Yves Charles Zarka - Hobbes y El Pensamiento Político Moderno

ndice
Prlogo Tabla de abreviaturas
13 15
Captulo I
RECORRIDO DE LOS FUNDAMENTOS DE LA POLTICA MODERNA
17 17
1. Inters histrico e inters filosfico 2. La idea de una historia no historicista de la filosofa poltica . . . .
3. Por qu Hobbes? Primera parte INDIVIDUO Y ESTADO Captulo II

EL HROE DE GRACIN Y EL ANTIHROE DE HOBBES
19 27
33 33 35
42
1. Singularidad del hroe y universalidad del individuo 2. La primaca del hroe 3. La destitucin del hroe 4. El individuo como antihroe Captulo III
LA IDEA HOBBESIANA DE FILOSOFA POLTICA
51
54 54
57
l. Crisis y proyecto 2. Los Elements
of Law: constitucin del individuo

64 69
y funcin del Estado 3. El De Cive: respuestas a tres objeciones 4. El Leviathan: autorizacin, decisin e interpretacin
LENGUAJE Y PODER
Captulo IV
TEORA DEL LENGUAJE l. Del problema a la teora del lenguaje 2. Significacin y referencia 3. Lgica de la sintaxis
4. tica de la pragmtica 75 75 79 86 89
Segunda parte
Captulo V
LA SEMIOLOGA DEL PODER
97 97 98 103 117 124 132
1. Niveles de lectura del sistema tico-poltico 2. Fsica de la fuerza y semiologa del poder
3. Taxonoma de los signos

4.
El lenguaje: sistema particular y eficiencia general
5. Regmenes de funcionamiento
6. Cdigo de lectura de los signos
Tercera parte
CONCEPTOS FUNDAMENTALES DE LA POLTICA

Captulo VI
DE LA GUERRA
139 139
1.
El estado de naturaleza: contrasentido o modelo?
2. El modelo del estado de guerra y las tres clases de guerra
140
148 155
3. La posibilidad de la guerra y las tres causas de guerra

4. La lgica de la guerra
Captulo VII
DE LA LEY
159
en
1. La ley
general y sus especificaciones
159 165 173 183
2. La ley natural: palabra de hombre y palabra de Dios

3. La ley civil y la escritura del poder
4. La interpretacin de la ley: la letra y el sentido de la ley Captulo VIII

DE LA PROPIEDAD
187 187 191 198
l. Propiedad y poder
2. El derecho sobre las cosas: 3. 4.
dominiumlproprietas El derecho sobre las personas: dominiumlpotestas La soberana: dominiumlauctoritas 10
207
ndice
Captulo IX
DEL ESTADO 1. Representacin, persona civil y Estado 2. La teora poltica sin representacin: la institucin de la persona civil en Elements of Law y enDe Cive 3. El Estado y el orden jurdico: la teora de la representacin poltica en el Leviathan
213 213
214 225
Captulo X
DEL
DERECHO A CASTIGAR
246 . . . . . . . . . . . . . . . . 246 250 254 265
1. El derecho a castigar como problema . .
2. La antinomia del derecho a castigar y del derecho
de resistencia . . .
3. El fundamento imposible de encontrar a priori
del derecho a castigar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

4. Crimen y castigo: la tica del soberano y el fundamento
a posteriori del derecho a castigar Cuarta parte
HOBBES EN EL ESPEJO DE DOS CONTEMPORNEOS

Captulo XI
HOBBES
FILMER:
REGNUM PATRIMONIALE Y REGNUM n.sTJTUTIVUM
273 273
l. El juicio de Filmer
2. Convergencias sobre la soberana
.
275 280 285 288
3. Regnum patrimoniale y regnum insttutivum . . . . . . . . . . . . . . 4. Voluntad soberana privada o voluntad soberana pblica
Conclusin Captulo XII

HOBBES
PASCAL: DOS MODELOS DE TEORA DEL PODER
289 289 290 295 300 302
l. Ms all de las convergencias

2. Institucin e institucionalizacin 3. Adecuacin e inadecuacin 4. Efectos de la razn y razn de los efectos
Conclusin Conclusin
LAS APORTACIONES
D E HOBBES
. . . . .
303 307 309 327
Origen de los estudios Bibliografa selectiva Jndex nominum

.
11
Prlogo
Esta obra est elaborada, en una primera versin, a partir de unos estudios que fueron el tema de una conferencia pronuncia da en Francia y de una separata publicada en Francia y en el extranjero, estudios que hemos modificado y revisado para inte grarlos en este volumen y cuyo ordenamiento es el resultado de varios aos de reflexin sobre la obra de Hobbes. Esta ordena cin y la modificacin que implica permiten poner de manifies to unas posturas que slo estaban implcitas en las primeras ver siones de los textos. A travs de los diferentes prismas bajo los cuales se considera la filosofa de Hobbes, como se ver clara mente, se analizan a la vez los problemas y los conceptos fun damentales del pensamiento poltico moderno. Algunos estudios cuyo objeto es confrontar las posiciones del filsofo ingls con las de algunos de sus contemporneos (Gracin, Filmer, Pas cal, etc.) subrayarn tambin los cambios y las brechas abiertas en el pensamiento moderno.
Tabla de abreviaturas
Las referencias a las obras de Hobbes se indican segn las siguientes reglas: ttulo abreviado en maysculas y en cursiva, seguido del captulo en nmeros romanos, despus el prrafo (si lo hubiese) en cifras arbigas y, por ltimo, la pgina de la edi cin inglesa o latina indicada a continuacin (y en la bibliogra fa). A esto se aaden dos casos particulares: para el Leviathan, la pgina de la edicin francesa se indica despus de una barra oblicua que la separa de la pgina de la edicin inglesa. Cuando remitimos a un pasaje de la versin latina del Leviathan, lo indi camos explcitamente. Para los Elements of Law, la indicacin indispensable de la primera o de la segunda parte sigue inmedia tamente al ttulo abreviado (por ejemplo: EL l, o EL II). A menu do hemos modificado las traducciones utilizadas.
EW OL Works Oeuvres Answ. Bramhall
English Works 10 vols.+ 1 vol. de ndices y cuadros
(ed. W. Molesworth). Opera latina, 5 vols. (ed. W. Molesworth). The Clarendon Edition of the Works of Thomas
Hobbes.
Edition Vrin des oeuvres completes de Hobbes. An Answer to Bishop Bramhall's Book,called The Catching of the Leviathan>> (ed. Molesworth, EWIV, trad. Lessay, Oeuvres, t. XI-1).
AW B
Critique du De Mundo de Thomas White (ed J

.
Jacquot y H.W. Jones). Behemoth (ed. Tonnies,.trad. Borot, Oeuvres, t. IX).

15
Hobbes y el pensamiento poltico moderno
Considerations Correspondence D
DCi DCo DHo EL FD Lev Lib. N Lib. N. Ch
Obj
Considerations upon the Reputation [ ..], (ed. Moles worth, EW IV, trad. Lessay, Oeuvres, t. XII - 1). The Correspondence ofThomas Hobbes, (ed. Mal colm, Works, 2 vols.). A Dialogue between a Philosopher and a Student of the Common Laws of England (ed. Cropsey, trad. L. y P. Carrive, Oeuvres, t. X). De Cive (ed. Molesworth, OL II, para la edicin Warrender cf bibliografa). De Corpore (ed. Molesworth, OL 1). De Homine (ed. Molesworth, OL II). Elements of Law (ed.Tonnies, trad. Triomphe, Oeu vres, t. Il). A Minute of First Draught of the Optiques. Leviathan (versin inglesa ed. MacPherson, trad. Tri caud; versin latina, ed. Molesworth, OLIII). OfLiberty and Necessity (ed. Molesworth, EWIV, trad. Lessay, Oeuvres, t. XI- 1). The Questions concerning Liberty, Necessity and Chance (ed. Molesworth, EWV, trad. Foisneau, Oeuvres, t. XI 2). Objectiones ad Cartesii Meditationes (ed. Moles worth, OL V, y ed. de las Oeuvres de Descartes por Adam yTannery,AT, XI -1).
. -
16
Captulo 1 Recorrido de los fundamentos de la poltica moderna
1.
INTERS HISTRICO
INTERS FILOSFICO
La obra que tienes ante ti desarrolla los cambios, la transfor macin y la modificacin conceptual operados por Hobbes en el pensamiento poltico. Cierto nmero de problemas nodales de la modernidad poltica parten de este concepto. Para definir los retos a los que se enfrenta esta obra, me esforzar primero en pre cisar la perspectiva general a la vez historiogrfica y filosfica en la que se inscribe, e indicar despus los puntos sobre los que tra ta el examen de la intervencin conceptual de Hobbes.
La perspectiva general de mis investigaciones, tanto en esta obra como en mis trabajos anteriores, se cierne sobre el momen to en que la filosofa poltica, particularmente la del siglo XVIII, forja conceptualmente las posiciones ticas, jurdicas y teolgi cas que determinan los fundamento de la poltica moderna. El camino que seala marca un sentido a la vez histrico y filosfi co. Histrico, porque los textos que comprende son textos del pasado, cuyo estudio se somete a unos criterios de exactitud his trica. Filosfico, porque estos textos no son simples vestigios de una poca pasada, son especialmente portadores de unos inte rrogantes que se elevan hasta el concepto de las determinaciones concernientes a la naturaleza del valor y el fin de lo poltico, y nos hacen comprender este aspecto. En este sentido, el inters histrico que concedo a las filosofas polticas del pasado no pue de disociarse del inters filosfico. sta es una posicin que supo-
Hobbes
el pensamiento poltico moderno
ne dos cosas concernientcs al estatuto de la historia de la filoso fa, por una parte, y a la relacin entre el pasado y el presente de la filosofa poltica, por otra. Sobre el primer punto debo decir que los retos propiamente filosficos de las filosofas polticas del pasado slo pueden restituirse o reactivarse desde un punto de vista filosfico. Sobre el segundo punto, opino que en la mis ma medida en que los textos de filosofa poltica del pasado abren las determinaciones de lo poltico al pensamiento, proporcionan recursos tericos para renovar nuestra propia reflexin. No obstante, esta relacin del inters histrico y del inters filosfico est lejos de ser evidente. Incluso puede decirse que algunos de los autores contemporneos ms notables del cam po de la filosofa poltica y de la historia de la filosofa poltica, se han dedicado a desvincular tajantemente los dos intereses y a presentar esta desvinculacin como la condicin necesaria de una filosofa poltica autntica, por una parte y, por otra, de una com prensin histrica exacta de las obras del pasado. Conviene subra yar la convergencia de las posiciones sobre esta desvinculacin porque los autores llegan a ella a menudo por unas vas en parte diferentes y en parte opuestas totalmente. Por un lado se quiere promover la idea de una filosofa poltica autntica, y con este fin se sostiene que la filosofa poltica tiene por objeto una esencia o una verdad universal relativa a un orden poltico mejor y a un orden poltico ms justo. De suerte que la intervencin de la his toria, en particular la de la historia de la filosofa, desplaza los retos de la filosofa poltica hasta el punto de exponerla a una decadencia historicista. Por otro lado, se sostiene, desde una pers pectiva igualmente historicista, que no hay ms esencia de lo pol tico que lo verdaderamente universal o de carcter permanente, pero que todo texto poltico depende del contexto intelectual y discursivo histricamente determinado en el que aparece y en el que se encuentra su sentido y su valor. De suerte que slo una aproximacin histrica permite alcanzar una comprensin exac ta de las obras de filosofa poltica del pasado. Esta vez, la pro mocin de la idea de una historia histricamente exacta del pen samiento poltico parece suponer que se dejen de lado las
18
Recorrido de los fundamentos de la poltica moderna
pretensiones filosficas, o, ms exactamente, la particularizacin extrema de estas pretensiones textos histrico-discursivos. Es posible salir de esta alternativa, en mi opinin intil, de una filosofa poltica que slo afirma su identidad alejndose de la historia y, en particular, de la historia de la filosofa polti ca y de un historicismo que slo construye una historia del pen samiento al precio de extenuar la idea de filosofa poltica? Los diversos caminos que presento aqu se basan en la posibilidad de una respuesta positiva a esta pregunta.
en
funcin de los diferentes
con
2. LA IDEA DE UNA HISTORIA NO HISTORICISTA DE LA FILOSOFA POLTICA En esta corta introduccin no pretendo tratar todas las impli caciones tericas de esta idea, sino solamente precisar algunos de sus aspectos a travs de un examen ms detallado de las dificul tades que encuentran los autores, atrapados en la alternativa indi cada anteriormente, principalmente Leo Strausst y Quentin Skin ner.2 No se puede subrayar suficientemente la importancia de los estudios de Leo Strauss dedicados a la genealoga de la deca dencia de la filosofa poltica en el mundo moderno y conteml. La obra de Leo Strauss es actualmente muy conocida en Francia. En
estos ltimos aos ha ap are cido un nmero considerable de traducciones. Noso tros, para nuestro propsito, solamente nos referiremos a dos o br as : Droit
naturel et historie, Plon, Pars, 1954, y Qu'est-ce que la philosophie politique?, PUF, Pars, 1992, y particularmente a los dos primeros estudios de esta obra, Qu es la filosofa poltica ?
ria (pp.
59-78).
(pp. 15-58)
y La filosofa poltica y la histo
Political Thought, 2 vols., Cambridge University Press,
1978. Otros son meto dolgicos, como prueba est la bibliografa, bastante completa, que aparece
2. Los trabajos de Q. Skinner tienen dos aspectos. Unos se refieren a la historia del pensamiento poltico, cf en particular The Foundations of Modern
al final del primer volumen. Nosotros citamos en particular a <<Meaning and understanding in the history of ideas>>, en History and Theory, 8, 1969, pp.
19
Hobbes y el pen samiento poltico moderno
porneo. Esta decadencia, segn l, se debe a la modificacin fun damental de la relacin entre filosofa e historia que no slo ha introducido sino que ha impuesto el historicismo bajo sus dife rentes formas. Esta modificacin consiste en la reorientacin his trica de las cuestiones filosficas, intensificadas progresivamen
te desde la formacin de la idea de una filosofa de la historia en

el siglo
XVIII
hasta las investigaciones contemporneas sobre las
corrientes del pensamiento y de la vida social y sus orgenes his tricos, pasando por la elevacin hegeliana de la historia de la filo sofa al rango de disciplina filosfica y la escuela histrica del siglo
XIX.
As, el historicismo no es solamente una escuela filo
sfica ms, sino un elemento activo muy poderoso que afecta ms o menos a todo el pensamiento contemporneo. Si es posible hablar de un espritu del tiempo, podemos afirmar con toda seguri dad que el espritu de nuestro tiempo es historicista) El histori cismo es adems tan poderoso que el mismo Leo Strauss habla de l en trminos historicistas de espritu del tiempo.4 Para mostrar la amplitud de esta nueva discusin, L. Strauss cambia de punto de vista para situarse en la perspectiva no his toricista cuyo modelo nos da la filosofa clsica. Desde este pun to de vista, que es tambin en el que las cosas se dan en la verdad de su naturaleza, es evidente que:
La filosofa poltica no es una disciplina histrica. Las cues tiones filosficas que conciernen a la naturaleza de las cosas pol ticas y del orden poltico mejor, o del orden poltico justo, difie ren fundamentalmente de las cuestiones histricas, que tratan siempre de los seres individuales. [...] En particular, la filosofa pol tica difiere fundamentalmente de la historia de la filosofa polti ca. Es totalmente imposible confundir la cuestin de la naturaleza
3-53, y a Conventions and the understanding of s p eech acts, The Philoso phical Quarterly, vol. 20, 1970, pp. 118-138. Vase tambin el artculo de J.-F. Spitz, Cmo leer los textos polticos del pasado? El programa metodolgico de Quentin Skinner, en Droits 10, PUF, 1989, pp. 133-145. 3. La filosofa poltica y la historia, art. cit., p. 60. 4. Cf ibd., p. 61.
20
de las cosas polticas as como la respuesta a esta cuestin con la manera en que este o aquel filsofo o todos los filsofos aborda ron esta cuestin filosfica, la examinaron, o la resolvieron.s
Esto no implica que la filosofa poltica tenga que ser abso lutamente indiferente a la historia en general y a su propia his toria en particular, stas solamente tienen el papel subordinado de preliminares o de auxiliares exteriores. No son partes inte grantes de la filosofa poltica. De este modo es posible comprender las operaciones por las que el historicismo suprime la distincin fundamental entre cuestin filosfica y cuestin histrica y olvida el sentido mismo de la filosofa poltica. Expondr cuatro:
1. El historicismo considera decisiva la existencia de una dependencia de cada filosofa poltica con la situacin histrica en la que aparece. Esta dependencia es decisiva, principalmente . porque est pensada como una dependencia esencial, es decir, como una dependencia fuera de la cual una enseanza poltica no puede ni valer ni, incluso, ser comprendida. Pero el historicis
mo no ve que la relacin de una filosofa poltica con el contex to en que aparece pueda ser pensada de un modo muy diferente. Por ejemplo, que los filsofos del pasado han podido presentar lo que ellos tenan por la verdad de lo poltico en unos trmi nos que la hiciesen aceptable en el marco de las opiniones domi nantes de su poca.
2. El historicismo establece una relacin esencial entre filo

sofa y el contexto histrico en el que aparece, resultando as que todo paso de una enseanza poltica de un contexto a otro modi fica profundamente su significado. En consecuencia, no slo las respuestas, tambin las cuestiones son diferentes segn los momentos de la historia. Ya no hay cuestiones perennes de filo sofa poltica. sta se desmenuza en una multiplicidad de dis-
5.
Ibd., p.
59. 21
cursos donde el historicismo se complace en subrayar sus con tradicciones. A todo esto podra aadirse que la nocin de filo sofa poltica se convierte en una categora simplemente nomi nal que lo remite a una muitiplicidad heterognea de discursos. 3. El historicismo, adems, pone entre parntesis la cues tin de .la verdad de una enseanza y hasta la destruye: Para comprender una enseanza seria, es necesario estar seriamente interesados, tomarlo en serio; en otras palabras, debemos estar dispuestos a considerar la eventualidad de que sea simplemente verdadera. El historicista como tal niega esta eventualidad en lo que concierne a toda filosofa del pasado.6 4. Por ltimo, el historicismo sustituye las cuestiones de filo sofa poltica sobre lo mejor y lo justo en poltica, habiendo pues to en duda su sentido, por unas cuestiones histricas. La afirmacin de la identidad de la filosofa poltica supone, segn Strauss, que restablezcamos las cuestiones en s mismas anhistricas concernientes a la naturaleza y al valor de lo pol tico.
El camino seguido por Quentin Skinner es simtricamente opuesto. Su objeto es en apariencia muy distinto. Consiste en definir los principios metodolgicos de una interpretacin his tricamente exacta de los textos polticos del pasado. Se trata, pues, de poner de manifiesto las caractersticas de la compren sin en el campo de la historia del pensamiento poltico. Sin embargo, este proyecto no puede llevarse a cabo sin determinar el orden de los textos polticos y de su objeto. Intentaremos saber qu queda de la filosofa poltica cuando se establece el tipo de historia de las ideas propuesto. Como recuerda J.-P. Spitz en un artculo reciente, para Q. Skinner la pregunta oportuna en materia de historia de las ideas polticas es sta: Qu es lo que el autor de un texto que ra comunicar a sus lectores en el momento en que escriba, diri6.
Ibd. p.
70. 22
gindose al pblico al que se diriga, y empleando los enuncia dos que empleaba?>>J En efecto, hay dos ideas centrales: la de la intencin y la del contexto discursivo. Contrariamente
a
una
versin tradicional del historicismo, que se dedica a dar una expli cacin causal de la manera como las circunstancias econmico sociales determinan el contenido intelectual de un texto polti co dado, Q. Skinner elabora lo que se podra caracterizar como una forma de historicismo ms refinada, en la que la compren sin del contenido de un enunciado depende de su inscripcin en un contexto discursivo determinado, en el que prevalece un vocabulario normativo y unas convenciones dominantes.s En efecto, un texto no se redce a un encadenamiento de proposi ciones dotadas de significado, tiene tambin una fuerza ilocu cionaria 9 por la cual es al mismo tiempo un acto. Ahora bien, es en esta fuerza ilocucionaria donde reside la intencin del autor. Se trata de un elemento determinante en la comprensin del tex to. La intencin no debe entenderse como Una intencin de hacer algo. Bajo esta forma, la intencin slo designara las motiva ciones de un autor, que son a la vez anteriores y exteriores al con tenido del propio texto. La intencin de que se trata debe enten derse como una intencin de hacer algo. Bajo esta forma, caracteriza the point of the action for the agent who performed it,IO es decir, el propsito mismo de la accin, lo que hace el autor de un texto escribindolo.!! Ahora bien, el conocimiento de esta intencin no se puede alcanzar si nos atenemos al texto solamente. Se supone que adems sabemos en qu contexto del discurso se inscribe, es decir, qu preguntas tiene a la vista, qu tipo de respuestas intenta aportar, en qu medida estas respues tas se acomodan a las suposiciones y a las convenciones predo7. Cmo leer los textos polticos del pasado? .. . , 8. Cf Meaning and understanding . .. , ar t. cit.
art.
cit., p. 144.
9. Sobre la relacin de Skinner con Austin, cf Conventions and the understanding of speech acts>>, art. cit. 10. Meaning and understanding art. cit., p. 44.
... ,
prlogo p.
11. Cf igualmente XIII.
The Foundations of Modern Political Though, op. cit.,
23
minantes del debate intelectual y poltico, o si rompen con ellas. El conocimiento de la inscripcin de un texto en este contexto proporciona un elemento determinante para la interpretacin del texto mismo. Desde ahora, toda la cuestin es saber cules son las conse cuencias de esta concepcin sobre el estatuto y el objeto de la filosofa poltica. Estas consecuencias reproducen e incluso refuer
zan las de las versiones ms tradicionales del historicismo. As,

todo enunciado est concebido como inevitableme11.te ligado a una intencin particular, suscitada por unas circunstancias par ticulares, que pretende aportar una respuesta a un problema particular. La apertura del texto al contexto histrico-discursivo tiene como efecto retroactivo encerrarlo en una poca y res tringir a ella sus desafos. Skinner deduce las consecuencias lti mas de su propio camino:
1) la historia del pensamiento nos per 2) correlati
mite, segn l, descubrir que no hay ni conceptos intemporales, ni incluso cuestiones perennes de filosofa poltica; vamente, no hay una esencia o una verdad de lo poltico, slo hay
una variedad esencial sos polticos.12
de presupuestos morales y de compromi
sta es, pues, la alternativa a la cual nos enfrentamos. La idea de una historia de la filosofa poltica no historicista podra per mitirnos salir de ella, fundando de otra manera la relacin de la filosofa poltica con su propia historia. Para mostrar su posibi lidad, me limitar aqu a dos consideraciones. La primera afecta al estatuto paradjico del historicismo. Se supone que ste funda el principio de su validez sobre la histo ria misma. Ahora bien, como ha subrayado L. Strauss, el his toricismo no se funda sobre la simple evidencia histrica, sino sobre una
tesis filosfica: precisamente la que afirma el carcter
esencialmente histrico del pensamiento, del conocimiento, de
12. Cf Meaning and understanding ... >>, art. cit., p. 52.
24
Recorrido
de los fundamentos
de la poltica moderna
la verdad, de la filosofa y de los valores polticos.J3 O dicho en otros trminos, el historicismo no se apoya sobre la constatacin incuestionable de un hecho, sino sobre la interpretacin de ese hecho. Y como tal, no constituir l el final inevitable de toda consideracin de la historia y en particular de la historia de la filosofa poltica. Y menos an cuando la interpretacin en la que se apoya es muy discutible. As, para no tomar ms que un ejem plo, el historicismo pretende una exacta comprensin histrica de las obras del pasado y, como hemos visto, piensa conseguir la recuperando la intencin o el propsito del autor a partir del contexto (o ms bien de la reconstitucin o de la reinterpretacin de este contexto), de las cuestiones que lo han suscitado (o ms bien, de las cuestiones que se supone que lo han suscitado) y de las reacciones a las que ha dado lugar. Este mtodo, sin duda, puede permitir algunos descubrimientos que aclaran un pasaje determinado, un punto particular de una obra. Pero cuando un autor afirma varias veces que no pretende hablar de una forma particular de Estado sino del Estado en general, cualquiera que sea el lugar y el tiempo, interpretarlo en funcin de una coyun tura particular es verdaderamente comprender lo que dice? Des de luego podr objetarse que no hay que tomar siempre al pie de la letra lo que dice un filsofo, porque su intencin efectiva o su propsito es a veces diferente de la intencin que proclama. Pero entonces hay que admitir que no se hace una historia de la filosofa poltica, ni del pensamiento poltico, sino una historia de las ideologas. Es posible dudar de que el historicismo pueda recuperar cualquiera de los retos propiamente filosficos de las obras de filosofa poltica del pasado. Mi segunda consideracin trata la relacin entre la filosofa poltica y la historia de la filosofa poltica. A este respecto, hay que sealar que L. Strauss no consigue mantener hasta el fi nal la separacin tan cacareada entre las cuestiones de la una y de la otra. En efecto, queda restablecida una relacin interna entre
13.
Cf La filosofa
poltica y
la his toria
25
,, art. cit., p. 70.
los dos rdenes de consideraciones por la constatacin segn la cual "nuestras ideas" polticas slo parcialmente son nuestras ideas,14 por que la mayor parte de ellas son ideas heredadas que exigen ser dilucidadas por medio de una historia filosfica. Esta exigencia de explicitacin histrica es propia, segn L. Strauss, de la filosofa poltica moderna que se ha constituido modificando los conceptos de la filosofa poltica clsica u oponindose a ellos. El trabajo de dilucidacin intenta en lo sucesivo clarificar la base no inmediatamente accesible a partir de la que pensamos. As, la filosofa poltica moderna necesita la. historia de la filosofa o la ciencia poltica como parte integrante de su propio traba jo.ts l no trata de retornar subrepticiamente al historicismo, porque esta reintegracin de la historia de la filosofa poltica no implica en modo alguno que relativicemos la idea de verdad o el principio de preferencia, y que en definitiva renunciemos a ella. La tarea que debe desempear la historia de la filosofa poltica consiste en realizar este esfuerzo especial que intenta transfor mar el conocimiento heredado en conocimiento autntico dan do vida de nuevo al descubrimiento original.16 Pero lo que aqu quiere decir L. Strauss, y que se comprende considerando su con cepcin de la relacin entre los antiguos y los modernos, puede aplicarse a la relacin de la filosofa poltica moderna con sigo misma. Las nociones de Estado, de soberana, de gobierno, de democracia, etc., que forman el meollo de la filosofa poltica, dependen en su mayor parte de unos conocimientos heredados y requieren una dilucidacin histrica, a partir de la cual se plan tean claramente las cuestiones de lo verdadero y lo falso, lo deseable y lo indeseable. Ahora bien, esta aclaracin slo pue de hacerse restituyendo los retos filosficos que han elevado estas nociones a concepto. sta me parece que debe ser la tarea de una historia filosfica de la filosofa poltica.
15. Ibd., p. 78.
14. Ibd., p. 74. 16. Ibd., p. 77. 26
3. POR QU HOBBES?
Esta tarea de elucidacin filosfica me ha animado a bucear en la obra de Hobbes. Por qu Hobbes? Por tres razones. La primera17 porque su filosofa me parece portadora de unas preguntas fundamentales encubiertas inevitablemente por una interpretacin exclusivamente histrico-poltica. El hecho de que sus obras polticas mayores lB hayan sido escritas antes o duran te la guerra civil inglesa pareca, en efecto, determinar definiti vamente su sentido como un intento de responder en el plano terico a los diferentes aspectos de la crisis poltica que sufra su pas..Esto no es falso, evidentemente, pero no podra explicar la amplitud de los retos filosficos de su obra. Para percibirlos, es necesario desplazar la mirada y sustituir una interpretacin his trico-poltica por una interpretacin que se esfuerce en expli car el proyecto de refundacin racional del saber que anima el conjunto de su filosofa, uno de cuyos momentos constituye la poltica. Entonces vi claramente que esta filosofa comportaba unos recursos insospechados relativos a las posiciones metafsi cas que sostenan las concepciones polticas. En efecto, el proyecto de Hobbes de refundacin racional implica dos aspectos: una reconstruccin racional de la ciencia de la naturaleza, por una parte, y una reconstruccin racional de la tica y de la poltica, por otra. La cuestin es, pues, saber si esta doble reconstruccin, que reduce lo real a materia en movimiento, pero que, al mismo tiempo, eleva al hombre a actor decisivo en la construccin de su propio mundo social y poltico, puede ser
pensada
partir de un principio nico. Me ha parecido que esta
era la cuestin: la lgica y la filosofa primera de Hobbes pro porcionan en efecto una crtica de la metafsica de la esencia e inducen a una redefinicin de la relacin del conocimiento con
17. Esta primera razn presidi la redaccin de La dcision mtaphysique de Hobbes. Conditions de la politique, Vrin, Pars, 1987. 18. Recordemos que las tres principales obras polticas de Hobbes, los Elements of Law, el De Cive y el Leviathan datan respectivamente de 1640, 1642 y 1651. 27
el ente, que permiten explicar que se establezca una nueva rela cin del hombre con el mundo.19
La segunda razn es que la filosofa poltica de Hobbes res tituye, bajo una forma de definiciones y de deducciones pura mente racionales, unos conceptos elaborados lentamente desde el siglo XIV hasta el comienzo del XVII: individuo, poder, sobe rana, persona, Estado, ley, etc. En este sentido es a la vez un final y un punto de partida. Ella proporciona la versin cannica, por as decirlo, que adoptan las interrogaciones polticas modernas. Mejor dicho, es posible descubrir en la dinmica interna por la que ella reelabora de una obra a la otra los procesos por los que, por una parte, el concepto de Estado como orden institucional que dispone de unos derechos y de un poder especficamente polticos, supone la domesticacin de la figura del prncipe;zo por otra parte, la cuestin poltica central es la de saber cmo una multiplicidad de voluntades individuales pueden convertirse en una voluntad poltica nica;21 por ltimo, una de las cuestiones jurdicas centrales es la de saber cmo fundar un derecho penal que no contravenga al individualismo tico.22
La tercera razn es que Hobbes percibe, tal vez ms clara mente que otros, el carcter paradjco de lo poltico, siempre
19. La filosofa pri mera de Hobbes comenz a ser elaborada antes de la
redaccin de su primera obra p o ltica . Va$e sobre este punto nuestro estu
dio First Philosophy and the foundarion of knowledge, en Cambridge Com
panion to Hobbes, ed i tado por Tom Sorell, Cambridge, Cambridge Univer sity Press, que aparec er en 1995; vase igualmente el De Principiis, trad. de
Luc Borot, en Philosophie, 23, pp. 5-21. Vase tambin el conjunto de los textos sobre la filosofa primera anteriores a la publicacin del De Corpore
en 1655, en parti cu lar la Critique du De Mundo de Thomas White, redac tado hacia 1643,Vrin-CNRS, Pars, 1973.
20. Cf ms adelante el c aptulo IX Del Estado. 21. Cf ms adelante el captulo VIII <<De la propiedad. 22. Cf ms adelante el captulo X <<Del derecho a castigar>>.
28
y pasiones. Comencemos por la primera serie: lenguaje/dere cho/razn.
premioso entre lenguaje y violencia, derecho y poder, razn
sentido amplio: el hombre no es simplemente un ser que habla,
un ser dotado de palabra.23 Esta expresin ha de tomarse en el
ne al hombre no slo como un ser pasional sino tambin como
La importancia del lenguaje aparece ya en la tica que defi
confiere al hombre las dimensiones ms propias de su existen cia tanto como individuo como en su relacin con los dems.
es un ser que llega a ser lo que es por la palabra. La palabra
to cimentan originariamente la distribucin de los derechos y de cos de la soberana y de la obediencia de los sbditos. La palabra Estado como ser jurdico artificial est fundamentalmente unido al lenguaje. Esto puede verse, por ejemplo, a nivel de la teora de la ley civil.24 La validez de sta se apoya en dos cosas: que ella sea da, pues, el ser al Estado como institucin jurdica. Ms an, el los deberes, es decir, definen la amplitud de los derechos polti
instituir el Estado por el pacto social. Los trminos de este pac
Ahora bien, la obra ms considerable de la palabra humana es
ra por la que se realiza la notificacin de la ley; La teora del pac la razn poltica que, cuando el Estado sigue la lgica interna
sbditos. Es por la palabra y, ms esencialmente, por la escritu
la expresin de la voluntad soberana y que sea conocida de los
to y la de la ley civil, as entendidas, implican una concepcin de de su funcionamiento mximo, no sea trascendente y exterior
sino idntica a la razn de los sbditos. Al final de esta primera serie, puede decirse que el Estado es un ser artificial y de razn. Pero est tambin la otra serie: violencia/poder/pasiones. En
Aquella a la que lleva la dinmica pasional de las relaciones nter

no
primer lugar, la violencia es una violencia arcaica, prepoltica.
humanas cuando no existe poder poltico.zs Pero esta violencia
desaparece como por ensalmo con la institucin del Estado.

23. Cf La dcision mtaphisique de Hobbes, op. cit., pp. 272-292. 24. Cf ms adelante el captulo VII De la ley. 25. Cf ms adelante el captulo VI <<De la guerra. 29
Hobbes
Se hace simplemente virtual porque se instaura una nueva din mica de las relaciones
emre
los hombres, que tienden
que el
Estado disponga de un poder de coaccin. Al final de esta segun da serie, el Estado aparece
como un ser
artifi ci al de poder.
El Estado no es, pues, ni lo uno ni lo otro, Estado de razn o Estado de poder, sino lo uno y lo otro. Esto es precisamente lo que le hace frgil, portador de los grmenes indestructibles de sus crisis, incluso de su propia disolucin.
He aqu, sumariamente esbozados, algunos lugares concre tos de un recorrido realizado aqu mismo en el pensamiento de Hobbes. Volviendo a la propia obra, este recorrido tiene como fin proporcionar algunas aclaraciones sobre el concepto de lo poltico, y, ms precisamente, sobre las articulaciones internas del concepto moderno de lo poltico. As pues, el trabajo propiamente hobbesiano del concepto en la formacin de los problemas y de los conceptos fundamenta les del pensamiento poltico moderno constituye el objeto de las pginas que siguen. Lo que significa que no pretendo ni estable cer una confrontacin sistemtica de las posiciones de Hobbes con las del conjunto de los pensadores polticos ms importan tes de su tiempo, ni determinar su inscripcin en las principales direcciones del pensamiento poltico del siglo
XVII.
Mi meta es
ms modesta: se trata de recuperar, en unos puntos particula res, las modificaciones queHobbes hizo experimentar a unos problemas centrales de la esfera tico-poltica. Estos puntos son las relaciones entre individuo y Estado, entre lenguaje y poder,
y el valor de unos conceptos fundamentales como la guerra, la ley, la propiedad, el Estado y el derecho a castigar. La obra aca ba con el estudio de la reflexin del pensamiento de Hobbes en el espejo de dos contemporneos muy diferentes entre s: Filmer y Pascal
30
Primera parte INDIVIDUO Y ESTADO
Esta primera parte tiene dos puntos cruciales. El pri mer captulo tiene como funcin poner en evidencia las implicaciones de la aparicin de una nueva concepcin del individuo. En el paso de la esttica de la singularidad heroica de Gracin a la universalidad del individuo en Hobbes se juega la puesta en escena de una nueva com prensin de la esfera tico-poltica. El segundo captulo ofrece un anlisis de las fases sucesivas de la construccin de esta nueva comprensin de la esfera tico-poltica en los Elements
of Law, en el De
Cive y en el Leviathan.
Captulo JI El hroe de Gracin y el antihroe de Hobbes
l. SINGULARIDAD DEL HROE Y UNIVERSALIDAD DEL INDIVIDUO
Singular es la figura terica de la obra de Gracin.l Es here dera en varios aspectos de los tratados del Renacimiento sobre el cortesano y el prncipe, participa dl contexto terico-cultural de la Contrarreforma y marca los rasgos de un hroe que per manece al margen de la concepcin del hombre que establecen las corrientes dominantes del pensamiento moral y poltico del siglo
XVII.
No podemos dejar de sorprendernos por el contras
te de la concepcin de la singularidad individual-que consti tuye la base del hroe- con la nueva nocin del individuo que elaboran los filsofos y los moralistas desde antes de mediados del siglo XVII y que, precisamente, borra esta singularidad para promover una imagen ms universal del hombre. Esta nueva con cepcin del individuo implica una reinterpretacin de la prima ca, de la superioridad y de la excelencia que definan al hroe, reinterpretacin que lo transforma en una ficcin cuyo conte nido ya no es real sino imaginario. El hroe de Gracin cede el paso a una concepcin antiheroica del individuo. Este contraste es el que yo querra examinar en la medida en que no me vea obligado a reducirlo a una pura y simple oposil. Baltasar Gracin (1601-1658): para el texto original de sus obras nos
referimos a las
Obras Completas(= OC) editadas por Arturo del Hoyo, Agui

1969.
lar, Madrid, 1960. Las traducciones francesas utilizadas las iremos indicando oportunamente. Sobre la vida y la obra de Gracin, cf M. Batllori y C. Peral ta,
Baltasar Gracin en su vida y en sus obras, Zaragoza,

33
Hobbes
el pensadiento poltico moderno

en
cin. En efecto, tanto los elementos constitutivos del mundo su conducta,

se encuentran en
el que vive el hroe de Gracin, como los principios que rigen
las doctrinas antropoigcas de
autores como Hobbes, Pascal, La Rochefoucauld, etc. Del lado del mundo social,
nos
encontramos con la distincin, incluso
con el repudio, entre das que

es
ser y
parecer, con la idea de la inversin de
valores, con un concepto del lenguaje y de unas conductas cifra indispensable descodificar. Del lado de la conducta
su
del hombre, encontramos la necesidad de apartarse de los otros, de gob e rn a r apariencia para c o l o c a rse en una situacin de superioridad. Por lo tanto, el hroe de Gracin ya no tiene cabi da aqu. Necesariamente algo ha pasado para que la osada esen cial del hroe haya desaparecido y otras determinaciones la hayan sustituido. Las reglas que Gracin concibe en el marco de un
modo de empleo de las cualidades y de las capacidades excep

cionales del hroe en lo sucesivo se encontrarn integradas en el anlisis del comportamiento de un individuo que ya no tiene nada de heroico. Cmo comprender este desplazamiento, es decir, esta recuperacin y esta ruptura a la vez?, qu ha ocu rrido para que lo que en Gracin vala para un pequeo nme ro se haya universalizado a la generalidad de los mortales, cam biando profundamente de sentido? Me gustara mostrar que este
desplazamiento tiene como razn de ser una modificacin que

interviene en la concepcin de la tendencia fundamental que defi ne el comportamiento humano. Esta modificacin, adems, ten
dr unas consecuencias determinantes en el plano poltico. En

efecto, la concepcin moderna del Estado saca de ella sus prin cipios antropolgicos. El tipo humano del hroe entra as, en el plano moral y poltico, en una larga fase de regresin -lo que no quiere decir anulacin- y su reaparicin, mucho ms tarde, coincidir con una reconsideracin de los principios de la pol tica.
34
2. LA PRIMACA
DEL
HROE
Los dos primeros captulos de El Hroe 2 dibujan de entrada

el marco en el que se desarrolla la concepcin del prototipo del hroe segn Gracin. Este marco es la distinc i n entre ser y par cer, realidad v mscara, cosa y signo, es decir, un universo escin dido en el que la aagaza, la trampa, la ilusin y el engao son sus datos constitutivos) Esta concepcin se desarrollar en toda su amplitud en El Critcn.4 En este texto, el universo cambia de
aspe c to y de forma en funcin de la visin que tienen de l dos personajes que van de peregrinos por el gran teatro del mundo.
El mundo en general, tanto el natural como el social, es una facha da mvil y engaosa, que sufre una inversin general de valores.s Todo el problema para cada uno de ellos estriba en no caer en la trampa de las apariencias engaosas, de las vanas ostentaciones,
a e,
incluso, del lenguaje, que tambin est cifrado: cuando se habla, menudo se dice ms o distinto de lo que parece que se dice. En este reino del engao, que cala totalmente en las relacio nes de los hombres, 6 la regla de conducta permanente del hroe es ocultar a los otros la extensin de su capacidad y, a la vez, inten tar penetrar en el corazn del otro/ Esta regla no es un principio
2. OC, pp. 1-69, reedicin de la traduccin de Joseph de Courbeville,
Champ libre, Pars, 1973.

3. Una teologa del pecado es la que explica esta escisin del ser y apare
cer, as como del reino correlativo del engao en el mundo. La obra de Gra cin se inscribe en el marco del pensamiento teolgico de la Contrarreforma y participa plenamente de la esttica barroca que es su expresin en el plano
del arte.
de Baltasar G racn Actes Sud, 1985.

,
Cf B. Pelegrn, thique et esthtique du Baroque. L 'espace jsuitique
4. El Criticn, OC. pp. 515-1011. 5. Cf Augustin Redondo, Monde a l'envers et conscience de crise dans
le Criticn de Baltasar Gracin, en L'image du monde renvers et ses
sentations littraires et para-littraires de la fin

XVI!', Vrin, Pars, 1979, pp. 83-97.
re pr du XVI' siecle au milieu du
6. Henry Mchoulan, Individu et socit dans la pense baroque espag
nole, en Studia leibnitiana, Sonderheft 10, Franz Steiner Verlag.

7. Cf El Hroe, I, OC, p. 8, trad. p. 19: Jvenes hroes, para quienes la gloria tiene encanto, vosotros que pretendis la verdadera grandeza, esforzaos 35
de duplicidad propio del hroe, ms bien es un medio para utilizar para sus propios fines la duplicidad universal. Se comprenden las dos primeras mximas del arte de conducta: 1. hacerse impene trable, no mostrarse nnca tal cual es; 2. y, en particular, ocultar los sentimientos del corazn, no dejar que se conozcan las pasio nes, porque sin esto el herosmo sufrir un golpe mortal. En efec
to, mo s t rar nuestra pasin es darles a los dems unas armas que se volvern contra nosotros. Estas mximas suponen una inter
pretacin de las relaciones interhumanas en trminos de poder y de dominacin : un hombre que ha comprendido a otro, est en situacin de dominarlo; por el contrario, aquel a quien nadie com prende escapa al poder de los dems. Se comprende que el herosmo se defina ante todo como un autodominio que debe procurar una ventaja y una superioridad sobre los dems. Este dominio de s mismo tiene dos aspectos: uno prctico, pues se trata de una tcnica que consiste en un arte de hablar y de actuar; el otro esttico, que trata de una estilsti ca de las maneras, de la gracia o de ese no s qu indefinible sin el cual todas las tcnicas del mundo seran ineficaces. Pero antes de abordar algunos puntos de esta tcnica de dominio de s y de esta esttica del estilo, import a decir algunas palabras de las cua lidades y de las perfecciones excepcionales que distinguen al hroe y que, cuando se encuentran agrupadas, hacen de l un ser extra ordinario. En la raz de toda grandeza est primero el espritu, o ms exactamente el entendimiento. Esta parte principal se compone de otras dos: un fondo de juicio y una elevacin de ingenio que, segn Gracin, forman un prodigio cuando se encuentran.s La armona de estos atributos es esencial al hroe. Notemos de paso que Gracin da a esta divisin del entendimiento en ingenio y jui cio el aspecto de una verdadera reforma de las categoras filos-
en adquirir la perfeccin de que hablo. Que todos os conozcan para ser esti mados por todos; pero que nadie os penetre: con esta conducta un fondo medio cre parece grande, y un gran fondo parece como infinito.
8.
El Hroe,
Ill, OC, p. 9. 36
El hroe de Gracin y el antihroe de Hobbes
ficas de las facultades del alma.9 A la multiplicacin de las facul tades del alma en los filsofos, que conduce en definitiva a la con fusin entre espritu y voluntad, Gracin opone la distincin entre ingenio (cuya ms fina expresin es la agudeza, lo que hay ms acerado y penetrante en el espritu), y juicio (que fundamenta la prudencia). El espritu y el juicio dependen de la naturaleza y del arte. Por un lado, la fuerza, la prontitud y la sutileza del espritu son un don de la naturaleza o de Dios y son como destellos de la divinidad. Pero el espritu tambin hace intervenir al arte, incluso al artifi cio. Esto explica el desarrollo monumental en Gracin de un arte del espritu o de un arte de ingenio, que abre la retrica a un cam po que, si no haba ignorado, al menos haba descuidado:
Los antiguos han encontrado unos mtodos para el silogis mo, un arte para el tropo; han dado forma a la agudeza ponindo la, por respeto o por desinters, slo en el temple del ingenio. Se contentaban con admirarla[ .]. No llegaron a analizarla, hasta el
. .
punto de que no encontramos ningn estudio y mucho menos una definicin de ella.JO
No considerar aqu ms que dos caractersticas de este arte del espritu: l. En el Discurso III de su obra Agudeza y arte de ingenio, Gracin se impone como objetivo la agudeza de artifi cio, que se refiere a la belleza sutil, por oposicin a la agudeza de perspicacia, que da acceso a las verdades complejas, descu briendo la ms secreta. 2. Los tropos o las figuras, que son unas formas para la retrica tradicional, se convierten en materia en el marco de su anlisis de la agudeza de ingenio. Se trata, pues, de hablar de la forma o del estilo tomando como materia lo que, has ta entonces, no era considerado ms que como forma:
9. Cf la introduccin a La pointe ou l'art du gnie (Agudeza y arte de ingenio), trad. integral por Michele Gendreau- Massaloux y Pierre Laurens,
prlogo de Marc Fumaroli, L' Age d'homme, Pars, 1983, pp. 17-33.
10. La pointe ou l'art du gnie, op. cit., Discurso I, trad. p. 41. 37
El ingenio de agudeza usa unos tropos y unas figuras retricas como instrumentos para expresar sus rasgos con refinamiento, pero stos no rebasan el estadio de fundamentos materiales de la sutile
za y, todo lo ms, de adorno del pensamiento.ll
El anlisis de la agudeza de artificio est ligado al uso de las palabras y del lenguaje. Se le considera como un aspecto consti tutivo del hroe, porque a menudo una palabra o un rasgo de len guaje inmortaliza un hecho o una accin. Esta primera determinacin del carcter del hroe basta para explicar el hecho de que el prototipo del hroe no se aplica sola mente al hombre de guerra o al hombre de Estado, sino que pue de abarcar tambin a otras clases de hombres, ya se ocupen de literatura, de erudicin o de religin. No obstante, la lista de las actividades posibles del hroe no es ilimitada, en cambio, siem pre se requiere que el cargo comporte alguna excelencia. Sin embargo, en el conjunto de menesteres que pueden dar lugar al desarrollo del prototipo del hroe, la figura del prncipe y la del guerrero mantienen su primaca. Pero las perfecciones del espritu no bastan para definir al hroe, es preciso que a ellas se aadan unas cualidades de cora zn y de gusto. La necesidad que tiene el hroe de poseer un gran corazn se debe a que la accin o la ejecucin pertenecen a una dimensin distinta de la del espritu. Los efectos son proporcio nados a las causas, de modo que es preciso tener un gran cora zn para producir unas acciones de la misma naturaleza. Ms all de la gloria adquirida e incluso del exceso de adversidad, el cora zn busca triunfos nuevos. As, la magnanimidad y el valor ocu pan el primer lugar en el orden de la accin. Adems, es necesa rio que el hroe tenga un gusto excelente en la medida en que un espritu elevado no se conjuga con un gusto mediocre. El arte aqu tambin desempea su papel, hay una cultura del gusto, como hay una cultura del ingenio, que la naturaleza haba empe-
11. Jbd., Al lector, trad. p. 39.
38
El hroe de Gracin y el antihroc de Hobbes
zado (hay cultura de gusto, as como de ingenio). El gusto tas a el precio justo de las cosas, aade una estima proporcionada al valor del objeto. Estas son las tres dimensiones espirituales, activas y estticas, que configuran la persona del hroe, el cual, en un mundo escin dido por la diferencia ontolgica y existencial del ser y del pare cer, realiza las grandes acciones y los altos hechos que se con servan en la memoria de la humanidad. Las cualidades y perfecciones del hroe solamente son tales porque son facultades de su ser que resplandecen a los ojos de los dems. Permiten obte ner la eminencia en lo mejor, es decir, esta superioridad que sin gulariza al hroe y hace de l un ser que nunca es segundo ni copia de un modelo, sino un ser nico en su gnero.
Sin embargo, se precisa mucho para que el paso de las cuali dades del hroe a sus efectos sobre los dems sea inmediato. Este paso o transicin exige un dominio de s que se despliegue, como hemos indicado, en una tcnica y en un estilo. La tecnologa de s mismo del hroe supone primeramente un conocimiento pro pio y, en particular, de su cualidad dominante. Este conocimiento debe escapar a la trampa deformante del falso espejo que somos para nosotros mismos. En otras palabras, los engaos de la apa riencia no son solamente exteriores sino tambin interiores. El hroe primero debe descifrarse a s mismo antes de penetrar en la mscara de los otros. Este conocimiento de s mismo se requie re en la medida en que permite al hroe tomar conciencia del tipo de actividad en la que puede sobresalir, es decir, no equivo carse de herosmo. Pero no es suficiente con conocerse, tambin tiene que conocer a la fortuna. El hroe de Gracin, en muchos aspectos como el prncipe de Maquiavelo, es elegido por ella. Conocer a la fortuna, es conocer el momento en que nos es favo rable y el momento en el que se retira. Este triple conocimiento, el de s mismo, el de los dems y el de la fortuna, asegura al hroe un dominio de s que toma la for ma de un arte de s. Sabemos ya que el hecho de desvelar sus pasio39
nes conduce al hroe a su perdicin. El arte de s intenta ocultar su interior, su ser

o
su fondo a falta de poder modificar su natu
raleza. Los principales escollos del herosmo se encuentran para djicamente en las cualidades mismas que lo constituyen, por que estas cualidades en todo momento corren el riesgo de llevar al que las posee a una clera sin freno y a una codicia sin medi da. Por ello, si las pasiones entran necesariamente en la inclina cin del hroe, deben permanecer ocultas; sin esto el valor se tor na en clera y el amor a la gloria en codicia. Pero el hroe slo alcanza su plena forma y se convierte ver daderamente en artista de s mismo, cuando la tcnica de s se refuerza con una gracia, con unas maneras y un estilo que apor tan este suplemento que no es nada y a la vez lo es todo. No es nada, porque no se puede definir y es casi imperceptible; lo es todo porque sin l las mximas de conducta se reducen a un ejercicio apurado e ineficaz. La concepcin del hroe en Gracin es, en su momento ltimo, una concepcin esttica. Y es que nada es ms difcil que jugar con el parecer. La apariencia no se maneja fcilmente, precisamente porque no hay que dar a los dems la impresin de que se emplea. El principal escollo del herosmo es aqu la afectacin, que no es ms que una degradacin de la osten tacin que deja ver lo que no hay que mostrar, es decir, se deja ver como una alabanza muda de s mismo. La afectacin es una osten tacin que se traiciona a s misma. As pues, hay que reforzar el artificio con un segundo artificio que encubre al primero y lo con vierte en naturaleza. De ah que Gracin desarrolle una esttica del estilo, de la forma y de la gracia que culmina en la nocin de definirlo. La esttica del
despejo, que designa un no s qu posible de reconocer sin poder despejo es una esttica de la superficie,
que paradjicamente llega al fondo de las perfecciones y de los valores, porque sin ello nada podra elevarse hasta la excelencia.
Esta es la figura del hroe de Gracin: depende a la vez de una tcnica y de una esttica que tiene por objeto l mismo indivi dualmente. Esta consideracin es importante ya que si, como hemos
40
subrayado, la accin poltica no constituye el nico campo en el que puede manifestarse el herosmo, el hombre de Estado nos da, sin embargo, el tipo heroico por excelencia en la medida en que conjuga valenta y prudencia. Hay que decir por esto que en Gra cin la concepcin del hroe se vincula a la poltica? Las numero sas referencias a la accin poltica o militar, a los hombres de Esta do antiguos o ms recientes que sirven para ilustrar la conducta y el carcter del hroe, podran llevarnos a pensar as. Las posibles comparaciones con Maquiavelo parecen ir en el mismo sentido de afirmar la existencia de una poltica fundada en esta idea del hroe. En efecto, no dedic Gracin una obra que titula El Poltico aFer nando el Catlico?
lo mayor de la razn de Estado.I2
Yo opongo un rey a todos los reyes que lo han precedido, y lo propongo a todos los reyes que vendrn despys de l. Es Don Fernando el Catlico, el gran maestro en el arte de reinar, el orcu
La nocin de razn de Estado -punto central del pensamiento poltico de la poca- que aparece desde las primeras lneas de la obra, parece apoyar la idea de una poltica del hroe. Ahora bien, es forzoso hacer constar que, en este texto, Gracin nos ofrece, ms que un tratado poltico del arte de gobernar, un tratado del gobierno de s que hace de Fernando el Catlico el ms perfecto y el ms grande de los reyes. Adems, el concepto de razn de Estado no se inscribe aqu en modo alguno en la perspectiva de un maquiavelismo poltico,l3 Todo lo contario, en el texto cita do, este concepto designa lo que los contemporneos de Gra cin llaman la verdadera razn de Estado e identifican con la ley divina. Esta verdadera razn de Estado ha servjdo de punta de
12. El Poltico Don Fernando el Catlico, OC, p. 37, trad. Joseph de Cour beville, Ediciones Grard Lebovici, Pars, 1984, p. 19. 13. Habl amos aqu de maquiavelismo o de posteridad poltica de Maquia velo y no de Maquiavelo mismo, porque, como todos sabemos, la nocin de
razn de Estado no existe en la obra del autor de
El PrnCipe.
41
lanza para el combate contra el maquiavelismo a toda una cate gora de pensadores espaoles que intentaban instaurar una subor dinacin de lo poltico a lo religioso. La obra de Gracin no es tanto un tratado poltico como una esttica con finalidad religio sa del hroe poltico. El propio juicio de intenciones de la obra lo atestigua en cierto modo:
Esta obra ms que un cuerpo de historia, ser el alma de la pol tica de Fernand o; ms que un relato d e sus hechos, ser un dis curso sobre su manera de tener xito en ellos; ms que un paneg rico de un solo rey, una crtica de varios.14
Este discurso sobre el alma de la poltica y la manera de con seguir el xito en ella slo conserva del Prncipe de Maquiavelo los aspectos que descartarn los tericos de la razn de Estado, para elaborar unos modos de racionalizacin de la prctica guber namental que tienen por objeto el poder del Estado y no el del prnc1pe. Pero la figura del hroe de Gracin est fuera de tiempo por otra razn todava: la constitucin de una teora del individuo que implica su destitucin.
3. LA DESTITUCIN DEL HROE

La destitucin del hroe se da bajo la forma de un resultado en un autor ms tardo como La Rochefoucauld. La compara cin de La Rochefoucauld con Gracin est justificada no slo por el hecho de que no es un pensador sistemtico sino un mora lista autor de mximas, sino tambin y sobre todo porque la rein terpretacin del tipo heroico ocupa en l un lugar descollante. La destitucin como resultado terico podr restablecerse despus en la perspectiva de unas elaboraciones tericas de mayor fuer za. Comencemos por el resultado:
14.
El Poltico Don Fernando el Catlico, OC, p.

42
37, trad. p. 19.
El hroe de Gracin y el an ti hro e de Hobbes
La desigualdad que se observa en la valenta de un nmero infi nito de hombres valientes se debe
a
que la muerte se presenta a su
imaginacin de un modo diferente, y se le hace p resent e ms en un

ti empo que en otro. As sucede que, despus de haber desprecia do lo que no conocan, temen al fin lo que conocen. Hay que evi
tar considerarla en todas sus circunstancias, si no se quiere creer que sea el mayor de los males. Los ms hbiles y los ms valero sos son los que emplean los pretextos ms razonables para impedir
considerarla. Pero todo hombre que sabe verla tal como es, encuen
tra que es algo espantoso [ ] Igualmente es conocer mallos efec

... .
tos del amor propio, el pensar que pueda ayudarnos a no hacer caso
de lo que debe necesariamente destruirlo, y la razn, en la que

c reemo s encontrar tan t o s recursos, es demasiado dbil en este
e
ncuent ro para persuadirnos de lo que queremos ! S

.
Tres observaciones a propsito de este texto.

1. En primer lugar, encontramos, trasladadas a La Roche
foucauld, unas descripciones del mundo social y de la conduc ta humana que figuran en Gracin, sin que ello implique la exis tencia de una influencia del segundo sobre el primero. En particular, la diferencia entre el ser y el parecer, el poder enga oso de la apariencia, la reinterpretacin de la vida pasional en este marco, el deseo de gloria casi ilimitado que anima a cier tos hombres y los lleva a dominar a otros. Tambin encontra mos algunos aspectos del carcter del hroe: Aunque la natu raleza d algunas ventajas, no es ella sola, sino la fortuna con ella la que hace los hroes>> .t6 Sin embargo, estas descripcio nes se desarrollan dentro de un contexto moral que invierte su significado:17 lejos de especificar la singularidad y la supe15. La Rochefoucauld, Maximes, edicin de 1678, mxima 504, ed.J.Tru
chet, Garnier, Pars, 1967, pp. 114-115.

16. Ibd., mx. 53, p. 18. 17. En su libro Morales du Grand Siecle (Gallimard, Pars, 1948, reed. en
Gallimard <<ldes
1976, p. 155-180), Paul Bnichou analizaba con gran fuer
za y claridad, bajo el ttulo <<La dmolition du hros, la manera como la teo
loga moral pesimista de origen agustiniano y jansenista que es la base de la antropologa de las Mximas conduca a una destruccin del ideal heroico de
43
rioridad de la naturaleza de un individuo excepcional, lo reins criben en la perspectiva de un anlisis universalizable del com portamiento humano. Dicho de otro modo, el carcter del hroe se reinterpreta a partir de un principio de explicacin vlido, excepto por alguna diferencia modal, para la condicin huma na en general.
Cuando los grandes hombres se dejan abatir por la magnitud de sus infortunios, muestran que slo los soportaban por la fuer za de su ambicin, y no por la de su alma y que, pese a su gran vani dad, los hroes estn hechos como los otros hombres.l8
La grandeza del hroe viene a ser, pues, la grandeza imagi naria de una vana ilusin; lo que el hroe conserva de realidad le es comn con los otros hombres. Igualmente, en el texto ante rior, la desigualdad de valenta, en donde se supone que reside el desprecio a la muerte, es en realidad la manera por la que algu nos hombres se excusan en conocerla. El herosmo, vaciado de su contenido, queda como una figura afectada de negatividad. La desproporcin entre los grandes hombres y las gentes comu nes no es ms que una caracterizacin irnica para calificar dos comportamientos que slo difieren en la modalidad:
El desprecio que los grandes hombres manifiestan por la muer te, el apego a la gloria es lo que les priva de su visin; en cambio, en
la aristocracia y, ms generalmente, de toda forma de espiritualismo, inclu so cristiano, que no va acompaada de una negacin absoluta de los valores humanos, [de] toda forma de virtud o de grandeza sospechosa de pactar con la naturaleza y con el instinto>> (ibd., p. 127). Paul Bnichou tena presente prin cipalmente al hroe tal como lo haba concebido Corneille. Aunque nos parez ca que los anlisis del autor conservan toda su fuerza de conviccin, veremos no obstante en la antropologa de La Rochefoucauld menos una demolicin del hroe que una reinterpretacin de sus determinaciones ms caractersticas. Lo que viene a ser negar la consistencia propia del hroe, pero tambin con servar sus rasgos bajo el aspecto de la figura ilusoria con la que algunos hom bres dibujan imaginariamente su propia vida y su conducta.
18. Maximes, mx. 24.
44

las gentes comunes el efecto de sus cortas luces les impide cono cer la magnitud de su desgracia y les deja la libertad de pensar en otra cosa.19
2. En la d est i tuci n del h roe se reali zan descentrado, devaluaci n y universali zaci n.
ci n, el conoci mi ento esenciales
tres op erac iones:
C omencemos p or el descentrado. H emos visto q ue,
en
G ra
d e s mi smo es a una de l as condici ones del herosmo. M ej or dic ho, la especificidad del h roe p rimer lu gar, en alcanzar la verdad so bre s en L a Roc hefoucauld, p asa exactamente lo
mismo. contra
consiste, en
A h ora bien,
rio: toda
la fuerza del herosmo consiste a partir de ahora en un desconocimiento o una ce guera sobre s mismo. El deseo de glo
ria no es nada ms un
dominio
so bre s
q ue la ima gen de una pretensi n ilusoria de y so b re los dems. El descentrado con res
pecto a s mismo, en un sentido, reconduce al h roe a la condi ci n com n de los hom bres y, en otro sentido, permite conocer el proceso q ue lo distin gue. E n lo sucesivo, es el amor p ropio el que nos da este do ble principio de explicacin, por que envuel
ve esencialmente un esta
poder de ilusi n
so bre s mismo,
y por que
ilusi n puede adoptar diversas formas.
No se puede atravesar las tinieblas de sus abismos ni medir su profundidad [se trata del amor propio]. Ah est a cubierto de los ojos ms penetrantes, ha dado mil vueltas y revueltas, todas imper ceptibles. Ah a menudo se muestra insensible a s mismo, concibe, alimenta y cra, sin saberlo, un gran nmero de afectos y de odios; forma algunos tan monstruosos que, cuando los ha sacado a la luz, los niega o no puede resolverse a reconocerlos como propios.20
en correlaci n
L a devaluac i n d e las cualidades de coraz n y de gusto est directa con el descentrado de s. E n una s imetr a, posiciones de G ra gran
coraz n
una vez m s sorprendente, con resp ecto a las ci n so b re e l
y la
excelenc i a
del gusto, L a R ac he-
19.
20. Maximes
Ibd., mx. 504. (l." edicin de 1664), mx. l.

45
Hobbes y el pensamiento
poltico moderno
foucauld pone en el principio de l.as grandes acciones unas pasio nes mediocres v le quita al gusto la capacidad de una j usta eva luacin de las cosas .
So.bre el primer punto: Estas grandes y brillantes acciones que deslumbran la vista, las exhben los polticos como efectos de los
grandes proyectos, en lugar de lo que son ordinariamente, efectos del humor y las pasiones. As la guerra entre Augusto y Antonio, que se atribuye a la ambicin que tenan de hacerse los amos del mundo, quiz no fuera ms que un efecto de los celos.21 Sobre el segundo punto: En todas estas diferencias de gusto que
se
acaban de se al ar , es muy raro, casi imposible, encontrar esta
todo su valor y que se dirige generalmente a todo [ .. .]. Cuando se trata de nosotros, nuestro gusto no tiene ya esta exactitud tan nece saria, la preocupacin lo trastorna, todo lo que se refiere a nosotros se nos presenta bajo otra apariencia.22
clase de buen gusto que sabe dar su precio a las cosas, que conoce
Se co mp rende, pues, que ya no pueda concebirse el heros mo como el modo de la primaca, sino como la forma de un efec
to particular del principio universal del amor propio. En lo suce sivo, las jerarquas y las distinciones no pueden tener otro contenido que establecerlas, sobre el fondo de una condicin co m n , en su origen (el amor propio) y en su prueba ltima (la muerte ) , para todos los hombres: Cualquiera que sea la des
p r opo r c in que haya entre los grandes hombres y la s gentes
comunes,
hemos visto mil veces a los unos y a los otros recibir

m
la muerte con la
ism a cara [. . . ].23
3. Deseo de gloria y desprecio a la muerte son dos mscaras i m a gi n arias de estos dos conceptos: amor de s/miedo a la muer te, que definen la condicin del hroe destronado y lo recondu
cen como el hombre cado. Hay, por supuesto, una teora del
21. 22. 23.
Maximes, mx. 7. Rflexions diverses, Maximes, mx. 504.
X, <<Des gouts, edicin Truchet,
op.cit.,
pp. 202-203.
46
El hroe de
G ra c i n y
el antihroe de Ho bbes
su
pecado que subyace a esta figura antiheroica del hombre en

-
s e gu n da
naturaleza, as como
unas
1mplicaciones polticas.
Pascal nos ofrece su elaboracin terica ms significativa.
Uno de los aspectos ms importantes de la antropologa teo

lgica, que destruye al hroe para reconducido hacia el hombre cado, consiste en una reinterpretacin del amor de s y del temor a la muerte. Esta reinterpretacin, profundamente marcada por
el agustinismo, introduce la distincin de los dos estados de la naturaleza humana (segn que consideremos al hombre como el Adn creado o como el Adn pecador) definidos por Pascal en
crits sur la Grace y en la carta del 17 de octubre de 1651.24 De los dos estados del hombre resulta que el amor de s y el temor a
la muerte no pueden ser considerados unvocamente. En efecto, cuando se pasa de la primera a la segunda naturaleza del hombre, este amor y este temor permanecen idnticos a s mismos como tendencias naturales y universales, pero sufren una modifica cin fundamental en su objeto, su valor y su significado. En Adn creado, el hombre est animado de un amor infinito a Dios y de un amor finito a s mismo con referencia a Dios. La proporcin del amor (infinito o finito) con su objeto (infinito o finito) est regulada por el orden de dependencia justa del hombre a Dios. Este orden de dependencia y esta proporcin se encuentran en el horror a la muerte. ste, en efecto, era natural para Adn ino cente, porque, siendo su vida muy agradable a Dios, deba ser agra dable para el hombre: y la muerte era horrible, cuando pona fin a una vida conforme a la voluntad de Dios.2s Sin embargo, por
la inversin del orden de dependencia (entre el hombre y Dios)
en un
Adn pecador, el amor que el hombre se tiene se convierte en amor propio que slo se refiere a s mismo, segn una doble
24. Carta
de 1651, 279 B.
Oeuvres completes, ed. Louis Lafuma, Seuil, Pars,
M. y Mme. Prier sobre la muerte de
su
padre, 17 de octubre
1063, pp. 275 B-
25. Carta del17 de octubre de 1651, p. 277 B. 47
modalidad por la que el hombre se constituye a la vez en el cen tro de s mismo y en el centro de todo lo que no es l:
As se ha amado a l solo, y a todas las cosas para l, es decir,
infinitamente. ste es el origen del amor propio. Era natural para Adn, y justo en su inocencia; pero se volvi criminal e inmode
rado despus de su pecado.26
El amor a s mismo se hace entonces concupiscencia -en sus tres formas--27 unida a la ignoracia del verdadero bien. Corre lativamente, el horror a la muerte se hace injusto y defectuoso en nosotros.28 El hombre concebido en la figura de Adn pecador no tendr ms afn que intentar asegurar desesperadamente ser el foco de su yo (deseo de gloria, de poder y de riqueza) e impe dirse pensar en la muerte (diversin).29 El deseo de grandeza, en lo sucesivo, ya no es ms que la otra cara de la miseria.
La reinterpretacin (devaluacin) y la extensin (a la huma nidad entera) de los rasgos que se supona que caracterizaban al hroe, permiten comprender la desaparicin de la figura total del hroe en la teora poltica. El orden poltico no depende ya de la virtud o del valor del prncipe. El gobierno de los hombres ya no tiene como modelo y condicin de su xito el gobierno de s. El orden poltico resulta de la dinmica interna de la concupiscen cia universal. Lo que se trata de comprender es el proceso por el cual el orden sale del desorden, la justicia de la fuerza, la moral del odio: Se han fundamentado y sacado de la concupiscencia unas reglas admirables de polica, de moral y de justicia. Pero en el fondo, este ruin fondo del hombre, este figmentum malum
26. 27.
Ibd. Cf fr. 545. 283).
28. Carta del17 de octubre de 1651, p. 278 A. 29. Se encontrar una cuasi identidad textual en Pascal (fr. 597) y en La Rochefoucauld sobre este punto
(Rjlexions morales, op.

48
cit., p.
slo est encubierto. No se ha suprimido)O Los mecanismos de establecimiento del poder se convierten en el objeto propio de la poltica. La poltica, arrancada de la dimensin tico-esttica del gobierno de s, puede ser fundamentada en su orden (e l de la con cupiscencia) como regulacin del comportamiento de unos hom bres .cuyo deseo generalizado de preeminencia no es ms que el resultado de un desposeimiento de s:
Si ellos [Platn y Aristteles] han escrito de poltica era como para poner orden en una casa de locos. Y si han aparentado que hablaban como de una gran cosa, es porque saban que los locos a los que hablaban crean ser reyes o emperadores. Tienen en cuenta sus principios para moderar su locura lo mejor que se pueda.31
Las cuestiones centrales de la poltica son ahora las del ori gen, justificacin y funcionamiento del poder. El origen del poder32 est en el paso de un ejercicio de la fuerza inicial que es tablece un partido dominante, al funcionamiento simblico que asegura la reproduccin del poder adquirido. Si hay un paso necesario de la necesidad a la imaginacin, es porque el poder poltico no puede fundamentarse nicamente en la fuerza: al con trario, supone que la guerra debe cesar y que el poder se insti tucionalice en forma de unos signos y unos cdigos sociales (este hbito es una fuerza>> ).33 El problema de la justificacin est direc tamente ligado al de la institucionalizacin por los signos. La fuerza slo puede establecerse vlidamente si no aparece como una fuerza tirnica. De ah el problema: cmo emparejar la fuer
za y la justicia. Pero, a falta de poder regular lo poltico segn un ideal de justicia34 o segn una ley natural,3S se justifica la fuerza:
30. Fr.211. 31. Fr. 533. 32. Cf fr. 828. 33. Fr. 89. 34. Cf fr. 44. 35. Cf fr. 60.
49
Hobbes y
el pensamiento poitico moderno

se
No pudiendo fortificar la justicia de que lo justo y lo fuerte estn
ha justificado la fuerza
fin
juntos y haya paz, que es el sobe
rano bien.36 Por ltimo, sobre la cuestin del funconamiento del poder, el orden poltico aparece, siempre a distancia de su propia verdad, como el reino de la inadecuacin. Se podra entrar en la cuestin de las opiniones del pueblo 37 o en la gradacin de los puntos de vista.38 Ms esencial es, tal vez, que la inade cuacin se deba a que el orden poltico implica una dimensin de lo oculto. As, el establecimiento de los grandes se apoya en la verdad oculta de su estado natural,39 y as tambin las leyes y las costumbres slo poseen su autoridad y su apariencia de justicia porque se oculta la verdad de la usurpacin.4o Sin embargo, la desmitificacin del hroe real lle ga a su pun to culminante en el momento mismo en que parece restablecer se la idea de un conocimiento o de un gobierno de s del prnci pe. Como el hombre que ha sido nombrado rey por error del pueblo, los grandes estn obligados a tener un doble pensamiento:
Si el pensamiento pblico os eleva por encima del comn de los hombres, que el otro os haga bajar y os mantenga en una perfec ta igualdad con todos los hombres; porque ste es vuestro estado
natural.41
El conocimiento que los grandes, prncipes o reyes, deben tener de s mismos, implica tambin un desdoblamiento de s que desencanta las grandezas establecidas y el prestigio de la apa riencia con la conciencia de la igualdad de la naturaleza de los hombres.
36. Fr. 81; cf 37 38.
Cf fr. 93. Cf fr. 90.
fr.
85, 103.
39. Cf Trois discours sur la condition des grands, op. cit., p. 366 A y B. 40. Fr. 60; cf ms adelante captulo XII <<Hobbes y Pascal: dos modelos de teora del poder>>. 41. Trois discours sur la condition des grands, op. cit., p. 366 B. 50
4. EL INDIVIDUO COMO ANTIHROE El nacimiento de una concepcin amiheroica del individuo

no
es exclusivamente el resultado de una antropologa teolgi
ca del hombre cado. Esta idea tiene un alcance mucho ms gene ral, y las teoras polticas dominantes del pensamiento moder
no parecen, dentro de su misma diversidad, estar ligadas a ella.
Cuando nos remontamos de La Rochefoucauld y de Pascal a Hobbes, que escribe sus principales obras en la misma poca en que Gracin redactaba las suyas, encontramos una reinterpreta
cin de los rasgos caractersticos del hroe, por su universali
zacin y su subordinacin a unas tendencias comunes a la huma nidad entera. El alcance terico de la inversin del hroe en antihroe supera ampliamente una corriente de pensamiento determinada. Se pueden sealar algunos de sus retos en la tica de Hobbes a propsito de la teora de las pasiones, de la defi
nicin del deseo de poder, del concepto valor y de la importan cia de un hombre.
En primer lugar, sabemos que Hobbes fundamenta su deduc

cin de la vida pasional y de relacin del hombre sobre dos prin
cipios: el deseo de la conservacin propia y el temor a la muerte (violenta), que son las dos caras de una sola tendencia del indivi duo a perseverar en su ser.42 De este posicionamiento de principio resulta una redefinicin del conjunto de las pasiones que homo
geneza la economa del sistema de los afectos humanos con una
reinterpretacin de las determinaciones que, tradicionalmente, podan tener el carcter de virtudes aristocrticas. Incluso pode mos seguir en Hobbes este trabajo de reinterpretacin, por ejem plo en el caso del valor y de la magnanimidad. Hobbes pasa de una definicin del valor como la ausencia de temor en presencia de cualquier mal o, en sentido ms restringido, el desprecio a las
42.
Cf
Y ves
ditions de la politique, Vrin,
Charles Zarka, La dcision mtaphysique de Hobbes. Con Pars, 1987, pp. 255-309.
51
heridas y a la muerte,43 a una definicin que hace de l una pasin compleja en la que se conjugan la aversin (es decir el temor) de un mal y la esperanza de superar su perjuicio.44 Igualmente, la mag nanimidad pasa de ser considerada como gloria bien fundada sobre la experiencia cierta de la posesin de un poder suficiente45 al de simple desprecio (sin referencia a su carcter bien fundado) de los auxilios e impedimentos mnimos.46 Ms comnmente, Hobbes rechaza la distincin tradicional entre pasin de lo concupiscible y pasin de lo irascible, por reduccin de las segundas a las pri meras. En segundo lugar, el deseo de poder, lejos de ser propio de un pequeo nmero de hombres, globaliza a la humanidad ente ra: Pongo en primer lugar, a ttulo de inclinacin general de toda la humanidad, un afn perpetuo y sin tregua de adquirir poder, un afn que slo cesa con la muerte.47 En tercer lugar, el valor o la importancia de un hombre pierde su carcter moral o ejemplari zador para reducirse, como en el caso de las cosas, a su precio en un sistema generalizado de intercambio mutuo de servicios. As pues, el valor no es una grandeza absoluta, sino algo que depen de de la necesidad y del juicio de los otros.48 En este contexto, la pretensin universal de los hombres de estimarse y hacerse esti mar por encima de toda ponderacin, se convierte, paradjica mente, en la prueba ms segura de su igualdad. As, la bsqueda del poder, de la gloria, de la victoria real o sim blica, reinterpretada a partir del deseo de perseverar en el ser, lejos de caracterizar la preeminencia o la excelencia de un tipo particu lar de hombre, es slo el resultado de un esfuerzo interminable para vencer un temor a la muerte que iguala las condiciones.
43. Cf EL, I, IX, 4, p. 38. Cf Leo Strauss, La philosophie politique de

Hobbes, Pars, Belin, 1991, p. 55-91.
44. Cf Lev, VI, p. 123/p. 51. 45. Cf EL, I, IX, 20, p. 47. 46. Cf Lev, VI, p. 123/p. 52.
47. Ibd., XI, p. 161/p. 96.
48. Ibd., X, p. 152/p. 83.
Solamente consideraremos dos de las consecuencias polti

cas de la desaparicin del prot o t ip o de hroe. Por una parte, fal
ta toda precisin que pueda caracterizar al soberano por unas cua

lidades naturales o por un tipo de educacin. La cuestin est
totalmente desplazada de la institucin (o educacin) del prnci

pe a la institucin del Estado. La convencin social fun d ad ora tie
ne la funcin de proporcionar las condiciones jurdicas de la exis
tencia del poder, y no la de designar el tipo de hombre que ser apto para asumirlo. Por otra parte, en la teora del ser artificial del
Estado, los conceptos de soberana y de persona civil slo con
fieren en definitiva al soberano una funcin de mediacin en la constitucin jurdica del orden poltico.
De ese modo, podemos decir que la abolicin del hroe en las doctrinas antropolgicas del siglo XVII figura entre las condi ciones por las que la teora poltica se desplaza de u na con
sideracin del prncipe a una racionalizacin de los mecanis
mos
del poder y de la institucin del Estado.
53
Captulo III La idea hobbesiana de filosofa poltica
1. CRISIS
Y PROYECTO
Qu dice exactamente la filosofa poltica de Hobbes? Para responder adecuadamente, conviene ante todo situarla en el mar co ms general de su filosofa. La elaboracin de esta filosofa se sita en el punto de encuentro de un proyecto y de una cri sis. El proyecto era considerable y, en algunos aspectos, compa rable a los de algunos de sus grandes contemporneos. Hobbes crea, en efecto, emprender una reconstruccin racional del saber humano en su conjunto a fin de introducir en l el orden, la cer teza y la verdad. Esta reconstruccin racional supona empren der un doble camino. El primro, analtico, pretenda alcanzar, con la aplicacin de un mtodo resolutivo, los conceptos ms uni versales y los trminos ms generales, por encima de los cuales no cabe que se eleve el conocimiento humano. El segundo, sin ttico, por la aplicacin de un mtodo compositivo, tena por objeto encontrar o producir progresivamente, segn una deduc cin rigurosa, todos los conocimientos a los que el hombre podra llegar. A diferencia de Descartes, que ambicionaba tambin lle gar al conocimiento deductivo de todas las cosas que el hombre puede saber, la especificidad del propsito de Hobbes radicaba, por una parte, en que las preocupaciones lingsticas recobraban un lugar preponderante y, por otra, en que crea reintroducir la poltica en el campo de la filosofa. La crisis era de un orden dis tinto al proyecto, pero tan considerable como ste. Se trataba del comienzo de la guerra civil inglesa, cuya historia deba escribir ms tarde el propio Hobbes en una obra titulada Behemoth. Las
54
La idea hobbesiana de filosofa poltica
primeras lneas de esta obra subrayan suficientemente la impor tancia que esta crisis tuvo para el filsofo:
Si en el tiempo y en el espacio hubiese grados de alto y bajo, creo verdaderamente que el punto ms elevado del tiempo sera el perodo transcurrido entre los aos 1640 y 1660. Porque aquel que, desde este lugar como desde la montaa del Diablo, hubiese con siderado el mundo y observado las acciones de los hombres, parti cularmente en Inglaterra, hubiese podido contemplar el espectcu lo de todas las clases de injusticia y de todas las formas de locura que el mundo pueda ofrecer.!
La guerra civil, que trastorn profundamente las estructuras polticas y sociales de Inglaterra, confirm a Hobbes que corres ponda a la filosofa, como si antes no se hubiera hecho nada, fun damentar el saber poltico de modo que se hiciese ver a los hom bres la necesidad del Estado y su estructura interna, con vistas a evitar la discordia, el conflicto y la guerra. La filosofa civil deba construir tericamente un saber cuya funcin fuera de carcter prctico. Esta utilidad prctica de la filosofa de Hobbes la subra yara en el Leviathan oponindola a la vana filosofa de los inven tores de utopas:
Ni Platn, ni ningn otro filsofo han puesto en orden, ni pro bado de manera suficiente, ni siquiera probable todos los teoremas de moral creados para ensear a los hombres a gobernar y a obe decer; espero que en un momento u otro mi trabajo pueda ir a parar a manos de algn soberano que lo conozca por s mismo (porque es corto, me parece, y claro) sin la ayuda de un intrprete intere sado o envidioso, y que, con el ejercicio de su plena soberana, dan do su proteccin a la enseanza oficial de mi obra, convierta esta verdad especulativa en utilidad prctica.2
l. B, I, edicin Tinnies, Londres Frank Cass, 1969, p. 1; bes,

t.
Oeuvrcs de Hob
IX, introd., trad. y notas de Luc Borot, Vrin, Pars, 1990, p. 39.
2. Lev, XXXI, pp. 407-408/p. 392.
55
Hay en esta afirmacin menos ingenuidad de lo que pueda creerse a simple vista tras una primera lectura. Hay, en cambio, mucha fe en la razn. Contrariamente a la imagen caricaturesca que se ha dado a menudo, la eficacia prctica de la filosofa pol tica en Hobbes se apoya en la idea de que el uso y el desarro llo de la razn, tanto del lado del detentador del poder como del lado de los sbditos, son el medio ms seguro de mantener la esta bilidad del Estado y la paz civil, es decir, en definitiva, el ser y el bienestar de los individuos. Las dos obras que acabamos de citar, Behemoth y Levia
than,J definen as una antinomia: la que opone la existencia con

flictiva y miserable de los hombres cuando es destruido el Esta do, por una parte, y por otra, la existencia tranquila e industriosa que llevan cuando se aplica la justicia garantizada por el po der soberano del Estado. La experiencia del proceso de des composicin social que acompaa a la disolucin del Estado ha contribuido a que nuestro filsofo formulase unas pre guntas que animarn su pensamiento: por qu las sociedades y los Estados pueden ser destruidos? Por qu razn los hom bres son conducidos a veces a la rebelin, a la sedicin y a la guerra? Esta doble pregunta carecera de novedad si hubiese lleva do a Hobbes a la investigacin de las causas fcticas del naci miento y de la cada de los Estados. Ahora bien, no es ste el caso. La bsqueda de las causas, tomada dentro del marco del proyecto filosfico general del filsofo ingls, cambiaba total mente de sentido: no poda ya mantenerse en el plano de un an lisis de los hechos histricos. Al contrario, implicaba pasar del conocimiento de las causas de los hechos al de las causas de los principios, es decir, del relato a la deduccin, de las cir cunstancias particulares a los principios universales, de la his-
3. Behemot y Leviatn son dos nombres de animales, el uno terrestre y el
poder del Estado.
otro marino, que Hobbes toma del libro de Job. El prime r o simboliza para l la violencia de la guerra civil, mientras que el segundo significa el eminente
56

toria civil a la filosofa civil. Uno de los virajes ms importan tes que Hobbes realiza en el campo de la filosofa poltica o civil consiste en darle un razonamiento demostrativo, descubriendo sus principios no en la historia sino en la naturaleza humana. De este modo invent un nuevo estilo de pens'miento o, si se prefiere, una nueva manera de plantear el problema poltico; que a partir de entonces quedaba separado de las circunstancias par ticulares de las pocas, los lugares o las costumbres de los pue blos. En otras palabras, la historia se converta en una fuente de ejemplos de los que eventualmente podan sacarse unas leccio nes, pero no en una fuente de principios de los que pudiesen deducirse unas consecuencias. Sin embargo, en estas conse cuencias deducidas de principios deba, segn Hobbes, consis
tir la filosofa poltica. Este nuevo estilo de pensamiento, desde luego, iba a repercutir sobre el contenido del problema polti co mismo: por qu los hombres libres por naturaleza, iguales e independientes son inducidos a asociarse para constituir un Estado? Cmo una multiplicidad de voluntades individuales
puede dar origen a una voluntad poltica nica? Cules son las causas internas que debilitan y acaban por destruir el Estado? Decamos que la elaboracin de la filosofa se situaba en el pun
to de encuentro de un proyecto y de una crisis, pero el proyec

to modifica el sentido de la crisis para dar origen a un saber ti co y poltico nuevo.
2. LOS ELEMENTS OF LAW: CONSTITUCIN DEL INDIVIDUO
FUNCIN DEL EsTADO
Hobbes ha reescrito y ha reelaborado varias veces su doc trina tica y poltica. Los Elements
of Law son su primera ver
sin. Dos hechos significativos, el uno externo y el otro interno, deben ser tenidos en cuenta en la lectura de esta obra.
El hecho externo es que la obra, escrita en ingls en 1640, fue publicada diez aos ms tarde en forma de dos tratados separa
dos, el primero lleva por ttulo Human Nature y el segundo De

57
Hobbes
y el pensamiento poltico moderno
corpore politico. 4 Aunque los ttulos de estos dos tratados no

hayan sido escogidos por el propio Hobbes, designan los temas principales abordados en la obra. As, en el momento de la tran sicin,s Hobbes escribe: La primera parte de este tratado est dedicada
enteramente
. . .
al estudio del poder natural y del estado
natural del hombre [ ] En sta[la segunda parte], se estudia la naturaleza del cuerpo poltico y sus leyes, tambin llamadas leyes civiles.6 Esta simple presentacin del plan de la obra manifies ta dos decisiones fundamentales que determinan su contenido. Por una parte, el estudio de la constitucin interna del individuo
y el de las relaciones establecidas entre los hombres podrn hacer

se con independencia de toda consideracin sobre el Estado. Mejor dicho, lo que Hobbes llama estado de naturaleza designa precisamente la condicin de los hombres fuera de la existencia del poder poltico. Por otra parte, ya no podr considerarse al Estado o cuerpo poltico como una realidad natural producida por una tendencia espontnea, sino, al contrario, como una rea lidad artificial creada por la voluntad. Esta doble decisin tendr unas consecuencias que rebasarn la obra del propio Hobbes; por un lado, abre el camino a los numerosos tratados sobre la natu raleza humana que se suceden en los siglos XVII y XVIII y, por otro lado, traza el camino de las teoras polticas para las que la exis tencia del Estado est subordinada a la preservacin del ser y del bienestar de los individuos. Pero Hobbes no se contenta con abrir y trazar caminos, l mismo acomete resueltamente el definir la constitucin de las facultades cognoscitivas y pasionales del hom bre, para mostrar cmo el despliegue de las relaciones interhu manas conduce irresistiblemente a un conflicto universal, que pone en peligro la existencia del hombre individualmente y, por ltimo, demostrar la creacin voluntaria del Estado.
4. Paradjicamente se dio este ttulo en latn a un tratado escrito en ingls. 5. Este momento de transicin no corresponde al tiempo en que los edi tores de 1650 haban dividido la obra original para hacer dos tratados. 6. EL, II, 1, 1, pp. 107-108. 58

En el plano de la constitucin afectiva
v
cognoscitiva del indi
Yiduo, el hombre se caracteriza por ser un ente de deseos y de pala bra. El hombre es en prime r lugar un ser de deseos. Las seis pasio
primitivas (apetito/ aversin, <1mor odio, placer/ dolor) que definen su individualidad. son nicamente modalidades o especificaciones de una tendencia primitiva: el deseo. Qu es el deseo? El d eseo es un esfuerzo (conatus, endeavour) por el que tendemos a buscar lo que contribuye a preservar nuestro ser. El objeto del deseo
nes
, .
es, desde luego, un objeto exterior que ayude a mantener nuestro ser, pero es tambin, y ms fundamentalmente, nuestro mismo ser. Lo que deseamos ms que cualquier otra cosa, lo que fundamenta el deseo de las cosas exteriores, es el deseo de continuar siendo. El deseo es ante todo un deseo de s. A partir de este deseo funda mental de uno mismo, se opera una primera diferenciacin en fun cin de nuestras relaciones con los objetos exteriores. Y segn bus quemos un objeto que pueda contribuir a mantener nuestro ser o nos alejemos de un objeto que pueda perjudicarnos, sentimos ape tito o aversin. Este primer par de pasiones tiene dos modalidades. En primer lugar, cuando est presente el objeto del apetito o de la aversin, se habla de objeto de amor y objeto de odio. En segundo lugar, cuando el apetito o la aversin se consideran como lo que produce en nosotros un efecto subjetivo agradable o desagradable, se habla entonces de placer o de dolor. Esta definicin de la vida afectiva del hombre en funcin del deseo de s permite comprender que no haya en l un fin lti mo exterior a la existencia humana misma. Por consiguiente, la felicidad no puede consistir en el reposo y la satisfaccin que pro cura la posesin de un objeto ltimo de amor, sino al contrario, en la persecucin constante y constantemente renovada del pla cer: En vista de que todo placer es apetito, y que el apetito pre sume un fin ms lejano, slo podra satisfacerse en la continua cin[ . .]. Por consiguiente, la felicidad (entendida como el placer
.
continuo) no consiste en haber alcanzado el xito, sino en haber lo alcanzado en el momento presente/ As, el hombre, como
7.
Jbd., I, VII,
7, p. 30. 59
Hobbes
ser de deseos, estar constantemente en movimiento, en busca de satisfacciones y de placeres nuevos, de tal modo que abandonar la carrera, es morir.s Pero esta constitucin dinmica de la acti vidad no basta para definir al hombre, en efecto, es necesario que a ella se aada un elemento especfico de su constitucin cog noscitiva. El hombre no es solamente un ser de deseos, es tambin un ser de palabra. La palabra, o ms precisamente, el poder que la produce es lo que distingue fundamentalmente al hombre del ani mal. En efecto, si nos limitamos a las sensaciones y a la imagina cin, nada permite trazar una lnea de diferenciacin clara entre la vida animal y la vida humana. Como el animal, el hombre expe rimenta unas sensaciones que son el resultado de la accin de los objetos exteriores sobre los rganos de los sentidos. A partir de estas sensaciones, se forman unas imgenes que persisten inclu so cuando el objeto exterior se aleja o desaparece. Estas imge nes se unen entre s segn un orden preestablecido derivado de la presentacin de las sensaciones. Lo que constituye la especifi cidad del hombre, lo que emancipa su constitucin mental de la del animal, es un poder muy particular: una capacidad de lo arbi trario, de la que nace el lenguaje. Un nombre o apelativo es el vocablo que un hombre impone arbitrariamente como marca des tinada a recordarle una idea referida a la cosa a la que l se la impo ne.9 La palabra modifica por completo la constitucin mental y afectiva del hombre, arrancndolo de la condicin animal y hacien do de l un ser para el que la ciencia, la justicia o la ley tienen un sentido. Significativamente, Hobbes dir ms tarde en el
Leviathan que, sin la palabra, no hubiese habido entre los hom

bres ms Repblica, sociedad, contrato y paz que entre los leo nes, los osos y los lobos.JO Pero aparece una dificultad que salta inmediatamente a la vis ta: cmo la palabra puede entrar en la definicin de la constitu-
Ibd., I, IX, 21, p. 48. 9. Ibd., I, V, 2, p. 18. 10. Lev, IV, p. 100/p. 27.
8. 60
cin individual del hombre cuando lo que supone ella es una re lacin con los dems? Mejor dicho, cmo puede la palabra expli car la existencia de la sociedad o del Estado cuando parece ser ella misma una institucin social? No se desploma Hobbes bajo el peso del reproche que se le dirigir ms tarde, de que habla del hombre natural describiendo al hombre civil? La respuesta a estas preguntas est en una distincin hecha por el propio Hobbes entre la nocin de marca y la de signo. Dicho de otro modo, antes de la creacin y del uso del lenguaje por el cual los hombres se significan mutuamente sus pensamientos, cada individuo puede, en virtud del poder de lo arbitrario inherente a su naturaleza, uti lizar de manera enteramente privada unas marcas como recor datorio: Una marca es, pues, un objeto perceptible por los sen tidos, que un hombre establece voluntariamente para s mismo, a fin de acordarse de una cosa pasada, para cuando esta cosa se presente de nuevo a sus sentidos. As obran los hombres que, al pasar por un acantilado junto al mar, dejan en l una marca para acordarse de su primer peligro y evitarlo>>)! El hombre posee, pues, una capacidad privada de crear unas marcas y slo a medi da que surge la complejidad de las relaciones entre los hombres, este poder de marcar se transforma plenamente .en la facultad de hablar.
La definicin del hombre como ser de deseos y como ser de palabra conduce necesariamente de la consideracin del indivi duo a la de las interrelaciones humanas. Hobbes se sita aqu fue ra de toda configuracin histrica: ms que decir lo que signifi
c la existencia humana cuando el Estado no exista o cuando ya
no existe, se trata de dibujar un modelo terico. Ahora bien, lo que define las relaciones entre los hombres en el estado natural,
es
una doble inquietud. Primeramente, cada hombre est inquie
to por tener que encontrar constantemente nuevos objetos que

11. EL, I, V, l,p.l8.
61
Hobbes
le permitan persistir en el ser. En segundo lugar, todo hombre est tambin inquieto por las intenciones de cada uno de los dems. En otras palabras, la presencia ajena introduce un factor de incertidumbre que aumenta la inquietud del individuo solita rio. Ms an, esta incertidumbre transforma la inquietud en temor. Desde este momento las relaciones humanas estn socavadas inte riormente por la desconfianza, la rivalidad y la bsqueda mutua de superioridad. Lo que Hobbes llama el estado de guerra no es nada ms que esta condicin en la que los hombres, dividi dos interiormente entre el temor a la muerte y la bsqueda de la gloria, caen inevitablemente en unas relaciones de enemistad. Pero es tambin el estado en que se despierta en cada uno de ellos la conciencia de la necesidad de instituir un poder poltico que, respetndolos a todos, pueda establecer los principios de una paz y de una concordia civiles.
La preservacin del ser y del bienestar de los ciudadanos depende de la institucin voluntaria del Estado o cuerpo polti co. Hobbes lo define como una multitud de hombres, unidos en una sola persona para un poder comn, para su paz, su defen sa y su beneficio comunes.l2 El Estado o el cuerpo poltico
es
la unin de una multitud anteriormente desprovista de todo dere cho y conflictiva. Cul es la naturaleza de esta unin y cmo se lleva a cabo? La unin es el producto de un acuerdo entre las voluntades de los hombres, por tanto es artificial. El Estado es un ser artificial comparable, dice' Hobbes, a una creacin a par tir de la nada realizada por el espritu humano.l3 Este artificio poltico, cuyo fin es defender la vida y los bienes de los indivi duos, debe estar dotado del poder y de los derechos que le per mitan realizar su funcin, es decir, gozar de una soberana abso luta e indivisible. Absoluta, en el sentido de que es independiente de cualquier otro poder o de cualquier derecho humano, y en
12. Ibd., l, XIX, 8, p. 104. 13. Jbd., II, I, 1, p. 108. 62
el sentido de que dispone de un poder coercitivo al que, en prin cipio, nada ni nadie puede resistirse. Indivisible, en el sentido de que la soberana no puede compartirse entre diferentes personas o diferentes instancias sin negarse a s misma. Cmo se insti tuye esta soberana absoluta? Por una convencin: el pacto social. Los trminos y las modalidades de este pacto quedan muy inde cisos en el marco de la obra que analizamos. Hobbes indica sim plemente que cada hombre se obliga para con un solo hom bre, o para con un solo consejo, nombrado y establecido por todos, a realizar las acciones que el mencionado hombre o con sejo le pida que haga.14 Hobbes reelaborar su concepcin del pacto social en su tratado De Cive, en donde se convertir en un pacto de cada miembro de la comunidad con cada uno de los dems, y sobre todo en el Leviathan, en donde recibir un contenido sustancialmente diferente en funcin de una teora nueva de la autorizacin.
Resta an una cuestin importante que concierne precisa mente al paso del estado de naturaleza al stado civil, donde, en efecto, no se ve bien qu es lo que hace posible este paso. Cmo se puede pasar de una lgica de enfrentamiento y de guerra a un pacto social que compete a una lgica jurdica. En otras pala bras, cmo pasar del hecho al derecho. En este punto es donde se ha de situar el segundo hecho significativo, esta vez interno, que puede introducir al estudio de los Elements of Law Natu ral and Politic. Ahora bien, si se tratase de un autor distinto de Hobbes, habra que traducir este ttulo por Elementos de dere cho natural y poltico>> y no, como debe ser, por Elementos de la ley natural y poltica>>. Se trata de un hecho significativo inter no, porque Hobbes fuerza el vocabulario ingls para que corres
ponda trmino por trmino la nocin de law con el trmino lati no lex (ley) y la nocin de right con el trmino latino jus
(derecho), cuando en realidad el sentido de las dos palabras ingle14.
Ibd., I,
XIX, 7,
p.
234.
63
sas no se corresponde plenamente con las dos palabras lati nas. Esta cuestin terminolgica obliga a referirse a un punto doctrinal extremadamente importante, que precisamente trae aparejado el paso de las cuestiones de hecho a las cuestiones de derecho. En efecto, Hobbes define el derecho natural como la libertad irreprochable de usar nuestra capacidad y nuestro poder naturalesls para preservar nuestra vida. Este derecho es un dere cho racional, ya que tiene como finalidad la conservacin de nuestro ser. Sin embargo, este mismo hecho se vuelve contra dictorio en el estado de naturaleza porque, confiriendo a cada uno el derecho sobre todas las cosas, justifica la declaracin del estado de guerra. Para evitar esta contradiccin, la razn humana se ve obligada a formar la idea de una ley natural, que tiene un contenido muy diferente del derecho natural. La ley natural consiste en una obligacin o una interdiccin por la que nuestra razn nos ordena hacer o no hacer algo. Los preceptos de la ley natural son los que nos muestran las vas de la paz.16 En otras palabras, la clave del paso del estado de naturaleza al estado civil no consiste solamente en el despliegue de la vida pasional interhumana, sino tambin en el despliegue de la capacidad de determinar racionalmente lo que ms conviene a la preservacin de nuestro ser.
3. EL DE C!VE: RESPUESTAS A TRES OBJECIONES A pesar de los cambios a veces importantes, el contenido del De Cive en su conjunto concuerda totalmente con el de los Ele
ments of Law.
Hacemos notar que en el De Cive, los cambios
ms importantes se refieren a la ausencia del largo proceso sobre la naturaleza humana y tambin en la misma obra se aade una parte final sobre la religin, que no figura en los Elements
of Law.
15. Jbd., I, XIV, 6, p. 202. 16. Ibd., I, XV, 1, p. 206.
64

Verdaderamente, no es necesario que volvamos
a: tratar
aqu los
puntos que acabamos de examinar. En cambio, lo que recorda remos del De Cive est relacionado con el hecho de que este tra tado fue la primera obra poltica publicada (1642) por Hobbes. Como la primera edicin dio lugar a algunas objeciones, nuestro filsofo sinti la necesidad de responder a ellas en la segunda edi cin (1647). Las respuestas a las objeciones (annimas) estn con signadas en unas notas particularmente interesantes. As pues, abordaremos esta obra con el examen de tres de ellas.
El contenido de la primera nota 17 es una respuesta de Hob bes a una objecin referente a su crtica de la definicin aristot lica del hombre como animal poltico. Para Hobbes, la crtica de esta definicin, es decir, la negacin de que haya en el hom bre una disposicin natural a la sociedad, es capital porque sta gobierna a la vez su concepcin del estado de naturaleza y su con cepcin del Estado. Sin embargo, el objetor ve de entrada la difi cultad: negar que haya una disposicin natural del hombre a la sociedad, no es poner un escollo en el umbral de la doctrina civil? Porque si no existe una tendencia natural a la sociedad, no equi vale a decir que la soledad conviene al hombre por naturaleza, es decir, en cuanto hombre? Y en este caso, no se anula en su prin cipio mismo el proyecto de una filosofa civil? Para que la idea de una poltica tenga sentido, es preciso superar la objecin de la soledad. Para resolver esta dificultad, Hobbes en su nota hace una distincin capital entre el deseo de sociedad, en el sentido ms amplio del deseo de compaa, es decir, de reunin o de encuentro, y la capacidad de vivir en sociedad en el sentido estric to de sociedad poltica. Se trata de distinguir la disposicin a rela cionarse con los dems, que debe suponerse incluso en el esta do de naturaleza, de la disposicin constitutiva de la sociedad poltica. El fundamento de la primera explica el encuentro y agru pacin de los hombres; el fundamento de la segunda, la unin
17. DCi, I, 2,
nota, p.
158. 65
civil. Ahora bien, estos dos fundamentos son diferentes, por que si los hombres tienden a unirse es porque la soledad perpe tua les resulta penosa. Esto puede comprobarse fcilmente tan to en el caso de los nios, que 11ecesitan a los d e m s para que les ayuden a vivir, com o en el caso de los adultos, que los nece sitan para vivir bien. La naturaleza obliga a los hombres a unir
se para mantenerse en el serven el bienestar. No obstante, esta

disposicin a relacionarse
no
puede en modo alguno considerarse
como una disposicin a la sociedad poltica. El ejemplo de los nios es de nuevo particularmente aleccionador, ya que, aunque necesiten a los dems para vivir,lo ignoran todo sobre la fuerza de los pactos que constituyen la sociedad civil. De ah la afir macin segn la cual no es la naturaleza sino la educacin -entendida como el conocimiento de los males del estado de naturaleza- la que hace al hombre apto para la sociedad. Esta distincin permite a Hobbes establecer la existencia de una dis posicin natural de los hombres a unirse, negando la existencia de una disposicin natural a la sociedad poltica, fundamentada voluntariamente por el pacto social. La segunda nota 18 se refiere a la afirmacin de Hobbes de que haga lo que haga un hombre en el estado de naturaleza, no come te injusticia con respecto a los otros. Para devolver en contra de su objetor el sentido de esta afirmacin, Hobbes vuelve a exa minar el principio del derecho natural de cada uno de conser varse a s mismo. Siendo cada cual el nico juez de los medios ms adecuados para asegurar su conservacin, en lo que un hombre hace, no hay nada que pueda humanamente (como no sea divi namente) llamarse injusto. Pero la objecin tiene tambin otro alcance, sin duda ms profundo, claramente expresado por la cues tin: Si filius patrem interfecerit utrum patri injuriam non fece
rit.19 Ms all de la respuesta puntual que da la nota, el verdade

ro reto de la objecin concierne de hecho a la maldad del hombre. Es el hombre de Hobbes, como dir ms tarde Rousseau, un
18. Ibd., I, 10, nota, pp. 164-165. 19. Jbd., p. 165.

66
extrao animal [ ] que cree que su bien va unido a la destruc

...
cin de toda la especie? En resumidas cuentas, es el hombre por naturaleza malo? La respuesta a esta pregunta carece totalmente
de equvoco: no. No hay, segn Hobbes, ni un odio a la huma nidad ni un deseo desenfrenado de poder que resulte de la cons titucin interna del hombre. Si el deseo de poder y de domina cin predomina en el estado de naturaleza, y si la violencia que de
,
l resulta trans forma a los hombres en enemigos los unos de los
otros, no se infiere en modo alguno que se deba a la naturaleza
del individuo. En otras palabras, la enemistad no es el resultado de una tendencia espontnea de la naturaleza humana. Todo hom
bre por naturaleza desea simplemente perseverar en el ser. Lo que hace a los hombres agresivos y violentos es ms bien la dinmica pasional que se establece en el contexto del estado de naturaleza. Cuando no existe poder poltico, la inquietud que hay en cada individuo se transforma inevitablemente en temor a los dems, por la incertidumbre general que reina sobre las intenciones de los otros hombres. Por ello, cuando se instituye el Estado, se podr establecer una dinmica pacfica de las relaciones humanas. La tercera nota20 es directamente poltica. Comporta en efec to las respuestas a dos objeciones presentadas contra la idea de que el poder del Estado debe ser absoluto. La primera objecin se refiere a las consecuencias de un poder de estas clases caracte rsticas sobre las condiciones de los hombres sometidos a l. En efecto, otorgar un poder absoluto a los reyes no es dejarles las manos libres, dndoles la libertad y los medios de someter a sus sbditos a una condicin miserable? Quin les impedir que cometan toda clase de extorsiones y de violencias? Entonces, en dnde est la ventaja, subrayada con tanto nfasis por Hobbes, de pasar del estado de naturaleza al estado civil? Se ha ganado algo sustituyendo la violencia de varios contra los que era posi ble y legtimo defenderse, por la arbitrariedad y la violencia de uno solo, al que es imposible resistirse? A la concepcin del poder absoluto, el objetor annimo opone la existencia en algunos pue20.
Ibd., VI, 13,
nota, pp. 224-225. 67
blos de un procedimiento solemne por el que los prncipes juran no violar las leyes. La objecin es fuerte. La respuesta est bien razonada: cons ta de tres argumentos. l. En primer lugar Hobbes asume com pletamente su concepcin del poder absoluto. S, el Estado debe detentar un poder absoluto, porque sin l no dispondra de los medios necesarios para alcanzar su fin, a saber, asegurar la defen sa y la proteccin de los sbditos. S, es cierto que esta con cepcin del poder poltico implica que el que lo detenta no est sometido a las leyes civiles que promulga, por tanto, haga lo que haga, no puede cometer injusticia con respecto a los sbditos, sino solamente con respecto a Dios. 2. Sin embargo, por qu habra que temer que los reyes hagan mal uso de este poder? Por qu van a intentar arruinar a sus sbditos? Al obrar as, no pondran de nuevo en tela de juicio su propio poder? La respuesta de Hobbes a la objecin es la siguiente: el poder de los reyes es equivalente al que sus sbditos les dan, por consi guiente, para un rey, perjudicar a sus sbditos es perjudicarse a s mismo. 3. Pero esta respuesta sigue siendo insuficiente, por que supone que los reyes acten siempre racionalmente y que vean siempre claramente que su poder reside en la prosperi dad de sus sbditos. Hobbes lo sabe y l mismo subraya: Quin princeps aliquando inique faciendi anirnun habere possit, negan durn non est.21 Pero la existencia de un juramento o de una limitacin del poder de los reyes no cambiara en nada el ries go de un mal uso, siempre posible, del poder que les queda. En efecto, adems del hecho de que el juramento no tiene en s mismo un valor jurdico propio, aunque se imagine alguna limi tacin, sera necesario dejar a un prncipe el poder suficiente para tener a todo un pueblo bajo su proteccin. Ahora bien, este poder de proteccin ser siempre suficiente, cuando el prncipe hace un mal uso de l, apartndolo de su finalidad legtima, para convertirlo en un instrumento de opresin del pueblo. La obje cin queda, pues, muy debilitada, pero no totalmente refutada.
21.
Ibd., pp. 224-225.

68
Es verdad que la vida en sociedad implica siempre algunos ries gos o algunas incomodidades, pero no hay en ello nada que pue da compararse al estado de miseria y al peligro permanente de muerte que prevalecan en el estado de guerra de todos contra todos. Si los hombres queran evitar estas incomodidades, hubie sen tenido que ser suficientemente virtuosos para gobernarse a s mismos segn las leyes morales que les dicta su razn. Como no es ste el caso, cada cual debe considerarse al menos como parcialmente responsable de la amargura que puede ocasionar a veces la vida civil. La segunda objecin es ms histrica. Consiste en sostener que nunca ha existido tal poder absoluto en la cristiandad. La res puesta de Hobbes aqu es categrica: esta afirmacin es falsa. Todo poder poltico, por ser soberano, ha sido y ser absoluto, aunque esto no est explcitamente reconocido. Sin poder abso luto no hay soberana y, en consecuencia, no hay Estado. Este principio es vlido tambin para cualquiera que sea el rgimen poltico considerado. El poder en una democracia es exactamen te el mismo que en la aristocracia o en la monarqua. Pero, ms all de este principio, hay que reconocer que el Estado slo asu me plenamente su fin cuando el soberano usa la prudencia, es decir, cuando acta en funcin del conocimiento de las reglas que gobiernan el artificio poltico.
4. EL LEVIATHAN: AUTORIZACIN, DECISIN E INTERPRETACIN

En el Leviathan, Hobbes vuelve a tratar y desarrollar varios temas que ya hemos examinado. Pero el conjunto de la doctri na est pensado de nuevo, refundido y reelaborado para supe
rar
algunas dificultades, incluso las contradicciones que figura
ban en las obras que hemos considerado. Mencionaremos, pues, tres puntos importantes de este escrito monumental, porque modifican, precisan y completan el contenido de las obras ante nares.
69
El primer punto trata de la teora de la convencin social. Si bien el Levathan reitera, y con qu fuerza, la idea de que el Esta do est fundado por un acto voluntario por medio del cual cada hombre se compromete con cada uno de los otros a conferir a un tercero (el futuro soberano) e,l derecho a gobernarlo, la for mulacin del pacto y su contenido estn profundamente mo di ficados. Veamos la nueva formulacin del pacto social: Una convencin de cada uno con cada uno [se ha] producido de tal manera que es como si cada uno dijese a cada uno: Autorizo y
transfiero a este hombre o asamblea m derecho de gobernarme a m mismo, a la condicin de que t le transfieras tu derecho y autorices todos sus actos del mismo modo. Una vez hecho esto,
la multitud as unida en una persona recibe el nombre de EsTA DO, en latn C!VITAS.22 Una de las nociones centrales de este texto, en todo caso la que merecer nuestra atencin, es la nocin de autorizacin. En efecto, el pacto social es una convencin de autorizacin. Qu debemos entender con esto? Para responder a esta pregunta, importa precisar el tipo de relacin que la auto rizacin establece entre los sbditos y el soberano, as como el estatuto de la voluntad soberana (la del Estado o de la repbli ca). La autorizacin, que concierne ante todo a la relacin entre los sbditos y el soberano, permite resolver una dificultad con siderable de los Elements of Law y del De Cive, que consista en que los hombres, al convertirse en sbditos del Estado, apa recan como seres pasivos, desprovistos de todo derecho, some tidos a la omnipotencia del poder poltico. A partir de ahora, con la nocin de autorizacin, se establece un tipo muy diferente de relacin, por la que los sbditos son los autores de un querer poltico, y el soberano es el actor. En otras palabras, la relacin de autorizacin implica que el soberano acta en nombre de los sbditos y los sbditos actan por medio del soberano. As, a los sbditos ya no puede considerrseles como sometidos a una obediencia simplemente pasiva, ni como desprovistos de todo derecho. Despus, en lo que concierne a la autoridad soberana, la
22. Lev, XVII, 227, p. 177. 70
convencin de autorizacin permite concebirla no como extra a a las voluntades de los sbditos, sino al contrario, como su expresin. Con esto Hobbes aporta una solucin a un proble ma poltico central, que adems l ha inventado, el de la for macin de un ser poltico cuya voluntad sea tambin la de todos los particulares.23
El segundo punto se refiere a la teora de la ley, ms parti cularmente a la de la ley civil o ley positiva. Una frmula de la versin latina del Leviathan nos da con una brevedad sorpren dente el significado de la ley: Authoritas, non veritas, f acit legem, la autoridad, no la verdad, dicta la ley.24 La ley es la expresin de la voluntad del que dispone del derecho a mandar.25 Como tal, no tiene como criterio de validez ni la razn de los particu lares, ni la de los juristas. Hobbes hace as del soberano el nico legislador y, por consiguiente, la nica fuente de la legalidad pol tica. As, se encuentra reconsiderada tericamente una tradi cin fuertemente arraigada en el pensamiento jurdico ingls, la que consista en hacer de la costumbre o del derecho comn (Common Law) la fuente principal de una jurisprudencia que gobierna la sociedad. Pero, al hacer de la ley el producto de la autoridad y no de la verdad, no se corre el peligro de hacer de ella algo irracional? Debe interpretarse el principio como la expresin de un decisionismo poltico opuesto a un racionalis mo jurdico? En absoluto, el mismo Hobbes lo dice claramen te: Por tanto la ley no procede de esta juris prudentia o sabi-
23. Sobre el conjunto de estos puntos, cf. ms adelante el captulo IX <<Del
Estado.
24. Lev, versin latina, XXVI, OL, III, p. 202. La misma idea se repite en
una
obra muy importante de Hobbes sobre la ley, se trata del Dialogue bet
ween a Philosopher anda Student of the Common Laws of England, ed. Crop
sey, University of Chicago Press, Chicago y Londres, 1971, p. 55 y Oeuvres

de Hobbes, t. X, introduccin, traduccin y notas de Lucien y Paulette Carri ve, Vrin, Pars, 1990, p. 29.
25. Cf ms adelante el captulo VII <<De la ley.
71
dura de los jueces delegados, sino de la razn de este hombre
artificial que estudiamos aqu, es decir, de la Repblica y de sus mandatos.26 Adems, la notificacin, es decir, el hecho de que
se lleve a conocimiento de los sbditos, es la condici n sine qua non de la obligatoriedad de la ley En efecto, nadie puede estar
.
obligado a lo que no conoce o a lo que no comprende. En otras palabras, lejos de abrir la va a una oscura y peligro sa concepcin de la trascendencia irracional de la voluntad del Estado, la teora de la ley es, por el contrario, uno de los lugares privilegiados en donde es posible comprender por qu en Hobbes la razn del Estado no podra ser en definitiva de una naturaleza distinta de la de los particulares.
Por ltimo, el tercer punto se refiere a una cuestin que ocu pa aproximadamente la mitad del Leviathan. Se trata de la inter pretacin de las Sagradas Escrituras. Por qu se ha dedicado una extensin tan considerable al estudio de la exgesis bblica en una obra tica y poltica? Por dos razones, por una parte, por
que la Biblia contiene la ley divina revelada y conviene saber si,
obedeciendo al soberano, actuamos o no en conformidad con las leyes divinas. Por otra parte, porque el relato bblico ha sido obje
to de mltiples interpretaciones muy divergentes las unas de las otras, que han suscitado la constitucin de sectas opuestas y han proporcionado el pretexto para unas guerras de reli gin duran
te las cuales se destruy la paz civil. Se comprende que la doc trina p ol tica del Leviathan deba incluir una reflexin sobre
las consecuencias polticas de la religin. Pero tambin se com prende que la intencin de Hobbes no era en modo alguno defi
nir la verdad en materia de fe, sino solamente someter el poder eclesistico al poder poltico.
26. Lev, XXVI, p. 317 /p. 288.
Cf
ms adelante el c aptu l o VII <<De la ley>>. 72
Segunda parte LENGUAJE Y PODER
La nueva comprensin de la esfera tico-poltica, cuyas fases de desarrollo acabamos de considerar, concede un lugar central a la cuestin de relacin entre lenguaje y poder. Ciertamente, des de Platn y Aristteles, la filosofa poltica viene niendo el pro blema del hombre como ser hablante y el de la ciudad. Sin embar go, lo que caracteriza el pensamiento de Hobbes es, por una parte, la reelaboracin que emprende de la teora del lenguaje y, por otra, el lugar destacado que juega la nocin de signo (lingsti co o no) en la constitucin de su doctrina del poder individual y del poder poltico. Los dos captulos siguientes tienen por obje to estudiar los diferentes aspectos de la teora de Hobbes sobre
el lenguaje y mostrar que la doctrina tico-poltica de la autori
dad y del poder no compete a la fsica sino a la semiologa.
Captulo IV
Teora del lenguaje
1. DEL PROBLEMA A LA TEORA DEL LENGUAJE Si hay un problema que se encuentre en todos los niveles de la obra de Hobbes, es el del lenguaje. Ya se trate de la lgica, de la fsica, de la tica, de la poltica o de la teologa, y cualquiera que sea la irreductibilidad de estos diferentes campos, todos coin ciden en la importancia y la funcin que concede al lenguaje. En lo concerniente a la lgica, basta con recordar que su cam po se despliega en una teora de los nombres, de la proposicin, del silogismo y del mtodo, para atestiguar de entrada su rela cin esencial con la funcin lingstica: el espacio lgico es un espacio lgico-lingstico. Digo lgico-lingstico y no gram tico-lingstico. Varias veces, en efecto, Hobbes distingue las con sideraciones lgicas de las consideraciones gramaticales. As, en el De Corpore,l cuando se trata de distinguir los nombres sim ples de los nombres compuestos, Hobbes cuida de hacernos ver que en filosofa, a diferencia de lo que ocurre en gramtica, un nombre no tiene por qu constar necesariamente de una sola pala bra, sino de todas las palabras que, unidas, expresen el nombre de una sola cosa. N o es la unidad morfolgica, sino la unidad de significado la que constituye la unidad del nombre. Mientras que, para los gramticos, la expresin cuerpo animado que siente est compuesta de cuatro nombres, para los filsofos slo constitu ye uno. La misma idea se encuentra en el Leviathan:
l. DCo,II, 14,pp.21-22. 75
Hay que observar aqu que por denominacin no se entiende nmero de palabras asociadas en una perfrasis. Porque stas: el que, en sus acciones, observa las leyes de su pas, slo constituyen una denominacin equivalente a esta palabra: justo.2 siempre una sola palabra, como en la gramtica, sino a veces un gran
En l gi ca, la unidad del nombre est en funcin de la un i dad o de la identidad de la referencia. La distincin entre nom
bres simp les y nombres compuestos no puede tener el mismo

sentido en lgica que en gramtica: el nombre simple no se dis
tingue del nombre compuesto por la preposicin, sino que lo caracteriza el que sea el ms comn o el ms universal en su gnero, mientras que el nombre compuesto es el que se hace menos universal por aadirse a otros nom br es. Es preciso diso ciar la lgica del lenguaj e, que considera las dimensiones semn ticas y sintcticas del empleo de las denominaciones en la for macin de las propos iciones y de los silogismos, de la gramtica, que es propia de cada lengua y depende de la contingencia his
trica. La diferencia entre lgica y gramtica, en Hobbes, est en el se no mismo de la funcin lingstica y no entre un arte de pensar, que se alcanzara reflexionando sobre las operaciones
(al menos en derecho) a-lingsticas del esp ritu, y un arte de

h ...,.t-.... 1-" ... rr..rv-or.. '1""'\r..
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en el que, como en matemticas, las denominaciones y las expre siones estn sometidas de entrada a las ex ig encias de la lgica y no dejen lugar a las ambigedades y a los equvocos inherentes al uso corriente de las lenguas histricas,3 la funcin de la lgi ca en filosofa ser la de proporcionarnos los principios de un empleo correcto de las denominaciones de las l enguas, para redu cir los equvocos y permiti r el razonamiento. Ahora bien, una de las fuentes principales de los equvocos que han afectado al discurso filosfico, hay que buscarla en la flex in de la gra mtica y de la lgica: se trata del verbo ser. El anlisis lgico de
2. Lev, IV, p. 103/p. 30. 3.
Cf
EL, I,V, 7-8, pp. 20-21. 76
Teora del lenguaje

la sintaxis del discurso debe darnos los medios de reducir las
ilusiones producidas por la formacin de expresiones grama ca, en Hobbes, es indisociablemente ciencia de la razn y cien
ticalmente congruentes, pero lgicamente incorrectas. La lgi cia del lenguaje. A partir de aqu, es posible comprender el lugar de honor que los principios del saber son objeto de definiciones nominales a partir de las cuales la ciencia de la naturaleza se despliega como correlativa a la reduccin de la experiencia a una simple fun cin discriminatoria que, por s sola, no permite. ni fundamentar
ocupa el lenguaje en el conocimiento de la naturaleza. En efecto,
un discurso sobre el mundo. Esta preponderancia del lenguaje es
ni garantizar absolutamente la verdad de las teoras, sino sim
plemente atestiguar su valor explicativo. Vemos ya hasta qu pun to el conocimiento de la naturaleza difiere, en Hobbes, del que tena Bacon. Mientras para Bacon haba que ab.tndonar las pala bras para volver a las cosas, para Hobbes slo puede haber un saber de las cosas por la mediacin de las palabras. No obstante, Hobbes no considera el lenguaje solamen
el comienzo del captulo III del De Corpore distingue, por una parte, las clases de discursos cuyo rasgo comn es enunciar algo, como las interrogaciones, las splicas, las promesas, las ame nazas, los deseos, las rdenes y las quejas y, por otra parte, la nica clase de discurso que no se contenta con enunciar algo, sino que afirma y que niega, a saber, la proposicin. Esta lti ma es la nica susceptible de verdad y de falsedad, la nica pro piamente filosfica. Sin embargo, las primeras clases de discur sos, lejos de ser olvidadas, ocupan un lugar preponderante en la tica. En efecto, en ella se vuelve a tratar el lenguaje en una antropologa de la vida pasional interhumana:
Lo mismo que las pasiones humanas son el comienzo de todos sus movimientos voluntarios, tambin son el comienzo de la pala bra, que es el movimiento de su lengua. Los hombres, deseando mostrar a los otros el conocimiento, las opiniones, las ideas y las
te como instrumento de conocimiento, admite otros usos. As,
Hobbes
pasiones que tienen, y habiendo inventado el lenguaje con este fin, por este medio han transferido todo este discurso mental [ ] en discurso verbal, con el movimiento de su lengua.4
. . .
Si las pasiones estn en el origen del movimiento de la lengua que produce la voz, la voz slo se convierte en signo lingstico en la medida en que la relacin con su significado se debe a una institucin arbitraria: la pasin crea la voz, lo arbitrario de la ins titucin crea la palabra. La palabra, una vez constituida, reper cute sobre la dinmica de la vida pasional del hombre y lo arran ca definitivamente de la condicin animal. La tica de Hobbes confiere al hombre el estado de un ser de palabra.5 Se establece, pues, una verdadera pragmtica lingstica, que condiciona total mente la teora poltica del pacto social. Por ltimo, toda la teologa de Hobbes introduce una refle xin sobre el lenguaje, tanto en la teologa natural, en la que se trata de la palabra natural de Dios, como en la teologa revela da, en la que se trata de la palabra proftica que, en un tiempo en el que ya no hay profetas, slo nos es accesible en el texto de las Sagradas Escrituras. El problema del lenguaje esta vez es el del texto y su interpretacin. En todo caso, esta comprobacin del lugar preponderante que ocupa el lenguaje en todos los niveles de la obra, no puede garantizar, por s sola, que Hobbes posea una teora unificada y coherente del lenguaje. Ms an, la multiplicidad de estos cam pos de aplicacin del lenguaje no constituye una respuesta sino ms bien un problema: el de la existencia. Precisamente esta teo ra del lenguaje es la que intentaremos explicar mediante el an lisis de los aspectos semnticos, sintcticos y pragmticos cons titutivamente ligados a la funcin lingstica. Estos tres aspectos aparecen en un texto del De Co;pore, que concentra en pocas
4.
Jbd., I, V,
14, p. 23.
5. Para un estudio detallado de cf nuestro libro La
la tica del hombre como ser de palabra, dcision mthaphysjue de Hobbes, op. cit., pp. 255 -356.
78
Teora del lenguaje
lneas muy densas la teora hobbesiana del lenguaje. La explica cin de este texto nos servir de hilo conductor del presente cap tulo:
Quoniam autem Nomina, ut definitum est, disposita in ora tione, signa sunt conceptuum; manifestum est ea non esse signa ipsa rum rerum, quo sensu enim intelligi potest sonum hujus vocis lapis esse signum lapidis, afio quam ut is qui vocem eam audisset collige ret loquentem de lapide cogitasse? ,,6
Ahora bien, puesto que, segn se ha definido, los nombres orde nados en el discurso son los signos de los conceptos, es evidente que no son los signos de las cosas mismas, ya que en qu sentido puede co m prende r se que el sonido de la palabra piedra sea el sig no de una piedra, si no es en ste: que aquel que oye esta palabra infiere que el que habla ha pensado en una piedra?
2. SIGNIFICACIN Y REFERENCIA
Recordar en primer lugar el enfoque semntico del lengua je. Este enfoque est explcitamente contenido en nuestro tex to: Puesto que, segn se ha definido, los nombres [ ... ] son los signos de los conceptos, es evidente que no son los signos de las cosas mismas. La afirmacin no admite equvocos: los nom bres que forman el discurso implican una doble relacin: por ua parte, con el pensamiento que significan y, por otra, con la cosa o las cosas que nombran, denotan o designan. Esta distincin entre significacin y referencia es un elemento muy importante de la semntica de Hobbes.7 Indica, en efecto, que esta semnti ca introduce una estructura a tres niveles: la palabra, el pensa miento y la cosa. La palabra (vox ) , como signo (signum), signi fica el pensamiento, y por medio de esta significacin, adquiere el estatuto de nombre (nomen) por el que designa cosas. Cier6. DCo, II, 5, p. 15. 7
Cf
Michel Malherbe, Hobbes, ou l' oeuvre de la raison, Vrin, Pars,
1984, pp. 43-44. 79
tamente, hay pasajes en los que Hobbes utiliza significare all donde se esperara ms bien nominare o denotare,s pero cuan do tematiza las cuestiones de la significacin y de la denomina cin, es para referir la primera al pensamiento y la segunda a la cosa. Empecemos por la significacin:
La palabra o discurso es el encadenamiento de los vocablos que los hombres han establecido arbitrariamente para significar el enca denamiento de los conceptos de las cosas que pensamos. As, lo que el vocablo es a la idea o al concepto de una cosa nica, la palabra lo es al discurso mental.9
La voz es la condicin material y por tanto necesaria del len guaje, pero no es la condicin suficiente. Para que el uso de la voz se convierta en lenguaje, se necesitan dos condiciones suple mentarias: l. Que este uso no sea natural: la voz solamente adquie re el valor de signo lingstico, cuando pierde el carcter de sig no natural de las pasiones para convertirse en signo arbitrario del pensamiento. Slo hay lenguaje en funcin de una voluntad de dar algo a comprender a alguien. Lo arbitrario de la significacin permite, adems, explicar tres fenmenos lingsticos: el carc ter histrico de las lenguas (algunos vocablos desaparecen y se crean otros nuevos); la diversidad de las lenguas (si el lenguaje fuese un signo natural del pensamiento, todos los pueblos habla ran la misma lengua); la posibilidad individual de usar voca blos nuevos para significar inventos o descubrimientos (como hacen los matemticos y los filsofos). 2. La segunda condicin del lenguaje es que la voz no carezca de contenido, como cuan do se repite un texto que se ha aprendido de memoria sin com prender su sentido. En este caso, hay un complejo verbal pero no hay lenguaje, porque el lenguaje requiere una intencin, al menos parcialmente cumplida, de significacin.
8. Por ejemplo, en el captulo IV de
verbo
Leviathan, Hobbes emplea a veces el to signify cuando se trata de la referencia del nombre. 9. DHo, X, 1, p. 88.
80
Teora del lenguaje
La relacin arbitraria entre el signo lingstico y su signifi cado explica que la intencin de significacin pueda cumplirse ms o menos adecuadamente. Se cumple inadecuadamente cuan do el discurso verbal es equvoco o ambiguo, es decir, cuando las palabras suscitan en el espritu unos pensamientos distintos de aquellos para los que se han previsto.lD En cambio, se cumple adecuadamente cuando la concomitancia de la concepcin y de la palabra que significa esta concepcin (that
signify such con ception) confiere la evidencia al discurso. Esta evidencia es, en efecto, meaning with our words.ll La evidencia: del discurso, es
decir, el que cumpla adecuadamente la intencin de significacin, aparece a la vez como la norma y como un caso particular del uso del lenguaje. La norma, porque la evidencia supone que los tr minos empleados sean objeto de unas definiciones nominales que fijen su significado. Un caso particular, porque el procedimien
to
de las definiciones slo es posible en la ciencia. En la prctica
ordinaria del lenguaje, no solamente el sentido de las palabras no lo establece el locutor sino que, adems, el signifcado de una fra se cualquiera depende tanto del fin, de las circunstancias y del contexto del discurso, como de las palabras empleadas.l2 Esto equivale a decir que el equvoco o el malentendido nunca podr suprimirse totalmente del ejercicio cotidiano del lenguaje. Lo mismo que el vocablo significa la idea, el discurso verbal significa el discurso mental. Pero sera totalmente falso concluir de ello el carcter simplemente instrumental del lenguaje. En efec to, el discurso mental, previo al discurso verbal, no tiene una estruc tura propiamente lingstica: est constituido por concepciones
o
representaciones unidas por unos principios de asociaciones
(contigidad y parecido) y no de nombres, de proposiciones o de silogismos mentales. El discurso verbal no es la simple rplica del discurso mental: el uso de las palabras inaugura nuevos caminos del espritu, que estn en el fundamento de la ciencia.
10. EL, 11.
I,V, 14, pp. 23-24, y Lev, IV, pp. 109-110/pp. 35-36. Ibd., 1, VI, 3, p. 25. 12. Ibd., V, 8, p. 21.
81
Hobbes
Para pasar del problema de la significacin al de la referen cia, conviene considerar la relacin del signum con el nomen. Ahora bien, si todos los nombres son signos, no es cierto que todos los signos lingsticos sean nombres. El lenguaje no est constituido por unos nombres yuxtapuestos los unos a los otros. Volveremos a tratarlo con ms precisin en el examen de la sin taxis del discurso, pero podemos ya observar que los signos de cantidad como omne, quodlibet, aliquod, que marcan la univer salidad o la particularidad, no son nombres sino partes de nom bres.13 Su funcin en el discurso verbal no es denominar sino determinar la denotacin o la referencia del nombre al que se aaden, es decir, indicar la extensin en la que se ha tomado el nombre. Considerada desde el punto de vista de la referencia, la teora del lenguaje se convierte en Una teora general de la deno minacin. Fijmonos, en primer lugar, en que la denominacin es tan arbitraria como el significado. Entre los nombres y las cosas que ellos designan, no hay ningn parecido que pueda dar fundamento alguno a la idea de que la naturaleza de las cosas haya sugerido sus nombres. Para sostener esta arbitrariedad de la denominacin, Hobbes remite a la figura mtica de un primer o de unos primeros creadores de nombres: Dios o los hombres. Esta idea de una imposicin originaria de los nombres est com pensada a veces con el argumento ms histrico de que el uso haya fijado las denominaciones. Pero, cualquiera que sea el ori gen de los nombres, la designacin es siempre arbitraria, la sos tiene un acto de la voluntad. El artificio de la designacin ates tigua la exterioridad del orden de los nombres con respecto al orden de las cosas. Qu puede ser objeto de denominacin? Cul es la exten sin del campo de referencia del lenguaje? Hobbes aborda esta cuestin en el De Corpore,14 en donde establece un procedimiento que consiste en ampliar progresivamente el campo de referencia. En efecto, si Hobbes parte de la afirmacin de que no es necesa13. DCo, Il, 11, pp. 19-20. 14. Ibd., II, 6, pp. 15-16. 82
Teora del lenguaje
rio que todo nombre sea el nombre de algo, no es para poner en duda la idea de una intencin referencial del nombre, sino al contrario, para extenderlo ms all del campo de las cosas exis tentes En un primer momento, ampla el campo de referencia ms all de las cosas que existen, a las imgenes o a los fantasmas de estas cosas, que pueden ser designados por nombres. Despus, ms all de las cosas existentes y de sus representaciones, hay unos nombres como futuro, que se refieren a algo que, no slo
.
no existe todava, sino que no sabemos si existir. Si el lenguaje puede referirse a unas cosas futuras, con mayor razn podr refe rirse a unas cosas pasadas (aunque Hobbes no lo diga explcita mente), es decir, a unas cosas de las que sabemos que han exis tido, pero que ahora no existen. Ms an, las palabras como
imposible y nada son tambin nombres, aunque no puedan desig

nar una cosa real ni siquiera posible. El campo de referencia del lenguaje se ampla, ms all de la designacin de objetos pre sentes, pasados o futuros e incluso posibles, a un algo que pue de ser simplemente ficticio. Sin duda es en este sentido como hay que entender la afirmacin con que acaba el prrafo seis del cap tulo II, que dice que todo nombre tiene una relacin con algo nombrado (ad aliquod nominatum), aunque esta cosa nombra da no sea siempre una cosa que exista en la naturaleza. La inten cin referencial es constitutiva de la funcin del nombre, pero la cosa as designada tanto puede ser verdaderamente existente como simplemente ficticia. El campo de referencia, as abierto, est estructurado. A esta estructura corresponde una teora de las clases de nombres. Hob bes distingue cuatro clases de nombres: las denominaciones de cuerpos, las denominaciones de accidentes, las denominaciones de fantasmas y las denominaciones metalingsticas de denomi naciones. Las denominaciones de cuerpos son nombres concre tos (sustantivos o adjetivos: cuerpo, mvil,figurado, etc.) que
se refieren a una cosa que nosotros pensamos que existe. La deno minacin de accidentes son nombres abstractos (corporeidad, movilidad) que designan no la cosa misma sino sus propiedades.
La distincin entre nombres de cuerpos y nombres de propie83
dades no agota el campo de referencia del lenguaje. Las denomi naciones de apariencias (visin, color) se refieren en efecto a la concepcin que tenemos de una cosa. En ltimo lugar, las deno minaciones metalingsticas (universal, particular) permiten al lenguaje referirse a s mismo y tematizar sus propios pasos.ts Esta teora de las clases de nombres es de una importancia capital cuan do pasamos a la proposicin. En efecto, la proposicin consiste en la unin de dos nombres (el sujeto y el predicado) por la que se concibe que el segundo nombre designa la misma cosa que la que designa el primero. La unin del sujeto y del predicado hace referencia a los dos trminos de una cosa idntica.16 La condi cin general de validez de una proposicin supone, por consi guiente, que el sujeto y el predicado puedan tener un campo de referencia comn: es necesario que el predicado designe todo lo que designa el sujeto, como en el hombre es un animal. As se comprende que en toda proposicin verdadera las denomina ciones relacionadas deben pertenecer a la misma clase: ser dos nombres de cuerpos, dos nombres de accidentes, dos nombres de apariencias o dos nombres de nombres. Los principales erro res que obstaculizan el conocimiento humano resultan de unir denominaciones de clases diferentes, que llevan a proposiciones falsas. El inters principal del captulo V del De Corpore, en el que se examinan los siete casos de uniones falaces de determi naciones, estriba en que muestra que estas uniones dan origen a proposiciones comnmente admitidas en metafsica o, ms gene ralmente, en filosofa. Hobbes nos da aqu el principio que sirve de base a su crtica de la metafsica aristotlica y de la metafsica cartesiana. Esta crtica consiste en un anlisis lingstico del sig nificado y de la referencia de las denominaciones, de la validez de las relaciones proposicionales y de la necesidad de las demos traciones. Sobre este punto, la conclusin de Hobbes es clara: la metafsica como discurso sobre el ser o sobre la esencia de las cosas se apoya en un abuso del lenguaje.
15. Lev, IV, pp. 107-108 1 pp. 33-34. 16. DCo, III, 2, p. 27. 84
Teora del lenguaje

La teora de la denominacin contina con una exposicin de las distinciones de denominaciones que no pn:tende simple
mente establecer una clasificacin, sino describir la constitucin de los trminos y explicar las operaciones nuevas 'que permite su
uso. El examen de las distinciones considera las determinaciones desde el punto de vista de su extensin. La primera distincin es la de los nombres positivos y los nombres negat\.vos. Los pri meros designan la semejanza, la igualdad o la identidad de las cosas que consideramos, mientras que los segundos designan la diversidad, la desemejanza o la desigualdad. Los nombres pro pios (Scrates) y los nombres comunes
(hombre,fi)sofo) forman
parte de los nombres positivos. Los nombres negativos estn construidos con la adicin de la partcula negativa al nombre posi tivo
es
(no-hombre, no-filsofo), y abarcan toda la extensin de las
cosas a las que no conviene el nombre positivo. Lo importante subrayar que la negacin supone el lenguaje. En efecto, no hay ms ideas negativas que cosas negativas. Si podemos represen tarnos la diferencia que hay entre blanco y negro, en cambio no podemos tener ninguna idea especfica del no-blanco, que envuel
ve
no solamente al negro, sino tambin
los otros colores dis
tintos del blanco. El lenguaje, condicin de la negacin, lo es tam bin de la contradiccin: en efecto, sta no tiene lugar ni en las cosas ni en las ideas, solamente pueden ser llamados contradic torios dos nombres, de los que uno es positivo y el otro negati vo. La segunda distincin se establece entre los nombres que no designan ms que una sola cosa y los que designan varias cosas. Segn Hobbes, los primeros comprenden los nombres propios
(Homero), las descripciones definidas (el que escribi la !lada)

y los demostrativos (este, aquel), los segundos son los nombres
comunes. Aqu tambin solamente los nombres pueden ser comu nes o universales, slo ellos poseen esta capacidad de designar una pluralidad de cosas individuales, pero de ningn modo una clase distinta de los individuos que ella abarca. El lnguaje es tam bin condicin de una universalidad que no existe. ni en las cosas ni en las representaciones mentales. La tercera distincin abar ca los nombres de primera y los nombres de segunda intencin.
85
Hobbes
Los primeros designan realidades (hombre, piedra), mientras que los segundos designan otros nombres (universal, particular, gne ro, especie, etc.). Si el lenguaje habla de las cosas, abre tambin la posibilidad de una autorreferencia por la que puede describir sus propias operaciones. Las otras distinciones entre nombres abso lutos y relativos, concretos y abstractos, simples y compuestos, suponen esta diferencia entre lenguaje de objeto y metalenguaje, que impide transponer a las cosas lo que sucede en los nombres por los que las designamos.
3. L GICA
DE LA SINTAXIS
Podemos ahora pasar al aspecto sintctico de la teora del lenguaje. El examen de los signos de cantidad ya ha sugerido este aspecto. En otras palabras, la semntica no puede estar total mente aislada del anlisis sintctico. Si volvemos al texto del que partimos, podemos observar que la indicacin de la sintaxis interviene en la semntica: Ahora bien, ya que, segn su defi nicin, los nombres ordenados en el discurso son los signos de los conceptos, es evidente que no son los signos de las cosas mis mas (el subrayado es nuestro). igualmente dice en el De Homi ne: La palabra o discurso es el encadenamiento de los vocablos que los hombres han establecido arbitrariamente para signifi car el encadenamiento de los conceptos de las cosas que pensa mosY Solamente hay lenguaje cuando hay disposicin o enca denamiento de las denominaciones. As pues, la distincin entre unos aspectos semnticos y sintcticos del lenguaje no es ms que una abstraccin exigida por el anlisis, en cambio estos aspec tos estn indisociablemente unidos en el ejercicio efectivo del lenguaje. Esto est confirmado por el hecho de que la estructura sin tctica del lenguaje permite explicar el paso de la marca (nota) al signo (signum), que se presupone por la referencia semnti17 DHo, X, 1,
p.
88. 86
Teora del lenguaje
ca del signum con el nomen. La primera funcin de las palabras es la de servir de_ marcas sensibles para recordar (to recall) el pensamiento y facilitar el recuerdo. Como marcas sensibles, las palabras pueden ser objeto de un uso individual. La marca ver bal es as un recordatorio, aparte de otros posibles, permite a cada uno acordarnos ms fcilmente de los pensamientos que hemos tenido. En cambio, las palabras slo se convierten en sig nos en un encadenamiento discursivo. Para que haya signo es necesario que haya una articulacin sintagmtica de las pala bras. En el plano de la organizacin sintctica del lenguaje, impor ta distinguir dos categoras de trminos: los categoremas y los sincategoremas. Aunque Hobbes no use explcitamente esta dis tincin, ella nos sirve de base para el anlisis del encadenamiento de las palabras en unos enunciados. Recordemos que los cate goremas son trminos que tienen una significacin por s mis mos, mientras que los sincategoremas slo adquieren un senti do o una funcin por su unin a los categoremas. Los signos de cantidad ya sealados, la partcula negativa que forma un nom
bre negativo, etc., son ejem p l os de sincategoremas. Todas las
partes del discurso no tienen el mismo valor. No obstante, si

ese valor sincategoremtico de los trminos que acabamos de
indicar no parece constituir ningn problema, no sucede lo mis mo con el sincategorema importante que es el verbo ser. El exa men de la categora del verbo ser ocupa un lugar preponde rante en la teora del lenguaje y, ms particularmente, de la proposicin. Todo el esfuerzo de Hobbes tiende a mostrar que este verbo slo tiene una funcin de signo de conexin (signum connexionis) que sirve para enlazar la denominacin-sujeto con la denominacin-predicado. El verbo ser se reduce a su funcin de cpula e indica:
La consecucin o incompatibilidad que pueden existir entre dos denominaciones. As, cuando decimos que un hombre es un cuerpo, queremos decir que la denominacin de cuerpo es necesa riamente consecutiva a la de hombre, no habiendo aqu sino dife-
87
rentes denominaciones de la misma cosa: el hombre. Y esta conse cucin se expresa uniendo las dos denominaciones por medio de la palabra es.18
El verbo
ser,
al enlazar las dos denominaciones de una pro
posicin, las refiere a una sola y misma cosa. Evidentemente, sera un error tener este verbo por una determinacin, es decir, negar la diferencia de valor de las partes del discurso:
As, cuando decimos: un hombre, es, un cue1po vivo, no que
remos decir que el hombre es una cosa, e cuepo vivo otra y el es o l
ente una tercera; sino solamente que el hombre y el cuepo vivo son
la misma cosa, porque la consecucin: si esto es un hombre, es un
cuepo vivo, es una consecucin verdadera, expresada por la pala

bra es.J9
Decir que la palabra ser no es ni una denominacin de cosa ni una denominacin del ser, es decir que el ser no puede ser legti mamente el objeto de una enunciacin, que es solamente signo de unin de los trminos de un enunciado proposicional. Sin embar go, hay una tendencia casi irreprimible del lenguaje que nos lleva a hacer del ser un objeto del discurso. El verbo ser es en particu lar la fuente principal de las ilusiones metafsicas. Los metafsicos que, como Aristteles, pretenden hablar del ser, se dejan atrapar por el lenguaje. Por ignorancia de la organizacin sintctica del discurso, han tomado la palabra ser como un categorema, atribu yndole, adems de su funcin de enlace de las denominaciones, una significacin propia que consiste en llamarle ser. La palabra
ser
se convierte as, falazmente, en sujeto o predicado de las pro La tentativa hobbesiana de poner obstculos al desplazamiento
posiciones metafsicas. lingstico del ser-signo al ser-objeto comporta dos momentos. El primero es lgico, consiste en mostrar que la funcin de sig no de unin no es una virtud propia del ser, sino que tambin
18. Lev, XLVI, p. 690/p. 684. 19. Jbd., p. 691/p. 685.
88
Teora del lenguaje
puede ser asumida por una flexin o una terminacin del verbo empleado.20 As, la proposicin el hombre es andante (hamo est
ambulans) es equivalente a esta otra el hombre anda (hamo ambu lat). El segundo momento es histrico. En efecto, Hobbes bus
c la existencia de alguna lengua en la que el verbo ser no asu miese la funcin de cpula: Si se encontrase una lengua carente de un verbo correspondiente al latn est y a nuestro es [is] o a nuestro ser [bee], los hombres que la emplearan no seran menos capaces de inferir, de concluir o, en general, de razonar, de lo que lo eran los griegos o los latinos>>.21 Hobbes crey encontrar esta lengua en el hebreo: Porque en lugar de cpula, ellos [los he breos] utilizaban la aposicin de las dos denominaciones; as suce de en el Gnesis I, 2, en donde se dice: la tierra cosa informe lo
,
que nosotros nos vemos obligados a redactar segn la frmula siguiente: la tierra era injorme>>.22 Pero este ejemplo no es muy concluyente, porque nicamente en el presente de indicativo el equivalente hebraico del verbo ser no se utiliza como cpula. As Hobbes tiene que reinterpretar ciertas expresiones bblicas en las que el verbo ser parece tener una funcin de signo de unin. No obstante, el camino es claro: intenta reducir los equvocos de los que puede ser causa el verbo ser por medio de un anlisis
de la funcin respectiva de las diferentes partes del discurso, que
conduce a un intento radical de pensar la proposicin sin el ser.
4. TICA DE LA PRAGMTICA
Los aspectos semnticos y sintcticos que hemos examinado hasta ahora estaran separados de toda prctica discursiva real si no estuviesen ligados al aspecto pragmtico del lnguaje. El tex20. DCo, III, 2, p. 27
21. Lev., XL VI, pp. 690-691/pp. 684-685.

22. Lev., versin latina, edicin W. Molesworth, OL III, XLVI, pp. 497498, trad. p. 698. Para que el anlisis de la teora de Hobbes hubiese sido com
pleto, hubiese sido necesario examinar tambin la funcin del ser en el juicio
de existencia. 89
to inicial del De Corpore ya lo indica: Porque, en qu sentido puede entenderse que el sonido de la palabra piedra sea el signo de una piedra si no es en ste: que el que oye esta palabra infie re de ella que el que habla ha pensado en una piedra? Todo uso de las palabras ejerce una funcin y tiene sus races en un con texto. Esta funcin y este contexto definen la dimensin prag mtica del lenguaje. La funcin del lenguaje est inscrita en la definicin misma del signo lingstico: los hombres se significan el uno al otro, por la relacin y el orden de las palabras, lo que conciben o piensan de cada cuestin, y tambin lo que desean, o temen, o lo que despierta en ellos alguna otra pasin.23 El signo lingstico tiene como fun cin la comunicacin. Pero sta, lejos de estar accidentalmente uni da al significado y a la sintaxis de nuestro discurso verbal, est unida indisolublemente a ellas. As, el paso de la marca al signo, que hemos tratado anteriormente en el plano sintctico, intervie ne ahora en el plano pragmtico. La comunicacin lingstica no se establece con unas unidades sin relacin. Entre los tres aspectos del lenguaje no hay ninguna relacin de anterioridad o de poste rioridad. Las palabras slo significan el pensamiento en el orden del discurso y para comunicar este pensamiento a alguien. La inten cin de significado del que hablbamos hace poco, est envuelta en la funcin de comunicacin. Hablar es siempre hablar a un interlocutor real o posible. Esta unin de la pragmtica a la semntica y a la sintaxis est confirmada por el hecho de que el examen de la funcin del dis curso verbal, que tiene un papel considerable en la tica y en la poltica, interviene en la lgica y en la teora de la ciencia. En efec to, la enseanza y el progreso de las ciencias, necesarios para el bien general de la humanidad, encuentran su condicin de posibilidad en la comunicacin. El lenguaje establece un espacio de interlocu cin sobre el que se apoyan la elaboracin y la transmisin del saber: la invencin no muere con el inventor. El lenguaje, en Hob-
23. Lev., IV, p. 101/p. 28. 90
Teora del lenguaje
bes, es siempre hablado o escrito y nunca solamente mental, se

comp rende que sea imposible considerar la produccin de enun
ciados fuera de la existencia de un espacio de interlocucin. Sin embargo, el estudio de la funcin del lenguaje sigue sien do abstracto mientras no est situado en un contexto. Por ejem plo, el espacio de interlocucin que sirve de base a la produccin
y al progreso de las ciencias slo es posible en el contexto pol tico de la paz civil. En efecto, en el estado de guerra:
No hay lugar para una actividad industriosa, porque su fruto no est asegurado y, por consiguiente, no hay ni agricultura, ni nave gacin, ni creacin de riquezas que pueden ser importadas por mar; no hay construcciones cmodas; no hay aparatos capaces de mover y levantar las cosas que exigen mucha fuerza para hacerlo; no hay conocimiento de la faz de la Tierra; no hay letras; no hay sociedad; y, lo peor de todo, hay temor y riesgo continuos de una muerte vio lenta; la vida del hombre es entonces solitaria, menesterosa, peno sa, casi animal y breve.24
La ciencia y la tcnica no son posibles ms que en el Estado en el que las relaciones interhumanas estn regidas por unas nor mas poltico-jurdicas. El tipo de relaciones que mantienen los hombres entre s proporcionan el contexto en el que se ejerce la funcin discursiva y define lo que podramos llamar el rgimen de funcionamiento de la comunicacin.25 Hobbes sita el estu dio de los contextos lingsticos en la lgica. As, en el captulo XIII de los Elements of Law, despus de recordar que los cap tulos anteriores han tratado de los poderes y de los actos del esp ritu humano considerados
en
cada hombre independientemen
te de los otros, Hobbes examina los efectos de estos poderes y de estos actos en las relaciones interhumanas. Ahora bien, estos efectos son unos signos por los que conocemos el pensamiento, la voluntad o las intenciones de los otros. Entre estos signos, el lenguaje ocupa un lugar privilegiado:
24. 25.
Ibd., XIII, p. 186/p. 124; cf DCo, I, 7, pp. 6-9. C( ms adelante el captulo V sobre <<La semiologa del poder>>. 91
Entre estos signos, algunos no pueden simularse con facilidad: como las acciones y los gestos, particularmente si son repentinos. He mencionado algunos de ellos, por ejemplo en el captulo nue ve, a propsito de las diferentes pasiones de las que son signos. Hay otros que pueden fingirse: son los vocablos o la palabra, y de su uso y de su efecto voy a hablar aqu.26
El carcter propio de los signos lingsticos, por oposicin a los otros signos (gestos, comportamientos, actitudes, etc.) es la ambivalencia. El lenguaje puede revelar a los otros tanto nues tros pensamientos y nuestras intenciones, como enmascararlos. El Leviathan insiste en el hecho de que la palabra, que es lo carac terstico del hombre, tiene un valor totalmente diferente del que tiene la voz en los animales de una misma especie: Estas criatu ras, aunque tengan voz para darse a conocer una a otra sus de seos y sus otros afectos, carecen del arte de las palabras por el que algunos saben presentar a los otros lo que es bueno bajo la apa riencia del mal, y lo que es malo bajo la apariencia de bien.27 Esta ambivalencia del lenguaje explica que posibilite, en las rela ciones humanas, la enseanza y la persuasin, los buenos y los malos consejos, la promesa y la amenaza, el apaciguamiento o la excitacin de las pasiones.28 El lenguaje no es un instrumento de comunicacin neutro. Por una parte, puesto en un contexto determinado de relacin, el sentido de lo que se dice depende tambin de la persona que habla, de sus intenciones e incluso de su actitud: Como quiera que las palabras son los signos de los que nos valemos para expresar las opiniones y las intencio nes de unos con los otros, no obstante, por el hecho de que su equivocidad es tan frecuente segn la diversidad de los contex tos y del conjunto en que se inscriben (la presencia del que habla, el hecho de ver sus gestos y de conjeturar sus intenciones deben ayudar a liberarnos de ella), debe ser extremadamente difcil des-
26. EL, I, XIII, 1, p. 64. 27. Lev, XVII, p. 226/p. 176. 28. EL, I, XIII, 1-7, pp. 64- 68.
92
Teora del lenguaje
cubrir lo que pensaban o queran decir los hombres que nos han dejado desde hace tiempo>>.29 Por otra parte, hablar es tambin actuar, no slo porque nuestro discurso produce sobre los otros un efecto que contribuye a modificar el contexto relacional (as, la enseanza tiene como signo el acuerdo y como efecto la con cordia, mientras que la persuasin tiene comQ signo la contro versia y como efecto la discordia), sino tambin, y sobre todo, porque la palabra es en s misma un acto, cuando, por ejemplo, prometemos algo o amenazamos a alguien. Observemos que el captulo XIII de los Elements of Law precede inmediatamente a los captulos dedicados al derecho natural y a la ley natural. La teora de los contratos y de los pac tos consiste esencialmente en un anlisis de los actos de palabra y de las obligaciones que crea el simple hecho de pronunciar estas palabras. As, entre decir l will that this be thine to morrow, quiero que esto te pertenezca maana>> y decir l will
give it thee tomorrow, te lo dar maana, existe una gran dife
rencia, porque las palabras I will de la primera frase significan un acto presente de la voluntad, mientras que en la segunda sig nifican un acto futuro de la voluntad.JO En el primer caso, el sentido de la frase hace de ella el cumplimieno de un acto pre sente, en el segundo, su sentido expresa claramente que no es el cumplimiento de un acto presente: Por ello la primera frase que concierne al presente, transmite un derecho futuro, mien tras que la segunda que concierne al futuro, no transmite nada en absoluto>>)! Sin embargo, si un acto de palabra pone en relacin a dos interlocutores, no puede disociarse de un rgimen ms general de comunicacin que hace intervenir al conjunto de las relacio nes interhumanas. Ahora bien, si consideramos las relaciones que prevalecen entre los hombres en el estado de naturaleza, en don de no existe un poder civil para proporcionar las reglas de lo jus29. Ibd., 8, p. 68. 30. Lev., XIV, p. 194/p. 134. 31. Jbd. 93
to y de lo
injusto y hacerlas respetar, y en donde cada uno tiene

en
la libertad de interpretar interlocucin truncado
funcin de
su
inters particular las
palabras del otro, el rgimen de comunicacin es

en
un espacio de el que reinan la mentira, el malen
tendido y la sospecha.32 En otras palabras, la intencin de comu nicar est minada por una, contradiccin interna y permanente, porque cada cual
se
erige
en
pio discurso y del discurso de l otro, cada cual toma
intrprete privado a la vez de su pro

su
propia
con
razn como la razn o la norma universal. De est e rgimen parece tratar Hobbes cuando escribe:
tradictorio de comunicacin, as como del medio de superarlo,
Considerando que el que habla a otro tiene la intencin de hacer le comprender lo que dice, si le habla en un lenguaje que el que escucha no comprende, o emplea una palabra en un sentido distin to del que l cree que tiene esa palabra para el que escucha, igual mente tiene la intencin de hacer que el otro no comprenda lo que l dice, con lo que se contradice a s mismo. Por consiguiente, hay que suponer siempre que el que no tiene la intencin de engaar concede a aquel a quien se di:ge la interpretacin personal de su discurso.J3
Para pasar del rgimen contradictorio a un rgimen normal de comunicacin, es decir, para que exista un espacio de interlo cucin autntico, es necesario desplazar la instancia interpreta tiva de mi discurso; y es necesario tambin que yo tome al otro como medida del sentido de lo que digo, y que el otro haga lo mismo con respecto a m. En otras palabras, es preciso que cada uno de los interlocutores acepte no llevar su subjetividad
a
la cate
gora de norma universal: que la unilateralidad del yo sea susti tuida por una reciprocidad del yo y del otro. Ahora bien, esta
alternativa entre unilateralidad y reciprocidad no es otra cosa que la alternativa del derecho de cada uno sobre toda cosa, que es la forma especfica del derecho natural en el estado de guerra, y las
32. Cf. ms adelante el captulo VI <<De la guerra>>. 33. EL, I, XIII, 10, p. 69.
94
Teora del lenguaje

leyes naturales o preceptos morales que prescriben el reconoci miento recproco como cho natural
condicin de
aue
'-
la paz. En efecto,
aplicado a
-
toda cosa,
cada uno se
el dere concede a s
mismo, remite nicamente a la esfera del yo, es como si cada uno se dijese a s mismo: Si es cont r a ri o a la razn que yo mismo sPa el juez del peligro que corro, e nto n ces es de razn que sea otro hombre el juez. Pero la misma razn que hace a otro hombre juez de las cosas que me conciernen, me hace igualmente juez de lo que le concierne a l. Y, por consiguiente, tengo razn al juzgar su juicio, sea en mi beneficio o no.34 Y a la inversa, las leyes natu
rales prescriben la reciprocidad, que slo puede tener lugar en base a una conmutatividad de m y del otro. As, el principio que resume el conjunto de las leyes naturales consiste en una regla de conmutatividad: Que un hombre se imagine que est en el lugar
de la parte con la que trata; y recprocamente ste en la suya.35

La condicin de existencia de un rgimen de comunicacin no contradictoria o de un espacio de interlocucin autntico es una condicin moral. Las leyes naturales nos proporcionan las nor mas ticas del ejercicio del lenguaje. Pero precisamente esta ti ca no tiene ninguna efectividad en el estado de naturaleza. Si las leyes morales son concebidas por la razn de cada individuo y vividas como una exigencia prctica interior, solamente pueden regular, efectivamente, las relaciones interhumanas y constituir un rgimen de comunicacin normal en el Estado, es decir, en la paz civil. Dicho de otro modo, el lenguaje mantiene una doble relacin con la tica: en un sentido, encuentra en ella los princi pios que condicionan su ejercicio, tanto en lo que concierne al progreso de las ciencias como a la comunicacin cotidiana. Pero, en otro sentido, el lenguaje, en ltima instancia, es la condicin de la realizacin de un mundo tico, ya que la existencia del Esta do, sin el que este mundo no puede existir, es el producto de un acto de palabra por el que cada uno, dirigindose a cada uno, con
su deci r se hace fundador

34. lbd., XIV, 8, p. 72. 35.
de la instancia poltica que debe ase-
Jbd., XVII, 9, p. 92.

95
gurar el respeto a las leyes de la naturaleza. Se comprende que Hobbes pueda escribir:
La invencin ms noble y ms provechosa de todas fue la de la
PALABRA, que consiste en unas denominaciones o apelaciones y en
establecer una relacin entre ellas, invencin gracias a la cual los hombres registran sus pensamientos, los recuerdan cuando han pasado y tambin se los declaran el uno al otro, para su utilidad natural y para comunicarse entre s, y sin la cual no hubiese habi do entre los hombres ms Repblica, sociedad, contrato y paz que entre los leones, los osos y los lobos.36
Este texto, que resume los aspectos semnticos, sintcticos y pragmticos del lenguaje, subraya su papel esencial en la institu cin de un mundo tico-poltico especficamente humano. La doble relacin del lenguaje con la tica, lejos de revelar un crculo, indica el carcter privilegiado del momento de la con vencin social: momento privilegiado en el que los hombres, en lo sucesivo conscientes de que la unilateralidad del derecho sobre toda cosa, que consiste en erigir su subjetividad en norma uni versal, slo conduce al enfrentamiento, a la miseria y a la muer te, se encuentran puntualmente colocados en una situacin tica de reciprocidad y encuentran un lenguaje comn para ejercer, en un cara a cara de cada uno con el otro, este acto de palabra pro tofundador que lleva al ser la primera y sin duda la ms consi derable de las obras humanas: el edificio poltico. La funcin del Estado, nacido de esta actuacin verbal, ser en definitiva per petuar este momento privilegiado pero puntual, asegurando la efectividad de las normas ticas sin las cuales los hombres ya no pueden entenderse. Al terminar este anlisis de los diferentes aspectos del len guaje en Hobbes, creo que es posible decir no slo que en l se encuentra una teora unificada y coherente del lenguaje, sino, ade ms, que de esta teora depende la unidad y la coherencia de su filosofa.
36. Lev, IV, p. 100/p. 27. 96
Captulo V La semiologa del poder
A signe is not a signe to him that

giveth it, but to him to whom is made; that is, to the spectator.
Leviathan, XXXI
1. NIVELES DE LECTURA DEL SISTEMA TICO-POLTICO La filosofa tica y poltica de Hobbes puede-ser objeto de una lectura a diferentes niveles. Esta situacin se debe esencialmente a que, en la elaboracin de su doctrina, Hobbes no se ajusta siem pre a los principios que l mismo enuncia, como principios cons titutivos de la ciencia, a saber, el uso de un lenguaje cuyas defini ciones nominales aseguren la univocidad de sus significados. Entindaseme bien: no digo, ni mucho menos, que Hobbes no emplee los procedimientos de la ciencia en el campo tico y pol tico. Todo lo contrario, la trascendencia de su doctrina estriba pre cisamente en su gran coherencia de conjunto. Lo que yo digo es que esta coherencia est salpicada de unas analogas que a veces se presentan como esquemas de inteligibilidad. Pe.qsemos, por ejem plo, en la analoga que aparece en el captulo X <;lel Leviathan, en donde la tendencia del hombre a acrecentar su
p oder se compara
con el movimiento de los cuerpos pesados, que muestran cada vez ms impetuosidad a medida que recorren ms camino.l Estas analogas son las que han suscitado unas lecturas del conjunto de
l. Lev, X, p. 150/p. 81. 97
Hobbes y
el
pensamiento
poltico moderno
la doctrina
en
t rmin o s de fsica mecanicista. Sin duda algun a, la
fsica const it uye el terreno a partir del cual se despliegan la tica y la poltica, pero stas no pueden reducirse a aqulla. La teora de las pasiones, la dinmica de relacin que conduce al estado de gue rra, la institucin y el funcionamiento jurdico del Estado, no pue
den ser explica do s en trminos de movimiento y de composicin

de movimientos. Los efectos del p od er de un hombre o del poder poltico, por el contrario, estn definidos en funcin de una nocin
que no tiene cabida en fsica, la del signo. Tanto la tica del poder de un hombre como la teora del poder poltico hacen intervenir a diferentes niveles una modalidad especfica de una relacin semio
lgica entre un significante y un significado . Esta relacin, que se
puede ver desde los Elements of Law hasta el De Homine, a dquie re un carcter francamente sistemtico en el Leviathan. Si la fsica
del De Corpore introduce una teora de la materia en movimien
to, el Leviathan aporta lo que hay que llamar, sin ningn gnero de anacronismo, una semiologa tico-poltica. Nosotros aqu que
rramos mostrar los prin c ipi os de esta semiologa .
2. fSICA DE LA FUERZA
SEMIOLOGA DEL PODER

es
Todo poder produce efectos. As
como Hobbes compara
el poder motor del cuerpo fsico con el poder motor del espritu.
Este poder del espritu que llamamos motor difiere del poder motor del cuerpo, en que el poder motor del cuerpo es el poder por
el que l mueve a otros cuerpos, es lo que llamamos fuerza (strenght);

pero el poder motor del espritu es aquel por el que el espritu da el movimiento animal al cuerpo en el que existe; los actos de este poder son nuestros afectos y nuestras pasiones.Z
Sin embargo, aunque el poder motor del cuerpo o fuerza
(strenght) y el poder motor del espri tu (constituyendo ste el
2. EL, I, VI, 9, pp. 27-28. 98
La semiologa del poder
poder prop iamente humano cuando se une al poder cognos c iti vo) producen unos efectos y pueden compararse, su diferencia es con siderable tanto a nivel del valor del efecto como al de su modo
de produccin. En efecto, el poder del cuerpo compete a un a fsica de la materia en movimiento, mientras que el poder huma no, cuyo estudio pertenece a la tica, compete a u n a semiolo ga .
Desde el punto de vista fsico, el poder se mide por sus efec
tos futuros, que son tanto ms g randes cuanto mayor es el impe tus de un cuerpo, es decir, la velocidad instantnea de su conatus. Ahora bien, hay dos clases de efectos fu turos : 1. el impulso que un cuerpo es capaz de dar a otro cuerpo mediante el choque y 2. el trabajo que un cuerpo es capaz de efectuar. A es te nivel pues no puede hablarse de signo. Desde el punto de vista tico, el poder de un hombre (si toma mos la palabra en su sentido universal) consiste en los medios pre sentes para obtener algn bien aparente futuro. Y es, ya original, ya instrumental) El poder humano produce unos efectos futu ros especficos que consisten en obtener un bien aparente. Supo ne el paso de un primer umbral que lleva de lo cuantitativo a lo cualitativo, del simple efecto fsico a la obtencin de un bien. Este umbral es el de la rep rese ntaci n, en la que toda reaccin fisiol gica se transforma en una apariencia subjetiva . Como el bien apa rente es una proyeccin del deseo, la finalidad que est inscrita en esta def i nicin del poder (como medio con vistas a un fin) no es ms que el modo bajo el cual se le presenta subj etivamen te el poder
al hombre. As pues, la causa final, como pretende el De Corpo re,4 puede ser reducida a la causa eficiente o al poder activo.
Este poder activo del hombre produce unos efectos que deben permitir la cons e rvaci n de la vida. Nuestros poderes naturales
3. Lev., X, p. 150/p. 81. 4. DCo, X, 7, p. 117. 99
trumenta es e ectos
( cua lidades de l cuerpo y de l espr itu ) y nuestros poderes i ns l ( riqueza, reputacin, amigos, suerte) producen unos
f di rectos l
cua
litat ivos. El p oder aqu slo
se
le
cons
idera
en su va or sus e ectos
f En
de uso, sin referenc ia al i ntercambio, y se mide por directos. consecuencia, a l umb ral cua litati vo se a ade un segundo
um bral q ue ll eva de la produccin de efectos cualitativos a la pro duccin de sig nos. Todas l as pasiones y los comportam ientos humanos se convierten en intercambios de signos p or los q ue e l
hombre se agota manifestando su poder. El sa lto del uso al intercam bio, del ef ecto di recto al efecto
mediati zado por los signos, modifi ca la defin i cin del poder: Y p uesto q ue el poder de un hom bre res i ste los efectos del p oder
de otro hombre y los obstaculi 1.a, el poder simple no es nada ms q ue el exceso de p oder de un hom bre sobre e l p oder de otro.s E n el intercambio, el poder de un hombre no se mid e por sus efec directos, s ino en re lac i n al poder de los otros. P or consi guiente, slo es poder el exceso signifi cante, es decir, lo que en el poder o por a lg n otro medio es signo de poder. L a misma fuer za es menos va lorada por sus ef ectos fsi cos di rectos q ue, i ndi rectamente, p or estos efectos en cuanto signos: L as acciones que proceden de la fuerza de l cuerpo (strenght of body) y de la
tos v o enc a man
i l i ifiesta (open force) son honorables, como signos q ue son y consecuenci a de un poder motor; ste es el caso de la v i ctori a en una b ata ll a o en un due l o, y haber matado a su
hombre.6
E sta re lacin de l poder con los signos es de tal calibre que un poder rea l pero q ue no se man ifi este p or esos signos es slo un poder escaso reducido a sus efectos directos ( es e l caso de la c i enc i a, por q ue sl o p ueden reconocer sus s ig nos l os q ue y a l a poseen y la cienci a no constituy e una sup er ioridad con res pecto a ellos) e i nversamente, la apariencia de un poder a l que no
corres
ponde la
rea
lidad de
34. 35.
ese
p oder,
es un
p oder ( es el
caso
de
5. EL, I, VIII, 4, p.
6. Ibd., VIII, 5,
p.
100
La
semiologa del poder
que un poder solamente tiene realidad -cuando se lo conside ra en las relaciones interhumanas a nivel de sus efectos indirec tos y no en s mismo a nivel de sus efectos directos- en cuan
nar realmente el saber). En otras palabras, no slo los signos significan poder, sino
la elocuencia, que produce signos aparentes de sabidura sin domi
to que es significado. La teora del valor expresa esta necesidad de la relacin del poder con los signos, as: El valor o la ESTI precio, es decir, lo que se dara para disponer de su poderJ El MACIN del hombre es, como el de todas las dems cosas, su
de ellos por medio de otros signos: los signos de honor: Segn los signos de honor y de deshonor, estimamos y evaluamos el tos, comportamientos y palabras. El valor del hombre den precio o el
VALOR
mirada de los dems, quienes expresan la evaluacin que hacen
poder, en el intercambio, slo existe en cuanto que es capaz de ofrecerse como espectculo por medio de unos signos a la
de un hombre.s Estos signos son actos, ges
la estima que se tiene a s mismo, sino que es simplemente su precw.
tro de la red del intercambio no es ni un absoluto moral, ni
signos del poder de quien las ha adquirido. Y los dones; los gas tos, la magnificencia de las viviendas, el vestido y las cosas pare cidas son honorables en cuanto que son signos de la riqueza.9
nos que lo significan en el intercambio. A este respecto, es nota ble el ejemplo de la riqueza: Las riquezas son honorables como
Podemos coger cualquiera de nuestros poderes naturales o instrumentales, veremos que slo existe como poder por los sig
Hobbes no dice que la riqueza sea por s misma un poder, sino que lo es en cuanto que es un signo del poder que la ha adquiri do, o en cuanto que se manifiesta por unos signos como los dones, p. 151/p. 83. 5, p. 35.
7. Lev, X, 9.
8. EL, I, VIII,
Ibd.
101
los gastos o el vestido. La riqueza es, pues, a la vez significante y significado, y en esta relacin con el signo es un poder. En cam bio, sin liberalidad que la transforma en signo os expone a las asechanzas de la envidia .1 o En el plano tico, el poderes el significado de los signos
o
significantes, significantes que lo hacen existir como poder y pro ducen ellos mismos el significado, ya que un signo de poder es por s mismo un poder. Por tanto, la tica de Hobbes compete a una semiologa.
Del mismo modo, cuando se pasa de la tica del poder (poten tia) humano a la poltica del poder (potestas) del Estado, este poder slo pertenece al campo poltico porque no es ni nica mente ni esencialmente violencia manifiesta, es decir, porque se fundamenta y se despliega en una red de relaciones simblicas. As, el poder del Estado es instituido por la actuacin ver bal del pacto social,
e
incluso del desptico: No es la victoria de
las armas la que da el derecho de dominio sobre el vencido, sino su propio pacto, que el vencido manifiesta ya con palabras explcitas, ya con otros signos suficientes de su voluntad
sufficient signes of the Will).11
(by other
Son tambin los signos los que rigen su funcionamiento, de manera que, por ejemplo, la violencia infligida por un soberano
a
un sbdito slo tiene carcter poltico si est codificada en los
signos del derecho: El mal infligido por la autoridad pblica, sin pblica condena oficial precedente, no debe recibir el nombre de pena, sino de acto hostil, porque el hecho en virtud del cual un hombre es castigado debe ser primero juzgado por la autoridad pblica, para ser una transgresin de la ley.12 El poder slo es poltico en cuanto que es productor de signos codificados por el derecho. En este sentido, la potestas es a la vez potentia y jus, com10. Lev., X, p. 150/p. 82. 11. Ibd., XX, pp. 255-256/pp. 211-212. 12. Ibd., XXVIII, p. 354/p. 332-333.
102
petiendo la dimensin del poder enteramente a la funcin sim blica. As pues, la tica y la poltica son competencia de una semio loga y no de una fsica. Lo que no quiere decir que desaparez
ca la dimensin fsica -sta est presente cada vez que se trata
del uso de la fuerza- sino que esto slo quiere decir que, por su misma esencia, el poder individual y el poder poltico no se redu cen al simple uso de la fuerza, sino que se dedican a ver, a or, a escribir. Se trata ahora de estudiar el primer aspecto de esta semio loga, constituido por una taxonoma de los signos.
3. TAXONOMA DE LOS SIGNOS
Considerados desde el punto de vista de la relacin del sig nificante con el significado, los signos se distribuyen en tres categoras: signos naturales, signos convencionales y signos sobre
naturales.
A) Signos naturales
Cuando vemos con tanta frecuencia que los mismos antece dentes van seguidos de los mismos consiguientes, que cada vez que vemos el antecedente buscamos el consiguiente, o cuando vemos el consiguiente nos cercioramos de que ha habido el mismo antece dente, entonces llamamos a la vez al antecedente y al consiguiente signos el uno del otro, como las nubes son signo de la lluvia que ha de venir y la lluvia un signo de las nubes que han pasado.13
Encontramos esta definicin del signo a la vez en los Elements
of Law, en el Leviathan y en el De Corpore. Seis observaciones

sobre el signo natural.
l. En el caso del signo natural, la relacin del signo con su
significado es una relacin de consecucin entre un aconteci miento antecedente y un acontecimiento co n siguiente Pero esta
.
13. EL, I, IV, 9, p. 15. 103
relacin no debe ser simplemente nica o accidental. Para que haya signo, es necesario que la relacin haya sido objeto de varias percepciones anteriores. La aptitud para distinguir y reconocer los signos depende de la experiencia. 2. El consiguiente o el antecedente pueden ser indiferente mente signo el uno del otro. Es signo del otro, aquel que es obje to de una percepcin actual. As, un antecedente visible puede ser el signo de un consiguiente invisible provisoriamente, ste es el caso en la conjetura del futuro, y un consiguiente visible pue de ser el signo de un antecedente definitivamente invisible, es el caso de la conjetura del pasado.J4
3. La lectura de los signos naturales, al estar fundada en la expe

riencia, no incluye ninguna certeza absoluta, porque si los signos aciertan veinte veces y fallan una, puede apostarse veinte contra uno a que el acontecimiento se producir, pero no se puede con cluir universalmente que ah hay una verdad.1s La lectura de los signos naturales incumbe nicamente a la conjetura, y el valor de las conjeturas depende de la mayor o menor experiencia adquirida.
4. Hobbes habla de antecedente y de consiguiente y no

de causa y efecto. El primer par depende de la imagina cin, mientras que el segundo depende de la razn e inclu ye la certeza. Adems los hombres -Spinoza lo recordar en el
Tratado teolgico-poltico- se sienten tanto ms inclinados a buscar los signos, cuanto menos conocen las causas naturales. ste es el origen de la supersticin; a falta de conocer las causas de su buena o mala suerte, los hombres tienden a atribuir a unas cosas accidentales el valor de pronstico.l6 Otro ejemplo, lo bello es un signo del bien sin ser su causa; en cambio, lo til es una causa del bien sin ser su signoY S. Hay signos naturales del poder de un hombre y de sus pasiones. As, la eminencia de las facultades del cuerpo o del esp-
14.
Cf Cf
Lev, III, p. 98/p. 24-25.
15. EL, I, IV, 10, p. 16.
16. Lev, XII, p. 172/p. 108.

17. DHo, XI, p. 101. 104
adquiere artificialmente) o morales del espritu. Son signos natu rales de las pasiones unos hechos y unos gestos, por ejemplo, el rubor del rostro es un signo natural de la vergenza, la risa es un
bre Descartes considera tambin este tipo de sigpos: En cuanto
a
ritu es un signo de poder; por ejemplo, la belleza o la fuerza del cuerpo y las cualidades intelectuales (salvo la ciencia, que se
signo natural de una gloria repentina. En el tratado de El hom
Para Hobbes hay adems unos signos naturales del honor civil y unos signos naturales del culto religioso: Existen algu son naturalmente as: entre los atributos de bueno, justo, libe
ral, etc., se cuentan en este nmero; igualmente entre las accio nes, las splicas, los agradecimientos y la obediencia.20 6
cartesiana es una semiofisiologa porque pone en correlacin las funciones mecnicas del cuerpo y su significacin biolgica.
ocasionalmente [ ].18 Encontramos tambin consideraciones similares en el Discurso fsico de la palabra de Gerauld de Cor demoy a propsito de los signos de las pasiones.19 La fisiologa
.. .
mal o para seguir el bien, sino solamente para atestiguar las pasio nes, como aquellos en que consiste el rer y el llorar, slo se hacen
los otros movimientos exteriores, que no sirven para evitar el
nos signos de honor (tanto en atributos como en acciones) que
den estar simulados para producir la ilusin de la existencia de la pasin que significan habitualmente.21
Los signos naturales pueden ser engaosos prque pue
B) Signos convencionales
Esta segunda categora de signos est constituida por dos sub categoras: signos arbitrarios y signos de institucin.
18. Descartes, Oeuvres, AT, XI, p. 194. 19.
Oeuvres philosophiques, editadas por Pierre Clair y Franois Girbal, op.
PUF, Pars, 1968, pp. 207 y 209. 20. Lev, XXXI, p. 400/p. 384. 21. Cf EL, I, XIII, 1, p. 64; cf. tambin Cordemoy,
105 cit., p. 209.
Hobbes
a) Signos arbitrarios
Una MARCA es pues un objeto p erceptible por los sentidos, que un hombre establece vol un t ariamente (erecteth voluntarily) para s mismo, a fin de recordar as una cosa pasada, cuando esta cosa se presenta de nuevo ante sus sentidos. As, los hombres que habiendo pasado cerca de un acantilado dejan en l una marca para recordar su peligro y evitarlo. Entre el nmero de estas marcas, estn las voces humanas (a las que llamamos nombres o apelati vos de las cosas) perceptibles por el odo.22
1. Un objeto cualquiera, con tal de que sea perceptible, pue de ser utilizado como marca. La falta de toda relacin natural
entre la marca y lo que tiene como funcin marcar, implica la indiferencia del objeto que sirve de marca. No obstante, una mar
ca puede ser mejor que otra segn cumpla mejor o peor la fun cin que le est asignada. 2. Un objeto cualquiera slo se convierte en marca en vir
tud de una de c i si n voluntaria. Hay arbi trariedad, pues, en la asignacin de un objeto como marca. La relacin entre el signi ficante y el sign ificado no es una relacin de semejanza ni de con secucin observadas en la experiencia. Esta posibilidad de lo arbi trario es propia del hombre. Lo arbitrario es el umbral que permite distinguir al hombre del animal, y a partir de lo cual ser posible la mutacin a la vez intelectual y ,pasional que constituye la sin gularidad del hombre. 3. La utilizacin de la marca es individual, el hombre es
tablece volumar,iamente unas marcas para s mismo (to himself).

Las marcas no suponen ningn pacto interhumano o social. Al
contrario, a partir de ellas es posible todo pacto interindividual. 4. L a funcin de la marca es permitir el recuerdo. En efecto , los pensamientos en el discurso verbal son evanescentes, su recuer do desaparece a medida que pasa el tiempo y que otras impre
siones llegan a nuestros sentidos. La marca es un recordatorio sensible que permite ampliar el campo del recuerdo por la faci22 .. EL, I, V, 1-2,
p.
18. 106
lidad con la que recuerda un pensamiento lejano. La marca es marca de un pensamiento y no de una cosa; el lenguaje prime ramente es slo una forma particular de ella.
El primer uso de los nombres es servir de marcas o de notas para el recuerdo. Otro uso se aplica cuando muchos utilizan las mis mas palabras, para significar por su conexin y orden de estas pala bras, lo que conciben o piensan de cada cuestin; y tambin lo que desean, temen, o despierta en ellos alguna otra pasin. Cuando se usan as, las palabras se llaman signos.23
1. La voz humana, como toda marca, es perceptible por los
sentidos, en este caso por el odo. En su funcin de marca para la memoria del individuo, se distingue en que libera al hombre de una percepcin simplemente actual e inmediata del mundo. Por los vocablos el hombre puede recordar en todas circuns tancias sus pensamientos. 2. Toda voz no constituye como tal un lenguaje: En cuanto a la comunicacin verbal dentro de una misma especie animal, no es un lenguaje, pues las voces de los animales, que significan la esperanza, el temor, la alegra y otras pasiones, no se expresan por su libre albedro sino por la necesidad de su naturaleza [ . ].24 Para que la voz sea una marca y no el signo natural de una pasin,
. .
no debe comportar ninguna relacin natural con su significado. As, el grito es una voz sin ser una marca: Estos gritos no son, sin embargo, un lenguaje, porque no dependen de la voluntad, sino que brotan por el poder de la naturaleza, a partir del senti miento particular de cada uno: el temor, la alegra, el deseo y las otras pasiones; eso no es hablar, y es evidente si pensamos en el hecho de que los animales de la misma especie tienen voces idn ticas y los hombres tienen voces diferentes>>.2s Lo arbitrario de la institucin de la voz humana como marca implica la diferencia de las voces de los individuos, mientras que la naturaleza impone la
23. Lev, V, p. 101/p. 28. 24. DHo, X, 1, p. 88. 25. Ibd., pp. 88-89. 107
semejanza de las voces de los animales. El movimiento natural del lenguaje (the motion of his tongue) es una condicin fsica nece saria pero no intelectualmente suficiente de la palabra.
3. Adems del acto voluntario de institucin, la marca verbal
supone que lo significado sea un pensamiento: La comprensin, propia del hombre consiste en comprender no solamente la volun tad del hombre, sino tambin sus concepciones y sus pensa mientos, por el hecho de que los nombres de las cosas se siguen y se unen para formar las afirmaciones, las negaciones y las otras formas de expresiones verbales.26 La comprensin de la palabra es la comprensin de un pensamiento, que puede no estar uni da de ninguna forma al hic et nunc de las circunstancias actuales.
(to rccall) nuestros pensamientos, transfiriendo nuestra discursin

mental en forma de discurso verbal. Hay, pues, yuxtaposicin de una cadena mental y de una cadena verbal, que permite que el encadenamiento de los pensamientos evanescentes se fije y se ordene. El uso de las palabras tiene una funcin constituyente en el pensamiento, de manera que ratio[ .} is but oratio. As, las
.
4. La funcin de las marcas verbales es, pues, recordar
diferencias entre nombres concretos y nombres abstractos, nom bres de cosas y nombres de discurso, nombres particulares y nombres universales, hacen posible la constitucin de las signi ficaciones universales de la ciencia. Pero si la razn es oracin, si no hay pensamiento racional sin discurso verbal, esto no implica que toda palabra transmita una significacin. El discurso verbal, una vez constituido, puede fun cionar en falso: Esto es lo que ocurre con los mendigos que, cuan do recitan el Padrenuestro, van uniendo unas palabras que apren dieron en la infancia de sus nodrizas, de sus compaeros o de sus profesores, sin tener en el espritu unas imgenes o unas ideas que respondan a las palabras que dicen.27 As, el lenguaje, por un lado, hace posible la ciencia, y por el otro, ser un factor de incerti dumbre en cuanto a su significado.
26. Lev, II, pp. 93-94/ p. 20. 27. EL, I, V, 14, p. 23.
108
5. La marca verbal se convierte en signo cuando pasa de un

uso individual a una funcin de comunicacin. El aspecto sono ro de la voz encuentra aqu su principal aplicacin. Pero la arbi trariedad misma del signo lingstico hace de esta comunicacin un problema: He dicho que las palabras han salido de una con vencin humana, alguien tal vez me preguntar cules son los hombres cuyas convenciones tengan el valor suficiente para ase gurar a la humanidad un beneficio como el dei.lenguaje; en efec to, no es verosmil que los hombres se hayan reunido un da para fijar por decreto la significacin de las palabras y su encadena miento.28 Cmo pasar de la marca al signo de comunicacin?, el len guaje tiene como condicin a la sociedad, o l,a sociedad al len guaje? Y porque Hobbes hace de la palabra y de la comunicacin verbal la condicin de la sociedad, y no al revs, su filosofa pol tica es una semiologa del poder y no una sociologa del poder.
6. La comunicacin se ha constituido poco poco, de un hom

bre al otro segn lo que la necesidad, madre de todos los inven tos, les ense; al pasar el tiempo, estas lenguas se fueron hacien do ms ricas en todas parteS>>.29 El estado de naturaleza nos da el modelo anhistrico de una tal constitucin, que se desarrolla en l en un proceso de reconocimiento. En efecto, en este estado el lenguaje es causa del acercamiento de los hombres y causa de su conflicto, antes de ser causa de su unin en el Estado. El pri mer esfuerzo de comunicacin hace necesario un segundo, y ste otros, sin que sea necesario suponer una convencin colectiva al principio, ya que el estado de naturaleza es precisamente el del equvoco y el de la comunicacin truncada. El primer acto lin gstico colectivo ser la convencin social. La funcin del poder poltico ser el hacer posible una comunicacin unvoca.
7. Las palabras se convierten en signos para la comunicacin

no una a una, sino en el orden y la relacin del' discurso; el enun ciado y la articulacin sintagmtica de las palabras es lo nico
28. DHo, X, 2, p. 89. 29. Lev, IV, p. 101/p. 28.
109
que permite comunicar el pensamiento. Al tema nominalista, segn el cual lo universal no est eh las cosas sino en el lengua je, responde, desde el punto de vista poltico, la construccin de una universalidad o de una generalidad del Estado que es un producto del lenguaje.
8. La palabra no es la simple expresin natural de las pasio
nes, sin embargo, las pasiones introducen nuevas inflexiones o nuevas formas de discurso. Las maneras de hablar que expre san las pasiones son, por una parte, las mismas que expresan nuestros pensamientos, y por otra parte, son diferentes. As, Todas las pasiones pueden expresarse generalmente en indi cativo, como amo, temo, me alegro, delibero, quiero, ordeno. Pero algunas tienen sus modos de expresin particulares, que, no obstante, no son afirmaciones, salvo cuando sirven para infe rir una cosa distinta de la pasin de la que proceden.30 La deli beracin se expresa en subjuntivo; el deseo, en imperativo, bajo la forma de una orden, de un consejo o de una splica, segn que el interlocutor est obligado a obedecer o no lo est; la vana gloria, la indignacin, la piedad y el rencor en optativo; del deseo de conocimiento hay una txpresin peculiar que se llama inte rrogativa. Los actos de palabra dependen pues de una prag mtica.
b) Signos instituidos
Los signos instituidos forman la segunda subcategora de los signos convencionales.
Es, por consiguiente, necesario considerar aqu qu argumen tos y signos son suficientes para el conocimiento de lo que es la ley
(what arguments, and signes be sufficient for the knowledge of what is the Law); en otras palabras, cul es la voluntad del soberano, tan
to en la monarqua como en toda otra forma de gobierno)l
31. Jbd., XXVI, p. 318/p. 289. 110
30. Ibd., VI, p. 128/p. 56.
Exceptuada la ley de naturaleza, pertenece a la esencia de todas las dems leyes (it belongeth to the essence of all other lawes) el que deben ser dadas a conocer a las personas obligadas a obedecerlas, sea de palabra, sea por escrito, sea por algn otro acto que clara mente dimane de la autoridad soberana.32 Pero no basta con que la ley sea escrita y publicada, es nece sario tambin que existan unos signos manifiestos (manifest signs) de que dimana de la voluntad del soberano.33
1. Los signos instituidos son tan arbitrarios como las marcas
o los signos verbales que los individuos usan de modo privado. Pero, a diferencia de stos, los primeros presuponen la conven cin social y por tanto la institucin del poder soberano. Estos signos son producidos exclusivamente por la instancia poltica, es decir, por el Estado y, ms precisamente, por su representan te: el soberano. Son, pues, signos civiles o polticos. Todos los otros no son ms que signos privados producidos por individuos particulares. A la produccin y a la interpretacin privada de los signos se superpone en el Estado una produccin y una inter pretacin poltica de los signos.
2. Los signos instituidos son arbitrarios porque la relacin
del significante con el significado depende de la voluntad del sobe rano. No obstante, se distinguen de los signos arbitrarios pri vados porque esta relacin debe ser siempre adecuada y mani fiesta. As, mientras que un individuo puede hablar sin decir nada, o decir una cosa distinta de la que piensa, el signo instituido requiere una exacta coincidencia de la voluntad poltica signifi cada y del signo.
3. El signo pertenece a la esencia misma de la ley civil, por
que pertenece a esta esencia el ser conocida y comunicada de manera explcita. As, la nocin de signo aparece en la definicin de la ley civil: Yo defino la ley civi de esta manera: LEY CIVIL es, para cada sbdito, el conjunto de las reglas que el Estado, oral
mente, por escrito, o por algn otro signo suficiente (sufficient sign,
32. 33.
Ibd., p. 319/p. 290. Ibd., p. 319/p. 291.

111
signum idoneum) de su voluntad le ha ordenado usar para dis tinguir lo correcto de lo censurable, es decir, para establecer lo que es contrario a la ley y lo que no es contrario a ella.34 Toda la teo ra del derecho est fundada en la doble determinacin del signo instituido como suficiente y manifiesto.
4. El signo instituido debe ser en primer lugar un signo sufi
ciente (sufficient sign, signum idoneum). La nocin de signo su ficiente pertenece a la teora de la autorizacin. El soberano, autorizado por los sbditos en el pacto social, autoriza a su vez las leyes. La ley es un acto de voluntad, es decir, una orden expre sada de palabra o por escrito. La ley es por esencia un acto de lenguaje verbal o grfico. La adecuacin caracteriza la relacin del significado con el significante, afec'ta a la relacin entre la voluntad del soberano y los signos que la expresan. Precisamente, la adecuacin est en el centro mismo de la ley civil, en la rela cin entre la letra y el sentido. Ahora bien, la letra y el sentido son una nica cosa en el sentido literal del texto escrito, al que el juez subalterno debe referirse necesariamente. De modo que, aunque la ley pueda expresarse por la escritura o por la palabra, la escritura resulta privilegiada porque slo en el texto escrito hay un sentido literal, y por tanto adecuacin del significante con el significado, a pesar de que la materialidad del texto pue da a veces presentar dificultades de interpretacin. Esta adecua cin permite a la ley civil explicitarse y ser universalmente comu nicable.JS
5. El signo instituido es adems un signo manifiesto (mani fest sign). El signo manifiesto duplica el signo adecuado sin re petirlo. En efecto, el signo manifiesto es signo de autentificacin y no de autorizacin. Esta vez el signo permite reconocer que un texto procede del soberano: La dificultad estriba en la eviden cia de la autoridad emanada del soberano. Y la remocin de esa dificultad depende del conocimiento tanto de los libros oficiales
como de los consejos, de los ministros y de los tribunales pbli34. Ibd., p. 312/ p. 282. 35.
Cj
ms adelante el captulo VII De la ley>>.
112
La semiologa
del poder
signo manifiesto duplica el signo adecuado autentificndolo, es un signo de signo, una escritura de escritura.
cos, cosas todas que autentifican adecuadamnte las leyes.36 El
6. La escritura es el modelo del signo suficiente y del signo
manifiesto. Porque si hace posible el carcter explcito y univer salmente comunicable de la ley, garantiza tambin su permanen sicin a la ley de naturaleza y, por tanto, al funcionamiento jurdico del Estado. As, cuando el pueblo es iletrado, hay que encontrar un sustituto de la escritura: En los tiempos antiguos, antes de que cia. La escritura es esencial a la existencia de la ley vil, por opo
la escritura fuese de uso corriente, a menudo se ponan las leyes en verso, para que el pueblo llano, complacindose en cantarlas o recitadas, pudiera ms fcilmente retenerlas en la memoria Y La ley supone una permanencia, de la que la escritur proporciona
la ley se inscriba en la memoria: aprender de memoria los man damientos, relacionarlos con los dedos de la mano (como pres el modelo, la falta de escritura no dispensa de la necesidad de que
los montantes de las puertas (como prescriba Moiss). Todas estas ley es esencial para la existencia de un derecho civil y de un dere
criba Salomn), repetirlos en todas circunstancias, grabarlos sobre
cosas constituyen otros modos de escribir. La permanencia de la
cho penal; sin la escritura o uno de sus sustitutos, la existencia del Estado, si no es imposible necesariamente, al menos, es precaria. Por ltimo, para confirmar el valor de la escritor como mode
lo del signo suficiente, puede aadirse el argumento constante en cho. Ahora bien, la falta de escritura tiende a reducir la ley a la costumbre, es decir, el derecho al hecho. As, la escritura est vin culada a la esencia del Estado. 7. Si la escritura es el modelo del signo poltico instituido, no es su nica especie. Estn adems, por una parte, .los signos de honor civil, como los blasones, las armaduras, los escudos, y sobre todo: Los ttulos Hobbes, segn el cual la costumbre y la tradicin no hacen dere
honorficos, como duque,
conde, marqus,
36. Lev, XXVI, p. 320/p. 292. 37. Ibd., XXVI, p. 319/p. 291.
113
barn.38 Los ttulos de nobleza dependen de la institucin y no directamente de la herencia. Por otra parte, existen signos del cul to oficial a Dios: Los atributos que el soberano designe para hacer de ellos unos signos de hon9r, en el culto tributado a Dios, debern conservarse en la memoria y utilizarse como tales por los particulares en el culto pblico.39 C) Signos sobrenaturales
Dios declara sus leyes de tres maneras: por los dictados de la razn natural, por la revelacin y por la voz de algn hombre cuyo
crdito ante los otros asegura por medio de milagros. De aqu se deduce que la palabra de Dios es triple: racional, se'nsible y profti ca. Y a estos tres casos corresponden tres tipos de audicin: recta Por consiguiente, cuando decimos que Dios habla inmedia
razn, sentido sobrenatural y la.fe.40
designa la manera (cualquiera que sea) con que Dios da a enten
tamente a los hombres, hay que comprender que esta frmula der su voluntad. Ahora bien, estas maneras son mltiples, y hay que buscarlas solamente en las Sagradas Escrituras, pues aunque
a menudo se dice que Dios le habl a ste o a aqul, sin expre
sar el modo como lo hizo, existen tambin muchos pasajes en que nos indican los signos por los que estos hombres deban reco nocer su presencia y sus mandatos; y de estas indicaciones pode mos comprender cmo ha hablado l a un gran nmero de per
sonas.41 Lo que se denominan milagros son las obras admirables de Dios; por consiguiente, a los milagros se les llama tambin maravillas. to sus mandamientos divinos en unas ocas iones en las que los hom
Y porque en su mayora se han realizado para poner de manifies
namiento natural particular, a dudar y a preguntarse lo que Dios ha mandado o no ha mandado, los milagros corrientemente son lla
bres, sin la presencia de milagros, propenden fcilmente por su razo
mados signos en las Sagradas Escrituras, en el sentido en que los
38. 39. 40. 41.
Jbd., X, p. 158/p. 91. Jbd., XXXI, p. 396/p. 380. Jbd., XXXI, p. 396/p. 380. Jbd., XXXVI, p. 459/pp. 450-451.
114
latinos los llamaban ostenta y portenta, porque muestran y signifi

can
de antemano lo que el Todopoderoso har que suceda.42
l. As pues, para Dios hay tres maneras de hablar a los hom
bres, la palabra natural de la razn, la palabra sensible sobrenatu ral y la palabra proftica sobrenatural. Aqu slo nos interesan las dos ltimas, porque la palabra natural no supone la intervencin de signos sobrenaturales. En cambio, la doctrina de los signos sobre naturales afecta, por una parte, a la revelacin del mandato de Dios a un individuo singular: el profeta, y, por otra, a las obras por las que Dios acredita a un profeta ante los hombres: los milagros.
2. La doctrina de los signos sobrenaturales compete a una ex
gesis bblica, en la que, por una interpretacin a la vez externa (crtica histrica) e interna (comprobacin de los textos), se tra ta de saber qu son estos signos o cules son sus funciones, ya que dado que en nuestros das ya no se producen milagros, ya no quedar ningn signo por el cual se reconozcan las preten didas revelaciones o inspiraciones de un particular; ni existir obligacin de prestar odos a una doctrina ms all de lo que est conforme con las Sagradas Escrituras, que desde el tiempo de nuestro Salvador reemplazan a toda otra profeca y compensan adecuadamente su falta>>.43
3. Observemos en primer lugar que los signos sobrenatura
les constituyen una categora aparte; en efecto, no son ni natu rales ni arbitrarios. Los signos sobrenaturales se oponen a los sig nos naturales, as, para que haya milagro, se requieren dos condiciones:
a) que el acontecimiento sea inslito, es decir, muy

se
raro. El primer arco iris que
vio
era
un milagro porque era el
primero, y en consecuencia el acontecimiento era inslito y ser va como signo procedente de Dios, trazado en el cielo, para ase gurar a su pueblo que no habra ya ms destruccin universal del mundo por las aguas>>.44 En cambio, en nuestros das el arco iris
42. Ibd, XXXVII, pp. 469-470/p. 462. 43. Ibd., XXXII, p. 414/p. 491. 44. Ibd., XXXVII, p. 470/p. 463. 115
es frecuente y ya no es milagroso, tanto para los que conocen sus causas naturales como para los que no las conocen. b) Tambin es necesario que el acontecimiento no sea posible imaginar que se realice por medios naturales, sino solamente, de modo direc to, por la mano de Dios.45 Los signos sobrenaturales tampoco son signos arbitrarios, porque dependen nicamente de la voluntad de Dios que se da a conocer por medio de ellos, y como su finaldad es dar crdito al profeta de Dios ante los hombres, slo pueden cumplir esta fun cin si suscitan por s mismos, y no en virtud de una convencin previa, la idea de que son los efectos inmediatos de la omnipo tencia divina. No existe un estatuto especfico de los signos sobre naturales. La relacin del significante con el significado no pue de explicarse en trminos de relacin de experiencia o de institucin humana, porque los signos sobrenaturales son mues tra de una voluntad particular y extraordinaria de Dios.
4. Entre los signos sobrenaturales estn aquellos por medio
de los cuales Dios habla inmediatamente a un hombre particular en una revelacin personal. As, un sueo, una aparicin, o una visin, son signos. En otros trminos, una cosa que signifique la presencia de Dios (as a sign of Gods presence).46 Del mismo modo, en el caso de los ngeles: No es la forma sino la funcin lo que hace a los ngeles. Ahora bien, su funcin es significar la presencia de Dios en unas operaciones sobrenaturales.47 Los signos sensibles sobrenaturales ponen de manifiesto una presencia inmediata de Dios. Pero estos signos son siempre par ticulares, ya que solamente se revelan a un individuo singular, y se producen en funcin de las opiniones y de la idiosincrasia par ticular del profeta. Spinoza lo recordar. Por consiguiente, para Hobbes, ningn otro hombre puede saber con certeza si real mente Dios se le ha aparecido al profeta, o si slo se trata de un impostor que confunde sus sueos con la realidad.
Ibd., p. 470/pp. 462-463. Ibd., XXXVI, p. 459/p. 451. 47. Jbd., XXXIV, p. 437/p. 428.
116
45.
46.
La semiologa del poder 5. A falta de la certeza de que la palabra del profeta sea la pala
bra de Dios, los milagros tienen la funcin de suscitar la creen cia de que es as, es decir, dar crdito a las palab ras del profeta. Pero los milagros no constituyen una garanta suficiente para crear una fe legtima, ya que, como atestiguan las mismas Escri
turas, los milagros de un falso profeta pueden engaar a un ver

da dero profeta y, por tanto, mucho ms fcilmente al comn
de los mortales que, naturalmente, por falta del conocimiento de

las causas, tiende a ver milagros en todas partes. Por consiguien te, es necesario un segundo signo, a saber, la enseanza de la reli
gin establecida. As, Moiss prescribi la regla segn la cual

no hay que tener como profeta a aquel que ensea una reli gin distinta de la establecida por el lugarteniente de Dios (que entonces era Moiss).48
4. EL LENGUAJE:
SISTEMA PARTICULAR
Y EFICIENCIA GENERAL
La taxonoma de los signos permite revelar el doble valor d el
lenguaje. En efecto, el lenguaje est constituido por una catego

ra particular de signos, los signos arbitrarios; especficamente diferentes de los signos naturales y de los signos sobrenatura les. Estos signos forman un sistema de comunicacin distinto de los otros sistemas constituidos por los signos naturales de las pasiones y de los comportamientos o por los signos de que Dios se ha valido para hablar sobrenaturalmente a los hombres. Sin embargo, en su especificidad misma es donde el lenguaj e implan
ta el principio de su eficiencia general. 1. Como hemos visto, los signos del lenguaje se distinguen por un rasgo fundamental: la arbitrariedad de la relacin del sig nificante fnico con el significado mental. Y esta arbitrariedad
produce toda la ambivalencia del lenguaje. Porque, si por un lado
permite registrar y comunicar el pensamiento, sabemos tambi n

48.
Ibd., XXXVII, p. 476/p. 469.

117
que, una vez constituido, puede funcionar sin contenido o ser utilizado para expresar una cosa distinta de lo que se piensa. Hob bes resume esta ambivalencia en una frase:
A medida que los
hombres disponen de un lenguaje ms rico, se hacen ms sabios o ms locos de lo que son ordinariamente>>.49 As, la palabra tie ne un valor ambiguo, porque lo arbitrario de su relacin con el pensamiento hace de ella el lugar de los contrarios, es decir, de la verdad y del error, del sentido y del no-sentido, de la confesin
y de la tergiversacin, del juego y de la ofensa. A los cuatro usos
legtimos de la palabra: registrar el pensamiento, darlo a cono cer, expresar la intencin y la voluntad y seducir, corresponden trmino a trmino cuatro abusos: el mal registro del pensamien to por el abuso de palabras de significacin dudosa, el error que se sigue del empleo de trminos metafricos es el hecho de dar como su voluntad lo que no lo es, el hecho de herir a los otros:
U na tragedia bien representada no afecta menos que un cri
men.so As los signos verbales son los que pueden ser simula dos ms fcilmente. Y lo mismo ocurre con la escritura:
Aunque las palabras sean los signos que tenemos de las opi niones y de las intenciones de unos y de otros, por el hecho de que tan frecuentemente son equvocas, segn la diversidad de las estruc turas del discurso y del conjunto en el que se inscriben (la presen cia del que habla, el hecho de ver sus actos y de conjeturar sus inten ciones debe ayudarnos a liberarnos de estos elementos): debe ser extremadamente difcil descubrir lo que pensaban y queran decir los hombres que nos han abandonado desde hace mucho tiempo, y que no han dejado otra significacin de sus pensamientos que sus libros.51
El texto de las Sagradas Escrituras estar ah para atestiguar la dificultad de recobrar el sentido de lo que transmite. La escri tura es un lugar de ambivalencia, proporciona por un lado el
49. Ibd., IV, p. 106/p. 32.
50. EL, l, XIII, 7, p. 68. 51. 1bd., 8, p. 68.
118
modelo del signo instituido suficiente y manifiesto, pero puede igualmente ser el lugar de una diferencia insuperable entre la letra y el sentido. Esta ambivalencia interna del signo lings tico proferido o escrito explica al mismo tiempo su eficiencia general. 2. La eficiencia general del lenguaje afecta primero al signo natural. En efecto, si las pasiones introducen nuevas inflexiones en la palabra, de rebote la palabra modifica las pasiones: Estas formas de diccin son expresiones o significados voluntarios de nuestras pasiones. Pero no son signos ciertos, ya que pueden uti lizarse si se quiere, tanto si los que los utilizan sienten estas pasio nes, como si no las sienten.s2 La palabra instaura en las pasiones
y en las relaciones interhumanas la dimensin de la comedia. As,
los hechos y los gestos, aunque se prestan ms difcilmente al fin gimiento, se vuelven equvocos. La palabra introduce su propia ambivalencia en los signos naturales de las pasiones. Afecta de arbitrariedad al signo natural e introduce la incertidumbre en la misma naturaleza. Entonces se comprende que:El lenguaje no hace al hombre mejor, sino ms poderoso.s3 La palabra tendr un papel fundamental en la dinmica inflacionista de los signos en el estado de naturaleza.
Por otra parte, si la palabra introduce la incertidumbre en el signo natural, slo ella permite que se instaure el orden poltico: Porque sin l [el lenguaje] no habra ninguna sociedad humana, ninguna paz y, por consiguiente, ninguna educacin.s4 La pala bra mantiene una doble relacin.con el Estado. Por un lado, la institucin del Estado opera una mutacin en el lenguaje, hacindonos cruzar el umbral que conduce de la pala bra equvoca y truncada del estado de naturaleza a la escritura ade cuada y manifiesta del estado civil. Desde los signos arbitrarios pri-
52. Lev, VI, p. 129/p. 57. 53.
DHo, X, 4, p. 92. 54. Ibd., 3, p. 91.

119
vados a los signos instituidos pblicos, aqu la cuestin del len guaje est tomada de nuevo en la problemtica poltica. Pero lo contrario es igualmente verdadero, porque la pro duccin del Estado es el resultado de una actuacin lingstica y ms particularmente verbal, que introduce un funcionamiento especfico de los signos: El procedimiento mediante el cual alguien renuncia o transfiere un derecho es una declaracin o expresin mediante uno o varios signos suficientes y voluntarios, de que hace esa renuncia a su derecho o transferencia o de que ha renunciado a l o lo ha transferido a quien lo acepta. Estos sig nos estn constituidos solamente por unas palabras, por unos actos o (como ocurre ms a menudo) por palabras y actos a la
vez.ss
El contrato es un intercambio de signos, implica por con
siguiente una capacidad de emitirlos, de recibirlos y de recono cerlos. Lo que significa que los seres con los que es imposible tal intercambio, no son capaces de contratar, por ejemplo, las bes tias brutas: En efecto, como no comprenden nuestro lenguaje, no comprenden o aceptan ninguna transferencia de derecho,
y no pueden transferir ningn derecho a otra parte>>,56 o Dios,
con el que no tenemos relacin directa, salvo en el caso de reve lacin sobrenatural.
As, los signos intervienen en la definicin del contrato, en la caracterizacin de su objeto y en la delimitacin de sus condi ciones de validez. Aunque los signos verbales no sean los nicos en hacer posible un contrato, siempre se presupone la capacidad lingstica, as las formas de contrato estn estudiadas en su for mulacin verbal: Los signos explcitos son unas palabras que se pronuncian comprendiendo su significado. Tales palabras con ciernen al presente o al pasado como yo doy, otorgo, he dado,
he otorg,tdo, quiero que esto te pertenezca; o al futuro como dar,
otorgar; estas palabras de carcter de futuro entraan una PRO55. Lev, XIV pp. 191-192/p. 131. 56.
Ibd., p.
197/p. 137.
120
social tiene como base una teora de la enunciacin actuante.
MESAY Toda relacin jurdica presupone el lenguaje. El pacto
cionamiento jurdic o del Estado. Esta vez es la esGritura la que
El lenguaje tiene tambin un papel fundamental en el fun
y ley natural no son especies diferentes, sino partes:distintas de la escrita, se la llama ley natural>>.ss Al individuo particular, juez
universalidad in foro
de nicamente de la palabra ( as la ley de naturaleza slo tiene una
define la ley civil, por oposicin a la ley de naturaleza que depen
interno, sin efecto in foro externo): Ley civil
ley: una parte de ellas es escrita, 'Y se llama ley civil; la otra, no
de los medios de su propia conservacin, en virtw;:l del derecho
natural, la ley civil sustituye una regla universal de diferenciacin

de lo justo y de lo injusto, del bien y del mal, de lo tuyo y lo mo.
Pero la validez universal de la ley civil supone qu en el Estado

cada individuo pueda tener conocimiento de ella. La escritura per tenece a la esencia de la ley civil, porque a esta esencia pertenece
la propiedad de conocerla y comunicarla de manera explcita. Si todo el mundo sabe quin es el soberano en virtud del acto de ins voluntad. La escritura es el fundamento, a la vez y correlativa tauracin del Estado, es necesario adems que conozca cul es su mente, de la universalidad de la ley y de su comunicabilidad. Que dan excluidos de esta universalidad aquellos que no pueden com
prender los signos de la ley (animales, nios, locos, te.). Para que
capaz de comprender los signos arbitrarios. Sobre esta capacidad

es una persona jurdica slo virtualmente, en funcin de su pr Estado, es necesario, al menos en derecho, que sepa leer.
un ser participe en una relacin jurdica debe ser, como sabemos, de hablar se fundamenta la teora de la persona jurdica (el nio
xima adquisicin de la palabra). Para que un ser pertenezca a un No hay una universalidad de la ley civil que preexistira a la
escritura por la que es comunicada, como tampoco hay pensa57. 1 bd., p. 193/p. 133. 58.
Ibd., XXVI, pp. 314-315/p. 285.

121
Hobbes
miento universal sin el uso de la palbra. Los signos lingsticos, tanto en la teora del derecho como en la teora del conocimien
to, no tienen una simple funcin instrumental, sino una fun cin constituyente.
La eficiencia del lenguaje se ejerce tamb1n nos sobrenaturales, ya que stos no

se nos
nivel de los sig
dan inmediatamente
en una revelacin sobrenatural, sino mediatamente en el texto de las S agradas Escrituras. La interpretacin de las visiones, de los sueos o de los milagros debe hacerse sobre un texto, es decir, sobre unos signos lingsticos. La interpretacin aqu es ex gesis, porque la cuestin no es de obediencia a Dios, sino de cundo y qu dijo Dios.59 Aqu habr que distinguir lo que en el texto rebasa nuestro entendimiento y lo que puede reci bir de l un sentido asignable. Y eh este ltimo caso, se deben distinguir dos niveles de sentido: el sentido propio y el sentido metafrico. As, la palabra espritu en las Escrituras casi siempre est tomada en sentido metafrico;'en cambio: Encuentro que REINO
DE
DIOS en las Escrituras emplea casi siempre para desig
nar un reino en el sentido propio, un reino constituido de modo

pe culia r por l o s s uf r agios del pueblo de Israel, consistente en
que los israelitas eligieron a Dios co mo su rey, por un pacto con certado con l sobre la promesa hecha por Dios de darles pose sin del pas de Canan.6o 3. Por ltimo, la eficiencia general del lenguaje se ejerce tam bin en otro plano: el lenguaje es el intrprete general de todas las
o tr as c ate gora s de signos. Aqu est la funcin propia del nominalismo, que consiste en determinar la significacin de las palabras que empleamos para hablar de las otras categoras de
signos . As, hay que distinguir la definicin de una denomina
cin de lo que no le pertenece y que slo pertenece a un juicio de valor que emitimos sobre una palab ra, una opinin, un ges59. 60.
Ibd., XXXIII, p. 415/p. 403. Ibd., XXXV, p. 442/p . 434.

122
una accin: Por ello al razonar hav que ponderar las pala bras que, adems de la significacion que imaginamos por su naturaleza, tienen tambin un significado propio de la natura leza, de la disposicin y del inters del que habla. Tal ocurre con los nombres de las virtudes y de los vicios, ya que uno !la ma cordura a lo que otro llama temor; uno llama crueldad a lo
to,
que otro llama justicia; magnanimidad; . 1 ,, pzaez, etc..01

ma
uno
uno
llama pmdigalldad a lo que otro lla llama gravedad a lo que otro llama estu-
Del mismo modo, desde el punto de v i s ta poltico, hay que tener cuidado con el significado de la idea de acto nico de un pue
blo; a este respecto, slo la unidad del representante (del sobera

no) constituye la unidad de la persona y por tanto del acto. En los otros casos, si los actos de hombres mltiples parecen concurrir
a
un fin nico, o si esta multitud acta a instigacin de uno de
ellos, no se trata en modo alguno del signo de un acto nico, sino de actos mltiples de una multitud inconexa.
Por ltimo, la falta de comprensin de la palabra
hereja pue
de hacer que tengamos como un signo de ella lo que no lo es. La hereja significa nicamente una opinin privada a la que se aa de nuestra indignacin; ninguna religin es hertica en s. Sin embargo, en el Estado, la hereja designa una opinin privada con denada por el jefe de la Iglesia, es decir, el soberano; no es posi ble, pues, sin caer en el absurdo, pedirle al soberano que condene las palabras y los actos de una doctrina hertica.
Si el lenguaje es el intrprete general de todos los otros sig nos, no hay que proyectar en ellos lo que depende simplemente de un desplazamiento de la significacin lingstica.
61.
Ibd., IV, p.
109/p. 36. 123
5. REGMENES DE FUNCIONAMIENTO
Llamamos rgimen de funcionamiento a la simulacin de un sistema general en el que todas las categoras de signos entran en una dinmica de produccin, de interpretacin y de intercambio. Un rgimen de funcionamiento debe tener una coherencia, es decir, debe obedecer a unos principios generales de produccin, de interpretacin y de intercambio de los signos. Un rgimen de funcionamiento se define, por una parte, por el centro (o centros) de produccin y por el centro (o centros) de interpretacin que, segn los casos, pueden ser idnticos o distintos, y, por otra par te, por los principios generales que rigen la produccin de los sig nos. En el sistema tico-poltico-teolgico de Hobbes se distin guen tres regmenes de funcionamiento: inflacin (estado de naturaleza), autorregulacin (estado civil) e interpretacin (rei no de Dios).
A) Rgimen de inflacin
l. El estado de naturaleza es un rgimen de funcionamien
to de los signos caracterizado, por una parte, por la multipli cidad de los centros de produccin y de interpretacin de los signos, y, por otra, por la identidad de estos dos tipos de cen tro. En efecto, cada individuo se dedica a producir unos signos por los que pone de manifiesto su poder, y se dedica igualmen te a interpretar los signos procedentes de los otros. El estado de naturaleza se caracteriza por la falta de un centro jerrqui camente dominante como lo es el poder poltico. As es como puede interpretarse la igualdad de hecho y la igualdad de dere cho de los individuos. Igualdad de hecho: La naturaleza ha hecho a los hombres tan iguales en las facultades del cuerpo
y del espritu que, si bien a veces un hombre es manifiestamen
te ms fuerte de cuerpo o ms sagaz de entendimiento que otro, considerndolo en conjunto, la diferencia entre hombre
y hombre no es tan considerable que uno pueda reclamar
para s una ventaja
la que otro no pueda aspirar tanto como

124
l.62 Igualdad de derecho es la libertad que cada hombre tie ne de usar como quiera su propio poder, para la conservacin de su propia naturaleza; en otras palabras, de su propia vida; y, en consecuencia, de hacer todo lo que considere, segn su jui cio y razn, como los medios ms aptos para lograr ese fin.63 Esta doble igualdad caracteriza una situacin efl, la que cada individuo es, con el mismo ttulo que los dems, un centro aut nomo de produccin y de interpretacin de los signos. Los cen tros son en el estado de naturaleza a la vez mltiples y aut nomos.
2. Pero la igual autonoma de los centros individuales de pro

duccin y de interpretacin de los signos, lejos de asegurar una estabilidad del rgimen de funcionamiento, es el origen de una rivalidad permanente: De esta igualdad de las aptitudes se deriva la igualdad de la esperanza de alcanzar nuestros fines. sta es la causa de que, si dos hombres desean la misma cosa y en modo alguno es posible que lo disfruten ambos, se convierten en ene migos.64 Los centros autnomos y mltiples estn, pues, en com
petencia. 3. Por el hecho de la incertidumbre que el signo arbitrario

(la palabra) introduce en los signos naturales de las pasiones y
de los comportamientos, todo mensaje (palabra, hecho, gesto, acti

tud) es cifrado, sin que se d nunca la cifra, o, al menos, cada indi viduo slo descifra los signos de los otros con incertidumbre. Dicho de otro modo, el estado de naturaleza es necesariamente el del equvoco, el de la tergiversacin y el de la comunicacin trun cada. Es el reino del malentendido, por no existir un cdigo natu ral y universal de interpretacin de los signos. La incertidumbre generalizada y el malentendido implican esta vez la desconfian
za
mutua de los centros mltiples y autnomos en competencia.
4. El reto de la produccin y la interpretacin de los signos

en el estado de naturaleza es, para cada individuo, la preservacin
62. 63. 64.
Ibd., XIII, p. 183/p. 121. Ibd., XIV, p. 189/p. 128. Ibd., XIII, p. 184/p.l22.
125
de su existencia, porque el medio ms seguro de preservarla es la reproduccin y la acumulacin del poder: <<De este modo pongo, en primer lugar, como inclinacin general de toda la humani dad, un deseo perpetuo e incesante afn de poder, que slo cesa con la muerte. La causa no siempre es que un hombre espere alcan zar un placer ms intenso del que ya ha conseguido, o que no sea posible contentarse con un placer moderado, sino ms l;>ien que no puede asegurarse, si no es adquiriendo ventaja, el poder y los medios de los que depende el bienestar que se posee en el momen to presente>>.65 Esta inclinacin general de la humanidad no es una tendencia innata. Se trata entonces de saber cmo los individuos pueden reproducir y acumular su poder. La respuesta es clara: Cada hombre espera que su compaero lo estime tanto como l se aprecia a s mismo, y a cada signo de desdn o de menospre cio, se esfuerza naturalmente, en la medida en que se atreve a ello [ ] en arrancar un mayor reconocimiento de sus contendientes, infligindoles algn dao y a los dems con escarmientos pare cidos>>.66 La reproduccin y la acumulacin del poder slo se obtie nen con el aumento de los signos qe reconocimiento, y el senti miento subjetivo que provoca este aumento es la gloria. 5. Competencia, deconfianza y gloria: stas son las tres cau sas de guerra, estos son los tres cara,cteres de la relacin entre los centros mltiples y autnomos de produccin y de interpreta
. ..
cin de los signos. La guerra es en su esencia una inflacin no dominada de los signos, aunque no haya batalla o violencia mani fiesta: <<Porque la GUERRA no consiste solamente en batallar o en los combates efectivos, sino que Sy da en el espacio de tiempo en el que la voluntad de enfrentarse est suficientemente pro bada.67 6. Queda por saber cules son en rgimen de inflacin los principios generales que gobiernan la produccin de los signos. Pueden sealarse dos: a) un principio circular de intensificacin;
65. Ibd., XI, p. 161/p. 96. 66. Ibd., XIII, p. 185/p. 123. 67. Ibd., XIII, pp. 185186/ p. 124. 126
La
semiologa del poder
b) un principio centrfugo de extensin. Estos dos principios estn implicados en el valor: El valor o ESTIMACIN de un hombre es, como para el de todas las dems cosas, su precio; es decir, lo que se dara para disponer de su poder. Por consiguiente, no es una magnitud absoluta, sino algo que depende de la necesidad y del juicio de los otros.68 En rgimen de inflacin, lo imaginario afecta al valor. Una cosa o una persona slo tienen valor en la medida en que el com prador se lo da: Y como en las otras cosas, as en lo que concierne a los hombres no es el vendedor, sino el comprador quien deter mina el precio. Porque aunque un hombre puede (es el caso de la mayora) atribuirse el ms alto valor posible: su valor verdadero no es otro que el estimado por los dems>>.69 En otras palabras, cuanto ms valor se conceda al poder de un hombre, ms apare ce este valor como deseable o til, y ms aumenta su valor. Ahora bien, la estimacin del valor se hace mediante unos sig nos, los signos del honor: Los signos del honor son aquellos por los que percibimos que un hombre reconoce el poder y el valor
de otro>> JO El aumento del valor de un hombre coincide con el

aumento de los signos por los que los otros reconocen su poder.
Y este aumento slo es posible mediante un aumento paralelo de los signos de honorabilidad: Son HONORABLES aquellos signos por los que se reconoce en un hombre un poder o una superio
ridad sobre su competidorJl Signos de honor/signos de hono rabilidad, sta es la espiral inflacionista de los signos. Esta espi ral viene determinada por un doble crecimiento de los signos:
1. un principio de acumulacin limitado por la intensificacin

circular de la pareja de signos de honor/signos de honorabili dad; 2. un principio de acumulacin ampliada por extensin cen trfuga de la misma pareja de signos a un nmero mayor de hombres.
68. 69. 71.
Ibd., X, pp. Jbd. Ibd.
151-152/p. 83.
70. EL, 1, VIII, 6, p. 35.
127
7. sta es, pues, la espiral inflacionista de los signos, que expli ca que el estado de naturaleza se hunda en la guerra y que esta guerra sea universal. El poder se significa en unos signos o sig nificantes que tienen como significado la reproduccin y la acu mulacin del significante.
B) Rgimen de autorregulacin
1. La institucin del Estado, para establecer la condicin nece
saria y suficiente de la paz, debe transformar el rgimen de infla cin de los signos en un rgimen de autorregulacin. Esta auto rregulacin se define primeramente por la existencia de un centro jerrquicamente dominante de produccin y de interpretacin de signos. Este centro, el poder poltico, no suspende la produc cin de los signos por los individuos particulares convertidos en sbditos del Estado, sino que se superpone a ella.
2. El carcter dominante del centro poltico de produccin
de los signos implica una desigualdad de este centro con los cen tros individuales particulares, que le impide quedar l mismo pre so en la espiral inflacionista. La unidad de la instancia poltica es necesaria para fundamentar la unidad del cdigo jurdico-polti co. El Estado es uno por esencia, pero esta unidad no es necesa riamente la de un individuo (monarqua), puede ser tambin la de un consejo (aristocracia, democracia). La unidad de la perso na civil es pues jurdica, es la unidad de una voluntad artificial producida por el pacto social.
3. El centro poltico dominante fundamenta la unidad del
Estado, porque produce unos signos adecuados y manifiestos, es decir, unos signos que funcionan a la vez como un tipo de sig no particular y como un cdigo universal y unvoco de inter pretacin de los signos producidos por los sbditos. Ya hemos visto que aqu estaba precisamente el carcter de la escritura ins tituida de la ley civil, en la que, por una parte, la letra y el senti do coinciden en el sentido literal, y que, por otra parte, sirve de norma para interpretar los signos producidos por los individuos. El cdigo jurdico constituido por los signos instituidos sufi128
cientes y manifiestos se autointerpreta y, de rebote, sirve de nor
ma a la interpretacin de los signos privados de los sbditos. Para
regulados por el significado (la voluntad del soberano) y no por tas o de jueces subalternos. los otros individuos, ya se trate de simples sbditos, ya de juris
4. El rgimen de inflacin era el reino del malentendido. Resol
los signos instituidos, el valor y el sentido del significante estn
ver el malentendido es afirmar el derecho. Los signos produci cia poltica en lo que en ellos afecta al dominio pblico, es decir, a la sociedad y al Estado. En otras palabras, si los individuos con vertidos en sbditos conservan la libertad de producir signos, tacin, pues sta compete nicamente a la instancia poltica. La dos por los sbditos en lo sucesivo se interpretan por la instan
ninguno de ellos puede erigirse en centro universal de interpre
comunicacin social es posible por la separacin que introduce el Estado entre la produccin de los signos por los particulares
y la interpretacin que en lo sucesivo compete a lo poltico. 5. Para asumir su funcin, los signos polticos instituidos no
evita porque la instancia poltica en lo sucesivo es la nica que es ma. Lo que implica que cada nuevo signo que exprese la volun tad del soberano, anula un signo anterior, si lo contradice.
6. En rgimen de autorregulacin, la dinmica de los signos
pueden contradecirse entre s. Ahora bien, la contradiccin se libre y autnoma, es decir, sin obligacin con respecto a s mis
sejo que detenta el poder poltico. Por ejemplo, un signo pro voluntad: Tal concesin sera pues nula, como procedente de
es tal que suple la deficiencia o el fallo del individuo o del con
cedente de un error del soberano es un signo insuficiente de su
un error al que la naturaleza humana se halla fcilmente sujeta, y
porque constituye un signo insuficiente (unsuffiCient sign) de la
ridas por otra va, son signo de lo contrario, sino ms bien signo
72. Lev, XXII, p. 277 /p. 241. 129
no son signo de su voluntad cuando otras consecuencias, infe
mismo modo: Las consecuencias de las palabras del soberano
voluntad del que la concede [se trata aqu del soberano].72 Del
Hobbes
de error y falta de clculo, a lo cual es propenso el gnero huma no.73 Hay una lgica institucional de los signos que pala las insuficiencias del individuo que detenta la soberana. 7. La escritura, una vez instinda, repercute sobre la din mica de los signos emitidos por los sbditos. En efecto, del mis mo modo que la teora de la escritura jurdica instituida intro duce desde el punto de vista poltico una lgica de la institucin, igualmente, desde el punto de vista antropolgico, hace posible una nueva lgica de los comportamientos humanos en el Estado. Unos afectos sociales son producidos por una nueva mimesis del deseo, que no es la del estado de naturaleza y que provoca un cambio en la lectura de los signos. Por ejemplo, el exceso de glo ria que en rgimen de inflacin era un signo de honorabilidad, se convierte en el Estado en un signo de sospecha legtimo.
8. Sin embargo, el rgimen de autorregulacin de los signos
del Estado es reconsiderado cuando en el poder poltico (summa

potestas) el poder
(potentia ) se separa del derecho (jus) . As, pue
de suceder que el propio soberano ponga en peligro al Estado con la produccin de unos signos cuyo significado es solamente el poder. Por ejemplo: condenando al inocente, haciendo un uso no legtimo de la fuerza en unos actos de hostilidad hacia los sbdi tos, o confiriendo a un sbdito unas ventajas que pueden perju dicar al Estado. En todos estos casos el significado no es la per sona civil del soberano, sino su persona y su poder simplemente naturales. El Estado entra en contradiccin consigo mismo con esta disociacin del poder y del derecho, porque el soberano se encuentra al mismo nivel que los sbditos y corre el peligro de ser arrastrado por el resurgir del rgirllen de inflacin de los signos.
C) Rgimen de interpretacin
l. El rgimen de interpretacin concierne a la realeza de Dios sobre su pueblo particular. Aqu hay un rgimen poltico de inter pretacin, porque el centro de produccin de los signos sobre73.
Ibd., p. 275/p. 239.

130
naturales, a saber, Dios, es distinto del centro de interpretacin de estos signos, a saber, el profeta. O ms exactamente, el mismo centro se extiende entre dos polos, uno teolgico y el otro pol tico. Por ello Moiss unas veces es considerado como el simple lugarteniente de Dios (Dios es representado por Moiss como profeta) y otras veces como un soberano de pleno derecho (Moi ss como soberano representa al pueblo). 2. Este doble punto de vista se debe a que el polo poltico de interpretacin de los signos depende del polo teolgico de produccin en la relacin del profeta con el Dios-soberano, pero se convierte a su vez en dominante con respecto al polo teol gico en la relacin del profeta-soberano con el pueblo. En efec to, siempre hay una incertidumbre respecto a los signos sensibles sobrenaturales y respecto a los milagros, que concede la preemi nencia al polo poltico de interpretacin. Slo el profeta-sobera no est capacitado para distinguir la verdad de la impostura. Lo que significa que las leyes divinas slo se convierten en leyes para el pueblo cuando el profeta soberano las inviste de un carcter poltico. La religin slo constituye ley para el Estado en la medi da en que los signos sobrenaturales reciben la garanta de los sig nos instituidos. Lo teolgico es pues siempre lo teolgico-pol tico, para el reino particular de Dios (en donde la poltica es una parte de la religin) y para la realeza civil (en la que la reli gin es una parte de la poltica). Las Sagradas Escrituras son pues un texto poltico, pero escrito en un lenguaje a menudo equvo co y metafrico. Las Escrituras son muestra de la escritura pol tica, Moiss es el fundador de un Estado.
El sistema tico-poltico-teolgico de Hobbes es, evidente mente, una dinmica de transformacin de los regmenes de fun cionamiento de los signos. La transformacin, es decir, el paso de un rgimen a otro es posible por este sistema simblico par ticular, pero cuya eficiencia, que es el lenguaje, es general: pala bra, escritura, Sagradas Escrituras.
131
6. CDIGO DE LECTURA DE LOS SIGNOS
La semiologa de Hobbes distingue tres grandes categoras de signos que son sistematizadas en tres regmenes de funcio namiento. Ahora bien, no es posible hacer corresponder trmi no a trmino ni las categoras de signos ni los regmenes de funcwnam1ento.
. .
De este modo, el rgimen de inflacin del estado de natura leza no comporta nicamente unos signos naturales, sino tam bin unos signos arbitrarios (la palabra). Ms an, no habra infla cin de los signos sin la existencia de la palabra. Por ello los animales, que no disponen de la palabra, no conocen el estado de naturaleza porque: Los hombres estn en continua rivalidad por el honor y la dignidad, lo que no ocurre con los animales; y, en consecuencia, en los hombres, la envidia y el odio y finalmente la guerra, nacen sobre este fundamento, mientras que en los ani males no sucede lo mismo.74 No conocen el estado de natura leza ni el estado civil, porque sin la palabra No hubiese habi do entre los hombres ms Repblica, sociedad, contrato y paz que entre los leones, los osos y los lobosJS Igualmente, el rgimen de autorregulacin de los signos del estado civil emplea no slo los signos instituidos, sino tambin los signos naturales y los signos sobrenaturales. Para los signos naturales puede tomarse el ejemplo de la sucesin al poder. En efecto, si un soberano difunto no ha designado a su sucesor con palabras explcitas o por testamento, hay que recurrir a los sig nos naturales de lo que deba ser su voluntad: Pero cuando fal ta el testamento o palabras expresas, hay que regirse por otros signos naturales (other naturall signes) de la voluntad. Uno de ellos es la costumbre. Por consiguiente, cuando la costumbre esti pula sin otra precisin que le suceda el pariente ms cercano, el pariente ms cercano tiene el derecho a sucederle: porque, si la voluntad de quien se hallaba en posesin de la soberana hubie74. Ibd., XVII, pp. 225-226/p. 176. 75. Ibd., IV, p. 100/p. 27
132
se sido otra, hubiese podido declararla fcilmente mientras vivi.76 Cuando no hay una costumbre establecida, la presuncin de afecto natural hacia el pariente ms prximo (en primer lugar el hijo de sexo masculino) debe tomarse como un signo natural de la voluntad del soberano. Para los signos sobrenaturales, hay que observar que el soberano ejerce tambin una funcin sacerdotal,
y que l es el nico representante de Dios en la tierra, as: Nadie,
sino Abraham en su familia, y nadie sino el soberano en un Esta do cristiano, puede saber lo que es y lo que no es la palabra de Dios. En efecto, Dios slo habl a Abraham, y slo l fue capaz de saber lo que Dios dijo e interpretarlo ante su familia; del mis mo modo, los que ocupan el lugar de Abraham en un Estado, son los nicos intrpretes de lo que Dios ha manifestado.77 Por ltimo, en el rgimen de interpretacin de los signos, ade ms de los signos sobrenaturales intervienen un<ps signos natu rales y unos signos instituidos. La teora de los sacramentos, por ejemplo, afecta a los signos instituidos de la admisin y de la con memoracin de esta admisin en el reino de Dios: UN SACRA
MENTO
es el hecho de poner una cosa visible aparte del uso comn,
y una consagracin al servicio de Dios, ya como signo (for a sign)
de nuestra admisin al reino de Dios, como miembro de su pue blo peculiar, ya como conmemoracin de esta admisin. En el Antiguo Testamento el signo de admisin era la circuncisin; en el Nuevo Testamento es el bautismo/& La imposibilidad de identificar las tres categoras de signos con los tres regmenes de funcionamiento requiere un trmino medio que pueda hacernos pasar de los unos a los otros. Este tr mino medio est constituido por las modalidades de la relacin del significante con el significado. Llamamos cdigo de lectura de los signos a estas modalidades de la relacin del signo con su significado. Hobbes no sistematiza este cdigo en forma de una teora, pero es posible deducirlo a partir de lo$ pasajes en que
76. Ibd., XIX, pp. 249-250/p. 204. 77. Ibd., XL, p. 501/p. 497. 78. Ibd., XXXV, p. 450/p. 442.
133
se definen las modalidades de la relacin del signo con el signifi cado. Aqu nos contentamos con poner de manifiesto las tres reglas de este cdigo ilustradas con algunos ejemplos.
PRIMERA REGLA: Los signos son ciertos, conjeturales o insufi
cientes.
En el rgimen de inflacin de los signos (estado de natura leza), los signos de poder son slo conjeturales o insuficientes: Entre estos signos, algunos no pueden fingirse fcilmente, como los actos y los gestos, sobre todo si son repentinos; he mencio nado algunos como ejemplo en el captulo noveno, a propsito de las diferentes pasiones; hay otros que pueden ser fingidos: son los vocablos o la palabra.79 Los signos naturales de las pasiones son los signos mejores, sin ser por ello signos ciertos. En cam bio, los signos arbitrarios son siempre insuficientes, porque pue den ser fingidos con facilidad. En el rgimen de autorregulacin (estado civil) hay signos ciertos, conjeturales e insuficientes. Los signos ciertos son los signos suficientes y manifiestos instituidos, y solamente con refe rencia a ellos son determinados los signos probables (por ejem plo, los signos naturales de la voluntad del soberano difunto con cernientes a su sucesin) y los signos insuficientes (por ejemplo, un signo procedente de un error del soberano es un signo insu ficiente de su voluntad). En el rgimen de interpretacin (reino de Dios), los signos son ciertos solamente para el que recibe la revelacin sobrenatu ral, pero para los otros son conjeturales (cuando hay milagro y predicacin de la religin oficial) o insuficientes (cuando hay milagro sin predicacin o a la inversa). Los signos conjeturales slo se hacen ciertos por aadidura de signos polticos instituidos.
SEGUNDA REGLA: Los signos son directos o indirectos.
En el rgimen de inflacin, hay signos directos y signos indi rectos de poder. Los signos directos de poder son aquellos que
79. EL, I, XIII, p. 64. 134
significan la posesin de un poder natural (belleza fsica, fuer za, eminencia de las cualidades intelectuales y morales) o los ins trumentales (dones y gastos signos directos de riqueza; amigos y servidores signos directos de poder sobre los otros; buena suerte= signo directo del favor de Dios). Los signos indirectos son los que manifiestan la conciencia o la opinin que tenemos
= =
de poseer un poder, por ejemplo, aventurarse a grandes haza as y a grandes peligros es un signo que es la consecuencia de la opinin que tenemos de nuestra propia fuerza, y esta opinin es un signo de esta misma fuerza.so Los signos indirectos de poder son signos de signos. En el rgimen de autorregulacin, hay igualmente signos direc tos y signos indirectos del poder soberano. Signos directos: los que significan la posesin del poder poltico (es decir, los sig nos suficientes y manifiestos). Signos indirectos: todos los atri butos vinculados a la persona civil del soberano que lo distin guen de los sbditos (por ejemplo, las personas vinculadas a su servicio pblico). En el rgimen de interpretacin, los signos sobrenaturales son los signos directos de la realeza de Dios sobre su pueblo pecu liar, en cambio, las cosas puestas aparte para el servicio divino, que reciben el nombre de sagradas y propias (por oposicin a las cosas profanas y comunes), como la casa sagrada, es decir, el tem plo, o los deberes sagrados, es decir, los diezmos, los sacrificios y las ofrendas, son signos indirectos de esta realeza.81
TERCERA REGLA: Los signos estn unidos al significado o sepa rados del significado.
En el rgimen de inflacin de los signos, estn unidos al sig nificado los signos de poder que se confunden con este poder; por ejemplo, la victoria es un signo que va unido a la fuerza; el nmero de amigos y servidores, si es grande, es un signo uni do al poder que constituyen para nosotros. En cambio, la elo-
80. Ibd., I, VIII, p. 35. 81. Lev, XXXV, pp. 449-450/pp. 440135
441.
cuencia est separada de la ciencia y sin embargo puede ser su s1gno. En el rgimen de autorregulacin de los signos, los signos adecuados y manifiestos estn unidos al poder poltico que expre san, mientras que los actos de hostilidad contra los sbditos y la condenacin del inocente estn separados del significado. En el rgimen de interpretacin de los signos, la visin reve lada al profeta est unida a la presencia de Dios que significa, mientras que la profeca, que consiste en hablar en nombre de Dios, no est unida
a
su significado.
Como vemos, estas tres reglas del cdigo de lectura de los signos permiten pasar de la taxonoma a los regmenes de fun cionamiento. Solamente en el rgimen de la autorregulacin pol tica se encuentran unos signos a la vez ciertos, directos y uni dos a los significados: los signos adecuados y manifiestos del poder.
stos son los principios de una lectura semiolgica de la obra

tico-poltica de Hobbes.
136
Tercera parte CONCEPTOS FUNDAMENTALES DE
LA POLTICA
Acabamos de ver el espacio considerable que el lenguaje y, en general, la nocin de signo ocupan en el sistema tico-polti co de Hobbes. El examen de la reelaboracin de los conceptos fundamentales de la poltica nos lo confirmar. El reto esencial de esta tercera parte es mostrar cmo el trabajo de cambio de direccin, de transformacin y de innovacin operado por Hob bes sobre los conceptos de guerra, ley, propiedad, Estado y dere cho penal, introducen los trminos de una problemtica que ser la de una de las corrientes ms importantes del pensamiento pol tico hasta finales del siglo
XVIII.
Desde luego, este examen se
hubiese podido completar con el estudio de otros conceptos, pero los que hemos escogido tienen una funcin de estructuracin en torno a la cual la mayor parte de los dems pueden ser aborda dos al menos indirectamente.
Captulo VI De la guerra
l. EL ESTADO DE NATURALEZA: CONTRASENTIDO O MODELO? La aportacin especfica de Hobbes al concepto de guerra estriba en que, con la idea de estado de guerra y durante casi dos siglos de pensamiento poltico, crea una tradicin que se distin gue tanto de la tradicin teolgico-jurdica de la guerra justa como de la tradicin tctica y estratgica del arte de la guerra. Sin embar go, la resonancia histrica de un concepto por s solo no puede garantizar su valor semntico. Ms an, podemos preguntarnos legtimamente si el concepto hobbesiano de estado de guerra no encierra un contrasentido, cuyo carcter falaz Rousseau denun ciar con vehemencia: No hay guerra entre hombres: slo hay guerra entre Estados 1 y su funcin de justificacin: Quin pue de imaginarse sin estremecerse un sistema insensato de guerra natural de cada uno contra todos? Qu ser ms raro sera aquel que creyese que su bien va aparejado a la destruccin de toda su especie! [ . ] He aqu, no obstante, hasta dnde han conducido
. .
el deseo y la locura de establecer el despotismo y la obediencia pasiva a uno de los mejores genios que han existido.2 Desde lue go, Rousseau no rechaza el concepto de estado de guerra como tal, rechaza la forma de guerra de uno contra uno que sostiene Hobbes. Es por tanto la conveniencia y la originalidad de la con cepcin de Hobbes lo que se trata de restablecer. Ya que, por una
l. J.-]. Rousseau, Que l'tat guerre nat de l'tat social, Oeuvres comp: tes, Gallimard, Pars, 1964, vol. III, p. 604. 2. Ibd., p. 611. 139
parte, si es cierto que el estado de guerra define primeramente las relaciones conflictivas entre hombres en el estado de naturaleza, constituye sobre todo un modelo para explicar todas las clases de guerras, tanto la guerra entre individuos como la guerra interna cional y la guerra subversiva. Por otra parte, el estado de guerra entre individuos est lejos de reducirse a un estado de pura vio lencia. Los actos de violencia son siempre puntuales, el estado de guerra es permanente. Hobbes lo dijo antes que Rousseau. Aho ra bien, esta distincin puede justificarse slo porque la dinmi ca de los comportamientos humanos en el estado de naturaleza es una dinmica de signos y no solamente de fuerza, en donde el acto de violencia, matar a
su
hombre>>, aparece como un signo.
2. EL MODELO DEL ESTADO DE GUERRA Y

LAS TRES CLASES DE GUERRA
El problema de la guerra se encuentra a tres niveles en la obra de Hobbes. El primero se-refiere a las relaciones individuales en el estado de naturaleza que, como sabemos, caracteriza la con dicin de los hombres fuera de la existencia de un poder polti co, es decir, de un poder poltico investido de derecho, el nico que garantiza la paz interior y la defensa exterior. El estado de naturaleza no corresponde a un momento histrico de la huma nidad sino todo lo contrario, consiste en una situacin terica de los comportamientos humanos cuando el Estado todava no exis ta o cuando ha desaparecido. Este caso corresponde, claro est, a la guerra civil: Con todo esto es evidente que, durante el tiem po en que los hombres viven sin un poder comn que los ate morice a todos, estn en la condicin o estado que se denomina guerra; una guerra tal que es de todos contra todos>>) Se trata aqu de un estado de guerra y no de simples luchas o de batallas puntuales, porque: La guerra no consiste nicamente en bata3. Lev, XIII, p. pp. 72-73.
185/p. 124; cf DCi, I, 12, p. 166; EL, I, XIV, 11,
140
De la guerra
llar, en el acto de luchar; sino que se da en un espacio de tiempo en el que la voluntad de enfrentarse en una batalla est suficien temente probada.4 La guerra es un estado permanente en el que la dinmica de las relaciones interindividuales conduce a un con flicto. Esta probada disposicin al enfrentamiento supone la exis
tencia de un deseo indefinido de poder, por una parte, y, por otra,

el derecho natural ilimitado de cada uno sobre todas las cosas, inclusive sobre los dems. Pero hemos de aclarar ese deseo indefinido de poder y ese derecho natural. Porque, primeramente, aunque Hobbes hace del deseo perpetuo y sin tregua de adquirir poder, un afn que slo cesa con la muerte,5 la inclinacin general de la humanidad no tiene nada que ver con una tendencia innata
o
una agresividad
natural. Contrariamente a lo que de l dice Rousseau, este deseo no pertenece a la constitucin interna del individuo. En efecto, su causa no es siempre que un hombre espere alcanzar un pla cer ms intenso del que ha conseguido, o que no llegue a con tentarse con un poder moderado, sino ms bien el que no pue da asegurar su poder y los medios de los que depende el bienestar que se posee en el momento presente.6 Es la dinmica de las rela ciones individuales, y no la constitucin interna del individuo, quien, por un afn de seguridad, transforma el deseo de perse verar en el ser en un deseo indefinido de poder, del que derivan las tres causas de la guerra: la rivalidad, la desconfianza y la glo ria. En segundo lugar, el derecho natural justifica racionalmen te el deseo de poder, pero solamente porque permanece arrai gado en el deseo de perseverar en el ser. Hay una tercera determinacin del estado de guerra inte rindividual, y es la igualdad de los beligerantes. De esta igualdad resulta su carcter contradictorio de hecho y de derecho. De hecho, porque la igualdad de los hombres, que es esencialmente una mxima igualdad de poder, hace precaria toda victoria e incier-
4. Ibd.,
6./bd.
5. Ibd., XI, p.
p. 85/p. 124. 161/ p. 96.
141
ta toda dominacin: el hombre ms dbil puede siempre matar al ms robusto, a causa de la fragilidad del cuerpo humano.7 La igualdad de poder tiene como correlato la igualdad de temor rec proco y la inseguridad generalizada. De derecho, porque la igual dad de libertad o de derecho natural, que justifica el deseo de poder de cada uno de los beligerantes en nombre de su deseo de perseverar en el ser, entra
en
contradiccin consigo misma al
desembocar en la muerte violenta. Se comprende entonces que el que desea vivir en un estado como este de libertad y de dere cho de todos sobre todo, se contradice a s mismo. Porque cada hombre desea por necesidad de naturaleza su propio bien, al cual es contrario este estado en el que suponemos un conflicto entre unos hombres iguales por naturaleza, capaces de destruirse unos a otro. S piedades de la relacin recproca de los hombres:
El estado de guerra entre individuos se define por tres pro a) el deseo inde finido de acumulacin de poder, b) el derecho natural sobre todas
las cosas, e) la igualdad que lo hace contradictorio. Podremos considerar, pues, como constitutivas del modelo general del esta do de guerra cualquiera de estas tres propiedades guerra.
a), b) y e). Las
volveremos a encontrar tambin en las otras dos clases de
El segundo epgrafe del problema de la guerra se refiere a la guerra internacional. Si Hobbes no formula una teora particu lar, es porqve supone que las relaciones entre Estados no difie ren de las relaciones entre individos en el estado de naturale za. El estado de guerra internacional pasa incluso por ser el mejor ejemplo histrico del estado de guerra interindividual: Pero aunque nunca existi un tiempo en que los particulares estuviesen en estado de gu,erra unos contra otros, en todas las pocas los reyes y las personas que detentan la autoridad sobe7.
Cf DCi, I, 3, p.
162.
8. EL, I, XIV, 12, p. 73. 142
De la guerra
rana, celosos de
su
independencia,
se
hallan en una continua Me refie
enemistad y en la situacin y postura de los gladiadores, con las

armas a punto y l o s ojos de cada ro aqu a las fortalezas,
a
uno
fijos en el otro.
las guarniciones, a los caones que tie
nen en las fronteras de sus reinos, con espas que mantienen continuamente entre sus vecinos, cosas todas que indican una actitud de guerra.9 Hay por ello una identidad perfecta de las dos formas de estado de guerra? Qu propiedad de las de finidas anteriormente se aplican tambin a la guerra interna
cional? La propiedad
a
se aplica ntegramente en la lgica de hecho
de la relacin de los Estados. As, los reyes con poder superior al de todos, dirigen sus esfuerzos a hacer ese poder ms seguro,
dentro del pas, mediante leyes; en el exterior, con las guerras .lO La dinmica de la acumulacin del poder de los Estados se mue ve por el mismo deseo que la de los individuos particulares: la seguridad. Los Estados, igual que los individuos, se mueven por un deseo de supervivencia. Este deseo supone que cada Esta do se prevenga contra las causas de destruccin internas y con tra las causas de destruccin externas. En cuanto a los propios sbditos, el Estado, para hacer respetar las leyes, dispone de un poder desproporcionado comparado con el de cada uno de los sbditos, y simplemente su conservacin debe ser suficiente en principio, pero solamente en principio, es decir, a condicin de que se respeten las reglas que gobiernan el artificio poltico, para prevenirlo contra la guerra civil. Pero este Estado no est solo, se halla frente a otros Estados. Desde este punto de vista, el poder de que dispone es slo relativo,
su
deseo de supervivencia exige
que en prevencin lo aumente. Los Estados entran en una lgi
ca de acumulacin de poder, es decir, de estado de guerra, para hacer ms seguro el poder que ya poseen sobre sus sbditos.
Como la acumulacin es recproca, contina indefinidamente. El deseo de supervivencia se convierte en un deseo indefinido de
9. Lev, XIII, pp. 187-188/p. 126. 10.
Ibd., XI, p.
161/p. 96. 143
poder para los Estados, igual que para los individuos, y por las mrsmas razones. La propiedad b encuentra igualmente una aplicacin nte gra en el estado de guerra internacional: Porque as como entre los hombres que no reconocen seor reina perpetua guerra de cada uno contra su vecino, y no hay herencia que transmitir al hijo o que esperar del padre; ni propiedad de bienes ni de tierras; ni seguridad, sino solamente una libertad plena y absoluta de cada hombre en particular; as tambin, entre los Estados o Repbli cas independientes el uno del otro, cada uno de stos (y ya no cada individuo) posee absoluta libertad de hacer lo que estime
[ . ] ms favorable para su inters. Sin ello viven en condicin

. .
de guerra perpetua, en un continuo velar las armas, con sus fron teras fortificadas, sus caones apuntando hacia todos los pases que las rodean.! 1 Esta libertad plena y absoluta de la que dis ponen los Estados, como los individuos en el estado de natura leza, no es otra que el derecho natural. Los Estados gozan de una independencia completa, su derecho de supervivencia implica el derecho a los medios de esta supervivencia, y como estos medios dependen slo del juicio del soberano, resulta para cada uno de ellos un derecho ilimitado sobre todas las cosas. Los Estados dis ponen en sus relaciones recprocas de un derecho natural limita do, aqu tambin por las mismas razones que los individuos en el estado de naturaleza. En cambio, la propiedad
e
no se aplica al estado de guerra
internacional. Entre Estados no hay principio de mxima igual dad natural del poder. Sea cual sea la fragilidad de los cuerpos polticos, no puede decirse que el ms dbil puede destruir al ms fuerte, porque no se destruye un Estado como se mata a un hom bre, aunque sea el soberano de una monarqua. En efecto, si en una monarqua (y esto es an ms evidente en los Estados en que el poder poltico lo detenta un consejo) la persona natural del soberano es portador de la persona jurdica artificial del Esta do, es imposible identificarla. As, slo accidentalmente la muer11.
Jbd., XXI, p. 266/p.
227. 144
De
la guerra
te natural o la muerte violenta del soberano acarrea la destruc cin del Estado. La causa de esta destruccin no es la muerte de la persona natural del soberano, sino la imposibilidad o la falta de aplicacin de los procedimientos jurdicos que aseguran la sucesin en el poder. En el mismo sentido, cuando el soberano
de un Estado est retenido en cautividad por otro Estado, eso no

produce ipso Jacto la prdida de la soberana y la destruccin del primer Estado. En efecto, el soberano est cautivo como perso na natural y no como persona pblica. No obstante, si a esta cau tividad se aade la incapacidad de la institucin poltica para pro teger a los sbditos, o si el soberano, sin estar cautivo, renuncia a la soberana sometindose al vencedor, entonces el Estado que da disuelto: Si un monarca, habiendo perdido en una guerra, se somete al vencedor, sus sbditos quedan liberados de su anterior obligacin, y quedan obligados con respecto al vencedor. Pero si se le hace prisionero y se le retiene en cautiverio, o se halla pri vado de su libertad fsica, no se considera que haya abandona do el derecho de soberana y, en consecuencia, sus sbditos estn obligados a obedecer a los magistrados anteriormente estable cidos, que no gobiernan en su propio nombre, sino en el del monarca.l2 Adems, el estado de guerra internacion::il no tiene las mis mas consecuencias que el estado de guerra interindividual. Pri mero, cuando todava no hay ni vencedor ni vencidos, y cada Estado protege la actividad industriosa de sus sbditos, el esta do de guerra internacional no implica una existencia miserable para los individuos. Despus, cuando un Estado es vencido por otro, la muerte del primero no produce la muerte de los indivi duos que lo componen, sino la sustitucin de una servidumbre por otra. Esta sustitucin vale igualmente para el soldado cauti vo a quien el Estado vencedor perdonase la vida. El Estado es un ente artificial, cuyo deseo de supervivencia en el ser no es un fin en s mismo, sino que est subordinado, como medio, al deseo de supervivencia de los individuos. Se comprende, pues, por qu
12.
Jbd., XXI, pp.
273-274/p. 235. 145
el estado de guerra internacional no entra en contradiccin con sigo mismo. Este estado de guerra no exige la institucin, por lo dems perfectamente inconcebible en el sistema de Hobbes, de un Estado internacional. Por tanto, la propiedad sustituida por la propiedad contradiccin.
e':
debe ser
no hay igualdad natural y no hay
El tercer epgrafe del problema de la guerra se aplica a la rela cin del soberano con el rebelde._El rebelde es un sbdito que rechaza deliberadamente la autoridad del Estado. Su delito no compete al derecho penal, ms bien es muestra de un acto de hos tilidad (aet
of hostility).
As, el dao infligido a los sbditos que
han roto su juramento de fidelidad compete al derecho de guerra
(right of war) ,
porque al rechazar su vasallaje, rechazan tambin
la pena prevista por la ley y sufren como enemigos del Estado: En efecto, la naturaleza de este delito consiste en la renuncia a la subordinacin, lo cual constituye una recada en el estado de gue rra llamada comnmente rebelin. Los que cometen este delito no sufren en calidad de sbditos, sino de enemigos, ya que la rebe
lin no es ms que la reanudacin de la guerra.l3 Cules son las

propiedades de relacin que justifican que se apliquen el concep to de estado de guerra a la relacin del soberano con el rebelde? La propiedad b se aplica sin demasiados problemas. En efec to, al renunciar a su subordinacin, el rebelde se excluye a s mis mo del Estado: se convierten mutuamente en enemigos, y cada uno recobra su derecho natural ilimitado. Todos los hombres que no son sbditos, o son enemigos o han dejado de serlo en virtud de un pacto anterior. Pero a los enemigos que el Estado juzga capacitados para perjudicar a sus sbditos, en virtud del derecho de naturaleza original, es legtimo hacerles la guerra Y En cambio, la aplicacin de la propiedad
a
parece que presenta
ms dificultades. Cmo el Estado y el rebelde, que pertenecen

13.
14.
Ibd., XXVIII, pp. Ibd.
360-361/p. 338.
146
De la guerra
dos rdenes de realidades diferentes, pueden entrar en una din mica relacional de acumulacin de poder? Primeramente, del lado
del rebelde puede concebirse un proceso de acumulacin en la medida en que la rebelin es siempre un comienzo de subversin cuyo reto es la conquista del poder. Por el contrario, por parte del Estado la destruccin del rebelde no parece constituir un medio directo de aumentar su poder, sino solamente de conser var el que ya posee. Sin embargo, como el ejemplo de la suerte reservada al rebelde es apto para incitar a los dems sbditos a
no
seguir el mismo camino, y a aumentar la obediencia, tambin
se puede concebir que la represin de la rebelin es un medio indirecto, aunque no indefinido, de aumentar el poder del Esta do. Por ltimo, la propiedad
e
no puede aplicarse por falta de
toda clase de igualdad entre los beligerantes. El poder del Estado es, en principio, desproporcionado con respecto al del rebelde o rebeldes. Pero no se sigue por ello que convenga la propiedad
e',
ya que no solamente el rebelde no puede esperar razonable
mente vencer, sino que adems su derrota ocasiona su muerte. La tercera clase de guerra es contradictoria, pero nicamente del lado del rebelde: En lo que se refiere al argumento de la sobe rana que se alcanzara con la rebelin, es evidente que, incluso en caso de xito (dado que no es esto lo que se poda razona blemente esperar, sino ms bien lo contrario, y que tambin adqui rirla igual) una tentativa de esta especie es contraria a la razn.lS La propiedad e y la propiedad e' deben ser sustituidas por la pro piedad
e "
riendo la soberana de este modo se ensea a los otros a adqui
en la tercera clase de guerra: no hay igualdad natural,
y contradiccin nicamente del lado del rebelde.
Puede decirse que las dos propiedades a y b definen el mode lo general del estado de guerra, mientras que las propiedades
e' e,
e"
especifican respectivamente la guerra entre individuos,
la guerra internacional y la guerra subversiva.

15.
Ibd., XV, p.
205/p. 147 147
Aunque la distincin hobbesiana de las tres clases de guerra recuerda la clasificacin que Grocio da en el captulo tres del libro primero del De j ure belli ac pacis, distinguiendo la guerra pri vada, la guerra pblica y la guerra mixta, la perspectiva de Hob bes es muy diferente. En efecto, para Hobbes, es imposible defi nir las condiciones de una guerra justa o l as de una guerra injusta. En cualquier nivel que se site, la guerra est por encima de lo justo y de lo injusto. El uso de la nocin de derecho natural no cambia en absoluto el asunto, porque este derecho en el estado de guerra viene a ser en definitiva el simple ejercicio del poder, es decir, el hecho. De lo cual resulta para nuestro modelo del esta do de guerra que la propiedad b se puede reducir a la propie dad a. El derecho natural dobla racionalmente el deseo de acumulacin del poder, y se contradice cuando el deseo se con tradice, es decir, cuando el deseo de poder contradice al deseo de supervivencia, que era su origen. Por consiguiente, para que haya estado de guerra, es necesario y suficiente que unos elementos cualesquiera (individuos o Estado) entren recprocamente en una dinmica relacional de acumulacin del poder. Y esta dinmica es la que importa examinar ahora, a partir de la teora que Hob bes da de ella para la guerra interindividual.
3. LA
POSIBILIDAD DE LA GUERRA Y LAS TRES CAUSAS DE GUERRA
Por qu el hombre es un ser capaz de guerra? El propio Hob bes se hace esta pregunta: Por qu los hombres, que prevn las ventajas de la concordia, no pueden mantenerla sin coercin, como hacen las abejas?16 Por qu el hombre es un lobo para el hombre? La respuesta es casi idntica en los Elements
of Law, en el De
Cive y en el Levittthan: 1) Porque entre los hombres hay una

rivalidad por el honor y la dignidad, que crea la envidia, el odio
16. EL, I, XIX, 5, p. 102; 227/pp. 175-176. 148
cf.
DCi, V, 5, pp. 211-213; Lev, XVII, pp. 225-
De la guerra
y la guerra.
2) Porque, al contrario del animal, para el que el bien
privado no difiere del bien comn, el hombre se compara con los otros y slo puede saborear verdaderamente lo que est por encima de la suerte comn Y De aqu se sigue que busca la supe rioridad y el dominio sobre los dems. la cosa pblica.
3) Porque todos los hom
bres se creen ms sabios que los otros y ms aptos para gobernar
4) Porque el hombre dispone del arte de las pala
bras por el que algunos saben presentar a los otros lo bueno bajo apariencias del mal y lo malo bajo las apariencias del bien, y aumentar o disminuir la magnitud aparente del bien y del mal, haciendo a los hombres insatisfechos y turbando su paz a su anto
jo .lB
Estas cuatro primeras razones fundamentales se comple
tan con otras dos que se derivan de ellas: la capacidad del hom bre para distinguir un error de un dao, y el carcter artificial del vnculo poltico, opuesto al carcter natural de la concordia ani mal. Ahora bien, las tres primeras razones corresponden a las tres causas de guerra: la rivalidad, la desconfianza y la gloria; en cam bio, la cuarta razn puede parecer extraa: qu relacin puede tener la palabra con la guerra? Esta relacin es fundamental, no tanto porque la palabra sea en s misma una causa de guerra con los dems, sino porque permite explicar esta ambivalencia esen cial de la existencia humana, que hace del hombre un ser capaz a la vez de guerra y de paz civil. En efecto, aunque el animal usa naturalmente la voz para expresar sus afectos y sus deseos actuales, carece de la capacidad de utilizar y de comprender unos signos arbitrarios, que es en lo que consiste propiamente la palabra. Ahora bien, la palabra es precisamente lo que saca al hombre de la inmediatez de los afec tos y de las situaciones actuales, facilitando la memoria, y lo que le permite comunicar a los dems no slo sus afectos, sino tam bin su pensamiento, sus preguntas y sus proyectos, formular promesas y dar rdenes. Sin que sea necesario entrar aqu en un
17. Lev, XVII, p.
18.lbd.
226/p. 176.
149
examen del origen y de los efectos de la palabra, observaremos que sta es fundamentalmente ambivalente. La palabra es la mejor y la peor de las cosas. La mejor por que la invencin ms noble y ms provechosa de todas fue la del lenguaje, que se basa en denomznaciones o apelativos y en las conexiones de ellos. Por medio de esos elementos los hombres registran sus pensamientos, los recuerdan cuando han pasado y se los declaran el uno al otro, para su utilidad natural y para comu nicarse entre s. Sin el lenguaje no habra habido entre los hom bres ni Estado, ni sociedad, ni contrato, ni paz ms que entre los leones, los osos y los lobos.19 La peor: cuando los hombres se sirven de palabras para herirse los unos a los otros; dado que la naturaleza ha armado a las criaturas vivas, a unas con dientes, a otras con cuernos, a otras con manos, para permitirles herir a sus enemigos, el herir con la lengua no es otra cosa que un abu so de la palabra.2o Pero el abuso de la palabra, lejos de ser acci dental, es la otra cara de su uso: lo mismo que la palabra tiene la ventaja considerable de permitir al hombre establecer la paz civil, por medio de una actuacin verbal, igualmente es ella la que hace del hombre un ser capaz de error, de mentira, de discordia y final mente de guerra. La palabra es un arma de doble filo. Es el lugar de los contrarios: de la verdad y del error, del sentido y del no sentido, del reconocimiento y de la tergiversacin, del juego y de la ofensa; la palabra hace que cada hombre est en una inquieta incertidumbre con respecto a las intenciones reales de los otros. Porque su relacin con el pensamiento es arbitraria, porque siem pre es posible decir una cosa distinta de la que se piensa, y dar verbalmente a un mal la apariencia de un bien, la palabra, como hemos visto, inaugura en las relaciones interhumanas la dimen sin de una comedia que se convertir en tragedia. En el estado de naturaleza, en el que cada individuo slo se preocupa de pre servar su existencia, y en el que l es el nico juez de los medios
Jbd., IV, Jbd.,
p. 100/p. 27; cf EL, I, V, 1, pp. 17-18; DHo, X, 3,
19. 20.
pp. 90-91.
IV, p. 102/p. 29.
150
De la guerra
adecuados para asegurarla, cada uno se encuentra con respecto al otro en la situacin de un tramposo que slo conoce su pro pio proveedor. Cada cual tendr que descifrar las intenciones del otro a travs de sus disimulos y fingimientos. El que las palabras sean las fichas de los sabios y la moneda de los tontos>> no concierne nicamente al saber: El lenguaje no hace al hombre mejor, sino ms poderos0>> .21
Si la palabra explica la posibilidad de la controversia y del desacuerdo, las tres causas de guerra permiten definir su objeto. La primera es la rivalidad: Si dos hombres desean la misma cosa, y no es posible que la disfruten ambos, se convierten en ene migos: y en persecucin de este fin (que es, principalmente, su propia conservacin, pero a veces solamente su agrado), tratan de aniquilarse o sojuzgarse uno al otro.22 La primera causa de guerra es econmica. Legtimamente puede creerse que este deseo mutuo de la misma cosa, cuyo disfrute no puede compartirse, viene determinado por la escasez. Supongamos que la naturale za sea avara en bienes tiles o en cosas necesarias para la conser vacin de la vida, se comprende, entonces, que el-deseo de super vivencia pueda conducir a cada hombre a agredir a quien posea esas cosas o a defender lo que l mismo posee. Adems, esta esca sez parece confirmada por la precariedad del trabajo humano en un tiempo en el que sus productos pueden serle usurpados en todo momento. Pero la escasez de los bienes y la guerra econ mica que de ella se deriva, no pueden explicar la universalidad
y la permanencia del estado de guerra. La escasez da lugar a una
guerra de la necesidad, no del deseo, puede explicar una rivali dad local, no t.Jna rivalidad universal, puede suscitar un conflicto concreto, que dura tanto como el hambre o la sed y que se extin gue una vez obtenida su satisfaccin, no un conflicto perpetuo, que hace que el agresor a su vez corra el mismo peligro con res21. DHo, X, 3, p. 92. 22. Lev, XIII, p. 184/p. 122. 151
pecto a un nuevo agresor>>.23 En cambio, si la escasez fuese la ni ca en ocasionar el estado de guerra, supondra que la hiptesis de una abundancia de bienes suprimira la rivalidad. Ahora bien, sucede exactamente lo contrario que con las bestias, que no se sienten ofendidas por sus compaeras mientras disfrutan de su comodidad, el hombre es tanto ms propenso a crear el desor den cuanto ms disfruta de su comodidad.24 La versin latina de este mismo pasaje del Levathan precisa: Cuando disfruta de la mayor abundancia de diversiones y de riquezas. La escasez no puede explicar por s misma la voluntad permanente de daar se mutuamente, la guerra econmica no es suficiente para el esta do de guerra. Por ello, la primera causa de guerra se completa con una segunda: la desconfianza. Por el hecho de esta desconfianza del uno con respecto al otro, no existe para ningn hombre medio alguno de protegerse que sea tan razonable como el hecho de tomar la delantera; en otras palabras, de hacerse dueo por la vio lencia o por la astucia, de la persona de todos los hombres que pueda, hasta que ya no vea otro poder lo bastante fuerte para ponerlo en peligro. En ello no hay nada ms que lo que exige la conservacin de s mismo, y en general esto se considera per mitido.2s La segunda causa de guerra da lugar a una guerra ofen siva de prevencin, que emplea violencia y astucia y en ella se apuesta por la seguridad. En cierto sentido, la desconfianza -opi nin segn la cual un hombre no es veraz- deriva de la rivali dad sobre los bienes tiles o las cosas necesarias para la conser vacin de la vida. Como cada uno ve en el otro a un agresor, anticipa esta agresin real o imaginaria, para dominar al adver sario potencial. Observemos que el mejor medio de asegurar la propia seguridad no es destruir al otro sino hacerse su due o. El deseo de perseverar en el ser se convierte en deseo de dominar. Pero esta dominacin no puede satisfacerse con una
23. 24. 25.
Ibd. Ibd., XVII, p. 226/p. 177. Ibd., XIII, p. 184/p. 123.

152
De la guerra
sola victoria. Desde que comienza, es necesario que se extienda ms y ms, hasta que el aumento de nuestro propio poder, al que contribuyen aquellos a quienes dominamos, nos ponga al abri go del peligro, es decir, ya no encuentre ningn obstculo. En principio, hay un lmite, pero de hecho este lmite no existe; siem
pre habr un obstculo, siempre habr un peligro, ya venga de
nuestros enemigos, de nuestros servidores o de nuestros amigos. Quien me ha prestado ayuda hoy, maana puede volverse con tra m. Es necesario que yo contine siempre aumentando mi poder sobre la persona de todos los hombres que pueda. Esto no es locura, es necesidad, al menos en la medida en que el moti vo es la conservacin de s mismo; si es necesario, est permiti do y se tiene la libertad o el derecho de hacerlo. En otro sentido, la desconfianza revela la verdad de la rivali dad, porque si sta al principio tena por objeto una cosa inme diatamente til para la conservacin de la vida, su reto en lo suce sivo es de un orden distinto: el poder sobre los dems; la rivalidad sobre el poder da lugar a una guerra de deseo. Desde luego, el deseo de poder est todava arraigado en el deseo de supervi vencia, ya que se trata de asegurar la propia seguridad. De entra da no se busca el poder sobre los otros en s, sino solamente como un medio provechoso o un instrumento. Sofa:mente la carrera hacia la dominacin procura placer por s misma, tanto placer que algunos hombres olvidan su primer objeto de rivalidad: la cosa necesaria para la propia conservacin y, gozando con con templar su propio poder en accin en sus conquistas, lo persi guen ms lejos de lo que su seguridad requiere.26 El placer del poder hace que el deseo de dominacin se extienda al mundo entero. El lugar de la rivalidad ha cambiado, el bien til en lo sucesivo queda casi olvidado en beneficio del placer del poder. El estado de guerra es universal, porque todos los hombres son inducidos a desear una misma cosa que todos no pueden tener; Pascal lo ha comprendido: Porque es necesario que haya dife rentes grados, ya que todos los hombres quieren dominar y todos
26. Ibd. 153
no pueden hacerlo, sino que pueden hacerlo algunos.27 La ter cera causa de guerra asegurar la reproduccin del estado de gue rra genralizado. Esta tercera causa de guerr<l; es la gloria: Cada uno espera que su compaero lo valore tanto como l se valora a s mismo, y a cada signo de desdn o de desprecio, se esfuerza naturalmente, en la medida de sus posibilidades [. ]por arrancar el reconoci
..
miento de un valor ms alto para s de aquellos que lo despre cian, perjudicndolos; de los otros, con castigos semejantes.28 La gloria es una pasin reflexiva, es una especificacin de la ale gra en la relacin con los dems. Consiste en la exultacin del espritu que provoca la imagen de nuestro poder. La gloria es el placer del poder. Ahora bien, el primer captulo del De Cive ha mostrado ampliamente que la gloria no puede ser compartida por todos los hombres. La gloria del uno tiene necesariamente como contrapartida la pesadumbre del otro. Pero, al mismo tiempo, la gloria, para ser real, exige que nuestro poder sea reconocido por los dems, sin lo cual slo sera gloria vana. As, los hombres bus can obtener este reconocimiento mediante guerras de prestigio por unas bagatelas, por ejemplo, por una palabra, una sonrisa, una opinin que difiere de la suya, o algn signo de menospre cio.29 La gloria, que es al principio un efecto subjetivo, se con vierte en la causa especfica de una guerra que tiene por objeto cualquier cosa, y que asegura la permanencia del estado de guerra. El estado de guerra, pues, resulta de una dinmica relacio nal que transforma el deseo de supervivencia en un deseo inde finido de acumulacin del poder, ahora queda por mostrar que esta acumulacin est pensada esencialmente en trminos de sig nos, teniendo el conflicto mismo una funcin de signo.
27. Pascal, Penses, fr. 828. 28. Lev, XIII, p. 185/p. 123. 29./bd. 154
4. LA LGICA DE LA GUERRA El poder de un hombre consiste en

sus
medios actuales de
obtener algn bien aparente futuro>>)O As definido, podemos con siderar el poder humano, como hemos visto en el captulo ante rior, bajo dos aspectos: en su valor de uso y en su valor de inter cambio. Bajo el primer aspecto, cada individuo emplea sus facultades naturales y sus medios instrumentales con vistas a adquirir unas cosas necesarias para la supervivencia. El valor de uso del poder se mide por la cantidad de bienes que procura para asegurar la repro duccin de la existencia de un hombre, no slo en el presente, sino tambin y sobre todo en el futuro. Considerado bajo el segundo aspecto, el poder de un hombre es un medio de obtener el poder sobre los dems. La determinacin de su valor en el intercambio . depende, pues, de su relacin con el poder de los dems: Y pues to que el poder de un hombre se opone y obstaculiza los efectos del poder de otro, el poder simplemente no es nada ms que el exceso de poder del uno sobre el otro)l El poder en lo sucesivo slo consiste en el exceso de poder, por eso mismo el poder debe ser eminente. La manifestacin de este exceso o de esta eminen cia de nuestras facultades naturales o instrumentales es signo de nuestra superioridad sobre los dems. El poder reside, pues, en el exceso significante: Los signos por los que conocemos nuestro propio poder son las acciones que proceden de l; y los signos por los que los otros hombres lo conocen, son las acciones, los gestos, las actitudes y las palabras que tales poderes producen comn mente>>)2 En las relaciones interhumanas, las relaciones de poder estn necesariamente mediatizadas por unos signos, no slo por que los signos hacen visible nuestro poder, sino tambin porque 30./bd., X, p. 150/p.
82. El poder humano es natural o instrumental. Bajo
la primera forma, est constituido por las facultades del cuerpo o del espritu, como la fuerza, la belleza, la prudencia, la elocuencia, etc.; bajo su segunda for ma est constituido por unos elementos exteriores al individuo, como la rique za, los amigos, la reputacin y la suerte.
31. EL, l, VIII, 4, 32. Ibd., 5, p. 34.
p.
34.
155
los signos permiten la reproduccin y el aumento del poder. Por que su valor depende de la opinin y de la necesidad de los dems, el poder de un hombre slo existe si se manifiesta o se expone a sus ojos por medio de palabras, actos, gestos o comportamientos que son sus signos. Los dems expresan a su vez que reconocen nuestro exceso o nuestra falta de poder con otras palabras, actos y gestos que son signos de reconocimiento o de menosprecio. La acumulacin del poder implica una estrategia de la comu nicacin. ste es el valor de los signos de honorabilidad y de los signos de honor. Dos rivales estn en competencia: el uno mani fiesta, con respecto al otro, unos signos de un exceso de poder natural del cuerpo (belleza, fuerza, etc.) o del espritu (elocuen cia, persuasin, dignidad, autoridad, etc.), o tambin unos signos de exceso de poder instrumental (riqueza, amigos, reputacin, suerte). Un tercero los mira: los signos de honorabilidad son aque llos por los que l reconoce en uno un exceso de poder sobre el otro. Este tercero emite unos signos con respecto a cada uno de los rivales: al primero, signos de honor (cederle el paso, exaltar lo, implorar, escuchar sus consejos, etc.), al otro, signos deshon rosos (pasar delante de l, burlarse, compadecerlo, no escucharlo cuando habla, etc.). Por qu el tercero? Porque la rivalidad es universal, y un tercero cualquiera, directa o indirectamente, siem pre est comprometido en toda competencia concreta, que pare ce ataer al principio a otros distintos de l. El punto de vista del tercero es el de la universalidad del estado de guerra. Vemos hasta qu punto el estado de guerra se distingue de un estado de puro conflicto o de violencia manifiesta, que, al con trario, lo hara impensable. Esto no quiere decir que est ausen te la violencia, sino que solamente interviene como signo: Las acciones que proceden de la fuerza del cuerpo y de la violencia abierta, son honorables en cuanto son signos que resultan de un poder motor, como la victoria en una batalla o en un duelo: et a avoir tuer son homme>>.33 No hay que confundir, pues, el
33. Jbd., p. 35, la expresin subrayada por Hobbes est texto. 156 francs en el
en
De la guerra
poder (power, potentia) con la fuerza (strength), que solamente es una de sus mltiples formas, y cuya manifestacin mediante un efecto fsico es al mismo tiempo signo para un tercero. De todo lo cual podemos sacar tres consecuencias: en primer lugar, el estado de guerra es un teatro -en el doble sentido de lugar en el que se ofrecen espectculos y del lugar de las opera ciones militares-, en el qut' toda palabra, todo gesto, toda acti tud depende menos de una funcin directa de uso que de una fun cin indirecta de espectculo. En segundo lugar, el aumento del poder es una acumulacin de signos y no de objetos o, al menos, un objeto slo puede entrar en l a ttulo de signo. El hombre no desea espontneamente el poder, slo lo desea porque los otros, real o imaginariamente, lo desean. Los deseos de los hombres se imitan, y esta imitacin los lleva hacia la misma cosa, y ella tambin es la que los hace indefinidos. En tercerlugar, la rivali dad, de entrada, no es deseo de destruccin del otro, sino al con trario, deseo de dominarlo. La guerra es astucia antes de ser vio lencia. El deseo de dominacin comienza por intentar hacer del otro un amigo o un servidor. Por ello la guerra comienza por la seduccin y slo da lugar a la violencia cuando la seduccin fra casa. El verdadero reto de la libido dominandi revela el motor de la guerra: cada uno de los beligerantes se esfuerza naturalmen te, en la medida de sus posibilidades [ . ] por arrancar el reco
. .
nocimiento de un valor ms alto.34 El deseo de dominar a los rivales est producido por un deseo de reconocimiento. Pero este deseo es contradictorio, porque es al mismo tiempo rechazo de reconocimiento: el uno desea hacerse reconocer como superior por el otro, y recprocamente; pero ambos al mismo tiempo no reconocen la semejanza de su deseo recproco de superioridad. Sin tener conciencia de ello, se erigen en iguales en el momento mismo en el que se afirman mutuamente desiguales. Esta con tradiccin penetra en el individuo y trastorna su existencia en lo sucesivo disociada entre el temor a la muerte y el deseo de glo34. Lev, XIII, p. 185/p. 123. 157
duce la irracionalidad en el deseo humano de supervivencia, haciendo que lo arriesgue todo por una pal abra una sonrisa,
,
ria. Pero la gloria hace olvidar el temor, induce a los hombres a poner su vida en p e ligro por unas bagatelas. As, la gloria intro
al contrario, es racional en la medida en que tiene sus races en el
una diferencia de opinin. La guerra no es en s irracional, bien deseo de supervivencia, como cuando tiene por objeto un bien necesario para la propia existencia, o cuando se decide a pasar a
la ofensiva para su propia salvaguardia. En cambio, es irracio nal cuando buscamos la victoria nicamente por el placer que procura, es decir, por la gloria.
El estado de guerra entre individuos es contradictorio, por ello exige ser superado por la inst,itucin de un orden poltico, que es esencialmente un orden jurdico. La existencia del Estado tiene la funcin de impedir que el intercambio de signos dege nere en guerra, dando unas formas unvocas a la comunicacin. La paz no suprime ni el desacuerdo ni la controversia, permite solamente resolver el conflicto por medio de la ley y no con unos actos de violencia privada. El paso de la guerra a la paz hace de la ley una cuestin primordial.
158
Captulo VII De la ley
.. .
Law, properly 1s the word of
him, that by right hath command over others.
Leviathan, XV
nae, sive hominis curiae sive cujus praeceptum continet obedientiae rationem. De Civ e XIV, 1
,
Lex est mandatum ej us perso
1. LA LEY EN GENERAL Y SUS ESPECIFICACIONES
La ley es propiamente la palabra de aquel que por dere cho manda a los dems>>) Este es el concepto unificado que Hob bes tiene de la ley en generall. La diferencia entre las leyes, en particular la diferencia entre la ley natural y la ley civil, deriva de la especificacin del trmino, que queda indeterminado en la
l. Lev, XV, p. 217/p. 160.
2. Hobbes, por supuesto, no es el primero en definir la ley (tanto natu ral como civil) como mandato (respectivamente de Dios y del legislador civil). Se encuentra ya en unas corrientes de pensamiento en principio tan opuestas como las de la Reforma, en particular en Lutero, y de la Contrarreforma, en
particular en el De Legibus de Surez. Esta definicin de la ley se encuentra tambin en el pensamiento poltico y jurdico de Bodin y en el tratado de justicia universal que Bacon desarrolla en el De Dignitate et augmentis scien159
Hobbes
definicin generaL Para pasar de esta definicin a las leyes par ticulares, basta con precisar el nombre del legislador. As, la ley natural se caracteriza como la palabra de Dios que por derecho manda en todas las cosas; the word of God, that by right com
mandeth all things>>,3 y se considera que la ley civil aade al con

cepto general de la ley solamente la mencin de la persona que manda, que es la persona civitatis, la persona del Estado; the name
of the person commtmding, which is persona civitatis, the per son of the Common- wealth>>.4 Los Elements of Law ya lo indi
caban: De la diferencia de autores o legisladores viene la divi sin de la ley en divina, natural y civil,s antes de recordar en el prrafo siguiente que la ley natural y la ley divina son una ni ca ley. La definicin de ley en general comporta dos determinacio nes principales: por una parte, la nocin del derecho de mandar que pertenece a un legislador, por otra, la indicacin de un modo de ponerlo de manifiesto. A estas dos determinaciones generales se aade una tercera, la especificacin del legislador, que inter viene para particularizar la categora de la ley. En primer lugar, en la definicin de ley la nocin de man dato es fundamental, ella asegura la unidad del concepto pero tambin su limitacin. La ley remite a una relacin de obligacio nes entre las personas. No es, pues, en un sentido antiguo, ni un principio de accin que gobierne de manera inmanente a los seres,6 ni, en sentido moderno, una relacin necesaria entre fen menos) Como mandato, la ley es la declaracin de la voluntad
tiarum. Como ha mostrado Michel
Villey (La formation de
la pense juridi
que moderne, Montchrtien, Pars, 1975), todas estas corrientes tienen su

origen probable en el pensamiento poltico de Ockham. 3. Lev, XV, p. 217/p. 160. 4.
Jbd.,
XXVI, p. 312/p. 282.
5. EL, II, X, 6, p. 187. 6. Cf la definicin de ley eterna de la que participan todas las criaturas en santo Tomis, siendo para l la ley natural slo el modo especfico por el que el hombre participa de la ley eterna (Summa teolgica, I, I, qu. 90 y s.). 7. Cf la definicin de las leyes de naturaleza en Descartes como reglas segn las cuales se operan los movimientos de los cuerpos, Le Monde, cap. VII. 160
De la ley
de una persona a otra que le debe obediencia. Para darse cuen ta de ello, hay que partir de las locuciones imperativas, como Haz
esto o No hagas esto, que pueden expresar tanto un mandato como

un consejo y preguntarse quin habla, a quin se dirigen estas palabras, y cul es la ocasin en que se dicen.s Superar la dimen sin lingstica permite comprender, por una parte, que sola mente hay mandato si el interlocutor est obligado a hacerlo o a abstenerse9 y, por otra parte, que este interlocutor no ha de esperar otra razn que la voluntad del que habla .lO La ley supo ne siempre una relacin de obligacin, mientras que el consejo
es indiferente a ella y la promesa no la supone simo que la crea.ll As concebida, la ley incluye necesariamente la referencia a un
legislador. Ms all de su materia y de su forma, conduce a su fuente: el legislador, que es quien la fundamenta en su forma y en su materia. De modo general, el legislador (divino o humano) fundamenta la ley y la trasciende. Un enunciado cualquiera slo adquiere el carcter de ley en cuanto que es expresin de su volun tad. Ms an, la categora de ley, como veremos, es relativa a la voluntad del legislador. En segundo lugar, en la definicin de ley interviene el modo de expresarla: La ley es propiamente la palttbra de aquel (the word of him) que manda en los otros por derecho. La ley de naturaleza es as the word of God, y las leyes civiles se expresan por unos signos suficientes (are to be signified by sufficient signs) , ya que, de otro modo, no se sabra cmo obedecerlas.12 El modo de manifestarse no depende de una consideracin exterior, est interiormente unido a la cuestin.de saber lo que la ley dice: quid
8. Lev, XXV, p. 302/p. 270; cf EL, II, X, 1-2, pp. 184-185.
10. Ibd., XXV, p. 303/p. 271; cf DCi, XIV, 1, pp. 312-313. 11. As Hobbes distingue la razn por la que obedecemos, que sale de la voluntad del que manda (a voluntate praecipientis), de la razn por la que segui rnos un consejo, que sale de la cosa misma (ah ipsa re) que .es aconsejada (DCi, XIV, 1, pp. 312-313). Antes de que Hobbes, Surez en el De Legibus haba establecido una distincin comparable entre mandato y consejo.
12. Lev, XXVI, p. 312/p. 283. 161
9.
Jbd., VI, p. 129/p. 57.
Hobbes zpsa

no
lex
dicat. 13 Sin saberlo,

con
sa b r amo s a qu nos obliga. El
modo de manifestarse est implicado, pues, en la esencia de la ley: Para gobernar
palabras (by 1.uords), son necesarias unas pala
br a s que sean conocidas con ev i den c i a : si no, no son ley es . En efecto, pertenece a la naturaleza de la ley ser promulgada de una
manera lo bastante clara y adecuada para eliminar la excusa de la i gnorancia .14 Como Hobbes indi c a al comienzo del captulo sobre la pala
bra p rof ti ca de Dios, el t rmin o word y su correspondiente lati
no verbum, u s a d os en las ex p re si o n e s o sermo y no el de
voca b u lum.
word of man
y verbum
hominis, word of God y verbum Dei, tienen el sentido de speech

Dicho de otro modo, no desig
nan, como en gramti ca, una parte del discurso aislada de la rela cin con las otras partes que la hace significativa, como un nom bre, un verbo o una palabra aislada, sino un discurso o declaracin co mple ta, a perfect sp ee ch or discourse. La ley es un discurso, una de claracin , un enunciado, speech, discourse or saying, por el que quien habla or dena algo a alguien.15 En tercer lugar, si d ejamos aparte la palabra proftica de Dios, es decir, la.s leyes divinas positiva s , la especificacin del legisla dor per m ite diferenciar la ley natutal de la ley civil. Por un lado, ei po der irresistible y eterno de Dios fundamenta la inmutabili dad y la universalidad de las leyes de naturaleza. Por el otro, la
v
oluntad artificial del soberano, como poder de dictar y derogar
a la vez la ex i s t e n c ia de las ley es civiles y la posi bilidad de su cambio. La diferencia entre ley natural y ley civil p roced e , en este sentido, de la.diferencia entre la voluntad del
la ley, asegura
-Dios eterno y la volu n t a d del dios mortal.
Adems, la espec ificac i n del legislador perm ite particu lari zar las dos determinaciones g e nerales de la ley, a sa b er, el fun
damento del derecho de mandar y el modo de m anifes tarlo . Del lado de Dios, el fundamento d el derecho a mandar reside en el
13. DCi, XIV, 11, p. 320. 14. Lev, XXXI, p. 396/pp. 379-380. 15.
Ibd., XXXVI,
p. 451/p. 443. 162
De la ley
derecho de naturaleza por el que Dios reina entre los hombres y castiga a los que infringen sus leyes,16 y su modo de manifes tarla es su palabra natural. Del lado del legislador civil, el funda mento del derecho a mandar reside en el pacto social que lo ins tituye, y su modo de manifestarse consiste en una promulgacin que, en principio, puede adoptar diversas formas, de palabra, por escrito o por algn otro signo adecuado de su voluntad, by word,writing or other sufficient sign (en latn signum idoncum) of the will.17 As, los Elements of Law, despus de haber distin guido las leyes segn el legislador, introducen una segunda dis tincin que se debe al modo de promulgacin: De la diferen cia en la promulgacin viene la divisin de las leyes en escritas y no escritas.18 Ahora bien, el fundamento divino de la ley natural y el fun damento poltico de la ley civil originan dificultades. Del lado de la ley natural, se sabe, en efecto, que tiene un doble carcter, en el sentido en que su contenido puede ser considerado como una simple conclusin o teorema de razn, ya como un mandato de Dios; en el segundo caso es cuando recibe la categora de ley pro piamente dicha. En otras palabras, considerada como precepto de razn, la ley natural se vive como el modo de una obligacin interna o de conciencia, cuya fuerza entera est en las razones que conducen a ella.19 Los comentaristas han dedicado un nme
ro
considerable de pginas a este problema: el fundamento de la
obligacin est en la sola razn humana o en el mandato de Dios ?20 Del lado de la ley civil, sabemos que Hobbes rehace su teora del pacto social para asegurar un fundamento jurdico vli-
16.
Ibd.,
XXXI, p. 397/p. 380.
17. Ibd., XXVI, p. 312/p. 282.

18. EL, II, X, 6, p. 187. 19. p. 160. 20.
Cf
EL, XVII, 12, p. 93;
DCi, III,
33, p. 98; Lev, X, pp. 216-217/
sophie chez
1981.
Obligation, Clarendon Press, Oxford, 1957, y R. Po !in,
Cf H. Warrender,
The Political Philosophy
Hobbes, Vrin, Pars, 1977; Hobbes, Dieu et les hommcs, PUF, Pars,
of Hohbes; His Theory of Polique et phlo
163
do al derecho de mandar del soberano legislador.Zl Nosotros no contamos con abordar aqu estas cuestiones, sino desplazar el inters al plano del modo de manifestarse. En primer lugar, si como mandato divino la ley natural se manifiesta por la palabra de Dios inmediatamente presente en el hombre, como simple teo ra de razn remite al ejercicio de la palabra humana y de un modo muy distinto del modo del mandato. La ley natural aparece aqu en la flexin de dos palabras: palabra de hombre y palabra de Dios. Por otra parte, si el modo poltico de significar las leyes consiste siempre en una promulgacin, la teora de la promulga cin sufre una evolucin muy significativa del De Cive al Levia than. Bstenos por el momento con indicar aqu que esta evo lucin afecta al valor de la escritura. Mientras, por un lado, se le atribuye una funcin subordinada en la teora de las leyes civiles del De Cive, adquiere, por otro, un lugar preponderante en la teora de la promulgacin, de la autentificacin y de la interpre tacin de las leyes en el Leviathan. En otras palabras, la relacin entre lenguaje y poltica, abor dada por el estudio de la ley natural y la ley civil, es lo contra rio de lo que prevalece desde el punto de vista del pacto social. Si el pacto social, en su calidad dual de acontecimiento y de estruc tura, hace del Estado el producto de un acto de palabra expreso o tcito, en cambio el examen del valor de la ley natural y de la ley civil parece hacer del Estado la condicin de un aconteci miento en el lenguaje, la aparicin de una escritura del poder. La institucin por parte del Estado de un cdigo de reglas positivas requiere una escritura jurdico-poltica del poder. Para intentar mostrarlo, abordaremos tres puntos: primero, la ley natural: pala bra de hombre y palabra de Dios; despus, la ley civil y la escri tura del poder; por ltimo, la interpretacin de la ley: la letra y el sentido de la ley.
21. Cf ms adelante captulo IX Del Estado. 164
2. LA LEY NATURAL: PALABRA DE HOMBRE
PALABRA DE DIOS
Hobbes aborda el tratamiento de la ley natural desde dos pun tos de vista: tico y teolgico. Lo que caracteriza el punto de vis
ta
tico es que la ley natural est considerada, al menos provi
sionalmente, sin referencia a la voluntad o a la palabra de Dios. As, en los captulos XV al XVII de los Elements
of Law, en el II
y III del De Cive y XIV y en el XV del Leviathan, la ley natural
es atribuida nicamente al hombre. En su ddinicin tica, la ley natural, hablando con propiedad, no es una ley, es decir, un mandato, para Hobbes, es un teorema, una conclusin, un pre cepto de razn que concierne a la accin, y al que el hombre pue de llegar con un razonamiento verdadero sobre lo que favorece su preservacin. Suspendida as la referencia al legislador, la ley humana se atribuye a la razn humana, a la recta ratio,n en defi nitiva, al uso racional de la palabra.
LEY DE NATURALEZA (Lex naturalis) es un precepto o norma general, establecida por la razn, en virtud de la cual se prohbe a
un hombre hacer lo que puede destruir su vida o privarle de los medios de conservarla; o bien, omitir aquello mediante lo cual pien sa que puede quedar su vida mejor.23
Sin pretender dar una explicacin exhaustiva de esta defini cin, tratar de explayarme en dos puntos.
l. La ley natural es lo que nos dicta la razn referente a lo que
tenemos que hacer u omitir para asegurar nuestra conservacin. Ahora bien, lo que dicta la razn no es otra cosa que una con clusin sacada de un razonamiento fundado sobre unos princi pios verdaderos.24 Por una parte, la ley natural saca su fuerza ni;
cf
22. Hobbes en esto sigue a Surez; para profundizar en esta relacin, K. Schuhmann. La nocin de ley en Hobbes,
Le pouvqir et le droit, bajo la
direccin de F. Tricaud y de L. Roux, Saint-Etienne, Puqlicaciones de la Uni versidad de Saint-Etienne, 1992, pp. 175-195. 23. Lev, XIV, p. 189/p. 128.
24.
Cf DCi, Il, 1,
pp. 168-170.
165
camente de las razones que conducen a ella. Cada uno se siente obligado a desear que la ley de naturaleza surta efecto, inde pendientemente de la referencia a un mandato divino. Por otra parte, slo tiene sentido para un ser de razn, es decir, en vir tud de lo que especifica a la naturaleza humana y la distingue de los animales. La razn no pertenece a la naturaleza humana menos que la pasin, y es la misma en todos los hombres, por que todos los hombres se ponen de acuerdo en querer ser diri gidos y gobernados en la va de lo que desean alcanzar, a saber, su propio bien, que es obra de la razn. No puede haber otra ley de naturaleza que la razn, ni otro precepto de la ley natural que los que dictan en nosotros las vas de la paz.25 La ley natural, en cuanto que conduce al bien propio del hombre, es tambin th e work of reason.26 2. La ley natural se distingue fundamentalmente del derecho natural, en que ste queda definido por la libertad. As, la ley y el derecho difieren tanto como la obligacin y la libertad, que son incompatibles cuando se refieren a una misma materia.27 Se compende, pues, que el derecho natural y la ley natural puedan formar dos ramas de una alternativa racional que se le presenta a wdo hombre: Cada hombre debe esforzarse por la paz, mien tras tiene la esperanza de lograrla; y cuando no puede obtenerla, debe buscar y utilizar todas las ayudas y ventajas de la guerra.28 Esta alternativa entre la primera ley de naturaleza y el derecho
25. EL, I, XV,
1, p. 75.
26. Esta definicin puramente tica de la ley natural, que asla totalmen te a sta de toda referencia teolgica y la rranca definitivamente de todo arrai go cosmolgico, distingue el modo de pensar de Hobbes del de Locke. En los Essais sur la loi de nature (texto y trad de H. Guineret, Biblioteca de filosofa poltica y jurdica, Caen, 1986, Essais, IV, p. 61), Locke, ms all de la recu peracin de ciertas tesis de Hobbes, inscribe la consideracin de la ley de natu raleza en una perspectiva de entrada cosmo-teolgica. La ley natural remite a su causa formal, es decir, a Dios, cuya existencia se infiere a partir del orden del mundo. Locke se refiere adems explcitamente a la relacin que santo Toms establece entre la ley eterna y la ley natural (cf 27. Lev, XIV, p. 189/p. 128.
Essais, I, pp. 13-14).
28. Ibd., XIV, p. 190/p.
129.
166
De la
ley
sobre todas las cosas es una alternativa entre la perspectiva uni lateral del yo individual que subtiende el estado de guerra, y la reciprocidad requerida como condi c in sine qua non de la paz. Desde el punto de vista de la unilateralidad de su yo, cada uno se dice en cierto modo a s mismo: Si va contra la razn que yo mismo sea el juez del peligro que corro, es de razn que otro hombre sea mi juez. Pero la misma razn que hace a otro hom bre juez de lo que me concierne, me hace tambin juez de lo que le concierne a l y, por consiguiente, tengo razn al juzgar su jui cio tanto si es en mi beneficio como si no lo es.29 El derecho sobre todas las cosas se fundamenta -volveremos a hablar de ello- en un soliloquio del yo. En cambio, el nico contenido que las leyes de naturaleza especifican se reduce a una exigencia de reciprocidad: No hagas a otro lo que t consideres irrazo nable que otro te haga a ti.3o Esta reciprocidad se apoya en el principio de una conmutatividad del yo y del otro, condicin de todo acuerdo: Que un hombre se imagine que est en el lugar de la parte con la que trata; y, recprocamente, aquel en el suyo)l Las dos propiedades fundamentales de la ley natural que aca bamos de sealar: l. su carcter de precepto de razn; 2. la exi gencia de reciprocidad que comporta, revelan la doble relacin que tiene con la palabra humana. En efecto, en un sentido, en la medida misma en que la ley natural es una conclusin de razn, descubierta mediante un razonamiento vlido a partir de princi pios verdaderos, encuentra su condicin en la palabra. Recorde mos, si es necesario, la afirmacin del Leviathan: La razn no
es, como
la sensacin y la memoria, innata en nosotros, ni adqui
rida tampoco por la simple experiencia, como la prudencia, sino que se alcanza por el esfuerzo: en primer trmino, por la ade cuada imposicin de los nombres y, despus, aplicando un mto do correcto y razonable.32 No hay motivo para introducir una
29. EL, I, XIV, 8, p. 72. 30. Lev, XV, p. 214/p. 157. 31. EL, I, XIII, 9, p. 92. 32. Lev, V, p. 115/p. 42. 167
diferencia entre razn terica y razn prctica. El precepto de razn est claramente definido por Hobbes como una conclu sin, un teorema o una regla general. Razn terica y razn prc tica son una nica razn. Una conclusin de un razonamiento terico se convierte en precepto prctico, cuando afecta al deseo de perseverar en el ser. No vemos cmo el hombre podra des cubrir sin la palabra una regla general que ni los sentidos, ni la simple experiencia, que comparte con los animales, son suficientes para establecerla. En la medida misma en que la ley natural se impone al hombre como hombre, slo tiene sentido y valor para el hombre como ser de palabra.33 Sin embargo, si no hay razn sin palabra, lo contrario no es verdadero: puede haber una palabra desprovista de razn, una palabra insensata, una palabra de insensato. En este sentido, el precepto de recta razn que proporciona con la exigencia de reci procidad la condicin del acuerdo, proporciona igualmente, por la misma exigencia de reciprocidad, la condicin de un sentido compartido, reactivable por dos o varios interlocutores. En otras palabras, si la ley de naturaleza solamente tiene sentido y valor para un ser que habla, retroactivamente aparece como la norma tica sin la cual la comunicacin no puede tener lugar. La misma exigencia de reciprocidad es la que, por una parte, abre la posi bilidad de una vida en comn y, por otra, la posibilidad de un lenguaje comn. Adems, el mismo Hobbes traslada la exigen cia de reciprocidad inscrita en la ley de naturaleza al nivel de ia palabra: Considerando que quien habla a otro tiene la intencin de hacerle comprender lo que dice, tanto si habla en un lengua je que el que escucha no comprende, como si utiliza una palabra en otro sentido que el que cree que tiene esta palabra para el que escucha, tiene adems la intencin de hacer que el otro no com prenda lo que dice, y con ello se contradice a s mismo. Por con siguiente, hay que suponer siempre que el que no tiene la inten cin de engaar, concede a aquel a quien se dirige, la interpretacin
33. Cf Yves Charles Zarka, La dcision mtaphisique de Hobbes. Con ditions de la politique, op. cit., pp. 310-324. 168
De la ley
pers onal de su discurso.34 Si cada cual hace de s mismo la ni ca instancia int erp retati va de su pro pio discurso, si el discurso tiene solamente el sentido privado que el locutor le da, el ejerci cio de la p alab ra contradice la intencin de comunicacin, que
sin embargo es la que lo determina. Para que la palabra escape a

la contradiccin del soliloquio, es necesario que yo haga del otro
una instancia constitutiva de sentido de mi propio discurso. Igual

mente, para salir del estado de guerra, es necesario que yo me contente con l a misma libertad que concedo a l os otros. Tanto de un lado como del otro, tiene que haber reciprocidad. As pues, en el mismo movimiento el hombre descubre la ley
natural c o mo norma moral de la
co
existenc ia y como pri ncip io
tico regulador de la interlo cucin. En la prueba de la contra diccin existencial y lingstica, la reci p r ocida d moral es reco
n oci da como una exigencia universal e inmutable del estableci

miento de un consenso y de un sentido compartido.JS Pueden darse dos confirmaciones de esta doble funcin de la ley moral. La primera puede salir del momento en que se cumple el pacto social. Este momento es al mismo tiempo el de una reci
procidad de voluntad y de una reciprocid.;td de palabra. La segun

da nos la da el anlisis del discurso del necio36 que Hobbes hace al tratar de la ley natural de j ust icia : El necio dice en su coraz n : no hay j ust icia , the foole hath sayd in his heart, there is no such
thing as justice. El necio habla, se dice primero a s mismo en un so li loquio interior, que no hay justi cia . Si se detuviese aqu, no
sera demasiado grave. Pero si se quedase aqu, no sera necio. Como es necio, no se queda aqu, se lo dice a los otros: A veces lo expresan tambin por su boca, alegando seriamen te que, estando la conservacin y el bienestar de cada uno enco
mendadas nicamente a su cuidado, no puede existir ninguna razn
34. EL, I, XII, 10, p. 69. 35.
Cf
Lev, XV, p. 215/p. 158.
36. Hobbes recoge en el marco de su problemtica el salmo XIV: <<Dice el necio en su corazn: no hay Dios. 169
Hobbes
que prohba a cada uno hacer lo que, segn cree, favorece estos fines. En consecuencia, hacer o no hacer pactos, respetarlos o no respe
tarlos, no implica proceder contra la razn, cuando esto repercute en beneficio propio. Con ello no se niega que existan pactos, ni que a veces se infrinjan y a veces se observen; ni que esta infraccin de los pactos se denomine i nj u sticia y justicia su observacin; sola mente se discute si la injusticia, dejando de lado el temor de Dios (ya que el mi smo necio ha dicho en su corazn que no hay Dios), a veces no es co mpati ble con la razn que dicta a cada hombre su propio bien, y en particular cuando esta injusticia repercute en un beneficio tal, que nos coloca en una situacin de no tener en cuen
,
ta, no slo de despreciar el ultraje y los reproches de los otros hom bres, sino tambin el poder de ellosY
Este texto merecera por s solo un largo estudio. Se trata, si as puede decirse, de un soliloquo pblico del yo. El necio es el que habla en nombre de la razn contra la razn. Presupone la reciprocidad y la niega al mismo tiempo. Este necio es tres veces necio. Una primera vez, porque lo que dice es contradictorio. Una segunda vez, porque su decir contradice lo que dice, la enun ciacin contradice lo enunciado. Y una tercera vez, porque nece sita del concurso de los dems y sus palabras lo excluyen de toda sociedad, incluso de una socied<l.d de bandoleros: Quien que branta sus pactos, y declara que puede hacer tal cosa razonable mente, no puede ser admitido en ninguna sociedad que una a los hombres para la paz y la defensa, a no ser por el error de quienes lo admiten; ni una vez a.dmitido, puede continuarse admitindo le, cuando se advierte el peligro del error.38 El necio no puede entrar con los otros ni en un lenguaje comn, ni en una vida o una accin comn. Est fuera de lo comn. El discurso del necio es lo negativo de la interlocucin contractuaJ.39 Esto no es todo, ya que el discurso del necio tiene otro inte rs. Para verlo, basta con observar que el necio, que dice en su
37. Lev, XV, p. 203/pp. 144-145. 38. Ibd., p. 205/p. 146. 39. Cf anteriormente el captulo IV:
170
<<La teora del lenguaje>>.
De la ley
corazn y dice a los otros que no hay injusticia, dice igualmen te (como en el salmo XIV) en su corazn que no hay Dios. El necio llega, me atrevo a decir, hasta el final de su lgica, o ms bien de su contradiccin, al rechazar la ley de naturaleza c o mo precepto de razn, la rechaza igualmente como mandato de Dios. El necio revela as, al menos negativamente, la relacin entre la definicin tica y la definicin teolgica de la ley natural. En el captulo XVIII de los Elements of Law y en el captu lo IV del De Cive, la ley de naturaleza se identifica con la ley divi na. De un precepto de razn que se impone al ser de palabra, tan to como norma de la coexistencia como en calidad de principio
regulador de la interlocucin, la ley natural se convierte en pala
bra de Dios. Con ello adquiere su verdadera norma de ley. Se convierte en un mandato significado por la palabra de Dios. Si la ley de naturaleza se sita en la flexin de la palabra de hombre y de la palabra de Dios, toda la cuestin ahora consiste en saber cul es la norma de la palabra de Dios y la relacin que se esta blece entre el precepto de razn y el mandato divino. La identificacin de la ley natural con la ley divina se opera, en los Elements of Law y en el De Cive casi en los mismos tr minos; pero con dos excepciones: por una parte, el De Cive es ms sistemtico, por otra, es ms perentorio, como lo indica el
ttulo del captulo IV: Quod lex naturalis est lex divina. En cam
bio, los Elements of Law proceden a esta identificacin ya por la va de la confirmacin explcita, ya por la va negativa de la no invalidacin. Pero sustancialmente el camino de los dos textos es parecido: la identificacin de la ley natural con la ley divina se opera por mediacin de las Sagradas Escrituras. As es como Hob bes anuncia el camino que sigue su pensamiento en los Elements
of Law.4o
40. Para Hobbes, las leyes naturales son conocidas primero por la razn,
su perspectiva se distingue fundamentalmente de la de Lutero para quien ni camente las Escrituras, por tanto la revelacin nos permite conocer las leyes
rana
divinas. No hay evidentemente en Hobbes ningn rastro de la decadencia lute de la razn.

171
Lo mismo que a las leyes mencionadas en los captulos ante riores se las llama leyes de naturaleza, porque son preceptos de la razn natural y tambin de las leye s morales, porque afectan a las costumbres y a la comunicacin (conversation) de unos hombres con otros; as tambin son leyes divinas, en consideracin a su autor, Dios todopoderoso. Deberan, pues, estar de acuerdo o, al menos,
no
ser opuestas a la palabra de Dios revelada en las Sagradas Escri
turas. En este captulo citar los pasajes de las Escrituras que pare cen estar ms de acuerdo con las susodichas leyes.41
Este texto indica claramente que el paso del punto de vista tico al punto de vista teolgico se opera mediante la conside racin del autor de las leyes naturales. La ley natural se con vierte en ley divina por la confirmacin de las Escrituras. Las Sagradas Escrituras nos ensean as que Dios inscribe su ley en el corazn de los hombres42 y que la ley es la palabra de Dios.43 La ley es as la palabra de Dios segn la cual l gobierna, por las prescripciones naturales de la recta razn, a todos los miem bros de la humanidad que reconocen su providencia.44 Las Escri turas atestiguan tambin que la bsqueda de la paz y el principio de reciprocidad son prescripciones divinas. 45 El captulo con cluye la identificacin de la ley natural con la ley divina con la afirmacin de que Dios ha dado la razn al hombre para que ella lo ilumine. Como vemos, Hobbes lleva hasta sus ltimas consecuencias la identificacin de la ley natural con la ley divi na. Todo lo que pareca proceder del hombre, parece aHora encon trar su fundamento y su fuente en Dios. Cmo explicar la relacin del precepto de razn con el man dato de Dios? Hay que reconocer que la referencia al legislador divino slo es posible mediante la intervencin de un elemento heterogneo al despliegue de la doctrina tica: la referencia a las Escrituras. sta es sin duda la razn por la que el Leviathan no
41. EL, I, XVIII, 1, p. 95. 42. Cf 44.
45.
ibd., 2, pp. 95-96; DCi, IV, 2, pp.

380.
199-200.
43. Cf igualmente, Lev, XXXI, p. 396/ p. 380.
Jbd., p. 397/p.
Cf EL, I, XVIII, 9, pp. 97-98; DCi,IV, 23, p. 208.
De la ley
hace que la deduccin de las leyes de naturaleza vaya seguida inmediatamente por una confirmacin sacada de las Sagradas Escrituras, sino que la traslada al final de la teora poltica Ade
.
ms, la identificacin de la ley de naturaleza con la ley divina tie ne por objeto, como puede atestiguar una lectura del Behemoth, oponerse a los que, en nombre de una interpretadn privada de las Escrituras, y por tanto de una consideracin falaz de la ley divina, contradicen el principio de razn que fundamenta la obli gacin civil. Es decir, que la identificacin resulta de un princi pio por esencia exterior al cuerpo de la doctrina tica. En todo caso, la obligacin interna o de conciencia a la que nos liga la ley de naturaleza, slo puede estar completamente fundada como correlato de un mandato que, en este caso, no puede sernos impuesto como tal ni por nuestra propia razn ni por los otros, sino por un ser que trasciende la serie de las relaciones recpro cas entre hombres, es decir, por Dios. Adems, al hacer de la ley natural un mandato divino, Hobbes asegura su carcter normativo con respecto al legislador civil: Por the civillaw cannot make that
to be done jure, which is against the law divine, or of nature.46 Podemos pasar al examen de la ley civil que, como veremos,
tiene otra relacin con el lenguaje.
3. LA
LEY CIVIL Y LA ESCRITURA DEL PODER
El modo como Dios significa las leyes naturales es inmedia to, porque las reconocemos en la inmanencia de nuestra razn. En esto la palabra natural de Dios se distingue de su palabra pro ftica, que no puede significarse sin signos. Las leyes naturales conservan el mismo valor en el Estado, enel que se convierten en leyes civiles sin necesidad de ser promugadas: Si existe una ley que obliga a todos los sbditos sin excep cin, y no est escri ta, ni se ha publicado -por cualquier procdimiento- en luga res adecuados para que stos puedan conocerla, es una ley de
46. EL, Il, X, 5, p. 186. 173
Hobbes
el
pensamiento poltico moderno
naturaleza.47 Este carcter distingue fundamentalmente la ley de naturaleza de la ley civil pos itiva, que est instituida polti
ser dadas
camente: Exceptuada la ley de naturaleza, las dems leyes deben a conocer a las personas obligadas a obedecerlas, sea de
palabra, o por escrito, o por algn otro acto que manifiestamen te proceda de la voluntad soberana (by word, orwriting, or sorne
other act, known to proceed from the soveraign authority). 48 La

teora de las leyes civiles positivas exige una teora del modo pol tico de significar la voluntad del soberano. Vamos a ver que Hob
bes pr o g res i v a mente se ha ido inclinando a conceder a la escri
tura un lugar no exclusivo, pero s preponderante. Recordamos primeramente la definicin de la ley civil: LEY CIVIL es, para cada sbdito, el conjunto de reglas que el Estado le ha ordenado de palabra o por escrito, o con algn otro sig no adentado [sufficient sign, signum idoneum] de la voluntad, para que las utilice en distinguir lo justo de lo injusto, es decir, para esta blecer lo que es contrario y lo que no es contrario a la ley.49 Hobbes distingue cuatro puntos en esta definicin de la ley y deduc e de ella un cierto nmero de conclusiones. Intentaremos reunirlas en el examen de los cuatro puntos de la definicin: l. Las leyes civiles pueden ser gen erales o particulares. Pue den dirigirse a todos los sbditos, pero tambin a esta o a aque
Ila provincia, a esta o a aquella profesin, incluso a un individuo
en
parti cul ar Al co nt rari o de Rousseau, para Hobbes la volun

. .
tad soberana no es necesariamente general

to.
2. Las leyes civiles nos dan la.s reglas de lo justo y de lo injus

Definen una reglamentacin civil y penal, a partir de la cual
cada sbdito puede distinguir lo que la libertad tiene que hacer de lo que le est prohibido, lo que le pertenece de lo que no le
pertenece. Esta reglamentacin de la accin y de la propiedad
47. Lev, XXVI, p. 318/p. 289. 48. 49.
Ibd., p. 319/p. 290. Ibd., p. 312/p. 282.
174
De la ley
supone una definicin jurdico-poltica unvoca de unos trmi nos como lo justo y lo injusto, lo tuyo y lo mo.so 3. Slo el Estado puede dar leyes civiles. De donde Hobbes deduce, por una parte, que el soberano es el nico legislador, ya que nicamente por l el Estado tiene la capacidad de hacer cualquier cosa y, por otra parte, que el legislador no est some tido a las leyes civiles. Tiene, para emplear una expresin de Bodin, el poder de dictar y de derogar la ley.s1 En su Exposicin del derecho universal, Bodin da esta definicin de la ley: ley no es nada ms, en efecto, que la orden o la sancin de la autoridad soberana. Sancionar es lo mismo que decretar, es decir, mandar.s2 Entre Bodin y Hobbes est Bacon, que tambin hace depender la ley del soberano, por oposicin a Coke, para quien la Com mon Law es la ley suprema del reino.s3 Sobre este principio Bacon puede desarrollar, en el De Dignitate et augmentis scientiarum,54 un tratado sobre la justicia universal o las fuentes del derecho. Los dos principios ms importantes de este tratado los tomar Hobbes en su definicin de la buena ley: el primer mrito de
las leyes, tanto para Bacon como para Hobbes, es la certeza o la claridad, es decir, la ausencia de equivocidad, de ambigedad o de oscuridad; el segundo mrito de las leyes est en que deben ser necesarias para el bien del pueblo, lo que implica el recha zo de su acumulacin excesiva. El tratado de Bacon contiene la idea de una refundicin de las leyes en un solo cuerpo sano y
50. Cf EL, II, X, 8, p. 188.
51. Jean Bodin, Les Six Livres de la Rpublique, edicin de 1583, I, X,
reimpresin, Aalen,
Scientia Verlag, 1977,
p. 223.
52. Jean Bodin, Expos du dmit zmivcrsel, trad. L. Jerphagnon, comenta
rio S. Goyard-Fabre, not as de R.-M. Rampelberg, PUF, Pars, 1985, p. 17.

53. Cf Thomas Hobbes, Dialogue entre un philosophe et un lgiste des Common-Law d' Angleterre, edicin, traduccin y notas de L. y P. Carrive,
Oeuvres de Hobbes,
t.
X, Vrin, Pars, 1990. Cf tambin ,,p Carrive, Hobbes
et les juristes de la Common Law>>, en Thomas Hobbes. De la mtaphysique

a la politique, op. cit., pp. 149-171, y S. Goyard-Fabre, La lgislation civile dans l'Etat-Lviathan>>, ibd, pp. 173-192.
54. Cf F. Bacon, De Dignitate et Augmentis Scientiarum, lib. VIII, trad.
Buchon, Pars, 1842, pp. 241-253.

175
activo cuya realizacin compete al legislador. A este respecto recordemos tambin la proposicin de Bacon aJacobo I sobre la revisin general de las leyes inglesas y su reunin en un solo cuer po.ss En lo que concierne a la relacin de los jueces con el sobe rano, Hobbes vuelve a coincidir con Bacon, que escribe en sus
Essays: Que los jueces no olviden tampoco que el trono de Salo
mn
se
apoyaba
en
cada lado sobre unos leones: que sean ellos
mismos unos leones, pero unos leones debajo del trono y que se guarden de hacer fracasar o de oponerse a un punto cualquiera de la soberana.56 Pero Hobbes radicaliza el matiz y la precau cin que poda haber en el modo de proceder de Bacon. La opo sicin a los juristas de la Common Law se reduce en Hobbes a dos principios de aplicacin universal: en primer lugar, no es la duracin o el uso lo que confiere la autoridad a las leyes, sino la voluntad del soberano. Si una costumbre puede valer como ley, slo puede hacerlo en la medida en que la ha convertido en ley el silencio del soberano que, en este caso, es un signo sufi ciente de su voluntad. El silencio es, como sabemos, signo de con sentimiento. En segundo lugar, no basta con decir que la ley nun ca puede ser opuesta a la razn, hay que reconocer adems que la nica razn que debe ser tenida como ley es la del soberano, y no la jurisprudentia de los juristas. Para interpretar la ley, el juez deber referirse a la razn que ha inducido al soberano a dictar esta ley.
4. La teora de la ley civil implica una teora de los modos polticos de manifestar las leyes: Las rdenes deben ser mani
festadas por signos suficientes, ya que, de otro modo, un hom bre puede no saber cmo obedecerlas>> .57 La nocin esencial aqu es la de su fficient sign, signum idoneum, signo suficiente o sig no adecuado. Varios signos forman esta categora: la palabra, la escritura o cualquier otro acto del soberano, incluso, como hemos
55. Proposicin de Bacon a Jacobo I, texto y trad. J.-B. de Vaucelles, en 56. F. Bacon, Essays, <<Of judicature>>, texto y trad. Maurice Castelain, 57. Lev, XXVI, p. 312/p. 283. 176
De la justice universelle, Klincksieck, Pars, 1985, p. 101/117. Aubier, Pars, 1979, p. 287.
De la ley
indicado, el silencio. Esta pluralidad de los modos de manifestar est sostenida por dos principios: primero, lo mismo que el sobe rano trasciende las leyes que promulga, as tambin trasciende los modos por los que manifiesta la ley. Segundo, el soberano no puede preverlo todo, ni las leyes pueden considerar todos los .casos pos i bles, es necesario que el juez subalterno pueda referir se a un signo explcito, o por inferencia de la voluntad intencin del soberano. Pero sobre este punto, la doctrina de Hobbes evoluciona entre el De Cive y el Leviathan. La escritura en la teora de la pro mulgacin de las leyes cambiar de una obra a otra. En el De Cive, Hobbes dice que es necesario a la esencia de las leyes que los sb ditos sepan dos cosas: l. cul es la persona
o
de la
la que pertenece el
derecho de dictar las leyes; 2. quid ipsa lex dicat, qu es lo que la ley dice.ss La primera cuestin se soluciona rpidamente. El conocimiento del legislador depende de los sbditos, que ellos mismos lo han establecido explcitamente o reconocido tcita mente como soberano.s9 La segunda cuestin es objeto de una respuesta ms larga. Hobbes recuerda primero que c o rresponde al legislador promulgar las leyes civiles, sin lo cual los sbditos no sabran a qu se les obliga y no podran obedecer.6o Desarro lla despus una teora de la promulgacin, en la que la escritura tiene un papel totalmente subordinado. Ciertamente, el modo de
y !ex non scripta, pero la nocin de !ex scripta no implica necesa riamente la escritura: Non ergo legi scriptae necessaria est scrip tio, sed vox.61 No es la escritura sino la voz la que es necesaria a la ley escrita. La voz pertenece a la esencia de la ley escrita, mien tras que la escritura slo tiene la funcin de mantener su recuer
do. Evidentemente, Hobbes quiere explicar aqu el hecho de que las leyes han existido antes de la aparicin de la escritura. As,
promulgacin de la ley justifica la distincin entre !ex
scripta
58. 59. 60. 61.
DCi, XIV, 11, p. 320. Cf ibd., 12, p. 320. Cf ibd., 13, pp. 320-321. Ibd., 14, p. 322.
utiliza en el De Cive el ejemplo de los pueblos iletrados o incul tos para mostrar el carcter contingente de una redaccin de la ley civil. Esta teora de la esencia oral de la promulgacin no es secun daria, afecta a toda la estructura del Estado. En efecto, si la pro mulgacin es oral, hay que explicar cmo los ciudadanos pueden referirse a la ley, una vez pasado el momento de su declaracin. Es suficiente la memoria para conservar su conocimiento? Hob bes convendr sin duda en que no lo es, puesto que desarrolla una concepcin de la publicidad oral continua de la ley.62 Para explicar esta publicidad, el De Cive distingue dos casos: il de las democracias, por una parte, y el de las aristocracias y monarquas, por otra. En una democracia, en donde cada uno puede parti cipar en proclamar la ley, los que se hallaban ausentes cuando se promulg, conocen la ley por los que estaban presentes. Los ausentes deben creer lo que les dicen los presentes. El caso es ms complejo en una monarqua o en una aristocracia, porque slo un pequeo nmero de personas puede en este caso or, en la pre sencia del rey o del consejo soberano, la declaracin de la volun tad soberana. Es necesario, pues, que algunas de estas personas se encarguen de hacer su publicidad de viva voz o por escrito.
A la promulgacin original hecha por el soberano debe seguir
una serie .de segundas pequeas promulgaciones. Fcilmente se ven los inconvenientes de este sistema para el Estado tal como Hobbes lo concibe: el conocimiento de la ley se apoya sobre el
hbito que adquieren los sbditos de ver a las mismas personas
asegurar su promulgacin y sobre el crdito o la confianza que conceden a estas personas. La ley en todo momento puede ser objeto de falsificaciones. Hobbes considera este caso: cuando los hombres encargados de promulgar unas leyes sustituyen la volun tad del soberano por la suya propia, qu deben hacer los sb ditos? Deben obedecer, por supuesto, ya que no estn informa dos de la usurpacin, pero esta ignorancia excusa de antemano los actos ilegales que pudieran cometer. Se concibe fcilmente la
62.
Ibd., 13, pp. 320-322.

178
De la ley
incertidumbre que este sistema de publicidad de la ley introdu cir en el Estado. Adems, salvo en el caso de una democracia -y sabemos que para Hobbes la democracia no es un rgimen poltico verdaderamente viable--, la promulgacin oral lleva con sigo un aumento del nmero de los intermediarios entre el sobe rano y los sbditos, por tanto un aumento del riesgo de falsifi cacin. Dicho de otro modo, la palabra, lejos de asegurar una proximidad mayor entre los sbditos y el soberano, los aleja ms de l. El Estado del De Cive es esencialmente, aunque no exclu sivamente, un Estado de palabra. Precisamente para paliar los inconvenientes que tiene, el Leviathan reelabora la teora de la promulgacin y de la autentificacin.
Siendo la ley una orden, y una orden consiste en la declaracin o manifestacin de la voluntad de quien manda, por medio de la palabra, de la escritura, o de algn otro argumento adecuado (suf
ficient argument)
de la misma, podemos inferir fcilmente que la
orden dictada por el Estado solamente es ley para quienes tienen medios de conocerla. 63
Toda la teora de la promulgacin del Leviathan se elabora en torno a la nocin de signo suficiente o adecuado (expresa da en nuestro texto por las palabras sufficient argument). La expre sin se encontraba ya en el De Cive, pero es en el Leviathan en donde est sistematizada. Cules son los signos suficientes o adecuados para la promulgacin de una ley civil? Hobbes pri mero parece repetir la doctrina del De Cive, ya que establece una equivalencia de principio entre la palabra, la escritura y los otros actos del soberano. No obstante, a pesar de esta equivalencia de principio, la escritura adquiere una preponderancia de he ch o : se convierte en el modelo del signo suficiente de promulgacin. La relacin de la voluntad soberana con la escritura es doble: Por una parte, esta voluntad trasciende todos los modos por los que se significa: la escritura aqu est puesta en el mismo plano
63. Lev, XXVI, p. 317/p. 289. 179
que la palabra. El soberano no est ligado al cdigo que esta blece. Por otra parte, como los sbditos y los jueces delegados deben saber de manera clara y permanente cul es la voluntad del soberano, la escritura aparece esta vez como el modo de pro mulgacin que mejor garantiza la certeza sobre el contenido de la ley, aunque tambin ella suscita unas dificultades de inter pretacin . En efecto, la escritura permite superar las dificultades que lleva aparejadas la promulgacin oral de la ley, proporcionando tanto a los s bdit o s como a los jueces delegados una referencia comn sobre lo que es la voluntad presente del soberano, con independencia del momento ms o menos lejano en el que esta voluntad fue declarada. Del lado de los sbditos, las leyes escri tas les permiten estar en todo momento adecuadamente infor mados. Desde luego estas leyes siempre necesitarn ser inter pretadas, siempre habr que remontarse del texto a la voluntad del soberano. La escritura no anula la existencia de interme diarios o de intrpretes, pero permite reducir su nmero y, corre lativamente, reducir los riesgos de falsificacin. Ms an, como veremos, la escritura permite autentificar a los intermediarios. Del lado de los jueces delegados, la escritura permite delimitar con precisin su funcin, que es aplicar la ley, no dictarla. Si el soberano trasciende el cdigo escrito, el juez delegado est liga do por su sentido. A esto puede aadirse otro argumento fun damental: la escritura es la nica que puede asegurar una verda dera distincin entre ley y costumbre, como tambin asegurar la autonoma de la ley civil con respecto a los ejemplos pasa dos o en uso. Desde luego se nos podr hacer la objecin de que la escri tura no es tan esencial a las leyes civiles, puesto que el mismo Hobbes vuelve a citar en el Leviathan el ejemplo de los pue blos iletrados o incultos que viven en un Estado y bajo unas leyes, sin disponer del arte de la escritura: En los tiempos antiguos, antes de que la escritura (letters) fuese de uso corriente, a menu do se ponan las leyes en verso para que el pueblo llano, com placindose en cantarlas o recitadas, pudiera ms fcilmente rete180
De la ley
nerlas en la memoria.64 Pero me parece que el ejemplo de estos pueblos iletrados tiene en el Leviathan un sentido diferente del emplear un argumento para mostrar que la escritura no es esen que tiene en el De Cive. En efecto, en el Leviathan, ms que
de un sustituto de la escritura. As, aprender ls leyes de memo
cial a la ley civil, se trata, por el contrario de indicar la necesidad
los en los montantes de las puertas (como presriba Moiss), son otros tantos medios de paliar la ausencia de escritura. La funcin de la escritura est asegurada por otras vas. Quiere esto decir que sin la escritura el Estado no es imposible, pero es precario. En la
criba Salomn), repetirlos en todas circunstancias e inscribir
ria, relacionar los mandatos con los dedos de la mano (como pres
lgica interna de su funcionamiento mximo, el Estado del Levia
efecto, si bien es cierto que, cuando el pueblo es inculto, la escri poder y los sbditos, cuando el pueblo est instruido, constitu
reglas que los sbditos deben conocer para adaptarse a ellas. En
ne una relacin privilegiada con la escritura poltica instituida, porque sta permite asegurar la claridad y la universalidad de las
cial que tiene en l la educacin de los sbditos. La ley civil tie
than no es el Estado de un pueblo ignorante, es un Estado de escritura. A este respecto, es suficiente recordar la funcin esen
tura constituye un factor de separacin entre los que detentan el
ye uq factor de regulacin de la comunicacin civil.
confirmado por la teora de la autentificacin, que tiene la fun
El privilegio de hecho -no de derecho- de la escritura est
publicidad oral de la ley del De Cive. Hobbes indica de entrada
cin de resolver la dificultad que lleva aparejada la teora de la
como leyes lo que les plazca, sin autoridad l.egislativa o en con autentificacin es el de poner en evidencia la autoridad del sobe64. 65.
o perseguir sin peligro sus ambiciosos fines, pueden publicar
esta dificultad: Cuando los hombres particulares tienen o pien san tener fuerza bastante para llevar a cabo sus injustos designios
tra de ella.6s El problema al que debe responder la teora de la
Ibd., p. Ibd., p.
319/pp. 290- 291. 320/p. 291. 181
Hobbes
rano: Tampoco basta que la ley sea escrita y publicada, sino que que emana de la voluntad del soberano.66 Hobbes distingue la autentificacin de la autorizacin: sta reside en la voluntad del soberano, aqulla afecta a la atestiguacin de que lo que se da como voluntad del soberano es tal voluntad. Ahora bien, la auten tificacin est asegurada por el registro de la ley en los libros oficiales o su atestiguacin mediante los sellos pblicos. La redac cin de la ley interviene en el proceso que permite reconocerla como tal. Desde luego, la ley pede tambin ser autentificada por personajes oficiales: los consejos o los ministros. Los interme diarios, como hemos visto, nunca podrn suprimirse totalmen -te. Sin embargo, con la escritura, existe una referencia comn a la que los sbditos podrn acudir directa o indirectamente: Si el litigio suscita la cuestin de saber si un acto es de injuria o deli to contra la ley escrita, cada uno puede, si quiere, recurriendo a los libros de leyes por s mismo o por medio de otros, informarse adecuadamente, antes de causar esta injuria o de cometer este delito y establecer si es causativo de dao o no>>.67 Ms an, cuan do la cuestin promovida es la obediencia a un funcionario pbli co, el Leviathan no hace intervenir, como el De Cive, la cos tumbre o la creencia, sino de nuevo la escritura: la autoridad del funcionario est en lo sucesivo adecuadamente autentifica da, cuando se ha visto la comisin para el cargo sellado con el sello pblico, o se ha odo su lectura, o cuando se han 'tenido medios de informarse de este mandato cuando uno lo desee. En efecto, todos estn obligados a hacer todo cuanto puedan para informarse por s mismos de todas las leyes escritas que pueden afectar a sus acciones futuras>>.68 La escritura autentifica al inter mediario. La escritura, modelo del signo adecuado de promulgacin, se convierte tambin en modelo del signo manifiesto de autentifihan de existir, tambin, signos manifiestos (manifest signs) de
66. 67. 68.
Ibd., p. 319/p. 291. Ibd., p. 321/p. 293. Ibd., p. 321/p. 294. 182
De la ley
cacin. Todo ocurre, pues, como si la existencia del Estado hob besiano debiese producir este acontecimiento en el lenguaje, que es la aparicin de una escritura del poder. La teora de la inter pretacin precisar su estatuto, suprimiendo el riesgo de una feti chizacin de lo escrito.
4. LA INTERPRETACIN DE LA LEY: LA LETRA

Y EL SENTIDO DE LA LEY
Hobbes aborda el problema de la interpretacin de la ley exa minando tres cuestiones: Qu es interpretar una ley? Quin tiene el derecho de interpretar la ley? Cules son las leyes que exigen ser interpretadas? l. Examinemos la primera cuestin: qu es interpretar una ley? Antes incluso de responder a esta pregunta, Hobbes dice que la interpretacin forma parte de las condiciones que hacen obligatoria una ley, es la ltima condicin. Ahora bien, la nece sidad de una interpretacin hace de entrada que surja de nuevo la cuestin de la escritura. En efecto, considerando la ley civil, Hobbes declara que no es[... ] en la letra (the letter) donde radi ca la naturaleza de la ley, sino en lo que contiene, en lo que quie re decir: en otras palabras, en la interpretacin autntica de la ley
(the authentique interpretation of the law), que no es otra que el

pensamiento del legislador.69 As pues, hay que relativizar la letra: no hay que fetichizar la materialidad del texto. En efecto, un juez que se atuviese nicamente a la-letra de la ley correra el peligro de pronunciar un juicio contrario a la intencin del legis lador, o, cuando el caso no est explcitamente previsto, de poner se en la situacin de no poder juzgar. Aplicar la ley es interpre tarla. Se comprende que su aplicacin exige pasar de la letra al sentido, es decir, a la intencin del legislador. Pero no se trata aqu de volver a discutir el valor poltico de la escritura. La inter pretacin, lejos de reducir el alcance de la escritura es ms bien
69. Jbd., pp. 321-322/p. 294. 183
suscitada o especificada por ella: lo que especifica la interpreta cin de la ley escrita y la distingue de la interpretacin de la ley natural no escrita, es la cuestin fundamental del sentido literal.
2. Podemos pasar a la segunda cuestin: quin tiene el dere
cho de interpretar la ley? La respuesta de Hobbes a esta pregun ta es clara y unvoca: aquellos a quienes el soberano ha institui do para cumplir esta funcin. En el caso de las leyes naturales
o
no escritas, se trata de los jueces. La interpretacin coincide aqu con el juicio y se apoya solamente en el ejercicio de la razn natu ral del juez. Al pronunciar una sentencia conforme a las exigen cias de la recta razn (que es la misma en todo hombre), el juez pronuncia un juicio de derecho conforme a la intencin del sobe rano, que se supone siempre que coincide con la razn. En el caso de las leyes escritas, Hobbes considera dos posibilidades: la inter pretacin puede estar asegurada ya por un intrprete autorizado por el soberano, pero que no es juez, ya por el juez. Por consi guiente, ni los libros de moral, ni las argucias de los juristas, pue den tener el estatuto de interpretacin de la ley. En efecto, refe rirse a los unos o a las otras sera introducir en la justicia misma la controversia y la disputa, que precisamente ella tiene la fun cin de resolver. La unidad de sentido de la ley -la unidad de intencin del legisladores la que permite hacer justicia. As, el soberano es doblemente el soporte del sistema judicial: como sig nificante ltimo al que debe referirse toda sentencia del juez dele gado, y como la nica instancia que puede conferir a un indivi duo la autoridad de interpretar la ley. Para Hobbes se trata de establecer las condiciones de una univocidad de la norma legal y de su aplicacin, sin la cual no puede haber una regulacin pol tica de la conducta de los hombres.
3. Se comprende, pues, que a la tercera pregunta: qu leyes
exigen una interpretacin? Hobbes pueda responder: todas las leyes. En efecto, aunque las leyes naturales estn presentes en la razn de todos los hombres, stos no son nicamente unos seres de razn -el problema poltico entonces ni siquiera se plantea ra- sino tambin de pasiones. El amor propio vela hasta tal pun to la voz de la razn, que las leyes de naturaleza se convierten en
184
De la ley
las ms oscuras. sta es precisamente la situacin que prevale ca en el estado de naturaleza. En lo que concierne a las leyes civi les, la interpretacin, ya lo hemos indicado, es requerida por la escritura: tanto si estn redactadas con pocas palabras, como si
lo estn con muchas, la multiplicidad de las significaciones que
transmiten hace que las leyes escritas sean equvocas. Ahora bien, en su esencia misma, el discurso del poder debe desterrar la equi vocidad, fuente de malentendidos y de conflictos. Para superar esta dificultad, Hobbes distingue dos modos de relacin de la letra con el sentido de la ley. Si entendemos por letra todo lo que se puede hacer decir a la materialidad del textq, hay que distin guir la letra del sentido nico de la ley. Considerado desde este punto de vista, el texto obstaculiza la compn;nsin de la inten cin del legislador, y es legtimo oponer la letra al espritu de la ley, al que es necesario recurrir. En cambio, la letra de la ley se rehabilita, si entendemos por letra el sentido literal
(literal! sens),
que no es otro que lo que el legislador ha querido significar en el texto. La nocin de sentido literal indica la manera como se ha de leer el texto de la ley: no segn la costumbre o la subjetividad de los particulares, sino segn la voluntad del soberano. El sobe rano es el que instituye un cdigo jurdico, una scritura del poder, que asegura la unidad de la letra y del sentido en el sentido literal.
Como vemos, en todos los niveles de la teora de la ley civil, ya se trate de la promulgacin, de la autentificacin o de la inter pretacin, la escritura ocupa un lugar preponderante. Este esta tuto de la escritura permite distinguir el pensamiento de Hobbes del de Bodin y del de Bacon. Mientras que Bodin70 negaba la dis tincin entre leyes escritas y leyes no escritas, y Bacon71 slo exi ga para cumplir con su programa de refundicin de las leyes que fuesen leyes escritas, Hobbes hace de la escritura el modelo del signo adecuado y del signo manifiesto de la ley. Ms an, su teo70. Bodin, Expos du droit universel, op. cit., p. 17
71. Bacon, Proposicin a Jacobo I, en op. cit., p. 111. 185
Hobbes
ra poltica conduce a reexaminar la jerarqua que el mismo Hob bes estableca entre la palabra y la escritura en el principio del captulo IV del Leviathan. Si la palabra es la ms noble de las invenciones, porque sin ella el Estado no existira, se puede decir que, una vez que el Estado exis;te, la palabra no basta para ase gurarle una regulacin jurdico-poltica suficiente. La escritura asegura la existencia de las normas que permiten resolver jur dicamente los malentendidos y las controversias de la comuni cacin entre individuos que, en el estado de naturaleza, degene raran en conflicto.
N os falta saber cul es la naturaleza exacta de la soberana

legisladora y su relacin con la dominacin. Es lo que vamos a examinar ahora con el estudio de la nocin de dominium.
186
Captulo V111 De la propiedad
l. PROPIEDAD
PODER
A primera vista, no parece que la propiedad figure entre las cuestiones fundamentales de la doctrina del derecho natural y de la teora de la poltica de Hobbes. Por ejemplo, no encontra mos en l nada comparable al admirable captulo V f Property
del Second Treatise of Government de Locke. Algunos estu dios recientes sobre la historia del derecho natural y la propie dad en los siglos XVII y XVIII no le conceden un solo captulo, ni siquiera una consideracin que no sea de pasada.l Esta situacin
l. Es el caso del libro de Stephen Buckle, Natural Law and the Theory of Property: Grotius to Hume, Clarendon Press, Oxford, 1991. El autor pasa de Grocio a Pufendorf sin detenerse en Hobbes. En cambio, se encontrarn algu
nos anlisis provechosos, desgraciadamente muchas veces interrumpidos por unas consideraciones biogrficas sin inters, en la obra de James Tully, A Dis Press, Cambridge, 1980; una traduccin francesa de esta obra ha aparecido con el ttulo de Locke: droit naturel et propriet en las PUF en 1992. De un valor muy distinto
es
course on Property: john Locke and his adversaries, Cambridge University
la excelente obra de Marie-France Renoux-Zagam, Origines
thologiques du concept modeme de proprit, Droz, Ginebra, 1987. En ella se encontrar una documentacin impresionante sobre la Segunda Escolstica y
unos anlisis de gran importancia sobre la teologa del dominio. En lo que con cierne a Hobbes, redordemos la obra de C.B. Macpherson, La thorie de
l'individualisme possessif de Hobbes a Locke, Gallimard, Pars, 1971. Por lti

mo, importa subrayar los dos notables artculos de Alexandre Matheron, Mal tres et serviteurs dans la philosophie politique classique en La Pense, n.0 200, agosto 1978, pp. 3-20, repetido en Anthropologie et politique au XVII' siecle, Vrin-Reprise, Pars, 1986, pp. 171-188, y <<Spinoza et la proprit>>, en An
thropologie et politique au XVII' siecle, op. cit., pp. 155-169.

187
no carece de cierto fundamento objetivo: en Hobbes, la cuestin de la propiedad se subordina enteramente al problema poltico. En efecto, la existencia del poder poltico explica el origen, el fun damento y el hecho de la propiedad. El Estado no se contenta con dar unas reglas positivas sobre la propiedad, adems funda menta ms radicalmente la posibilidad de una apropiacin de las
cosas:
Seeing therefore the lntroduction of Propriety is an effect of Common-wealth; which can do nothing but by the Person that Represents it, it is the act onely of the Soveraign.2
El mismo pasaje en la versin latina del Leviathan dice de manera ms sugestiva:

Quoniam ergo constitutio proprietatis civitatis opus est; illius opus est, qui summam in civitate habet potestatem.3
Si la propiedad es una obra
(opus), no es la obra del trabajo
sobre la naturaleza, sino la obra del poder, fundamentada por la ley. Ms precisamente, la primera obra tiene como condicin la segunda: el poder poltico no da a la propiedad su materia, sino su efectividad jurdica. Podra decirse en este sentido que Hob bes hace una reduccin poltica del problema de la propiedad, subordinando la apropiacin de los bienes a la solucin del pro blema poltico mayor de la constitucin del poder soberano. No obstante, reducir polticamente el problema de la pro piedad corre el peligro de ocultar otra operacin todava ms fun damental,
a
saber, el resurgir de la propiedad en el centro mismo
de la teora poltica. En efecto, la prdida de autonoma de la propiedad no se hace a costa de una interpretacin de lo polti co en trminos de propiedad? Cuando, en el prrafo 11 del cap tulo V del De Cive, Hobbes designa el atributo poltico funda-
2. Lev, XXIV, p. 296/p. 263. 3. Lev, versin latina, XXIV, p. 186. 188
De la propiedad
ra bien, hablar de la soberana en trminos de dominium no es interpretar implcitamente, pero irresistiblemente, la relacin poltica de poder en trminos de propiedad? Ciertamente, el con
mental del hombre o del consejo al que los individuos han some tido sus voluntades particulares, emplea la palabra dominium como equivalente a summa potestas y a summum imperium. Aho
cepto de d ominium ha significado, desde la E dad Media, no slo la posesin de las cosas o el derecho de posesin (en un sentido que habr que precisar), sino tambin otros tipos de dominio. Ms an, el trmino dominium designa en el propio Hobbes cier to tipo de relaciones interpersonales como la propiedad de las cosas, dependiendo incluso la propiedad casi siempre de la rela cin de dominio entre personas. As, cuando recapitula los modos
de constitucin de un derecho sobre las personas, Hobbes ha bla de derecho de dominio,jus dominii.4 Por jemplo, ser rey no es otra cosa que tener el dominio sobre un gtn nmero de per
que un individuo (soberano o vasallo) tiene derecho sobre una o varias personas, para descargarlo de su sentido de propiedad. Adems, en el pasaje de los Elements of Law, correspondiente al del De Cive, en el que se enumeran los modos de constitucin de un derecho de dominio sobre las personas, encontramos una precisin importante:
But before 1 enter thereinto: it is necessary to make known, upon what title one man may acquire right, that is to say, pro perty or do minian over the person of another. 6
sonas: Regem enim esse, nihil aliud est quam dominium habe re in personas multas>>.s Sin embargo, no basta con incluir en el trmino dominium todas las relaciones polticas o privadas en las
El derecho sobre las personas es property or dominion over the person of another. Este derecho de dominio puede estar cons-
4.
El texto ingls del De
Cive da right of dominion.
5. DC,VIII, 1, p. 249. 6. EL, II, III, 1, p. 127, el subrayado es nuestro; cf DCi, VIII, 1, p. 249. 189
tituido de tres maneras: el consentimiento, la sumisin forzada y la procreacin (aunque este ltimo modo sea por s solo un ttu lo insuficiente). Entonces vuelve la cuestin de saber si la aplica cin de la nocin de dominiuml dominion a todas las formas de poder7sobre los otros, conduce, en el plano poltico, a la con cepcin de Hobbes de la soberana como concepcin seorial, en la que la relacin de soberana se apoya en una relacin de pro piedad sobre los sbditos y el territorio. Aunque el modelo de propiedad ocupa un lugar importante en la teora hobbesiana del poder poltico, el reto principal de la doctrina de la soberana parece; por el contrario, basarse en arran
car
la relacin poltica de la relacin de propiedad. As, aunque
Hobbes pone en el mismo plano los trminos dominium, por una parte, y summa potestas y summum imperium, por otra, aunque da el trmino de dominion como equivalente a property, de aqu no se sigue que el derecho poltico se reduzca al derecho de propiedad. Esto no se har sin dificultades. Pero, a este respecto, el testimonio de los contemporneos de Hobbes, que han llevado hasta sus lti mas implicaciones el concepto de monarqua seorial (o ms bien, y ms estrictamente, patriarcal) no podra engaarnos. Sir Robert Filmer reprochar precisamente a Hobbes en sus Observations con cerning the Original! og Government (1652) no haber fundamen tado su teora de la soberana absoluta sobre el concepto de reg num patrimoniale, cuando l posea este concepto. Incluso puede aadirse que Hobbes modifica completamente este concepto rein terpretndolo en el marco de su propia teora poltica. En la va trazada por la teora de Bodin, Hobbes desarrolla una teora de la soberana, ligada a un concepto muy particular de auctoritas (authoritas en la grafa de Hobbes), que separa la soberana de la relacin de propiedad, es decir, permite a la vez reconocer su dependencia y liberarla de ella. Para intentar demostrarlo, examinaremos sucesivamente tres puntos, cada uno de los cuales pone en juego la relacin de dos
7. El poder
sino que encierra tambin un derecho
(potestas) no viene a ser un simple poder (potentia) de hecho (jus).

190
De la propiedad
conceptos: por una parte, dominiumlproprietas o derecho sobre las cosas; por otra parte, dominiumlpotestas o derecho sobre las personas; por ltimo, dominium/auctoritas o soberana.
2. EL DERECHO SOBRE LAS COSAS: DOMINIUM/PROPRIETAS Para designar el derecho que un hombre tiene sobre las cosas, Hobbes emplea tanto el trmino dominium como el trmino pro
prietas, S aunque el segundo aparece con mucha mayor frecuen

cia que el primero. Esta equivalencia terminolgica introduce la supresin de toda diferencia de concepto. Hobbes acaba as una operacin ya iniciada por Grocio, pero saca de ella unas con secuencias propias. Para medir el alcance de esta identificacin conceptual, es importante que nos remontemos a la posicin de santo Toms de Aquino, quien precisamente establece una dis tincin entre dominium y proprietas. En la Summa theologica, las dos nociones estn definidas a lo largo del examen de las cuestiones tratadas en los dos clebres artculos:9 1. Es natural al hombre la posesin de los bienes externos? 2. Le est permitido a un hombre poseer algo en propiedad?>> Indicacin ya significativa: el concepto de domi
nium se plantea en el primero y el de proprietas en el segundo.

Primeramente, la nocin de dominium se desdobla: hay que dis tinguir entre dominium de Dios y del hombre. Esta distincin se apoya sobre una doble consideracin de las cosas. En su natura leza, las cosas estn bajo el poder de Dios, que es
su
principio.
Hay un dominium Dei sobre todos los seres. Pero, consideradas en su aplicacin, ciertas cosas han sido destinadas por la provi dencia divina a asegurar la satisfaccin de las necesidades de la vida corporal del hombre. La estructura jerrquica del universo
8. Cf por ejemplo DCi, VIII, 5, p. 251: <<proprietas et dominium in res
suas.
9. Summa theologica (= ST), II-Ile, qu. 66, a. 1 y 2, C. Spicq, Descle & Cie., Pars 1 Tournai 1 Roma, 1947. 191
texto
y trad. de
(el hecho de que las cosas menos perfectas son con vistas a las ms perfectas) y las determinaciones del hombre como ser dota do de razn y de voluntad (el hecho de que sea capaz de servir se de las cosas) permiten justificar la existencia de un dominium natural del hombre sobre el uso y disfrute de las cosas. Este domi nium no es ni particular ni exclusivo, sino comn a todos los hombres. Vemos, pues, cmo se va a plantear la cuestin de la
proprietas: puede el hombre apropiarse de lo que es comn? La respuesta de santo Toms es positiva: el hombre puede apropiarse
de las cosas, pero slo para administrarlas y disponer de ellas. Tres argumentos sacados de Aristteles justifican la propiedad:
1. todos cuidan ms atentamente lo que les pertenece en pro
piedad; 2. hay ms orden en la administracin de una cosa cuan do se le confa a una persona particular; 3. la paz requiere que cada uno est satisfecho con lo que le pertenece. La relacin entre
dominium y proprietas est regulada del modo siguiente:
La comunidad de los bienes se llama de derecho natural, no porque el derecho natural prescriba que todo sea posedo en comn y que nada pueda ser apropiado, sino en el sentido de que la divi sin es extraa a las prescripciones del derecho natural; depende ms bien de los pactos humanos y por ello compete al derecho posi tivo, como ya se ha establecido anteriormente. As, la propiedad no es contraria al derecho natural, sino que se le aade por la va de una conclusin razonable. lO
Grocio reestructurar esta problemtica tendiendo a identi ficar dominium y proprietas,II cuando admite la distincin entre
10. ST, IIa-IIae, qu. 66, a. 2, sol. l. 11.
De Jure belli a e pacis, edicin de 1646. La referencia comporta la indi
cacin del libro, del captulo y del nmero del prrafo. El texto utilizado, y eventualmente revisado, es el de P. Pradier-Fodr, 3 vol., Pars, 1867. El cap tulo II del libro Il trata del derecho comn a todos los hombres y el captulo III del mismo libro trata del derecho particular. La identidad terminolgica entre proprietas y dominium est indicada desde II, Il, 1: Para comprender mejor esto, hay que conocer cul es el origen de la propiedad (proprietas), que los jurisconsultos llaman dominium.
192
De la propiedad
derecho comn y derecho particular. Esta;reestructuracin se apoya, por una parte, sobre la elaboracin de un nuevo concep
to
de derecho natural como derecho subjetivo, es decir, facul
tad o cualidad moral de una persona, y sobre la sustitucin de una genealoga de la propiedad a la perspectiva, por as decir estructural, de santo Toms. Mientras que ste sobreaada al derecho natural, en donde todo es poseer en comn, una pro piedad que nace del derecho positivo, Grocio considera que esta blecer la propiedad es abolir el derecho coman originario. Noso tros slo hablaremos de los dos momentos principales de la genealoga de la propiedad trazada en el captulo II del libro II del De jure belli ac pacis. Originariamente, el gnero humano dispona de un derecho indiviso sobre la tierra, considerada como un patrimonio comn. Cuatro caracteres definen este derecho comn: 1. Dios se lo dio a los hombres inmediatamente despus de la creacin del mundo; 2. afectaba al uso y al consumo de las cosas con vistas a la satisfaccin de las necesidades, 3. implicaba que no se poda quitar sin injusticia aquello de que un hombre se adueaba; 4. haca las veces de propiedad: el uso de este dere cho universal haca las veces de propiedad12; 5. sin embargo no era exclusivo, ya que todos podan acceder libremente a los bie nes de naturaleza. Este estado de derecho natural indiviso hubie se podido mantenerse indefinidamente si los hombres hubiesen podido conservar la sencillez de vida y la amistad mutua que con diciona la comunidad de los bienes. Pero no fue as: la apari cin de las artes, el desarrollo de las pasiones, la multiplicacin del nmero de los hombres: en suma, la bsqueda de una vida cmoda y la falta de amor y de justicia no permitieron ya man tener la comunidad primitiva y el derecho indiviso. El paso al rgimen de propiedad ha supuesto un acuerdo mutuo, una con vencin (pactum) explcita --cuando las cosas antes comunes fue ron objeto de reparto- o tcita -cuando el derecho de propie dad se le dej al primer ocupante-.13 El derecho del primer
12.
De jure belli a e pacis, II, II, 2.
13. Las cosas que han pasado a ser de propiedad son las que podan ser193
den ser objeto de una apropiacin y las cosas que de ningn modo pueden llegar a serlo (el mar, el aire, etc.).JS La propiedad es des cosa, exclusivo, por oposicin al derecho comn que conserva
races la propiedad-,14 Grocio opone el esquema diferente de una distincin en el espacio del mundo entre las cosas que pue
a la superposicin tomista de la propiedad de derecho positivo sobre el dominio comn de derecho natural-en el que tiene sus
ocupante quedar despus como el nico modo primitivo de adquirir la propiedad, todos los dems slo sern derivados. As,
de entonces un derecho real, como facultad de disponer de una mos sobre las cosas que no son susceptibles de apropiacin y,
entre la plena propiedad y el usufructo (temporal o perpetuo).16
por ltimo, es un derecho absoluto, aunque haya que distinguir
dominium y de la proprietas mediante una doble operacin, que consiste en mostrar la imposibilidad de una comunidad origi-
Hobbes llevar a su punto ms extremo la identificacin del
lo, por oposicin a las cosas que no pueden en ningn caso serlo (por ejemplo, el mar) y para las que se mantiene el derecho comn.
14. Para santo Toms el disfrute de los bienes exteriores sigue siendo comn: <<Lo que conviene al hombre frente a los bienes exteriores es disfru
tar de ellos. Pero en esta relacin el hombre no debe poseer estos bienes como si fuesen propios, sino como posesin de todos, en el senti do de que debe estar dispuesto a darles parte a los necesitados. As, san Pablo escribe a Timoteo: Recomienda a los que son ricos en el siglo presente que estn prontos a dar, a compartir sus bienes
(op.
cit, II-IIe, qu. 66, a. 2, rep.).
15. <<Sentado esto, decimos que el mar, considerado en su totalidad o
en sus partes principales, no es susceptible de apropiacin. Este principio, que algunos concedieron con respecto a los particulares y no con respec to a los pueblos, lo probamos primero por una razn moral: aqu la causa por la que se ha renunciado a la comunidad de los bienes no tiene aplicacin
( ... ]. Hay tambin una razn natural que se opone a que el mar, considera do como hemos dicho, sea posedo en propiedad por nadie: es que la ocu (De Jure belli ac pacis,
II, II, 3).
pacin slo tiene lugar en materia de cosas limitadas
16. Cf el anlisis que da Alexandre Matheron, Spinoza et la propri t, art. cit., pp. 155--169. 194
De la propiedad
naria de los bienes y el carcter contradictorio de un derecho indi viso.l7 ste es el texto ms significativo a este respecto:
La distribucin de la materia prima para esa nutricin da lugar

a las categoras de mo, tuyo y suyo, o por decirlo con una sola pala bra, la propiedad (proprietylproprietas): en todas las clases de gobier no, este reparto corresponde al poder soberano (sovereign pozucrl summa potestas). En efecto, all en donde no se ha constituido el Estado, existe, como hemos mostrado anteriormente, una guerra perpetua de cada hombre contra su prjimo: toda cosa pertenece, pues, al que la tiene y la conserva por la fuerza; lo cual no es ni pro piedad, ni comunidad sino incertidumbre .lB
Cinco observaciones sobre este texto:
1. Este pasaje sobre la propiedad encuentra su contexto en un

captulo de economa poltica, cuyo objeto principal es definir la produccin, el reparto, el intercambio y la circulacin de los bie nes necesarios para mantener la vida del Estado. La cuestin de la propiedad se sita de nuevo en el marco de la doble relacin del hombre con la naturaleza y con el Estado.
2. La relacin del hombre con los bienes que la naturaleza

proporciona, introduce, como en los autores que hemos consi derado anteriormente, una posicin teolgica. Sin hacer interve nir explcitamente la nocin de un dominium Dei sobre la natu raleza entera, Hobbes considera que los bienes de la naturaleza le han sido dados liberalmente por Dios al gnero humano, de tal manera que, para tomar posesin de ellos, los hombres deben simplemente aceptarlos, o bien obtenerlos mediante su trabajo.
As, la abundancia de las cosas necesarias para la vida humana tie

ne como condicin la gracia o la bondad
(favourlbenevolentia)
de Dios y el trabajo del hombre. Podra parecer que Hobbes reproduce aqu, bajo una forma un poco edulcorada, la concep-
17. Para el detalle de las posiciones ticas y iusnaturalistas de Hobbes, cf nuestra obra, La dcision mtaphysique de Hobbes. Conditions de la politique, Vrin, Pars, 1987, pp. 255-356. 18. Lev, XXIV, pp. 295-296/p. 262, versin latina, pp. 185-186.
195
cin clsica de un derecho indiviso conferido por Dios a los hombres. 3. Ahora bien, no es este el caso. Al contrario, va a dedicarse a mostrar que el derecho originario indiviso sobre las cosas es insos tenible, porque no puede adoptar ni la forma del dominium tomis ta, ni la forma que le daba Grocio. La versin latina de una frase del texto citado anteriormente lo dice claramente, subrayando el principio de incompatibilidad entre la idea de derecho indiviso de todos sobre todo y la de comunidad:
Ubi enim civitas non est, ibi
omnia omnium sunt, et bellum perpetuum est.19 Sin duda es posi ble decir legtimamente: Natura dedit omnia omnibus20 y con cluir de ello que todo hombre tiene un derecho natural a usar y disfrutar de las cosas. Pero, en razn de la dinmica de las relacio nes humanas, este derecho no puede limitarse al uso de las cosas necesarias para satisfacer la necesidad y debe necesariamente exten derse a todas las cosas. Los presupuestos antropolgicos de Hob-' bes son la base de la idea de un derecho natural exclusivo de cada uno sobre todas las cosas. Este derecho sobre todas las cosas encie rra una contradiccin: That right ofall men to all things, is in effect no better than if no man had right to any thing (ibd.). Se com prende, pues, que,cuando todos tienen un derecho sobre todo, no hay ni proprietas, ni communitas, sino concertatio, conflicto. 4. La propiedad, no encontrando ningn fundamento en el derecho natural, encontrar su principio en el poder poltico. La efectividad del derecho sobre las cosas se apoya en el derecho positivo: La ciudad, la propiedad de los bienes y la justicia nacie ron al mismo tiempo)! No hay derecho positivo de propie dad que se superponga a un dominium de derecho natural, como en santo Toms, ni apropiacin particular de las cosas que susti tuya a un derecho comn no exclusivo, como en Grocio, sino un fundamento poltico de la existencia y de las reglas de la pro piedad a partir de la contradiccin interna de la idea de un dere19.
Ibd., versin latina, p. 186.
20. EL, I, XIV, 10, p. 72. 21. Lev, versin latina, p. 112.
196
De la propiedad
cho natural de cada uno sobre todas las cosas. Se comprende, pues, que ya no haya razn para distinguir dominium y proprie tas. Sin embargo, una vez establecida la distincin, la propiedad tiene en Hobbes unos caracteres que le atribua Grocio: un dere cho real, exclusivo y, en cierto sentido, absoluto.
5. La propiedad de una cosa es un derecho absoluto en el sen

tido de que aquel que posee este derecho, puede disponer como quiera de la cosa, es decir, que puede servirse de ella y usar sus productos (cuando se trata de un usufructo), pero tambin trans formarla, enajenarla, incluso destruirla (cuando se trata de una propiedad plena). Pero la propiedad no es absoluta en el sentido en que podra oponerse al poder poltico. Si la propiedad impli ca la distincin entre lo mo y lo tuyo, esta distincin slo se pro duce entre sbditos o ciudadanos, define mi derecho sobre una cosa como excluyente del derecho del otro, pero no como exclu yente del poder soberano. As, a propsito de la propiedad de la tierra, Hobbes puede escribir: La propiedad que tiene un sb dito sobre sus tierras consiste en el derecho de impedir su uso a todo otro sbdito, pero no en el derecho de impedrselo al sobe rano, tanto si se trata de una asamblea como de un monarca.22 Cmo justificar este derecho del poder poltico de retirar la pro piedad o de transferirla de un sbdito a otro, sin que aquel a quien se le quita cometa un delito?23 No hay contradiccin en la idea de Hobbes de un fundamento poltico de la propiedad? Hay en todo caso una relatividad radical de la propiedad de las cosas con respecto al poder poltico, que hace la propiedad pero tambin puede deshacerla
o
rehacerla. Pero esta relatividad slo se justi
fica por referencia a un absoluto ms fundamental: la propie dad que cada uno tiene sobre su cuerpo y sobre sus miembros:
every man by the law of nature, hath right or propriety to his own body.24 Ahora bien, es esencial para proteger esta propie
dad de s mismo para lo que se ha establecido el poder poltico.
22. Lev, XXIV, p. 297/p. 264. 23. Cf EL, II, V, 2, pp. 139-140. 24.
Ibd., II, IV,
1, p. 131. 197
Como la propiedad de las cosas (que es de derecho positivo), en su principio, no es ms que un medio para la conservacin de la propiedad de s (que es de derecho natural), el poder poltico tiene el derecho, cuando las circunstancias lo requieren, de utili zar la una para preservar la otra. As, en lo referente a los impues tos, Hobbes escribe: Los impuestos que la autoridad soberana percibe por cada bien, no son otra cosa que el precio de la paz y de la defensa que la soberana garantiza a los sbditos.25 La rela tividad del derecho sobre las cosas se debe a su subordinacin a la garanta poltica de la propiedad de cada uno sobre s mismo. Toda la cuestin se basa ahora en saber si la concepcin hob besiana del Estado cumple bien esta funcin. El uso del con cepto de dominium en el campo de las relaciones humanas y en particular del poder poltico no induce, por el contrario, a una desapropiacin de s?
3. EL DERECHO SOBRE LAS PERSONAS: DOMINIUM/POTESTAS
La nocin de dominium, aplicada a la de proprietas cuando se trata del derecho sobre las cosas, se explica por extenso en el cam po del derecho sobre las personas y las acciones. El poder se rela ciona con la propiedad. Estas relaciones, cruzadas y complejas, va ran segn se considere el simple poder de hecho26 o el poder revestido de un derecho (potestas). Sin embargo, ya que se trata aqu de examinar la cuestin del derecho sobre las personas, nos limitaremos a la relacin de los conceptos de dominium y potestas. Lo que sorprende particularmente en la doctrina hobbesiana del derecho sobre las personas, es la generalizacin de la nocin de dominium.27 As, como ya hemos indicado, los tres ttulos por
25. Jbd., II, V, 2, p. 140.
26. El poder (potentia) est definido en particular en el captulo X del Leviathan (p. 150/p. 81, versin latina p. 68). En todo caso, existe evidente mente antes de la aparicin de la propiedad.
27.
Cf DCi, XI, 5, p. 257, en donde figura la nocin de dominium in per
sonam.
198
De la propiedad
los que se constituye un derecho sobre las personas -el con sentimiento, la sumisin forzada y la procreacin- pertenecen
a la categora del jus dominii.28 En algunos casos, Hobbes da inclu so el trmino de dominium como equivalente al de right.29 Por ltimo, las nociones de summa potestas y de s u m m um imperium estn puestas en el mismo plano que la de dominium.30 Esta gene ralizacin se repite en el detalle de los desarrollos sobre los tres modos del derecho sobre las personas. As se ha subrayado31 con razn el hecho de que Hobbes utiliza las expresiones dominium herile y domintm paternum con preferencia a las ms clsicas
dominica potestas y patria potestas, que tambin estn presentes en Grocio. Por lo dems, Hobbes no poda encontrar en Grocio el prin cipio de esta generalizacin. Desde la definicin del derecho sub jetivo,32 Grocio hace una distincin clara entre poder y propie dad. El poder (p o tes tas) se subdivide en poder sobre s mismo (libertas) y poder sobre los otros (patria potestas y dominica po tes tas). Por su parte, la propiedad (dominium) se subdivide en pro piedad plena e imperfecta (el usufructo, la pignoracin, etc.). Esta distincin -que no impide, bien al contrario, comparar las dos categoras- est confirmada en el captulo del De Ju re belli ac pacis que trata del derecho sobre las personas.33 En este captulo que, sin ninguna duda, proporciona la base sobre la que Hobbes ha trabajado para escribir los captulos de los Elements of Law y del De Cive sobre el mismo tema,34 no comporta una generali-
28.
Cf DCi, VIII,
1, pp. 249- 250; EL, II, III, 1-2, pp. 127-128.
29. Cf EL, II, III, 1, p. 127. 30. Cf igualmente DCi, IX, 1, p. 255, a propsito del poder paterno. 31. Fran\ois Tricaud seala este hecho en su traduccin del p. 211, nota 22. 32. Cf
Le1.'iathan,
De ]Hre belli ac pacis, I, I, 5.
33. El captulo en el que Grocio examina el modo de constitucin del dere cho sobre las personas comienza as: <<Se adquiere un derecho no slo sobre las cosas, sino tambin sobre las personas; y se adquiere originariamente por la generacin, por el consentimiento, o a causa de un delito 34. Se trata de EL, II, III y IV, y de DCi, VIII, y IX.
(op. cit., Il, V, 1).
199
las formas de la propiedad
dominium. Ciertamente Grocio35 toma (proprietas) como hilo conductor de su anlisis de la soberana (summum imperium)36, pero slo se
una
zacin de la nocin de
trata de una comparacin y no de
identificacin bajo un con
cepto comn. Por ltimo, dominium e primitiva de las cosas:
imperium de nuevo los
distingue cuando al escribir en su captulo sobre la adquisicin
Aunque casi siempre se adquiere por un mismo acto la sobe rana (imperium) y la propiedad (dominium), son sin embargo dos cosas distintas: por eso, ocurre que la propiedad se adquiere no slo por los ciudadanos, sino tambin por los extranjeros, mientras que la soberana permanece en manos del que la poseaY
No es posible, entonces, eludir estas cuestiones: la generali zacin del dominium implica en Hobbes la desaparicin de la distincin entre propiedad de las cosas y poder sobre las perso nas? Ms particularmente, la teora del poder poltico no est totalmente afectada por una reinterpretacin en trminos de pro piedad? Para responder a esto, conviene hacer dos observaciones pre vias. En primer lugar, hay que tener en cuenta la distincin entre las dos formas de Estado (Civitas) o de Repblica (Common
wealth) que Hobbes hace en funcin del modo como se ha for

mado el derecho de dominio. En segundo lugar, hay que subra yar que el derecho sobre las personas tiene dos aspectos completamente distintos. Puede ser dominio sobre las accio nes o dominio sobre la persona fsica. Ahora bien, la concepcin hobbesiana del derecho natural prohbe por principio toda ena jenacin del derecho que cada uno tiene sobre su cuerpo y sobre sus miembros. Existen, en efecto, unos derechos inalienables del individuo que nadie puede transferir -salvo si est loco, pero
De Jure belli ac pacis, I, III, 7 Op. cit., I, III, 11. 37. Op. cit, II, III, 4.
35. 36. 200
De la propiedad
un acto jurdico no puede fundarse en la sinrazn-. Estos dere chos inalienables se fundan en el principio, segn el cual se cree que todo hombre, no slo por derecho de naturaleza, sino tam bin por necesidad de naturaleza, se esfuerza tanto como puede por obtener lo necesario para su conservatin.38 Sin que sea necesario desarrollar los diferentes elementos constitutivos de este derecho absolutamente inalienable - es decir, inalienable cualquiera que sea el contexto relacional en que se encuentren los hombres, tanto si se trata del estado de naturaleza como del estado civil-, se observar que prohbe en principio toda desapropiacin fsica o corporal de s mismo. En cambio, no sucede lo mismo con el derecho natural qu cada uno tiene sobre sus acciones. ste es perfectamente enajenable. Establecer el Esta do, por ejemplo, consiste precisamente en transferir el derecho que tenemos de gobernar nuestras acciones a la voluntad de un hombre o de un consejo. As pues, si no puede haber -en prin
cipio- una desapropiacin corporal de s mismo, puede haber
una desapropiacin del gobierno de s. Siguiendo estos princi pios, los modos de constitucin del derecho de dominio (des ptico, paterno o instituido) deberan concernir nicamente a la apropiacin privada o poltica del derecho que un hombre tie ne sobre sus acciones. Despus de recordar estos puntos, se trata ahora de saber si los tres modos de constitucin del derecho de dominio siguen el principio de esta distincin entre propiedad inalienable de la per sona fsica y propiedad enajenable de las acciones y en qu medi da. Digamos de entrada que, si nos atenemos a los Elements of Law y al De Cive, los dos primeros modos del derecho de domi nio (el dominium despoticum y el dominium patemum ) rebasan
el umbral de una simple propiedad de las acciones, para exten
derse a la propiedad de la persona fsica, mientras que el tercero, es decir, el consentimiento voluntario, que sustenta en particu lar toda la teora del Estado por institucin, es insuficiente para asegurar la propiedad poltica del derecho sobre las acciones.
38. Lev, XV, p. 209-210/p. 152.
Dicho de otro modo, la teora poltica de los Elements of Law

y el De Cive nos da una interpretacin del poder poltico en tr
minos de propiedad, pero permite tambin descubrir las dificul tades -incluso las contradicciones- que lleva aparejadas. Exa minemos sucesivamente los tres modos de constituirse el derecho de dominio sobre las personas, en estas dos obras.
1. El domnum despoticum supone, en primer lugar, la vic
toria sobre uno o varios hombres y el temor que esta victoria pro duce en l o los vencidos. Sin embargo, la preeminencia de la fuer za no podra constituir por s sola un ttulo de dominio. Para que se constituya este derecho, se necesita adems una promesa o un pacto por el que el ms dbil se compromete a servir al ms fuer te, que le habr concedido previamente no slo la vida, sino tam bin la libertad corporal. Este pacto convierte la relacin de domi nio entre el dominus y el servus en una relacin jurdica, sin la cual no habra derecho de dominio sino simple coercin de hecho.39 En virtud de su pacto, el servidor debe obediencia sin reserva al amo y, correlativamente, ste tiene un derecho de domi nio absoluto (absolute dominion) sobre aqul. Queda por saber cul es la extensin de este derecho de dominio absoluto. Se que da en gobernar todas las acciones del servidor?40 No. Porque la
39. Cf EL, II, III, 3-8, pp. 128-130 DCi,VIII, 2-9, pp. 250-253. El pac
to entre el ms dbil y el ms fuerte permite distinguir al servidor del esclavo. Este ltimo est sometido a una coercin de hecho, no ha efectuado ningn pacto con el dueo. La distincin entre servidor y esclavo est en francs en el De Cive, porque el latn tiene un trmino nico para ambos: servus
(DCi,VIII, 2, p. 250). Los Elements of Law (I,III, p. 28) distinguen conela
tivamente entre servant y slave. La diferencia hobbesiana corresponde apro ximadamente a la que hace Grocio entre la servidumbre perfecta, por una par te, y el esclavo que concierne al derecho de gentes, por parte ( cf De Jure belli
ac pacis, II, VII, 1-7), es decir, el prisionero de guerra. Sin embargo existe la
diferencia de que el esclavo de Hobbes es siempre un esclavo encarcelado o encadenado. No dispone, pues, de liebrtad corporal. Por ello en el De Cive se le llama ergastulus. 40. Con una limitacin concerniente a lo que contraviene las leyes natu rales. Pero esta reserva tiene poco peso.
202
De la propiedad
persona fsica y los bienes del servidor son tambin una propie dad del dueo.41 As el amo puede decir del servidor, como de toda cosa animada o inanimada, hoc meum est. 42 Podemos enton ces detallar las consecuencias del derecho de propiedad del due o sobre el servidor: a) el dueo puede vender o legar a su ser vidor por testamento; b) hgale lo que le haga, no comete injusticia con respecto a l; e) su derecho de propiedad es perpetuo; d) pue de, si lo desea, liberar al servidor de su servidumbre libertndo lo, despidindolo, etc.; e) si l mismo voluntariamente o por suje cin forzada se convierte en servidor de otro dueo, la propiedad de sus antiguos servidores pasa al nuevo dueo. De hecho, slo se distingue del derecho de plena propiedad de una cosa en un solo punto, pero un punto muy importante: si el servidor es pri vado de su libertad corporal (lo que puede ocurrir si el dueo lo encarcela, lo encadena o, lo que es lo mismo, lo pone en peli gro de muerte) queda entonces liberado de toda obligacin hacia el dueo y puede ejercer el derecho natural de defender su vida huyendo o incluso matando al dueo. Pero esta reserva slo sig nifica que el derecho de propiedad del dueo sobre el servidor, no es absolutamente pleno. La declaracin del dueo: hoc meum
est, no transforma totalmente en una cosa al servidor. Dicho de otro modo, la concepcin de la servidumbre desarrollada en los Elements of Law y el De Cive tiende a que el dueo se apropie
no slo de las acciones sino tambin de la persona fsica del escla vo, sin que esta apropiacin se realice totalmente.43 Se valorar mejor la concepcin que acabamos de examinar, comparndola con el anlisis de la servidumbre voluntaria perfecta en Grocio. 44 La servidumbre perfecta consiste en servir toda la vida a un due o a cambio de la alimentacin y de las otras cosas necesarias para
41. Qui enim jure disponit de persona hominis, de omnibus re bus dis ponit de quibus disponere potuit persona (DCi,VIII, 5, p. 251 )
.
42. DCi,VIII, 5, p. 251. 43. No podemos desarrollar aqu este punto, pero bstenos decir que, lle vado hasta sus ltimas consecuencias, atestiguara el carcter contradictorio de
la concepcin hobbesiana de una servidumbre fundada en un pacto.
44. Cf De Jure belli ac pacis, II, V, 27

203
la vida, que el dueo tiene que proporcionar al servidor. As con cebida y mantenida dentro de los lmites de la naturaleza, esta sujecin en s no es demasiado dura, dice Grocio. En efecto, no slo el dueo no tiene derecho a matar al servidor ni a maltra tarlo, lo que Hobbes aceptara con algunas reservas, sino que ade ms no tiene ningn derecho sobre sus hijos, lo que Hobbes no aceptara: The children of the servant are the goods of the mas ter in perpetuum.45
2. El dominium paternum es muestra de un tipo de domina
cin especfico. Contra Grocio, 46 Hobbes rechaza las dos tesis segn las cuales: a) la procreacin sola da un derecho sobre el hijo; b) y se lo da al padre, a causa de la superioridad del sexo masculino. Importa, pues, mostrar by what title one man cometh to have propriety in a childY Este ttulo de propiedad sobre el hijo pertenece no al que da la vida al hijo, sino al que lo preser va. Ahora bien, es la madre la que tiene en primer lugar el poder de preservar o de destruir a su prole, es ella la que originaria mente tiene el derecho de propiedad del hijo, el padre o cual quier otro hombre slo podr obtenerlo si la madre abandona al hijo, o si transfiere
a
un hombre un derecho sobre ella misma.
Sin embargo, como un ttulo de propiedad tiene siempre que apoyarse en un acto jurdico, se supone que el hijo hace un pac to de obediencia con su madre. Cul es la extensin del dere cho de dominio sobre el hijo? Es an ms amplia que en el caso del servidor. En efecto, los hijos estn en la sujecin ms abso luta con respecto a aquel o a aquella que [as] los cra o los pre serva.48 El derecho en el dominium paternum comporta el dere cho de vida y de muerte. Precisemos, no obstante, que este derecho slo pertenece al poder paterno en la hiptesis pura mente terica de la existencia de una familia en el estado de natu45. EL, II, IV,4, p. 133. 46. 47. EL, II, V, 1, p. 131.
Cf De Jure b elli ac pacis, II, V,
1.
48. Ibd., II, IV, 8, p. 34.

204
De la propiedad
raleza. Sin embargo, la plena propiedad de la persona, que no poda producirse en el caso del servidor, paradjicamente, se rea liza en el caso del hijo. La dominacin paterna reduce al hijo al estado de una cosa que puede darse, venderse, poner al servi cio de otras personas, matarlo si se rebela, etc. Comparar la con cepcin de Hobbes con la de Grocio ser aqu tambin signifi cativo.49 Para este ltimo, el padre tiene nicamente el derecho de gobernar al hijo (este derecho implica el derecho a castigar, pero slo para obligar al hijo a cumplir con sus deberes o para corregirlo). Pero este derecho del padre desaparece en cuanto el hijo adquiere la capacidad de juzgar necesaria para regir sus accio nes y deja la casa de su padre. El hijo, convertido as en adulto, es dueo absoluto de sus acciones y totalmente independiente del derecho de los otros. Adems, el hijo tiene un derecho de propiedad sobre las cosas que le pertenecen, slo est diferido el uso de este derecho. Vemos cmo Grocio, al contrario de Hob bes, limita el derecho paterno, solamente, gobierno provisio nal de las acciones del hijo. 3. Ser distinto en el caso del tercer modo de constitucin del dominio sobre las personas, a saber, el que se establece por institucin? Este tercer modo compromete al estatuto del dere cho del soberano en los Estados instituidos. Para determinar el contenido del derecho de dominio del soberano, es necesario vol ver al enunciado del pacto que lo instituye. Ahora bien, la clu sula del pacto social que cada uno de ellos aprueba con el otro, se limita a la transferencia del derecho de uso (jus utendi) del poder de cada individuo. so El derecho del soberano debe, en prin cipio, limitarse a dirigir las acciones de los sbditos o ciudada-
49. Cf De jure belli ac pacis, II, V, 1-7. 50. Cada ciudadano al contratar con su vecino dice: Yo transfiero mi derecho a ste, a condicin de que t tambin le transfieras el tuyo. Por este medio, el derecho que cada uno tena de usar (jtts !tte ndi) sus fuerzas para su inters propio es transferido por entero a un hombre o a un consejo para el inters comn (DCi,VI, 20, p. 234).
205
nos, cuyas voluntades particulares, en virtud del pacto, estn con tenidas e incluidas en la voluntad de un hombre o de un conse jo.Sl Por desarrollarlo ampliamente ms adelante, no insistire
mos aqu sobre el modo de posesin del derecho sobre las acciones en los Estados, ni sobre las dificultades considerables que esta
teora presenta en la versin que dan de ella los Elements of Law y el De Cive.sz
Digamos solamente que los tres modos de constitucin del derecho de dominio sobre las personas estn pensados en tr minos de propiedad. Esta propiedad polticamente adopta dos formass3. En efecto, los dos primeros modos de obtencin del derecho de dominio dan origen a un reino patrimonial (patn monial kingdomlregnum patrimoniale), mientras que el terce ro da origen a un reino o monarqua instituida (monarchia ins
titutiva).54 Ahora bien, estas dos formas de Estado no son ms que especificaciones de la distincin entre las dos grandes cate goras de Estado que abarcan todas las formas de gobierno: la civitas acquisita o commonwealth by acquisition y la civitas ins51. la unin[ . ] es el envolvimiento o la incluin de las voluntades de
..
algunos en la voluntad de un solo hombre, o en la voluntad de la mayor parte de un nmero cualquiera de hombres, es decir, en la voluntad de un solo hom bre o de un solo consejo (EL, I, XIX, 6, p. 103). 52. De hecho, la teora de la transfcrncia de derecho en los Elements of
Law y en el De Cive es incapa z de fundamentar a la vez la obligacin positi va de los sbditos a a ctuar y el derecho de cast igar del sobrano. Cf ms ade
la nte el captulo IX <<Del Estado y el
capitu lo
X <<Del derecho a castigar>>.
53. Cf EL II, IV, 10, p.135 DCi IX, 10, p. 260. 54. Hay sin duda un parecido parcial entre esta distincin y la que hace Bodin entre la monarqua real y la mona r qua seorial: La Monarqua real
,
o legtima, es aquella en la que los sbditos obedecen las leyes del monarca, y el monarca las leyes de la naturaleza, conservando los sbditos la libertad natu ral y la propiedad de los bienes. La Mona r qua seorial es aquella en la que el prncipe se ha hecho el seor de los bienes y de las personas por el derecho de las armas y de la guerra, gobernando a sus sbditos como el padre de fami lia a sus esclavos (Les Six Livres de la Republique, II, II, Fayard, Pars, 1986, vol2, pp. 34-35).
206
De la
propiedad
titutiva o commonwealth by institution. Estas dos formas de

Estado se distinguen, como dice Hobbes, por el origen o el modo de constitucin del dominio, pero se distinguen tambin, como se deduce de nuestros desarrollos anteriores, por la manera como el soberano posee en derecho de dominio. Recogiendo una distincin que hace Grocio en el captulo sobre la sobera na del De jure belli ac pacis,ss se podra decir que, del mismo modo que Grocio distingue a los reyes que poseen el poder soberano con plena propiedad, de los que lo poseen simple mente a ttulo de usufructo, Hobbes parece conferir a los sobe ranos de los Estados por adquisicin una posesin del poder bajo la forma de plena propiedad sobre los sbditos, y a los soberanos de los Estados por institucin una posesin del poder bajo la forma de usufructo (no temporal sino perpetuo) sobre las acciones de los sbditos.
Vemos, pues, el lugar considerable que la propiedad ocupa en la teora poltica. Nos queda por saber si la doctrina de la sobe rana no depende totalmente de ella.
4. LA SOBERANA: DOMINIUM/ AUCTORITAS
No nos parece que ste sea el caso. Un argumento empleado constantemente por Hobbes ya es el indicio de ello: la identidad de los derechos de la soberana (sovereigntylsumma potestas)
en un
Estado por institucin y en un Estado por adquisicin:
Los derechos y consecuencias de la soberana son los mismos en ambos casos.>>56 En otras palabras, la soberana es la misma, cualquiera que sea su origen o el modo de constitucin del dere cho sobre las personas. Esta afirmacin, ya presente en los Ele
ments of Law y en el De Cive, adquiere un relieve particular en

55. De jure belli ac pacis, I, III, 11. 56. Lev, XX, p. 252/p. 208.
207
el Leviathan, porque Hobbes en l indica adems que las prc ticas de gobierno deben ser igualmente idnticas en ambos. En efecto, por parte del soberano, es un acto
de ignorancia de los derechos de la soberana alegar el hecho de la victoria para exigir de una de las dos naciones, como subyugada, ms de lo que se le exige a la otra [aquella en la que la soberana se ha establecido por institucin].57
Decamos al comienzo que la doctrina hobbesiana de la sobe rana emancipa la relacin poltica de la relacin de propiedad. Es posible mostrarlo con el examen de dos puntos importantes. El primero consistir en mostrar la validez en Hobbes de la dis tincin hecha por Grocio entre la manera de poseer la sobera na y la extensin del derecho de soberana. El segundo, en mos trar que el concepto de autorizacin, aplicado en el Leviathan a la teora poltica, proporciona la clave jurdica que permite pen sar la relacin poltica en otros trminos que la relacin de pro piedad. Se comprende, entonces, la modificacin considerable que la teora jurdico-poltica de los Elements
Cive sufrir en el Leviathan. 1. Despus de haber definido la soberana como el poder civil
of Law y del De
cuyos actos son independientes de un poder superior y no pue den ser anulados por otra voluntad humana,ss Grocio presenta un cierto nmero de observaciones de las que estudiaremos la segunda. Distingue entre la soberana, por una parte, y, por otra, la manera ms o menos plena de como es poseda. Esta distin cin, establecida a partir de la diferencia entre extensin de un derecho y manera de poseerlo en el mbito de la propiedad de las cosas, en el campo del derecho poltico tendr como efecto con ferir una autonoma al concepto de soberana. As, lo mismo que en materia de cosas corporales o incorporales, la posesin puede
57. Ibd., XX, p. 257/p. 214. 58.
Cf De jure belli ac pacis,
l, Ill, 7. 208
De la propiedad
ser de plena propiedad, por derecho de usufructo o por tiempo ilimitado, as tambin, dice Grocio:
El dictador romano posea el poder soberano en virtud de un derecho temporal; la mayor parte de los reyes que son elegidos en primer lugar, as como los que suceden
a
los reyes en orden legti
mo, disfrutan del poder
ttulo de usufructo; pero algunos reyes
lo detentan a ttulo de plena propiedad: por ejemplo, los que han adquirido el poder en una guerra justa, o aquellos bajo cuyo domi nio se ha sometido sin mayor.;9
reserva
un pueblo para evitar un perjuicio
Pero, ya se trate de una soberana de plena propiedad, de una soberana usufructuaria o de una soberana temporal, esto no cambia en nada la extensin del derecho de soberana, que es idn tico en los tres casos. En efecto, se juzga la naturaleza de las cosas morales por sus operaciones, de manera que los derechos que producen los mismos efectos son idnticos y deben tener el mis mo nombre. Y, puesto que en los tres casos los actos del poder son ejercidos de tal modo que no pueden ser anulados por nin guna otra persona, hay identidad de soberana. Es evidente que la distincin hecha por Grocio no puede apli carse a Hobbes sin algunas modificaciones. Sabemos en particu lar que, para Hobbes, no puede haber soberana temporal, limi tada o compartida. Sin embargo, la extensin del derecho de soberana es para l la misma, cualquiera que sea el origen de la soberana (adquisicin o institucin), y culquiera que sea la manera como es poseda (modo patrimonial o modo usufruc tuario). Aplicar la distincin de Grocio a Hqbbes tiene as una doble ventaja: nos permite comprender la razn de la identidad de los derechos de los soberanos y la autonoma del ejercicio de la soberana.
2. Pero Hobbes va ms lejos. Como no es suficiente asegurar
una autonoma a la extensin del derecho de soberana, es nece59.
Jbd., I, III, 11.

209
Hobbes
sario proporcionar la clave jurdica que permita pensar la rela cin entre el soberano y los sbditos de una manera diferente de la relacin de propiedad. En otras palabras, hay que pensar el derecho sobre las personas y las acciones de un modo distinto del derecho sobre las cosas, por tanto de un modo que no sea en trminos de plena propiedad o de usufructo. En lo que con cierne al derecho sobre las cosas, Hobbes ha elaborado una teo ra de la transferencia de derecho, para explicar cmo una cosa puede ser enajenada.6o Habra que formar otro concepto que pudiese explicar, independientemente de la transferencia de dere cho sobre las cosas, la constitucin de un derecho sobre las per sonas y las acciones. Lo que equivale a buscar la clave jurdica de una doble operacin que pretende: 1. establecer una relacin entre personas de tal modo que una pueda tener un derecho sobre la otra sin reducir a esta otra a una cosa; 2. dar un contenido a la idea de un derecho sobre las acciones, que no ponga en tela de juicio el derecho inalienable que cada individuo tiene sobre su persona fsica. Esta clave jurdica nos la da Hobbes en el Leviathan al des cubrir el concepto que, en el derecho sobre las personas, debe sustituir al concepto de enajenacin vlido en el derecho sobre las cosas. Ahora bien, la formacin de este sustituto tiene lugar precisamente en la distincin entre dominium y auctoritas o au thoritas. El texto siguiente contiene lo esencial:
Las palabras y las acciones de ciertas personas artificiales son reconocidas como suyas por aq u el a quien representan. La persona es entonces el actor (actor); aquel que reconoce como suyas las pala bras y las acciones es el AUTOR [author], y en este caso el actor acta en virtud de la autoridad que ha recibido. Porque el que, en mate ria de bienes y posesiones se llama propietario (dominus en latn y kyrios en griego), respecto a las acciones se denomina autor. E igual que el derecho de posesin se llama Dominion!Dominium, el dere cho de realizar una accin se llama AuthoritylAuthoritas. As,
60. 142.
CJ.
EL, I, XV, pp. 74-81; DCi,II, pp. 168-180; Lev, XIV, pp. 128-
210
De la propiedad
por autoridad se entiende siempre el derecho de realizar alguna
accin y realizado en virtud de la aut01-idad recibida, lo que es rea pertenece el derecho.61

lizado en virtud de un mandato o de un permiso de aquel a quien
La explicacin exhaustiva de este texto nos llevara dema siado lejos. Supondra una exposicin completa de la teora de la persona artificial y de la representacin, a la que dedicamos los dos captulos siguientes. Aqu nos contentaremos con decir que la nocin de authoritylauthoritas ocupa, para los actos, el lugar que ocupa la nocin de dominion!dominium para las cosas: defi ne un derecho sobre los actos distinto del derecho sobre las cosas. Correlativamente, en materia de actos, el author sustituye al domi
nus.
El problema del derecho sobre las personas puede formu
larse de una manera totalmente distinta del problema del dere cho sobre las cosas: pone en relacin un autor y un actor, entre
los cuales se establece una relacin de autorizacin. Las relacio

nes jurdicas entre personas deben ser reconsideradas a partir de esta relacin, en la que el derecho del actor, lejos de anular el derecho del autor, se funda en l. La teora de la convencin social ser un caso particular: aquel por el cual una multitud de actores autorizan todas las acciones de un actor determinado. As enten dida, la convencin social permite constituir unos derechos de soberana que no anulan sino que, al contrario, suponen la per manencia de los derechos de los sbditos. Al problema de la apro piacin poltica de la persona y de las acciones del sbdito, sus tituye el de la constitucin de una voluntad soberana que los sbditos deben reconocer como suya. Dicho de otro modo, se dibuja en el Leviathan una teora de la soberana que, en el movi miento mismo por el que se emancipa de la teora de la propie dad, abre uno de los problemas fundamentales del pensamiento poltico moderno: el de la formacin de una voluntad soberana que sea tambin la de todos los sbditos.
61. Lev,
XVI, p. 218/p.
163,
versin latina p. 211
123.
3. Se comprende que, a partir de la sustitucin de una teora
del dominium por una teora de la autoridad/autorizacin, Hob bes en el Leviathttn someta a una profunda modificacin el con junto de la concepcin del derecho sobre las personas de los Ele ments of Law y del De Cive. No obstante, queda en suspenso una cuestin: cmo es que la nocin de dominium conser va un lugar tan importante en el Leviathan y precisamente en el marco del derecho sobre las personas? Podemos esbozar dos respuestas: 1. Si Hobbes libera, en el Leviathan, a la soberana de su dependencia con respecto a la teora de la propiedad, esta eman cipacin slo se realiza plenamente, incluso a nivel de vocabula rio, en el caso de las repblicas por institucin. En cambio, en el caso de las repblicas por adquisicin, en las que el poder se obtiene por la fuerza, la nocin de dominium est conservada y como yuxtapuesta a la doctrina de la autorizacin, que propor ciona en lo sucesivo el nico modelo de establecer un derecho sobre las personas.62 2. Esta yuxtaposicin no deja sin cambios el concepto de dominium. ste, en lo sucesivo, significa menos una relacin de propiedad que la exterioridad de la voluntad sobe rana y del poder de coercin que se impone a las voluntades de los individuos. Por el pacto de autorizacin, se supone simple mente que cada sbdito reconoce como suyas las voluntades y las acciones del soberano. Lo cual no significa que se reconozca en ellas siempre, ni siquiera casi siempre. Aunque la teora hobbesiana de la soberana se emancipa de la teora de la propiedad, deja traslucir todava algunos aspectos del problema del que se ha liberado. Importa ahora considerar por s misma la profunda modifi cacin de la doctrina del pacto social y del derecho sobre las per sonas que introduce el Leviathan, con la teora de la autoriza cin/representacin, con respecto De Cive.
a
los Elements of Law y al
62. Cf la definicin de la repblica por adqmsicin dada en el Leviathan, XX, pp. 251-252/p. 207.
Captulo IX Del Estado
l. REPRESENTACIN, PERSONA CIVIL Y ESTADO
La teora de la representacin jurdica -de la que es un caso particular la teora de la representacin poltica- formulada en el captulo XVI del Leviathan, no es slo uno de los aspectos totalmente nuevos de esta obra con respecto a los Elements of Law y al De Cive, es sobre todo una pieza maestra a partir de la cual Hobbes reconstruye el conjunto de su teora del pacto social y del Estado. En efecto, el pacto soc};.l pone en juego el paso de una multiplicidad de personas naturales en conflicto a una persona civil nica. Hobbes formula asf el paso en los Ele ments of Law: U na multitud de personas naturales se unen mediante pactos en una persona civil (person civil) o cuerpo pol tico.! El De Cive contiene una formulacin parecida: Se ha mostrado bastante claramente, por lo que precede, de qu mane ra y por qu grados varias personas naturales, impulsadas por un temor mutuo y el deseo de conservarse, se unen en una persona civil nica, que hemos llamado ciudad.2 Por ltimo, puede leer se en el Leviathan a una multitud de hombres los representa un solo hombre, una sola persona,3 la diferencia fundamental con respecto a los dos enunciados anteriores es que ahora la nocin de representacin explica la nocin de persona civil.
l. EL, II, I, 1, p. 108. 2. DCi, V, 12, p. 215. 3. Lev, XVI, p. 220/p. 166. 213
Ahora bien, las versiones del pacto social de los Elements of Law y del De Cive no permiten explicar la constitucin de la per sona civil, de modo que el edificio poltico se hunde en cuanto se levanta. La persona civil (persona civilis) que aparece en cada una de estas obras nunca ser verdaderamente operatoria. As pues, sobre las ruinas de la teora de la convencin social y del Esta do de los Elements of Law y d.el De Cive, el Leviathan recons truir con la representacin poltica el armazn jurdico de su nuevo edificio poltico. 4
2.
LA TEORA POLTICA SIN REPRESENTACIN: LA INSTITUCIN DE LA PERSONA CIVIL EN
ELEMENTS
OF
LAWY EN DE C!VE
Para examinar la teora poltica sin representacin, hay que volver a estudiar el problema del pacto social en su punto de par tida, tal como est enunciado en el captulo XIX de la primera parte de los Elements of Law y en el captulo V del De Cive. Encontramos casi la misma formulacin en las dos obras:
En este estado humano pues, en el que todos los hombres son i g u a le s y en que a cada uno se le permite ser su propio juez, los temores que unos sienten de los otros son iguales, y todas las espe ranzas de un hombre estn puestas en su fuerza y en su fingimien to; en consecuencia, cuando a un hombre lo provoca su pasin natu ral a violar las leyes de la naturaleza, no hay ms recurso (security) para los otros que quieren asegurar su defensa que anticiparse. Por esta razn, el derecho de cada uno (por dispuesto que est a la paz) de hacer lo que le parece bueno, le queda an como medi o nece sario para preservarse Y por con si gu i en te mientras nada garanti za (security) que los hombres observen la ley de naturaleza los unos
. ,
4. Sobre el origen histrico del uso que hace Hobbes de la nocin de <<per
sona civil, cfR. Poln, Politique
et philosophie
chez Hobbes, op. cit., pp. 221-
250, y S. Goyard-Fabre, Le conceptde persona civilis dans la philosophie poli tique de Hobbes, en Cahiers de philosophie politique de l' Universit de Caen,
n.0 3, 1983, pp. 49-71, tambin se podr consultar sobre esta cuestin nuestra obra La dcison mtaphysique de Hobbes, op. cit., pp. 325-356.
214
Del Estado
con respecto a los otros, estn en estado de guerra, y nada le es il cito a un hombre que tiende a su propia seguridad (safcty) o bie
nestar; esta seguridad (safety) y este bienestar consisten en la ayu da y la asistencia mutuas que se prestan los hombres entre s, de
donde resulta tambin el miedo que se inspiran mutuamente. Un adagio proverbial dice: nter arma silent leges.s
Este texto muy resume densamente, en el umbral de la insti tucin del Estado, los elementos que forman el problema que el pacto social deber resolver. Tomemos de nuevo los puntos prin cipales que caracterizan la lgica de la situacin de los individuos en el estado de guerra. ste es ante todo un estado de igualdad de hecho entre los hombres, que no consiste tanto en una igualdad de fuerza como en una igualdad de poder. Puesto que cada uno puede lo mximo, a saber, matar a otro, las diferencias individuales de fuerza o de inteligencia son desdeables. Esta igualdad impli ca que ninguno de ellos puede instaurar su dominio sobre los dems. Por otro lado, como cada individuo est en la incertidumbre total de las intenciones de los dems, la igualdad de poder se trans forma en igualdad de temor. De suerte que, en ausencia de la jus ticia natural, cada uno es para s mismo su propio juez. Hay, pues, una tercera forma de igualdad: la igualdad de libertad. La igualdad bajo todas estas formas, lejos de ser un factor de paz y de concordia, conduce a la violencia. Dado que el resultado de un combate no se determina de antemano, cada uno puede espe rar tener ventaja sobre el otro. Pero, al mismo tiempo, la igualdad impide que nadie logre una victoria decisiva, y es la condicin de una guerra de la que es imposible salir si no es por la muerte. En esta condicin de inseguridad generalizada, en la que los signos de los comportamientos humanos son equvocos, la preocupacin de defenderse conduce a cada individuo a anticiparse a la agresin real o imaginaria de que puede ser objeto en todo momento. Esta situacin de hecho, la garantiza en derecho la razn mediante la formulacin del derecho natural, que no es otra cosa
5. EL, l, XIX, 1-2, p. 100. 215

que la expresin verbal del conatus de autoconservacin. As, todos los individuos tienen un derecho igual sobre todo. Sin embargo, este derecho es un derecho de que no da derecho a nada, es un derecho subjetivo que no crea ninguna obligacin recproca. As, el derecho natural, lejos de proporcionar los medios de salir de la guerra, la refuerza y, en consecuencia, se contra dice a s mismo. Observemos de paso que en su esencia o en su definicin el derecho no se reduce al hecho o al poder, as no tenemos el derecho de hacer lo que sera contrario a nuestro ampa ro, ya que sta es la finalidad del derecho. Pero en el estado de naturaleza los individuos no pueden distinguir con certeza lo que es necesario para su defensa de lo que no lo es, e incluso de lo que es contrario a ella. De aqu resulta que en el estado de guerra ni camente el derecho se reduce al poder:
Out of which may also be collected, that irresistible might in state of nature is right.6
Ahora bien, esta reduccin del derecho al poder pone al dere cho natural precisamente en contradiccin consigo mismo. Para prevenir esta contradiccin, la razn dicta a cada uno la ley natu ral que prescribe buscar la paz. Pero la ley natural no da por s sola los medios para encontrarla, ya que slo obliga in foro inter no y no in foro externo. Afecta solamente a la intencin o a la dis posicin, pero fuera de toda garanta exterior sobre las intencio nes de los dems, la ley natural se calla. Los medios de la paz da mutua contra un enemigo exterior y la de un temor tal que pueda aportar a cada uno una certeza sobre las intenciones de los dems. El pacto social debe aportar una respuesta a la bsqueda de esta doble garanta que la simple concordia (concord o el sim ple consentimiento (consent) de varias voluntades no puede pro porcionar. La bsqueda de esta doble garanta desemboca en la constitucin de un poder comn.
6.
deben proporcionar una doble garanta (security): la de la ayu
Ibd., I, XIV, 13,
p. 74.
216
Del Estado
Cmo puede constituirse este poder? La respuesta es idn tica en los Elements of Law y en el De Cive: por la unin (union,
unio ) . Esta unin los Elements of Law la definen como <{el envolvimiento o la inclusin (the involving 01' including ) de
las voluntades de varios en la voluntad de uno solo, o en la voluntad de la mayora de cierto nmero de hombres, es decir, en la voluntad de un solo hombre o de un solo CONSEJO.? Algunas lneas ms adelante, podemos leer que esta unin es un CUERPO POLTICO o sociedad civil[ ... ], que puede definir se como una multitud de hombres, unidos en una sola perso na por un poder comn, para su paz, su defensa y su beneficio comn.8 La unin constituye, pues, una persona civil, hacin donos pasar de una multiplicidad de voluntades a una volun tad nica:
La unin as realizada se llama ciudad (ctvitas) o sociedad civil
o tambin persona civil (persona civilis). En efecto, puesto que la voluntad de todos es una, es considerada una perso
(societas civilis),
na nica (una persona).9

La constitucin de esta persona civil dot.ada de una voluntad nica debe efectuarse de tal modo que pueda utilizar las fuer zas y las facultades de todos con vistas a la paz y la defensa comu nes.lo Entonces se plantean tres cuestiones: 1. Qu tipo de con vencin da la existencia a la persona civil? 2. Permite esta convencin explicar los derechos que se le atribuyen? 3. Por lti-
7. EL, I, XIX, 6, p. 103. 8. Ibd., 8, p. 104. 9.
DCi, V, 9, p. 214. Cf DCi,V, 10, pp. 214-215, aqu Hobbes indica que la
nocin de persona civil tiene una validez que no se limita a la ciudad, porque aunque una ciudad es una persona civil, no toda persona civil es una ciudad; por ejemplo, las compaas de comerciantes son personas civiles sin constituir por ello ciudades. En los Elements
of Law, II, VIII, 7, p.
174, trad. p. 293, Hob
bes considera que ha sido el primero en extender a la commonwealth la teora de la persona civil. Sobre estos puntos, cf R. Po !in, op. cit., pp. 224-225. 10. DCi, V, 9, p. 214.
Hobbes
mo, asegura esta convencin la transferencia del poder sin el cual el Estado no tendra los medios de asumir su funcin?
Empecemos por la primera pregunta: qu tipo de conven cin da la existencia a la persona civil? Para comprenderlo, es necesario evitar dos atolladeros, de los que uno se debe a una imposibilidad de hecho y el otro a un abuso de palabras.
En primer lugar, para los sbditos, la convencin social no

consiste en transmitir de hecho su poder o su fuerza:
Porque le es imposible a un hombre transmitir realmente su fuerza a otro, y a este otro recibirla; hay que comprender que trans ferir su poder o su fuerza no es otra cosa que abandonar o dejar su derecho a resistirse a aquel a quien se lo transfiere.!!
Esta imposibilidad concierne a los poderes naturales, es decir, a las facultades del cuerpo y del espritu. La imposibilidad de transmitir los poderes naturales nos permite distinguir funda mentalmente la unidad del cuerpo poltico de la unidad de un cuerpo natural, que se realiza mediante la composicin de los movimientos y de las direcciones de sus pequeas partes, cuya suma permite calcular la fuerza. La institucin de la persona civil, no pertenece a una simple fsica de la fuerza o de la composicin de los conatus, pero tampoco el funcionamiento del Estado. El nacimiento y la funcin del Estado implican, como hemos visto, una dinmica de los signos y no solamente de la fuerza. Por ello
la transferencia del poder compete a una teora jurdica de la trans

misin del derecho. Como la persona civil tiene por origen un acto jurdico, slo tendr una existencia jurdica. Saca su uni dad del pacto que la instituye, no hay que confundirla tampoco con la unidad natural de un individuo. As se explica que tanto un monarca como un consejo puedan ser considerados como una persona civil nica. En todo caso, toda la cuestin est en saber
11. EL, I, XIX, 10, p. 104; DCi,V, 11, p. 215. 218
Del Estado
si la teora de la transferencia de derecho que encontramos en los
Elements of Law y en el De Cive permite explicarla. Volveremos

muy pronto sobre este punto. El segundo atolladero se debe al abuso de palabras que impli ca la expresin voluntad de querer:
Y aunque la voluntad del hombre, que no es voluntaria, sino que es el principio de las acciones voluntarias, no est sujeta a delibera
cin y a pactos, sin embargo, cuando un hombre se compromete a someter su voluntad
a
las rdenes de otro, se obliga
abandonar
su
fuerza y sus medios a aquel a quien se compromete a obedecer.12
La expresin voluntad voluntaria es objeto de la misma cr tica que la de voluntad libre, en ambos casos se transforma ver balmente un accidente en sustancia, cuando se le atribuyen otros accidentes: Por ltimo, del uso de la expresin libre
voluntad
no podra inferirse ninguna libertad de la voluntad, del deseo o de la inclinacin, sino solamente de la libertad del hombre, que consiste en que no se encuentra detenido cuando hace aquello a lo que le llevan su voluntad, su deseo o su inclinacin.13 Y lo mismo que la expresin libre voluntad suscita el dogma falaz de un libre albedro opuesto a la necesidad, as tambin la de voluntad voluntaria sirve de base a la opinin de los que creen quitar todo carcter obligatorio a las rdenes del soberano. De hecho, la voluntad es la ltima de las pasiones que se suceden en la deliberacin, querer es pues haber cesado de deliberar. No se entiende el pacto social como el modo de un querer querer que hara condicionales los derechos del soberano. El acto volunta rio de la convencin consiste en una sumisin producto de un pacto de sumisin. Las modalidades de este pacto de sumisin consisten en un compromiso de individuos a transferir su derecho natural a
(to subject his will to the command of another) de la voluntad. La persona civil es el
12.
Ibd., 7, pp. 103-104.
13. Lev, XXI, p. 262/p. 222. 219
Hobbes
un hombre o
a
un consejo, que, por su parte, no se compromete
a nada: Cada ciudadano que contrata con otro dice esto: yo trans fiero mi derecho a ste, a condicin de que t tambin le transfie
ras el tuyo. Por este medio, el derecho que cada uno tena de usar
sus fuerzas para su inters propio se transfiere por entero a un hom bre o a un consejo para el inters comn.l4 De este pacto entre individuos resulta una doble obligacin: 1. una obligacin mutua: los sbditos se comprometen los unos con los otros; 2. una obli gacin con respecto al hombre o al consejo a quien se le ha trans ferido el derecho. El pacto social tiene como efecto constituir una
persontt nica cuya voluntad, en virtud de los pactos de varios hom bres, se considera la voltmtttd de todos, de manera que pueda uti lizar las fuerzas y las facultades de todos con vistas a la paz y la defensa comunes.1s Es necesario examinar el contenido de la trans ferencia de derecho en los Elements of Law y el De Cive para inten tar responder a la segunda pregunta: permite el pacto social expli
car los derechos que se atribuyen a la persona civil?. En estas dos obras, slo hay dos maneras de desprenderse de un derecho que se posee, sin que se haga ninguna distincin entre desprenderse de un derecho que uno tiene sobre una cosa, y des prenderse del derecho que uno tiene sobre s mismo: abando narlo o transferrselo a otro.
antes. TRANSFERIR su derecho
ABANDONARLO es mostrar por unos signos suficientes que ya no se quiere hacer la accin que, de derecho, se hubiese podido hacer
a
otro es mostrar, con signos sufi
cientes, a quien lo acepta que uno no quiere ni resistrsele ni opo nrsele, en nombre del derecho que se tena antes de transferrselo.l6
Solamente nos interesa aqu el segundo modo, ya que el pac to social consiste en transferir y no en la dejacin del derecho. Si se siguen al pie de la letra los trminos por los cuales se expresa
14. DCi, VI, 20, 15. Ibd., V, 9, 16. EL, I, XV,
p. 234. p. 214. 3, pp. 75-76; cf
DCi, II, 4, 220
pp.
170-171.
Del Estado
la naturaleza de la transferencia, hay que decir que, propiamen te hablando, no se transmite nada en absoluto, simplemente con siste en no poner obstculos al derecho natural del otro. En el comienzo de la institucin del Estado, como cada uno tiene un derecho natural sobre todo, transferir su derecho es dejar que los dems disfruten del suyo sin obstculo por nuestra parte. Se tra
ta de saber pues, a partir de esta definicin de Ia tr ansferenc i a del

derecho, a qu nos compromete el pacto social a no resistirnos. Siendo la finalidad del Estado la conservacin de la vida, la no resistencia no ser ilimitada. En primer lugar, se refiere a todas las cosas que poseemos. En efecto, como hemos visto en el cap tulo anterior, no hay propiedad (riqueza o tierra) tan absoluta que prive al soberano del derecho de usarla. El pacto social hace del soberano la fuente de la diferencia entre lo mo>> y lo tuyo>>. No hay nunca un tuyo y un mO>> absolutos. Pero si no tene mos un derecho absoluto sobre las cosas que poseemos, no suce de lo mismo con los derechos que tenemos so'bre nosotros mis mos. Los artculos 18 y 19 del captulo II del De Cive muestran que existen unos derechos inalienables del individuo, como el derecho a resistirse a los que nos atacan de viva fuerza para qui tarnos la vida, herirnos o apresarnos, derecho que se extiende al castigo, incluso cuando es legtimo,17lo mismo que es nulo un pacto que estipule que uno se compromete acusarse a s mis mo.JS Los sbditos conservan su derecho natural sobre su vida y sobre todas las acciones que tienen la funcin de conservarla cuando est en peligro, por ello los Elements of Law introducen una reserva en la no-resistencia de los individuos, cuando se ejer ce el poder de coercin del soberano:
Este poder de coercin consiste, como heqws dicho en el cap tulo 15, seccin 3 de la parte precedente, en que uno transfiere su derecho a resistirse a aquel a quien ha transferido el poder de coer-
17
Volveremos sobre este punto en el prximo captulo.
18. Conviene sealar que los Elements
of Law,
l, XVII, 2, p. 88, extien
den los derechos inalienables a las cosas que son necesarias para la vida, como el derecho a usar el fuego, el agua, el aire libre, un lugar para vivir.
221

cin [ ... ],o, como se tiene costumbre de llamarlo, la espada de la jus
ticia; suponiendo que la no-resistencia sea posible. Porque (prime ra parte, cap. 15, sec. 18) los pactos slo nos obligan a hacer todo
lo que nos sea posible.J9
Qu derecho de nuestras acciones transferimos al Estado o a la persona civil? Cul es el mbito de no-resistencia al poder? A qu obligaciones estn sujetos los sbditos? Para explicarlo, el De Cive hace una distincin entre derecho de resistencia en general y derecho a defenderse a s mismo. En efecto, la sumisin de los hombres a la voluntad de un solo hombre o de un solo con sejo se produce cuando cada Uno se obliga por un pacto con cada uno de los dems a no resistirse a la voluntad de este hom
bre o de este consejo a la que l se ha sometido, es decir, a no negarle el uso de sus medios y de sus fuerzas contra cualquiera (ya que se entiende que conserva siempre el derecho propio de defenderse contra la violencia), lo que se llama UNIN.20 Si segui mos la distincin del De Cive, el pacto de sumisin implicara una obligacin de no-resistencia cuando se trata de los otros, pero no cuando se trata de uno mismo. Entonces la dificultad slo se desplaza, ya que la obligacin as restringida de no-resistencia de los sbditos sera totalmente negativa: comprometerse a no resis tirse no es comprometerse a ha:er algo. Si no resistirse significa no poner obstculos a los derechos del soberano, no vemos en nombre de qu la obligacin de no resistirse podra fundamen tar una obligacin positiva de obedecer. El pacto de sumisin no confiere, pues, ningn derecho de obligar a actuar. Esto es lo que produce toda la ambigedad del texto de los Elements of Law, en donde Hobbes hace corresponder a los derechos del sobera
no unas obligaciones de no-resistencia de los sbditos, pero en donde pretende al mismo tiempo que los sbditos estn obliga dos a obedecer:
19. EL, Il, l, 7, p. 111. 20. DCi, V, 7, pp. 213-214. 222
Del Estado
El hombre o la asamblea que, en virtud de un derecho que es el s u y o y no deriva del derecho actual de nadie, ruede dictar las leyes y derogadas a su placer, tiene la soberana absoluta. En efec
to, d ado que se supone que las leyes que dictan estn dictadas de derecho, los m i em b r os de la repblica para quienes son dictadas, estn obligados a obedecerlas, y por tanto a no oponer resistencia
a su aplicacin; y esta no-resistencia hace absoluto el poder del que las ha ordenado.21
Entre no resistirse a la aplicacin de una ley y cumplir lo que la ley ordena hay una laguna jurdica imposible de llenar. El poder poltico parece trascender aqu lo que la transferencia de derecho le concede. Hobbes reconoce claramente esta dificultad en el De Cive, en donde, a falta de poder fundamentar inmediatamente la obli gacin en el pacto social, la fundamenta mediatamente sobre la finalidad de la institucin del Estado.22 En efecto, una cosa es decir: Te doy el derecho a mandar cualquier cosa, y otra cosa es decir: har todo lo que mandes. Pero entonces, el pacto que instituye el Estado o la persona civil no es nulo y sin valor en el momento mismo en que se aprueba? Porque, cmo la finalidad del cuerpo poltico podra fundamentar una obligacin positiva que no estaba inscrita en el pacto de sumisin? El Leviathan enun cia explcitamente esta consecuencia: En efecto, en el acto de nuestra sumisin van implcitas dos cosas: nuestras obligaciones y nuestra libertad; lo cual puede inferirse mediante argumentos de cualquier lugar o tiempo; porque: nadie soporta ninguna obli gacin que no emane de un acto de su misma voluntad, ya que todos, por naturaleza, son igualmente libres.23 Si el Leviathan recurre tambin a la finalidad de la institucin del Estado, no es para fundamentar la obligacin poltica de los sbditos, sino sola mente para medir su extensin.
21. EL, Il, I, 19, p. 117. 22.
Cf DCi, VI,
13, p. 226.
23. Lev, XXI, p. 268/ p. 229. 223
La teora jurdica de la transferencia del derecho de los Ele

ments of Law y del De Cive resulta incapaz de fundamentar los
derechos que Hobbes atribuye, en estas mismas obras, al Esta do. Los derechos del soberano exceden infinitamente al pacto de no-resistencia al que se comprometen los sbditos. La nocin de persona civil dotada de una voluntad nica, que debe ser con siderada como la voluntad de todos los sbditos, nunca ser ver daderamente operativa.24 Vemos ya a qu reelaboracin some ter el Leviathan al conjunto del edificio poltico profundamente inseguro de los Elements of Law y del De Cive. Pero hay que ir ms lejos, porque esta carencia de la teora jurdica trae consigo otra desde el punto de vista del hecho, es decir, del poder poltico. En efecto, a la tercera pregunta: per mite el pacto social la transferencia de poder sin la que el Estado no tendra los medios de asumir su funcin? La respuesta debe ser negativa. Porque, por no crear la obligacin, la transferencia de derecho no transmitir al soberano ningn poder nuevo. Di cho de otro modo, el poder absoluto del soberano, caracteriza do como el mayor que los hombres puedan conferir y el mayor que un hombre o un consejo pueda recibir, est absolutamente vaco, porque slo se apoya en la pasividad de los sbditos. As, el poder absoluto no est fundamentado por la convencin social, como tampoco lo estn los derechos del soberano. Los concep tos de persona civil y de poder absoluto estn simplemente yux tapuestos a una teora del pacto social que no puede explicarlos. Si siguisemos hasta el final la teora de la transferencia de derecho entendida en el sentido de la no-resistencia, no llegara mos ni a la persona civil ni al poder absoluto. En efecto, el pac to social no aadira nada al derecho natural que el soberano ya detenta como individuo en el estado de naturaleza, como tam poco aadira nada a su poder natural, y la persona del soberano
24. R. Polin,
op. cit., p. 234, insiste sobre una dificultad correlativa a la que
acabamos de exponer, concierne a un texto del De Cive, VII, 9, p. 241, en don de cuando el pueblo ha abandonado todo su derecho a un solo hombre, deja de
ser
persona una y se convierte en multitudo dissoluta.

224
Del Estado
se reducira entonces a su persona natural (individual o mltiple, segn se trate de un hombre o de un consejo). Permitira el pacto social as concebido salir del estado de gue rra? Podemos dudarlo, ya que cmo el soberano podra conser var su derecho natural ilimitado, cuando ste tena como condi cin la guerra? Tendra la paz civil como cond icin que el soberano permaneciese en estado de guerra con sus sbditos? De este modo, lejos de permitir la constitucin de una voluntad nica que sea la de todos y que selle la unid ad de la sociedad, se constituira ms bien una voluntad totalmente extraa a los sbditos e incluso radi
calmente arcaica, ya que slo encontrara el fun9amento de la legi

timidad de sus actos en el derecho natural del estado de guerra.
3. EL ESTADO
EL ORDEN JURDICO: LA TEORA DE
LA REPRESENTACIN POLTICA EN EL LEVJATHAN

Las dos dificultades ms importantes de la primera teora jur dico-poltica de Hobbes se deban, por una parte, a que reduca la transferencia de derecho sobre las personas y las acciones a la transferencia de derecho sobre las cosas y, por otra parte, a que la nocin de persona civil no quedaba elucidada. La teora de la representacin del Leviathan intenta aportar una respuesta nue
va
precisamente a estos dos puntos. En primer lugar, la teora de la representacin es una teora
jurdica cuya finalidad es definir las nociones de persona natural y de persona artificial (la persona civil ser un caso particular), y determinar el modo de constitucin y las condiciones de validez d e los actos de una persona artificial. Para Hobbes, se trata de establecer una estructura jurdica que permita interpretar la trans ferencia de derecho sobre las personas y sobre las acciones de una manera que no se reduzca a la tranferencia de.derecho sobre las cosas. As, a la transferencia de derecho por la que perdemos todo derecho sobre la cosa que poseamos antes de transferirla (que
est mantenida en el captulo XIV del Leviathan), se aadir una

teora de la autorizacin, que tiene un contenido diferente.
225
Esta teora pretende esencialmente explicar la constitucin de un derecho subordinado sobre las personas y las acciones y superar la dificultad fundamental de la transferencia de derecho de los individuos al soberano de los Elements of Law y del De Cive, que conceda demasiado a la vez y demasiado poco dere cho al Estado. Eso quiere decir que desprenderse del derecho sobre s mismo y sus acciones era perder todo derecho sobre s, como se pierde todo derecho sobre una cosa vendindola o donn dola, y eso es demasiado. En cambio la transferencia de dere cho sobre s, slo consiste en la no-resistencia, y sta, al no impli car ninguna obligacin positiva de los sbditos, es demasiado
poco. La enajenacin contenida en el pacto social de sumisin no
consiste ya en una prdida total de derecho, por la que los sb ditos se conviertan, por as decirlo, en la cosa inembargable del soberano, sino en una creacin de un derecho sobre el derecho natural que cada uno tiene sobre s mismo. La teora de la representacin poltica es, en un primer sen tido, un caso particular de la representacin jurdica, por la que
se
constituye una persona a la vez artificial y civil; pero, en un
segundo sentido, es el fundamento de todas las dems formas de representacin y de pacto j u rdico, puesto que debe garantizar la validez de la ej ecu ci n de los contratos acordados entre sbditos en el seno del Estado. Debe haber, pues, una autofundamenta cin de derecho y de hecho del pacto social, debe crear ella mis
ma
las condiciones de su propia validez jurdica y de su propia
efectividad. En otras palabras, el pacto social debe ser tal que no pueda ser discutido ni en derecho ni en hecho y constituir un derecho del Estado no sometido al juicio de los sbditos parti
cula re s y un poder que pueda hacerlo respetar. La teora de la
representacin poltica debe aportar una solucin tambin al pro blema de esta autofundamentacin. El captulo XVI del Leviathan empieza con la definicin de persona:
PERSONA es aquella cuyas palabras o acciones son considera das como suyas propias o como representativas de las palabras o accio226
Del Estado
nes de otm, o de alguna otra cosa a la mal se las atribuye ya sea con verdad o por ficcin. Cuando se las considera como suyas, enton ces se trata de una persona natural, cuando se consideran como representativas de las palabras o de las acciones de otro, se habla de una persona ficticia o artificia/.25
La nocin de persona designa la relacin j urdica entre un indi viduo y las acciones o p al abras . Cuando las palabras o las accio
nes se atribuyen a un individuo que h a b la y acta, tene mos una

persona natural. Cuando hay dos individuos diferentes, de los que uno habla y acta en lugar y en vez del otro, es decir, en su nom bre, el primero es el representante y el segundo el representado. El representante es entonces la persona artificial o ficticia. La atri bucin se llama verdadera cuando un individuo da a o tro el dere
cho a representarlo. Se llama ficticia cuando la relacin entre los

dos individuos est mediatizada por una cosa. As, una cosa pue de estar r e presentada por una persona, por ejemplo: cosas ina nimadas
como una iglesia, u n hospital, un puente, pueden estar
personificadas por un rector, un director, un controlador.26 La atribucin es ficticia, porque la c os a no pu e de autorizar las pala
bras o las acciones de la persona artificial y porque la autoriza cin la concede el propietario o el go berna dor : Las cosas inani madas no pueden ser autores ni, por consiguiente, pueden dar autorizacin a sus actores. Sin embargo, los actor es pueden reci
bir autorizacin para asumir su mantenimiento de los que son sus propietarios o gober nadores. Por tanto, estas cosas no pueden ser
pers onificadas mientras no exista alguna forma de gobierno civil . 2 7
Dicho esto, parecera a primera vista que la nocin de repre

sentacin slo interviene en la definicin anterior a propsito de
la p e rsona artificial. Si ste fuese el caso, la representacin no explicara la nocin de persona natural, sino al contrario, la nocin
de persona natural explicara la de representacin. De hecho, algu-
25. Lev, XVI, p. 217/p. 16L 26. 27.
Ibd., p. 219/pp. 164-165. Ibd.
nas lneas ms adelante, Hobbes precisa lo que la definicin de la persona dejaba en el equvoco:
Personificar es actuar o asumir la representacin de s mismo

o de otros: y quien acta por otro se dice que responde por esa otra persona, o que acta en su nombre, y en este sentido toma Cicern
este trmino cuando dice: Unus sustineo tres personas; mei, adver y la del juez.28
sarii, et judicis;
yo asumo tres personas: la ma, la de mi adversario
As, la nocin de representacin no se aplica solamente en el caso de una persona artificial, sino tambin en el caso de una persona natural. En el primer caso, un individuo acta en nom bre de otro, con lo que hay una distincin entre el representan te y el representado, en el segundo caso, un individuo acta en su propio nombre, y es a la vez representante y representado. As pues, para que haya persona jurdica, es necesario que haya repre sentacin. En qu consiste la representacin? Como seala F. Tricaud en la nota 5 de la pgina 162 de su traduccin, la representacin tiene un doble aspecto, expresado por el doble uso del verbo to
act,
que significa a la vez actuar y representar un papel. La per sona natural acta en su nombre y representa su propio papel, la
persona artificial acta en nombre de otro y representa el papel de este otro. Este doble significado del verbo to act, que caracte riza la doble funcin de la representacin, tiene sus races, segn Hobbes, en el origen grecolatino de la palabra persona. En grie go designa el rostro y en latn el disfraz, la apariencia exterior, la mscara del actor que imita a alguien en la escena. La palabra per sona tiene un sentido teatral que pasar al lenguaje jurdico: De
28. Ibd., pp. 217-218/p. 162. ste es el texto
ingls:
<<To Personare, is to
Act> or Represent himself, or an other; and the that acteth another, is said to
beare his Person, or act in his name (in which sence Cicero useth it where he saies, Unus sustineo tres Personas, Mei, Adversarii, & ]udicis, I beare three Per sons, m y own, my Adversaries, and the Judges.
228
Del Estado
la escena, la palabra se ha trasladado a todo hombre que d en representacin sus palabras y sus acciones, ta11to en el tribunal como en el teatro.29 Hobbes explota este origen semntico, ya que el binomio representante/representado, que define la nocin de persona, es idntico al binomio actor/autor. El representan te es el actor y el representado el autor. Ahora bien, puesto que la representacin poltica es un caso particular de la representacin jurdica, el soberano que asume la persona del Estado ser un representante, un ctor en el doble sentido del que acta y del que representa el papel de otro, en este caso, el de los sbditos. En otras palabras, no se teatraliza r solamente el tribunal, sino todo el edificio poltico. La teora de la representacin poltica transforma al Estado en un gigan tesco teatro real donde ella levanta el escenario. Pronto tendre mos que preguntarnos cmo estn repartidos los papeles en este teatro y, en particular si, una vez establecido, no introduce una inversin de la relacin autor/actor. Por el mmento podemos observar que el estado de naturaleza era ya en cierto modo un teatro, pero un teatro en el que (siendo cada uno a la vez autor y actor) cada cual quiere representar su propia comedia e impo nerla a los dems, de donde resulta un conflicto de autores, una cacofona generalizada y una incertidumbre mutua sobre los pape les. El estado de naturaleza, que deriva inevitablemente en esta do de guerra, es el teatro de una multitud de piezas discordantes. La institucin del Estado tiene la funcin de hacer posible el espectculo imponiendo un texto nico. . La nocin de representacin explica tanto la persona natural como la persona artificial. A este respecto, es importante no con fundir al individuo fsico con la persona jurdici.JO Hay en el tex to de Hobbes una polivalencia en el uso de la nocin de perso na;31 significa: l. El representante o el actor: la persona es el
29. Ibd., p. 217/p. 161. 30. 31.
Cf Cf
D. P. Gauthier,
The Logic of Leviathan, Clarendon Press, Oxford,

su
1969, pp. 120-177. F. Tricaud, nota 62, p. 168 de 229
traduccindel
Leviathan.
Hobbes
actor.32 2. Una relacin entre el autor y el actor: De aquel que representa el papel de otro se dice que asume su personalidad.33
3. El representado o autor, en particular en el caso de la perso
na civil: Una multitud de hombres se convierte en una sola per sona, cuando estos hombres estn representados por un solo hom bre o una sola persona (A multitude of men, are made One Person, when they are by one man, or one Person, Represented).34 En el mismo sentido, en el captulo XLil del Leviathan, Hobbes afir ma esta vez, a propsito de la triple representacin de Dios por Moiss, Jesucristo y el Espritu Santo, que como ya he mos trado en el captulo XVI, persona es aquel que es representado cada vez que lo es. Unas lneas ms adelante podemos leer que la acepcin propia de la palabra persona es aquel que es repre sentado por algn otro y que por esta razn puede decirse a propsito de Dios que es tres personas.35 As, la nocin de per sona parece a primera vista contener una ambigedad casi insu perable. Pero esta ambigedad desaparece cuando distinguimos al indi viduo fsico de la nocin jurdica de persona, y dirigimos nues tra atencin a la relacin que esta ltima implica entre el repre sentado y el representante. Podemos formular as la regla general:
l. si la relacin entre el representado y el representante es ni
ca, hay una persona nica; 2. si la relacin entre el representado y el representante es mltiple, hay una multiplicidad de perso nas; 3. tanto en un caso como en otro, la relacin nica o la rela cin mltiple no depende del nmero de individuos que com ponen el representado o el representante. Tomemos el punto l. de la regla: cuando la relacin de repre sentacin es nica, es decir, cuando un representado confiere a un representante el derecho de pronunciar ciertas palabras o de rea lizar ciertas acciones, puede decirse que constituyen jurdicamente
32. Lev, XVI, p. 218/p.163. 33.
34.
35.
Ibd., p. 217/p. 162. Ibd., p. 220/p. 166. 1bd., XLII, p. 522/p.518.

230
Del Estado
una persona nica, en la medida en que los actos que el represen tante realiza en virtud del derecho que ha recibido son conside rados como actos del representado. A partir de la unicidad de la relacin podr decirse tambin que el representante es la perso na, o que el representado es la persona, o que el representante asu me la persona del representado. Representado y representante son los dos, jurdicamente, la misma persona, el primero acta por medio del segundo, y el segundo en nombre del primero. El punto 2. de la regla: cuando la relacin es mltiple, como en el caso de Dios que mantiene una triple relacin de repre sentacin con Moiss, Jesucristo y el Espritu Santo, que son sus tres representantes investidos cada uno de un derecho particular de pronunciar ciertas palabras o de realizar ciertos actos en su nombre, puede decirse que cada relacin de representacin cons tituye una persona diferente, la relacin jurdica Dios/Moiss = una persona, Dios/Jesucristo= una segunda persona, Dios/el Espritu Santo = una tercera persona.36 Entonces ser posible decir, como en el captulo XVI del Leviathan, que Dios est repre sentado por tres personas que actan en su nombre:
El verdadero Dios puede ser personificado, como fue, en pri mer lugar, por Moiss, que gobernaba a los israelitas (cuando stos no eran un pueblo, sino el pueblo de Dios) no en su propio nom bre, diciendo Hoc dicit Mases, sino en nombre de Dios, diciendo Hoc dicit Dominus. En segundo lugar, por el Hio del Hombre, su propio hio, nuestro Divino Salvador jesucristo, que vino para hacer volver a los udos y llevar a todas las naciones al reino de su padre; no actuando por autoridad propia, sino en calidad de enviado del padre. En tercer lugar, por el Espritu Santo, o Consolador, que hablaba y actuaba por los Apstoles; este Espritu Santo era un con solador que no vena por propia iniciativa, sino que era enviado por las otras dos personas de las que procede.37
36. Esto dice explcitamente el texto de Hobbes, An Answer to Bis h op
Bramhall's Book ca lle d The Catching of the Leviathan, EW, IV, pp. 310311, trad. Franck Lessay, en De la libet et de la ncessit, oeuvres de Hob
bes, XI-1, Vrin, Pars, 1993, pp. 187-188. 37 Lev, XVI, p. 220/pp. 165-166.
231
Hobbes
Ser igualmente posible decir como en el captulo XLII que Dios es tres personas. El punto 3. de la regla, la relacin de representacin nica o mltiple, que da lugar a una persona nica o a una pluralidad de personas, es en cada caso indiferente al nmero de individuos que componen al representado o al representante. Hemos vis to, en el caso de Dios, a un representado que es un individuo ni co, convertirse en tres personas porque mantena tres relacio nes de representacin diferentes. Inversamente, si suponemos una relacin nica de representacin entre un representado cons tituido por una multiplicidad de individuos y un representante constituido por un individuo nico o por varios individuos, ten dremos una sola persona. Examinemos primero el primer caso: una multiplicidad de individuos representados por un nico repre sentante que
es
un individuo nico. La unicidad de la represen
tacin significa que las acciones del representante sern recono cidas de la misma manera por cada uno de los individuos representados. Dicho de otro modo, los representados confieren al representante el derecho de obrar. Las acciones realizadas por el representante lo son en nombre de cada uno de los indi viduos particulares. Esto es lo que sucede en el caso de las orga nizaciones polticas o privadas subordinadas cuyo representan te es un individuo, o de las organizaciones polticas independientes
y soberanas, cuyo representante es igualmente un individuo.
En este ltimo caso, se trata del Estado monrquico (la diferen cia entre las organizaciones subordinadas y el Estado es que para las primeras el representante tiene un mandato limitado, mien tras que para el segundo el mandato -o la autorizacin- es ili mitado; adems, las primeras slo pueden existir dentro del Esta do). Si consideramos el ejemplo del Estado monrquico, habr una persona nica, puesto que los actos del soberano son reco nocidos segn una relacin idntica por cada uno de los sbdi tos. Entonces podr decirse que el soberano es esta persona ni ca, o que los individuos mltiples, cada uno de los cuales reconoce como suyos los actos del soberano, y por esta relacin nica de representacin, se convierten en una persona nica, o, por lti232
Del Estado
mo, que el soberano asume la persona del Estado. Examinemos ahora el segundo caso: una multitud de individuos estn repre sentados por un representante compuesto de vrios individuos, lo que sucede en las organizaciones subordina:das cuyo repre sentante es un consejo, o en el Estado aristocrti.co. Siendo tam autoriza igualmente a los dems las acciones del consejo sobe rano del Estado aristocrtico, de tal manera que cada uno re conocer como suya cualquiera de estas acciones- habr una persona nica, que podr, como anteriormente, designar al repre sentante, al representado o a la relacin del uno con el otro. Pero cuando el representante est compuesto por individuos mlti ples, se requiere una condicin suplementaria, a saber: que el representante pueda expresarse por una voz mayoritaria nica: bin aqu nica la relacin jurdica de representa<:in -cada uno
Si el representante son varios hombres, la voz de la mayora debe ser considerada como la voz de todos[ ... ] con lo cual consti
tuye la nica voz que tienen los representados. Un representante compuesto de hombres en nmero par (y particularmente cuando su nmero no es grande, situacin que a menudo tiene como resul tado que las voces opuestas empaten) entonces resulta un sujeto mudo e incapaz de actuar.38
A partir de aqu es posible explicar el pasaje ms importante,

pero tambin el ms oscuro, del captulo XVI: Una multitud de hombres se convierte en
una
sola persona, cuando estn repre

o
sentados por un solo hombre
una sola persona, de tal manera
que esto acte con el consentimiento de cada uno de los que inte gran esa multitud.39 Detengmonos en esta primera frase para observar: 1. El primer uso de la nocin de persona designa a la multitud de hombres representados. 2. Esta multitud slo se con vierte en una sola persona en la relacin de representacin, de la que la unicidad de la persona es un efecto. 3. El segundo uso
38. 39.
Ibd., p. Ibd., p.
221/p.l67. 220/p. 166.
Hobbes
de la nocin de persona designa esta vez al representante. Cuan do Hobbes dice que el representante debe ser un solo hombre o una sola persona, no hay que entender que es una sola perso na porque es un solo hombre, sabemos, en efecto, que el repre sentante puede ser una persona nica incluso cuando est com puesto por muchos hombres, como en el caso de un consejo. La nocin de persona nica es jurdica, es vlida, pues, tanto si el representante es fsicamente un solo individuo, como si es una multiplicidad de individuos. 4. La unidad de la persona del repre sentante es un efecto de lo que Hobbes llama en este texto el consentimiento, que es la autorizacin que cada individuo sin gular de la multitud otorga al representante de decir algo o rea lizar ciertas acciones en su nombre. Se puede concluir, pues, que el texto retrocede de condicin en condicin: el efecto enuncia do en 2. tiene por condicin el efecto enunciado en 4. La unidad de la persona del representante implica retroactivamente la del representado. La unidad de la persona del representante, fun damentada en la identidad del acto por el que cada individuo de una multitud desorganizada lo autoriza (la autorizacin puede ser limitada o ilimitada) a actuar y a hablar en su nombre, de rebo te fundamenta la unidad de la persona del representado, es decir, hace pasar a la multitud desorganizada a la organizacin o a la unidad jurdica. Dicho de otro modo, se supone que cada uno de los individuos singulares acta a travs de los actos del repre sentante; el acto del representante puede considerarse entonces como un acto colectivo de los individuos representados, que se convierten as en upa sola persona. Se comprende ahora la frase siguiente del pasaje del captulo XVI: Porque es la unidad del que representa, no la unidad del representado, lo que hace a la persona una. Esta vez la nocin de persona no designa espec ficamente ni al representante ni al representado, sino a la unidad del ser jurdico que ambos constituyen. Por ltimo, es el repre sentante quien asume la persona, pero una sola persona. Esta vez la persona caracteriza la relacin del representante con el representado. Siendo el representante y el representado una sola y nica persona, puede decirse que el representante en sus actos
234
Del Estado
lleva o asume la persona del representado. Hobbes concluye el pasaje afirmando: No podra concebirse la unidad de una mul titud bajo otra forma. En efecto, el objetivo de la teora de la representacin es ste: proporcionar los medios jurdicos de pen sar el paso de una multiplicidad de individuos singulares a la uni dad de una persona jurdica dotada de una voluntad nica que sea la de todos, sin presuponer que esta unidad est ya dada en la multitud y sin abolir la multitud con la institucin de la uni dad. Vemos ya el inters fundamental que la teora jurdica de la representacin podr tener para la teora poltica. Permitir concebir, a partir del acto de institucin producido por la con vencin social, la unidad de un representante que confiere de rechazo a la multitud de individuos una unidad por la cual esta multitud se convierte en un cuerpo poltico o persona civil, que el representante soberano asume. Comprendemos tambin que la unidad del Estado se disuelve en el momento en que su representante desaparece y que con ello los individuos vuelven a caer en la multitud desorganizada del estado de naturaleza. La unidad jurdica de la persona artificial civil coexiste con la mul titud natural de los individuos fsicos; es lo que se trataba de pen sar: la unidad en la multitud. Al mismo tiempo, el concepto de persona civil reconstruido con la teora de la representacin jur dica ser operatorio en lo sucesivo: las palabras y las acciones del soberano sern las del cuerpo polti co entero. Lejos de ser extra o al orden jurdico del Estado, el soberano ser su fundamen to y su garanta.
Pero antes de proseguir el anlisis de l as consecuencias pol ticas de la teora de la representacin, conviene estudiar el con tenido jurdico de la convencin que instituye una persona arti ficial, de la que la convencin social que instituye la persona civil ser un caso particular. Como hemos visto, hay persona artificial cuando hay un representante cuyas palabras y acciones son atribuidas a un repre sentado diferente del representante. Siendo jurdica esta atribu235
Hobbes
cin, supone una transferencia de derecho del representado al representante, que ahora se trata de aclarar:
Las palabras y las acciones de ciertas personas artificiales son reconocidas como suyas por quienes las representan. La persona es entonces el actor, y quien es dueo de sus p alabras y acciones es el AUTOR. En este caso, el actor acta en virtud de la autoridad que ha recibido. Porque lo que con referencia a bienes y posesiones se llama dueo ( d o m inus en latn y kyrios en griego), en materia de acciones se llama autor. Y lo mismo que el derecho de posesin se llama dominio (Dominion/Dominium), el derecho a realizar una accin se llama AUTORIDAD (AuthoritylAuthoritas). En consecuencia, se entiende s i empre por autorizacin el derecho de realizar algu na accin, y re aliza d o en virtud de la autoridad recibida, lo que se ha realizado en virtud de un mandato o un permiso (by Com mission or licence) de aquel a quien pertenece el derecho.40
El representante, en cuanto que el representado reconoce sus acciones como suyas, es el actor, y el representado el autor. Cul es el contenido jurdico de este reconocimiento que Hobbes llama autorizacin? La autoridad que el actor recibe del autor no viene a ser una pura y simple transferencia de derecho, tal como lo define el captulo XIV del Leviathan con unos trminos idn ticos a los de los Elements of Law y del De Cive. Porque auto rizar las acciones de un actor no es para el autor perder su dere cho sobre las acciones que autoriza. Al contrario, las acciones del actor slo pueden ser reconocidas como suyas por el autor, por que estn realizadas en virtud de un derecho que es tambin suyo y que conserva siempre. Volvamos sobre el paralelismo que el texto establece entre el propietario y el autor: el propietario (domi nus), igual que el autor, tienen un derecho, el uno sobre la cosa que posee, el otro sobre s mismo y sus acciones. El propietario puede transferir su derecho a otro (en los trminos del captulo XIV del Leviathan), con ello pierde todo derecho sobre la cosa, que en lo sucesivo ya no ser suya. Los Elements of Law y el De Ibd., p. 218/p.
40.
163. 236
Del
Estado
Cive haban concebido en estos trminos la transferencia del dere cho realizada por el pacto social. Hemos visto en qu atollade
ro nos encontrbamos entonces: 1. Los individuos, al hacerse sbditos del soberano, se desposean de todo derecho sobre s mismos y sobre sus acciones, la voluntad del soberano les era pues totalmente extraa. 2. Esta prdida total de derecho era incompatible con la teora de los derechos inalienables, en particular con el derecho a la resistencia. Para que la nocin de persona civil tenga un sentido, para que la voluntad del sobera no sea la de los sbditos y para que la institucin del Estado per mita que subsistan los derechos inalienables de los sbditos (rea firmados en el captulo XIV del Leviathan),41 es preciso concebir un tipo de transferencia de derecho que no desposea a los indi viduos de todo derecho sobre s mismos, constituyendo un dere cho sobre su derecho. La teora de la autorizacin proporciona la solucin a este problema. La convencin por la que el autor autoriza ciertas (o todas las) acciones del actor, deja que subsis ta el derecho del primero, confiriendo al segundo un derecho de uso, por tanto un derecho subordinado al derecho del autor.42 Las acciones del actor se consideran como procedentes del autor,
y ste actuar por medio del actor. Reconocer como suyas

las acciones de algn otro es concederle el derecho a realizar unas acciones que nos comprometen. El actor adquiere, por as decir lo, un derecho de uso del derecho del autor para la categora de acciones que estipula la convencin que aprueban entre s. La aplicacin de esta teora al plano poltico permite comprender que el derecho civil no suprime el derecho natural que los indi viduos tenan sobre s mismos y sobre sus acciones, sino que, por el contrario, se fundamenta en l. Pero, al mismo tiempo, la cons titucin del derecho civil limita el derecho natural para impedir le que entre en contradiccin consigo mismo, porque los sb ditos no tendrn el derecho de no obedecer los mandatos del soberano, es decir, las leyes civiles. La convencin social per-
41. Ibd., p. 192/pp. 131-132. 42. Cf D. P. Gauthier, op. cit., p. 124.
Hobbes
y el pensamiento poltico moderno
mi te constituir un derecho sobre las acciones de los otros incon cebible en el estado de naturaleza. La te o ra de la autorizacin puede ahora extenderse a la trans ferencia de derecho sobre las cosas. En efecto, como hemos vis
to,
el propietario puede transferir pura y simplemente su dere
cho sobre la cosa que posee, donndola o vendindola a otro, pero puede tambin autorizar a este otro a asegurar su mante nimiento, su gerencia o su administracin. En este ltimo caso, el propietario no pierde todo derecho, solamente confiere a otro un derecho de actuar que, como propietario, poda realizar l. Se constituye aqu tambin un derecho subordinado al derecho
del propietario sobre la cosa. Puesto que la autorizacin con cierne a las acciones relativas a una cosa determinada, el actor que recibe la autorizacin (el derecho subordinado) no representar
al propietario sino a la cosa misma. As se puede comprender el pasaje en el que Hobbes afirma:
Cosas inanimadas corno una iglesia, un hospital, un puente, pueden estar personificadas por un rector,
un
director, un con
trolador. Pero las cosas inanimadas no pueden ser autores ni, por los actores pueden recibir autorizcin para asumir su manteni miento de los que son sus propietarios o gobernadores. Por tanto estas cosas no pueden ser personificadas mientras no exista algu na forma de gobierno civil.43 consiguiente, pueden dar autorizacin a sus actores. Sin embargo,
La representacin aqu es ficticia porque slo ficticiamente
la cosa es el autor de las acciones del actor.
Nos falta examinar las condiciones de validez de las conven ciones de autorizacin. Este examen nos permite comprender por qu toda autorizacin supone la existencia del Estado. El pac to por el que el autor da al actor el derecho de actuar o de hablar en su nombre, es un permiso (a licence) o un mandato (a com43 Lev, XVI, p. 219/pp. 164-165. 238
Del Estado
mission). Entonces todo pacto concertado por el actor con
un
tercero en virtud de la autorizacin (permiso o mandato), com promete al autor como si la hu b i e se concertado l mismo. La accin del actor crea una obligacin para el autor dentro de los lmites de la autorizacin, pero no ms all de ellos. Todo pac to concertado por el actor con un tercero, en contra o fuera de la autoridad que el autor le ha dado, no compromete al autor: Por que nadie est obligado a un pacto del que no es autor.44 Enton ces podrn presentarse dos posibilidades, o el pacto es nulo, o compromete al actor, que se habr hecho autor en la convencin con el tercero. Siendo la regla general que cuand o la autoriza cin es evidente, el pacto obliga al autor y no al actor, as cuan do la autorizaci n es imaginaria, obliga al actor so lamento, por que no hay ms autor que l.45 Se puede considerar que hay dos tipos de mandato o de per miso que la teora de la autorizacin hace posibles: 1. Un man dato limitado a una o varias acciones. 2. Un mandato ilimitado
.
En el caso de los mandatos limitados, el autor slo est obligado por la accin del actor si ste puede hacer manifiesta su autoriza
cin, pero en el caso de que se saliera de sus lmites, l sera el ni

co responsable. Por tanto, en un mandato limitado, el actor est limitado a las clusulas del mandato. Pero en el estado de natura leza este tipo de mandato es totalmente imposible, ya que no hay ningn juez para decidir si se han respetado o no las clusulas del mandato. El mandato, si procede, ser simplemente verbal, pudien do siempre afirmar el actor que l ha actuado en virtud de la auto ridad que el autor le ha dado, y pudiendo ste negarlo siempre. En el estado de naturaleza todo mandato limitado est afectado de nulidad. Todas las convenciones entre los particulares supo nen la existencia de un juez supremo, es decir, del Estado. Pero el Estado tiene que haber salido tambin de un pacto de autoriza cin. La institucin de la persona civil supone un tipo de manda to que fundamenta l mismo su prop ia validez. En otras palabras,
44. 45.
Ibd., p. Ibd., p.
218/p. 164. 219/p. 164. 239
un mandato que no pueda ser recusado. Ahora bien, slo el man dato ilimitado puede cumplir esta condicin. En efecto, en el pac to social los individuos convienen entre s autorizar todas las accio nes del soberano. El enunciado mismo del pacto de cada uno con cada uno lo estipula as: Autorizo y transfiero a este hombre o
asttmblea mi derecho de gobernarme a m mismo, a condicin de que t le transfieras tu derecho y autorices todos sus actos del mis mo modo. Una vez hecho esto, la multitud as unida en una per
sona recibe el nombre de EsTADO, en latn CIVITAS.46 En efec to, por este pacto es imposible para cualquier autor recusar un acto del actor, que se ha: convertido en soberano. No puede sus citarse entre ellos ningn litigio, ninguna de las acciones del sobe rano se podr considerar invlida o injusta por los sbditos. El autor estar ligado por cualquiera de los compromisos contrados por el actor. Ms an, el actor, por el mandato ilimitado, se con vierte en juez de las acciones del autor. El pacto social es un pac to muy particular, porque instituye un juez supremo, y con ello hace pasar a los individuos del estado de naturaleza al estado civil. Todas las palabras o acciones del soberano vuelven a los sbditos en forma de obligaciones. El pacto social fundamenta as l mis mo su propia validez. El soberano, fuera de toda recusacin posi ble, se convierte en el juez instituido de las acciones de los sbdi tos, y es el nico que tiene el derecho de legislar y prescribir lo que se debe considerar justo o injusto, bueno o malo, en el Esta do. En cambio, el soberano conserva el derecho de abandonar la soberana o de transmitirla a otro. La sucesin de la cabeza del
Estado depende de un acto jurdico y no de la herencia.
La representacin poltica autofundamentadora de su propia validez podr de rechazo fundamentar todas las otras formas de convencin y de representacin polticas o privadas. Desde el punto de vista de las relaciones entre sbditos, todos los contra tos (por ejemplo, los contratos comerciales) y todas las repre46.
Ibd., XVII, p. 227/ p. 177.

240
Del Estado
sentaciones privadas (por ejemplo, la representacin de los hijos por los padres o el tutor, o la representacin de las cosas) se hacen posibles en la medida en que no estn prohibidas por las leyes civiles. Estn ahora garantizadas por la existencia de un juez supre mo apto para resolver los litigios y dictar el derecho, y por la de un poder poltico capaz de hacer respetar las leyes. Desde el punto de vista poltico, la institucin del soberano produce una inversin en la relacin autor/actor, representado/representan te, as como en la nocin de autoridad. En efecto, desde que que da constituida la persona civil, puede decirse que el nico autor poltico verdadero es el soberano, mientras que los sbditos se convierten en actores. Puesto que las palabras y las acciones del Prncipe vuelven a los sbditos en forma de obligaciones, stos se convierten en actores de los mandatos del autor soberano. Hobbes formula esta inversin en trminos explcitos en el Levia
than, en el captulo XXVI dedicado a las leyes civiles:

As pues, no slo es indispensable que la ley est significada, sino tambin que existan unos signos adecuados que indiquen su autor y su autoridad. Quin es el autor, es decir, el legislador, se supone que es conocido en cada Estado de forma manifiesta: se supone en efecto que el soberano, por haber sido instituido por el consentimiento de todos, es adecuadamente conocido por todos. 47
Los sbditos, por su parte, se convierten en actores, y as, a propsito de la violacin de la ley civil, Hobbes escribe:
En esta violacin de la ley el autor y el actor son ambos cri minales. De ello se sigue que, cuando el hombre o la asamblea que detentan el poder soberano ordenan a un hombre que haga lo que es contrario a una ley preexistente, el cumplimiento de este acto queda enteramente excusado. En efecto, el soberano, por su par te, no debe condenarlo, por ser l su autor.4s
47. 48.
Ibd., XXVI, p. 320/p. 291, el subrayado es nuestro. Ibd., XXVII, p. 346/p. 323.
241
Esta inversin de la relacin inicial autor/actor implica tam bin una inversin del acto de autorizacin que, desde el punto de vista poltico, solamente puede realizarlo el soberano. El sobe rano es quien autoriza, quien confiere a los sbditos un manda to (orden o permiso) y quien autoriza las leyes: La autentifica -cin slo concierne en efecto al atestiguamiento y el registro de la ley y en modo alguno a su autondad, que reside solamente
en el mandato del soberano.49 La misma inversin afectar a la
representacin, no slo el soberano podr hacerse representar por unos ministros en los asuntos pblicos, o por unos gober nadores en la administracin de las provincias -que podrn actuar en su nombre- sino, mucho ms, toda organizaciQ reglamen tada subordinada, es decir, aquella en la que se ha instituido a un hombre o a una asamblea como representante (en los asuntos comerciales u otros) de las acciones de un grupo de individuos en el seno del Estado, slo podr constituirse por la mediacin del representante soberano, que determina sus condiciones y sus lmites de validez. Vemos cmo la teora de la representacin poltica, que al principio era solamente un caso particular de la representacin jurdica, es ahora la condicin de validez de todas las otras for mas de convencin o de representacin subordinadas. Las consecuencias de la teora de la representacin sobre la teora poltica son considerables. El espacio pblico es en Hobbes
un espacio jurdico, el poder no tiene otro objetivo que garanti
zar su funcionamiento. El Leviathan establece una estructura jurdica del Estado que no tiene su equivalente en los Elements
of Law o el De Cive. Las parejas de concepto en torno a las cua
les se organiza: autor/actor, representado/representante, autori zacin/autoridad, hacen del Estado de Hobbes algo muy distin to de un fro monstruo. El acto de autorizacin ya no implica solamente la obligacin de no-resistencia sino que crea para los' sbditos -autores/actores- una obligacin positiva de reco nocer como suyas las palabras o las acciones (ley o mandato) del
49.
Ibd., XXVI, p. 320/p. 293, el subrayado es nuestro.
Del Estado
soberano -actor/autor-. Adems, la autorizacin ya no impli ca para los individuos la prdida de su derecho natural sobre s mismos, al contrario, crea un derecho civil que est fundado sobre l y que vuelve a los sbditos en forma de obligaciones, que ase guran una intersubjetividad y garantizan la paz. La institucin del Estado confiere unos derechos nuevos al soberano, derechos directamente fundamentados en la convencin social. La consti tucin del cuerpo poltico no deja ya al soberano como al exte rior de la sociedad, detentador de un derecho natural del estado de guerra. La voluntad del actor/autor soberano es la voluntad de una persona civil del Estado, porque es la de cada autor/actor sb dito. Todo derecho concedido por el autor/sbdito al actor/sobe rano, vuelve al actor/sbdito bajo la forma de leyes del autor/so berano. Inversamente, los sbditos no son expoliados de todo derecho. Desde luego, evidentemente no tienen el derecho de no obedecer las leyes. Pero conservan su derecho natural, es decir, su libertad de actuar o no actuar all en donde las leyes civiles no impongan ninguna obligacin o prohibicin. El derecho civil, que permite la distincin de lo mo y lo tuyo, da un contenido, una efectividad y una garanta al derecho de los sbditos. El acto de institucin inicial contina sosteniendo cada momen to de la existencia del Estado. Los sbditos no se dan ni se ven den al soberano, por ello su obediencia depende de la garanta que ste aporte a la seguridad de su existencia individual. En el momen to en que el Estado ya no puede asegurar su defensa, ellos reco bran su derecho natural ilimitado del estado de naturaleza. La exis tencia de hecho del cuerpo poltico est sostenida por el temor sordo, siempre latente, de una regresin a la guerra civil. El poder mismo del soberano no es ms que la suma del poder de cada uno de los sbditos: para el soberano, debilitar a sus sbditos es debi litarse a s mismo. Que el soberano no est obligado con respec to a los sbditos, que no est sometido a las leyes civiles, no sig nifica que el ejercicio del poder se reduzca a los caprichos de su voluntad arbitraria. En Hobbes, el discernimiento se hace eco de la prudencia que caracterizaba en Aristteles a la virtud pol tica. El soberano es a la vez el fundamento y la garanta del fun243
cionamiento jurdico del Estado, es decir, en ltimo recurso, de la paz civil. El abuso de poder, el mal ejemplo dado a los sbdi tos, el no-respetar las leyes naturales, sern causas de degenera cin y de regresin a la guerra. Hay malos soberanos, es decir, unos soberanos que no conocen o no respetan las leyes que gobier nan el artificio poltico, que no saben o no quieren saber que, si una ley es siempre justa, debe adems ser buena, es decir, necesa ria para los sbditos. Hobbes lo sabe y lo repite. Pero la existen cia humana no est nunca exenta de inconvenientes y, en resumi das cuentas, es mejor un mal soberano que la ausencia de Estado. El buen soberano es aquel que -a imagen del rey platnico no sometido a las leyes civiles y que dirige su accin a partir de la contemplacin del mundo inteligible- fundamenta su accin sobre el conocimiento de las leyes naturales de Dios, cuyo prin cipio fundamental es el de la equidad. Pero el soberano de Hob bes no saca su legitimidad ni del saber ni de Dios, sino de cada uno de los individuos que componen el pueblo. Ciertamente, el pacto social est concebido como realizado de una vez por todas e indisoluble, pero dista mucho de que sin la ayuda de un arqui tecto muy hbil los hombres no estn reunidos de otro modo que en un edificio resquebrajado, apenas capaz de durar tanto como ellos, y destinado sin duda a derrumbarse sobre la cabeza de sus descendientes.so Si es cierto que el Leviathan tiene la fun cin de ensear a los sbditos sus deberes y a los soberanos sus derechos, tambin se puede decir que estos derechos se trans forman en deberes,st y que en otro sentido el Leviathan tiene la finalidad de ensear a los soberanos lo que deben hacer o no hacer para que el Estado se mantenga.
No obstante, queda una cuestin de primersima importan cia para la tesis hobbesiana del Estado. La hemos encontrado
50. Ibd., XXIX, p. 363/p. 342. 51. Cf el captulo XXX del Leviathan titulado <<De la funcin del repre sentante soberano. 244
Del Estado
varias veces, pero sin tratarla en s misma: se trata de la cuestin del derecho penal. Hobbes afirma que el derecho a condenar o infligir castigos est esencialmente ligado a la idea de soberana y deriva del derecho a administrar la justicia. La existencia de este derecho no parece constituir un problema: no es l quien debe engendrar el temor al poder y, correlativamente, el respeto a las leyes? Sin embargo, vamos a verlo, el derecho a castigar es, para djicamente, el derecho pblico ms difcil de plantear.
245
Captulo X Del derecho a castigar
There is a question to be answe red, of much importance; which is, by what door the right, or autho rity of punishing in any case, ca me
m.
Leviathan, XXVIII, p. 353/p. 331
1. EL DERECHO A CASTIGAR COMO PROBLEMA

El Estado se compone de una relacin de dominacin del hom bre sobre el hombre, fundada sobre la violencia legtima (es decir, sobre la violencia considerada legtima). El Estado no puede exis tir sino a condicin de que los hombres dominados se sometan a la autoridad reivindicada por los dominadores. Entonces se plan tean las cuestiones siguientes. En qu condiciones se someten y por qu? En qu justificaciones internas y en qu medios externos se apoya esta dominacin?!
En este texto de Max Weber, la definicin del Estado y las cuestiones que suscita, atestiguan la incidencia de los proble mas planteados por el pensamiento poltico de Hobbes hasta en la sociologa de comienzos del siglo XX y, ms all de sta, hasta
1. Max Weber, Politik als Beruf, trad. Julien Freund en Le savant et le poli tique, Plon, Pars, 1959, pp. 113-114.
246
Del derecho a castigar
nuestros das. La perspectiva y el contexto especulativo en el que Weber realiza sus anlisis son, sin duda, muy diferentes de los que animaban el pensamiento de Hobbes,2 pero esto no es bi ce para que haya coincidencias e incluso recuperaciones, cuan do, ms all de la diversidad de las situaciones de pensamiento, se trata de definir el orden poltico. Para limitarnos al texto cita do, podemos decir que Weber coincide con Hobbes sobre la cues tin fundamental de la relacin entre Estado y violencia. La domi nacin poltica no es cualquier tipo de dominacin, el poder poltico se distingue de los otros tipos de poder. Homogenei zando el concepto de poder y disolvindolo en una red de con tactos o de relaciones de fuerza que cruza los mecanismos y las instituciones sociales, se pierde el concepto propiamente polti co del poder, y tal vez incluso el del poder, sin ms.3 No es que el poder poltico sea el nico en usar la violencia como medio: todo poder, ms o menos manifiestamente, supone o engendra violencia (sea fsica o no). Adems, no cabe definir el poder del
2. En este captulo nos limitamos a la cuestin del fundamento del dere
co-polticas de Hobbes. Un examen completo de esta cuestin debera incluir el Dialogue betweena Philosopher anda Student of the Common Laws of England.
3. La prdida del concepto propiamente poltico del poder es manifiesta
cho a castigar, por ello limitamos nuestro examen a las tres grandes obras ti
en Foucault: <<En este campo de las relaciones de fuerza es donde hay que inten tar analizar los mecanismos del poder. As, es posiblf escapar a este sistema Soberano-Ley que durante tanto tiempo ha fascinado 1 pensamiento poltico.
Y, si es cierto que Maquiavelo fue uno de los raros -y aqu estriba sin duda
el escndalo de su cinismo- en pensar el poder del Prncipe en trminos de relaciones de fuerza, tal vez hay que dar un.paso ms, prescindir del persona je del Prncipe, y descifrar los mecanismos del poder a partir de una estrate gia inmanente en las relaciones de fuerza>> (La volont de savoir, Gallimard, Pars, 1976, p. 128). Mejor dicho, es el concepto del poder a secas el que pare ce disolverse bajo la apariencia de su oscura omnipresencia: <<Omnipresencia del poder: no porque tuviese el privilegio de agruparlo todo bajo su invenci ble unidad, sino porque se produce a cada instante, en todo punto, o en toda relacin de un punto con otro. El poder est en todas partes; no es que lo englo be todo, es que viene de todas partes (ibd., p. 122). Notemos que Fou cault indica uno de los aspectos del pensamiento de Hobbes sobre la cues tin central para nuestro estudio del derecho a castigar (ibd., p. 178).
247
Estado por el simple ejercicio de la violencia. Lo que caracteriza la dominacin poltica es otro rasgo: no es el monopolio de la violencia, sino el monopolio de la violencia legtima. Slo hay Estado cuando el uso del poder o de la fuerza est envuelto en un proceso de legitimacin. Monopolio de la violencia legtima significa para Weber, que en esto sigue un planteamiento pro piamente hobbesiano, que las agrupaciones o los individuos slo tienen el derecho a apelar a la violencia en la medida en que el Estado lo tolere: ste es entonces la nica fuente del "derecho" a la violencia.4 La sociologa de Weber, definiendo tres fundamentos de la legitimidad para explicar la estructura de la dominacin, y dibu jando as una tipologa pura establecida a partir de una realidad histrica que slo presenta unas combinaciones muy embro lladas, se parece y se distingue a la vez del pensamiento polti co de Hobbes, que construye de manera puramente racional, es decir, anhistrica, el tipo puro, el prototipo de la soberana. La diferencia entre los dos modos de pensar no afecta solamente al mtodo, porque para Hobbes la conciliacin del poder y del dere cho, la regulacin del poder por el derecho, en el poder del Esta do, no pertenece solamente a la manera como los hombres, en un momento dado de su historia, se representan o justifican su sumi sin a una dominacin poltica, sino que depende, ms profun damente, de una exigencia interna al concepto mismo de poder poltico, cuyo fundamento es posible mostrar racionalmente. Se comprende que la cuestin del derecho a castigar sea un campo privilegiado para atestiguar el valor de este fundamento. El poder del Estado, la fuerza pblica, se ejerce bajo la forma de una coercin, de la que el castigo es un caso particular. Con viene precisar que no discutimos el hecho: todo Estado preten de poseer el derecho de castigar, es decir, de aplicar un castigo al individuo reconocido culpable segn su legislacin interna. Esta pretensin es incluso la condicin necesaria de su viabilidad. Tal vez nadie ha insistido ms que Hobbes sobre este punto. As, el
4. Politik als Beruf, op. cit., pp. 113-114. 248
Estado no puede subsistir cuando no existe poder visible que los tenga [a los hombres] a raya, y los sujete, por temor al casti go, a la realizacin de sus pactos y a la observancia de las leyes de naruraleza.s En cambio, discutimos la naturaleza de esta pre tensin. Para llegar a este fundamento, hay que pasar de la nece sidad de hecho a la justificacin de derecho: mostrar el ttulo en nombre del cual el Estado puede legitimar su pretensin. Hob bes aborda este problema en el captulo del Leviathan sobre el castigo: Hay que responder a una pregunta de gran importan cia, a saber, por qu puerta penetra el derecho o autoridad de castigar en cada caso.& Ahora bien, en el sistema de Hobbes, en principio es en el pacto social, como acto protofundador 7 del Estado, donde debe encontrarse el ttulo buscado, puesto que de este pacto derivan los derechos y las posibilidades (the rights and facultyes) de aquel o de aquellos a quienes se confiere el poder soberano por el consenso del pueblo reunido.s As pues, el pro blema se puede precisar as: permite el pacto social dar un fun damento a priori al derecho penal? Pero la dificultad subsiste por que, en el mismo caprulo sobre el castigo, Hobbes afirma a guisa de respuesta: Nadie .se supone que est obligado por sus pro pios pactos a no resist
podra permitir deducir que un hombre haya dejado
a la violencia, y, en consecuencia, nada

a
otro nin
gn derecho para ponerle violentamente las manos encima.9 Con viene examinar, por tanto, primero la antinomia entre el derecho
penal y el derecho a la resistencia, dentro de la concepcin hob besiana del pacto. Para abordar despus las diferentes tentativas con las que Hobbes se esfuerza por superar esta antinomia, y lle gar por ltimo al principio de una solucin que sustituya el fun damento a priori del derecho a castigar, imposible de encontrar, por un fundamento a posteriori.
5. Lev, XVII, p. 223/p. 173.
6. Ibd., XXVIII, p. 353/ p. 331. 7. Sobre el contrato social como acto protofundador,
8. Ibd., XVIII, p. 229/p. 179.
cf nuestro libro La
dcision mthaphysique de Hobbes, op. cit., pp. 241-254 y pp. 325-356.

9. Ibd., XXVIII, p. 353/ p. 331, el subrayado es nuestro. 249
Hobbes y el pensamiento poltico moderno 2. LA ANTINOMIA DEL DERECHO A CASTIGAR Y DEL DERECHO
DE RESISTENCIA
Para precisar la antinomia, es importante definir sus trmi nos. El derecho de resistencia y el derecho penal no son sim tncos. El primero es un derecho natural subjetivo que todo indivi duo natural posee, cualquiera que sea el contexto relacional en el que se desarrolle su existencia. Tanto en el estado de naturaleza como en el estado civil, el individuo no puede desposeerse del derecho a resistirse a los que le atacan de viva fuerza para qui tarle la vida .lO Este derecho est vinculado a la persona natural del hombre y est fundado sobre el principio tico fundamen tal segn el cual: Se considera que todo hombre, no slo por derecho de naturaleza, sino tambin por necesidad de naturale za, se esfuerza tanto como puede por obtener lo que es necesa rio para su conservacin.ll Es evidente que abandonar nuestro derecho de resistencia sera contravenir este principio tico. Pode mos aadir a esto tres observaciones. En primer lugar, el derecho de resistencia no consiste sola mente en resistirse a lo que podra poner directamente en peli gro nuestra vida, sino tambin a lo que podra ponerla en peligro indirectamente, y a lo que, sin ponerla directa o indirectamen te en peligro, podra afectar a las personas cuyas heridas o muer te nos sumiran en profundo dolor.12 As, tenemos el derecho de resistirnos
a
aquel
a aquellos que quisieran atacarnos de
viva fuerza para matarnos, causarnos heridas o apresarnos; pero tambin a aquel o a aquellos que quisieran impedirnos disfru tar del aire, del agua, del movimiento, del libre paso de un lugar a otro; y tambin a aquel o a aquellos que quisieran hacernos atestiguar en contra de nosotros mismos -cosa que slo pue de suceder en el Estado- o en contra de aquellos cuya con10. Ibd., XIV, p. 192/p. 132; cf EL, I, XVII, 2, p. 88; DCi, II, 18, p. 177. 11. Lev, XV, pp. 209-210/ p. 152. 12. Cf ibd., p. 202/p. 154. 250
Del derecho
castigar
dena os hundira en la afliccin: un padre, una esposa, un bien hechor.13 En segundo lugar, se trata de un derecho absolutamente ina lienable del hombre. Un pacto en el que un hombre se compro mete a abandonar su derecho de resistencia a otro (quienquiera que sea) es siempre nulo. La enajenacin del derecho de resis tencia contravendra la razn o la causa que fundamenta toda transferencia de derecho: a saber, la consideracin de algn bien para s mismo.14 Enajenar su derecho de resistencia consistira, para el que lo enajena, en poner el objeto de su voluntad en con tradiccin con la causa que la dirige. El acto sera pues contra dictorio, slo podra ser el resultado de un error o de la igno rancia. Es evidente que no se podra fundamentar un derecho sobre el error o la ignorancia. En tercer lugar, el derecho de resistencia, por ser absoluta mente inalienable, escapa a los derechos que transferimos al sobe rano en el pacto. Define, pues, esta parte del derecho natural o de libertad que el individuo conserva en el Estado, incluso cuan do ha abandonado su derecho sobre toda cosa. Recordemos que el derecho sobre toda cosa no se identifica con el derecho natu ral, sino que constituye la forma ampliada del derecho natural en
el estado de guerra.15 En el seno del Estado, el derecho de resis tencia constituye la esfera de los derechos del hombre en cuyo
nombre un individuo puede siempre legtimamente oponerse al poder poltico. La aplicacin de este principio al castigo es clara: como el castigo es una violencia, nadie est obligado a no opo nerle resistencia.l6 El hombre, convertido en ciudadano, con serva, como hombre, un derecho de resistencia que no pue d e transmitir al Estado y que no procede de l. Los derechos del hombre no pueden ni perderse, ni ser recibidos.
13. Ibd., XIV, p. 199/p.140. 14. Cf ibd.,p.192/p.131.
15.
Sobre e!jus
in omnia
como forma
ampliada
de!jus naturale,
cf La
dcision mthaphysique de Hobbes, op. cit., pp. 312-317.
16. Lev, p. 199/p. 140; cf DCi, II, 18, p. 177. 251
En cambio, el derecho penal slo puede existir dentro del Estado. Mejor dicho, pertenece exclusivamente al Estado. En pri mer lugar, si en el estado de naturaleza tenemos el derecho, en funcin del contexto relacional que en l se establece, de matar a otro hombre, no se trata de un castigo: no existe la instancia que pueda presentar una acusacin o establecer una culpabilidad. En segundo lugar, en el edificio poltico, solamente el representan te soberano est facultado para decidir un castigo, por oposicin a los representantes de los sistemas de ciudadanos
(systemata
civium)
-agrupaciones o asociaciones de sbditos, algunas de
las cuales son unos cuerpos polticos subordinados- que se cons 1 7 El derecho a castigar es pues un derecho exclusivo -un monopolio- del Estado, tan constitutivamente
tituyen en Estado
.
vinculado a l que es a la vez un atributo inalienable de su sobe rana y el signo de su poder absoluto:
Se asigna al soberano [en virtud del pacto social, como medio de alcanzar el fin de la institucin poltica] el poder de recompen sar con riquezas u honores, y de castigar con penas corporales o pecuniarias, o infamantes, a cualquier sbdito, de acuerdo con la ley que previamente ha promulgado; o, si no hay una ley promul gada, segn lo que l juzgue ms apropiado para animar a las gen tes a servir al Estado o a apartarlos de perjudicarla.t8
En el Estado, la coexistencia de estos dos derechos inaliena bles esencialmente diferentes es una necesidad. Por un lado, el derecho de resistencia que tiene el hombre como hombre, sub siste en el ciudadano, y por el otro, el derecho penal es un atri buto del Estado sin el cual las leyes y la justicia seran letra muer ta. Ahora bien, es concebible esta coexistencia necesaria? Puede admitirse a la vez la existencia de un derecho penal del Estado y de un derecho de resistencia del hombre convertido en ciuda dano?
17. Cf 18.
ibd., XXI, pp. 283-284/pp. 247-248. Ibd., XVIII, p. 235/p. 187; cf EL, II, I, 19, p.
252
117.
En el caso de que un gran nmero de hombres haya resistido injustamente al poder soberano, o cometido ,algn crimen capital por el que cada uno de ellos espera la muerte, no tendrn la liber tad de reunirse y de prestarse defensa y asistencia el uno al otro? Sin duda la tienen, porque no hacen ms que defender sus vidas, cosa a la que el culpable tiene tanto derecho como el inocente.J9
Este ejemplo, entre otros, parece atestiguar que el derecho del Estado a castigar (aqu, la condena a muerte de uno o de varios criminales) y el derecho de resistencia del indivrduo (aqu, la liber tad de cada uno de los criminales a prestar ayuda a los otros para intentar defender mutuamente sus vidas) pueden coexistir aun que conflictivamente. Mejor dicho, todos los hombres admiten la verdad de esto, porque hacen que hombres armados lleven a los criminales al suplicio o a la crcel, a pesar del hecho de que estos criminales hayan aceptado la ley que los condena.2o Lo que es decisivo, en esta coexistencia conflictiva, para determi nar cul de los dos derechos opuestos prevalece, es evidente que el poder del soberano porque, en principio, es incomparable con el de uno o varios sbditos: el soberano hace prevalecer el derecho penal del Estado, porque l detenta el poder pblico. Sin embargo, la coexistencia as concebrda presupone algo que hay que explicar, a saber, la existencia del derecho a castigar: de dnde le viene este derecho al Estado? El derecho a casti gar aparece al mismo tiempo que la soberana; para explicarlo, hay que volver al pacto social. Ahora bien, paradjicamente, la cuestin, situada de nuevo a este nivel, lejos de conducir a una solucin hace que surja la antinomia.21 Sabemos, en efecto, que en razn del carcter inalienable del derecho de resistencia: Nadie se supone que est obligado por sus propios pactos
a
no resis
tirse a la violencia, y, en consecuencia, nada permitira llegar a la
19. Ibd., XXI, p. 270/pp. 231-232.
20. Ibd., XIV, p. 199/p.139. 21. Cf los anlisis interesantes de Francesco Viola, Behemoth o Levia
than? Diritto e obbligo nel pensiero di Hobbes, Miln; 1979, pp. 243-247.
253
Hobbes
el pens am i en to poltico moderno
conclusin de que un hombre haya dejado a otro el derecho para ponerle violentamente las manos encima.22 La antinomia se formula as: si el derecho de resistencia es inalienable, los sbditos nunca han concedido al soberano el dere cho a castigarlos, derecho que no puede concebirse como un atri buto esencial de la soberana, procedente del pacto que instituye el Estado. Inversamente, si el derecho penal es un atributo ina lienable de la soberana, fundado en el pacto social, el derecho de resistencia no puede ser considerado como un derecho inalie nable del hombre. Bajo esta contradiccin, el edificio poltico se tambalea. Ms an, corre el peligro de derrumbarse, porque la antinomia se interioriza afectando a la relacin entre el fin y los medios del Estado. Su fin es asegurar, con la paz y la seguridad, la preservacin del ser y del bienestar de los ciudadanos; el medio que utiliza para conseguirlo es la existencia de un derecho a cas tigar, es decir, a suprimir su ser o su bienestar. No tiene el Esta do el poder de asegurar la perpetuacin de la vida o de la vida cmoda, si no es apropindose del derecho a interrumpirla o hacerla penosa?
a
3. EL
FUNDAMENTO IMPOSIBLE DE ENCONTRAR A PRIORI
DEL DERECHO A CASTIGAR
Conviene considerar las tentativas sucesivas por las que Hob bes intenta superar la antinomia. Desde los Elements
of Law, encontramos a la vez el princi
pio tico del derecho de resistencia inalienable en el hombre 23

22.
Ibd., XXVIII, p.
353/p. 331.
23. <<Lo mismo que era necesario que no se conservase nuestro derecho
sobre todas las cosas, era necesario que se conservase nuestro derecho sobre ciertas cosas: sobre nuestro propio cuerpo, por ejemplo, el derecho a defen
dernos, que no se puede transferir, el derecho sobre el uso del fuego, del agua, del aire libre, de un lugar para vivir y, sobre todas las cosas necesarias a la vida tincin que hemos establecido en otra parte entre el derecho natural y el dere254
(EL, XVII, 2, p. 88). Observemos que Hobbes sugiere aqu claramente la dis
Del derecho a csrigar
y la exigencia juridicopoltica de un derecho a castigar, indiso
ciable del derecho a administrar la soberana:
justicia.
As, el derecho a casti
gar est concebido como el mayor poder y el signo infalible de
En pri mer lugar, es una marca infalible de s obe rana absoluta

en un hombre o en una asamblea que ninguna otra persona natu ral o civil tenga el derecho a castigar a este hombre o a disolver esta
,
asamblea [
..
.]. Porque, para castigar y disolver, siempre se requiere
un po der mayor que el de los que son castigados o disueltos; y no se puede llamar soberano al poder del que existe uno mayor.24
Queda por saber en qu trminos est pensada la relacin entre el derecho de resistencia y el derecho
a
castigar. Ahora bien,
lo sorprendente es que en el prrafo de los Elements
of Law que
acabamos de citar, el derecho a castigar est explcitamente fun dado en la negacin del derecho de los sbditos de resistirse al poder poltico:
Porque, no es p osible resistirse de derecho a aquel a quien no se puede castig ar de derecho; y aqu el a quien no es posible res i s
tirse tiene un po der de coercin sobre todos los o tros y puede por
,
este medio formar y gobernar sus acciones a su voluntad; es decir, la soberana absoluta.25
Es que han abandonado los hombres su derecho de resis tencia al convertirse en sbditos o en ciudadanos del Estado? Eso parece afirmar otro pasaje de los Elements
...
ofLaw:
Este poder
de coercin consiste [ ] en la transferencia del derecho de resis tencia de cada hombre a aquel a quien ha transferido el poder de coercin. De ello resulta, pues, que nadie, en ningn Estado, tie ne el derecho a resistirse
a
aquel o a aquellos a quienes ha confe-
cho sobre todas las cosas. La parte del derecho natural que cada uno conser va en el estado civil define la esfera de resistencia legtima al poder poltico. 24. EL, II, I, 19, p. 117
25.
Jbd.
255
rido este poder coercitivo o, como se acostumbra a llamar, la espa da de la justicia.26 Pero, si es posible transferir su derecho de resistencia, ste ya no es inalienable. La exigencia juridicopol tica de fundamentar el derecho a castigar se asume a costa de una reconsideracin del principio tico. No obstante, la dificultad es tal que no se puede suponer que Hobbes no la haya visto. Un indicio permite atestiguarlo, la reser va que a la vez concluye y restringe el alcance del texto citado inmediatamente: Suponiendo que la no-resistencia sea posi ble, su pposing the not-resistance possible.27 Ah est el signo de que la no-resistencia del individuo al Estado no es ilimitada: For
covenants blind but to the utmost of our endeavour.28 Ahora
bien, es precisamente imposible para un individuo, tanto por necesidad de naturaleza como por derecho de naturaleza, no resis tirse a un poder cualquiera, aunque sea el del Estado, cuando este poder ejerce una coercin sobre l. Sera un absurdo suponer que un indiv Podemos pues concluir legtimamente que la tentativa de los
o pueda elegir entre dos males, el peor.
Elements of Law de equiparar el derecho penal y el derecho de resistencia se salda con un fracaso. La dificultad queda entre parn tesis, como reservada para volverla a tratar despus.
Hobbes vuelve a tratar de ella en el De Cive, en donde tema tiza esta dificultad y se esfuerza por superarla precisando el con cepto de derecho de resistencia, pero en un marco general, que era ya el de los Elements of Law. Tratndose del derecho a castigar, el De Cive 29 indica que su existencia se apoya en el hecho de que los hombres convienen -en el pacto social no prestar auxilio al que debe sufrir un castigo. Y aade que la mayor parte de ellos observan bastante bien estos pactos, cuando el castigo no recae sobre ellos mismos o sobre sus alle gados.
27. Ibd. 29.
26. Ibd., 7, p. 111.
28. Ibd.
Cf
VI, I, 5, p. 220.
256
Como vemos, el De Cive intenta, como los Elements of Law, fundamentar el derecho penal en la transferencia del derecho de resistencia, pero distinguiendo esta vez, dentro del derecho de resistencia en general, dos derechos: 1. el derecho de defenderse a s mismo con ampliacin a los allegados (aquellos cuyo sufri miento o muerte nos hara penosa la vida); 2. el derecho a defen der a otro cualquiera (aquel cuyo sufrimiento o muerte nos deja ra indiferentes). De los dos componentes del derecho de resistencia en general, slo el primero sera inalienable, mientras que el segundo sera enajenable. El pacto social que fundamen ta el derecho penal no implicara abandonar todo nuestro dere cho de resistencia, sino solamente una de sus partes. En este sen tido, habra que diferenciar en el ciudadano un derecho de resistencia inalienable que conserva como hombre, y un deber de no-resitencia al que est obligado como ciudadano. Es posible encontrar en esta distincin el medio de superar la antinomia, es decir, el medio de proporcionar un fundamen to a priori (por el pacto social) al derecho penal, manteniendo a la vez el derecho de resistencia inalienable del hombre? A esta pregunta el Leviathan responde con una negativa:
En la institucin de un Estado, cada hombre abandona el dere cho de defender a otros, pero no el de defenderse a s mismo. Se obliga tambin a ayudar a aquel que detenta la soberana, cuando se trata de castigar a los dems; pero no cuando se trata de que el castigado sea l mismo)O
Detengmonos un momento para observar que se trata de la solucin propuesta por el De Cive. Pero en la frase siguiente Hobbes subraya explcitamente su insuficiencia:
Pactar esa ayuda al soberano para que ste castigue a otros, no es darle un derecho
a
castigar, a menos que quien pacta tenga
este derecho. Es, por consiguiente, manifiesto que el derecho que
30. Lev, XXVIII, p. 353/p. 331. 257
tiene para castig a r el Estado (es decir, aquel o aquellos que lo repre sentan), no est fundado en ninguna concesin o donacin de los sbditos)!
En otras palabras, si el pacto social, concebido en los trmi nos del De Cive, permite explicar el deber o la obligacin de no resistencia de un ciudadano cuando el soberano quiere castigar a un culpable, ms an, si permite igualmente explicar que el ciu dadano tiene una obligacin de ayudar al soberano a aplicar el castigo (con la reserva de que este castigo no recaiga sobre uno de sus allegados), en cambio, no permite fundamentar el derecho de castigar como tal. Por esta razn tan simple de que los indi viduos no han podido transmitir al soberano un derecho a casti gar que ellos no posean antes en el estado de naturaleza, tomar se la justicia por su propia mano, en nombre de su propia razn, infligiendo un mal (heridas o muerte) a otros, para reaccionar ante el peligro real o imaginario que representan para nosotros, no es castigar. As pues, en el pacto social los individuos mal podrn dar al soberano un derecho que nunca han posedo como individuos. La imposibilidad de concebir un derecho a castigar de los individtios-n el estado de naturaleza distingue esencial mente a Hobbes de Locke. Para ste, en el estado de naturaleza, every man hath a right to punish the offender, and be executio
ner of the law of nature.32 Es que, de Hobbes a Locke, la ley de naturaleza cambi mucho de sentido y de entidad. Al querer resolver la dificultad de los Elements of Law, el De Cive cae en el exceso contrario: mantener el carcter inaliena
ble del derecho de resistencia (al menos en parte), haciendo pro blemtica la idea de un fundamento a priori del derecho a casti gar. Este derecho, como atributo esencial de la soberana, parece que queda sin fundamento, suspendido en el vaco. Desde luego,
31. Ibd., pp. 353-354/pp. 331-332.
32. Locke, Two Treatises of Government, Il, Il, 8, edicin Peter Laslett,
Cambridge University Press, Cambridge, 1988, p. 272, trad. del Second Trait por J.-F. Spitz con la colaboracin de C. Lazzeri, PUF, Pars, 1994, pp. 7-8.
258
subsiste su necesidad, pero esta necesidad por s sola no pued e proporcionar una justificacin racional en derecho. Ahora nos falta saber si el Leviathan contiene los recursos necesarios para superar los atolladeros en que se metieron los Elements of Law
y del De Cive.
La especificidad de la doctrina juridicopoltica del Leviathan est, en primer lugar, como hemos visto, en la teora de la auto rizacin. Esta teora permite pensar con un esfuerzo renovado el pacto social: la autorizacin que los individuos confieren al sobe rano se distingue fundamentalmente de la transferencia de dere cho que reduca el pacto d_e sumisin de los Elements of Law y del De Cive a una enajenacin.33 La autorizacin no es una enajenacin: al instituir el Estado, los individuos, convertidos en ciudadanos, no pierden todo dere cho sobre s mismos y sobre sus actos. Esta teora permite una reestructuracin completa de la doctrina poltica. Importa exa minar sus consecuencias sobre la teora del crimen 34 y la del cas tigo.35 En el captulo XVIII del Leviathan, que lleva por ttulo <<De los derechos de los soberanos por institucin, Hobbes, para mostrar que los ciudadanos no pueden cambiar la forma de gobierno y depo ner al soberano, utiliza un argumento que no se encontraba en el pasaje correspondiente del De Cive.36 El De
Cive utilizaba dos argumentos: 1. deponer al soberano sera una injusticia contra los ce-contratantes; 2. una injusticia contra el
soberano al que los ce-contratantes han transferido sus derechos. El Leviathan recoge estos argumentos, pero aade un tercero:
Por otra parte, si el que intenta deponer a su soberano, despus de este intento, resulta muerto o es castigado por l a causa de tal tentativa, puede considerarse como autor de su propio castigo (the author of his own punishment), puesto que, por institucin, es autor
33. Cf anteriormente el captulo precedente Del Estado. 34.
Cf
Lev, XXVII.
35. Ibd., XXVIII. 36. DCi,VI, 20, pp. 232-234.
259
Hobbes y el pe nsami ento poltico moderno

de cuanto su soberano haga. Y como es injusto para un hombre hacer algo por lo que pueda ser castigado por su propia autori dad, es tambin injusto por esta razn.37
Vemos la vinculacin precisa que este texto establece entre teora de la autorizacin y teora de la pena. Los individuos, en el pacto social, autorizan todas las acciones realizadas por el actor soberano. La consecuencia sobre la teora de la pena es inmedia ta: el que comete una injusticia, en esta ocasin la injusticia por excelencia de intentar deponer al soberano, si fracasa, es l mis mo el autor del castigo que el soberano le infligir. Esta idea del criminal autor de su propio castigo ha hecho que los comenta ristas 38 reinterpreten una distincin importante:
Permitindole [al soberano] matarme, no estoy obligado por ello a matarme a m mismo si l me lo ordena. Una cosa e s decir: Mtame, o mata a mi compaero, si esto te place, y otra cosa es decir. atar, o matar a mi compaero.39
La primera frmula estara contenida en el pacto social de autorizacin, pero no la segunda. Al autorizar al soberano a cas tigarme (eventualmente con la muerte), en cierto modo soy el autor indirecto de mi propio castigo. No estamos todava en la teora hegeliana en la que la pena que alcanza al criminal no es solamente justa en s -adems de justa, es al mismo tiempo su voluntad existente en s, la existencia emp rica de la libertad, su derecho-, sino que es tambin un derecho propio del criminal mismo, es decir, un derecho puesto en su volun tad bajo la forma de su existencia emprica o de su accin40 y don-
38. Cf D. P. Gauthier, The Logic of Leviathan, op. cit, p. 14 7. Francesco Viola (op. cit., pp. 243-247) critica de manera muy pertinente, segn creemos, la interpretacin de Gauthier. 39. Ibd., XXI, p. 269/230. 40. Cf Hegel, Principes de la philosophie du droit, prrafo 100, tra d R.
.
37. Lev, XVIII, p. 229/p. 180.
Derath, Vrin, Pars, 1982, p. 143.
260
Del derecho
a castigar
de por el hecho mismo de que la pena se considera como el dere cho propio del criminal, al castigarlo, se honra al criminal como un ser razonable.41 No slo Hobbes no ha llegado ni llegar jams a considerar la pena como un honor tributado al criminal, sino que incluso cuando, como en el texto citado, considera al criminal como el autor -indirecto- de su propio castigo, lo concibe como el resultado de una injusticia que el criminal comete con respecto a s mismo, y no como su derecho. Lo que separa fundamentalmente a Hegel de Hobbes se dedu ce claramente de la observacin del prrafo 100 de los Princi
pios del la filosofa del derecho. Esta observacin est dedicada a una crtica de la tesis de Beccaria en el tratado De los delitos y de las penas, segn el cual el Estado no detenta el poder de infli gir la pena de muerte a un individuo, porque no puede presu mirse que, en el contrato social, los hombres consientan en dejar se matar. Hegel critica esta tesis en nombre de una doctrina en la que el Estado no est fundamentado en un contrato y su esen cia sustancial no consiste en asegurar incondicionalmente la pro teccin y la seguridad de la vida y de la propiedad de los indivi duos. Hay que decir, al contrario, que el Estado es una realidad ms alta, que tiene derechos sobre la vida y la propiedad de los individuos y puede exigir su sacrificio. Hegel pretende refutar el argumento de Beccaria rechazando la idea de contrato y hacien do del Estado una realidad superior a los individuos. Pero, ms fundamentalmente, la crtica de la teora del contrato y de sus implicaciones sobre el derecho a castigar enfrenta a Hegel con Hobbes, porque ste presenta el problema en toda su generali dad, mientras que Beccaria slo se queda en un caso particular. La teora hobbesiana de la autorizacin es una teora del contra to que asigna siempre, como finalidad del Estado, la preservacin de la vida y de los bienes de los individuos. No puede ser con
siderada como la prefiguracin de la doctrina,de Hegel. Observemos que Kant, en la Doctrina del derecho, tambin haba criticado la tesis de Beccaria, pero mantenindose en el mar41.
Prncipes de la philosophie du droit, prrafo

261
100,
observacin.
co de una teora del contrato. Para Kant, el criminal es castiga do, no porque l haya querido la pena, sino porque ha querido una accin punible: Porque ya no hay castigo cuando a uno le sucede lo que qui e re , y es imposible querer se r castigado. Decir: quiero ser castigado si mato a alguien, no significa otra cosa que me someto, as como todos los -otros, a las leyes que se converti rn naturalmente en leyes penales si hay criminales en el pue blo.42 La solucin kantiana se apoya en la distincin entre el yo como ca-legislador y el yo como sbdito castigado por la ley. La teora hobbesiana de la autorizacin sin duda habra podi do abrir el camino a una distincin entre el hombre como autor del contrato y el hombre como sbdito sometido a las leyes pena les. Sin embargo, es forzoso reconocer que, lejos de recoger la tesis del captulo XVIII para replantearse la doctrina del derecho a castigar, Hobbes parece descartarla deliberadamente cuando aborda explcitamente, en el captulo XXVIII, el problema del fundamento de este derecho.
Es, por consiguiente, evidente que el derecho a castigar que ostenta el Estado (es decir, aquel o aquellos que lo representan) no se fundamenta en alguna concesin o donacin de los sbditos. Pero tambin he mostrado anteriormente que antes de la institucin del Estado, cada hombre tiene un derecho sobre todas las cosas, es decir, el derecho a hacer todo lo que juzgase necesario para su propia pre servacin, y por tanto, con vistas a esta preservacin, a someter a cualquier otro hombre, a perjudicarlo o a matarlo. ste es el fun damento del derecho a castigar que ejerce cada Estado: En efecto, los sbditos no dan al soberano este derecho, sino que, al despo seerse de los suyos, le robustecen a ste para que use su derecho como le parezca adecuado para la conservacin de todos ellos. En resumen, no fue un derecho dado: se lo han dejado y slo se lo han dejado a l; y con excepcin de los lmites impuestos por la ley de naturaleza, se lo han dejado tan entero como existe en el estado de simple naturaleza y de guerra de cada uno contra su vecino.43
42. Kant, Mtaphysique des moeurs, l: Doctrine du droit, trad. A. menko, Vrin, Pars, 1971, p. 218.
43. Lev, XXVIII, p. 354/pp. 331-332, el subrayado es nuestro.
Philo
262
Del derecho a cas t i gar
Quin no ve aqu la dificultad considerable que se contie ne en este texto? No solamente Hobbes no usa ya el concepto de autorizacin,44 sino que afirma explcitamente que la existencia del derecho a castigar no se deriva del pacto social. El fundamen to del derecho a castigar est pura y simplemente referido al right to every thing que el soberano posea como individuo en el esta do de naturaleza. La reserva que introduce la referencia a los lmi tes impuestos por la ley de naturaleza no parece tener un ver dadero alcance, porque no se ve en qu podra limitar esta ley el derecho sobre toda cosa del individuo convertido en sobera no con ms eficacia de la que lo haca con respecto al mismo indi viduo.en el estado de naturaleza. Examinemos las situaciones de difcil solucin a que nos con duce este texto: 1. La teora de la autorizacin se utiliza en el captulo XVIII para fundamentar la doctrina de los derechos inalienables de la soberana, de los que forma parte el derecho a castigar. Ahora bien, si este derecho ya no encuentra su fundamento en el pac to social de autorizacin, pierde al mismo tiempo el carcter que especifica los derechos de la soberana y los distingue del dere cho natural ampliado del estado de guerra. 2. Hobbes distingue a menudo la persona natural de la per sona civil del soberano. Esta distincin es tanto ms necesaria porque puede suceder que una persona civil nica est compuesta por varias personas naturales, sin que se reconsidere la unidad artificial de la soberana, como ocurre en el caso de la aristocra cia, en la que gobierna un consejo. Ahora bien, al dar como fun damento al derecho a castigar del Estado el derecho sobre toda cosa que el individuo-soberano (o los individuos que componen el consejo soberano) posea antes del pacto, el derecho penal que-
(op. cit., p. 148), no puede s i m ple complicacin de la teora de la autorizacin, sino una verdadera negacin de la capacidad del pacto de autorizacin para funda
44. Contrariamente a lo que afirma Gauthier
una
verse aqu
men tar directa o indirectamente el derecho a castigar, mientras que fundamenta

directamente todos los otros derechos inalienables de la soberana.
263
Hobbes y el pensamiento
poltico moderno
da reducido a ser solamente un atributo de la persona natural (o de las personas naturales, lo que lleva consigo problemas con siderables) del soberano y no un atributo esencial del Estado. 3. Si el individuo soberano contina disponiendo l solo de un derecho sobre toda cosa, en el ejercicio del derecho a castigar que se supone que deriva de l, se sale de la relacin jurdica que se establece entre el soberano y un sbdito o ciudadano culpa ble, para entrar en la relacin esencialmente no jurdica que se establece entre un individuo y sus enemigos. Pero entonces, la diferencia fundamental que Hobbes establece entre el castigo (como mal infligido
a
un ciudadano por la autoridad pblica) y
el acto de hostilidad (como mal infligido a un enemigo del Esta do) ya no puede sostenerse. Si el ciudadano culpable por su cri men, pierde su ciudadana y se convierte en enemigo del Estado,
la nocin misma de castigo pierde todo su sentido. 4. El derecho sobre toda cosa no puede fundamentar el dere
cho
a
castigar. Pufendorf lo ha dicho claramente:
ginariamente del consentimiento de los sbditos, y que est nica
Hobbes sostiene que el derecho de vida y mu e rte no viene ori
mente fundado en el derecho que cada uno tena en el estado de servacin [ .].Pero el derecho a castigar es diferente del derecho a conservarse; mientras que el ltimo conviene a cada uno, el otro, por ejercerse slo sobre unos sbditos, no podra concebirse en la independencia del estado de naturaleza.45
..
naturaleza de hacer lo que juzgase necesario para su propia con
Dicho de otro modo, ni el derecho a castigar existe en el esta do de naturaleza, ni el soberano puede conservar en el Estado el derecho sobre tada cosa, porque ste tiene como condicin la guerra. Nos damos cuenta de la amplitud de la dificultad. Pufen dorf intentar superarla afirmando que:
lea, 1732, p. 371, reimpresin por el Centre de phil o so p h ie dique de la Universidad de Caen, 1987.
45. Pufendorf, Le droit de la nature et des gens,
t.
II, trad. Barbeyrac, Basi
poli tique et juri
264

Del mismo modo que en materia de cosas naturales
un
cuer
po compuesto p u ede tener unas cualidades qu,e no se encontraban
en nin gu no de los cuerpos simple s de cuya mezcla est formado: igualmente, un cuerpo moral puede tener, en virtud de la unin mis
ma de las personas de que est compuesto, ciertos derechos de los que no est formalmente revestido ninguno de los particulares, y
cuyo ejercicio slo pertenece a los conductores.46
Lejos de superar los atolladeros de las obras anteriores, pare ce que el Leviathan los multiplique. Si bien se mantiene el dere cho de resistencia inalienable del hombre, e incluso se refuerza, en cambio, el derecho a castigar parece encontrar slo una apa riencia de fundamento en el recuerdo de un arcasmo (ei derecho natural ampliado del estado de guerra) que corre el peligro de afectar en su propio interior a la estructura del Estado. Debe decirse por ello que la antinomia del derecho de resis tencia y del derecho penal sea insuperable? La obra de Hob bes no comporta los recursos necesarios para fundamentar, si no directamente, al menos indirectamente el derecho a castigar del Estado? Es posible responder positivament,e a estas preguntas cuando se sustituye el fundamento a priori (sobre el pacto social) del derecho a castigar, imposible de encontrar, por la bsque. da de un fundamento a posteriori.
4. CRIMEN Y CASTIGO: LA TICA DEL SOBERANO Y EL FUNDAMENTO A POSTERIOR! DEL DERECHO A CASTIGAR Para poner de manifiesto este fundamento a posterior-i, conviene examinar la doctrina del crimen y del castigo propuesta por el Leviathan. La teora del crimen es
1
a
la vezjurdica y antropo-
1ogtca.
/
El crimen se sita primeramente en el plano jurdico, que lo distingue de la falta. sta consiste en una transgresin de la ley,
46. lbd., p. 370. 265
ya se trate de la ley natural o de la ley civil. Se puede hablar, pues, de falta tanto en el estado de naturaleza como en el estado ci vil. La falta consiste en la intencin deliberada de transgredir la ley, tanto si esta intencin da lugar a un acto como si no lo hace. En el Estado, la falta conserva su valor moral, la intencin deli berada debe afectar esta vez a la transgresin de las leyes civiles (que incluyen las leyes de la naturaleza) o al desprecio del legis lador (porque este desprecio envuelve una transgresin de todas las leyes a la vez). No toda falta constituye necesariamente un crimen: si todo crimen es una falta, lo contrario no siempre es verdadero. Dos elementos permiten especificar el crimen. En pri mer lugar, el crimen implica no solamente la intencin delibe rada, sino tambin el acto por el cual se comete algo contrario a la ley. En segundo lugar, es necesario que exista un juez para esta blecerlo e imputarlo a alguien. Y es en esto en lo que el crimen compete al derecho. La explicacin de las causas y de las consecuencias del crimen se sita en el plano antropolgico. Esta explicacin tiene dos fun____../cones: indicar por qu los hombres se inclinan a cometer actos contrarios a las leyes civiles que se supone que los protegen, y establecer una escala de gravedad de los crmenes. La antropo loga del crimen es interesante en la medida en que atestigua la modificacin que se produce en la dinmica de las relaciones nter humanas dentro del Estado, con respecto a aquella que prevale ca en el estado de naturaleza. En efecto, todo crimen resulta de un defecto de comprensin, de un error de razonamiento o de una repentina violencia de las pasiones. Si nos fijamos en el ter cer punto, vemos que las pasiones (por ejemplo, la gloria) que alimentan el deseo de aumentar indefinidamente nuestro poder (en particular los poderes instrumentales: riqueza, amigos, repu tacin) son causas de crmenes ms peligrosos para el Estado que las que resultan de otras pasiones (por ejemplo, el odio, la con cupiscencia, la codicia, etc.). La diferencia est en que las pri meras corren peligro de causar una regresin de las relaciones interhumanas en una dinmica que era precisamente la del esta do de guerra, y por tanto llevar a la destruccin del Estado.
266
Como la teora del crimen, la teora del castigo pretende pri mero conferirle un estatuto jurdico. sta es su definicin:
Un CASTIGO es un dao infligido por la autoridad p.blca a aquel que ha realizado u omitido una accin que esta autoridad juz ga como una transgresin de la ley, con el fin de que la voluntad de los hombres est con ello tanto ms dispuesta a la obediencia. 47
Tres puntos caracterizan el castigo. En primer lugar, como mal infligido por la autoridad pbli ca, el castigo se distingue de la venganza. Cuando un hombre se tom la justicia por su mano como hombre privado, comete un acto de venganza. Slo el soberano en su persona civil est capa citado para infligir un castigo al criminal. En segundo lugar, el castigo supone que un individuo sea cul pable de haber transgredido una ley. Se comprende as que las circunstancias que podran impedir a un ciudadano tener cono cimiento de una ley civil (por ejemplo, la no-publicacin de la ley), que por tanto transgredira sin saberlo, constituyen ya excu sas totales, ya circunstancias atenuantes, que suprimen o alige ran el crimen y, como consecuencia, el castigo. La asignacin legal de la transgresin y el estatuto jurdico del castigo permiten dis tinguirlo de un acto de hostilidad. El acto de hostilidad tiene en efecto el carcter de un mal infligido fuera de la legalidad civil. Sin embargo, importa distinguir dos casos. Por una parte, el caso en el que el acto hostil es ejercido por el soberano contra un individuo que no pertenece o ya no pertenece al Estado. Por otra parte, el caso en el que el acto de hostilidad se realiza por el sobe rano contra un ciudadano. En el primer caso, el acto de hostili dad est justificado, puesto que se ejerce contra un enemigo (actual o virtual) del Estado, o contra un rebelde (el que ha rechazado explcitamente el compromiso que haca de l un ciudadano). El rebelde se pone a s mismo fuera de la legalidad civil, no pue de por tanto ser objeto de un castigo, sino que sufre en calidad
47. Lev, XXVIII, p. 353/p. 331. 267
de enemigo del Estado.4S El rebelde es un ciudadano que se ha convertido en enemigo. En cambio, en el segundo caso, es decir, cuando el soberano ejerce el acto de hostilidad contra un ciuda dano de pleno derecho, este acto, sin ser civilmente ilegal, es moralmente ilegal. No es civilmente ilegal, porque el soberano no est sometido a las leyes positivas que prescribe, en cambio, es moralmente ilegal, porque el soberano est obligado a respe tar las leyes de naturaleza que comprenden una obligacin para con Dios. Sabemos que Hobbes examina en varias ocasiones los actos moralmente ilegales que un soberano comete cuando condena al inocente, cuando inflige un mal sin condenacin pblica, etc. Ahora bien, de este examen se deduce que el acto de hostilidad ejercido contra el ciudadano es no slo moralmente condenable, sino tambin polticamente inconsecuente. Slo puede ser el resul tado de la torpeza de los gobernantes, ignorantes de las verda deras reglas de la poltica.49 Existen, desde luego, malos sobe ranos, ignorantes o crueles, que ejercen actos de hostilidad contra sus sbditos. Pero estos gobernantes son polticamente unos irres ponsable, considerando sus funciones o sus deberes como repre sentantes! del Estado. En primer lugar porque, actuando as, un soberano se pone a s mismo en la condicin de un simple indi viduo que acta con su persona natural o privada. Despus y sobre todo, porque siembra uno de los grmenes que debilitan y acaban por destruir la institucin que representa. Lo mismo que, al debilitar
a
sus sbditos el soberano se debilita a s mis
mo, as tambin cometiendo actos de hostilidad contra los ciu dadanos, pone a la institucin poltica en contradiccin consigo misma. El mal soberano no comete solamente una injusticia para con Dios, pone en tela de juicio de manera ms o menos grave, ms o menos irreversible, la existencia del Estado. Por ello, en virtud de la obligacin moral de las leyes de natu raleza y de la prudencia poltica, es decir, del arte de gobernar,
48. Ibd., p. 356/334. 49. Ibd., XIX p. 251/p.205. 268
cuyo primer principio es salus populi, un soberano digno de este nombre no debe cometer actos de hostilidad contra sus sbdi tos. El respeto a las leyes de naturaleza y el conocimiento del arte de gobernar definen lo que podemos llamar una tica del sobe rano, que consiste en un pleno ejercicio de la soberana con todos sus de rec h os pero tambin con sus deberes.so Tomando libre mente un concepto de Weber, podra caracterizarse esta tica del soberano como una tica de la responsabilidad. sta en Hobbes contiene una dimensin moral y una dimensin poltica, porque envuelve la consideracin de los efectos o de las consecuencias
,
de un acto. As, instruir al pueblo sobre el fundamento de la ley civil, dictar buenas leyes (es decir, leyes necesarias para el bien del pueblo), no cometer actos de hostilidad contra los sbditos, son, entre otros, los caracteres esenciales de la tica del soberano como tica de la responsabilidad. En tercer lugar, la dimensin poltica de esta tica est ins crita en la finalidad del castigo: disponer la voluntad de los hom bres a la obediencia. As, cuando el soberano inflige un castigo ms severo que el que est fijado y prescrito por la ley, lo que llega por aadidura no es un castigo, sino un acto de hostilidad.s1 El exceso del mal infligido no tiene por objeto disponer a los hombres a la obediencia. Igualmente, cuando el mal infligido es menor que la satisfaccin obtenida por el crimen, este mal es menos un castigo que el precio o el pago del crimen: en vez de disponer a la obediencia, incita a la transgresin de las leyes. As pues, define al castigo no solamente el hecho de que pro ceda de la autoridad pblica, sino tambin el respeto a los procedimientos que deben gobernar su ejercicio. Ahora bien, si, como hemos visto, el fundamento a priori del derecho a casti gar sigue siendo imposible de encontrar, la tica del soberano puede sin duda proporcionarnos un sustituto. En otras palabras, el derecho a castigar, que no poda fundamentarse en el pacto social, encuentra la justificacin de su existencia en las modali50. 51.
Cf Lev, XXX. Jbd., XXVIII, p.
355/333-334.
269
Hobbes
el pensaminto poltico moderno
dades de su ejercicio. La imposible fundamentacin primera en la convencin es sustituida por una fundamentacin segunda en el arte de gobernar. Si el soberano est a la altura de la sobe rana, es decir, si slo ejerce la violencia cuando la culpabilidad de un sbdito est jurdicamente establecida, a partir de una ley pblicamente declarada, y conforme a la pena prevista, puede decirse que esta violencia adquiere en la conciencia de los sbdi tos una justificacin de derecho. Ms profundamente quiz que ningn otro pensador pol tico, Hobbes, al no querer eludir las dificultades inherentes a la bsqueda de un fundamento del derecho a castigar en el marco de una teora del contrato, abre la va a una solucin que es sin duda todava la nuestra. Tenemos hoy en da los medios de fun damentar el derecho penal de otro modo que sobre la modalida des de su ejercicio?
270
Cuarta parte
HOBBES EN EL ESPEJO DEDOS CONTEMPORNEOS
De la remodelacin de Hobbes de algunos de los conceptos fundamentales de la poltica se deducen dos enseanzas primor diales. En primer lugar, Hobbes distingue el concepto de sobe rana del de propiedad, resaltando uno de los problemas cen trales de la filosofa poltica moderna: el de saber cmo una multiplicidad de voluntades particulares pueden dar origen a una voluntad poltica pblica nica. En segundo lugar, Hobbes elabora un modelo jurdico para resolver el problema del origen
y de la estructura del Estado.
Vamos a ver cmo dos de sus contemporneos critican estos puntos: son Filmer y Pascal. De un lado, Filmer opone explci tamente a la teora de la institucin de Hobbes un retorno a la teora patrimonial del poder poltico. De otro, Pascal opone impl citamente al modelo jurdico del pacto social una concepcin de la institucionalizacin de la fuerza en derecho. La creencia de Hobbes en los efectos polticos de la razn queda sustituida por un anlisis de la razn de los efectos, que desemboca en una cr tica desmistificadora de lo poltico.
271
Captulo XI Hobbes y Filmer: regnum patrimoniale y regnum.mstitutivum
l. EL JUICIO DE FILMER
With no small content 1 read Mr. H o hb es book De Cive, and his Leviathan, about the rights of sovereigJlty, which no man, that
'
1 know, hath so amply and judiciously handled I c onsent with him about the rights of exercising government, but I cannot agree to his means of acquiring it. lt may seem strange I should praise his buil ding and yet mislike his foundation, but so it is.1
En cierta manera, ya est dicho todo en esta apreciacin de Filmer. Para dar cuenta de su lectura de la poltica de Hobbes, es necesario elucidar esta paradoja que le ha.ce aprobar el edificio desaprobando sus fundamentos, es decir, aceptar la doctrina de los derechos de la soberana, rechazando la teora de la institu cin en que se basa. El concepto hobbesiano de soberana pue de conservar el mismo contenido cuando
se
lo separa de los con
ceptos de derecho natural y del pacto social, para colocarlo de nuevo en una doctrina que hace del rigth of fatherhood2 el fun damento de la royal authority ?3 As formulada, la pregunta requiere una respuesta negativa: el concepto de soberana est evidentemente ligado al marco doctrinal en el que est cons1. Sir Robert Filmer, Observations Concerning the Originall of Govern
ment, en Patriarcha and Other \Vritings, editado por Johann P. Sommerville,
Cambridge University Press, Cambridge, 1991, p:184-185. 2. Patriarcha, !, 3, p. 6.

3. Ibd. 273
truido. La soberana segn Bodin no es idntica a la soberana segn Filmer y sta no es idntica a la que propone Hobbes. Sin duda hay entre Filmer y 11obbes numerosas convergencias reales, sobre las que volveremos a hablar, pero tambin hay diver gencias fundamentales que afectan al concepto de soberana y explican la posteridad sin comn medida de sus obras. Esta doble relacin entre Filmer y Hobbes slo puede comprenderse si se percibe la existencia de una diferenciacin importante en la obra del segundo. En cierto sentido, no hay una sino dos teoras del fundamento de la soberana en Hobbes. Ahora bien, se supone que estas dos teoras estn de acuerdo con una definicin idnti ca de los derechos de la soberana. Se trata de la distincin entre los conceptos de regnum patrimoniale y regnum institutivum.4 La crtica filmeriana de Hobbes consiste en privilegiar el pri mero en contra del segundo, es decir, oponer a Hobbes a s mis mo. Cul es el valor de esta crtica? El doble fundamento de la soberana en Hobbes se interioriza en un desdoblamiento del concepto de soberana? Cmo comprender que los derechos polD:icos que se le atribuyen sean reconocidos como idnticos? Puede decirse que Filmer, siguiendo un camino evidentemen te distinto de Hobbes,5 sostiene hasta el final una doctrina del fundamento de la soberana, que Hobbes tambin haba consi derado, pero que en ltima instancia haba superado con la doc trina institucional de la voluntad soberana y de los derechos pblicos? Para responder a estas preguntas, examinar tres puntos: l. las convergencias de Filmer y Hobbes sobre la soberana; 2. los con-
4. Filmer, Observations, p. 185, cf !os pasajes correspondientes en las
obras de Hobbes, DCi, IX, 10, p. 260; y EL, II, IV, 10, p. 135. En el De Cive, Hobbes opone regnum patrimoni,de et monarchia institutiva, igualmente en los Elements of Law la oposicin est entre patrimonial kingdom o monarchy by acquisition, por una parte, y monarchy by institution, por otra.
5. Como sabemos, Filmer escribi su Patriarcha en fases sucesivas, pero
en todo caso antes de que Hobbes elaborase la primera versin de su doctri

na
poltica en 1640. Sin embargo el Patrarcha slo tuvo una publicacin ps
tuma en 1680, veinte aos despus de la muerte de su autor.

274
Hobbes y Filmer
ceptos de regnum patrimoniale y regnum institutivum; 3. volun

tad soberana privada o voluntad soberana pblica.
2. CONVERGENCIAS SOBRE LA SOBERANA
Numerosos son los puntos de convergencia o analogas de Filmer y Hobbes sobre la soberana. Para los dos pensadores la
teora poltica no tiene la funcin de escrutar los secretos del arte

de gobernar, los arcana imperii, sino definir el contenido de los
derechos de la soberana y, por extensin, de la obediencia de los sbditos. Ahora bien, si de momento dejamos a un lado la oposicin fundamental sobre el origen y la j ustifi c a c in terica de la soberana, podemos decir que Filmer y Hobbes estn de
acuerdo sobre su carcter absoluto. Lo cual quiere decir para ellos: a) que el soberano no es responsable ante ninguna otra auto
ridad humana, sino solamente ante Dios; b) que ningn otro poder
terrestre puede ser comparado al suyo; e) que la soberana resi
de por entero en la voluntad de aquel que la detenta; d) que el pueblo, como tal (Hobbes mantiene, como hemos visto, un dere cho de resistencia inalienable del individuo, volveremos sobre ello) no dispone de ningn derecho de resistencia y que no pue de cambiar la forma del gobierno o al detentador del poder.
Filmer: I see non then how the children of Adam, or of any
man else, can be free from subjection to their parents. And this sub jection of children is the only fountain of all regal authority, by the ordination of God hi mself It follows that civil power not only in general is by divine institution, but even the assignment of it spe cifically to the eldest parent, which quite takes away that new and common distinction which refers only power universal as absolu te to God, but power respective in regard of the special form of government to the choice of the people. Nor lea ves it any place for such imaginary pactions bet we en kings and thei r pe ople as many dream of.6
.
6.
Patriarcha, I, 3, p. 7.
275
Hobbes: And whosoever thinking sovereign power too great,

will seek to make it less; must subject himself, to the power, that can limit it; that is to say, to a greater. The greatest objection is, that of the practise; when men ask, where, and when, such power has by subjects been aclmowledged. But one may ask them again, when, or where has there been a kingdom long free from sedition and civil
war. In those Nations, whose Common-wealths have been long

lived, and not been destroyed, but by foreing war, the subjects never did dispute of the sovereign power.l
Dejando aparte la justificacin patriarcalista o contractua
lista de la soberana, Filmer y Hobbes estn de acuerdo en los elementos constitutivos de su naturaleza. Esta convergencia se prolonga en la doctrina de los derechos de la soberana. Sabe mos que Ij obbes hace una deduccin r igurosa y una clasifica cin de del Estado,s en cambio Filmer es mucho ms sumario, subraya
s derechos a partir de la i nstitucin y de la finalidad
que hay tres derechos necesariamente ligados a la soberana: dere chos de vida y de muerte, de declarar la guerra y de concertar la paz. 9 Estos derechos son tambin unas marcas de la soberana, porque son inseparables de ella y expresan su carcter ltimo e irresistible .lO
A partir de estas posi ci ones sobre la soberana, se compren de que Filmer y Hobbes puedan converger acerca del estatuto de
la ley c ivil Ambos la definen como el mandato de un superior:
.
Filmer: We all know that a law in general is the command of a superior power.tt
7. Lev, XX, pp. 260-261/p. 219.
8.
Ibd., XVIII, pp. 228 s /p. 178 s. 9. Estos tres derechos se vuelven a encontrar naturalmente en la deduc
.
cin hobbesiana de los derechos de soberana. 10. EL, II, I, 1 9, pp. 117-118.
11.
Patriarcha, III, 9,
p. 45.
276
Hobbes y Filmer
Hobbes:
...
law, properly is the word of him, that by right hath
command over others.J2
Esta definicin afecta tanto a la ley divina como a la ley civil, por ser la primera un mandato de Dios y .la segunda un mandato del soberano. La soberana civil est concebida como el poder de dictar y derogar la ley. El legislador soberano trasciende las leyes que establece que, segn Filmer, son solamnte sus instrumentos.13 La adopcin por Filmer del principio de, Ulpiano Princeps legi
bus solutus est 14 gobierna el conjunto del tercer captulo del Pa
triarcha:
There can be no laws without a supreme power to command or make them. In all aristocracies the nobles are above the laws, and
but an equivoca! king.IS
in all democracies the people. By the like eason, in a monarchy the king must of necessity be above the laws. There can be no sove reign majesty in him that is under them. 'that which giveth the very being to a ki ng is the power to give laws; without this power he is
A estas tesis hacen eco las de Hobbes:

l. The Legislator in all Common-wealths, is only the Sove
reign, be he one Man, as in a Monarchy, or one Assembly of men, as in a Democracy, or Aristocracy [ .. . ) . or one Man, is not Subject to the Civil Laws. For having power
12. Lev, XV, p. 217/p. 160. 13. 14. 2. The Sovereign of a Common-wealth, be it an Assembly,
Patriarcha, III, 3, p. 39. Jbd., 8, p. 45.
15. Jbd., p. 44. El mismo pasaje cont ina: lt skills not which way kings
come by their power, whether by election, donation, succession or by any other means, for it is sti!I the manner of the government by supreme power that makes them properly kings, and not the means of obtaining their crowns
(ibd.). Esta tesis, segn la cual no es tanto la manera como un rey ha llegado
al poder como el ejercicio del poder supremo lo que hace de l propiamente un rey , parece en cierto sentido limitar el alcance del patriarcalismo en la ela boracin del concepto de soberana.
277
to make and repeal Laws, he may when he pleaseth, free himself from that subjection, by repealing those laws that trouble him, and making of new, and consequently he was free before.I6
idntica sobre la Common Law, derecho comn o costumbre comn del reino. Una costumbre, por antigua que sea, no podra conferir a un uso la autoridad de una ley. Ni el tiempo transcu rrido, ni la experiencia adquirida, ni la jurisprudencia de los jue
La convergencia de las concepciones de los dos pensadores sobre la ley civil, Statute Law, se traduce por una posicin casi
Lczw puede asumir el estatuto de una legislacin, es nicamente en la meqida en que posee, al menos indirectamente, el derecho de mandato del soberano. Para Filmer,17 las costumbres no se
originariamente tenan este carcter de ley, conservado a pesar tad soberana. Lo que percibimos como costumbres eran al prin cipio mandatos no-escritos de los reyes. La explicacin de Hob de la desaparicin progresiva del recuerdo de su origen: la volun han convertido en leyes a causa de su antigedad, al contrario,
ces subalternos pueden conferirle esta dignidad. Si la Common
bes, aunque se inspira en el mismo principio, es algo diferente: la ley porque est indirectamente autorizada por el soberano. En efecto, ste puede significar su voluntad de diferentes maneras: el silencio es una de ellas, porque es el indicio de un consent
costumbre no era originariamente una ley, pero se convierte en
tiempo, la quiere.
puede pensar legtimamente que la consiente y que, al mismo
miento. Si el soberano deja que una costumbre se establezca, se
Sin embargo, el principio central por el cual el prncipe no est ligado por las leyes civiles, est integrado en el concepto de soberana de una manera sensiblemente diferente en Filmer y en Hobbes. Para el segundo, el que el prncipe no est sometido a
16. Lev, XXVI, pp. 312-313/p. 283.
17. Patriarcha, III, 9, 45. 278
Hobbes y Filmer
las leyes es un atributo esencial de la soberana: la voluntad actual del soberano es la que dicta la ley, si esta voluntad es contraria a una voluntad anterior significa simplemente que una nueva ley sustituye a la antigua. Este principio es el encargado de asegu rar la lgica de la institucin jurdica suprimiendo la posibilidad de una contradiccin entre las leyes. La doctrina hobbesiana exclu ye toda teora de la derogacin del derecho comn. En cambio, en Filmer, la trascendencia del soberano con respecto a las leyes toma la forma de una teora de la prerrogativa, o del poder de derogar el derecho comn. En efecto, si el derecho comn es en general justo y bueno, en caso de necesidad es preciso corregir lo apelando a unos medios extraordinarios, es decir, a la abso luta e indefinida autoridad del prncipe.18 La prerrogativa real est definida en su campo, sus medios y su finalidad, es decir, el estado de urgencia, el uso del poder absoluto fuera del dere cho comn, la salud del pueblo. La prerrogativa del rey, lejos de poner a los sbditos en una condicin servil y onerosa, permi te, entre otras funciones, corregir o suavizar lo tirnico que podra tener una aplicacin demasiado severa del derecho. Filmer recu pera por su cuenta el principio: Summum jus, summa injuria.19
Vemos cmo, sin ser idnticos en todos los puntos, las teo
ras de la soberana de Filmer y de Hobbes convergen en puntos muy importantes. Cmo explicar, entonces, su divergencia radi cal en el fundamento de la soberana? Cmo explicar que el uno sostenga que el derecho de paternidad y la subordinacin de los hijos son el verdadero fundamento de la soberana, mientras que el segundo dice todo lo contrario, que slo la libertad natu ral -a la que se suma la igualdad natural- de los hombres y el pacto social proporcionan los verdaderos principios? Esta diver gencia total sobre sus fundamentos no afecta al concepto mismo de soberana?
18. 19.
Ibd., 11, p. 49. Ibd., 8, p. 44.

279
3. REGNUM PATRIMONIALE>> Y REGNUM INSTITUTIVUM>>
En sus Observations Concerning the Original! of Govern ment, Filmer se muestra perplejo: Por qu Hobbes ha funda do su teora de la soberana en el derecho de naturaleza y el pac to social, cuando dispona del concepto de regnum patrimoniale, con el que l mismo haba definido una va muy diferente y ms coherente para fundamentarla? La pregunta de Filmer est perfectamente justificada. En efecto, en Hobbes hay no una sino dos concepciones del fun damento de la soberana. Esta distincin comienza al final del captulo que trata de las causas de la constitucin de los cuer pos'polticos de los Elements of Law 20' y del De Cive ,21 En efecto, dos razones llevan a los hombres a someterse a otro hom bre: porque lo temen, o porque lo consideran capaz de prote gerlos. La primera actitud es la de los vencidos que, en una gue rra, se someten al vencedor para salvar la vida, la segunda es la actitud de los que todava no han sido vencidos pero que temen serlo. La traduccin poltica de esta distincin es la siguiente: cuando los hombres se someten del primer modo, de ello resul ta un cuerpo poltico, por as decirlo, naturalmente>>,22 El De
Cive explica este naturalmente>> por el hecho de que la civitas

tiene aqu su origen en el poder natural.23 En cambio, cuando los hombres se someten de la segunda forma, es decir, en vir tud del acuerdo y del consentimiento de varios, el cuerpo pol tico es entonces un Estado, un common-wealth.24 Haciendo eco a los Elements of Law que distinguen los commonwealths (en el sentido restringido) de los bodies politic patrimonial and des20. EL, I, XIX, 11, p. 105. 21. DCi, V, 12, pp. 215-216. 22. EL, I,XIX, 11, p. 105: <<And when many men subject themselves the formcr way, th cre ariseth thence a body politic, as it were naturally>>. 23. DCi, V, 12, p. 215. 24. Aunque en los pos polticos
Elements of Law, el trmino commvmwealth
pueda
valer igualmente como una denominacin general para los dos gneros de cuer
(EL, I, XIX, 11, p. 105). 280
Hobbes y Filmer
potical, el De Cive concluye: Hinc est quod duo sint genera civ itatum alterum naturale, quale est paternum et despoticum; alterum institutivum, quod et politicum dici potest.2s Hay dos gneros de ciudad: la una es natural, paternal y desptica, en ella el amo se aduea de los ciudadanos a su antojo; la otra es por institucin y poltica, los ciudadanos establecen por su pro
,
pia voluntad un amo -un hombre o una asamblea-- con poder absoluto. Que aqu, a pesar de las vacilaciones del vocabulario de Hobbes,26 se trata de dos formas de Estado y no solamente de la oposicin entre una dominacin natural paternal o des ptica no poltica, por una parte, y la ciudad (civitas) o Esta do (commonwealth) propiamente instituida y poltica, por otra, lo atestiguan dos textos totalmente paralelos de los Elements of Law y del De Cive.
The same family if it grow by multiplication of children, either by generation or adoption; or of servants, either by generation, con quest, or voluntary submission, to be so great and numerous, as in probability it may protect itself, then is that family called a Patri monial kingdom, or monarchy by acquisition; wherein the sove reignty is in one man, as it is in a monach made by political insti tution. So that whatsoever rights be in the one, the same also be in the other. And therefore I shall no more speak of them, as dis tinct, but as of monarchy in general.27
El reino patrimonial (patrimonial kingdom/regnum patri moniale) es una monarqua por adquisicin con las mismas pro25. D Ci, V, 12, p. 216. 26. En particular, como hemos subrayado anteriormente, sobre el trmi
no de commonwealth en los Elements of Law. 27. EL, Il, IV, 10, p. 135. El texto paralelo a ste en el De Cive es el siguien te: <<Paterf amilias, liberi servique ejus, virtute imperii paterni, in unam per sonam civilem coaliti, FAMILIA dicitur. Eadem, si multiplicatione prolis et ser
vorum acquisitione numerosa fiat, ita ut sine belli inserta alea subjugari non
possit, appellabitur REGNUM PATRIMONIALE. Quod quamquam vi acquisitum differat a monarchia institutiva origine et modo constituendi, constitutum tamen omnes easdem habet proprictates, et idem est utrobique imperii jus, ut non sit opus quidlibet de iis seorsim dicere (IX, 10, p.
281
260).
Hobbes y el pensq.miento poltico moderno
Hobbes introduce su derecho de naturaleza y su regnum ins titutivum, que no estn conformes ni con la experiencia ni con la razn ni con las Escrituras. Y tanto ms, porque Hobbes con riamente, es decir, antes de la existencia del Estado, un sobe fiesa, segn Filmer, en primer lugar, que el padre era origina
piedades y los mismos derechos que las monarquas de institu cin. Se comprende que Filmer pueda preguntarse por qu razn
rano absoluto, que tena derecho de vida y muerte sobre los miembros de su familia, y despus, que una gran familia, con siderando los derechos de soberana, es una pequea monar qua.zs
bes concernientes al derecho natural, la ley natural y la conven
A partir de ah la lectura filmeriana de las doctrinas de Hob
cin social instituyente, consistir en una crtica que pretende subrayar sus implicaciones inverosmiles, impracticables e inclu so contradctorias. Segn Filmer, el derecho natural presenta al menos cuatro
dificultades importantes: l. Su definicin como libertad que cada uno tiene de usar su poder para preservar su vida29 es incomp tible con la idea tambin hobbesiana de una soberana pre-pol tica del padre.3 2. Este derecho de naturaleza supone que con
sideremos a los hombres como si salieran repentinamente de la tierra -como setas- sin obligaciones los unos para con los
da (la gran familia considerada como una pequea monarqua) en Lev, XX, p. 257/p. 214. 29. Cf Lev, XIV, p. 189/p. 128.
(el padre como soberano absoluto) en Lev, XXX, p. 382/p. 363, y la segun
28. Observations, p. 185. Las tesis de Hobbes se encuentran, la primera
30. Es cierto que Hobbes escribe en Lev, XXX, p. 382/p. 363: <<[ ... ]
originariamente el padre de cada hombre era tambin su seor soberano, o -tambin en EL, Il, IV, 8, p. 134: <<Children therefore, whether they be brought up and preserved by the father, or by the mother or by whomsoever, are in most absolute subjection to him or her, that so bringeth them up, or preser veth them.
282
Hobbes
y Filmer
otros,31 lo cual es contrario a la experiencia y a las Escrituras. 3. Adems, el derecho natural conduce a una teora del estado de naturaleza que obliga a concebir que Dios ha creado
a
los hom
como
bres en una condicin peor que la de cualquier bestia,
si
no hubiese establecido para ellos otro fin que una destruccin mutua. De hecho, suponiendo que no hubiese ningn poder natu ral que tenga a raya a los hombres por el temor, la concepcin hobbesiana del estado de guerra ya no sera creble: para expli carla habra que suponer, lo que sera contrario a la verdad, que Dios fue avaro en su creacin y que no tuvo los suficientes bie nes y lugares en el mundo. 4. Por ltimo, en la medida en que el derecho natural y la ley natural se enrazan en el mismo deseo de preservar la propia vida, su contenido es idntico, contrariamente a lo que Hobbes afirma, cuando hace consistir el uno en la liber tad y la otra en la obligacin. En lo que concierne al pacto social, Filmer subraya tambin tres dificultades importantes, que le quitan no slo toda realidad, sino incluso toda racionalidad. El pacto social remite a unas con diciones imposibles de reunir: 1. supone un pacto universal que no podra producirse ni en el ms pequeo de los reinos; 2. los trminos en los que est formulada son contradictorios, porque renunciar a su derecho natural es renunciar al derecho de pre servar su vida; 3. si, como pretende tambin Hobbes, ningn hombre est obligado por los trminos de su sumisin a cumplir un mandato del soberano, con el pretexto de que sera peligro so o poco honorable, de ello resulta una destruccin del funda mento mismo de la obediencia.
Podemos ahora volver a tratar una cuestin que planteba mos en la introduccin de este estudio: Se puede decir que Fil mer, siguiendo otro camino distinto del de Hobbes, sostuviera hasta el final la concepcin del fundamento de la soberana con31. Cf Filmer, Observations, pp. 187-188.
de Hobbes se encuentran en DCi,VIII, 1, p. 249 y en EL, II, III, 2, p. 27. 283
Los pasajes correspondientes
siderada por Hobbes bajo el nombre de regnum patrimoniale?
A esta pregunta podemos ahora responder tanto s como no. S, porque en Hobbes ya el dominium paternum 32 por el que los
hijos estn en la sujecin ms absoluta con respecto a aquel o a aquella que (as) los cra o los preserva,JJ confiere a esta domi nacin paterna unos ttulos idnticos a los de la soberana pol tica. No, porque de manera constante Hobbes reafirma que:
The title to dominion over a child, proceedeth not from the generation, but from the preservation of it; and therefore in the sta te of nature, the mother in whose power it is to save or destroy it, hath right thereto by that power)4
En este texto de los Elements of Law y de los que le corres ponden en el De Cive y el Leviathan, Hobbes se opone a Filmer en dos puntos fundamentales: l. El acto natural de engendrar no constituye en modo alguno un ttulo de dominacin, por consi guien e no se podra fundamentar en l la sujecin de los hijos, y menos todava la autoridad real; 2. No es el padre sino la madre la que, en el estado de naturaleza, es el primer detentador del dere cho de dominacin sobre el hijo, porque ella es la primera en asu mir la funcin de preservarlo. El patriarcalismo de Filmer se encuentra as doblemente puesto en tela de juicio en sus races. Pero hay ms, si la naturaleza no basta para fundamentar la domi nacin sobre el hijo, es porque todo ttulo de dominacin se apo ya en ltima instancia sobre un pacto. Qu pacto puede esta blecer un hijo con su madre? Evidentemente este pacto no es necesariamente explcito, basta con que se suponga que el hijo pro mete su obediencia a cambio de la preservacin de su vida.JS Se comprende que Filmer seale y rechace esta tesis, que destruye
32. Cf EL, Il, IV, en totalidad, y DCi, IX, en totalidad, Lev, XX, en tota lidad.
33. EL, II, IV, 8, p. 34.
34. EL, II, IV, 3, p. 132; cf DCi, IX, 2-3, pp. 255-256; Lev, XX, 253-254/ pp. 208-209. 35. Cj EL, 11, IV, 3, pp. 132-133; Lev, XX, p. 253-254/pp. 208-209.
284
Hobbes y Filmer
todo su sistema, segn la cual la dominacin paterna y, ms gene ralmente, toda dominacin se basa en un contrato. Pero de ese modo, no pierde el concepto hobbesiano de regnum patrimoniale el contenido patriarcal y naturalista que Filmer buscaba en l?
4. VOLUNTAD SOBERANA PRIVADA O VOLUNTAD SOBERANA PBLICA
Las relaciones doctrinales entre Filmer y Hobbes sobre la soberana son complejas. Las convergencias sobre su carcter absoluto y sobre los derechos que se les atribuyen, paradjica mente, estn sostenidas por una divergencia capital sobre el fun damento natural o contractual de la soberana. La cuestin que se plantea ahora es saber si la significacin poltica del concepto de soberana no tiene, en ltima instancia, un contenido diferente en cada uno de los dos pensadores. Como vamos a ver, esta diver gencia es a la vez real e importante. Decamos antes que la po dran enmascarar parcialmente los elementos de una definicin de la soberana en trminos de propiedad, que encontramos en los Elements of Law y el De Cive, con respecto a las cuales el
Leviathan se emancipa casi completamente. Lo hemos mostra do en pginas anteriores,36 el poder poltico est concebido en las
dos primeras obras como un dominium detentado por el sobe rano bajo la forma de una propiedad plena y entera, en el caso del regnum patrimoniale, o bajo una forma usufructuaria, en el caso del regnum institutivum. Ahora bien, Filmer considera la soberana y fundamentalmente en trminos de propiedad. As, partiendo del derecho de paternidad (right of fatherhood), fun damenta la autoridad real (royal authority) ya inmediatamente, como en el caso de Adn, ya mediatamente, por una teora de la herencia de la jurisdiccin suprema. Filmer define as los rasgos de una monarqua seorial, en la que se concibe al rey como el propietario del poder sobre los sbditos:
36. Cf anteriormente el captulo VIII De la propiedad.
285
It is true, all kings be not the natural parents of their subjects, yet they all either are, or are to be reputed as the next heirs to tho se progenitors who were at first the natural parents of the whole people, and in their right succeed to the exercise of supreme juris diction. And such heirs are not only lords of their own children, but also of their brethren, and all others that were subject to their fathersY
La consecuencia ms directa de esta definicin de la sobera na en trminos de propiedad segn Filmer y segn el autor de los Elements of Law y del De Cive, es la reduccin de la volun tad soberana a una voluntad particular y privada. Para Filmer, el problema de la relacin entre esta voluntad y las voluntades de los individuos que componen el Estado no se plantea; en el caso de Hobbes, en cambio, la cuestin se plantea pero no est resuel ta: la voluntad soberana, en sus dos primeras obras, es exterior y extraa a la de los sbditos, porque es particular y privada. La divergencia fundamental entre Filmer y Hobbes sobre el concepto de soberana se ve claramente con la aparicin en el Leviathan de una nueva concepcin de la voluntad soberana como voluntad, no ya privada, sino pblica. Ahora bien, evidentemente Filmer en sus Observaciones no comprende la nueva significa cin que I--lobbes confiere a la soberana, volviendo a definir la persona pblica con la ayuda de los conceptos de representacin y de autorizacin.38 Dos puntos permiten demostrarlo: el dere cho de resistencia y la nocin de persona nica del Estado. En primer lugar, Filmer considera que hay una contradiccin completa entre la idea de un derecho de resistencia, absoluta mente inalienable del individuo, y la existencia del Estado. Reco giendo textualmente ciertas afirmaciones del Leviathan, como un hombre no puede renunciar al derecho de resistirse a quien
monarqua seorial en Les Six Livres de la Rpublique, II, II, Fayard, Pars,
1986, vol. 2, pp.
37. Patriarcha, l, 8, p. 1 O. Cf la definicin dada por Jean Bodin de la 34-35. 38. Cf anteriormente el captulo IX Del Estado.
286
Hobbes y Filmer
le asalta por la fuerza para arrancarle la vida; lo mismo puede decirse de las heridas, la esclavitud y el encarcelamiento; un pacto por el que yo me comprometo a no defenderme de la vio lencia con la violencia, es nulo; al derecho de defender la pro pia vida y los medios de vivir no puede renunciarse,39 Filmer afirma que sostener tal derecho en el Estado es abrir la puerta al uso de la violencia contra el soberano, ms an, es incluso prohi birse concebir una salida del estado de guerra. Con eso mismo a Filmer se le escapa completamente el hecho de que, estable ciendo la existencia de unos derechos inalienables del individuo, Hobbes se proporciona precisamente los medios de definir el pacto social en unos trminos distintos de los de la enajenacin. Despus Filmer deja escapar el sentido de la nocin de per sona nica del Estado, reduciendo esta unicidad a la unidad de un individuo y concluyendo que Hobbes no concibe la posibi lidad de otro gobierno que no sea la monarqua.
It seems Mr. Hobbes is of the mnd that there s but one kind of government, and that is monarchy. For he defines a common wealth to be one person, and an assembly of men, or real unity of them all in one and the same person, the multitude so imited he calls a commonwealth. This is monlding of a multitude into one person is the generaton of his great Leviathan, the king of the chil dren of pride. Thus he concludes the person of a commonwealth to be a monarch.40
Lo que se ha perdido en este texto es el esfuerzo de Hobbes de pensar en la nocin de soberano como representante y actor, con la transformacin de una multiplicidad de voluntades indi viduales en una voluntad soberana nica. Esta transformacin se realiza sustituyendo la teora de la transferencia o de la enaje nacin del derecho por una teora de la autorizacin. En efecto,
39. Observations, p. 195. En el texto citado, Filmer se refiere textualmente a tres pasajes del Leviathan, que son los siguientes: XIX, p. 192/p. 132; ibd., p. 199/ p. 139; ibd., p. 196/p. 136. 40. Jbd., p. 193. 287
la autorizacin permite concebir la existencia de una voluntad soberana pblica dotada de derechos polticos que no anulan, sino todo lo contrario, suponen la existencia y la permanencia de los derechos de los sbditos. Se reconoce aqu uno de los pro blemas centrales de la filosofa poltica moderna, aquel el cual comienza la definicin de una soberana pensada en unos tr minos distintos de los de propiedad y dominacin: una voluntad soberana que no sea ya solamente privada sino verdaderamente pblica.
CONCLUSIN
Las consideraciones de Filmer sobre Hobbes nos propor cionan una sugerencia sobre la divergencia de las doctrinas pol ticas de los dos pensadores. Esta sugerencia afecta al uso que hace Hobbes del trmino
common-wea
lth :
I wish the title of the book had not been of a commonwealth, but of a weal public, or commonweal, which is the true word care fully observed by our translator of Bodin De Republica into English.
Many ignorant men are apt by the name of commonwealth to understand a popular government, wherein wealth and all things shall be common, tending to the levelling community in the state of pure nature.41
Al lamentar que el ttulo completo del L ev iath an incluya el trmino common-wealth , repblica, en lugar de common-weal, riqueza o bien comn, Filmer deja escapar una dimensin fun damental de la
common-wea
lth de Hobbes que, sin abrir la puer
ta a la idea de un gobierno popular, slo es common-weal en la medida en que es cormnon-will (voluntad poltica comn).
41. Observations, p. 186. 288
Captulo XI1 Hobbes y Pascal: dos modelos de teora delpoder
l. MAs ALL DE LAS CONVERGENCIAS
A menudo se subrayanl las convergencias en las concepcio nes antropolgicas y polticas de Hobbes y de Pascal. Estas coin cidencias se refieren a puntos tan importantes como la teora de la expansin del yo humano, la universalizacin del deseo de dominacin, la doctrina de las relaciones interhumanas, la nece sidad de la existencia de una instancia poltica que disponga de la espada de la justicia,2 etc. Podemos pensar, sin temor a equivo carnos, que Pascal haba ledo o, al menos, odo hablar de Hob bes, en particular de su De Cive. Algunas afirmaciones de Pas cal sobre la conducta colectiva de los hombres o sobre la necesidad del poder parecen, si no simples repeticiones, al menos pla gios de la postura de Hobbes. La mayor parte de las veces Pas1. Las referencias a los textos de Pascal estn tomadas de la edicin de las
la pgina y de la columna A o B, cuando no se trata: de los Penses). Eviden
Oeuvres completes de Louis Lafuma, Le Seuil, Pars, 1963 (con indicacin de
temente es posible remitirse con gran provecho a la edicin en curso de las Oeuvres completes de Jean Mesnard, Descle de Bouwer (aparecidos cuatro , ''
tomos).
Tricaud, Pascal disciple de Hobbes?, en Revue euruperme des sciences socia les,
t.
logtique de Pascal, Les Belles Lettres, Pars, 197'5, pp. 229-270; Fran<;ois
XX, n.0 61,
,
2. Sobre estos puntos, cf Pierre Magnard, Natre et histoire dans l'apo
politique PUF, Pars, 1984; Yves Charles Zarka, La dcision mthaphysique de Hobbes. Conditions de la politique, Vrin, Pars, 1987, pp. 293-309; Chris tian Lazzeri, Force et justice dans la politique de Pascal, PUF, Pars, 1993.
1982, pp. 121-134; Grard Ferreyrolles, Pascal et la raison du
289
Hobbes
cal parece reconocer en ellas una verdad al menos parcial, que l se esfuerza por restituir a un nivel de lectura determinado. No tenemos la menor intencin de volver a tratar y reexaminar estas repeticiones y desplazamientos de Pascal. No slo porque se ha hablado mucho en este sentido, sino tambin, y sobre todo, por que nos parece que, a pesar de sus concomitancias reales, las pol ticas de Pascal y de Hobbes son de un espritu muy diferente, sobre todo cuando se considera la cuestin de la naturaleza y del funcionamiento del poder poltico. Hobbes y Pascal parecen dar nos dos modelos distintos de teora del poder. Para procurar demostrarlo, examinaremos tres puntos que permiten determi nar las divergencias entre los aspectos polticos: 1. institucin o intitucionalizacin; 2. adecuacin o inadecuacin; 3. efectos de la razn o razn de los efectos. En cada uno de estos niveles desa rrollaremos las tesis y los argumentos de Hobbes, no tanto en s mismos como para resaltar la especificidad de las posiciones de Pascal.
2. INSTITUCIN
INSTITUCIONALIZACIN
El punto crucial de la doctrina poltica de Hobbes es la teo ra de la institucin contractual del Estado. La distincin entre Estado de institucin y Estado por adquisicin no afecta al carc ter central de la nocin de institucin. Por oposicin a esta doc trina de la institucin jurdica explcita o implcita del poder, Pas cal formula una teora de la institucionalizacin de la fuerza en derecho, que tiene un sentido diferente. Para comprenderlo, basta con examinar la crtica a la que Pas cal somete los conceptos de Hobbes que sirven de base a la teo ra de la institucin: naturaleza humana, derecho natural, ley natu ral y contrato. a) Naturaleza humana. La crtica pascaliana de la nocin de naturaleza humana en primer lugar no es poltica sino teolgica.
A la descripcin hobbesiana del despliegue de la vida personal
290
Hobbes y Pascal
individual e interhumana a partir de una definicin unvoca de la naturaleza humana, Pascal opone que no hay una sino dos natu ralezas del hombre. As, haciendo eco a los Escritos sobre la Gra cia, que recogen la distincin agustiniana de dos estados de natu raleza humana, el fragmento 131 de los Pensamientos declara: No es claro como el da que la condicin del hombre es doble? Porque si el hombre nunca hubiese sido corrompido, gozara en su inocencia de la verdad y de la felicidad seguramente. Y si el hombre nunca hubiese sido otra cosa que corrompido, no ten dra ninguna idea ni de la verdad, ni de la beatitud. [ ] Conce
. . .
bimos pues que la condicin del hombre es doble. Pero aqu se nos podr objetar que el concepto hobbesia no de naturaleza humana conviene al segundo estado de la natu raleza humana segn Pascal. Las cosas no son tan simples: la consonancia es slo superficial. Porque, precisamente, el paso de una naturaleza primera a una naturaleza segunda del hom bre parece hacer problemtico el concepto mismo de naturale za humana. En efecto, por qu el. hombre tendra solamente dos naturalezas, por qu no tendra ms? En efecto, en el frag mento 129 puede leerse: Cuntas naturalezas en el hombre! Cuntas vocaciones! El concepto mismo de naturaleza huma na parece vacilar: La costumbre es una segunda naturaleza que destruye la primera. Pero qu naturaleza? Por qu la cos tumbre no es natural? Me temo mucho que esta naturaleza no sea ella misma ms que una primera costumbre, como la cos tumbre es una segunda naturaleza .3 En el fragmento 419 Pas cal afirma sin rodeos: La costumbre es nuestra naturaleza>>. En otras palabras, la idea de una naturaleza fija y asignable al hom bre parece desvanecerse. No se sabe exactamente lo que en el hombre depende de la naturaleza y lo que depende de la cos tumbre. Esta desconstruccin del concepto unvoco de natura leza humana se extiende tambin a las nociones de derecho natu ral y de ley natural.
3. Penses, fr. 1Q6. 291
b) Derecho natural. El concepto de derecho natural est some tido a un examen crtico en los Tres discursos sobre la condicin de
los Grandes: no hay un derecho natural que fundamente natural

mente una dominacin sobre las personas o sobre las cosas. Hay una igualdad natural de los hombres, igualdad que, lejos de encon
trar su expresin en la idea de un derecho natural, funciona como

una crtica de la ilusin de tal derecho.4 Lo que se llama derecho no es ms que el fruto del azar o de la voluntad de algunos legislado res. En otras palabras, solamente hay derecho positivo, sobre el que estn fundamentados en definitiva toda posesin y todo dominio.
e) Ley natural. Hay una ley natural o justicia natural, pero

ya no es accesible a la razn humana. La ley natural a la que haca referencia la XIV Provincial S est en los Pensamientos si no per dida, oscurecida por la prdida de la naturaleza primera del hom bre. As, escribe Pascal:
Confiesan que la justicia no est en estas costumbres, sino que
reside en las leyes naturales, comunes en todo pas. Sin duda algu na lo sostendran a porfa si la temeridad del azar, que ha sembra do las leyes humanas, hubiese encontrado al menos una que fuese universal. Pero la gracia es tal que el capricho de los hombres est tan diversificado que no hay ninguna[ ... ). Hay sin duda unas leyes naturales, pero esta bella razn corrompida lo ha corrompido todo.6
4. Trois discours sur la condition des Grands, p. 366 B: <<Qu se sigue de
esto?, que debis tener, como este hombre del que hemos hablado, un pensa miento doble; y que si tratis a los hombres segn su rango, debis reconocer en vuestro fuero interno, con sinceridad, que no tenis nada que por natura leza est por encima de ellos. Si la opinin pblica os pone por encima del comn de los hombres, que la vuestra os haga descender y os mantenga a ras de los dems, pues ste es vuestro estado natural>>. 5. Les Provinciales, XIV carta, p. 436 A: He aqu, padres mos, los prin cipios de la tranquilidad y de la seguridad pblica, que han sido recibidos en todos los tiempos y en todos los lugares, y sobre los que todos los legislado
res
del mundo, sagrados y profanos, han establecido sus leyes, sin que ni siquie
ra los paganos hayan hecho excepcin a esta regla, si no es cuando no es posi ble evitar de otro modo la prdida de la castidad o de la vida.
6. Penses, fr. 60.
292
H o bbes y Pascal
Como la ley natural ya no es directa ni positivamente acce sible a la razn humana, se comprende que la justicia
y la ver
dad son dos puntos tan sutiles, que nuestros instrumentos son demasiado romos para tocar en ellos exactamente/ d) Contrato social. De este anlisis de las nociones de dere
cho natural y de ley natural resulta la inutilidad de la nocin de pacto social, en el doble estatuto de aconteci
y la no validez
miento y de estructura jurdica que le confera Hobbes, para expli

car la existencia del Estado. Qu es lo que en Pascal sustituye
a la concepcin hobbesiana del contrato? Esencialmente dos cosas, en primer lugar, una dialctica de la fuerza y de la justicia expli
cada en particular en los fragmentos 81, 85 y 1 03 de los Pensa mientos.s Esta dialctica, que parece siempre redundar en bene
ficio de la fuerza, comprende tambin la exigencia de una justificacin inmanente al establecimiento de esta fuerza. Este tipo de relacin entre la fuerza y la justicia no es hobbesiano.
Tanto en los Elements of Law como en el De Cive o en el Levia than, ms bien la impotencia de la fuerza para asegurar una domi nacin absoluta es la que abre la problemtica j ur dica del con
trato. En Hobbes, el derecho no est fundamentado en la fuerza. En segundo lugar, una teora de la formacin del poder poltico
desarrollada en el fragmento 828: Figurmonos que los vemos
comenzar a formarse. Ahora bien, este txto est constituido

por cinco momentos que definen la concepcin pascalian a de la
rra que de l resulta no es de cada uno contra cada u no sino de

,
institucionalizacin: l. un deseo universal de dominacin; 2. la gue
7. Ibd., fr. 44. 8. No pudiendo hacer que sea forzoso obedecer a la justicia, se ha hecho que sea j usto obedecer a la fuerza. N o pudiendo fortalecer la justicia, se ha jus tificado la fuerza, a fin de que lo justo y lo fuerte se juntasen y se hiciese la paz, que es el bien soberano fr. 81.
(De aqu) viene el derecho de la espada, porque la espada da un verda

dero derecho fr. 85.
<<Y as no pudiendo hacer que lo que es justo fuese fuerte, se hace que lo que es fuerte sea j usto>>. 293
Hobbes
un partido contra otro; 3. toma del poder por un cierto partido; 4. sustitucin de unas reglas postivas de derecho por el ejercicio de la fuerza para asegurar la perennidad de la dominacin; 5. indi cacin del modo como se realiza esta sustitucin, que es en ver dad una institucionalizacin de la fuerza en derecho:
Aqu es en donde la imaginacin comienza a desempear su papel. Hasta all lo ha hecho la pura fuerza. Aqu la fuerza se man tiene por la imaginacin en un cierto partido, en Francia el de los gentilhombres, en Suiza el de los plebeyos, etc.9
En Pascal, el principio de la institucionalizacin de la fuer za en una institucin poltica gobernada por unas leyes, es decir, por el derecho positivo, se realiza segn un doble movimien to: por una parte, el ejercicio de la fuerza inicial se perpeta dn dose la apariencia del derecho, y por otra parte, con el estableci miento de unas leyes, la fuerza en lo sucesivo est regulada y por as decirlo domesticada. En este doble recorrido -expresado por la frmula pasea liana del fr. 81 se ha justificado la fuerza- por el que a la ve se ha dado a la fuerza la apariencia de la justicia y se ha apre sado a la fuerza dentro de las reglas de la justicia as estableci da, la imaginacin y la opinin tienen una funcin constituti va. As, el aspecto esencial de la teora pascaliana del poder consistir en demostrar el dinamismo de la formacin y de la reproduccin de la opinin individual y colectiva, que es el fun damento del proceso de institucionalizacin. El fragmento 665
nos da el principio general del mecanismo de institucionaliza

cin poltica:
El imperio fundado sobre la opinin y la imaginacin reina durante algn tiempo y este imperio es suave y voluntario. El de la fuerza reina siempre. As, la opinin es como la reina del mundo, pero la fuerza es su tirano.
9. Penses,
fr 828. 294
Hobbes y Pascal
En efecto, por la imaginacin se forma la opinin: La ima ginacin dispone de todo; ella hace la belleza, la justicia y la feli cidad, que es el todo en el mundo>> .lO As, los magistrados, mdi cos, sabios y abogados deben su suficiencia solamente al proceso por el que son capaces de engaar al mundo con una muestra tan autntica>> .ll La dualidad de los que se establecen por la fuer za y de los que se establecen por el fingimiento, es decir, los sig nos y la imaginacin, es superficial. Tambin por el engao se establecen las gentes de armas y los reyes:
La costumbre de ver a los reyes acompaados de guardias, de tambores, de oficiales y de todas las cosas que doblegan la mqui na hacia el respeto y el terror, hace que su rostro, cuando algunas veces est solo y sin estos acompaamientos, imprima en sus sb ditos el respeto y el terror, porque no separan en su pensamiento sus personas de sus squitos, que ordinariamente ven juntos. Y el que procede de la fuerza natural.12 mundo, que no sabe que este efecto procede de esta costumbre, cree
Esta funcin de la opinin en la institucionalizacin de la fuerza en costumbre y en derecho positivo nos conduce a la segun da pareja de conceptos, que define la diferencia de las teoras del poder de Hobbes y de Pascal.
3. ADECUACIN E INADECUACIN
La institucin jurdica en Hobbes y la institucionalizacin del ejercicio de la fuerza en costumbres y en leyes en Pascal lle van a unas posiciones diferentes sobre la cuestin de la verdad de lo poltico. El Estado hobbesiano, una vez establecido, slo pue de mantenerse a condicin de funcionar bajo el modo de la ade cuacin. La adecuacin est inscrita tanto en la teora de las leyes
10. Ibd., fr. 44. 11. Ibd. 12. Ibd., fr. 25. 295
civiles que, para ser obligatorias, deben estar significadas de ma nera adecuada, y en la doctrina de la enseanza oficial de los deberes de los sbditos y de los derechos de los soberanos, que pretende igualar las acciones presentes de los sbditos con los trminos del pacto social originar io , como en la concepcin de la comunicacin social dentro del estado civil (la reduccin de la
incertidumbre que caracterizaba al estado de naturaleza). A difer e n c i a del Estado hobbesiano, el Estado de Pascal fun c i ona bajo el modo insuperable de la inadecuacin. Se podra mostrar mediante el anlisis del fragmento 93, que consiste en
aplicar un camb i o continuo de los pros y los contras a las opi niones del pueblo. En este fragmento Pascal muestra: 1. que las
del pueb l o son vanas; 2. despus, que el pueblo no es tan vano como se dice; 3. por ltimo, que sigue siendo siem pre verdadero que el pueblo es vano, aunq ue sus opiniones sean sanas, porque no siente dnde est la verdad y, suponindola
en donde no est, sus opiniones son siempre muy falsas y mal sanas. Se pod ra mostrar tambin en el fragmento 90 sobre la gradacin de los puntos de vista del pueblo a los semi-hbiles, hbiles, devotos y c ristianos perfectos. Estos ltimos son los ni cos que p oseen adecuadamente la verdad, pero porque se sitan fuera del orden p ol ti c o . Sin embargo, yo querra mostrar aqu que la inadecuacin es el mod o d e funcionamiento del poder pol tico en Pascal, porque la existencia misma de este poder se apo ya en una verdad oculta. El proceso de institucionalizacin, exa minado hace poco, que tiene la funcin de ocultar o enmascarar esta verdad, por as decirlo, indecible de lo poltico. La idea de que existe una verdad oculta, y necesariamente ocul ta de lo poltico, se encuentra en muchos textos de Pascal. El pri
opini o nes
mero, en Tres discursos sobre la condicin de los Grandes, est

enteramente estructurado por la distincin entre pensamiento
oculto y pensamiento pblico: l [el rey de desprecio o de sustitucin] tena un doble pensa miento: el uno por el que se conduca como rey, el otro por el que reconoca su estado verdadero, y que slo el azar lo haba coloca296
Hobbes y Pascal
do en donde estaba. Ocultaba este ltimo pnsamiento y pona al descubierto el otro. Trataba con el pueblo con el primero y con el ltimo trataba consigo mismo.13
El pensamiento que el rey de desprecio ocultaba, era un pen samiento verdadero por oposicin al pensamiento ilusorio con el que trataba con el pueblo. Se comprende que Pascal, dirigin dose a los Grandes, afirme:
De esto qu se sigue? Que debis tener, como este hombre del que hemos hablado, un.doble pensamiento; y que si actuis exte riormente con los hombres segn vuestro rango, debis reconocer, con un pensamiento ms oculto pero tambin ms verdadero, que no tenis nada naturalmente por encima de ellos. Si el pensamien to pblico os eleva por encima del comn de los hombres, que el otro os haga descender y os mantenga en una perfecta igualdad con todos los hombres; porque es vuestro estad() natural.l4
El pensamiento oculto y verdadero es tambin el que rebaja, pero es otro secreto el que dir por qu las grandezas de insti tucin son sin embargo legtimas.IS El primero de los Tres dis
cursos, que tiene la funcin de hacer entrar en el verdadero cono

cimiento de la condicin de los Grandes, nos hace pasar de lo pblico a lo oculto que debe seguir sindolo. En los Pensamientos se vuelve a encontrar la idea de una ver dad oculta de lo poltico. Esta vez no se trata del secreto que pre side la formacin de las grandezas de establecimiento, sino de
13. Trois discours sur la condition des Grands, p. 366 A. 14.
Ibd., p.
366 B, el subrayado es nuestro.
15. Trois discours sur les cunditions des Grands, p. 367 A: <<Las grande
zas de institucin dependen de la voluntad de los hombres, que han credo con razn que deban honrar ciertos estados y atribuirles ciertos respetos. Las dig nidades y la nobleza son de esta clase. En un pas se honra a los nobles, en el otro a los plebeyos; en ste a los primognitos y en este otro a los hijos meno res. Por qu esto? Porque los hombres lo han querido. La cosa era indiferen te ames de la institucin: despus de la institucin es j11sta porque es injusto tras tornarla (el subrayado es nuestro).
297
una verdad oculta en y por el mandato de las leyes y las cos tumbres: No es necesario que l (el pueblo) sienta la verdad
de la usurpacin, sta fue introducida antao sin razn, y se ha

hecho razonable. Es p reciso hacerla mirar como autntica, eter na, y ocultar su comienzo, si no se quiere que tenga fin ensegui
da.l6 As pues, se plantean dos preguntas: Cul es esta verdad oculta? Por qu debe seguir si,ndolo? La respuesta a la primera pregunta afecta al fundamento: tanto al de la autoridad de las le.yes como al del orden poltico entero. El fundamento del orden poltico est implicado en el comienzo, es decir, en el acto por el cual se ha constituido la domi nacin: en el comienzo del poder hay usurpacin, ya sea debida al azar y a la ilusin, como en los Tres discursos, ya al ejercicio de la fuerza, como en el fragmento 828 de los Pensamientos. Ahora bien, este comienzo afecta a toda estructura del edificio poltico y al proceso de su institucionalizacin. En efecto, sta tendr la funcin de enmascarar el azar o el ejercicio de la fuerza transfor mando el hecho en derecho o la fuerza en justicia.17 El comien zo del poder, ejercicio de fuerza o fruto del azar, debe estar oculto, sin ello todo lo que de l deriva, el partido dominante, las leyes, en suma, todo lo producido por el establecimiento huma no, se descompondra. Tambin,debe permanecer oculto el fun damento de las leyes: La costumbre (es) toda equidad, por la nica razn de que ha sido recibida. Es el fundamento mstico de la autoridad. Quien la reduce a su principio la anula.1s Si el fun damento mstico de la autoridad de las leyes debe permanecer oculto, es porque este fundamento no consiste en la justicia sino en la antigedad, y sin embargo el pueblo las obecede slo por que las cree justas: Quien las obedece porque son justas, obe dece a la justicia que imagina, pero no a la esencia de la ley. Esta est totalmente condensada en s misma. Es ley y nada ms.19
16. Penses, fr. 60, el subrayado es nuestro. 18. Ibd. fr. 60. 19. Ibd. 17.
Cf ibd., fr. 81-85-103.
298
Hobbes y Pascal
Si el fragmento 66 sostiene que se puede decir al pueblo que hay que obedecer [a las leyes] porque son leyes, como hay que obe decer a los superiores, no porque son justos, sino porque son supe riores. Con esto queda prevenida toda sedicin, si es posible hacer entender esto que propiamente (es) la definicin de la justicia, en cambio el fragmento 525 indica claramente que el pueblo no es susceptible de esta doctrina y as como l cree que se puede encontrar la verdad y que est en las leyes y las costumbres, las cree y toma su antigedad como una prueba de su verdad (y no de su sola autoridad [tmraire J sin [rason] verdad). La obediencia a las leyes est ligada a la formacin de la opinin y de la creencia. En cuanto a la segunda pregunta: por qu la verdad debe per manecer oculta? En el examen anterior ya se ha respondido par cialmente a ella. Se trata de la obediencia. El pueblo obedece las leyes slo porque las cree justas. Hay en Pascal una verdad oculta cons titutiva de lo poltico. Para destacar su especificidad, basta con obser var que Hobbes pone en el origen del poder poltico un pacto social que explicita su principio bajo la forma de una enunciacin clara y en s comnmente reasumible. Igualmente, el hecho de que la autoridad de las leyes radique solamente en la voluntad del sobe rano, lejos de tener el estatuto de una verdad oculta, segn Hobbes, debe ser objeto de un reconocimiento de todos los sbditos. El rgimen de inadecuacin (verdad oculta) segn el cual fun ciona la teora del poder poltico en Pascal, se refleja as en la teo ra del discurso pblico del detentador del poder, en el estatuto de las leyes y de las costumbres y a travs de la doctrina de la for macin de la creencia del pueblo unida a su incapacidad para reco nocer la verdad en el lugar en que se encuentra. El fragmento 91 expresa bastante bien esta inadecuacin: Es necesario tener un pensamiento de reserva y juzgarlo todo segn l, hablando sin embargo como el pueblo. En la gradacin de los discursos y de las actitudes, segn Pas cal, slo el verdadero cristiano puede comprender adecuadamente la verdad de lo poltico, porque, por encontrarse fuera de lo pol tico, puede ordenar la serie completa de las opiniones que se suce den de los pros a los contras.
299
4. EFECTOS DE LA RAZN Y RAZN DE LOS EFECTOS
El tercer aspecto de la diferencia de las polticas de Hobbes

y Pascal est en la diferencia entre los efectos de la razn del pri
mero y la razn de los efectos del segundo. Efectos de la razn en Hobbes quiere decir que la institu cin poltica solamente puede mantenerse por un doble efecto de razn. Efecto de razn en los sbditos, que deben com prender por qu el Estado, con su aparato de leyes y el uso de la fuerza pblica, es necesario para mantener su ser y su bien estar. Efecto de razn en el soberano, que debe acomodarse a las reglas que gobiernan el artificio poltico, es decir, tener presente el bien del pueblo. Ahora bien, estos dos efectos de razn remiten a una nica racionalidad calculadora en la que participan el soberano y los sbditos. No hay en Hobbes una doctrina de la ratio Status por la que la ratio civitatis trascen dera la razn comn.20 El concepto pascaliano de razn de los efectos tiene otro sen tido y otras implicaciones en el plano poltico. Razn de los efec tos no significa solamente causa de los efectos, sino tambin poner en serie una gradacin de discursos que se oponen de los pros a los contras, y descifrar una racionalidad all en donde slo pare ce haber lo irracional y el desorden.
Las razones de los efectos denotan la grandeza del hombre por haber sacado de la concupiscencia un orden tan bello.21 Todos los hombres se odian naturalmente el uno al otro. Se han servido como han podido de la concupiscencia para ponerla al ser vicio del bien pblico.22 Haber distinguido a los hombres por el exterior, como por la
20.
men
Cf sob re este punto la introduccin de Yves Charles Zarka al volu R,son et draison d' Etat: Thoriciem et thories de la raison d' Etat aux
XVI et XVII secles, PUF, Pars, 1994, pp. 5-6.
21. Penses, fr. 106. 22. Ibd., fr. 210.
300
Hobbes y Pascal
nobleza o el bien. El mundo canta victoria tambin mostrando cun irrazonable es esto, pero esto es muy razonable.23 Grandeza del hombre en su concupiscencia misma, por haber sabido sacar de ella una reglamentacin admirable y haberla con vertido en un cuadro de la caridad.24
Pasar de los efectos a la razn de los efectos es salir de la serie de los efectos para examinarlos desde un punto de vista superior o pasar de un discurso a otro que pueda explicar el primero. Ele vndose en la gradacin de los discursos al nivel ms alto, el del cris tiano perfecto se descubre la racionalidad de los grados inferiores en el punto de vista particular que es el suyo. As, en los Tres dis cursos, el rey de concupiscencia que es dueo de varios objetos de la concupiscencia de los hombres, por disponer del poder de satis facer las necesidades y los deseos de algunos, aparece como figu ra del rey de caridad: Dios est rodeado de gentes llenas de cari dad, que le piden los bienes de la caridad que estn en su poder.25 La razn de los efectos consiste en una crtica de lo poltico que descifra su verdad oculta, volvindola a colocar en su orden: el de los cuerpos. El poder poltico, as restituido, no debe pre tender reinar por otras vas que por aqullas que lo constitu yen, sin lo cual se convertira en tirnico:
No es vuestra fuerza y vuestro poder :patural lo que somete a vosotros todas estas personas. No pretendis pues dominarlas por la fuerza, ni tratarlas con dureza. Satisfaced us justos deseos; poned vuestro placer en ser bienhechores; adelantaos a ellos tanto como podis, y actuaris como verdadero rey de concupiscencia.26
Pero, restituido dentro de su orden, y por ello mismo justi ficado, el orden poltico no impedir a nadie que se pierda. Para llegar a la salvacin, hay que tomar otro camino.
23. 24. 25. 26.
Ibd., fr. 101. Ibd., fr. 118. Trois discours sur la condition des Grands, p. 367 B. Ibd., p. 368 A-B.
301
CONCLUSIN
Pascal parta de un problema poltico bastante prximo al de Hobbes que resume bastante bien el fragmento 94 de los Pen
samientos:
El mayor de los males son las guerras civiles. stas son seguras si se quieren recompensar los mritos, porque todos dirn que se los merecen. El mal que hay que temer de un necio que tiene dere cho de sucesin por nacimiento, no es ni tan grande, ni tan seguro.
Pero ms que a una doctrina poltica, llega a una crtica de lo poltico cuya fuerza principal es la irona:27
No nos imaginamos a Platn ni a Aristteles sino con gran des ropajes de pedantes. Eran gentes honradas que, como las dems, se rean con sus amigos. Y cuando se han distrado escribiendo sus leyes y sus polticas, lo han hecho como jugando. Era sa la par te menos filosfica y menos seria de su vida; la ms filosfica era
vivir sencilla y tranquilamente.
Si han escrito sobre poltica, era como si trataran de arreglar un hospital de locos.
Y si han aparentado hablar de ello como de una gran cosa, es porque saban que los locos a quienes hablaban crean ser reyes y emperadores. Tienen en cuenta sus principios para moderar su locu ra lo menos mal que se pueda hacer.Z8
Esta irona crtica de Pascal sobre la poltica contrasta con la seriedad doctrinal de la poltica de Hobbes.
27. CJ. Jean Mensard, Les Penses de Pascal, Sedes, Pars, 1976, pp. 277299. 28. Penses, fr. 533.
302
Conclusin Las aportaciones de Hobbes
Al final de este recorrido, con el que pretendemos recobrar el trabajo hobbesiano en el campo del pensamiento poltico, pode mos quedarnos con cuatro aportaciones esenciales de Hobbes a la definicin del concepto moderno de lo poltico. Precisamos, ante todo, que el concepto moderno de poltica no consiste en una orientacin terica nica y homognea, sino que est lleno de defectos y antinomias. Determinar las aportaciones de Hob bes no implica la idea de que estas aportaciones deban ser gene ralmente compartidas por los pensadores posteriores: se trata solamente de poner de relieve algunas de las modificaciones o de las innovaciones decisivas introducidas por Hobbes en la cons truccin de las categoras intelectuales del pensamiento poltico moderno a travs de sus defectos y de sus antinomias. Hemos precisado tambin que la determinacin de las cuatro aportacio nes no pretende en modo alguno ser exhaustiva. En efecto, hay facetas del pensamiento poltico de Hobbes que no hemos abor dado,
en
particular la relacin entre poltica y religin, en donde
se redistribuyen las tres relaciones no superponibles entre Esta do e Iglesia, temporal y espiritual, razn y revelacin. La primera aportacin de Hobbes se refiere a la teora del individuo universal. Desde luego, la relacin entre el concepto de individuo y la teora moderna del Estado es un lugar clsi co de comentario. No obstante, hemos querido explicar su al cance por un cauce nuevo, aquel por el cual el concepto univer salizable del individuo reconsidera la visin del mundo y de la poltica ligada a la definicin de la singularidad heroica descrita
303
por Gracin. El individuo de Hobbes es universal, lo mismo que lo es su atributo tico-poltico esencial: el derecho natural. Bien es verdad que puede decirse que el concepto de individuo supri me toda jerarqua social natural y toda concepcin orgnica del pueblo. El correlato de individuo es multitud, a partir de la cual debemos pensar en una institucin del pueblo, indisociable de la institucin del Estado. Tambin puede decirse que Hobbes ela bora su concepto tico del individuo reelaborando la doctrina de la constitucin y del despliegue de la vida cognoscitiva y afecti va del hombre. En torno a esta tica se organizan y se reinter pretan las teoras del derecho y del contrato. La segunda aportacin reside en la teora del signo.'Lo pol tico es un lugar de ambivalencias fundamentales: enemistad/amis tad, discordia/ concordia, sumisin/libertad, injusticia/justicia, etc. Ahora bien, es imposible explicar estas ambivalencias si se interpreta el poder en trminos exclusivamente de relaciones de fuerza, de coercin o de ejercicio de la violencia. La definicin de poder poltico -pero tambin la del poder del individuo huma no- integra a ttulo de componente irreductible la dimensin del signo, cuya forma principal, pero no exclusiva, es el lengua je. Por ello, frente al clculo de la fuerza del cuerpo, que depen de enteramente de una fsica del movimiento, Hobbes elabora una semiologa tico-poltica del poder. Mientras que el mundo fsico debe su orden a la composicin de los movimientos, el mun do humano debe el suyo a una autorregulacin del artificio pol tico, que consiste en la existencia de un derecho poltico y de un rgimen de comunicacin no equvoco, asegurado por los sig nos instituidos del poder, no teniendo en principio la fuerza pbli ca la funcin de hacer respetar la legalidad. As pues, Hobbes ree labora el concepto de poder de tal manera que se integren en l, adems de la fuerza de coercin, las dimensiones de la significa cin, del valor y del derecho. En este sentido, la teora poltica se convierte en una teora no reductora del poder. La tercera aportacin decisiva de Hobbes consiste en la cons truccin de la nocin de voluntad poltica pblica. El problema poltico central de Hobbes, el que debe resolver el pacto social,
304
Las aportaciones de Hobbes
afecta a la transformacin de una multiplicidad de voluntades individuales en una voluntad poltica nica: la de la persona civil. Pero, como hemos visto, este problema se desdobla. En efecto, no basta con explicar la institucin de una voluntad poltica ni ca, es necesario adems que esta voluntad sea pblica y, por con siguiente, que no se reduzca a la voluntad privada de un hombre particular, aunque sea el soberano. Ahora,bien, la idea de una voluntad poltica pblica slo est pensada vlidamente en el
Leviathan, con la introduccin de la teora de la representa

cin, que permite pasar de una doctrina deLpacto social de ena jenacin a una doctrina del pacto social de autorizacin. En otras palabras, Hobbes descubre que la voluntad poltica pblica slo puede ser pensada como voluntad de todos. Ahora bien, al cons tituir el concepto de esta voluntad, Hobbes realiza otro gesto decisivo: liberar el concepto de poder poltico y soberana de los trminos de una teora de la propiedad en los que estaban pen sados. Paradjicamente, cuando Hobbes ext;iende el concepto de
dominium del derecho de propiedad de las cosas a las diferen

tes formas de adquisicin de un poder sobre lbs hombres, encuen tra el medio de escapar de esta lgica misma y de proporcionar se los instrumentos tericos para pensar la constitucin de un derecho poltico sobre las acciones de los hombres, que no depen da del derecho de propiedad. El derecho pblico moderno encuen tra de este modo uno de los caminos de su emancipacin con res pecto al derecho privado. La cuarta aportacin consiste en la teora jurdica de la ins titucin poltica. Esta teora no afecta solaente a la funcin del Estado, sino tambin a su funcionamiento interno y a la sucesin en el poder soberano. Ahora bien, la idea de una teora institu cional del Estado dibuja una figura de lo poltico que slo pue de imponerse oponindose tericamente a otras figuras, como a la vuelta de una versin modernizada de la concepcin seorial del poder, por una parte, y a la idea propiamente moderna de lo poltico como institucionalizacin de la fuerza, por otra. La pri mera est representada por el patriarcalismo de Filmer, que fun damenta la royal authority sobre el right offatherhood, e nter305
preta el poder poltico en trminos de propiedad. Si la concep cin patriarcal de Filmer constituye una versin modernizada de la concepcin seorial del poder, es porque, paradjicamente, tendiendo a naturalizar el orden poltico mediante la superpo sicin de las figuras reales y paternas, desarrolla una concepcin de la soberana absoluta muy prxima a la de Hobbes. La segun da figura de lo poltico que rechaza la problemtica de la insti tucin jurdica de lo poltico, est representada por las concep ciones poltic as elaboradas por Pascal. ste, en efecto, desarrolla una crtica de la poltica que pretende hacer ver el engao del con junto de las creencias y de los' valores sobre los que se apoya el orden poltico. Ahora bien, as desmitificado, lo poltico con sus grandezas de establecimiento, sus costumbres y sus leyes, se reve la como el orden de la inadecuacin, en el que la fuerza se enmas cara y se supera institucionalizndose. La cuestin poltica no es tanto la de la constitucin de una voluntad poltica pblica, como la de la formacin y del control de la opinin. As, los conceptos de individuo universal, de semiologa del poder, de voluntad poltica pblica y de institucin jurdica del Estado, constituyen algunos de los principales resultados del trabajo hobbesiano del concepto de la constitucin de las prin cipales categoras del pensamiento poltico moderno.
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12. Hobbes y Pascal: dos modelos de teora del poder, confe rencia en la Universidad de Pisa.
Damos las gracias a los directores de las revistas o de las obras colec tivas indicadas por habernos autorizado a usar estos estudios en el mar co de la presente obra.
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165-179.
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-
325
Index nominum
Aristteles,49,65,73,192,243 Agustn,san,291 Bacon,Francis,159,175-176, 185 Batllori,M.,33 Beccaria,Cesare,261 Bnichou,Paul,43 Bodin,Jean,159,175,185,206, 274 Borot, Luc,28 Bramhall,John,231 Buckle,Stephen,183 Carrive,Lucien, 175 Carrive,Paulette,175 Coke,Edward,175 Cordemoy, Gerauld de, 105 Descartes,54,105, 160 Ferreyrolles,Grard,289 Filmer,Sir Robert,30, 190,273288 Foucault,Michel,247 Fumaroli,Marc,37 Gauthier,D. P.,229,237,260, 263
G endreau-Massaloux,Michele, 37 Goyard-Fabre,Simone, 175 Gracin,Baltasar,31,33-34,36, 37,39-45,51 Grocio, Hugo,148,191-194, 196-197,199-200,203-205, 207-209 Hegel,260-261 Jacobo I, 176 Jerphagnon,L.,175 Kant,260-261 La Rochefoucauld,34,42-46,51 Laurens,Pierre,37 Lazzeri,Christian,289 Lessay,Franck,231 Locke,John,166,187,258 Lutero,Martn,159,171 Maquiavelo,Nicols,41-42 Macpherson,C. B.,187 Magnard,Pierre,289 Malherbe,Michel,79 Matheron,Alexandre, 187, 194 327
Hobbes
Mchoulan,Henry,35 Mesnard,Jean,289

Sorell,To m,28 Spinoza,104,116,187, 194 Spitz, Jean-Fabien, 20 Strauss, Leo,19-20,22,24-26 Surez,F., 159 Toms de Aquino, 160, 166, 191-194,196 Tricaud,Fran<;ois,165,228,229, 289 Truchet,J.,43,46 Tully,James, 187 Ulpiano,277
Ockharn, Guillermo de,160 Pascal,30,34,47,51,153-154, 289-302
Pelegrn, B., 35
Peralta, C.,33 Platn,49,55,73 Poln,Rayrnond,163,214,217, 224 Pufendorf,Sarnuel,264-265 Rarnpelberg,R.-M.,175 Redondo,Augustin,35 Renoux-Zagarn, Marie-France, 187 Rousseau, Jean-Jacques, 139,141, 174 Roux, Louis,165 Schuhrnann, Karl,165 Sknner,Quentin,19,22,23 Sornmerville,Johann P.,273
Villey, Michel, 160 Viola, Francesco, 253 Warrender, H.,163 Weber,Max,246-247,269 White,Thomas,28 Zarka,Yves Charles,168,289, 300
328

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ndice

Prlogo Tabla de abreviaturas

3. Por qu Hobbes? Primera parte INDIVIDUO Y ESTADO Captulo II

l. Crisis y proyecto 2. Los Elements

of Law: constitucin del individuo

97 97 98 103 117 124 132

3. Taxonoma de los signos

El lenguaje: sistema particular y eficiencia general

6. Cdigo de lectura de los signos

CONCEPTOS FUNDAMENTALES DE LA POLTICA

El estado de naturaleza: contrasentido o modelo?

2. El modelo del estado de guerra y las tres clases de guerra

3. La posibilidad de la guerra y las tres causas de guerra

general y sus especificaciones

159 165 173 183

2. La ley natural: palabra de hombre y palabra de Dios

4. La interpretacin de la ley: la letra y el sentido de la ley Captulo VIII

187 187 191 198

dominiumlproprietas El derecho sobre las personas: dominiumlpotestas La soberana: dominiumlauctoritas 10

246 . . . . . . . . . . . . . . . . 246 250 254 265

1. El derecho a castigar como problema . .

2. La antinomia del derecho a castigar y del derecho

del derecho a castigar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

a posteriori del derecho a castigar Cuarta parte

HOBBES EN EL ESPEJO DE DOS CONTEMPORNEOS

REGNUM PATRIMONIALE Y REGNUM n.sTJTUTIVUM

275 280 285 288

Conclusin Captulo XII

PASCAL: DOS MODELOS DE TEORA DEL PODER

289 289 290 295 300 302

l. Ms all de las convergencias

303 307 309 327

Origen de los estudios Bibliografa selectiva Jndex nominum

EW OL Works Oeuvres Answ. Bramhall

English Works 10 vols.+ 1 vol. de ndices y cuadros

Critique du De Mundo de Thomas White (ed J

Jacquot y H.W. Jones). Behemoth (ed. Tonnies,.trad. Borot, Oeuvres, t. IX).

Hobbes y el pensamiento poltico moderno

DCi DCo DHo EL FD Lev Lib. N Lib. N. Ch

Captulo 1 Recorrido de los fundamentos de la poltica moderna

el pensamiento poltico moderno

Recorrido de los fundamentos de la poltica moderna

funcin de los diferentes

y La filosofa poltica y la histo

Political Thought, 2 vols., Cambridge University Press,

Hobbes y el pen samiento poltico moderno

te desde la formacin de la idea de una filosofa de la historia en

hasta las investigaciones contemporneas sobre las

As, el historicismo no es solamente una escuela filo

Recorrido de los fundamentos de la poltica moderna

2. El historicismo establece una relacin esencial entre filo

Hobbes y el pensamiento poltico moderno

Recorrido de los fundamentos de la poltica moderna

11. Cf igualmente XIII.

The Foundations of Modern Political Though, op. cit.,

Hobbes y el pensamiento poltico moderno

zan las de las versiones ms tradicionales del historicismo. As,

1) la historia del pensamiento nos per 2) correlati

una variedad esencial sos polticos.12

de presupuestos morales y de compromi

tesis filosfica: precisamente la que afirma el carcter

esencialmente histrico del pensamiento, del conocimiento, de

12. Cf Meaning and understanding ... >>, art. cit., p. 52.