fenomenologa y

hermenutica

Coleccin dirigida por Alejandro G. Vigo

Franco Volpi

El nihilislllo
Traduccin de Cristina l. del Rosso
y Alejandro G. Vigo

Editorial Biblos

fonomeno!og_a y
hermeneuttca

Volpi, Franco
El nihilismo. - 1" ed. - Buenos Aires: Biblos, 2005.
1 94 pp.; 2 3x 1 6 cm - (Filosofa)
Traduccin de Cristina I. del Rosso y Alejandro G. Vigo
ISBN 950-786-464-4
1. Filosofa-Nihilismo. I. Vigo, Alejandro G., trad. II. Ttulo
CDD 149.8
"

Ttulo original: I1 Nichilismo, Laterza, Roma-Bari, 2004, nueva edicin

revisada (primera edicin: 1 996)

Diseo de tapa: Luciano Tiraba ssi U.

Foto de tapa: Ma tthew Maa skant www.qr5.com
Armado: Stella Ma tute
Coordinacin: Mnica Urrestara zu

Franco Volpi, 2005

De la traduccin: Cristina I. del Rosso y Alejandro G. Vigo
Editorial Biblos, 2005
Pasaje Jos M. Giuffra 318, C1064ADD Buenos Aires

editorialbiblos@editorialbiblos.com

www.editorialbiblos.com

Hecho el depsito que dispone la Ley 1 1 . 723

Impreso en la Argentina

Ninguna parte de esta publicacin incluido el diseo de la cubierta, puede

reproducirse, almacena rse o transmitirse en forma alguna, ni tampoco por medio
alguno, sea ste elctrico, qumico, mecnico, ptico de grabacin o de fotocopia,
sin la previa autorizacin escrita por parte de la editorial.
Esta primera edicin de 2.000 ejemplares
se imprimi en Grfica LAF S.R.L.
Espinosa 2827, Buenos Aires,
Repblica Argentina,
en octubre de 2005.

A Indira

NDICE

Presentacin, por Alejandro G. Vigo . . . . . . . . . . . . . . . . . . ..... . .. . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . 1 1

.

Captulo primero

"Itinerarium ments in nihilum".

Hacia una historia del concepto y del problema . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15
Captulo segundo

Turgeniev y su presunta paternidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19

Captulo tercero

Nihilismo, romanticismo, idealismo ........................... ............................ 23

Captulo cuarto

El nihilismo en sentido social y poltico

y su procedencia francesa ....................................................................... 33
Captulo quin to

El nihilismo sin fundamentos de Max Stirner .... .................................. 37

Captulo sexto

Nihilismo, anarquismo, populismo

en el pensamiento ruso

...........................................................................

41

Captulo sptimo

Nihilismo y decadencia en Nietzsche .................................................... 47

Captulo octa vo

Nihilismo, relativismo y desencantamiento

en la "cultura de la crisis" . . .. ................................................................. . . 67
Captulo noveno

El nihilismo esttico-literario ................................................................. 77

PRESENTACIN

Captulo dcimo

El nihilismo europeo en la historia del ser:

Heidegger y Nietzsche . .... . .... . .. .. . . . . ............... ..... . . .............. :................. 85
..

Captulo undcimo

Ms all de la lnea del nihilismo:

Jnger versus Heidegger .... . ................................................ . . ............. 1 0 7
.

Captulo duodcimo

Nihilismo, existencialismo, gnosis .. . ........ . .... . ...... .......... . ................ . . . 1 1 9

.

Captulo decimoterce1o

Nihilismo, teologa poltica, secularizacin: Carl Schmitt . ... . . . . ... .. . . 1 3 1

Captulo decimocuarto

Nihilismo, posthistoire, fin de la historia .. .. . . .

Captulo decimoquinto

. . . .. . . ... . ... . .... ... . . ... . ... .

1 37

. . . ..... .. . . . . . . . . ....... . . .. .

1 45

. . .... . . . . . . . . . .... .... . . . .... .... . . . . . . . .. . . . . . .... . ... . . . .

155

Tcnica y nihilismo .. . . . ...... . . . . . . . ... . . .. ... ... .... . . . .

.

Captulo decimosexto

El nihilismo en Italia .

Captulo decimosptimo

Ms all del nihilismo?

Bibliografa . . . ..... . . ..

ndice de nombres

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...... .

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.. .. ..
.

169

. . .. . . .

175

. . . .

191

... .

.. ..

.. . ..... .. .. ..

Es conocida la sentencia de Hegel segn la cual as como el indivi

duo es siempre hijo de su tiempo, tambin la filosofa es su propio tiem
po aprehendido en pensamientos.1 La sentencia marca, por cierto, un
condicionamiento histrico de la filosofa. Sin embargo, ser hijo de su
tiempo no equivale, sin ms, a ser esclavo de l. Y la tarea propia de la
filosofa no consiste, segn Hegel, simplemente en replicar su tiempo
sino, ms bien, en elevarlo al plano del concepto y, con ello, al mismo
tiempo en restituir y 'conservar la totalidad de sentido que el tiempo
mismo, ms bien, ha disgregado.2 Parece, pues, que la filosofa, al refle
jar su tiempo a travs del pensamiento, a la vez, ya lo ha trascendido y,
en cierto modo, superado. As corresponde, asimismo, a una relacin
filial genuina y lograda que , como tal, contiene necesariamente en s
tanto el momento de la continuidad con el pasado como tambin el de
la proyeccin al horizonte abierto del futuro.
Ms all de la dispersin casi inabarcable que parece signarlo, tam
bin el pensamiento filosfico contemporneo ha hecho justicia, a su
modo, a las exigencias que derivan de la caracterizacin formulada por
Hegel. Y, tal vez, haya que decir incluso que esa misma dispersin, que
tan poco confortable suele resultar a la hora de abordarlo, debe verse,
en definitiva, como un rasgo inevitable de la respuesta que el pensa
miento filosfico del presente ha debido dar a la peculiar interpelacin
que procede de su propio tiempo. En efecto, si ha de creerse al diagns
tico ms ampliamente difundido entre los propios pensadores contem
porneos, la d ispersin y la fragmentacin deberan verse como dos de
1

G.W.F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, Wel'!ce Bd. 7, ed. E. Moldenhauer

y K. M. Michel, Frankfurt a.M., 1970, p. 26.

G.W.F. Hegel, JenaeJ Schrften 1801-1807, Werke !3d. 2, ed. E. Moldenhauer y K.M.
Michel, Frankfurt a . M., 1970, pp. 120 y ss.

[ 11]

.,

'

12

E l nihilismo

los caracteres ms reconocibles de una poca signada fundamental

mente por el imperio inestricto de la tecnociencia a escala planetaria y
por l a crisis definitiva de los metarrelatos, es decir, de los dispositivos
discursivos de justificacin dotados de pretensiones mximas de vali
dez universal y destinados, como tales, a proveer una visin de conjun
to unitaria y comprensiva, que hiciera posible una instalacin ms o
menos apacible por parte del hombre en la compleja y amenazmite rea
lidad que lo rodea. En el plano estrictamente filosfico, puede decirse
incluso que el ltimo intento sistemtico ele carcter totalizador se en
cuentra, precisamente, en la propia filosofa hegeliana, cuya crisis, poco
despus de la muerte de Hegel, trajo consigo un agotamiento ele la
voluntad especulativa y una dispersin de discursos filosficos que, vis
tas las cosas retrospectivamente, al parecer no hacan sino presagiar
los rasgos que iban a ser dominantes, tiempo despus, en la totalidad
de la cultura europea.
No es azaroso, por tanto, que pensadores ele la talla de Nietzsche y
Heidegger hayan visto en el advenimiento del nihilismo el fenmeno
definitorio del estado de la civilizacin en la poca de la t.ecnociencia,
bastante antes de que las formas ms dramticas de expresin del fe
nmeno pudieran alcanzar a desplegarse en toda su dimensiri . Sera,
sin embargo, un enorme error suponer que el de haber anunciado el
advenimiento del nihilismo constituye un privilegio reservado tan slo
a las voces de esos dos grandes titanes de la filosofa poshegeliana.
Muy por el contrario, hay todo un coro, por momentos armnico y por
momentos discordante, de voces muy diferentes, procedentes no slo
de la filosofa sino tambin del pensamiento poltico, la literatura e
incluso la teologa, que, hundindose a veces hasta tiempos m uy remo
tos, anticipan, acompaan o bien prolongan el inquietante vaticinio
emanado de las gargantas gigantescas de ambos filsofos y dan lugar
as a una impresionante polifona.
La presente obra del profesor Franco Volpi, dedicada a la historia
del concepto de nihilismo, ofrece una ayuda inmejorable a quienes quie
ran aprender a distinguir los matices y las resonancias que confluyen
en un cluster son<tro que, de tan potente, amenaza ya con volverse
ensordecedor y perder as toda nitidez. Lo que Volpi -uno de los espe
cialistas ms reputados de toda Europa en el mbito del pensamiento
alemn poshegeliano, en general, y heideggeriano, en particular- ofre
ce al lector es una clara y penetrante reconstruccin de las principales
etapas del proceso que, remedando a San Buenaventura, h a caracteri
zado como un itinerarium men ts in nihilum. La reconstruccin es ela
borada al hilo de la presentacin de los autores y las fuentes ms im
portantes, desde los orgenes rusos hasta los desarrollos ms relevan
tes del pensamiento posheideggeriano, pasando incluso por figuras ac
tualme :1te tan poco recordadas como la de Max Stirner o, simplemen
te, tan Ignoradas como la de Albert Caraco, por mencionar tan slo dos

Presentacin

13

entre muchas. L a amplitud d e l material considerado es poco menos

que enciclopdica y resulta, por lo mismo, altamente sorprendente el
hecho de que ste haya podido ser abarcado en un texto tan claro, tan
bien articulado y de una extensin ms que razonable, que combina de
modo admirable la discusin de detalle con la visin panormica. La
maestra con que el autor ilustra lo esencial de cada posicin conside
rada, a travs de la seleccin de textos adecuados, y el impecable ma
nejo tcnico de las fuentes, generalmente ledas y traducidas desde el
original, hacen que resulte difcil imaginarse una mejor introduccin
histrico-crtica al conjunto de problemas centrales que se vinculan
con el fenmeno del nihilismo en el pensamiento centroeuropeo con
temporneo. Lo que resulta de ' la reconstruccin proporcionada por
Volpi es, en definitiva, una suerte de fenomenologa histrica de la
lgica interna que subyace en la gnesis y el despliegue del pens&mien
to nihilista, tras la crisis de los intentos de integracin totalizadora
que caracterizaron el proyecto de la modernidad.
Quiero agradecer al profesor Volpi, cuya amistad me honra, su ge
nerosa disposicin a ceder los derechos para Amrica Latina de la nue
va edicin, corregida y ampliada, de la obra, a fin de que pudiera ser
publicada como el primer volumen de la nueva coleccin Fenomenologa
y Hermenutica, cuya responsabilidad la Editorial Biblos h a querido
confiarme. Le agradezco tambin su buena voluntad para responder
mis preguntas y, sobre todo, para revisar la versin final de la traduc
cin que realic junto con mi esposa Cristina. Esta revisin, larga y
penosa, sin duda, incluy la confrontacin de las ediciones en lengua
original de prcticamente todas las obras citadas en el texto que no
hubieran sido escritas en italiano, con el fin de reemplazar las edicio
nes italianas empleadas en la versin original del texto y de garantizar
as la mayor exactitud posible de la traduccin de los pasajes citados
ofrecida en la versin espaola. Como consecuencia del reemplazo de
las ediciones italianas por las originales, tambin la bibliografa sufri
importantes modificaciones.
Finalmente, a Javier Riera, responsable de la Editorial Biblos, de
seo agradecerle, una vez ms, su amistad, su confianza y su enorme
paciencia para afrontar las largas demoras que sufren habitualmente
estos proyectos, al menos cuando caen en manos tan poco eficaces como
las mas.
Alejandro G. Vigo
Santiago de Chile, marzo de 2005

Captulo primero

"ITINERARIUM MENTIS IN NIHILUM".

HACIA UNA HISTORIA DEL CONCEPTO
Y DEL PROBLEMA
Entre el hombre y la nada se
a tra viesa la sombra de Dios.

El hombre contemporneo se encuentra en una situacin de incerti

dumbre y precariedad. Su condicin es similar a la de un viajero que por
largo tiempo ha caminado sobre una superficie helada, pero que con el
deshielo advierte que el banco ele hielo comienza a moverse y se va
despedazando en miles ele placas. La superficie ele los valores y los con
ceptos tradicionales est hecha aicos, y la prosecucin d el camino re
sulta difcil.
El pensamiento fil0sfico ha intentado ofrecer un diagnstico ele tal
situacin, de los males que afligen al hombre contemporneo y de los
peligros que lo amenazan. Y ha credo poder detectar la causa esencial
de todo esto en el "nihilismo" . Pero qu es el nihilismo?
Como trmino, el nihilismo ya hace su aparicin a caballo entre el
Setecientos y el Ochocientos en las controversias que caracterizan el naci
miento del idealismo alemn. Ms tarde, en la segunda mitad del siglo
XIX, llega a ser tema general de discusin. Pero emerge como problema,
en toda su virulencia y vastedad, recin en el pensamiento del Nove
cientos. Como expresin de tentativas artsticas, literarias y filosficas
dirigidas a experimentar la potencia de lo negativo y a vivir sus conse
cuencias, ha trado a la superficie el malestar profundo que hiende como
una grieta la autocomprensin de nuestro tiempo. Ya Nietzsche lo apos
trofaba como "el ms inquietante" de todos los huspedes. Mientras
tanto, este husped siniestro merodea ahora por todas partes ele la casa,
y no ti.ene sentido ya seguir haciendo como si no estuviera o sencilla
mente intentar ponerlo ele patitas a la calle. Pero qu es lo que signifi
ca verdaderamente "nihilismo"?
Encontramos la respuesta a nuestro interrogante en Nietzsche, el
primer gran profeta y terico del nihilismo. En un fragmento escrito en
Los epgrafes de los diferentes captulos estn tomados de Nicols Gmez D<lviln.
[ 15] .,

"Itinerarium ments in nihilum..."

El nihilismo

16

transmitido (fr. 3) : nada existe; pero si algo existiese, no sera cognosci

ble; y si d e todos modos fuese cognoscible, no sera comunicable
(anhermeneutn). Siendo as las cosas, habra que preguntarse si una
historia d el nihilismo no debera incluir tambin a Fridugiso de Tours.
el discpulo de Alcuino que, en el De substantia nihili et tenebl'arwn,
con un gesto filosfico escandaloso para la poca, quiere mostrar que la
nada se impone con una presencia propia, y que le pertenecen, por lo
tanto, un cierto ser y una sustancialidad propia:
Y no estaran incluidas con pleno derecho en tal historia tambin
las meditaciones en las cuales Meister Eckhart, con una vertiginosa
annibila tio, declara que Dios y la nada, "el ngel, la mosca y el alma",
son la misma cosa? Como, por ejemplo, cuando comenta el dicho de
Lucas: "Pablo se elev de la tierra y, con los ojos abiertos, vio la nada" .
Y por qu no aadir, junto a l, otras sublimes expresiones de la msti
ca especulativa, desde Digenes Areopagita hasta Juan de la Cruz y
Angelus Silesius?
Y por qu no incluir en esta historia a Charles de Bovelles, que en
pleno Renacimiento, en su Liber de nihilo (1 509), se devana los sesos
con aquella "negacin originaria de las creaturas y de la materia", que
es la nada, emplendola como concepto cardinal en su teologa negati
va? O incluso Leonardo, que en una nota del Codice Atlan tico (folio
389 verso d) apunta: "Infralle cose grandi che infra noi si trovano, l'essere
del nulla e grandissima"?* O la biblia del escepticismo nihilista, el Quod
nihil scitur de Francisco Sanches? Y luego, sobre todo, Leibniz con la
clebre pregunta formulada en los Principes de la Na tul'e et de la Gnce:
"Pourquoy il y a plustt quelque chose que rien"?,** y con la aun ms
impresionante respuesta: "Car le ren est plus simple et plus facil que
quelque chose"*** (Leibniz, 1 875- 1 890: VI, 602)? Y, por ltimo, por qu
no aquel sublime maestro de la nada que fue Leopardi, con su tesis
anotada en el Zibaldone, segn la cual "el principio de las cosas, y de
Dios mismo, es la nada" (Leopardi, 1 977: I, 971)?
Como una sombra insuprimible, desde siempre la nada ha acompa
ado y fatigado la reflexin filosfica, como Mefistfeles a su Fausto. E l
"espritu que siempre niega" se insina entre los pensamientos que ani
man la mente humana, escudndose en las razones de la negatividad
que fueron ya las de Anaximandro:

los ltimos destellos de lucidez, en el otoo de 1887, hacindose l mis

mo la pregunta, Nietzsche responde:
Nih ilismo: falta el fin; falta la respuesta al "para qu?"; qu
significa nihilismo? Que los valores supremo s se desvalorizaron.
(Nietzsche, 1988: XII, 350)

El nihilismo es, por lo tanto, la situacin de desorientacin que apa

rece una vez que fallan las referencias tradicionales, o sea, los ideales y
los valores que representaban la respuesta al "para qu?", y que como
tales iluminaban el actuar del hombre. En otro importante fragmento
escrito en el invierno de 1887-1888 Nietzsche ilustra posteriormente la
dinmica que instiga la desvalorizacin de Jos valores supremos y pro
voca la llegada del nihilismo:
El hombre moderno cree de manera expe.rimental ya en este va
ya en aqul, para despus dejarlo caer; el crculo de los valo
res superados y abandonados es cada vez ms amplio; se advierte
siempre ms el va co y la pobreza de val01es; el movimiento es
imparable, por ms que haya habido intentos grandiosos por
desacelerarlo. Al final, el hombre se atreve a una crtica de los
valores en general; no reconoce su origen; conoce bastante como
para no creer ms en ningn valor; he aqu el pathos, el nuevo
escalofro . .. La que cuento es la historia de los prximos dos si
glos . .. (Nietzsche, 1988: XIII, 56-57)
lor,

Entre tanto, la profeca de Nietzsche -este Saulo raptado por la de

mencia en el camino a Damasco- se ha confirmado. El fuego que l en
cendi se extiende hoy por todas partes. Cualquiera puede ver que el
nihilismo no es tanto el oscuro experimento de extravagantes van
guardias intelectuales, sino que forma parte ya del aire mismo que res
piramos. S u presencia ubicua y multiforme lo impone a nuestra consi
deracin con una evidencia que solamente est al mismo nivel de la
dificultad de abarcarlo en una definicin clara y unvoca. En cuanto al
diagnstico del nihilismo, sobre la anmnesis de las patologas y del
malestar cultural que representa, los nimos se dividen. Incluso las in
dagaciones histricas sobre la gnesis del trmino han trado a la luz
los indicios de una manifestacin compleja y ramificada del fenmeno.
Como una primera definicin indica, siquiera por respeto a la etimo
loga, el nihilismo -de nihil, nada- es el pensamiento obsesionado por
la nada. Si as fuese, se podra intentar volver a encontrar el nihilismo
Y sus huellas poco menos que por todas partes en la historia de la filoso
fa occidental, por lo menos en todo pensamiento en el cual la nada
acampa como problema central, a pesar de Bergson que la contaba en
tre los seudoproblemas (Bergson, 1 970 : 1306).
n t a sentio, Gorgias podra ser considerado el primer nihilista de
la historia occidental por la fulmnea inferencia que de l se nos h a

1 '

[;

. .. denn alles, was e ntsteht,

Ist wert, daJ3 es zu Grunde geht;

Drum besser wlir's, da /3 nich ts entstande.

* "Entre las cosas grandes que se encuentran entre nosotros, el ser de la nada es grand
simo."
**"Por qu hay algo ms bien que nada?"
*** "Pues la nada es ms simple y ms fcil que algo."
**** " . . .porque todo lo que nace 1 es tal que parece; 1 por lo que mejor sera que nada
naciese" (Goethe, Faust, I, vv. 1339-1341).

18

E l n ihilismo

Tampoco la filosofa puede eximirse de pensar l a nada, s i es verdad

que para cumplir con el deber que le es propio, vale decir, l a pregunta
acerca del ser en cuanto ser, debe ,deslindar a este ltimo de su oposi
cin esencial, es decir, de la nada. E sta es la razn de la drstica conclu
sin a la que en este respecto llega Heidegger:
La piedra de toque ms dura, pero tambin menos engaosa,
para probar el carcter genuino y la fuerza de un filsofo es la de si
experimenta sbitamente y desde los fundamentos la vecindad d e
la nada en el ser d e l ente. Aqul al cual esta experiencia lo obsta
culiza, est definitivamente y sin esperanza fuera de la filosofa.
(Heidegger, 1994 (1961]: 382)

Dicho esto, ha de hacerse enseguida una restriccin del campo de

indagacin en la cual nos aventuraremos en nuestra reconstruccin del
nihilismo. Dejando de lado el problema filosfico de la nada y su histo
ria (cf. Givone, 1 9 95; Ltkehaus, 1 999), nos limitaremos al nihilismo en
sentido estricto, tal como ha salido a la luz en el seno del pensamiento
filosfico, como concepto y como problema, en el Ochocientos y luego,
sobre todo, en el Novecientos. Nuestras exploraciones -que se apoyan
en otros estudios (en particular Verra, 1 979; Vercellone, 1 992) y desa
nollan una sinopsis anterior (Volpi, 1 9 95c)- siguen como hilo conduc
tor la historia del concepto y del problema . Alimentamos con respecto
al nihilismo la misma conviccin que vale para todos los verdaderos
problemas filosficos: no tienen solucin sino historia.

Captulo segundo

TURGENIEV Y SU PRESUNTA PATERNIDAD

Para corregir un defecto, el hombre prefiere
a la cualidad antagnica el defecto simtrico.

La primera cosa por verificar en una reconstruccin histrica del

nihilismo son sus orgenes. Es opinin comnmente aceptada que los
dos padres fundadores y grandes tericos del nihilismo h a n sido
Dostoievsky y Nietzsche. A ellos se los pone a la cabeza, respectivamen
te, de la veta literaria y de aqulla ms propiamente filosfica del movi
miento. El trmino, sin embargo, haba sido acuado ya antes de ellos.
Pero cundo y por quin?
El primero en reivindicar su paternidad fue Turgeniev. En verdad,
sobre la base ele indagaciones lexicogrficas, hoy sabemos que se trata
ele una paternidad ms presunta que efectiva. Pero veamos antes que
nada qu es lo que declara l mismo.
En una retrospectiva autobiogrfica Turgeniev afirma haber sido l,
en la novela Padres e hijos ( Otcy i deti, 1862), quien ha inventado el
trmino "nihilista". Con tal denominacin define, en efecto, el modo de
pensar del protagonista de su novela, Bazarov, y dice incluso haber
querido dar cuerpo, con este personaje, a una clase de hombre y de
actitud, terica y prctica, que estaba imponindose en la realidad his
trica de su tiempo. Motivo central de la novela -cuyos sucesos se desa
rrollan en la Rusia de 1 859, vale decir, dos aos antes de la abolicin
del servicio de la gleba y de la liberacin de los campesinos- es el con
flicto entre la generacin de los padres, que se inspira en los ideales
humansticos tradicionales, y la generacin rebelde de los hijos, mate
rialista, desencantada y privada de ilusiones. Bazarov, que pertenece a
esta ltima, es un joven mdico que viene a hacer una visita a un amigo,
quien lo recibe en su hacienda, en presencia de su padre y su to. Mani
fiesta primero decepcin y despus condena por el ocioso modo de vivir
de stos, indiferentes y sordos a cuanto est sucediendo en la sociedad
de su tiempo. Los aristcratas se preguntan si Bazarov no es un peligro
so "negador" de los valores y el orden social existente, un "nihilista". Y
Bazarov acepta de buen grado tal apelativo: declara querer efectivamente
[ 1 9]

.,

El nihilismo

20

negar el orden inveterado y, con l, los principios y los valores de ln

vieja generacin, que vive en una opulenta indiferencia frente a lo que
le est sucediendo al pueblo. Ser nihilista significa para l, sin embar
go, no slo destruir lo viejo, sino tambin comprometerse en la funcin
social que ha elegido, la del mdico (morir por una infeccin contrada
curando a un enfermo). Bazarov es -como Turgeniev lo define- el "hom
bre nuevo", el "hroe ele nuestro tiempo", que pas por la dura escuela
del trabajo y del sacrificio, destinado a reemplazar a la nobleza cansada
y dbil. El sabe que tiene que negar, sabe que para avanzar debe piso
tear creencias y valores tradicionales, y procede impertrrito, sin preo
cuparse demasiado de las cenizas y de la destruccin que deja a sus
espaldas. "Nihilista" es, por ello, el apelativo que le conviene.
En el quinto y ltimo captulo ele sus Memorias Jitermias y de vida
'l'urgeniev explica su eleccin:
Como punto de partida para la figura principal, Bazarov, tom
la personalidad, que me haba impresionado, de un joven mdico de
provincia (que muri poco antes de 1860). En este hombre singular
se compendiaba, a mis ojos, aquel conjunto de principios que recibi
despus el nombre de nihilismo. (Turgeniev, 1 992: 186; 1993: 27778)

En cuanto a los efectos que la representacin literaria del fenmeno

produjo, es el propio Turgeniev quien nos ofrece su ilustracin ms
eficaz:
No me extender acerca de la impresin que produjo este relato;
dir solamente que, cuando volv a Petersburgo, en el mismo da
del famoso incendio del Apraksinskij Dvor [los edificios del gran
mercado de la ciudad], la palabra "nihilista" estaba ya en millares
de bocas, y la primera exclamacin que o de los labios del primer
conocido con el que me top cerca de la Neva [la avenida principal
de Petersburgo] fue: "Mirad lo que hacen vuestros nihilistas! Que
man Petersburgo!". (Turgeniev, 1 992: 187-88; 1 993: 2 7879)

En suma, aunque escrita con el objetivo de condena y reaccin, la

novela suscit una interpretacin del nihilismo que fue ms radical que
la del propio autor, como deja entrever la sagaz observacin de una
lectora a la que Turgeniev cita, y que da probablemente en el blanco:
"Ni padres 11 h ijos", me dijo una graciosa seora, despus de
haber ledo mi libro. " ste es el verdadero ttulo de vuestro relato,
y vos mismo sois un nihilista". (Turgeniev, 1 992: 195; 1993: 283)

El fin que ms o menos conscientemente perseguan estos observa

dores, Y que aguzaba sobremanera su sensibilidad en la confrontacin

Turgeniev y su presunta paternidad

21

del fenmeno del nihilismo, era e l d e encauzar e l movimiento de ideas

que se designaba con tal trmino y detener as los estremecimientos
sociales que ese movimiento haba puesto en marcha.
De la palabra creada por m: "nihilista", se han valido despus
muchos otros, que no esperaban 1mis que la ocasin, el pretexto
para detener el movimiento por el cual era arrastrada la sociedad
rusa. No en el sentido de un reproche, no por un propsito de mOlti
ficacin utilic aquella palabra, sino como expresin precisa y exacta
de un hecho real, histrico; ella fue transformada ern instrumen
to de delacin, de condena inapelable, casi en una marca de infa
mia. (Turgcniev, 1992: 1 98; 1993: 284-85)

Apenas creado, el trmino "nihilista" escap, pues, de las manos de

su declarado inventor y se extendi como una categora de crtica so
cial. Pero cmo haba sido definido el trmino "nihilista" en Padres e
hijos'? Vale la pena releer el punto preciso de la novela en el cual Turge
niev lo introduce y precisa su acepcin.
"Un nihilista", profiri Nikolaj Petrovic. "Viene del latn nihil,
nada, por cuanto puedo juzgar; por lo tanto, esta palabra indica un
hombre que . . . que no admite nada?"
"Ms bien di: que no respeta nada", retom Pavel Petrovic . . .
"Que considera todo desde u n punto de vista crtico", observ
Arkadij.
"Y no es quiz lo mismo?", pregunt Pavel Petrovic.
"No, no es lo mismo. El nihilista es un hombre que no se inclina
ante ninguna autoridad, que no da fe a ningn principio, cualquiera
sea el respeto de que tal principio est rodeado."
"Y te parece una buena cosa?", lo interrumpi Pavel Petrovic.
"Segn para quin, to. Para algunos deriva un bien de l, y
para algunos otros, un gran mal."
"Ah, as? Bah, veo que no es un partido de nuestra competen
cia. Nosotros somos gente del viejo siglo, nosotros consideramos
que sin prensip (Pavel Petrovic pronunciaba esta palabra dulce
mente, a la manera francesa; Arkadij, por el contrario, pronuncia
ba principios>>, arrastrando la slaba final) sin prensip, acepta
dos, como t dices, por dogma, no se puede dar un paso, no se puede
emitir un respiro ... Cmo os llamis?"
"Nihilistas", profiri distinguidamente Arkadij.
"S, primero eran los hegelianos, ahora son los nihilistas. Vere
mos cmo haris para existir en el vaco, en el espacio sin aire ..."
(Turgeniev, 1 993: 80910)

En estos pocos compases se condensa la tensin que anima la narra

cin de Turgeniev, y que genera la fractura entre la vieja y la nueva
visin del mundo: la de los padres, anclada en los antiguos principios, y la

22

El nihil ismo

de los hijo, ';!; no es capaz a de cultivar una fe.

No se

que la defmiCwn de Tur eme haya dado ciertamen ha dich o con esto
te en el blan co. Pro

b.able men te, com o t shmoma n las mlt iples

prot

esta s y recti fica

.
I r: s que ella susc io, a. nuev a generacin de los hijos era todo , men os
m I eren te a los prmcipiOs. Slo que los princ
ipios eran ahor a otros
eran los de la nuev a isi6n posit ivist a y mate
v_
riali sta del mun do. Pero
.
ner que estu viese n las cosas, la definicin
de Turg enie v resu lt
e e c o eficaz al recoger una tendencia oper
ante en la cultu ra y en la
.
soci eda d rusa de ento nces .
Por lo dems, el trmino "nih ilism o" hab
a sido ya emp lead o prec e
dente men te, tant o e otro s luga res com o
en la mism a Rus ia. Por e em
?
.
plo, en 1 829 el cntico romntico N. I.
Nadezdin, en un artculo itu
d. La asa be.a de los nihi lista s" ("Somnisce nigilistov'), hab a demi a los mhi hsta s como los que nad
a sabe n y nad a enti end en y
tamb n M. N. Katk ov haba usad o el epte
to
car a os colaboradores de la revi sta El Con de "nih ilista s" para criti
temporn eo com o gent e que
no ere en nad a. A urgeniev se le ha
de reconocer, de cual quie r ma
nera , SI no la patermdad, el mrito de hab
er hech o pop ular el trm ino.

NIHILISMO, ROMANTICISMO, IDEALISMO

00 h

Captulo tercero

Todo es trivial si el universo n o est com

prometido en una a ven tura metafsica.

Salvado el mrito de Turgeniev por haber puesto en circulacin la

idea del nihilismo y haberla transformado en un problema advertido en
vasta escala, se ha de decir que l mismo ignoraba el origen ms anti
guo del trmino. Aparte del uso que de l se haba hecho cOn anterio
ridad en la misma cultura rusa, tambin en otros lugares la palabra
haba hecho ya su aparicin. Para detenernos en el mbito de la litera
tura de la cual Turgeniev habra podido tener conocimiento, la encon
tramos, por ejemplo, en el ttulo de un cuento de Karl Ferdinand Gutz
kow (Die Nihilisten, i853), novelista y dramaturgo alemn de cierto
xito, exponente del movimiento de la "Joven Alemania", que se haba
confrontado polmicamente con Schopenhauer sobre la cuestin del
compromiso social del escritor.
Gracias a estudios de historia conceptual (Arendt, 1 974; Riedel, 1 978),
hoy sabemos que el origen del concepto de nihilismo se remonta mucho
ms atrs. Prescindiendo del uso, no mejor atestiguado, que ya Agustn
habra hecho de l, al apostrofar como nihilistas a los no creyentes, la
aparicin del trmino, en la variante nihilianism us, est documentada
en G ualterio de San Vctor. ste lo usa para designar la hereja
cristolgica segn la cual, siendo el lagos divino, eterno y no creado, la
humanidad pertenece a Cristo slo como accidente. Tal "nihilianismo
teolgico" iba a ser sostenido por Pedro Lombardo en el cuarto de sus
clebres Libri senten tiarum, lo que motiv el ataque de G ualterio ele
San Vctor y de Roberto de Melun, y posteriormente la condena oficial
del papa Alejandro III, quien para condenar la hereja de los nihilianistas
escribe a Guillermo ele Champagne dos veces: una primera carta Cum
in nostra el 28 mayo 1 1 70, cuando Guillermo era arzobispo ele Sens, y
una segunda Cum Chris tus el 1 8 febrero 1 1 77, cuando el mismo
Guillermo era arzobispo de Reims (Denzinger, 1 9 9 1 : 749-50). Si nos ce
imos, en cambio, rigurosamente a la forma nihilism us, sta aparece
por primera vez en 1733 en el ttulo del tratado de Fridrich Lebrecht
[ 23]

El nihilismo

24

Goetz De nonismo et nihilismo in theologia, en el cual se define nihilis

mo como la conviccin de que todo es nada, "pro nihilo habere omnia"
(Goetz, 1 733: 34; cf. Mller-Lauter, 1 984 [1971]: 846).
Pero, ms all de estas ocurrencias aisladas, un primer uso ms ge
neral de la palabra ha sido individualizado en la cultura francesa de la
Revolucin. En este contexto histrico, el atributo "nihilista" fue em
pleado para calificar a la multitud de aquellos que no estaban "ni por ni
contra la Revolucin". Transfiriendo este significado al plano de las
convicciones religiosas, Anacharsis Cloots -seudnimo de Jean-Baptiste
du Val-de-Grace, barn de Cloots, miembro de la Convencin Nacional
que fue luego guillotinado- afirmaba en su discurso del 26 de diciembr
de 1 793 que "la Repblica de los derechos del hombre no es ni testa ni
atea, es nihilista" (Cioots, 1 979: 643).
Sin embargo, ms all ele las ocurrencias lexicales, lo que aqu inte
resa es el uso verdadera y propiamente filosfico del concepto. Acerca
de l as pre :nisas histrico-fi osficas generales que lo hacen posible, de
_ realizarse un largo discurso, para hacer justicia a la manifesta
bena
cin del nihilismo antes del nacimiento del trmino mismo. Se debera
mostrar, en particular, cmo la cosmologa moderna, con su concepcin
de la aturaleza como res extensa, es decir, como mero espacio vaco y
matena, ha provocado el desarraigo metafsico del hombre. En el inicio
de la Edad Moderna, una escalofriante constatacin de Pascal da la
medid e la profunda transformacin que haba causado la cosmologa
matenahsta en la posicin metafsica del hombre en el universo . "Hun
dido en la infinita inmensidad de los espacios que ignoro y que me igno
ran", anota Pascal, "me espanto" (Pascal, 1 998-2000: II, 563 = fr. 205
Brunschvicg) . Este preocupado lamento seala que con la nueva
cosmologa cambia la situacin espiritual del hombre. En el universo
fsico de la cosmologa moderna el hombre ya no puede habitar y sentir
se e u casa como en el cosmos antiguo y medieval. El universo es
percibido ahora como extrao a su destino individual: se le muestra
c mo una a ngosta celda en la cual su alma se siente prisionera o
b1en coo u a desarraigante infinitud que lo inquieta . Frente al
eterno Sil(;mco d<! las estrellas y a los espacios infinitos que le per
Ianecer;. 111d1ferentes, el hombre est solo consigo mismo. E xiste
s m patna.
Al formular en trminos tan claros el desarraigo metafsico del hom
bre moderno, la anotacin de Pascal toca con gran anticipac in, en los
b . de la Edad Moderna, la razn ms profunda del surgimiento
e n i 1 1 0 Cuando se echa de menos el sentido, cuando falta la res
pues ta a 1 6para u?" , e 1 111'h'l'
1 Ismo est ya a las puertas. Este husped

mqme t nt segun la
expresin de Nietzsche- se ha desliza do ya furti
vamen e ei l Ia ca sa , de mane a que ya nadie ms podr echarl o. Natu
ral mente, p asea 1 a fronta y piens a es ta nueva con d'Icwn para oponerle
.
.
resist encia: detrs de la irrefu table neces idad de la natur aleza est
all

n:

'

Nihilismo, romanticismo, idealismo

25

todava un Deus absconditus que la gobierna y que nos gobierna, aun

cuando l no sea inmediatamente reconocible en su creacin. El hom
bre es, s, un fragmento de naturaleza, una nada aplastada por las fuer
zas csmicas, pero puede, en cuanto piensa y cree, sustraer su contin
gencia al condicionamiento de las leyes naturales y proclamarse ciuda
dano de otro mundo, el del espritu.
Pero el escenario ya est delineado. Pronto tambin Dios se eclipsa
r. Primeramente slo como hiptesis: todo ha de imaginarse "como si
Dios no existiese" (etiamsi Deus non dmetur). Luego, de verdad: todo
ha ele repensarse, en primer lugar, el sentido ele nuestra existencia,
tomando nota del hecho de que '.'D ios ha muerto". Entonces, cuando la
trascendencia pierde su fuerza vinculante y enmudece, el hombre aban
clonado a s mismo reclama su libertad. Ms bien, no le queda sino to
mrsela : el hombre es la libertad misma, puesto que ya no es sino lo que
proyecta ser, y todo le est permitido. Que esta libertad sea una libertad
desesperada, que infunde ms angustia que plenitud de ser, es un hecho
con el cual el existencialismo ha tratado de convivir.
El horizonte especulativo al cual aluden estas pocas indicaciones y
que se des arrolla en un crescendo nihilista, a travs del arco hist
rico que va de Pascal a l existencialismo contemporneo, permite en
cuadrar las primeras ocurrencias del trmino "nihilismo" y la gnesis
misma del movimiento en un contexto menos estrecho que aquel al
cual se limita la simple indagacin lexicogrfica o histrico-conceptual.
En este horizonte se comprende mejor el primer uso verdadera y pro
piamente filosfico del concepto, individualizado hacia el fin del siglo
XVII I en el contexto de las controversias que caracterizan el nacimien
to del idealismo.
En la contraposicin del idealismo al realismo y el dogmatismo, el
trmino "nihilismo" se emplea para caracterizar la operacin filosfica
mediante la cual el idealismo intenta "anular" en la reflexin el objeto
del sentido comn, con el fin de mostrar cmo l, en verdad, no es otra
cosa que el producto de una actividad invisible e inadvertida del sujeto.
Segn el punto de vista, favorable o no a tal operacin, el trmino ad
quiere un sentido positivo o negativo. "Nihilismo" significa entonces, en
la acepcin positiva, la destruccin filosfica de todo presupuesto y todo
dato inmediato; en la negativa, por el contrario, la destruccin de las
evidencias y las certezas del sentido comn por parte de la especulacin
idealista. En el significado de la contraposicin al realismo William
Hamilton, ltimo exponente de la Escuela Escocesa de Thomas Red,
ver, en los primeros decenios del Ochocientos, "an illustrious example
of Nihilism" nada menos que en Hume, sin poder indicar, sin embargo,
ocurrencias precisas del trmino (Hamilton, 1861-1866: I, 294).
Es precisamente en el sentido negativo como Jacobi acusa al idealis
mo de ser un nihilismo, introduciendo as por primera vez el trmino
dotado de un valor filosfico. El pasaje ms clebre, usualmente indica-

26

El nihilismo

do como la primera ocurrencia del trmino en su acepcin especulativa,

est contenido en una carta de Jacobi a Fichte redactada en marzo Y
publicada en el otoo de 1 799. Jacobi afirma:
En verdad, mi querido Fichte, no debe irritarme si usted, o
quien sea, quiere llamar quimerismo a lo que yo contrapongo a l
idealismo, al cual dirijo el reproche d e n ih ilismo. (Jacobi, 1 962:
245; cf. tambin 223)

Este uso del concepto no es ocasional, puesto que Jacobi lo emplea

tambin en otros lugares. Lo utiliza por ejemplo en el escrito Sobre las

cosas divinas y su revelacin ( Von den gottlichen Dingen und ih1er

Offenbarung, 1 8 1 1), en cuya primera parte, en la que el trmino es re

currente, reelabora e introduce una recensin de las obras de Matthias

Claudius proyectada en 1 798 (por tanto, antes de la carta a Fichte) y
despus retirada a causa del A theism usstreit de 1 799. Jacobi combate
como "nihilismo", pero tambin como "atesmo", el modo en el cual se
ha hecho ingresar a Dios en la consideracin de la filosofa, desde Spinaza
hasta Fichte, y Schelling: Dios se vuelve objeto de argumentacin, es
decir, de un saber discursivo, dialctico, racional, y deja de ser el Abso
luto puro y simple al cual slo puede llegar una captacin directa de tipo
intuitivo. Tal captacin es, para Jacobi, la funcin propia de la Vernunft,
es decir, de la razn, entendida, segn la etimologa del trmino subra
yada ya por Leibniz y por Herder, como un Vernehmen (percibir), o sea,
como la percepcin del Absoluto. De aqu la reduccin de la razn a una
suerte de contacto inmediato con el Absoluto, es decir, a una "fe" (Gla ube),
reduccin sta que distingue la posicin filosfica de Jacobi y que ser
severamente atacada por los idealistas, en particular, por Hegel. En
cuanto a las fuentes de las cuales Jacobi podra haber extrado el trmi
no "nihilismo", se puede conjeturar que lo haya odo emplear en el am
biente cultural francs, donde ya circulaba, aunque con otro significa
do. Se ha demostrado, adems , que Jacobi conoca la continuacin ale
mana del Discours sur l'histoire universelle de Bossuet a cargo de Johann
Andreas Cramer, de 1786, en la cual se declaraba que los telogos que
se haban servido del concepto de "nada" para distinguir la divinidad de
Cristo de su humanidad se haban manchado con la "hereja del
nihilianismo", a la que ya se ha hecho referencia (Baum, 1969) .
Que e l trmino entr despus e n circulacin e n Alemania, quiz in
cluso como "trmino fundamental en la discusin sobre el idealismo"
(Poggeler en Arendt, 1 974: 3 10), se comprueba por el hecho de que una
difundida obra de consulta como el Diccionario-man ual universal de
las ciencias filosficas de Wilhem 1'raugott K rugg (Allgem ein es
Handworterbuch der philosophisch en Wissenschaften, 1 828) le dedica
un artculo, expresamente aadido en el volumen suplementario. Pero
la confirmacin principal viene de investigaciones lexicales que han

27

Nihilismo, romanticismo, idealismo

documentado el uso del trmino en otros pensadores de la poca ro

mntica, incluso antes de la carta de Jacobi a Fichte. Por ejemplo, Da
niel Jenisch -un telogo casi desconocido, que fue prximo a Hamann y
tuvo conexiones con Kant, y que termin suicidndose e n el Spree- lo
emplea repetidamente en su tratado Sobre el fundamento y el valor de
Jos descubrimientos del profesor Kan t en metafsica, m oral y esttica
(ber Grund und Wert der E.tdeckngen des Herrn Professor Kan t in
der Metaphysik, Moral und Asthet1k, 1 7 96), presentado en el c e?re

concurso de la Academia Prusiana sobre los progresos de la metaf1s1ca,

en el cual particip tambin Kant. Al responder a la cu ?stin de "en q'7
habran consistido los progresos reales de la metafsica en Alemama
desde los tiempos de Leibniz y de Wolff', Jenisch cntrap? al spi ?o
zismo, es decir, al dogmatismo y al realismo, la nueva pos1c10n surgda
con Kant es decir, el idealismo, y se propone ilustrar -como reza. el
ttulo de la carta del autor a Kant, publicada en el apndice al escnto"los efectos favorables y desfavorables que la filosofa crtica tuvo hasta
ahora". Partidario de un "realismo relativo" (Verhaltnis-Realism us),
Jenisch interpreta el idealismo kantiano no en un sentido absoluto sino
en sentido crtico, es decir, como idealismo trascendental: siendo nues
tro intelecto no "arquetpico" sino "ectpico", o sea no originario, pro
ductor l mismo de las ideas y los conceptos que conoce, sino limitado,
finito, la cosa en s no puede ser eliminada. Vale decir, queda una resis
tencia dura del ser que no se deja absorber y resolver enteramente en el
pensamiento. Ahora bie'n, a pesar de que la anulacin de la cosa en s se
muestra a nuestra razn y a nuestra imaginacin como una hiptesis
monstruosa y terrible, aun as ella ha sido largamente practicada por la
filosofa ms reciente, que ha entendido y desarrollado el idealismo en
sentido absoluto. Pero con esta operacin tal filosofa ha terminado por
negar la realidad de las cosas, es decir, ha terminado por aniquilar en el
abismo de la irrealidad, entre las "ondas leteicas de la eterna nada", la
naturaleza entera con las miradas de seres y creaturas que pululan en
el universo. Si hubiera que interpretarlos de ese modo, el idealismo Y el
criticismo "predicaran el ms manifiesto a tesmo y nihilismo" (cf.
Poggder en Arendt, 1 974: 335 ss.; Riedel, 1 978; 380).
.
Ms o menos contemporneamente a Jacob1, en cualqmer caso, an
tes que l, usan el trmino "nihilismo" tambin otros autores conocidos,
como Friedrich Schlegel y Jean Paul. El primero incluso ms veces Y
con significados diversos . Por ejemplo, en un apunte ele 1 79 7 Schlegel
anota que "toda agudeza tiende al nihilismo". La ocurrencia del concep
to en este fragmento no es fcil de contextualizar ni ele interpretar.
Probablemente Schlegel se refiere a la funcin corrosiva de la agudeza
(Witz), es decir, de la irona: sta produce un abandono ele la perspecti :a
y un desapego respecto de lo finito, suspende y destruye sus pretensiO
nes ele valer absolutamente, y en tal sentido tiende a aquel "nihilismo"
que, poniendo en cuestin lo finito y relativizndolo, abre el camino
'

.,

El nihilismo

28

hacia el infinito, es decir, hacia el verdadero Absoluto. Un empleo del

trmino en clara referencia a la polmica de Jacobi con Fichte se en
cuentra, por el contrario, en los cursos universitarios impartidos por
Schlegel entre 1 804 y 1 806. Al respecto observa lo siguiente:
Aunque el idealismo y el realismo estn entre s en una antt-e
sis absoluta, sin embargo, es facilsimo saltar de un extremo al
otro. Ambos conducen fcilmente al nihilismo[ ... ]. El nihilismo no
debera constituir un sistema propio determinado? (Schlegel, 1837:
475; cf. tambin 428, 486)

Schlegel usa el trmino "nihilismo" tambin en otro sentido, para

caracterizar la visin oriental del mundo. Dice que el nihilismo es la
forma mstica-oriental del pantesmo (Schlegel, 1 963: 27, 5 73, 575). Esta
ecuacin se vuelve a encontrar ms tarde tambin en la Esencia del
cl'istianismo de Feuerbach.
Mientras en Schlegel el significado del trmino oscila y cambia en
las diversas fases de su pensamiento, Jean Paul hace por el contrario
un uso bien preciso y definido de l. Creador, no por azar, del personaje
de Roquairol ( Titan, 1 800- 1 80 1), una de las ms significativas figuras
de nihilistas de la literatura alemana, Jean Paul critica en la Cla vis
Fich tiana seu Leibgebel'iana (1800), dedicada a.Jacobi, y despus en un
captulo entero de la Propedutica a la esttica ( Vorsch ule der Asthetik,
1804), a los que llama los "nihilistas poticos", o sea, los romnticos.
Ellos ven slo el arte y no la naturaleza: ebrios de su yo, profundamente
"egostas", no hacen ms que celebrar el libre juego de la fantasa, vale
decir, la actividad espontnea del yo creador, olvidando el no-yo, la na
turaleza, el universo entero, Dios incluido, que terminan por reducir a
nada. Pero cuando, casi como un sol que se oculta, tambin Dios des
aparece y se desvanece por un tiempo, entonces todo el mundo entra en
la oscuridad (Jean Paul, 1 95 9: V, 3 1) . El atesmo despedaza el universo
entero en una mirada de yoes aislados, sin unidad ni conexiones, don
de cada u r:o est solo frente a aquella Nada en cuya presencia incluso
_
Cr1sto, al fmal de lq,s tiempos, desespera de la existencia de Dios-Padre.
Es la desconcertante visin apocalptica que Jean Paul representa bien
dos veces. La primera en el Lamento de Shakespeare m uerto, entre los
m uertos que lo escuchan en la iglesia, sobre la no existencia de Dios
(Des to_ten Shakespear's Klage unte1 den toten ZuhJren in der Kirche,
daB kem_ Gott sei, 1789) . Arriesgndose en una descripcin literaria de

su experiencia d e l a Nada, Jean Paul presenta una voz que proclama

desde el altar:

o existe al! Dios ni tiempo. La eterni dad no hace ms que dar

vue tas en m1sma Y roer el caos. El arco
iris irisado de los seres
se arqu ea sm sol sobre el abismo y se disue
lve gota a gota: asistimos a la muda sepultura de 1a Na tura1eza . .
SUICida y somos sepul-

Nihilismo, romanticismo, idealismo

29

tados con ella. Quin ms alza la mirada hacia un ojo divino de la

Naturaleza? l lo sujeta con una desmesurada rbita vaca y ne
gra. (Jean Paul, 1959: II, II, 590-591)

La segunda vez ocurre en el clebre Discurso del Cristo m uerto, des

de lo alto del universo, sobre la no existencia de Dios ( Rede des toten
Christus, vom Weltgebaude h erab, daB kein Gott sei, 1 7 96), inserto en
la novela Siebenkas y dado a conocer por Madame de Stiiel que lo tra
duce al francs en De l 'Allemagne. Aqu Jean.. Paul perfecciona y
radicaliza su escandalosa visin de la Nada absoluta:

Nada inmvil y muda! Fr. eterna necesidad! Loco azar! Co

nocis vosotros lo que dominis? Cundo derribaris al edificio y
a m? -Aza1-, sabes t lo que hars cuando avances con tus hura
canes en la nevisca de las estrellas, apagando un sol despus del
otro con tu hlito, y cuando el roco luminoso de las constelaciones
termine de centellear a tu paso? -jQu solo est cada uno en la
inmensa tumba del universo! Junto a m aqu estoy yo solo. -Oh,
padre! Oh, padre! Dnde est tu seno infinito, para que pueda
descansar sobre l? (Jean Paul, 1959: I, II, 274)

En la Nada termina' por hundirse tambin el punto firme sobre el

cual los idealistas basaban su annihila tio m undi, o sea, el yo.
Si cada yo es padre y creador de s mismo [se interroga Jean
Paul] por qu entonces no puede ser tambin el propio ngel exter
minador? (Jean Paul, 1959: I, II, 274)

No es casual que en la obra Nocturnos de Buenaventura (Nachtwachen

des Bonaventura, 1 804), que por su radical y custica irona muchos con

sideran la cumbre del nihilismo romntico, el autor annimo retome, en

el episodio del Hebreo Errante, el mismo motivo nihilista de Jean Paul,
sin diluirlo ya en el marco del sueo como hace este ltimo. Todo el escri
to es un medir fuerzas con la Nada, y la profesin de nihilismo hecha en el
octavo nocturno no podra ser ms ttrica:
La calavera no abandona ms la mscara que mira de reojo, la
vida no es ms que el traje con cascabeles que la Nada lleva puesto
para tintinear antes de desgarrrselo de la espalda. Qu es el
'fodo? No otra cosa que la Nada: se atraganta consigo mismo, y
abajo se engulle vorazmente: jhe aqu a qu se reduce la prfida
charlatanera segn la cual existira algo! Si, en efecto, una sola
vez se detuviera el estrangulamiento, la Nada saltara evidente
ante los ojos de los hombres para hacerlos horrorizarse; jlos locos
llaman eternidad a este detenerse! Pero no: es, por el contrario,
justamente la Nada, la muerte absoluta, puesto que la vida consis
te solamente en un morir ininterrumpido. (Bonaventura, 1987: 8283)

30

E l nih ilis mo

Y en l a con clus in del escr ito se lanz

a una vez ms el desafo
auto destructivo en direccin de la Nad a:
Yo quie ro mirar furioso a la Nad a y herm
anar me con ella, de
manera de no advertir ms resid uos
hum anos cuan do al fin me
atra pe!
Con tigo, viejo alquimista, querra pone
rme en mar cha; sola men
te, no debe s mendigar para obte ner el
cielo , no men diga rlo, expg
nalo ms bien , si tienes la fuerza para
ello [.. .) deja de men diga r; jte
sepa ro a la fuerza las man os! Ay de
m! Qu es esto? Tambin t
no eres ms que una ms cara y me enga
as? No te veo ms , Pad re,
dn de est s? Al toqu e de mis dedo
s todo se redu ce a ceni zas y
sobr e el suel o no queda otra cosa que
un pu ado de polvo, mien tras
un par de gusa nos satisfechos se
alej an arra str ndos e a esco ndi
das [ ... ]. Esp arzo este pu ado de
polvo pate rno en el aire , y qu
que da: Na da!
Enfrente, sobre la tum ba, jel visio
nari o an se entr etie ne y
abr aza la Nad a!
Y el eco en el osar io llam a por lti
ma vez: "Na da!" . (Bon ave n
tura , 1 987 : 154 -1 57)

Est os elem entos pueden bastar par

a dar una idea del sugestivo con
tex to en el cua l los romnticos tra
tan el pro blem a del "nih ilism o". Per
o
aun ms significativo desde un pun
to de vist a filo sfico es el hecho de
que el trm ino es empleado en sen
tido tcnico nad a men os que por
los
jve nes Sch elli ng y Hegel. Mientr
as Sch elli ng tom a not a de la pol mic
a
ent re Jac obi y Fichte y rech aza
la acu saci n segn la cua l l mis
mo
ser a un nih ilist a, Hegel reivind
ica
den tal com o procedimiento met di la nec esid ad del nih ilis mo tra scen
co de la filo sof a. En el ens ayo "Fe
sab er" ("G lau ben une! Wissen", 1
y
802 ), pub lica do en el Kdtisches
Journa l
der Philosophie, revista que
diriga jun to con Sch elli ng, Heg
el tom a
pos ici n con respecto a la controv
ersia ent re Jac obi y Fichte, y los
criti
ca a am bos , jun to a Kant, com
o dualistas. El argumento principa
l que
hac e val er contra ellos es que
per man ece n firm es en una dico
tom a
ontolgica de fon do, en cuanto
no son cap ace s de res olve r com
ple ta
men te el ser en el pen sam ien to.
En este contexto, Heg el afir ma -co
Jac obi - que el "nihilismo de la
filo sofa trascendental" de Fichte ntra
pas o me tod olgico inevitable,
es un
pero al mis mo tiempo -co ntra
Fichte
que su nih ilis mo es merament
e relativo e incapaz de llegar a aqu
el pen
sam ien to puro en el cual la opo
sicin al ser es sup era da. "Prime
ra tarea
de la filosofa", "tarea del nih
ilis mo" , es lleg ar a "conocer la nad
luta", o sea , llegar al "cu
a abso
mplim iento ele la verdadera nad
a", donde ha de
not ars e que , a diferencia de
lo que suc ede r en la Ciencia
de la lgica
( Wissenscha ft der Logik,
1 8 1 2), aqu es la nad a, no
el ser , la que hac e
las vec es de pun to de partida
en el com ien zo de la filo sofa (He
2 3 1) . Est a pri me ra tem
gel , 1 98 1 :
atizacin de l a nad a e s e l fon
do sob re e l cua l

Nihilis mo, romanticism o, idealismo

31

? }: .

desarrollar posteriormente el diagnstico n ihilista e

:
_
moderno en trminos de "muerte d e D ws . a I s . '
. .
.
'
"fa a
" e
" ' "egosmo" "atomismo", Y declarar la necesi
'
l
a atraviese la negatividad y el "nihilis o' s
da .
de
que Dios est muerto", aunque reconoci n o o
decir, el "sentimiento
.
le momento en la vida del espritu, que queda supera o.
co mo
Qu .
o u n pensador importante como Hegel emple en sentido
.
.
_
filosfic? el trmm " h iT mo" aunque slo en la fase JUVeml de su
e o d m y significativo para la reconstrucin
"
o
i

i c i
,
trav
.
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alismo, ms se traslada el significdo del trino del m It s t
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s del nihi sta anrquico-libertario qIe vivir su temporada mas
intensa en los ltimos decenios del Ochocientos.

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Captulo cuarto
EL NIHILISMO EN SENTIDO SOCIAL Y POLTICO
Y SU PROCEDENCIA FRANCESA
El hom bre persigue sombras infe1'11ales en
su afn por encon trar sus ngeles perdidos.

La nueva acepcin del concepto, usado para describir un estado de la

sociedad a ser superado, se puede localizar en la obra del nico gran
pensador romntico de confesin catlica, Franz von Baader. Ms que
de las discusiones idealistas-romnticas, Baader retoma el concepto de
nihilismo de la cultura francesa, especialmente de Joseph de Maistre, y
lo emplea en dos escritos: en el artculo "Sobre catolicismo y protestan
tismo" ("ber Katholicismus und Protestantismus", 1824) y en la lec
cin inaugural "Sobre la libertad de la inteligencia" ("ber die Freiheit
der Intelligenz", 1826).
En el primer texto Baader sostiene que el protestantismo habra
dado origen, por un lado, a un "nihilismo cientfico, destructivo" y, por
el otro, a un "pietismo (misticismo) no cientfico, separatista". Tarea del
catolicismo es combatir ambas tendencias, especialmente la primera,
restableciendo "el concepto de autoridad en sentido eclesistico, polti
co y cientfico contra toda duda o protesta, antigua o nueva" (Baader,
1963 [1851]: 76). El nihilismo se identifica aqu con la disolucin de las
"sagradas verdades", es decir, con la destruccin de los ordenamientos
y de las reglas tradicionales en su funcin de principio de la cohesin
social. La causa de tal nihilismo es individualizada en el ejercicio incon
trolado de la racionalidad de la ciencia.
En la leccin inaugural de 1 826 esta acepcin de] trmino recibe
ulteriores precisiones. El "nihilismo" es definido aqu como un "abuso
de la inteligencia, destructivo para la religin", y se asocia al "oscu
rantismo", es decir, a la "igualmente reprobable inhibicin del uso de
aqulla, derivada en parte del temor por el sabr, en parte del desprecio
por el saber" (Baader, 1 963 [1851]: 149). Nihilismo y oscurantismo, con
siderados respectivamente como consecuencias del uso muy libre o muy
inhibido de la razn, son ambos severamente estigmatizados como sn
tomas de degeneracin y disgregacin de la vida religiosa, social y civil.
Tambin en este texto programtico Baader considera que se debe in[ 33]

34

El nihilismo

tervenir contra las tendencias "nihilistas" presentes en la sociedad, y

que la fuerza capaz de oponrseles es el catolicismo: ste debe organi
zarse e intentar superarlas mediante una reconciliacin entre la cien
cia y la religin.
Preocupado por los mismos efectos disgregadores del nihilismo se
muestra tambin Juan Donoso Corts. En su Ensayo sobre el ca tolicis
mo, el liberalismo y el socialismo ( 1 8 5 1) acusa de nihilismo a los socia
listas franceses, especialmente a Proudhon. Desde el punto de vista de
este prncipe de los conservadores antirrevolucionarios, el nihilismo no
es ms que una de las muchas formas perversas en las cuales se mani
fiesta el racionalismo, o sea, el iluminismo, a saber: "Desmo, pantesmo,
humanismo, maniquesmo, fatalismo, escepticismo, atesmo" (Donoso
Corts, 1 970: II, 608) . Esto se ha de impedir y combatir, en cuanto lleva
a la negacin del gobierno, tanto divino como humano, del mundo (Do
noso Corts, 1 970: II, 664).
Sale a la luz, en estos autores hostiles al iluminismo y la Revolucin,
el empleo del trmino "nihilismo" como categora de anlisis y crtica
social. Pero la palabra haba sido ya usada en tal sentido, desde fines
del siglo XVIII en adelante, en el rea de habla francesa, donde es pro
bable que Jacobi, que tuvo muchas estadas en Pars, haya tenido oca
sin de recibirla. Recordemos que en la cultura de la Revolucin el ape
lativo de "nihilista" haba sido usado para designar a la multitud de
aquellos que no estaban "ni a favor ni en contra de la Revolucin" y que
Anacharsis Cloots -un miembro de la Convencin- en un discurso del
26 de diciembre de 1 7 93 haba afirmado que "la Repblica de los dere
chos del hombre no es ni testa ni atea, es nihilista".
Y fue precisamente en la Francia del iluminismo y la Revolucin
donde se gest un pensamiento que, como el del Marqus de Sade, se
presenta como una ele las formas ms radicales ele nihilismo ateo y
materialista. En sus novelas, incluso tambin en sus dos dilogos filos
ficos (Dialogue en tre un pret1e et un moribond, 1 782, y La Philosophie
dans le boudoir, 1 7 95), Sade escenifica con disoluta fantasa todas las
corrosivas y nefastas consecuencias que su visin nihilista de la Natu
raleza y de la Razn comporta para. la tradicin y para la sociedad. Des
ele los comienzos, o sea, ya en la respuesta del moribundo al sacerdote
contenida en el dilogo homnimo, su nihilismo es formulado como con
secuencia metafsica ele un coherente racionalismo materialista:
Qu sistema, amigo mo? El de la nada. No me ha horrorizado
ms y no veo otro que sea simple y consolador. Todos los otros siste
mas son obra del orgullo; aqul, slo de la razn. Por otra parte, no es
ni odioso ni absoluto; no tengo acaso bajo el ojo las perpetuas genera
ciones y regeneraciones ele la naturaleza? Nada perece, amigo mo,
nada se destruye en el mundo. [ .. .] Cmo puedes reivindicar la bon
dad de tu as llamado Dios con ese sistema? (Sacie, 1 990-1998: I, 1020)

El nihilismo en sentido social y poltico y su procedencia francesa

35

S i n contar con u n conocimiento preciso ele estas y otras ocurrencias

del concepto y el problema, ya entonces era claro que, como la Revolu
cin, tambin el "nihilismo" era un fenmeno de procedencia_ frnces_a.
Lo subraya el ya recordado Wilhem Traugott Krug en su DlCcwnarw
man ual universal de las ciencias filoscas ( 1 82 8) . Ante todo, da esta
definicin de nihilismo:
Nihil est -nada existe- es una afirmacin que se destruye a s
misma y que h a sido llamada tambin nihilismo. De hecho, si nada
existiese, no se podra siquiera afirmar nada. (Krug, 1 969: III, 63)

Y en un suplemento de la obra anota:

E n francs se llama "nihilista" tambin a aquel que en la socie

dad, y en particular en la burguesa, no tiene ninguna importancia
(que es slo un nmero, pero que no tiene ningn peso y ningn
valor), e igualmente, en cuestiones religiosas, no cree en nada.
'faJes nihilistas sociales o polticos y religiosos son mucho ms
numerosos que los nihilistas filosficos o metafsicos que quieren
aniquilar todo lo que existe. (Krug, 1 969: V, II, 83)

La fuente ele la cual Krug probablemente extrae esta referencia al

uso lingstico francs es la obra de Louis-Sbastien Mercier Nologie
ou Vocab ulaire de m o ts n o u vea ux ( 1 8 0 1 ) , en l a cual "nihiliste" o
"rienniste" es definido como aquel "qui ne croit a rien, qui ne s 'intresse
a rien".
"Riennisme" como trmino para designar la actitud ele la absoluta
falta de credo -en contraste con las diversas creencias, sectas y visio
nes del mundo- es usado incidentalmente tambin por Joseph de Maistre
en su Corresponclance cliplomatique ele San Petersburgo ( 1 8 1 1 - 1 81 7) .
D e Maistre lamenta e l hecho el e que e n Rusia son admitidas todas las
sectas, incluso el "nihilismo", mientras que el catolicismo no se tolera.
Y, para agregar otro nombre famoso a nuestra exploracin sobre la
historia del concepto, se puede recordar que de "nihilismo" hablar ms
tarde explcitamente tambin Jules-Amde Barbey cl 'Aurevilly. En Les
proph etes clu pass (1851) vincula el fenmeno nihilista con el sub
jetivismo egolgico ele la filosofa cartesiana, que est en los orgenes de
la modernidad. El fundamento aparentemente incontrovertible consti
tuido por el cogito ergo sum de Descartes -retomado, desarrollado y
llevado ai extremo en todas las variaciones ele la filosofa moderna- es,
en realidad, un fundamento muy dbil, es aquel vacilante punto de apo
yo que slo la mente del hombre entendido como ego puede confundir
con un punto de apoyo firme. El resultado de esta operacin no puede
ser ms que un "nihilismo incapaz de cualquier respuesta" (cf. Hofer,
1 96 9) .

36

El nihilismo

Mientras tanto en el rea lingstica alemana el trmino "nihilis

mo" continuaba si nclo usado en sentido social y poltico con un valor
negativo an despus de la revolucin de 1 848. Es lo que sucede n la
obra annima Eritis sicut Deus (1 854), tortuosa novela en tres volume
. Y la
nes, en la cual el hegelianismo ha ele ser onsiderco como la r 1z
,
causa del nihilismo, en particular, del socwl y P?htiCo. El anommo e
critor piensa, evidentemente, en las consecuen? ws a la.s qu.e se hab1a
llegado en los ambientes radicales del hegeliamsmo de 1zqtnerda. Una
preocupacin anloga agita a Karl F. Gutzkow, autor del ya r:onbrad.o
relato Los nihilistas y de la novela Los caballeros del espm tu <Dw
.
Ritter vom Geiste, 1 849- 1 850), que mira, por su parte, on una cw:t
simpata a la Revolucin. Los "nihilistas" son y aa l, sofistas que cntl
can lo viejo sin saber crear lo nuevo, son los ; flloofos de la nada abso
luta", los "Liebig del mundo invisible", en el sentido de que, como en la
qumica, lo disuelven todo.

Captulo quin to
EL NIHILISMO SIN FUNDAMENTOS DE MAX STIRNER

Slo una cosa no es vana: la pcr

fecciJ - sen sual del in s ta n te.

La primera autntica teorizacin de una posicin filosfica que pue

de ser definida como nihilismo, aunque en ausencia del uso explcito del
concepto, aparece con Max Stirner. Su obra capital El tnico y su propie
dad (Der Einzige und sein Eigentum, 1844) es la expresin ms rabiosa
y corrosiva del radicalismo de izquierda, nacido como reaccin al
hegelianismo. Propugnando las razones de una revuelta anrquico
libertaria llevada al extremo, Stirner se arroja contra toda tentativa de
asignar a la vida del individuo un sentido que la trascienda y que pre
tenda representar sus exigencias, necesidades, derechos e incluso su
imagen. Y llama "el nico" a la indefinible entidad que yo mismo soy,
as como en esos aos Kierkegaard -tambin contra Hegel- la llama "el
Individual".
Prncipe de los iconoclastas modernos, Stirner intenta desmontar
todo sistema filosfico, toda abstraccin, toda idea -Dios, pero tambin
el Espritu de Hegel o el Hombre de Feuerbach- que se arrogue para s
la imposible tarea de expresar la "indecibilidacl" del nico. Sabe que
ste no es objeto de pensamiento y no tolera usurpadores de su ina
lienable derecho a autocleterminarse. En tal sentido, en el inicio de su
obra Stirner pone a modo de emblema la tesis que rige toda la auto
afirmacin especulativa del nico: "Yo no he fundado mi causa sobre la
nada". No "sobre la nada" (a uf das Nich ts), sino precisamente "sobre
nada" (a ufnich ts). Ello significa que el nihilismo que se obtiene a partir
de aqu no se basa sobre una afirmacin filosfica de la nada, sino que
es simplemente la negacin y el rechazo de todo fundamento que tras
cienda la existencia originaria e irrepetible del individuo.
Es ste el motivo conductor de toda la obra, del inicio al fin. Ella
e,mpieza con la perentoria declaracin de la inexpropiable unicidad del
Dnico :
Dios y la humanidad han fundado su causa sobre nada, sobre
ninguna otra cosa que s mismos. Del mismo modo, yo fundo pues
[ 37]

E l nihilismo

38

m i causa sobre mf mismo, yo que, igual que Dios, soy la nada de

todo otro, yo que soy mi todo, yo que soy el nico. [ ... ] Yo no soy nada
en el sentido de la vaciedad, sino la nada creadora, la nada de la
cual yo mismo, en cuanto creador, creo todo. (Stirner, 1 972: 5)

Y despus de haber fatigado este motivo a travs de pginas y pgi

nas, la obra se cierra con el categrico rechazo de cualquier deber, mi
sin o ideal en el cual el nico se identifique, esto es, se anule a s
mismo en cuanto nico. Hasta el punto de rechazar cualquier nombre
que pretenda ser su "nombre propio":
Se dice de Dios: "Ningn nombre puede nombrarte". Esto vale
para m: ningn concepto me manifiesta, nada de cuanto se indica
como mi esencia me satisface: son slo nombres. [ ... ] Propietario de
mi poder soy yo mismo, y lo soy en el momento en el cual s ser
nico. E n el Unico el propietario mismo vuelve a entrar en su nada
creadora, de la cual ha nacido. 'fodo ser superior a m mismo, sea
Dios o el h ombre, debilita el sentimiento de mi u n icidad y
empalidece apenas reluce el sol de esta conciencia ma. Si yo fundo
mi causa sobre m, el nico, ella se apoya sobre el efmero, mortal
creador de s que a s mismo se consume, y yo puedo decir: he funda
do mi causa sobre nada. (Stirner, 1972: 4 12)

El tenor blasfemo del rechazo stirneriano de todo fundamento resul

ta claro si se considera que la expresin "Yo no, he fundado mi causa
sobre nada" fue introducida por Goethe en la poesa ''Vanitas! Vanitatum
vanitas!", invirtiendo el ttulo de un canto eclesistico de Johannes Pa
pus (1549 - 1 6 1 0) que recita: "Yo he confiado mi causa a Dios" (!eh lw b '
mein ' Sach ' Gott h eimgestellt).

Retomando a Goethe pero ignorando a Stirner, pocos aos despus

tambin Schopenhauer incide sobre este motivo, contribuyendo a
posicionar histricamente la tesis de Stirner. En los "Aforismos sobre
la sabidura de la vida", publicados en 1 85 1 , on gran xito de pblico,
en Parerga y Paralipomena, escribe:
El tan popular Lied ele Goethe: "Ich hab' mein' Sach' auf nichts
gestellt" significa propiamente que slo cuando el hombre haya
abandonado todas sus pretensiones y haya sido reconducido a una
existencia desnuda y despojada, podr participar de aquella tran
quilidad de espritu que constituye el fundamento ele la felicidad
humana. (Schopenhauer, 1 972: V, 443)

Pero el resultado ltimo al que en su pensamiento nmada arriba

Stirner queda esbozado en una carta sobre la cual ha llamado la aten
cin Carl Schmitt:

El nihilismo sin fundamentos de Max Stirner

39

Su pulsin ltima la expresa en una carta en la cual dice: nos

volveremos entonces como los animales del bosque y las flores del
campo. sta es la verdadera nostalgia de este obsesionado del yo.
Esto es el nuevo paraso. stos, la naturaleza y el derecho natural,
la eliminacin de la autoalienacin y del autoextraamiento en
una corporeidad sin problemas. La felicidad adnica del Jardfn de
las delicias, que Hieronymus Bosch ha arrojado en blanca desnu
dez sobre la mesa. Mas se os unen los animales del bosque y las
flores del campo. El vuelo de los mosquitos al rayo del sol. La
naturaleza del todo natural y el derecho natural de las esferas ms
profundas de la existencia telrica. El gorjeo completamente des
preocupado de la urraca ladrona de Rossini. La ,pura identidad
consigo mismo, en el sentido de felicidad de una circulacin sangu
nea beatamente acelerada. (Schmitt, 1 950: 82)

S i en su orgulloso aislamiento e l nico y a n o puede tener puntos de

apoyo para este retorno a la naturaleza, ellos estn en las dos nicas
verdades que reconoce: "mi potencia" y "el esplndido egosmo de las
estrellas". Una profesin de fe muy contagiosa, que excit los nimos y
suscit de inmediato reacciones escandalizadas. No por casualidad en
la Ideologa alemana Marx y Engels dedicaron al nico una crtica de
ms de trescientas pginas. Pero la excentricidad y la marginacin del
autor hicieron que el morbo anrquico-individualista quedase aislado
por el momento. Pocos decenios despus -digamos pues: de ah en ade
lante- se difundira d manera rpida e imparable. Slo a posteriori,
entonces, ha encontrado Stirner un espacio y un sitio en la historia del
nihilismo.

Captulo sexto
NIHILISMO, ANARQUISMO, POPULISMO
EN EL PENSAMIENTO RUSO
Ln inteligencin consume todo lo que arroJnmos
su lln mn y se n utre en fin con sus propios fuegos.

En el pensa miento ruso de los ltimos decenios del Ochocientos

el nihilismo llega a ser un fenmeno ele alcance general, que impreg
n In atmsfera cultural de la poca entera. Lo que empuj en tal
direccin fue, entre otros factores, la circunstancia ele que el trmi
no, que lleg a ser designacin ele un movi miento ele rebelin social
e ideolgica, sali ms all del mbito de las discusiones filosficas
y se injert directamente en el tejido de la sociedad, actuando sobre
componentes anrquicos y libertarios, y poniendo en marcha un vasto
proceso ele tran&formacin (cf. Masaryk , 1 9 7 1 ; Venturi , 1 9 72).
Los tericos del nihilismo ruso se empearon en una revuelta
antirromntica y antimetafsica de los "hijos contra los padres", re
chazando l a autoridad y el orden existentes y atacando especialmente
los valores ele la religin, de la metafsica y de la esttica tradiciona
les, consideradas como "nulidad", como ilusiones destinadas a disol
verse. E l m ovimiento nihilista ruso fue, a menudo, ms dogmtico y
rebelde que crtico y escptico, convencido como estaba del imperativo
del negar a toda costa, del deber proceder de cualquier manera, no
importa si entre ruinas y aicos. Renegaba, pues, del pasado, conde
naba el presente, pero sin l a capacidad de abrirse a una configura
cin concreta y positiva del futuro. Lo que exaltaba era e l sentido de
la individualidad, la frialdad utilitaria, no cnica ni indiferente, pero
radical y coherente, en el propugnar l a revuelta de l a in telligen cija
contra el poder y la cultura dominante. Decisiva para l a prepara
cin y la d ifusin del nihilismo fue l a obra del ya mencionado
Turgeni ev, que puso en circulacin el concepto, como tambin l a
actividad d e una multitud de otros intelectuales, entre l o s cuales s e
h a n de recordar, sobre todo, a d o s que murieron muy jvenes, sin
llegar todava a los treinta aos: Nikolaj A. Dobroljubov ( 1 836- 1 8 6 1)
Y Dmitrij I . Pisarev ( 1 840-1866). El primero fue colaborador d e l a
revista El Con temporn eo y con s u crtica de Oblom o v ( 1 8 5 6) de
Goncarov, que representaba la nobleza pasiva y conservadora, se
[ 41 J

El nihilismo

42

hizo partidario de un radicalismo democrtico y progresista, que inten

taba promover por medio de la literatura y de la novela. (En l se ins
pirar Lukcs con su realismo crtico y su esttica marxista.) Oponin
dose resueltamente al ideal del arte como fin en s mismo (Razrusenie
estetiki, 1 865: La destruccin de la esttica), Pisarev llev el nihilismo
a consecuencias extremas, dejando caer todo residuo de antropologismo
o moralismo, y acept en sentido positivo el apelativo de "nihilista" '
hecho popular por Turgeniev (Bazarov, 1 862).
Pero la verd.dera m:nte de los nihilistas de los a os 60 fue Nikolaj
G . CernysevskiJ, estudwso de economa y partidario de u n riguroso
materialismo. Su novela de agitacin social, de trasfondo utpico, Qu
hacer? ( Cto delat', 1 863), escrita en la crcel, tuvo u n amplio xito de
pblico y se ha de considerar entre los principales manifiestos del nihi
lismo ruso. All se presentan las nuevas formas de vida acuadas en la
abolicin de las convenciones y de las tradiciones, en un comunitaris
mo que denunciaba todo sentimiento posesivo, en la emancipacin de
la mujer, en la dedicacin a la causa del pueblo. Todo esto equivala,
por supuesto, a una negacin de los principios sobre los cuales se apo
yaba el orden precedente de la sociedad, y, con ello a una forma radi'
cal de nihilismo.
1 movimiento nihilista de los aos 60 tuvo pronto, sin embargo,
secciOnada la cabeza. Dobroljubov y Pisarev murieron prematuramen
te, Cernysevskij fue hecho prisionero a los treinta y cuatro aos en
1 862, y slo recuper la libertad poco antes de morir en 1 888. Est no
impidi, :w obstante, qu las ideas nihilistas se di fundieran rpida
mente e mflamaran a la JUVentud rusa. Pero sin xitos concretos: du
rante toco el decenio siguiente hubo grandes procesos, con condenas y
deportaciOnes en masa. En el general recrudecimiento de los conflictos
soci les, nace el movimiento de la "Voluntad del Pueblo" (Narodnaja
VolJa), que sostena que el abatimiento del smbolo del poder ' es decir
1 a muerte cl l zar, era la primera accin concreta por cumplir, para
poder encammar los cambiOs esperados. Despus de una serie de aten
tados, el 1 ele abril de 1881, el zar Alejandro II caa bajo las bombas de
los na1odn ovoliki. E r: el curso ele la dursima represin fue capturado
_
un extremista,
SergeJ G. Necaev, autor de un Ca tecismo clel revolucio
n rio (Ka tecl izis revoljucionera), cuyas tesis se distinguen por el des
piadado sentido de la organizacin, puesto al servicio de la fe en la
r volucin. La expresin "necaevismo" fue empleada entonces para de
Slgi? r las formas ms desprejuiciadas e intransigentes ele nihilismo
pohtlco: un modo radical ele concebir la accin revolucionaria, el de
Neca v, que ft e r chazaclo por Aleksandr I. Herzen y compartido, en
cambw, yor Michml A. Bakunin. Algunos opinan incluso que este lti
_
mo fue mspiraclor
y coautor del Ca tecismo

Nihilismo, anarquismo, populismo en el pensamiento ruso

extremismo radical y rebelde e n Bakunin, moderacin y concrecin

en Herzen. Bakunin se proclamaba "fundador del nihilismo y apstol de l a anarqua", y declaraba:

Pour vaincre les ennemis du proltariat il nous faut dtruire

encore dtruire et toujours dtruire. Car! l'esprit destructeur est e
meme temps l'esprit constructeur. (Cf. Wittkopf, 1 974: 83) *

D e este modo, Bakunin glorificaba el momento de l a negatividad,

que retomaba del hegelianismo de izquierda, y consideraba un "ariete
terrible" la expresin de la fuerza del espritu que aniquila y destruye.
As, radicalizaba al nihilismo en un connubio exp:k>sivo de ideas anr
quicas, socialistas, utpico-libertarias.
Por su parte, Herzen dirigi las flechas de su crtica contra los
"budistas de la ciencia", que se demoraban en la contemplacin de una
poca que llamaba a la accin. Contrario a todo conservadurismo, fue el
principal terico del populismo ; pero, oponindose al terrorismo de
Necaev y al sublevacionismo de Bakunin, condujo sus batallas con la
moderacin que le proceda del amor por la cultura y por la historia,
como resulta de l as cartas A un viejo compaero (K starom u tovarscu)
y ele los ensayos De la otra orilla, dictados en alemn ( Vom ancleren
Ufer, 1 850; la edicin rusa es de 1855) . De tal modo, consigui articular
una visin diferenciada del nihilismo, concibindolo como la lgica de
la transformacin y sludndolo como fenmeno positivo:
El nihilismo es la lgica sin estrecheces, es la ciencia sin dog
mas, es la incondicionada obediencia a la experiencia y la humilde
aceptacin de todas las consecuencias, cualesquiera sean, si bro
tan de la observacin, si son requeridas por la razn. El nihilismo
no transforma algo en nada, sino que desvela que la n a da, cambia
da por algo, es una ilusin ptica y que toda verdad, por mucho que
contradiga representaciones fantsticas, es ms sana que stas y,
en todo caso, obligatoria.
Que este nombre sea apropiado o no, no importa. A l se nos ha
habituado, es aceptado por amigos y enemigos, ha terminado por
llegar a ser una contrasea para la polica; se ha hecho delacin,
ofensa para unos, a labanza para los otros. (Herzen, 1 977: 3 1)

'

E stos dos ltimos pensadores encarnan efe ctivamente modos

opuesto s ele concebir la visin del mundo nihilista-revolucionaria :

43

Pero Herzen vio tambin los peligros que el nihilismo esconda y lo

valor- con ojo crtico:
Naturalmente, si por nihilismo entendiramos la creacin in * "Pura vencer a los enemigos del proletnrindo tenemos que destruir, destruir y seguir
destruyendo. Por cierto! El espritu destneto1 es al mismo tiempo el espritu construc
tor. "

. ,

El nihilismo

44

vertida, es decir, la transformacin de los hechos y de las ideas en

nada, en estril escepticismo, en altanero "estar con los brazos
cru;;aclos" en desesperacin que conduce a la inaccin, entonces los
verdaderos nihilistas estaremos incluidos en esta definicin me
nos que nadie, y uno de los nihilistas m<is grandes ser J. Turgeniev,
que ha lanzado contra aqullos la primera piedra, y quiz. tambin
S H filsofo predilecto, Schopenhauer [ . . . ]. Cuando Dakunin desen-
mascaraba a los profesores berlineses y a los revolucionarios
parisinos de 1848, acusando a los primeros ele timidez y a los
segundos de conservadurismo, era un perfecto nihilista [ ]. Cuan
do los petr.1 sevcy iban a los trabajos forzados porque "queran
abatir todas las leyes humanas y divinas, y destruir las bases de
la sociedad" [ . . ] eran nihilistas. (Herzen, 1977: 31-32)
...

Por esto, al abismo que haba abierto el nihilismo Herzen le opone la

conciencia de los lmites dentro de los cuales el fenmeno se haba ma
nifestado:
El nihilismo de aquel tiempo se ha ampliado, ha tomado ms
clara conciencia de s, en parte ha llegado a ser una doctrina, ha
acogido en s mucho de la ciencia y ha suscitado hombres de accin
dotados de fuerzas enormes y de enormes talentos [ . ] todo esto es
indiscutible. Pero n o ha llevado a n uevos principios.
(Herzen, 1977:
.
3
. .

El escenario del nihilismo se abre de par en par, en toda su amplitud

y su profundidad, en la obra de Dostoievsky. Escritor universal, desti
nado a influir no slo en Rusia sino sobre toda la literatura europea, en
las figuras y en las situaciones existenciales de sus novelas -especial
mente Crimen y castigo (Prestuplenie i nakasanie, 1863), Los demonios
(Besy, 1873) y Los hermanos Karamazov (Bra t'Ja Karamazovy, 18791880)- Dostoievsky da cuerpo a intuiciones y motivos filosficos que
anticipan experiencias decisivas del pensamiento del Novecientos, so
bre todo las del atesmo y el nihilismo. En Dostoievsky el fenmeno de
la disolucin de los valores, vivido como una crisis que consume el alma
rusa, se despliega :t'nte los ojos en todas sus consecuencias nefastas,
hasta el cri men y la perversin. Y, aun cuando su exhibicin del mal
tena como fin ltimo el de someterlo a enjuiciamiento, la fortuna lite
raria de su o bra favoreci, en realidad, la difusin del morbo nihilista,
contribuyen do a minar certezas inveteradas y a corromper ordena
mientos establecidos. Entre los sugestivos personajes de sus novelas,
que represen tan otros tantos ejemplos de cmo Dostoievsky haba sabi
do desarroll ar el tema del nihilismo, desplegndolo en todas sus varie
dades Y repre sentndolo en figuras concretas, se puede recordar aqu
slo los ms importantes:

Nihilismo, anarquismo, populismo en el pensamiento ruso

45

1) Raskolnikov, el protagonista de Crimen y castigo, para quien la reivin

dicacin incondicionada de la propia libertad se vuelve un problema
filosfico-moral, acompafiado de infinitas tribulaciones .
2) En Los demonios, gran novela concebida originalmente como panfle
to contra el nihilismo, forma suprema del atesmo, diversos persona
jes dan cuerpo a otros tantos aspectos de la nueva y devastadora
Weltanscha uung. el "ngel negro" Stavrogin -cuyo modelo histrico
real es Bakunin-, nihilista de inteligencia luciferina y depravada,
que todo corroe y destruye, sin ser capaz de transformar la propia
demonaca voluntad en una creatividad productiva; el anarquista
revolucionario Petr Verchovenkij, que en el plano social y poltico
aplica el principio de Stavrogin: "todo es indiferente"; y tambin el
ateo Kirillov que, siguiendo ciegamente el rgido hilo ele la lgica,
infiere de su hiptesis ("Si Dios no existiese . . . ") la licitud de todo
comportamiento amoral y, finalmente, se mata para probar la no
existencia de Dios.
3) En Los Hermanos Karamazov el personaje de Ivn, ateo sutil, en
cuya boca Dostoievsky pone el terrible relato del Gran Inquisidor
para ilustrar el desgarramiento entre los ideales del cristianismo,
que pertenecen al cielo y "querran andar con las manos vacas" so
bre la tierra, y el realismo de este mundo, sobre el cual es soberano
el Mal, "el espritu inteligente y terrible, el espritu de la auto
destruccin y del no ser" (Dostoievsky, 1 984: II, 845; cf. Hessen, 1 980).
Importante para los fines de la comprensin filosfica del nihilismo
es el hecho de que la perspectiva abierta por Dostoievsky sobre el esce
nario nihilista -a pesar de su "gran ira" y su categrica condena del
fenmeno, en nombre de una regeneracin de los ideales segn el esp
ritu evanglico- encontr un observador entusiasta en Nietzsche, y que
el aferrarse a su influencia, en Europa, dio una impronta decisiva a la
literatura y a la atmsfera espiritual de los primeros decenios del Nove
cientos (cf. Schubart, 1939; Sestov, 1 950).

Captulo sp timo

NIHILISMO Y DECADENCIA EN NIETZSCHE

Cuando las cosas nos parecen ser slo lo que
parecen, pronto parecen ser menos a n.

Es en la obra de Nietzsche donde el nihilismo se hace objeto de una

reflexin filosfica explcita, especialmente en los fragmentos de los aos
80, publicados pstumos en la dudosa y controvertida compilacin La
volun tad de poder (Der Wille zur Mach t), en la primera edicin en 1 90 1
y e n una segunda, d e ms del doble, e n 1 906. Con Nietzsche, e l anlisis
del fenmeno alcanza su culminacin, madurando una conciencia his
trica acerca de sus ms lejanas races, en el platonismo y en el cristia
nismo, y alimentando, a la vez, la exigencia crtica de una superacin de
los males que proliferan en l. No es, pues, una exageracin considerar
a Nietzsche como el mximo profeta y terico del nihilismo, como el que
diagnostica a tiempo la "enfermedad" que afligir al siglo y para la cual
ofrece una terapia. Pero por qu camino arrib Nietzsche al problema
del nihilismo?
El trmino se encuentra empleado por primera vez en los apuntes
del verano de 1 880, pero haca tiempo que Nietzsche haba reconocido
e individualizado, siguiendo el motivo de la "muerte de Dios", los ras
gos distintivos del fenmeno. Advertido como problema capital, llega a
ser el eje temtico entorno del cual gira su ltima, extenuante bsque
da. De ello intenta dar cuenta la distribucin de los fragmentos pro
puesta por los editores de La volun ta d de poder, cuyo primer libro, ele
los cuatro en los cuales est subdividida la obra, tiene por tema "El
nihilismo europeo".
Decisiva para la constitucin del horizonte ele pensamiento dentro
del cual Nietzsche madur su sensibilidad para el problema fue la lectu
ra juvenil de Schopenhauer y ele algunos exponentes ele la escuela del
pesimismo, en particular Ecluarcl von Hartmann, Julius Bahnsen y Phi
lipp Mainlancler (cf. Mller-Seyfarth, 1 993; I nvernizzi, 1 994; Pauen,
1 997) : En cuanto a Schopenhauer, su importancia en la formacin ele
Nietzsche es conocida y ha sido objeto de numerosas indagaciones. Sin
el horizonte metafsico que se abre ele par en par con la concepcin
[ 47 ] . ,

48

El nihilismo

schopenhaueriana de la Voluntad, seran impensables tanto Nietzsche

como Wagner, y, con ello, tambin todo lo que ellos han representado
para la cultura alemana. Con relacin a nuestro problema, sera nece
sario mostrar en qu medida la tematizacin schopenhaueriana de la
Nada, aunque en ausencia del concepto de "nihilismo", ha influido en la
recepcin de tal fenmeno en Nietzsche. En todo caso, Nietzsche consi
dera el pesimismo schopenhaueriano, y el desvelo en la Nada que ali
menta, como una forma de "nihilismo pasivo", es decir, como un debili
tamiento del poder del espritu. Lo mismo vale tambin para los desa
rrollos ele la filosofa schopenhaueriana, que Nietzsche conoca bien:
para la filosofa del inconsciente de Eduard von Hartmann, para el "pe
simismo de la contradiccin" de Julius Bahnsen, que califica su propia
filosofa como "nihilismo" y define al hombre como "una Nada conscien
te ele s", creando en analoga con Existenz el neologismo Nihilenz
(Bahnsen, 193 1 : 161-62), y, sobre todo, para la "metafsica ele la entropa"
ele Philipp Mainlander, que entiende la creacin del mundo y la evolu
cin del universo como una suerte ele "autocadaverizacin de Dios".
Estos tres pensadores formaron una verdadera y propia "escuela del
pesimismo", y transformaron el concepto -inicialmente despreciado como
"la intuicin barroca de un diletante original"- en la denominacin de
una "fuerza viviente" en la cultura de la poca, en una importante
Weltanscha mmg. En estos trminos se expresa' Eduard von Hartmann,
al extraer un primer balance del movimiento (Zur Geschich te und
Begrndung des Pessimism us, 1 880).
Por la influencia que iba a tener sobre Nietzsche, merece ser presen
tado, sobre todo, Mainlander, cuyo verdadero nombre era Philipp Batz.
Inclinado a la especulacin y la poesa, fue un lector apasionado de
Schopenhauer y despus ele Leopardi, a los que descubri en los casi
seis aflos transcurridos en Npoles, entre 1858 y 1863. Su obra capital,
La filosofa de la redencin (Die Philosophie der Edosung, 1876), tras
cierta resonancia inicial, fue rpidamente olvidada, para ser redescu
bierta slo recientemente (cf. Mller-Seyfahrt, 1 993, 2000). Tomando
como modlo El m undo como volun tad y representacin, la obra desa
rrolla un Sistema efe pensamiento en seis partes: "Analtica de la facul
tad cognoscitiva", "Fsica", "Esttica", "tica", "Poltica", "Metafsica", a
las que se aflade un apndice sobre la "Crtica de la doctrina de Kant y
Schopenhauer". El todo est fundado sobre una ontologa negativa, que
parte del principio segn el cual "el no ser es preferible al ser". En la
ex licacin d la facultad de conocer Mainliinder se atiene a la gnoseo
logia poskan_tlana de Schopenhauer, y est, como su maestro inspira
dr, convencido de que no conocemos la cosa en s sino slo apariencias.
Sm embargo, Mainliinder extrae la consecuencia opuesta a la de
Scopenhauer: la "cosa en sf' no es identificada con la "voluntad de vida"
(W11le zum Leben) sc?openhaueriana, la cual es universal, supraindividual
Y est ms all de tiempo y espacio, sino, ms bien, con la "voluntad de

Nihilismo y decadencia en Nietzsche

49

muerte" (VVille zw11 'Tode). Para Mainlnder, esta ltima e s individual y

st en la bas: de todos los seres. En el vivir de stos est nsito, parad
Jicamente, m Impulso de muerte. Pero de dnde brota tal mpetu disgre
gador? MamHinder avanza una osada hiptesis teolgico-metafsica: la
voluntad de muerte que es inherente a todo el ser depende del hecho de
que la sustancia divina -concepto que retoma de Spinoza- transita ele su
originaria unidad trascendente a la pluralidad inmanente del mundo' el
cual, en esa transicin, recibe su propia gnesis. Mainlancler declara:
Dios ha muerto y su muerte fue In vida del mundo. (MainlHnder,
1 996- 1 999: r, 108),
.

acufiando as por primera vez una expresin que Nietzsche volver fa

mosa. Quien mat a Dios no fue, sin embargo, el hombre, no hemos sido
nosotros, como fi1:ma Nietzsche, sino que, ms bien, es Dios mismo quien
_ pulso, que le es connatural, de pasar del ser
se da muerte, sigmendo el 1m
a la nada.
En realidad, aceptando la prohibicin kantiana segn la cual nues
tra conciencia no puede impulsarse ms all de los lmites de la expe
riencia, Mainlnder intenta ser fiel a la inmanencia y niega, por tanto,
que se pueda conocer ' l a naturaleza del principio divino trascendente.
rfes , _1mes, un "a esi_no cientf co", segn el cual la esencia del prin
CiplO chvmo
es constitutivamente mcognoscible. Con todo, sostiene que,
esde ur:- punto de vista "regulativo", podemos pensar el origen del mundo
como SI fuera el resultado de un acto de voluntad motivado" (Main
lander, 1 996-1999: I, 322). Se trata del resultado, por as decir, de una
accin ele la trascendencia -que, por lo dems, nos permanece descono
cida e incognoscible-, ms precisamente del acto mediante el cual la
tra scendencia, es decir, el "s !Jer-ser" que est ms all del ser (ber
_ y precede al mundo, se disuelve en la inmanencia del mundo esto
Sem)
es, en el no-ser (Nich t-Sein): la gnesis del mundo tiene origen n la
voluntad de Dios de pasar del sper-ser a la nada, es la "autoca
daverizacin de Dios". Todo lo que vemos en el mundo es la manifesta
cin d 7 tal voluntad de autoanulacin (Selbst-ver-nich t-ung).
Ma_mliinder transforma y radicaliza, pues, el pensamiento schopen
hauenano, en la forma de una verdadera y propia "metafsica de la
entropa", de la cual deriva con sistematicidad todo su pensamiento: su
fll_ sofa de la naturaleza, u filosofa de la historia sometida a la ley
umversal del dolor, su poltica y su tica eudaimonstica, que sostiene la
mxima de la virginidad y recomienda el suicidio como negacin radi
cal de la voluntad. En esta eleccin radical Mainlander ve la posibilidad
de n ''l: edencin el la existencia", la desengafiada esperanza de poder
al fm mirar en los OJOS de la Nada absoluta" (Mainliinder ' 1996-1999: I
358).
Con rigursa coherencia, sin esperar al capricho de la Madre Natura,
'

50

El nihilismo

se apresur por s mis a extinguir tal esperanza R

. ecibida la primera
copia, recin impresa,mo
de
su
obr
a,
en
la
noc
he
del
abril de 187 6, el filsofo, de treinta y cuatro ao 31 de marzo al 1 de
momento de hacer coincidir de modo definit v s, no deja escapar el
miento, poniendo de nifiesto con el ejemploi o su vida con su pensa
de las cosas imp
tantes no slo se debma
demostracin, sino que
tambin testimonio: orse- ,
anud una soga al cueello,dary se
.
Su her ma na Minna, quien locolg
hab
seguido en sus estudios filosfi
cos, que haba compuesto con l el draama
ltimos Hohen
m s tarde (18 91) imi su gesto desesperaLos
ufen, y
do, public en 188sta
ensayos del hermanotcom
6
alg
unos
undo volumen de la obra mayor, seg
el plan previsto por l misomoseg. Eso
ayos se ocupan de varios asun
tos, en particular, de filosofa de las ens
n
igin (un o de ellos ded ica do al
"Budismo") y de filosofa poltica ("Erel
ialismo"). Pero, com o se dijo,
aunque la obra des t de inmediatol soc
int
ereses y rea ones, termin
luego por ser olvidaper
eto, sin embargo, de cci
nes aisladas, pero imda.porHatansidteso .obj
unas revisio
o Nietzsche, quealg
ley
con curiosa atencin la FilosofaNode sl
enseguida
Kubin, Jorge Luis Borges y E.M. Cialaranredencin , sino tambin Alfred
de este Hegesias moderno, teutnico "pe se han interesado por la obra
mente, la ide a de muerte de Dios conflursuasor de muerte". Especial
iculada experien
cia filosfica e intla
electual que urge a Nietzyeschene alasuartpro
del nihilismo. "Hem
concepcin
ledo a Voltaire", escriba en Sorpia
Overbeck, el 6 de dicos
ren
to
Franz
bre de 1876, "ahora es el 'turno de Mainla and
(Nietzsche, 19 77 : III ,iem
er"
; 1986: V, 202).
Naturalmente, des184
un punto de vista histrico, no se ha de olv
el inters por el fenmdeeno
idar
que se desarroll en aquellos aos en tod
Europa, como consecuencia de
atentados en Rusia, los que llevaron aa
la prensa y a la opinin pblicalos
rar nihilismo y terrorismo . Pero
la ocasin prxima que empuja aequNiipa
etz
del fenm eno , influyendo su comprensi sche a ocuparse intensamente
n de ste, fue la lectura, junto a
Pa dres e hijos
rgeniev, y junto a Ma
ander, sobre todo, de otros
do s autores: Padeul Tu
urget y Fiador Dostoinl
iev
.
En cuanto a DoBo
ievsky, la inflqencia qusky
e
la
tendra sobre Nietzsto
tura de sus obras
e y las analogas estructurlec
ale
las experiencias litesch
s constatables en
ias y especulativas de ambos req
ser ilustradas de mE}rar
an, para
a mnimamente suficiente, una ueinvrirest
eGpecfica . Ad em s dener
referencia a los estudios clsicos ya me igacin
dos (Schuba rt, 193 9; Selastov,
on a
0), bas tar recordar aqu que Nietncizsche
mi smo, en una carta a Overb195
descubrimie nto de D ostoievsky,eck del 23 ele febrero de 1887 , narra su
la proyecta da La volun ta d de p ocurrido en med io del febril trab ajo en
oder:
iHa cc poc as sem ana s
no con oc a ni siq uie ra su
persona incu lta q ue n
nom bre , com o
o lee "revista s"! La visit
a a una librera me

51

Nihilismo y decadencia en Nietzsche

.
ha puesto por. casuahdad a nte .l os o 'os el Esprit souterrain, su obra
a mente por casualidad he descurecin traduct?a fracs (. e
enhauer y a los treinta y cinco a
bierto a los vein tnn a n s s:
. d ( ' o cmo debo llamarlo?) se hizo
_
e
Stendhal!). El mstmt
?
inmediatamente senhr, ml a egn fe extraordinaria ... (Nietzsche,
1986: VIII, 27)

lfl \

. en cam . o es la influencia que tuvo sobre Niezsche

Menos conocida,
la lectura e P'!l Bourget S 52 1935) Este escritor, poco conocido en
el mbito fllosoflco, goza de una Cierta otoriedad como novelista Y c_r
tico literario. Su.s novlas f':leron sa1 el das como sismgrafos de la mcipiente modermdad hterana, a sa d los ataquesrride crticos conser
vadores como Ferdinand Brun.eI re. D e Has la s afortunada fue
:ven studinte que es inicia
s un
Le Disciple (1889). El protagoms
. jS'xte
' detrs del cual se reco
do en la filosofa por _un maestr , ;Ien
formado, pero de
our
qmen
con
noce la figura de Tame,
ge
. tamente con esta nosevelahaba
. JU
'
.
quien tomo, dIstancm
. . , otoriedad gracias
. a una
Como crtico literarw, Bourge\elqumo
ffcacia los rasgos salientes
serie de artculos e los q':le descr
de la literatura de fm de siglo, usa categoras para el anlisis
hecho fortuna, tales
de la sociedad de. la poca .conc,;p os que haban
como "decadencia" , " pes mismo , cosm. o poli. ti'smo" y "nihilismo". Los
artculos aparecieron entre el 15 .'c1e d'lCiembre de 1881 y el 1 de octu. bre
de 1885, con el ttulo "Psychologie c; tem oraine Notes et Portrmts '
en la Nou velle Revue, fundada en 1 9 o Juliette Adam, que la edit
, parisino . En 1883 Bourget
Y difundi durante dos dca ?as en su sa on
audelaire ' Renan, Flaubert,
recopil en un l I. b ro 1 o s artlculos sob re
B
.
Essa1s de psychologie con temporame
1
o
Taine y Stendha1 ' _con e 1 ttu
. un segundo volumen: Nouveaux Essms de
(1883) y en. 1885 hizo segmr
.
'
con tempora m e que comprenel e los artculos sobre Dumas
Psychologle
.
hijo ' Lecomte de LIS1e, los hermanos G onco urt , Turgeniev y Amie. l .
de lo. que llama
t'Ica
La cntlca
, . 1.Iterana que Bourget
. . ,SI'rvindose
. la prac
tarel'w
del romanticismo
trans1e10n
, co" descnbe
. 1og
el "mtodo psico
literatu
la
en
operantes
francs a la .modermdad y ve en 1 as tendencias
. es que afectan a la sociedad
ra decadentista e1 . re flOJO de
transformacwn
.
entera. Los Essms constltuye_n un lcido anlisis de "algunas de 1as
consecuencias fa ta1es de la vida .cosmopol I' ta" (Bourget 1993: 439) e
de descomposicin del teJido soilustran los proesos de cael :n;
cial, tal como se Iban r;r n! es.ta . la literatura ele la poca. Bourget
, " de la decadencia en torno de al
hace gravitar su anhsis ,psicologiCo
. les..
gunos temas, motivos e interrogantes capita
. Bour et se interroga sobre algunas
. es el esttico.
1) Un primer mblto
Y el lugar del arte en
cuestiones de fondo: culs, son l s fnciones
el proceso de transformacwn sociai?. t.,. Cul es el papel del artista
.

'

. ,

..

52

El nihil ismo

dad que caracteriza la

frente al proceso ele descomposicin ele la socie
ta, frente a las tender
vida cosm opol ita md erna ? Puede el artis
es, mantener el pri
cias igua litar ias que se imponen por toda s part
acerca de su tarea
a
mad o arist ocr tico que le viene de la concienci
ele expe rime ntad or y creador?
gira alred edor de la perspectiva
2) Una segunda serie de interrogantes
una valor acin de la
mora l: es posib le, adem s de describir, dar
adm itir la posib ili
deca denc ia de la socie dad contempornea? Pero
o ele vista mo
punt
un
dad de un juicio tal, no significa intro ducir
ral?
a mant ener en la confronta cin con l
3) Cul es, entonces, la actitud
ele sus fuerzas VI
desco mpos icin de la sociedad y el debil itam iento
tad", es decir ,
volun
la
tales ? Qu hacer frente a la "enfermed ad ele
la contr adic
ipio,
princ
un
la incap acida d de domi nar, por medi o ele
dera le
consi
get
Bour
s?
gica
fisiol
cin que emer ge de las pulsi ones
prod u
s
cuale
los
ico,
polt
del
y
lista
mora
gtim o el punto de vista del
dera
consi
, pero
cen "reac cione s" ante las fuerzas de la decad encia
posi
en
ver
de
z
que slo otro punt o de vista , el "psic olgi co", es capa
que ella expre
tivo la decad encia y de recoger los "valores estticos"
sche.
Nietz
en
eco
sa, motivo ste que tambin encuentra
Lo que hizo famosos los Essais de Bourget' fueron, especialmente,
las cuatro pginas finales del ensayo sobre Baudelaire, el primero de la
serie, titulado "Thorie de la dcadence" (Bourget, 1993: 13-18). A tra
vs de un anlisis desencantado, Bourget reconoce en el pesimismo Y
en el nihilismo de la literatura contempornea el "mal del siglo" (Bourget,
1993: 438), y declara que, para tomar en serio la enfermedad, es necesa
rio admitir que no hay remedios capaces de impedirla, y que, por lo
tanto, conviene aceptarla junto con los valores estticos que produce
(Bourget, 1993: 442). Se comprende mejor todo esto si se tiene presente
lo que Bourget entiende por "dcadence".
El trmino tiene para l dos significados anlogos: uno est referido
a la sociedad; el ot,.o, al estilo y la literatura. Tanto la sociedad como la
lengua pueden ser comparadas a un organismo. Se tiene la decadencia
social cuando los individuos que componen la sociedad se vuelven inde
pendientes: "Los organismos que componen el organismo total cesan de
subordinar su energa a la energa total y la anarqua que se instaura
constituye la decadencia del conjunto" (Bourget, 1993: 14).
De esta idea de decadencia social Bourget extrae por analoga una
teora de la decadencia literaria, y la formula en trminos que sern
retomados, casi al pie de la letra, por Nietzsche:
Una ley idntica gobierna el desarrollo y la decadencia de ese
otro organismo que es el lenguaje. Un estilo decadente es aqul en

Nihilismo y decadencia en Nietzsche

53

?' cual la un iclacl del libro se descompone, para hacer lugar

a la
.
mdepende ncw de la prl gina, la p1gina se descompone; para hacer
.
.
lu ar a la mclepenclencw
ele la frase, y la frase, para hacer lugar a
la mdepenclencia ele la palabra. (Bourget, 1 993: 14)

Se ha sugerido hace tiempo (cf. Weigand, 1893; Ancller, 1958: nr, 418
ss.) Y se ha dem.ostrac o m.s are con abundancia de pruebas, siguien
_
do una hnea
. cle .mvestJgacwn mchcada por Mazzino Montinari (cf. Kuhn,
1992? Campwm
: 1992: 2001; Volpi, 1995a), que esta teora ele la deca
dencia enc.ontro en Ietzsche un lector atento y voraz. Pero, antes de
pa ar a Niet sche, digamos qu copsecuencias extrae Bourget de sus
tes s. Pues bien, frente a la decadencia, constata la posibilidad ele dos
actitudes: la decadencia puede ser afrontada desde una j)ers1)ectiva
" mora 1 -po l I't'Ica " o b'wn el csde otra que llama "psicolgica". La primera
_
perspectlva,
1que la segn la cual "razonan los polticos y los moralistas",
apunta la , can 1dacl de fuerza" global que puede mantener en funcin
a l ? rgmsmo socwl en su conjunto y, en caso de constatar falta 0 insu
.
,
ICJCnc
w de esta,
extrae ele ella un pronstico ele decadencia y busca
.
Impechrla. puesto al unto de vista del moralista y del poltico est el
.
P.unto ele Ista d l "pIcoloo":
su inters est dirigido no al conjunto,
mple
md!vicl
u
ahclacl
,
y apunta a estudiar la originalidad la
mo
a

a
s
?
. !
lrrepetlbihdad y ! a inefabilidad de sta, con todos sus caracteres J s
atrayen.tes y fascma.ntes y con los valores estticos que producen.
ediante la consideracin "psicolgica" Bourget se abre un acceso al
fenomeno de la decadencia que le permite valorizar sus efectos positi
v_os, esto es, sobre todo, los valores estticos que la individualidad arts
tica produce, al hacerse independiente de la sociedad. Abierto tal acce
so, Bouget pu:de hacer una apol ga ele l existencia experimental y
.
exc1tn ? del hterato y el artista:
este no v1ve ms que de s mismo y se
auto) usIfica, cl sd 1 punto de vista "psicolgico", por su valor intrnse
co, segun 71 pnnc1p.w del arte por el arte. Bourget presenta luego el
p unto e vsta est: tJzante ele la decadencia como la "suprema equidad"
.
del esp1ntu
Y las 1deas, porque es capaz ele paladearlas y asimilarlas
toda, .sir: adherir a ninguna, produciendo as "un tesoro ms rico ele
.
adqUislciOn
humana ".
Si los ciudadanos ele una decadencia son inferiores como obre
ros ele la grandeza del pas, no son quiz muy superiores como
.
artJst ? ele ! a interio iclcl ele su alma? Si son inadaptados para
la accwn pnvacla o pubhca, no es quiz porque estn demasiado
adaptados al :ensamiento solitario? Si son malos reproductores
ele las gen :racwn es futuras, no es quiz.porque la abundancia ele
.
las sensacw es fmas y la exquisitez ele los sentimientos raros los
han hecho VIrtuos s, es riles pero refinados, de la voluptuosi
dad Y los dolores? S1 son mcapaces ele la dedicacin propia ele la fe
profunda, no es quiz porque su inteligencia demasiado culta los

54
h a l berado de los prejuicios y porque, habiendo hecho l a resea de
las Ideas, han llegado a aquella equidad suprema que legitima
.
todas as doctrmas, excluyendo todos los fanatismos? Ciertamen
te, un Jefe g e :mano del siglo II era ms capaz de invadir el imperio
.
que un patricio romano de defenderlo; pero el romano erudito y fino,
.
curioso Y desencantado, como el emperador Adriano' por ejemplo el
?r que amaba 'l'voli, representaba un tesoro ms rico de adq i
SICIOn humana. (Bourget, 1 993: 1 5)

o esto Bourget se opone a las argumentaciones que desde siempre

se hlC:?eron valer c.m:ra el punto de vista de la decadencia, a saber:
ana_ la per1e10n Y que no tendra futuro. Bourget neutralizaque'
leaoracwn
la
negativa del fenmeno y muestra las razones que permiten
comprenderlo en los valores estticos que produce:

El gran argumento contra las decadencias es que no tienen ma

nana Y .que habr siempre una barbarie que las aplastar. Pero la
herencia fatal de lo exquisito y de lo raro, no es acaso la de no
tener :azones frente a la brutalidad? Es lcito admitir tal error y
preen la derrota de Atenas en decadencia al triunfo del Mace
domo vwlento. (Bourget, 1 993: 15)

ne una a1:aloga, esta conviccin acerca de la decadencia so

. Media
_ se extiende
Cial
Y poht1ca
tambin a las literaturas de la decadencia.
Tampoco estas literaturas tienen un ma na. Desembocamos

.
n lteracwne
d l .voca?tlario, en sutilezas de palabras que vol-

eran e te estilo mmtehgtble a las generaciones venideras. Den

tro ele cmcuenta mios, por ejemplo, la lengua ele los hermanos
?oncourt no ser comprendida ms que por los especialistas Qu
Importa? Acaso es el fin del escritor presentarse como cand idato
perpetuo frente a l sufragio universal de los siglos? Nosotros nos
.
clel ta mos con lo que vosotros llamis nuestras corrupciones
.
estihstiCas, Y disfrutamos, con nosotros, los refinados de nuestra
raza Y e nues m hora. Se trata de saber si nuestra excepcin no es
u n a!stocracw Y si, en el orden de la esttica, la pluralidad de los
su l.gws no representa otra cosa que la pluralidad de las igno
rancias. (Bourget, 1993: 1 6)

Em r.ge de manera evidente en estas lneas el ideal de la aristocra

. estehca
u e Bourget cultiva
la base del cual justifica el ideal
e gran .rtlsta_. Puesto que entrey sobre
individu
sociedad existe un vncu
1 d cwn reciproca, la mdividualdad queo ytoma
distancia del ambient s ;la ter.m . na Pn cortar el arrmgo en el terreno
del cual extrae las
ProPi as enrg1as VItales, Y corre el riesgo de deterio rarse y morir . La
. valiente
. , fuerte y maduconsecuencia ser entone es que s'l el artista
. d Y creativ1dad, consegu
ro, de gran personahda
ir practicar la pers-

55

Nih ilismo y decadencia en Nietzsche

y afirmar la propia individualidad, independien

pectiva de la decadenciaEs
el caso de Baudelaire: fatalmente atrado por
temente de la sociedad.
del mal", tiene la fuerza y el coraje de "proclamarse
la "fosforescenciaintentar
"todo lo que en la vida y en el arte pareca
de
y
decadente"
zas simples" (Bourget, 1993: 1 6). Es
naturale
las
a
artificial
y
so
morbo
se sin perecer, produciendo, por el contrario,
capaz de decaer y arruinar
valores estticos imperecederos.
decadencia social y
Bourget esboza de este modo una teora de laobtiene
como tal una
arte
del
tico
aristocr
ideal
literaria, en la que el
decadente
artista
el
n
aparici
su
Con
propios.
sentido
un
y
justificacin
cia su
decaden
de
tacionffs
manifes
las
e
extrae
y
o
escenari
el
oblece
enn
un
con
os
elaborad
que,
alimento esttico y espiritual. Estos son temas
en
r
encontra
a
vuelven
se
,
vigor especulativo completamente distinto
Nietzsche.
o al
En efecto, el motivo de la decadencia, estrechamente conectad
ey
Nietzsch
de
obra
la
toda
modo,
cierto
en
a,
del nihilismo, atravies
del
y
francesa
a
literatur
la
de
in
explorac
la
de
despus
llega a ser,
especu
la
en
central
temtico
filn
un
Bourget,
de
Essais
los
de
estudio
es el libelo
lacin de los ltimos aos de lucidez. Un condensado deseltopa
con las
uno
Nietzsch e con tra Wagner, donde ya en el prefacio
de
trata
se
que
declara
e
Nietzsch
huellas ele la influencia de Bourget.
988:
1
e,
(Nietzsch
"
alemanes
para
no
s,
psiclogo
"un ensayo (Essm) para
VI, 4 15), aludiendo evidentem ente a la perspectiv a "psicolgi ca", con
trapuesta a la moral, que Bourget haba adoptado para poder entender
la decadencia en una ptica positiva. A lo largo del libelo -donde, como
da
es sabido, se recopilan reflexiones hechas en otro lugar- Nietzsche
tra
a
recogido
clcaclence
la
sobre
fundamento al repertorio de motivos
vs de la exploracin de la literatura, siguiendo la gua "psicolgica" de
Bourget.
Un motivo, en particular, parece haber conmovido a Nietzsche: aqul
segn el cual la clcaclence est caracterizada por la disolucin fisiolgi
del
ca del organismo y por la disgregacin ele las partes que se separan
in
del
nota
breve
una
en
Ya
ste.
todo y se vuelven independientes ele
Bourget:
ele
central
tesis
la
seala
Nietzsche
vierno de 1 883- 1 884
Estilo el e l a deca dencia en Wngn er: la fia se simple l lega a ser
sobcrn nn, l a subordin acin y coordin acin l lega a ser casual. I3our
get, p . 2 5 . ( N i e tzsc he,

1 988: X, 646)

En este fragmento est1 contenida in n ce la teora de la decadencia

que Nietzsche desarrolla sobre la base de Dourget y que aplica la que
es, segn l, la manifestacin por excelencia ele la decadencia, esto es, la
msica ele Wagner. Tal aplicacin se presenta en una carta a Carl Fuchs
de mediados de abril ele 1886, enviada desde Niza, la "cosmpolis" en la
que Nietzsche estaba residiendo. Hablando de la "decadencia [Verfall]
u

56

El nihilismo

del sentido meldico" que dice percibir en los msicos alemanes, es decir,
ele la cada vez mayor atencin por el gesto simple y la cada vez mayor
habilidad en lo particular y en la configuracin del momento individual,
Nietzsche escribe de Wagner:
La frmula wagneriana "meloda infinita" expresa del modo
ms a mable el peligro, la corrupcin del instinto, y tambin la
buena fe, la tranquilidad Je la conciencia en medio de tal corrup
cin. La ambigedad rtmica, por la cual no se sabe ms ni se debe
saber ms si algo es capo o coda, es, sin duela, un recurso artstico
median te el cual se pueden obtener efectos mara vi liosos: el 'l'ristln
es 1ico en esto; pero como sntoma de un arte es y sigue siendo el
signo de la disolucin. La parte impera sobre el todo, la frase sobre
la meloda, el instante sobre el tiempo (tambin sobre el tiempo
musical), el pnthos sobre el ctlws (carcter o estilo o como se lo
quiera llamar) y, finalmente, el esprit sobre el "sentido". (Nietzsche,
1986: VII, 176-77)

Tambin aqu, aunque sin dar el nombre, Nietzsche calca su propia

definicin de la decadencia de la de Bourget. Sin embargo, se nota una
diferencia ele acento y de valoracin. Nietzsche es atrado por la fosfo
rescencia que emana de la decadencia; pero sabe que se trata de una luz
que absorbe, pero que es insuficiente para ilun1inar. Es hijo de la deca
dencia; sin embargo, lucha y protesta contra ella. As pues, si aprueba
la tendencia disgregadora que va del organismo a sus funciones indivi
duales, de la sociedad al individuo, del todo a las partes, tendencia que
Bourget saludaba como germen de una sensibilidad ms refinada, no es
simplemente para soportarla . Por el contrario, Nietzsche quiere recha
zarla mediante un "contramovimiento" que tiene su centro ele gravedad
en el arte como voluntad ele poder, o sea, como creatividad y actividad,
y no como disfrute pasivo. En la misma carta a Carl Fuchs prosigue:
Disculpe! Pero lo que yo creo percibir es un cambio ele perspecti
va: se ve muy demasiado detalladamente el particular; muy, dema
siado vagamente el conjunto. En msica, la l'oluntad se tensa hacia
esta ptica perturbadora, es el ingenio ms que la voluntad. Y esto es
dcadence: una palabra que entre gente como nosotros, se entiende,
no desprecia, sino que define. (Nietzsche, 1986: 177)

Dos aos ms tarde, en el Caso Wagner, Nietzsche vuelve a propo

ner, en forma ahora definitiva, su teora sobre la decadencia, retomando
de Bourget la analoga entre la decadencia literaria y la decadencia
social, entre la disgregacin del todo de un texto y la disolucin del
conjunto y de la sociedad. Slo que a despecho de las declaraciones de
fines -dcadence es "una palabra que [ ... ] no desprecia sino que defi
ne"- no observa la decadencia con indiferente neutralidad, sino que se le

Nihilismo y decadencia en Nietzsche

57

opone con fuerza. Por ello, por un lado, n o puede n o reconocer las razo
nes ele la decadencia como fenmeno intrnseco a la vida misma y a la
trayectoria ele su desarrollo, y afirma en el fragmento 14 [75] de la prima
vera ele 1888, titulado "Concepto de decadencia":
El fenmeno de la decadencia es igualmente necesario en cuan
Lo surgir y progresar de la vida: no est en nuestro poder eliminar
lo. La razn quiere, por el contrario, que se le reconozca su buen
derecho. . (Nietzsche, 1988: XIII, 255-56)
.

Por el otro, sin embargo, juzga, en contra ele Bourget, que la exte
nuacin de la decadencia en la indi.vidualiclacl no es productora de nue
vos y ms refinados valores estticos, sino que, por el contrario, es in
dispensable reconquistar la vida del todo. Retomando casi en los mis
mos trminos la descripcin ele Bourget, Nietzsche la reformula de modo
ele extraer un juicio crtico sobre la decadencia:
Por qu cosa est caracterizada toda dca dence literaria? Por
el hecho de que la vida no reside ms en el todo. La palabra se
vuelve soberana y pega un salto fuera de la frase, la frase usurpa
y ofusca el sentido de la pgina, la pgina toma vida a expensas
del todo: el todo no es ms todo. Pero sta es la alegora de todo
estilo ele la dca dence: siempre anarqua atomstica, disgregacin
del querer, "libertad del individuo" o, por decirlo con el lenguaje ele
la moral extendido a la teora poltica, "derechos iguales para to
dos". La vida, la igual vitalidad, la vibracin y la exuberancia ele la
vida comprimida en los organismos ms pequei'ios, y el resto pobre
de vida. Por doquier parlisis, pena, rigidez o bien enemistad y
caos: ambas cosas son siempre tanto ms evidentes a los ojos,
cuanto ms elevadas son las formas ele organizacin hacia las
cuales se asciende. Generalmente el todo no vive ms: estt1 yuxta
puesto, es calculado, postizo, un producto artificial. (Nietzsche,
1988: VI, 27)

Y en un fragmento pstumo paralelo nombra abiertamente su fuente:

Este insensato sobrecargar ele detalles, este subrayado de los
trazos pequeos, el efecto de mosaico: Paul Bourget. (Nietzsche,
1988: XIII, 134)
.

. Todo esto arroja luz sobre el contexto histrico de ideas y de expe

riencias en el cual la teora nietzscheana de la decadencia hunde sus
races, y muestra hasta qu punto depende de ellas. Pero, adems,
Nietzsche inserta los motivos que recibe casi literalmente de Bourget
en el horizonte ms vasto de su interpretacin del nihilismo como lgi
ca de la historia occidental. As, puede advertir sobre la confusin de
las consecuencias con las causas, de las manifestaciones superficiales de

58

El nih ilis mo

la decadencia con las raz s metafsicas Profunda

. des
s
que
la
han
denado. En el fragmento one
.
a.
1 4 (85] de la
v;: :8 Ni_ e tzscheenc
com
penda Y formula la intuici
:

.
n que lo pr t
s a ll de Bourget:
El nih ilis mo no es una ca
, .ca de la decadenu smo so'l o 1 a logi
cia.
(Ni etzs che , 1 988 : xrir , 26

Si de Bourget se
.
nostiC
. dtag
el fenmeno de la deca den.
r urg
ca, Nietzscheintentasir ve
:
asi
o

on
t
ra
et, pentar tal fenme.

no ms a fon d , para venturar p ronost

,
iCo
Y
_
De aqu su relativa toma de d'1(tneta respcto prescnbtr una terapia
rget, expresad
en algunas cartas a Pe
Gast 7 e marzo e 188de7),Bou
a
Tai
ne (4 de julio
de 1 887), a Malwida vonter
Meysenburg ( 4 de octubre de 1 888) (cf.
198 6 VII I 42 1 0 6 447) E
tzsche'
' n suma , com
o escribe en e1 prefacwNie
al Ca so
Wagn er, si es ver dad que
.
la dec/elenta es el pro?Iema que ms profun
clamen te lo ha ocupado es tam
::e
con Igual d;cisin Nietzsche
ha intentado defende ;se de lb(v
namente razn cuando en Ecce h m, ? p' oc. Ietzsche tema, entonces, pie
ser un decaden te, pero,
al mismo tiem po, tambi n la antesls Jel 1amaba
eca
den
er aprendido "el
arte de la filigra
na en el capt el ?oJ r n erte,enhab
gene
ral", y experi
mentado en s el refinamie

d
_
:
:
nto d Iva e a cnce, per
tiempo, teniendo la fuerza par
o, al mismo
transvaloracin de los valores:a la sa a y robusta VISIOn del todo y para la

'

'

: nf
o
p
irar l acia conce tos y valores
m s
san s , l
s 'l

e n tucl y segu ndad e la

vid a rica

hacer ca e r la mirad sob

_
re e
J e ? reto el Ins tint o ele
dca dence: st e ha sid
la
.
o mi nu. s
g eJm cicw , mi vmclaclera
rie nci a, aca so la ni ca en
exp e
l
'l c ua
e l1 e vuelto m aestio. Ahora
en m i ma no, se m e h
est
hech l m m p ra despla
zar lns perspecti
?
vas : raz n pri me m
por la' c a
z so a n ente a m me es
una " tran svalora;i n e
posible

le lo s a e ,\s. (N lC
tzsc h e, 198 8: VI, 2 66)

: : :

f::
1
1

f
'

Resulta claro
punto' en qu 1ech. da la lectura de Mainlan
la de Dostoievslyenyestlae de
Bourget estimulan e l P sctmlento Jueder
e h ean o. Co n est as tres lectur
tzsductor de su pensamiento quase Nlif!letgazsca su maduracwn un motivo con
l1a mu h,; haba recogido desde haca
tie. mpo en. la sen tencia "Dws
erto y que lab'la conf'ltud. o en el
ltagnost
.
, ico de la de sva loi
lZa
CIO
,n e1e 1 OS val ore s sup rem
cum
' ento de la din a' ml'ca ele. la 1us. to .
os y en el recono.
na
de
.
o C?l.:l ent e mt
e1 ecaden cia, com
.
.
o
oria ele l P1a tomsmo-mh1hsm o. erpretada com o
Ya en an-os 1uvhist
em
70 ) ' Nle
' t.zsch e habm, encontrado el motiv
de la "m uerte de Dios".1esen(18
. ac1
l
a
a
f
1rm
n' ref,en ea por plutarco en el Deo
c.lele
.. ctu Ol'a culorwn
'
de
que
e
"
l
gran Pan ha muerto". y pronto la haba
radicalizado:
e

59

Yo creo en l a a ntigua sentencia germnica: todos los dioses

deben morir. (Nietzsche, 1 988: VII, 125)

Es en L a gaya ciencia (Die frtJhliche Wissenschaft, 1 882), en el frag

mento 1 2 5 con el ttulo "El hombre loco", donde la muerte de Dios se
presenta como la experiencia decisiva en la cual se adquiere la concien
cia del desconocimiento de los valores tradicionales. No por casualidad
cuatro aos ms tarde, cuando escriba un quinto libro para la nueva
edicin de la obra, Nietzsche comenzar insistiendo sobre el mismo tema:
El ms grande acontecimiento reciente -que "Diosrha m uerto",
que la fe en el Dios cristiano ha llegado a ser inaceptable- comien
za ya a arrojar sus primeras sombras sobre Europa. (Nietzsche,

1 988: III, 573)

La muerte de Dios, imagen que simboliza la venida a menos de los

valores tradicionales, se convierte en el hilo conductor para interpretar
la historia occidental como decadencia y suministrar un diagnstico
crtico del presente. Desde el descubrimiento de Bourget y Dostoievsky
en adelante, Nietzsche interpretar cada vez ms netamente este pro
ceso histrico en trminos de "nihilismo".
Pero qu quiere decir exactamente "nihilismo"? Al plantearse l
mismo la pregunta, responde con una definicin seca y precisa, que des
cribe el fenmeno en su esencia e indica su causa:
Nihilismo: falta el fin; falta la respuesta al "para qu?"; qu
significa n ihilismo? Qlle los valores S llpremos se desva lorzaron.
(Nietzsche , 1 988: XII, 350)

Nihilismo y decadencia en Nietzsche

El nihilismo es, por lo tanto, la "falta de sentido" que aparece cuando

se debilita la fuerza vinculante ele las respuestas tradicionales al "para
qu?" de la vida y del ser, y esto sucede a lo largo del proceso histrico,
en el curso del cual los supremos valores tradicionales que daban res
puesta a aquel "para qu?" -Dios, la Verdad, el Bien- pierden su valor
y perecen, generando la condicin ele "insensatez" en la que se encuen
tra la humanidad contempornea. Escribe Nietzsche en uno de los frag
mentos redactados para el prefacio a la proyectada obra La volun tad de
poder en el invierno 1 887- 1 888:
Describo lo que vencln: el advenimiento del nihilismo ... El hom
bre moderno cree de manera experimental ya en este valor, ya en
aqul, para despus dejarlo caer; el crculo ele los valores supera
dos y abandonados es cada vez ms amplio; se advierte siempre
ms e l vaco y la pobreza ele valores; el movimiento es imparable,
por mti.s que haya habido intentos grandiosos por desacelerarlo. Al

.,

El

60

Nihilismo y decadencia en Nietzsche

nihilismo

Nietzsche alude aqu a l a situacin que s e verifica en l a primera fase

de la historia del platonismo-nihilismo, es decir, al captulo que corres
ponde al pensamiento de Platn: se postula la existencia de un mundo
verdadero, suprasensible, que, sin embargo, no ha llegado a ser an
una entidad meramente "ideal", "platnica", sino que es alcanzable para
los sabios.

final, el hombre se atreve a una crtica ele los valores en general; no

reconoce su origen; conoce bastante como para no creer mlis en
ningn valor; he aqu el pilthos, el nuevo escalofro ... La que cuento
es 1;1 historia ele los prximos dos siglos ... (Nietzsche, 1 988: X I I I ,
5G-57)

Y en una reelaboracin del mismo fragmento se pregunta:

2 . El mundo verdadero, por el momento inalcanzable, pero pro

metido a l sabio, a l piadoso, al virtuoso ("al pecador que hace peni
tencia"). (Nietzsche, 1 988: VI, 80)

Por qu, de hecho, el advenimiento del nihilismo es ya n eccsn

Porque son nuestros mismos valores precedentes los que traen
con ste su ltima conclusin; porque el nihilismo es la lgica, pen
sada hasta el fondo, de nuestros graneles valores e idea les: porque
debemos primero vivir el nihilismo, para darnos cuenta de cu: l fue
propiamente el vnlor ele estos "valores"... (Nietzsche, 1 988: X I I I ,
1 9 0)

rio?

En la segunda fase de la historia del platonismo-nihilismo se abre la

fractura entre mundo ideal y mundo sensible, entre trascendencia e
inmanencia, desde el momento en que incluso para el sabio el mundo
ideal es slo una promesa, por tanto, por ahora inalcanzable. Contex
tualmente se desvaloriza el mundo sensible: la existencia terrena se
degrada al mbito de la apariencia, de la transitoriedad, aun cuando se
le presenta la posibilidad de alcanzar, algn da, el mundo verdadero.
La existencia humana se desenvuelve en el "ms ac", pero tiende ha
cia el "ms all", el cual s vuelve objeto de promesa y de fe. El platonis
mo se vuelve platonismo para el pueblo, esto es, cristianismo.

Segn Nietzsche, el proceso de desvalorizacin de los valores es el

rasgo ms profundo que caracteriza el desarrollo de la historia del pen
samiento europeo, que es, por consiguiente, la historia de una decaden
cia: el acto originario de tal decadencia est ya presente en la fundacin
de la doctrina de los dos mundos en la obra de Scrates y Platn, vale
decir, en la postulacin de un mundo ideal, trascendente, en s, que en
cuanto mundo verdadero est puesto por encima del mundo sensible,
considerado, en cambio, como mundo aparente.
Pero por qu? Porque rpidamente el mundo suprasensible, en cuan
to ideal, se muestra inalcanzable y su inalcanzabilidad significa un de
fecto de ser, una disminucin de su consistencia ontolgica y de su va
lor. La idealidad, es decir, la inalcanzabilidad, es una "fuerza calumnia
dora del mundo y del hombre", un "soplo venenoso sobre la realidad",
"la gran seduccin que lleFa a la nada" (VIII, II, 265) . La desvalorizacin
de los valores supremos, es decir, el nihilismo, se inicia ya aqu, esto es,
con el platonismo, que distingue entre dos mundos e i n troduce as una
fractura, una dicotoma en el ser. El nihilismo, en cuanto historia de la
postulacin y de ll progresiva disolucin del mundo ideal, es la otra
cara del platonismo, y "el nihilismo es el que del mundo tal cual es juzga
que no debera ser, y del mundo tal cual debera ser juzga que no existe"

3. El mundo verdadero inalcanzable, indemostrable, imposible

de prometer, pero ya en cuanto pensado, un consuelo, un deber
un imperativo. (Nietzsche, 1988: VI, 80)
'

El tercer captulo de la historia del platonismo-nihilismo es el que

c ?rresponde al pensamiento de Kant. E l mundo verdadero, suprasen
Sible, se exclu_:ye del mbito de la experiencia y ha sido, por consiguien
te, eclardo mdemostrable, dentro de los lmites de la simple razn
,
teoriCa.
Sm embargo, se recupera como postulado de la razn prctica:
a n as, forzado a la plida existencia de una mera hiptesis, contina
vmculando en la forma de un imperativo.
4. El mundo verdadero: inalcanzable? En cualquier caso, 110 al
canzado. Y en cuanto no alcanzado, tambin desconocido: Por con
se :ue cia; tampoco consolador, salvfico, vinculante: a qu po
drla vmcularnos algo desconocido? (Nietzsche, 1988: VI, 80)

(VIII, II, 26) .

En un breve texto inserto en el Crepsculo de Jos dolos (Gotzen

diimmerung, 1 888), titulado "Cmo el mundo verdadero termin por

convertirse en una fbula", Nietzsche ofrece un compendio iluminador

de la historia del nihilismo-platonismo en seis captulos. Vemoslos con
cisamente.
l. El mundo verdadero, alcanzable por el sabio, por el piadoso, por
el virtuoso: l vive a ll, l mismo es este m undo. (Nietzsche,. 1 988:
VI, 80)

61

1
,

. Con el cuarto captulo de la historia del platonismo-nihilismo,

Nietzsche marca la fase de escepticismo y de incredulidad metafsica
ue sigue al kantismo y al idealismo, y que puede ser identificada con el
mcipiente positivismo. Como consecuencia de la destruccin kantiana de
las cert z metafsicas se debilita la creencia en el mundo ideal y en su
cognosc1b1hdad. Lo que no significa, sin embargo, que el platonismo-nihi-

62

E l nihilismo

lism o mismo est ya superado. Una vez que el mundo suprasensible es

declarado absolutamente incognoscible, se deriva de esto que no se pue
de saber nada de l y que, en rigor, no se puede decidir ni por 1 ni contra
l. Ese mundo pierde la relevancia moral-religiosa que todava tena en
cuanto postulado de la razn prctica. Cae en la indiferencia.
5. El "mundo verdadero": una idea que ya no es t'tti l para nada ni
siquiera es ya vinculan te, una idea que se vuelve intil y su er
flua, por lo tan to, una idea refutada: abolm osla! (Nietzsc he, 1 988:
VI, 81)

En los ltimos dos captulos de su compendio Nietzsche comienza a

presentar su perspectiva filosfica. Lo revela ya el hecho de que la ex
presin "mundo verdadero" es puesta ahora entre comillas. En efecto,
desde el momento en que el "mundo verdadero" ha sido abolido tal
trmino n tiene ms valor y, por consiguiente, queda suspendido, pu'esto
entre comillas. Nietzsche piensa aqu en su propia obra de demolicin
qu a. alcanzado su primer resultado con La gaya ciencia: se encuentr
al mcw, en la fase del pensamiento matutino, aunque no todava en el
pleno medioda. Pero despus de la abolicin del mundo suprasensible
en cuanto hiptesis superflua, permanecen an abiertos dos problemas;
qu_ \tecla en el uar en el que estaba el ideal y que, despus de la
abohcwn ele este ultimo, queda ahora vaco? Y cul es el sentido del
mundo ensible, clespus ele que ha sido abolidq ese ideal? Se vuelve
necesariO un paso ultenor, en el cual se lleve a trmino la demolicin
emprendida.
-

A l undo verdadero lo hemos abolido: qu mundo queda?

_
l.Qtuza el aparente? [ ... ] Pero no! Con el m undo verdadem hemos
a bolido ta mbin el aparen te. (Nietzsche, 1 988: VI, 80)

Este ltimo captulo, que implica tambin la abolicin del mundo

aparente, indica la tarea que Nietzsche se fija de antemano en la ltima
fase ele su pensamiento. Estamos en. el "incipit Zara tlwstra " en la filo
sofa del pleno medioda, en el momento de la sombra ms dorta en el
cual el platonism -,nihilismo est verdaderamente superado. Pe; o, pa
a que tal superacwn se cumpla, es necesario que sea abolido tambin el
mundo aparente". Esto no significa quitar simplemente del medio
el mun o sensible como tal. Si as fuese, desde el momento en que el
mundo Ideal Y el mundo sensible constituyen en su conjunto la totali
d d del ser, su abolicin producira como resultado la nada. Pero
NIt_zsche I?-o . uede querer esto, si es verdad que apunta a una supe
racwn
del mh1hsmo. Abolir el "mundo aparente" significa, ms bien, elimi
nar el mocl_o como lo sensible es visto desde la perspectiva del platonismo
esto es, qmtarle el carcter de apariencia. No se trata entonces ele abol ;

63

Nih ilismo y decadencia en Nietzsche

el m undo sensible, sino de eliminar el malentendido platnico y de abrir

as la va a una nueva concepcin ele lo sensible y a una nueva relacin
entre lo sensible y lo no sensible. A tal fin, no basta simplemente con
derribar la vieja jerarqua y poner en alto lo que antes estaba abajo,
valorizando lo sensible y despreciando lo no sensible. Es necesario, en
ca mbio, salir n tegramente del horizonte del platonismo-nihilismo, o sea,
de la dicotoma ontolgica que implica y de sus correspondientes catego
ras.
En un clebre fragmento titulado "Crtica del nihilismo", Nietzsche
asevera que el nihilismo padece ele necesidad como estado psicolgico,
cuando las grandes categoras, con las cuales se haba introducido en el
mundo un principio organizador y se le haba dad09un sentido al deve
nir, son erosionadas por la sospecha de que lo que las alimentaba era
simplemente la inconsciente autoilusin de la que se sirve la vida hu
mana para sobrevivir. Se trata de las categoras de "fin", "unidad" y
"verdad".
Mientras antiguamente estbamos ilusionados con que el devenir
tuviese un sentido, una meta -fuese el "orden moral del mundo", el
"acrecentamiento del amor y de la armona" o el "avecinamiento de un
estado universal de felicidad"-, con el surgir del nihilismo "se entiende
que con el devenir no se apunta a nada, no se alcanza nada [ .] Enton
ces la desilusin sobre un pretendido fin del devenir es una causa del
nihilismo" (Nietzsche, 1 988: XIII, 46-47).
En segundo lugar, s'e viene abajo tambin otra estrategia tradicional
para dominar el devenir: aquella que consiste en reconducido a un prin
cipio unificador, es decir, la que simplifica y controla la complejidad de
aqul, organizndola como unidad y considerando a esta ltima como
su valor final.
La tercera gran categora que cae con el nihilismo es la de la verdad:
dado que en el devenir no hay ni fin ni unidad,
..

... no queda como escapa torin ms que condenar como ilusin a

todo este mundo del devenir e inventar un mundo que exista ms
alhi de ste, como mundo verda dero. Pero apenas el hombre se da
cuenta de que este mundo ha sido fabricado solamente a partir
ele necesidades psicolgicas, y que ele ningn modo tiene derecho
ele hacer tal cosa, surge la ltima forma del nihilismo, que encie
rra en s la incredulidad en m undo metafsico: que se prohbe a s
misma creer en un mundo verdn dero. (Nietzsche, 1988: XIII, 47-

4 8)

Cuando se hace claro que "no es lcito interpretar el carcter general

ele la existencia ni con el concepto de fin, ni con el concepto de uni
dad, ni con el concepto de verdad, se termina por inhibir todo principio
organizador y toda trascendencia, y por admitir como nica realidad el
mundo en su eterno fluir y devenir: el problema es que este ltimo se
. .

'

El nihilismo

64

muestra privado de sentido y de valor." Por lo tanto, "no s soport? este

mundo que aun as no se quiere negar"; "las categoras fm, umdad,
ser, con las cuales habamos introducido un valor en el mundo, son
nuevamente expulsadas ele l por nosotros, y ahora el mundo aparece
privad d .valo/' (Nietsche, 1988: xm, 8).
. .
.
El mh1hsmo que se Impone como un , estado psicologico" y que onen
ta el proceso de desvalorizacin y disolucin de los supremos v lrs
tradicionales es, sin embargo, un nihilismo incompleto. En l se Il11Cia
la destruccin de los viejos valores, pero los nuevos que aparecen van a
ocupar el mismo puesto de los precedentes, es decir, conse-v un ca
.
rcter suprasensible, ideal. En el nihilismo incompleto la c!Isbncwn entre
mundo verdadero y mundo aparente no desaparece del todo, y se man
tiene todava operante una fe. Para derribar lo antiguo se debe todava
creer en algo, en un ideal; se tiene todava una "necesidad de verdad".
En la fenomenologa que Nietzsche presenta, el nihilismo incompleto se
manifiesta en diversos mbitos y formas:
,

a) en el mbito del saber cientfico, son manifestacione de nihilismo

incompleto el positivismo y la explicacin natu.rah ta, causa y
mecanicista del universo; a esto se asocia, en las c1encws del espin
tu, el positivismo historiogrfico de las ciencias histricas, que en
cuentra su formulacin filosfica en el histricismo;
b) en el mbito de la poltica, el nihilismo incompleto se manifiesta
como nacionalismo, chovinismo, democraticismo, socialismo y anar
quismo (el nihilismo ruso), y
e) en fin, en el mbito artstico, son manifestaciones de nihilismo in
completo el naturalismo y el esteticismo francs.
Slo con el madurar de lo que Nietzsche llama el nihilismo completo
es destruido, junto con los viejos valores, tambin el lugar que ellos
ocupaban, esto es, el mundo verdadero, ideal, suprasensible:
a) tal nihilismo er:t al principio un nihilismo pasivo, es decir, un signo
de "ocaso y decadencia del poder del espritu", incapaz de alcanzar
los fines hasta ahora perseguidos. Su manifestacin por excelencia
es la transformacin y la asimilacin del budismo oriental en el pen
samiento occidental, con el cultivo del desvelo por la Nada, ya pre
sente en los romnticos, pero alimentado sobre todo por la filosofa
schopenhaueriana;
b) el nihilismo completo se manifiesta adems como nihilismo activo,
es decir, como una seal del "crecido poder del espritu", la cual se
despliega en el incremento y la aceleracin del proceso de destruc
cin (Nietzsche, 1988: XII, 350), y

Nihilismo y decadencia en Nietzsche

65

e) Nietzsche llama e,xtrema la forma de nihilismo activo que saca del

medio no slo a los valores tradicionales, es decir, a la visin moral

del mundo y al mismo valor de verdad, sino tambin al lugar
suprasensible que tales valores ocupaban:
La forma extrema del nihilismo sera el sostener que toda fe,
todo tener por verdadero es necesariamente falso: porque no existe
en absoluto un mundo verdadero. Por lo tanto: una perspectiva
ilusoria , cuyo origen est en nosotros ( teniendo nosotros constan
temente necesidad de un mundo limitado, abreviado, simplifica
do). (Nietzsche, 1 988: XII, 354)

Y tambin:
Que no hay verdad; que no hay una constitucin absoluta ele las
cosas, una "cosa en s": esto mismo es nihilismo, es incluso el nihi
lismo extremo. (Nietzsche, 1988: XII, 351)

Slo con la abolicin del lugar ideal de los valores tradicionales se

hace espacio a la posibilidad de una nueva posicin de valores. Con
referencia al hecho de qt;e de tal manera el nihilismo extremo crea un
espacio y se queda, as, a la intemperie, Nietzsche habla tambin de
nihilismo esttico (Nietzsche, 1988: XI, 547). El carcter negativo que
inhiere al nihilismo como tal asume aqu una modificacin positiva, en
la medida en que tal nihilismo hace posible la nueva posicin de valo
res, basada sobre el reconocimiento de la voluntad de poder como ca
rcter fundamental de todo lo que existe. Al llegar a abrir de nuevo la
posibilidad de la afirmacin, el nihilismo supera su incompletud y que
da consumado; llega a ser Jiihilismo clsico. Es ste el nihilismo que
Nietzsche reivindica como propio, cuando dice ser "el primer perfecto
nihilista de Europa, que, sin embargo, ha visto ya en s hasta el fondo el
nihilismo mismo, que lo tiene detrs de s, debajo de s, fuera de s"
(Nietzsche, 1988: XIII, 19 0)
Ahora bien, para llevar verdaderamente a cabo la hiptesis nihilista
-como Nietzsche ilustra, entre otras cosas, en el gran fragmento sobre
"El nihilismo europeo" (Lenzer Heide, 10 de junio ele 1887), expurgado
en la edicin de su hermana y restituido por Colli-Montinari en su for
. ma integral (Nietzsche, 1988: XII, 211-17; N" 5 [71])- es necesario que
nosotros "pensemos este pensamiento en su forma ms terrible: la exis
tencia, as como es, sin sentido ni objetivo, pero inevitablemente retor
nante, sin un final en la nada: el eterno retorno>>. Es sta la forma
extrema del nihilismo: la nada (la "falta de sentido") eterna!" (Nietzsche,
1 988: XII, 213). El acabamiento del nihilismo requiere el pensamiento del
eerno retorno. Esto significa que no debemos pensar nicamente que la
VI da no se propone nada y que, como el girar de los planetas, nada persi.

66

gue en su trayecto sino a s misma: como ellos que recorren millones de

kilmetros para continuar simplemente en su rbita, as la vida hace
todo lo que le consienten la mecnica y la energa del cosmos, y ninguna
otra cosa. Por el contrario, debemos pensar tambin que todo esto retor.
na eternamente. La conclusin de Nietzsche es coherente:
E l carcter complexivo del mundo es caos para toda la eternidad.
(Nietzsc e, 1 988: III, 468)

Esto significa renunciar a imprimir al ser todo orden, sentido o for.

ma, como no sean los del devenir y su inagotable repeticin. Pero quin
es capaz de soportar este terrible pensamiento que parece volver insos
tenible la existencia? Es el "superhombre". Esta figura -como se ha
explicado (Heidegger, 1994 [ 1 96 1] : 204, 241)- no se entiende en el sen
tido de un ser prodigioso que habra potenciado desmesuradamente la
capacidad del hombre normal, sino como aqul que "supera" al hombre
tradicional, en cuanto que abandona las actitudes, las creencias y los
valores propios de este ltimo y tiene la fuerza para crearlos de nuevo .
La transvaloracin de todos los valores es el movimiento que se opone
al nihilismo y lo supera: ella nutre al "superhombre" como aquel que
expresa la mxima concentracin de voluntad de poder y acepta el eter
no retorno de las cosas.
La pregunta con la cual se concluye el fragmento sobre el nihilismo
europeo citado poco antes, a saber: "Cmo pehsara tal hombre en el
eterno retorno?" (Nietzsche, 1 988: XII, 2 1 7) , indica precisamente que
despus de la abolicin de la anttesis entre el mundo verdadero y el
mundo aparente, esto es, despus ele que la visin del mundo platnico
nihilista ha sido superada, queda la tarea de repensar el sentido del
devenir, sin recaer en los esquemas y en los valores producidos por la
dicotoma platnico-nihilista o, peor an, en sus sucedneos. Y es justa
mente la doctrina del eterno retorno la que ofrece a Nietzsche tal opor
tunidad.
Ccmo se ve, el anlisis del nihilismo como lgica ele la decadencia, la
doctrina ele la voluntad de poder y' la hiptesis del eterno retorno estn
conectadas en una secuencia terica coherente.

Captulo octa vo

NIHILISMO, RELATIVISMO Y DESENCANTAMIENTO

EN LA "CULTURA DE LA CRISIS"

Hacia dnde va el m un do ? Hacia la mis

ma transitorieda d de donde viene.

Nietzsche evocaba la antigua doctrina del eterno retorno en los tr

minos de una enseanza sugestiva que prometa conferir un nuevo cen
tro ele gravedad a la existencia y volver soportable el perenne devenir
ele todas las cosas. La hiptesis con la cual introduce el eterno retorno
al final de la primera edicin de La gaya ciencia (1882), en el prrafo
titulado "El peso ms grande", ha llegado a ser clsica:
Qu ocurrira si, un da o una noche, un demonio se arrastrase
furtivo en la ms solitaria de tus soledades y te dijese: "Esta vida,
como t ahora la vives y la has vivido, debers vivirla una vez ms
e innumerables veces ms, y no habr en ella nada ms de nuevo,
pero cada dolor y cada placer y cada pensamiento y suspiro, y cada
cosa indeciblemente pequea y g1ande de tu vida deber retornar a
ti, y todas en la misma secuencia y sucesin -y as tambin esta
araa y este claro de luna entre las ramas y as tambin este
instante y yo mismo. El eterno reloj de arena de la existencia siem
pre ha dado la vuelta de nuevo -y tt't con l, granito de polvo venido
del polvo". [ ... ] Si aquel pensamiento te tomase en su poder, a ti, tal
cual eres ahora, te hara padecer una metamorfosis, y quiz te
triturara; la pregunta que te plantearas cada vez y en cada caso:
"Quieres t esto una vez ms e innumerables veces ms?", carga
ra sobre tu actuar como el peso ms grande. En caso contrario,
cun bien deberas quererte a ti mismo y a la vida, para no desear
ms ninguna otra cosa que esta ltima eterna sancin, esta prue
ba? (Nietzsche, 1 988: III, 570)

Desde el momento ele su descubrimiento en adelante -ocurrido, como

se recuerda, en Ecce hamo, en agosto ele 1881, a la orilla del lago de
Silvaplana en las cercanas ele Surlei, "seis mil pies ms all del hombre
y del tiempo" (Nietzsche, 1 988: VI, 335)- el pensamiento del eterno retor
no no abandonar ms a Nietzsche, que elaborar esta concepcin suya,
[ 67 ] . ,

. .

68

E l nihilismo

en
"la suprem a frmula de la afirmacin que jams pueda ser alca zada",
an
Import
dos
otras
,
menos
al
en,
dr
numer osos fragmentos y la propon
th us
tes comunicaciones pblica s. La primer a se encuen tra en el Zara
che,
Nietzs
de
a
tra. Esta obra, que puede ser consid erada la obra maestr
la
de
icacin
comun
una
y
es, en su conjun to, una elaboracin a lo grande
del
all
!Ms
en
tra
encuen
se
a
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doctrina del eterno retorno. La
Y es la
bien y del mal, en el tercer captul o, titulad o "El ser religios o",
de
pesar
a
que,
,
75)
V,
988:
1
che,
(Nietzs
deus?"
s
vitiosu
s
frmul a "circulu
un
como
hoy
las mltip les exgesis que le sucedie ron, permanece hasta
enigma.
Es un hecho, sin embargo, que el carcter intrns ecamen te esotrico
del eterno retorno, su aparente contradiccin con la doctrina ele la vo
luntad de poder, la dificult ad de interpretarlo en su significado y en las
consecu encias con las que hace recaer su peso sobre la existencia huma
na y sobre la interpretacin ontolgica del deveni r fueron , todos ellos,
factore s que perjudi caron su suerte. Tanto Heidegger y Lowith , er: el
campo filosfic o, como posteriormente Borges y Kunder a, en el lite
rario, habran querido penetrar a fondo el sentido del eterno retorno Y
mostrar la esencia l pertenencia de ste al pensam iento de Nietzsc he.
A caballo entre los dos siglos y en los primeros decenio s del Nove
cientos fue, en cambio, el diagnstico de la decadencia y de la crisis d
los valores , es decir, la teorizacin del nihilism o y la clarivid ente previ
sin de las consecuencias que haba desenca denado , el aspecto de la
obra de Nietzsch e que lo hizo volverse un autor tan ledo como para
llevarlo a ocupar en el alma alemana el puesto que antes de l, Y en su
misma formaci n intelect ual, haba sido de Schopen hauer. Su obra ha
proyecta do as su sombra sobre buena parte del pensam iento y de la
cultura de fines del siglo XIX y de comienzo s del XX, y tampoco ha deja
do de atormen tar la autocomprensin filosfica de nuestro tiempo. Vuelta
ya impracti cable la sntesis dialctic a, minada en sus fundame ntos po r
el desarrol lo de la imagen cientfica del mundo, se apel al pensami ento
de Nietzsch e para compens ar el vaco filosfico que se abre de par en
par en el "despus de Hegel", y para evitar las dos trampas en la cuales
era, de entrada, nfuy fcil caer: la nostalgia por la totalidad dialctica
perdida, por un lado, o bien la hueca adhesin al positivism o de los
hech os, por el otro. Si no fue as, es porque, siguiendo el paradigm a
nietzscheano de manera cada vez ms tenaz y rabiosa, se produjo no
slo la liquidacin de los grandes ideales de Dios, del Bien y de lo Verda
dero, sino que se min tambin en su base toda posibilidad de volver a
llenar el vaco de sentido que de l resultaba. Adems, la crtica que se
inspiraba en Nietzsche, corrosiva y disolvente, no fue mera descripcin ,
sino que contribuy a producir o a acelerar el estado de crisis que des
criba. El resultado es conocido: ha sido el "desierto que crece", el agi
ganamiento de la sombra del nihilismo .
Esta es la razn por la cual en nuestro siglo Nietzsche ha suscita d o

Nihilismo, relativismo

desencantamiento en la . . .

69

entusiasmos y atrado anatemas, ha inspirado posturas, modas cultura

les y estilos de pensamiento, pero ha provocado al mismo tiempo reac
ciones y rechazos igualmente radicales. Nietzsche haba sido buen pro
feta de s mismo cuando, en el monlogo fatal de Ecce h amo, haba
preconizado que un da su nombre, el del primer inmoral y destructor
por excelencia, estara ligado a una profunda colisin de las concien
cias, a un cataclismo del espritu sin igual.
Un elocuente testimonio de la difusin de su "mito" y, al mismo tiem
po, de su doble efecto de atraccin y rechazo es el libelo del socilogo
Ferdinand Tonnies El culto de Nietzsche. Una crtica (Der Nietzsche
Kultus. Eine Iitik, 1 897) . Despus de haber sido l mismo un nietz
scheano entusiasta -haba apreciado, sobre todo, el Nacimiento de la
tragedia, donde vea prefigurada la idea de una "comunidad dionisaca"
:
que est en las bases de su clebre distincin entre "comunidad'
(Gemeinschaft) y "sociedad" ( Gesellschaft)-, Tonnies dej de lado su
pasin juvenil y proclam en voz alta las viscerales razones por las cua
les urga oponerse al nihilismo nietzscheano: stas eran sustancialmente
el inmoralismo individualista, y la concepcin elitista y antidemocrtica
a la cual haba arribado el ltimo Nietzsche, en su valiente defensa del
derecho del superhombre a la excelencia.
Pero esta y otras tomas de posicin no encauzaron la marea nihilista
que se inspiraba en Nietzsche y que estaba subiendo. Multitud de artis
tas Y literatos, siguieron mirndolo como a un mito por emular: Gide,
.
Strmdberg, von Hofmannsthal, George, Musil, Broch, Klages, Thomas
y Heinrich Mann, Benn, Jnger son los nombres que se destacan, entre
tantos otros. Tambin en el campo estrictamente filosfico pensadores
de las ms diversas procedencias acogieron sus doctrinas: Vaihinger,
Scheler, Simmel, Spengler, Jaspers, Heidegger y aun otros. Incluso
Carnap, en el clebre ensayo de 1931 en el que se prometa demoler
toda metafsica pasada, presente y futura por medio del anlisis lgico
del lenguaje, reconoca a la "metafsica" de Nietzsche su estatuto legti
mo, aunque solamente "esttico" (Carnap, 1 9 3 1 : 53 1).
El desborde nihilista se dio, sobre todo, cuando las influencias del
pensamiento nietzscheano confluyeron con los resultados relativistas
del historicismo . Esto ocurre, en particular en el seno de la as llamada
"fil? sofa de la vida" .Y_ en la serie de crtica de la civilizacin que carac
tenzaron a la reflexwn europea de las primeras dcadas del Novecien
to . Partiendo de la conviccin, de procedencia nietzscheana, de que
existe un radical e insuprimible antagonismo entre lo dionsaco y lo
apolneo, es decir, entre la vida y el espritu, entre la naturaleza y la cul
tura , entre el alma entendida como principio vital y las formas como es
. quemas dentro de los cuales la vida est capturada, se dio expresin -fi
l sfica, literaria y artstica- a una difusa desconfianza en las exigen
CIas de sntesis de la razn y a una correspondiente apelacin a la otra
.
di mensin , la de la "vida" . La vida, segn se afirmaba, deba ser cultiva-

70

El nihilismo

da en su nivel originario, en sus caracteres propios, y no segn las moda

lidades tericas tradicionales que, objetivndola, la reificaban e impe
dan, desde el comienzo, su comprensin genuina.
Un significativo resultado relativista y nihilista de la filosofa de la vi
da se dio con el pensamiento tardo de Georg Simmel. Despus de la ini
cial adhesin al positivismo evolucionista, Simmel se haba avecinado
sucesivamente al neocriticismo y a la filosofa de los valores, arribando,
a travs del estudio de Bergson y de Nietzsche, a una filosofa de la vida
pesimista, con .resultados de resonancia mstica, de la cual es expresin,
sobre todo, la obra Intuicin de la vida . Cua tro captulos metafsicos
(Lebensansch a uung. Vier m etaphysische Kapitel, 1918). Es significati
vo que en 1897 Simmel resease en trminos crticos el libelo de Ton
nies mencionado antes, defendiendo a Nietzsche de la acusacin de
inmoralismo y oponiendo a ella una valorizacin del concepto
nietzscheano de "nobleza" o "distincin" (Vornehmheit), en nombre del
derecho a la excelencia. Esta recensin seala hasta qu punto Simmel
estaba empeado ahora en una asimilacin del pensamiento
nietzscheano que, despus de 1900, impregnar cada vez ms su visin
trgica ele la cultura, su Izlturpessimisnws. La conviccin de fondo
que Simmel madurar es que la pluralidad de mundos y ele esferas que
el estudio histrico del espritu humano revela -el mito, el arte, la reli
gin, la ciencia, la tcnica- no se compone en una sntesis y una conci
liacin. Cada uno de tales mbitos parece afirmarse en su autonoma y
validez; en cada uno de ellos se manifiesta una .tendencia orgnica que
es expresin de la vida, la cual se afirma y se autopotencia, seleccionan
do las verdades que le son tiles y dejando sucumbir como falso lo que
la daa. La vida est en un contraste perenne con las formas culturales
que ella misma produce, en cuanto stas tienden a cristalizarse y a
yuxtaponrsele.
Frente a la vida del alma, que vibra sin poder desarrollarse
ilimitadame nte y que es en algt'tn sentido creadora, est su produc
to slido, idealmente inamovible, que tiene el inquietante efecto
retroactivo de fijar, a ntes bien ele agarrotar, aquella vitalidad: a
menudo, es como si la dinamicidad creadora del alma muriese en
su producto. (Simmel, 1983: 1 87)

i-a que induce a las formas objetivas, una vez produ

Pero
la
tenclen
. a conservarse contraponindose a la vida subjetiva que las produ
Cidas,
ce, vale decir, el predominio del objeto sobre el sujeto, que se impone en
la modernidad, conduce en el mbito de la cultura a la "extensin ilimi
td del esp_ritu objetivo" (Simmel, 1985: 211). Se tiene ahora una hiper
trofia ele obJetos,
productos y ofertas culturales que la vida subjetiva no
es ya capaz ni de recibir ni asimilar. En esta discrasa' es decir' en hi
inadecuacin de las producciones del espritu objetivo respecto de la

Nihilismo, relativismo

desencantam iento e n la . . .

71

capacidad asimilativa del espritu subjetivo, est la "tragedia de la cultu

ra". Como escriba Siegfried Kracauer en el ensayo "Die Wartenden"
("En espera"), publicado en el Frankfurter Zeitung del 22 de marzo de
1921, esta perspectiva filosfica, que vea en la vida "el ltimo Absolu
to", era "un gesto de desesperacin del relativismo".
El motivo del Kulturpessimismus, que Simmel acariciaba con refi
namiento y moderacin, es llevado al extremo y exhibido en su forma
ms cruda por Oswald Spengler. En l la asimilacin del pensamiento
nietzscheano, el relativismo historicista y las exigencias de la filosofa
de la vida se combinaron en una verdadera y propia filosofa de la his
toria y la crisis, de contorno escptico-nihilista. De j oven haba proyec
tado escribir una tragedia sobre Herstrato, el efesio que en el 356 a. C.
haba puesto en llamas el templo de Artemisa, con el fin de que su propio
nombre fuera famoso eternamente. Un "antecesor del nihilismo" -como
lo definir Gnter Anders (1956-1980: I, 301, 316 y ss.)-, un hroe que
representar a los ojos de Spengler la tragedia del destino, la lucha
entre la voluntad del gran individuo y la fuerza de la historia. Tambin
en su sucinta tesis de doctorado (1904), en la cual se apasionaba por la
filosofa del devenir de Herclito, haciendo propia la idea del perenne
fluir ele las cosas, Spengler mostraba, tras las huellas de Nietzsche, una
pronunciada inclinacin por la visin trgica del mundo. Todo deviene,
todo pasa, todo es relativo: la mxima que Spengler declaraba seguir
era la que considera "el mundo como historia". Asumiendo esta actitud,
que significaba para l una revolucin copernicana, Spengler pretenda
ser el Galileo de la historia, aquel que se propona descifrar el inestable
y mutable lenguaje de lo que nace, crece y perece. Todo quedaba de
clinado en un oscuro pesimismo, respecto del cual Spengler reclamaba
la actitud robusta y viril del romano, mientras despreciaba ostensible
mente la del Gl'aeculus histrio, artista y filsofo. En contra de la filoso
fa universitaria, que no considera a la altura de las tareas de la poca
contempornea, es decir, la era del "cesarismo", Spengler declaraba que
escriba "para hombres de accin y no para espritus crticos". Su pesi
mismo no quera ser "un sistema en el cual poder especular", sino "una
imagen del mundo en la cual vivir". "La filosofa por amor de s misma
-escriba en el ensayo Pessimismus? de 1921- la he despreciado siem
pre profundamente" (Spengler, 1937: 64).
En su obra capital El ocaso de Occiden te (Der Un tel'gang des
Ahcndlandes), que fue editada en dos partes al final ele la guerra (19181922) y tuvo inmediatamente un vasto xito de pblico, Spengler pre
sentaba una "morfologa de la historia universal", en la cual la sucesin
ele las diversas civilizaciones, cada una de ellas considerada como orga
nismo con su propia "forma" y cerrada en su propio horizonte, es deter
minada no por proyectos y finalidad racionales, sino por el ritmo vital
que las caracteriza y que es anlogo al del individuo: nacimiento, creci
miento, declinacin y muerte. Las civilizaciones no se desarrollan y no

- - --- --- --- ---.----------

. .

72

E l nihil ismo

, sino cad una a uerza ele st:

se suce den edificndose la una sobre la otra eJ ergti
I
no
_co, tm; encl _en .

impu lso inici al y siguiendo el propio rit1:

Ia
v1 al. SI es a si, la Insto:
mism a el principio y acabamiento ele su cJClo que er r ms bJen
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ede 1 hbertacl
to que lo que es fruto de nece sidad no conc
_ umv ersa l, no
na
la histo
rechazar a quie n est preso en la rued a de
Spengler se complace
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no,
desti
este
tar
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qued a ms que
ntem tr lnm t. En
nole
tem,
en recordar con Sneca: ducu nt [a ta volen
tal
hab
gler
Spen
ria,
dado vida , el
lugar ele una ciencia ele la histo
1cos,
ahpt
sombnos y apoc
man era a una meta fsica del devenir de tonos
hab a cado l cultu ra
cual
l
en
s
crisi
de

sfera
que alim ent la atm
ra Mun dwL
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alem ana efect ivam ente , desp us de la Pnm era
de
ces
v
las
t:nto ele ref r r

El pesim ismo nihilista de Spengler hizo

as d e la civJh
cntlc
de
e
ser
una
toda

cia, en positivo y en negativo, para

1zaro? la atmo_ sfera cul
zaci n y de "filos ofas ele la crisis", que caracter_
sa htera tura que nace
tural alem ana entre las dos guer ras. En la copw
exigencia ele su upe
la
ele ella ' se advie rte, junto al Kulturpessimism us,
l.
ist
nihil
s de la 1:noder mdac
raci n y de una cura cin de las patologas
s
male
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difus
un
gido
emer
haba
te
en
Ya antes de El ocaso de Occid
n, en l c;nfron
tar, que muy pron to se tradu jo en una abierta. reacc
a, la VJSio n po Itl
cin con la ciuda dana burguesa de la era gmlle rmm
q1_1e ca acte Iza
eso
vista del mund o y la confianza optim ista en el progr
I racwna Ismo
opaco
y
o
turbi
ron la Belle poq ue. Baste pensar en el
m daga_cwne s
las
en
s,
Caru
de
inspi rado en la filosofa rom ntica
la vida el
de
ca
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pcin
conce
la
en
y
mitol gicas de Bach ofen
de los asi
Nietz sche, que anima ba las vision es dionis _acas del cculo
s, en el
Klage
ig
Ludw
llama dos "csmicos" de Alfred Schul er y del JOVen
ientos.
Novec
del
aos
ros
prime
Munich de fin del Ochocientos y de los
ichs,
Dieder
Eugen
por
xito
con
vida
O bien en la lnea cultur al promo
fundad or en 1 896 de una casa editori al que manten a una moda
neomst ica y se vala de la colaboracin de autores que slo despus de
la Primera Guerra Mundial ' con el advenimiento de la Repblica de
Weimar, se separaran en el frente de la derecha y el de la izquierda ,
pero que entonces estaban mancomuna dos en la bsqueda de una alter
nativa a la sociedad burguesa del siglo XIX, como Ferdinand Avenarius,
Walter Benjamn, Eduard Bernstein, Lujo Brentano, Martn Buber, Hans
Freyer, Hermann Hesse, Karl Korsch, Ernst Krieck, Gyorgy Lukcs.

Nihilismo, relativismo

clesencuntumiento en la ...

73

Por esta razn se puede nombrar aqu conjuntamente el anlisis de la

decadencia que, ele otro modo, habra que separar, como el de Lukcs en
El alma y las formas (Die Seele und die Formen, 191 1), el de Walter
Rathenau en Para ln crticn del tiempo presen te (Zur Kritik der Zeit:
1912) y De lns cosa que han de venir ( Van kommenden Dingen, 1917)
el de Rudolf Pannvntz en Ln crisis de Jn civilizncin et11opea (Die Iise
der ewopliischen Kultur,

1917).

Despus d e Spengler -algunos siguindolo, otros e n su contra otros

'
incluso independientemente de l- la multitud de los "crticos de la
civil zacin" se engros hasta lo inverosmil: Theodor Lessing, amigo y
_
seguidor ele Klages, ele turbia personalidad,
con La historia como con

cesiJ de sen tido a lo cmen te de sen tido (Geschich te als Sinngebung

des Smnlosen,
y La civilizacin maldita (Die verfluchte Kultur

1919)
1921);
el neognstico Leopold Ziegler, posteriormente seguidor de 1
_ gunoniana de tradicin, con la afortunada obra en dos volmenes
Idea
Metamorfosis de los dioses ( Gestaltwandel der Gotter, 1920); el telogo
protestante Albert Schweitzer con Decadencia y reconstruccin de la
civilizacin ( Verfall und Wiedera ufba u der Kultur, 1923), y, por la par

te catlica, Romano Guardini con las Cartas desde el lago de Como.

Pensamientos sobre la tcnica (Briefe vom Comm See. Gedanken ilber
Technik,
Tambin Hermann Keyserling, el fundador de la "Es
cuela de la Sabid_u ra", con El espectro de Europa (Das Spektl'wn
Europas,
S1gmuncl Freud con El malestar en la culturn (Das
Unbehagen 111 der Kultur,
por ltimo, el psiclogo, mitlogo y
graflogo Ludwig Klages con la imponente obra El espritu como anta
g_onistn del alma (Del' Geist als Widersacher der Seele,
cuyo

1927).
19 7);

1929);

1929-32),

titulo llega a ser un eslogan en los labios de las generaciones jvenes.

En el campo ms rigurosamente filosfico, posibles salidas de la cri
sis nihilista [ueron vistadas por Bloch en Herencia de este tiempo
(E1bschaft d1ese1 Ze1t, 1918), por Lukcs en Historia y conciencia de
clases ( Geschich te und Klassenbewu!3tsein, 1923), por Scheler en El

hombl'e en la eda d de la nivela cin (Der Menscl1 im Zeitalter der

por Jaspers en La situacin espiritual de n uestro
t1empo (Die geistige Situa tion der Zeit,
por Husserl en La crisis
de las ciencias europeas (Die Krisis der eu1opaischen Wissenschaften
por Horkheimer y Adorno en Dialctica del iluminismo (Dialektil;
der A ufldamng,

A_ usgleichs, 1929),

1 936),

1947).

1931),

Asimismo, el fenmeno de la "crtica de la civilizacin" no se limit

mbito cultural de lengua alemana, sino que se manifest en toda
i, , ,_,'""":--"',i' ' ------:: en la Fancia de Valry (La Crise de ]'esprit, 1919) y Julien
Ben da (La Traluson des cle1cs, 1927), pero tambin en la de los emi' grados rusos Sestov (La Pl1ilosophie de la tragdie, 1926) y Berdiaev
( Un nouvea u Moyen Age, 1927) y en la inicitica de Gunon (La Cl'ise du
tr; ?nde modeme, 1927); en la Espaa de Jos Ortega y Gasset (La rebe
hon de las masas, 1930) y en la Holanda de Johan Huizinga con En las

74

Nihilismo, relativismo y desencantamiento en la ...

E l nihilismo

sombras de maana (In de schaduwen van m argen, 1935)

m undo ( Geschonden wereld, 1943).

y El estrago del
,
Pero en el frentico amontonarse de las perspectivas y los motivos
q::e la caracterizn, toda esta literatura contribuy a aguzar la
cwn de que un ciclo histrico estaba por terminar y de que con l de;
c.an tambin los antiguos ordenamientos y valores europeos de la re
hgwn, la metafsica y la moral tradicional. Los vientos glidos de la .
nueva .c?nciencia crtica que estaba formndose, y que lleg a tener su
expreswn ms lcida en Max Weber, barrieron las neblinas que se condensaban sobre aquel paisaje cultural.
Ya a fi l de su primera gran reconstruccin de los procesos de
rcwnahzac1n q e caracterizan el desarrollo de la modernidad y que
tienen en la Ciencia, en la tcnica y en la burocacia sus factores capita
les, .en .la clebre conclusin de La tica protestante y el espritu del
cap1ta1Jsmo (Die protestan tische Ethik und der Geist des Kapitalism us,
1 904- 1 90 5) , Max Weber saludaba con aprobacin el nuevo espritu de la
.
moerm?ad
, pero adverta , al mismo tiempo, que el "sutil manto de la
racwnahzacin", inicialmente al servicio del mundo de la vida, haba
llegao a ser una "bveda ele acero" (stahlhartes Geha use), bajo la cual
l ?s hiJO de la civilizacin occidental se arriesgaban a volverse "especia
hs s m espritu y hedonistas sin corazn". Y con un juicio severo sobre
e , ultimo hombre" agregaba: "Esta Nada cree haberse elevado a un esta
diO de umanicla d nunca antes alcanzado" (Weber, 1986 [ 1 920] : I, 204).
Al fmal ele su trabajo cientfico, un aii.o antE!s de morir, en dos cle
bres conferencias impartidas en enero ele 1 9 1 9 en Munich durante la
profun.a cris.is seguida a la Primera Guerra Mundial -La ciencia como
profeswn (Wissenschaft als Beruf) y La poltica como profesin (Politik
als Beru!)- , Weber ofreci un anlisis aun ms claro e iluminador de la
P.erspec bv n histrica que se estaba delineando. En pocos rasgos esen
Ciale.s mostr cmo la racionalizacin cientfica haba producido un irre
Vl:sible
"desencantamiento" (En tza ubenmg), secularizando las viejas
VISIOnes .del mundo de origen mitolgico-religioso y reemplazndolas
por un Imagen "objetiva" . Y si a travs ele la neutralidad descriptiva
de su el, Iagnos' t'rco se vrslumbraba, aunque muy escondida, una toma de
P_osiC. . on
a favor ele la nueva situacin, vale decir del progreso
ele la
.
, '
y
crencra
1
el
e
a
raz()n,
w
eber

duro
del
consciente
ademas,
mostraba,
se
. que la modernidad
de:t mo
Perdida
tena
ele
la
los
reservado.
inocencia
ongef!.s,. a humanid ad, que ha comido del rbol del conocimiento, ya
no esta dispue sta al sacrificium in tellectus y se vuelve refractaria a
oda fe. Pna us conquist
as con la incapacidad ele fundar racionalmene va ores ul bmo s Y opciones
ele vida .
.

Es el destino ele nuestra poca con su caracterstica racio

nali zaci n e 1' ntel ec t ua rzacwn,

y, sob re todo, con su desencantamiento del mundo, el que justame nte los valores ltimos y ms
.

75

sublimes se hayan retirado de l a esfera pblica, para refugiarse en

e l reino extramundano de la vida mstica o de l a fraternidad de las
relaciones inmediatas entre los individuos. (Weber, 1 922: 6 12; cf.
1985 [ 1 948] : 4 1)

La consecuencia del desencantamiento es el politesmo de los valo

res, la copresencia de instancias y opciones de vida ltimas en conflicto
mutuo, cuyo antagonismo resulta racionalmente indecidible. La
isostenia de los valores lleva a la desvalorizacin y, finalmente, a la
indiferencia de los valores. El politesmo no es ms politesmo de valo
res, sino de decisiones. Ni siquiera el arte se mustra capaz ele crear
nuevos valores compartidos: respecto de la realidad de la racio
nalizacin, sta puede ser "protesta", que llega a ser fcilmente "fuga",
o bien "integracin", que se transforma fcilmente en "apologa". En
esta situacin histrico-cultural "privada de dioses y de profetas", en la
cual Weber vea llegar de repente no el "florecer del verano" sino una
"noche polar de una oscuridad y rigidez glacial" (Weber, 1984 [ 1 92 1 ] :
559; cf. 1 948: 1 20), como nico herosmo posible de la razn, no queda
ms que despedirse de las nostalgias por el todo perdido y de las expec
tativas globales ele salvacin. Weber afirmaba esto tanto contra su amigo
Ernst Troeltsch, que en la conferencia Cultura alemana (De u tsche
Bildung, 1 9 1 8) volva a presentar sus esperanzas en las tres grandes
potencias tradicionales que haban formado Europa, es decir, el huma
nismo, el cristianismo y el espritu germnico; como, sobre todo, con
tra sectas y profetas que asomaban por todas partes, tal como ya Thomas
Mann lo haba recogido en el relato "Visita al profeta"b("Beim Propethen",
1 904), .y tal como l mismo consta taba pudiendo o servar de cerca en
Heidelberg, su propia ciudad, el ejemplo del crculo esterico que se for
m alrededor ele Stefan George. Asimismo, la reaccin de este crculo
frente a las tesis weberianas no se hizo esperar y fue confiada al ensayo
La profesin de la cien cia (Der Beruf der Wissenschaft, 1 920) de Erich
von Kahler.
Weber haca, en cambio, un llamado al sentido ele responsabilidad
del intelectual y del cientfico e invitaba a vivir virilmente, sin profetas
ni redentores, el destino del relativismo y el nihilismo ele nuestra po
ca, siguiendo, en la entrega a la tarea del da, al daimon que sostiene
los hilos de la existencia ele cada uno. A quien no fuera capaz ele esto,
no le queda m1s que el sacrificio del intelecto y, con l, el retorno a los
brazos siempre misericordiosamente abiertos de las confraternidades
y de las Iglesias: que el discpulo vuelva, pues, al profeta y el creyente
al redentor; pero para quien ha hecho de la razn el hilo conductor de
la propia existencia no queda, como nica virtud, ms que el ejercicio
radical de la razn misma.
La razn se mantiene lcida slo si no se somete a ningn principio
heternomo, sino si se da por s misma su ley y su forma: el poder ele lo
.,

..-------

-----

'

76

E l nihilismo

racional est en la disolucin ele todo lo sustancial y en l erigirse en

fundamento de s mismo. El ejercicio de la razn es la virtud de una
asctica mundana que reconoce y acepta el canicter ele .creatura. de este
mundo, pero que renuncia a todo valor de trascendencia y . consic:ei:U la
finitud como la nica dimensin temporal en la cual se miele el exJto o
el fracaso ele la existencia.
.
.
En este sentido puede ser interpretada la abstmencia que Weber
recomendaba al final de su primera conferencia de Munich, reto1 anclo
las palabras del canto del centinela idumeo en el orculo de Ismas:

Captulo noveno
EL NIHILISMO ESTTICO-LITERARIO

Los problema s metafisicos no acosan al hombl'e

pal'a que los resllelva, sino pal 'a que los viva.

Una voz llama desde Se'ir en Edom: "Centinela, cunto dura

r todava la noche?". El centinela responde: "Vendr la mai'iana,
pero an es de noche. Si queris preguntar, volved otra vez". (Weber,
1 985 [1 922] : 613; cf. 1948: 4 2)

En el difuso rece lo frente a los idea les opti

mistas del progreso y de la
gran mar cha de la hum anid ad hacia lo mejo
r, se adverta cada vez ms
la mole sta presencia de una fuerza que -com
o
y se la exor cizas e- no pareca gobernable por quiera que se la llam ase
la raz n, ante s bien , pare
ca sUbyugarla a sus cieg as fina lidad es. Los
conceptos que se acu aron
para evoc arla signaron .profunda mente la
atm sfera cultu ral de la po
ca: Wille zur Macb t (Nietzsche), lan vital
(Ber
o Leben (Sim mel, Klag es), Paideuma (Fro gson), Erlebnis (Dilt hey)
beni us), Es o Inco nsci ente
(Fre ud), lo Arquetpico (Jung), lo Dem ona
co (Thomas Man n). Apenas
acu ados , tale s conc epto s pronto se volviero
n eslganes alrededor de los
cuales se cata liz la aten cin de las generacio
nes jvenes. Just a o injus
tamente, terminaron enarbolados com o
estandartes en contra del culto
de la ciencia y de la razn del siglo XIX.
No sorprende que en tal atmsfera se pusi
ese en mar cha una bs
qued a de recu rsos alternativos a la raci
onal idad . El prin cipa l y ms
inte ntad o fue el arte . No es que esto repr
esen
toda una nobl e tradicin que haba consider tase una nov edad . Haba
dor de lo Ver dade ro"; incl uso, en tiempos ado lo Bell o como el "esp len
no
mo hab a vist o en el arte una va de acce muy lejanos, el rom anti cis
so privilegiada a lo Abs olut o;
Sch open hau er lo hab a cons ider ado
com o cata rsis de la Vol unta d;
Niet zsch e, com o la nic a acti vida d met
afsica que la vida an nos per
mite , para no pere cer a caus a de la verd
ad; las vanguardias artsticas
de comienzos del Novecientos hab an
subrayado de manera vist osa la
func in de gua del arte , proponindolo
com o una experien cia reve lado
ra a la cual confiarse cada vez que la
raci onal idad ya no fues e capa z de
otorgar al ser y a la exis tenc ia un sent
de la crisis est plagada ele fermentoido que los redi ma. La literatura
s especulativos que recu rren al
poten cial emancipatorio del arte
para intentar franquear el nihi lism o y
superar lo. Mus il, Broc h, pero, sobr
e
a tal fin los recu rsos est tico- liter todo , Benn y Jnger han expl otad o
arios de la form a, mid iend o fuerzas de
cerca con el diagnstico nietzscheano
de la deca denc ia y del nihi lism o.
[ 77]

El nihilismo esttico-literario

78

Tal diagnstico, al menos en el mbito alemn, se impuso con fuerza

y sign de manera profunda la experiencia de generaciones enteras.
Incluso personalidades educadas en los valores del humanismo clsico
como los hermanos Mann, fueron fatalmente atradas por l. No sl .:."'l:w" '
Heinrich, que desde la emigracin editar una afortunada antologa de
los "pensamientos inmortales de Nietzsche" para la clebre coleccin
"Living Thoughts Library" . Tambin Thomas Mann, que public en la
misma coleccin una seleccin anloga de los pensamientos
Schopenhauer, fue profundamente influido por la lectura de Nietzsche'
por muy reacio que fuese a toda forma de extremismo esttico-literario
Ya a los veinte aos -Nietzsche vegetaba, pero an estaba con vida
haba estudiado y anotado abundantemente A urora y La gaya ciencia .
Ms tarde lee vidamente la segunda Consideracin intempestiva, Ec
ce homo Y el epistolario, como puede verse en los motivos y pensamien
.
tos metzscheanos
que recurren en las conversaciones de los personajes
de La mon taa mgica (De1 Za uberberg, 1 924). Lo reley con atencin
mientras preparaba la novela Doktor Fa ustus ( 1947) , cuyo protagonista
e} msic? Adrian Leverkhn, modela su vida sobre la base de la biogra
fia de Nietzsche. Por lo dems, la ensaystica de Thomas Mann -desde
las Consideraciones de un apoltico (Betrach tungen eines Unpolitischen,
1 9 1 8) hasta los dos estudios monogrficos sobre Nietzsche de 1 92 4 y
1 948- hace explcita la difusa presencia del filsofo de Rocken en su
universo mental.
Reveladora del fatal influjo es, sobre todo, la atormentada obra de
1 9 1 8, concebida y escrita de un tirn, bajo la machacante impresin de la
Gran uerra. En polmica con su hermano Heinrich, que se profesaba
humamsta y, por tanto, democrtico, liberal, progresista, pacifista, Tho
mas Mann conjugaba el humanismo en los trminos ele una aristocra
cia espiritual de ascendencia nietzscheana, que exaltaba los elevados
valore.s del espritu y la cultura (Kultur), oponinclolos a los valores
matenales ele la civilizacin (Zivilisa tion). La cultura representaba la
nobleza del espritu, el orden ele las aspiraciones ms altas propias del
alma alemana, esencialmente atrada por la dimensin de la interiori
dad (Inn erlichkeit) y la profundidad (Tiefsinn), es decir, por el estriden
te. canto de la vida, con sus flagrantes contradicciones, por su rebosante
e msondable riqueza. La civilizacin era, en cambio, la fuerza que domi
na e mundo occidei1tal con el mito del progreso, de la economa, de la
tcmca Y del desarrollo, con la democracia reducida al principio formal
del derecho ele voto y de la mayora.
Thomas Mar:n perciba el contraste en modo tan estridente que en el
en guerra (Gedanken im Iieg, 1 9 1 4), dejndose
ensayo Pensamientos
mb gar . or 1 ent:tia mo blico general, saludaba la guerra como
unflcacwn, hberacwn, mmensa esperanza" o bien ocasin ele eman
ca se de una "civilizacin que hiede como un cadver en descomposi
cwn Con una toma de posicin similar se enajen tambin, natural

79

mente, la consideracin de escritores como Romain Rolland, Stefan Zweig

Hermann Hesse.
Pero, ms all de toda contingencia, la contraposicin era de princi
pio. Retomando la anttesis nietzscheana entre lo apolneo y lo dionisiaco,
y tambin la anttesis romntica y vitalista entre espritu y vida, Thomas
Mann le insuflaba la nueva semntica de la modernidad, articulndola
con soberana maestra, en sus mltiples facetas: opona la creatividad
al conocimiento abstracto, la simplicidad originaria a la intelectualidad,
la turbia y demonaca plenitud de la vida a la pureza asctica de la
racionalidad. Ms an: sostena el primado del espritu heroico germni
co sobre el espritu mercantil anglosajn, los hroescf (Helden) contra los
mercaderes (Han dler), el individualismo esttico c ntra el universalis
mo moral, el arrebato mstico contra la disciplina tica, el espritu con
tra la poltica. Sobre todo, lograba transformar en virtud la devocin
antipoltica del alemn, su tradicional apoliticidad (Unberufenh eit zur
Politik), celebrndola como liberacin de la esclavitud del mundo
(Welt verskla vung) y conquista de la verdadera libertad y soberana so
bre el mundo (Weltherrschaft), completamente espiritual y para nada
poltica. En suma, se declaraba fuera de la civilizacin universal, de la
politizacin de la vida, de la turba de los literatos neohumanistas, para
proclamarse ciudadano de una repblica superior: la del espritu, la re
ligin, el arte, la filosofa. Y con inocultable orgullo nacional declaraba:

La "germanicidad" es cultura, alma, libertad, arte, y no civili

zacin, sociedad, derecho de voto, literatura. (Th. Mann, 1 998: 23)

Esta contraposicin claramente nietzscheana, que subraya la com

ponente ctnica, irracional, demonaca, de la vida y aproxima a Thomas
Mann a la literatura conservadora, a Hofmannstahl, Spengler, Ernst
Jnger, permanece presente tambin en su obra posterior, pero es atem
perada y purificada ele sus asperezas antihumansticas, anticlemocrticas
y antipolticas. Ya en Sobre la repdblica a lemana ( Van Deutscher
Republik, 1 922), y luego, con mayor resolucin, en Alemania y Jos ale
manes (Deu tschland und die Deutschen, 1945), temiendo haber pro
visto ele armas al oscurantismo, Mann da un paso atrs respecto de la
Weltansch a u ung metafsico-individualista y se orienta decisivamente
hacia una consideracin ms responsable ele la poltica. Declara, sin
embargo, haber cambiado sus pensamientos, no el propio sentir y me
nos su pasin por Nietzsche, de quien advierte ahora toda la explosiva
peligrosidad.
Nietzsche era, para Thomas Mann, un pensador que haba visto la
filosofa no como "fra abstraccin" sino como "experiencia, sufrimien
to, sacrificio por la humanidad", y ele este modo haba sentido y adver
tido ele antemano lo nuevo . Su figura trgica, propia de Hamlet, se le
apareca "circundada por el centellear de los relmpagos ele un mundo

80

El nihilismo

que se renueva". Y se sirvi del diagnstico nietzschean o del nihilismo

para enfocar su propia representacin ele la crisis. Pero, J l eocupado co mo
. :
estaba por exhumar los tan pisoteados valor s ce la tradic
_ .

on l:umamstlca,
.
termin inevitablemente por considerar el mluhsmo
esttico metzscheano,
con su exaltacin romntica del mal y su destruccin de la moral, como
una peligrosa fantasmagora. Respecto de las fuerzas demonac s que
? .
Nietzsche evocaba, respecto de la lucha por l desencade nada del mstm
to contra la razn, Thomas Mann declarab a:
y

Quien toma en serio a Nietzsche, quien lo toma al pie de la letra

le cree, est perdido. (Th. Mann, 1 968: III, 4 6)

Pero manteniendo an as las distancias respecto de Nietzsche y,

sobre tod o, de los "diez mil profesores de lo irracional que, a su sombra,
brotan como hongos en toda Alemania ", Thomas Mann reconoca c ue
!
Nietzsche haba visto con justeza lo que haba indicado en la tensin
entre lo dionisac o y lo apolneo , entre el instinto y la razn, entre la
vida y el espritu, la fuente de las enfermed ades de la civilizaci n. Yen
do ms all que Nietzsche, es decir, ms all del "trgico destino" que l
haba representado, se trataba ele reconstruir la razn sobre nu vas

bases y de conquist ar un nuevo y ms profundo concepto de h umamta

s,
capaz ele satisfacer las exigencias a la vida por la cual Nietzsche haba
dado riend a suelta .
Menos aparatosa y ms silencios a, pero no menos importan te, es la
recepci n del nihilism o nietzsch eano en Robert Musil. Al igual que
muchos otros escritores ele su generacin, Musil ley a Nietzsch e muy
joven, a los diecioch o u1os. En El hombre alemn como sn toma (Der
deutsch e Mensch als Symptom, 1923) declara l mismo que Nietzsc
he
haba estado, junto con Marx, Bergson, Bismarc k, entre las figuras que
ms haban influido sobre la formacin del alma aleman a desde
1890
hasta sus das (Musil, 1 978: 1 355). Y esta declara cin se ha de entend
er
en el sentido fuerte que resulta de otra afirmacin suya
de pocos aos
ant es ( 1 9 1 8):
Kant puede ser verdadero o falso. Epicuro o Nietzsch e no son ni
verdad eros ni falsos, sino que estn vivos o muerto s. (Musil,
1 986:
6 7)

Sin emba rgo , ele mane ra distin ta a lo

que suced e en much os otros
escritores de su generaci n, el apro
vech
amie
nto de Nietzsche por Musil
no es oste ntos o, no se escuda
en tesis ni proclama s, sino que avan za
ocult amen te y es siemp re acom
peligros del niet zsch ean is mo paa do por una vigila nte atenc in a los
epigonal. En contra de ste Mu sil lanz a de
bue n gra do las sae tas de su
suti
crit icad o en sus "no tas par a los l iron a, com o en el caso de Spengler,
lect ores salv ado s en el oca so de Occ i
den te", titu lada s Esprit u y exp
edencia (Geist und Edahr ung, 192 1), o

El nihi lism o est tico -lite rari o

81

e n e l cas o ele l a his tor ia universal

d e l a decadencia, enfocada e n l
ropa a ba 1 don ada a s misma
a Eu
(Da s hilflose Europa , 1922). Est
o no imp i
de a Mu s!l hac er en sn obr a abu
nda
ent re tod os, el ejemplo ele Cla risa nte s referencias a Nie tzs che -ba ste ,
, con su cleclaraelo ent usi asm o por
obr as del filsofo esc rito r-, y tam
poc o le imp ide ela bor ar, en las mo las
elacles pro pia s ele la nov ela , mo tivo
clal i
s
dec ade nci a y de sus ma nife sta cion nie tzscheanos com o el an lisi s ele la
es,
res tra dici ona les, el perspectiv ism la crtica ele la moral y ele los val o
o, el esteticismo, la gen iali dad
pat olog as ele la creativ ida d art
sti ca, en fin , la sup era cin del nih y las
ilis mo
med ian te la existencia experiment
al del artista.
Tod ava m s ntido, en la histor
cas o de I-Ier ma nn Bro ch. Su pro ia ele la influencia ele Nietzsche, es el
duc
tad a por una art icu lad a reflexi cin literaria, notoriamente alim en
n
valores" (Zerfnll der Werte), es imp filosfica sobre la "dis olu cin de los
ensable sin la teorizacin nie tzsc
heana
del nih ilis mo . Pues tomando clar
amente distancia de ste, Broch
noce que Nietzsche tiene razn
reco
al
com o clave de bveda para entend asu mir la decadencia ele los valores
er la crisis contempornea. Le ech
en car a, sin embargo, haber sim
ple me nte dad o vuelta, con su "es ar
cismo gnoseolgico", los viejos
cepti
val
nuevos a partir de ellos. Nietzsc ore s y no haber sabido crear otros
he habra permanecido den tro
hor izon te "isomorfo" respecto de
ele
lo tradicional, es dec ir, no hab ra un
paelo verdaderamente de la per
spectiva de los valores que pre ten esc a
. r y los hab
tica
de cri
ra simplemente repuesto en
forma invertida . Influido
por ! neo kan tism o, en el ensayo
Ethik (19 14) , escrito tom and
o apu nte s
del hbr o sob re Ka nt de Ho ust
on
Ste
wart Chamberlain, Broch asegur
.
en cambw
a,
, que el Ka nt de la razn pr ctic
a, con su "escep tici sm o her oi
co", dem ole dor ele los edi fici os
del dogmatismo, habra abi ert
o un
limo m s profun do" y operad
o un "giro de los val ore s m s rad "ni hi
ica
Nie tzs che . Con su determinaci
n ele la libe rta d, Ka nt habra dad l" que
"al esc ept icis mo m s potent
o cur so
e ele todos los tiem pos " (Broch
, 1 977 : X/1 ,
2.46- 247 ). Per o a razn m
s profun da por la cual Broch se
ale
tiam ent e de Nietzsche es el
pri ma do ele la tica sobre la est ja defini
.
tica, que l
lnis mo pre ten de afir
mar, mo difi can do contextualme
nte tam bi n la fun
ci n del arte. En Nie tzs che
,
c?nce bid a com o pura vol untella es fun ci n de la vida ' nih ils tica me nte
ad de pod er; en cam bio , en Bro
VIerte en exp res in y ape rtu
ra de la ver dad . Mientras pa1:a ch se con
"verda d", si cas o es lci o
Nie tzs che la
. ,
hab lar de ver dad , es aquella "especie ele error"
aquel la ficc
,
wn necesana como estrategi
a para sobrevivir en el me dio
del dev eni r y en su ete rno
ret
orn
ar, para Bro ch ella se sit
go, e a ate p oral dad
propi de .1 "imagen originaria a: sin embar
.
" (U1 bild), que la
creaci?n art
istica tie ne la obhgacwn de
hac
er
res
pla
nde
cer.
Qmen, en cambio, asumi en
relacin con el "modelo Nietzs
actitu d de admira ci n y
che" una
emulacin cas i incondicionad
Benn. Ya en 1 935 , en
as
es
Go
ttfr ied
una car ta a su am igo Oelze del
escri ba:
16 ele septiembre
'

82

E l nihilismo
Nietzsche ha sido grande; nada ms grande ha visto este siglo.

Y ste no ha sido ms grande que Nietzsche, que lo ha abrazado

todo y ha coincidido con l. Es el Rin -o el Nilo, en este momento no

lo s precisamente- el viejo barbudo sobre el cual todo hormiguea,
la figura tendida ele la cual se separan las distintas especies: esto
ha sio Nietzsche para todos nosotros, sin excepcin. (Benn, 1 9771 980: I, 7 1)

Despus de la guerra, en la conferencia radiofnica "Nietzsche cin

cuenta aos despus", que est en los antpodas de la de 1 947 de Thomas
Mann, Benn repeta sin titubeos su juicio. Y lo haca sin preocuparse
demasiado de la "peligrosidad poltica" de Nietzsche, que en clima de
"reeducacin" (Umerzieh ung) muchos se apresuraban a denunciar. No
tanto porque Nietzsche mismo, con clarividencia, le haba salido al cru
ce, diciendo que habra querido erigir cercos en torno de sus pensamien
tos, para que "cerdos y exaltados" no irrumpiesen en sus jardines, sino,
sobre todo, porque Nietzsche segua siendo para Benn, de todos modos
"la gigantesca figura dominante de la poca post Goethe" y "despus d
Lutero, el ms grande genio de la lengua alemana", aquel que haba
sufrido y anticipado todas las experiencias espirituales decisivas de los
tiempos modernos, ante todo, la del nihilismo y su superacin mediante
el arte. En el nombre de su poca Benn declaraba:
En verdad, todo lo que mi generacin defendi, todo aquello con
lo que se confront interiormente, se podra cleci : todo lo que pade
ci y discuti a lo largo y a lo ancho. 'l'oclo esto ya haba sido expresado
y agotado, y haba encontrado una formulacin definitiva en Nietzsche.
Todo el resto fue exgesis. (Benn, 1986-1991: V, 1 60)

La experiencia decisiva anticipada por Nietzsche es la del nihilismo

y el nuevo tipo de hombre capaz de resistir a los embates de la nada.
Nietzsche [ ... ] inaugur "el cuarto hombre" del cual ahora tanto
se habl, el hombre con la "prdida del centro", ele un centro que
romnticamente se busca resucita"!". El hombre sin contenido moral y
filosfico, que vive por los principios ele la forma y ele la expresin. Es
un error considerar que el hombre tendra todava un contenido o
deba tener uno [ ... ] de hecho, ya no existe m1s el hombre, existen
ahora nicamente sus sntomas. (Benn, 1 977: I, 4 92)

Desde la perspectiva de la fragmentacin producida por el nihilismo '

Benn intenta explicar tambin el estilo aforstico de Nietzsche:
Ahora entiendo [comunica a Oelze cl 27 ele diciembre ele 1 949]
por qu Nietzsche escriba en aforismos. Quien no ve ms conexio
nes, n ingtna huella ms de un sistema, puede ahora proceder slo
.
en ep1sochos. (Benn, 1 986-1991: II/1, 281)

83

El nihilismo esttico-literario

sta es una conjetura que queda como tal por verificar, pues decir
que la verdad no puede estar en el fragmento significa indirectamente
presuponer que el discurso prolijo puede contenerla enfera. Pero lo que
aqu interesa es que, ante la desorientacin y el vaco causados por el
nihilismo, Benn reacciona, siguiendo las huellas de Nietzsche, con la
fuerza de la creatividad artstica, con la metafsica de la expresin y de
la forma. El arte es la actitud capaz de corresponder al impulso de la
fuerza dionisaca ele la vida, de expresar su perenne fluir y su ineludible
perspectividad. Ello porque el arte produce la forma, esto es, el escorzo
creativo que penetra la realidad del devenir mejor que cuanto pueda
hacer el concepto metafsico de verdad. En la ptica del artista, el desti
no del nihilismo -ms que "soportado virilmente", c mo quera Weber
es visto con fruicin y gozo: "El nihilismo es un sentimiento de felici
dad" (Benn, 1 986- 1 99 1 : IV, 1 85). En una era "en la cual el espritu de
Dios no aletea sobre las aguas, sino el nihilismo" vale por tanto, para
Benn, la tesis de Nietzsche de "que el arte es la t'mica actividad me
tafsica a la cual nos obliga todava la vida" (Benn, 1977: I, 249) . Este
motivo central, que Benn retoma casi al pie de la letra del fragmento
853 de La voluntad de poder, se vuelve a encontrar otras veces en sus
escritos, tratado y desarrollado en variaciones diversas. Tiene su co
rrespondiente especular en otra tesis nietzscheana, tambin ella hecha
suya por Benn, segn la cual el mundo se justifica slo como "fenmeno
esttico". Esto da cuerpo a un esteticismo que Benn funde con otro mo
tivo pilar de su pensamiento, el del aislamiento monolgico y el radical
extraamiento del yo respecto del mundo. En Cerebros ( Gehirne, 1 9 1 5)
encontramos su expresin literaria ms ardiente, y en la poesa "Slo dos
cosas" ("Nur zwei Dinge"), que son "el vaco y el yo contorneado por l",
tenemos, en cambio, su condensado ms intenso, una especie de sello que
en 1 956 Benn pondr sobre su obra.
Pero puesto que la identificacin con el "modelo Nietzsche" no es en
Benn para nada epigonal sino productiva, comporta inevitablemente
tambin transformacin y distancia. Para Benn, por ejemplo, la "fuerza
ctnica" ele la vida no quiere slo conservarse y acrecentarse, como en
Nietzsche, sino tambin perecer. Vida y muerte, eros y thnatos estn
indisolublemente conectadas. Por eso, Benn opina que el arte no e ago
ta en ser una mera funcin ele la vida, sino que debe llegar a rescatar la
vida, cristaliznclola en formas estticas. De aqu su desembarco en una
"metafsica esttica" del ser, que lo distingue ele la exaltacin nietzs
cheana del devenir: un experimento esttico-metafsico que pretenda
proyectarse ms all del nihilismo. Lo cierto es que, ms all de sus
aspiraciones posnihilistas, Benn se cuenta -junto con Jnger, Heidegger
Y Carl Schmitt- entre los que han experimentado a fondo el destino
nihilista del Novecientos, y han intentado abrir vas y perspectivas
para escapar de l.
. ,

Captulo dcimo
EL NIHILISMO EUROPEO EN LA HISTORIA DEL SER:
HEIDEGGER Y NIETZSCHE
Lns verda des con l'ergen todns lwcin una sola
verdn d -pero ln s rutas h a n sido cortndBs.

"Miro a veces mi mano pensando que tengo en la mano el destino de

la humanidad: lo divido invisiblemente en dos partes, antes de m, des
pus de m ... " (Nietzsche, 1980: XIII, 639). Estas palabras ele exaltacin,
escritas por Nietzsche poco antes ele la crisis final en un fragmento ele
1888, emanan una singular fosforescencia: una luz que atrae pero que
no alcanza para ilumina:r. Por el contrario, son palabras que, puestas
casi como sello de su obra, la oscurecen con la pantalla del narcisismo y
la locura. Quien quiera penetrar su sentido no puede eximirse ele un
arduo trabajo ele interpretacin y confrontacin; de otro modo no queda
sino liquidarlas imputndolas a la insonclabilidacl de la obnubilacin
mental.
El fragmento siguiente -segn el orden cronolgico establecido por
Giorgio Colli y Mazzino Montinari, que se revela precioso- insiste so
bre el mismo motivo y lo desarrolla en una inquietante secuencia que,
casi sin variacin, forma el exordio del clebre captulo "Por qu soy un
destino" ele Ecce hamo:

Conozco mi suerte. Un da se vinculan) a mi nombre el recuerdo

de algo enorme -una crisis como nunca se haba visto sobre la
tierra, el ms profundo choque de conciencias, una decisin evoca
da con tra todo lo que hasta ahora haba sido credo, pretendido,
consagrado . .. Vengo a contradecir, como nunca se ha con tradicho ...
Porque ahora que la verdad da batalla a la mentira milenaria
tendremos convulsiones, un espasmo de terremotos, montes y va
lles que se desplazan, como nunca se haba soado ... Habr guerra
como nunca antes sobre la tierra .. . (Nietzsche, 1964 y ss.: VI, 36566; cf. XIII, 639-40)

Este monlogo obsesivo, en el cual Nietzsche eleva su visin a profe

pone literalmente ante los ojos el escndalo que su pensamiento ha
tado para la comprensin crtica de nuestro tiempo. Nietzsche
[ 85 ]

86

E l nihilis mo

ha tcado puntos nergicos de nuestra condicin histrica: la muerte

de Dws y el desvanecim
;ento de los valores tradicionales,
del
cenro >: el despedazamiento de las antiguas identidades, lala prdida
radical
ex
periencia de lo negativo y la impracticabilidad de toda sntesis
ca; por ltimo, la i posibilid d de dar un nombre la totalidad. Pero a
la vez ha transm. t:d? a su d;scurs? un vibracina tan
estridente y ex
trema qU( hace d1f1C1l, SI_ n mpos1ble, mterpretar el mensaj
e desespe
rado que mtentaba transmitir.
Entre todos. aquellos que en el Novecientos se las han visto con .
.
Nietzsche, es ciertamente Heidegger quien,
de haber sufrido
com? pocos su fa cinacin, ha llevado a caboadems
en
el
curso
propio
cammo especulativo la confrontacin filosfica ms densadey su
profun
da
con los yroble as que plantea la obra nietzscheana. Los resultados que
alcano se agigantan :n el panorama de las interpretaciones que se
s ;t_cediero
n en el Novecientos. En una magist e imponente interroga
cwn de los textos, Heidegger logr trazar losral
contornos de una lectura
qte conecta en un conjunto coherente las doctrin
as fundamentales de
Ntetzsc? e las reintroduce en el cauce de la filosof
tal. Y lo
hace a_sinancloles una funcin de invisible divisoria dea occiden
aguas
-entre
cumplimiento de la metafsica y un nuevo inicio- que Nietzsche mismoel
en el fragme n to antes citado, se haba asignado profticamente. Al mis:
_
_ che se convirti para Heidegger en un trmino decisi
mo tiempo
, Nietzs
vo de confro r:tcin, en mrito a la "cosa
" que el pensamiento
pne en cuestwn. Pero cundo, cmo y pormisma
qu
Heideg
ger ha cruzado a
Nietzsche en su camino?
l. El in ters inicia l de Heidegger por Nie tzsch
e

S gn el tes imonio autobiogrfico provisto por Heidegger en diver

sas .c:! rctmstan ws -en el discurso pronu
con ocasin de su nomi
nacwn com miembro le. a Academia de nciado
Cienc
ias
ele Heidelberg ( 1 957) ,
. w a la reechcwn ele sus e.scritos juveniles
en el prefa
972), que retom a
la sustancia ele aqel discurso, y finalmente en 1\l!(i1 camin
o hacia la
_ (Mem Weg in die Phanomen ologie, 1 963)- ello
fenoJ enologw
habra
ocurnclo b_a tante temprano, aunque el encuentro no fue inmed
iata
mente deciSIVO.
Habi ndos e or:nado en los difci les parg rafos ele Huss el'l, en
Bren
. .tano, en Anstoteles
y los clsicos de la escolstica especialmente'
T.omas el e Aqumo
, D uns E' scoto y Sure z, Heide gger '
recuerda haber
Sid rozado en la juv: ntud por el aura que emanaba la obra
de Nietzsche
en a_ cu! tna. . de comienzos del Novecientos . Y menciona entre
even
os 1r:Ificativo que reavivaron la atmsfera filosfica en Alemlosania
:dIcs del Siglo: en la poca de su propia formacin, adem s ele enla
t ccwn al alem an
de Ierkegaarcl y Dostoievsky (esta ltima al cui-

El nihilismo europeo en la historia del ser

87

dado de Arthur Moeller van den Bruck y Dimitri Merezkovsky), ade

ms del creciente inters por Hegel y Schelling, adems de la edicin de
las obras completas de Dilthey, adems de la poesa de Rilke y Trakle,
sobre todo, la publicacin de los fragmentos pstumos de Nietzsche, en
la controvertida compilacin de su hermana La voluntad de poder (Der
Wille zur Mach t), aparecida por primera vez en 1901, en una segunda
edicin de ms del doble en 1906 y finalmente con el aparato crtico de
Otto Weif3 en 1 9 1 1 (cf. HGA I, 56) . Asimismo, sabemos que durante sus
estudios universitarios en Friburgo Heidegger frecuent las lecciones
sobre Nietzsche de Rickert, eminente neokantiano interesado en ilumi
nar el origen del problema filosfico de los valores en el pensamiento
nietzscheano. En la tesis de habilitacin La doctrina de las ca tegoras y
el significado en Duns Escoto (Die Ka thegorien- une! Bedeutungslehre
des Duns Scotus, 1 9 1 6), dedicada a Rickert, encontramos la primera y
fugaz cita pblica. En ella Heidegger afirma que Nietzsche habra lo
grado, "en su modo de pensar impamente spero y en su plstica capa
cidad expositiva", mostrar el enraizamiento subjetivo de toda filos.ofa
entendida como un "valor cultural" (Kultunvert), que al mismo tiempo
es un "valor vital" (Lebens wert)- en una personalidad, ms pre
cisamente, en aquello que Nietzsche llama el "instinto que hace filoso
fa" (HGA I, 1 96). Por ltimo, sabemos, a la luz de los cursos universita
rios, que Nietzsche estuvo ciertamente presente en el trasfondo del tra
bajo filosfico del joven Heidegger, aunque ms no sea porque ele
Nietzsche procede el dueto ele algunas posiciones filosficas entonces
dominantes con las cuales Heidegger se confronta, ante todo la filosofa
ele la vida (Simmel, Dilthey, Spengler) y la filosofa ele los valores (Rickert
y ms tarde Scheler) . Sin embargo, para encontrar una primera refe
rencia significativa a Nietzsche hay que esperar a Ser y tiempo. Hasta
ese momento, a juzgar por las espordicas ocurrencias que se pueden
reunir, se tiene la impresin de una presencia ms advertida que efecti
vamente explorada, se percibe la atmsfera ele la crisis evocada por
Nietzsche, que tambin Heidegger respira y que condiciona el pa thos de
su filosofar, pero no se nota todava la referencia precisa al corpus de
los textos y fragmentos nietzscheanos.
Se ha visto cmo la recepcin de la obra ele Nietzsche contribuy a
caracterizar el clima ele la poca, con su nihilismo y relativismo, con su
desencanto y su Kulturpessimism us. Los problemas planteados en el
"despus ele Nietzsche" deban atravesar inevitablemente la reflexin
del joven Heidegger, que, movido por exigencias filosficas autnticas,
sobre todo, por el estudio .ele la experiencia protocristiana de la existen
cia y por la confrontacin con la filosofa prctica ele Aristteles se pre
ocupaba por elaborar una comprensin genuina ele la vida humana en
su nivel originario. Los programas filosficos ele una "ciencia preterica
originaria" (vorth eore tische Unvissenschaft) o "ciencia preliminar"
(Vonvissenschaft) en el semestre ele posguerra ele 1 9 1 9, el ele una "herme.,

El nihilismo

88

1utica de la facticidad" (Hcrm ene u tik der F; ctizitli t) en el s mestre ele

luego la "analtica ele la existencia" (Dnscmsnnnlys)
en Ser y tiemp , y finalmente la "metafsica del s r-ah" (1ctnphysJk
des Daseins) en el libro sobre Kant de 1929, es decn, las pnmens eta
pas de su camino especulativo, no son otra cosa que otros tantos mtentos ele satisfacer esta exigencia.

erano ele 1923

2. La aparicin de Nietzsche en

Ser y tiemp o

trar
Hay que espera r a Ser y tiempo (Sein und Zeit, 1927) para encon
lo
se
e
qt
as
l
en
veces
las
tres
Son
che.
Nietzs
:.
.
una citacin expresa de
de
(mal
el
nombr a, pero hay una en particular que es importante. Hac1
to ele la
tamwn
tr
del
to
contex
el
en
,
obra
la
de

ada
public
la parte
segunda
la
a
rehere
se
ger
histor icidad del ser-ah (pargrafo 76), Heideg
tungcn),
h
Betrac
e
tgemlif]
(Unzei
stivas
de las Considera cion es in tempe
ental ,
monum
da:
a
nsider
c
all
a
histori
la
de
a
?
recordando la triple prctic
.
u 1
en
anticu ara y crtica . Aqu Nietzsche es mencwnaclo fmalm ente
os:l
an
result
que
s
punto y para una cuestin decisiv os, pero en trmi 1?
lantes y ambiv alente s: Heidegger alterna aprobacwn Y rechaz o, valora
.
.
. .
.
. .
cin positiva y reticencia.
Media nte su triple articu lacin ele la experw nci lus.torw .rafica
I , sus
Nietzsche habra capturado el aspecto esencial ele la lustonog.ra(.
1CISI
I
modo
e
O Y

ventajas y desventajas para la vida, ilustr ndolos

Nwtz
:
elogw
:1
corng
ger
Heideg
_
persua sivo. Sin embargo, poco despu s
1e
sche no habra identificado ni mostrado de modo suficie nte m la :
m el
a
ogrfi
histori
encia
experi
la
de

acin
articul
cesida d de la triple
fundame nto ele su unidad . Como Heidegger explica , con una tesis pues
ta signific ativamente en cursiva, Nietzsche no habr vis: que "la tri

d del ser
plicida d ele la historiografa est prefigurada . eJ !a l 1s on ?1da
cl_e
queda,
o
mtativ

:
CIO
JU
el
s,
:

ah". Con todo, un par de lneas despu

pronto , redime nsiona do: aun en un examen fllosofiCo que no : s sufi

cientemente radicfll, la subdivisin de Nietzsche n resulta acciden tl .
Tiene s u s propias y buenas razones d e ser, que deriva d e 1 .cosa mis
ma puesta en cuesti n, es decir, de la estructura de la lusonc : dad de la
existenc ia h umana . Por tanto, en el fondo Nietzsche ha mtmdo Y :ap
turado el problem a. As, Heidegger aventur a la _comrome id.a . atnbu
cin a Nietzsch e de una hermenutica de la ret1cenc1a: el ll11ClO de la
segunda Considera cin intempestiva hace suponer que Nietzsch e haba
comprendid o mucho ms de lo que ha dicho.
En este punto Heidegger concluye la digresin sobre Nietzsch e Y
retoma su propio anlisis de la historicid ad, haciendo suy s la tres
determin aciones nietzscheanas de la monume ntalidad, la antlcuan edad
y la criticida d, de conformi dad con la tpica estrategia apropiad ora que
distingue su modo de arreglar cuentas con los pensador es del pasado

El nihilismo europeo en la historia del ser

89

que le resultan importan tes, a snber: apuntand o no a la reconstruccin

historiogrfica de su filosofa, sino ms bien a capturar la lgica ele los
problema s que tales pensadores individualizan y a extraer de ellos una
i:?rm ;t acin ms radical con vistas a los fines de su propio proyecto
losofico. Se trata de una estrategia practicada hasta entonces, sobre
todo, en la confrontacin con Aristteles y Kant, y que por fuerza resul
ta nmbi 1lente, pues la apropiacin implica asuncin y asimilaci n, pe, ro tambwn descarte y transforma cin.
3. El pun to de inflexin

A pesar de tal esfuerzo apropiador, en la poca de Ser y tiempo

.
N1etzsche no es todava un pensador decisivo. Pero llegar a serlo bien
pronto. Heidegger mismo indica cundo. Al presentar sus dos volme
nes sobre Nitzsch e Heidegger afirma que esta obra, que comprende
textos conceb1dos entre 1936 y 1946, ofrece una idea del camino re
corrido desde 1930 hasta 1947: Heidegger indica as de modo indirecto
que ya al inicio de los aos 30 Nietzsche se convirti en un trmino de
referencia fundamenta de su pensamiento. Hoy, sobre la base ele los
textos publicados en la Gesam ta usgabe, podemos identificar ele modo
todava ms preciso el punto de inflexin, que puede ser situado en el
curs m:i eritario de 199-1930. Aqu Nietzsche comparece en dos pun
tos s1gmf1cat1vos: una pnmera vez, cuando se emplea una leccin ente
ra para mostrar cmo la crtica ele la civilizacin ele Spengler, Klages,
Scheler y Ziegler dependen ele su implantacin filosfica en Nietzsche
ms precisamente, en la anttesis entre lo apolneo y lo clionisaco qu
todos ellos retoman tcitamente, aunque conjugndola de maner di
versa en cada caso, y emplean, como categora ele filosofa ele la histo
ria, para una crtica del presente (HGA XXIX/XXX, pargrafo 18). Nietzsche
c? mparece luego, una vez ms, hacia el final del curso, cuando Heidegger
c1erra bellamente sus lecciones recitando el "trunkenes Lied" del Za

ra thustra.

Es as s me1: ciones son seflales inconfundibles de la incipiente

_
apoxunacwn a N 1etzsche, que tiene lugar mientras Heidegger va radi
_
calizando progresivamente
su distanciamiento de la tnidicin metafsi
ca Y ncuentra en el pensamiento nietzscheano, y en su actitud decons
tructlva, un trmino de referencia decisivo. En el mismo inicio del cur
so de 1929-1930 Heidegger pone en claro la estructura ontoteolgica de
la metafsica -ilustrada tambin en el libro sobre Kant de 1929- y ma
dura una conciencia cada vez ms lcida acerca del carcter todava
excesivamente metafsico de la "ontologa fundamental" de Ser y tiem
po . Por consiguiente, cuanto ms deja de lado los intentos de funda
mentacin perseguidos hasta entonces, tanto ms cambian los puntos
de referencia escogidos en la historia de la filosofa occidental. Hasta

90

El nihilismo
.
ese mom ento se haba dedicad o a la confront aci
P
lsado

fundan es -es pecialmente Aristteles y Kant pero t r e

n escartes

Y Le1b. mz- , buscando aprptar

' e la destruccin feno
m dtant
gica de lo q: e 11. os ens enan, se,
con VIsta a una construccin aumen nol.
radi al. En mbIO, cuan do mad
de que 1 a metafISic
' a slo
. lama,1dea
pue. de ser superada libr ndo1a a SIura
.sm que
mis
rer ya cambiarle d
He d e e
le

o,
a
las
fi
uras del acabam7:U
5
de a ;e t: ; s:!it: os pensa ores
que representan
una alternativa' sea prem
. etafl.srca
(los presocrticos) o bien
posmetafsica
(Holderlin).
La emergencia de Nietzsche :ensad r eC . Sl. .
z ! .VO tiene,, ptes, una
razn filosfica precisa. El cle
o
a nn a pl tom ca de la
verdad (Pla tons Lehre von der

Wahrh :;, con ce 1 Jo a connen

zos de los
.
ao s 3 0h per o pub lica do rec n en 1 942 , lo esta
blec e con clar ida d :
Nietzsc e es desi nado el qu lle va a su
an:iento la tra dicin
metafsica iniciala con f:
< n, e n a n:edtd. a enacab
Simple mente invirtiendo el platonismo ' es de c'r , la eioc trma d e los que,
dos m unelos. e1 mte
'
1 g.
bl e, contrapuesto como verdadero al sens1' bl e, con
'
st
d
era
d
o
com
o mera
mente aparente per nece l Jms. :no el ntro del
hor
izon
te
.

del
samiento que pretndema
inve . I . , o l1l:Ismo, queda dinido open
mo "el
platnico m s desenfrena l i ona de la met
afisJca occidental"
(Heidegger, 1 987 : 182).
'

4. Nie tzsche en 1 933

Una tercera menci -eesp:tes, 1 e 1 as 1. 1clm. clas

e
tac.in Y en Ser Y tieinn
tzs en la t.esis de habilipo- con fmua que NIC
e he se ha vue lto ya para
Hetdegger una referenci
a consta ; te. S enct: ent
r1 en el mal afamado
discurso sobre "La autof
: :: I ersJ dad al :mana" ("Die
Selbstb ehaup tung der deuit:1onU eIver
. , le la asu sitat ), pronuncmdo el 2 7 de
mayo de 193 3 en oca swn
n del- rec torae o. Heid egger mene
. nci
cwna all al pasar la senten
cia
IC
t
zsc
lleana re 1 muerte de Dios.

La importancia de la
n Y l l1:0 ele que sesobmen
_cwne una experien
cia central como la deocalasine
gativi
'f l< el, de la que Hei degger
intenta ha
cerse cargo en trminos fl oso
, vtIelven bast ne si?ific
alusin, por mu y incidenta { que sIcos
ativa la
. de onfen r mtehgtbilida
A. fm
"gr an transformaciJ1" qtte "nues tea.
a la
,
. ma, sd pro
ra misma ex1. stene m h Isto
' nca
Pia encuentra delante de s !., H I. lgg
citndolo a declarar como el " tunoeI.oso
oc; el testimonio de Nietzsche,
nad
' que par<a H o alem::n que busc apasioente a Dios" - aque l D 10s
.mtenamsam
l egger, esta presente ms
como un mterrec
ente all donde vIve
oga
nte Y un problema, Y no
all. donde se ha transf'ormacl o en certez
a,
y
que
, sm em Jargo, en su
d mgn
ostiCo de
, a la espeluznante
ca
act
ua
l
ll
e
o
5
.
conclusin
"Dios ha muertlao".po
una ;esis que e be ser tom
ada como invitacindea que
re< 1
.

<

<

El nihilismo europeo en la historia del ser

91

flexionar sobre "este abandono del hombre actual e n medio del ente"
(Heidegger, 1 933: 1 2) .
Sabemos con cunta insistencia Heidegger haba subrayado la
centralidad de este motivo en Nietzsche, y no slo en el clebre frag
mento 1 2 5 de La gaya ciencia, "El hombre loco", en el cual la muerte de
Dios se convierte explcitamente en la figura que simboliza la declina
cin de los valores hasta entonces supremos. Lo que aqu interesa es el
hecho de que Heidegger menciona la muerte de Dios como la confirma
cin del abandono del hombre actual en medio del ente. Y comienza en
tonces a "pensar en paralelo" con Nietzsche: lee el motivo nietzscheano
(la "muerte de Dios") a la luz del propio motivo (el "abandono del hom
bre en medio del ente"), y elabora y corrobora, viceversa,su propio motivo
sobre la base del primero. Nietzsche se convierte en una suerte de hilo
conductor y trmino de referencia para pensar de modo ra dical la
negatividad inherente al ser.
Como es sabido, el problema ya haba emergido en la leccin inaugu
ral "Q u es metafsica?" ("Was ist Metaphysik?", 1 929). En ella se se
alaba la imposibilidad de experimentar la Nada a travs de la simple
negacin lgica del ente, y se afirmaba, por el contrario, la exigencia de
tener una experiencia ms originaria de ella que aquella a la que se
accede mediante la predicacin lgica -que para Heidegger, contra Hegel,
es slo un plido reflejo de la desmesurada potencia ele la nada-. Tal
experiencia era identificada en el estado ele nimo fundamental de la
angustia. Anlogamente, 'en la conferencia "De la esencia de la verdad"
("Vom Wesen der Wahrheit", concebida en 1930, pero publicada en 1943),
la "verdad" del ser era pensada juntamente con la "no verdad", como su
componente esencial. Del mismo modo, la "esencia" (Wesen) era pensa
da como inclusiva de la "no esencia" o "mal-esencia" (Un wesen). Dicho
sea de paso, con el fin de abarcar mejor todo el movimiento especulati
vo, en su duplicidad, Heidegger se inclina, ms o menos en esos mismos
aos, a un significativo desplazamiento terminolgico: la cuestin del
sen tido del ser, tal como es planteada en Ser y tiempo, es tcitamente
reformulada como la cuestin ele la verdad del ser, en cuanto esta lti
ma, justamente si es pensada como Altheia y Un -verborgenheit, impli
ca la referencia a lo negativo.
El problema ele la negatividad llega as a ocupar una posicin cada
vez m1s importante en la reflexin de Heidegger. Para ponerlo en claro,
se requerira considerar los reiterados intentos que Heidegger empren
de para pensar el ser en su sustraerse y rehusarse, y examinar la cen
tralidad de las determinaciones Entzug y Verweigenwg, que se hacen
fundamentales en el intento por tema tizar la estructura del ser. Pero lo
que aqu interesa son los pensadores con los cuales se confronta
Heidegger: Hegel aparece como el modelo que hay que tener_a distan
cia, en la medida en que en l la negatividad no estara pensada ele
modo suficientemente radical y quedara superada demasiado rpida-

.,

92

'

El nihilismo

mente (por ejemplo, al inicio ele la Lgicn, con la transicin del ser y la
nada al devenir) . Durante algunos a!'os, y en repetidas ocasiones,
Heidegger interpreta a Schelling y su tentativa ele concebir el "mal" no
como una objecin en la confrontacin con Dios, sino como un compo
nente esencial suyo, y ello -como Heidegger mismo escribe a Jaspcrs
"afannclome en un trabajo fatigoso como aquel sobre Aristteles hace
quince ai'os" (Heidegger y Jaspers, 1 990: 1 6 1). Pero es, sobre todo,
Nietzsche el amigo-enemigo con el cual hay que comprometerse en una
confrontacin reconciliadora sobre el problema: especialmente con el
Zara th ustra y con la doctrina del eterno retorno de lo mismo -vase en
el Nietzsche las magistrales interpretaciones de "La visin y el enigma"
y "El convaleciente"- a los efectos de pensar la experiencia ele I n
negatividad, atenindose al punto d e vista ele una finitucl raclical .
5. Concomitancia s: Heidegger, Scheler y el Archivo Nietzsche

Ahora bien, adems de estas y otras razones filosficas de principio,

si se tiene que indagar qu circunstancias concomitantes fueron im
portantes para el giro de Heidegger hacia Nietzsche, la que probable
mente resulta ms interesante, aunque no ha sido hasta ahora consi
? erada, es la intensa relacin de Heidegger con Scheler en 1927 y 1928,
mterrumpicla por la muerte ele Scheler (19 ele mayo ele 1928). La con
movida necrolgica que Heidegger pronuncia en una leccin, en la cual
Scheler es recordado como aquel que, juntamente con Wilhelm Dilthey
Y Max Weber, haba anticipado Icidamente lo que se estaba perfilan
do en el horizonte de la poca, irradia la intensidad ele la confrater
n dad filosfica existente entre ambos (cf. HGA XXVI, panigrafo 2) . El
dilogo con Scheler fue para Heidegger estimulante y productivo en
ms de un aspecto y, sobre todo, para el proyecto ele una comprensin
filosfica del problema del hombre, que Scheler afrontaba en trminos
de una "antropologa filosfica", mientras que Heidegger lo haca en
trminos de una "metafsica del ser-ah". La dedicatoria a Scheler del
libro sobre Kant de- 1 929, en el cual aparece esta ltima denominacin,
es un elocuente testimonio de ello. Pero el dilogo con Scheler fue im
porta ?e tamin para la maduracin en Heidegger de una atencin
especif ca hacra el problema de la tcnica que, como es sabido, llegar a
ser capital para. l. Finalmente, y esto es lo que aqu interesa, el dilogo
con Sch 7ler fu unrtante, sobre todo, para el descubrimiento y el apro
vechamiento frlosofico de Nietzsche, que Scheler haba promovido bri
ll nt.eme,I,1te, al punto de hacerse acreedor al apelativo de "Nietzsche
cnstrano (Troeltsch). A la luz de estas circunstancias no resulta casual
que cuando Heidegger ingres, ya en 1 932, al comit de edicin de las
obras completas el Sci; eier -dirigido por Richard Oehler e integrado,
entre otros, por Nicolm Hartmann, Walter F. Otto y Adhmar Gelb-,

El nihilismo europeo en la historia del ser

93

manifestara la intencin de transferir e l legado scheleriano al Archivo

Nietzsche de Weimar.
Las relaciones de Heidegger con el Archivo Nietzsche y su coopera
cin en el proyecto de una reedicin de los fragmentos pstumos de La
voluntad de poder son tambin circunstancias importantes, que deben
ser tenidas en cuenta. Ya al final ele los ai'os 20 Heidegger haba tenido
algn contacto con el Archivo Nietzsche, tambin por va de la edicin
ele las obras ele Scheler, cuyo director Richard Oehler ( 1 878- 1 948), pa
riente de Nietzsche, era al mismo tiempo uno ele los principales colabo
radles de Elisabeth Forster-Nietzsche y del Archivo ele Weimar. La
primera visita de Heidegger al Archivo tuvo lugar en mayo ele 1 934, por
una circunstancia casual, a saber: e] hecho ele que Carl August Emge,
docente ele filosofa del derecho en la vecina Jena y presidente del comi
t cientfico de la edicin histrico-crtica ele las obras y las cartas de
Nietzsche publicada en la editorial Beck, haba convocado en el Archivo
ele Weimar, del 3 al 5 ele mayo de 1934, la reunin del comit de filosofa
del derecho de la Akademie fr Deutsches Recht, ele la cual Heidegger
era miembro. En esa ocasin Heidegger fue recibido en Weimar por
Elisabeth, visit el Archivo e hizo inspeccin de los manuscritos.
Tras la muerte de Elisabeth (8 de noviembre 1935) , Emge -que ha
ba fallado en su tentativa de contrarrestar la influencia de los parien
tes de Nietzsche, es decir, de los Oehler, en la direccin del Archivo
establecindolo en la Academia ele Ciencias Prusiana- dimiti de 1
direccin y del comit cientfico. Lo sigui en esta decisin Spengler,
que ya el 22 de septiembre haba comunicado a la hermana de Nietzsche
su propia renuncia a la direccin y que, junto con Emge, abandon tam
bin el comit cientfico. Para reemplazar estas salidas fue elegido como
miembro ele la directiva Walter F. Otto, que ya era miembro del comit
cientfico desde 1933. Y ste, a su vez, hizo elegir a Heidegger para el
comit cientfico. Heidegger permaneci en el cargo hasta el 26 de di
ciembre de 1 942, fecha en que comunic al presidente Richard Leut
heuf3er su renuncia con la siguiente carta, que hoy se encuentra ex
puesta en las vitrinas del restaurado Archivo Nietzsche de Villa Silber
blick en Weimar:
Honorable seor ministro,
Por- la presente declaro mi renuncia al comit cientfico para la
edicin de las obras de Friedrich Nietzsche.
Mis trabajos preliminares para la nueva edicin de La voluntad de
poder, que han durado aos, han sido llevados a trmino.
Los volmenes de la edicin publicada hasta ahora que se me ha
enviado estn a disposicin del Archivo.
Le ruego personalmente, seor ministro, tenga a bien excusar
este paso, que se ha hecho objetivamente necesario.
Al mismo tiempo, le ruego tenga a bien poner mi renuncia en
conocimiento de los seores del comit.

94

El nih ilismo europeo en la historia del ser

Permanezco, seor ministro, c o n la m s alta estima.
Muy atentamente
[firmado:] M. Heidegger

Como surge de la carta, la actividad

al de Heidegger
debido consistir en la preparacin de una princip
nueva
edicin
de La
de poder, que Walte r F. Otto, en una reuni n del 5 de
diciembre
1934, haba augurado como "extraordinariamente importante,
pero
mente difcil", en la medida en que deba "presentar por primer
a vez
fragmentos mismos en el contexto de La volun tad de poder sin
venciones redaccionales, exactamente como se encuentran en los cua::
dernos manuscritos, que son dificilsimos de leer y deben ser ahora des.
cifrad os nuevamente" (Hoffm ann, 1991: 105).
Es difcil establecer en qu medid a Heidegger se empe en el traba
jo de edicin propiamente dicho, ya que
el inters que lo animaba era
seguramente ms especulativo que filolgico.
por ejemplo, escribe a Elisabeth Blochmann:El 20 de diciembre de 1935'

Deber formar parte del comit cientfico para la gran edicin

de Nietzsche; pero tampoco en esto estoy decidido todava; en todo
caso, colaborara slo como consejero. (Heidegger-Blochmann, 1 989:
8 7)

Y el 16 de mayo de 1936 anuncia a Jaspers, congratulndolo por su

libro sobre Nietzsche, que acababa de salir de imprenta:
Desde el otoo estoy -muy a contragusto, pero en inters de la
cosa- en la comisin para la edicin de Nietzsche. Me preocupar,
en la medida de mis fuerzas, ele que sus desidera ta no se queden en
meros deseos. (Heidegger-Jaspers, 1 990: 1 60)

Es un hecho que entre 1936 y 1938 Heidegger se traslad a Weimar

un par ele veces al ao para participar en las reuniones del comit cien
tfico, trabaj sobre los manuscritos y dirigi al Archivo diversas pre
guntas acerca ele la datacin precisa de algunos fragmentos (a las cua
les responda Karl Schlechta, el principal responsable de la edicin his
trico-crtica entonces en curso). Por lo dems, esto permite entender
mejor por qu en sus cursos universitarios Heidegger entra en el ncleo
de cuestiones cronolgicas y filolgicas, y enjuicia crticamente con co
ncimiento d causa, la edicin de La volun tad de poder. Seg lo que
afirma posteriOrmente en su carta de renuncia: parece que los "trabajos
preliminares", que llevaron aos, haban sido 'llevados a trmino".
Las razones por las cuales Heidegger abandon el proyecto de la
nueva edicin y sali del comit cientfico no emergen de la carta a
Leutheufier, en la cual las renuncias estn presentadas simplemente
como un "paso que se ha hechp objetivamente necesario". Es posible

95

atenerse aqu a la hiptesis formulada por Marion Heinz, editora del

curso universitario de 1 937. A partir de un apunte manuscrito anotado
por Heidegger bajo una comunicacin circular del Archivo Nietzsche

H emz
' m
' fi1ere que l a r zon
' d.e l a renundel 2 7 de octubre de 1938, Manon
.
cia de Heidegger estara en la actit d supma del Arch}vo N1etzsce. en
las confrontaciones con la Reichschriftumskamme, el organo qu gla
ba todo lo que se publicaba en Alemania. Para v1tar que la edc1_o,n de
Nietzs che fuera excluida de las obras subvencwnables, se dec1d10 -1
parecer, contra la opinin de Heidegger, que prop?na. na estrateg1a
diferente- someter los volmenes, antes de su pubhcawn, a la proba
cin del rgano nacionalsocialista. Sobre la circular mecwnada He1degger
anota:
Era de esperar; por consiguiente, resulta imposible mi col bo :
racin en la comisin para la edicin, de ahora en ms trabaJare
slo para la obra de Nietzsche, independientemente de la edicin .
(HGA XLIV, 253-254)

A esto se puede aadir el testimonio ele Ernesto Grassi, que cuenta

haber visitado un da a Heidegger y haberlo encontrado muy apesa
dumbrado. Ante la pregunta por las razones de su estado ele nimo,
Heidegger le habra confiado:
He trabajado largamente en una n ueva sistematizacin d e l s
. .
escritos nietzscheanos de La volunta d de poder, en contrapos1c10n
a la dejada por la hermana de Nietzsche, Elisabeth Ftirster: esta
maana he destruido mis apuntes. (Grassi, 1 988: 26)
6. Los cursos universitarios sobre Nietzsche de 1 936 a 1 94 0

Eso fue lo que efectivamente ocurri. Desde el comenzo, sin emb ar

go, la aproximacin ele Heidegger a Nietzsche se onenta a sen,cl.? l
mente a la confrontacin filosfica, para la cual el trabaJo fllolog1co
deba servir de sustento. El inters de Heidegger por Nietzsche hizo
eclosin hacia la mitad de los aos 30, en un perodo en el cual se haba
producido un significativo debate pro et contra Nie zsche. Tras l s
monografas de Ernst Bertram (Nietzsche. Versuch emer Mythologw,
Boncli, Berln, 1918), Ludwig Klages (Die psyclwlogischen Ez:rungen
schafte1 Nietzsches, Barth, Leipzig, 1926) y Alfred Baeumler (Nietzsche.
Dez Philosoph und der Politil:er, Reclam, Leipzig, 1931), se c ntaba en
tonces con algunas interpretaciones filosficas llamadas a deJar huella:
ante todo, la de un alumno ele Heidegger, Karl Lowith (Nietzscl1s
Philosophie der ewigen Wiederl:ehr des Gleichen, Die Runde, Berhn
1935), y luego la de Karl Jaspers (Nietzsche. Einfi!hnmg in das Verstan
. ,

. .

96

El nihilismo

clnis seines Philosophierens

De Gruyter, Berlin-Leipzig, 1936), y, final

mente, tambin la serie de seminarios sobre el Zara tlwstra dictados en
Zrich por Carl Gustav Jung.
Justamente a Jaspers, en la carta ya citada del 16 de mayo de 1936,
Heidegger, escribe que ha anunciado para el semestre de invierno 19361937 un curso sobre La voluntad de poder, y aade:
Iba a ser mi primera leccin sobre Nietzsche. Pero ahora que ha
aparecido su obra, ya no necesito hacer este intento, pues mi prop
sito era justamente el que en el prefacio usted expresa ele un modo
claro y simple: mostrar que ha llegado el momento de pasar de leer a
Nietzsche a trabajar sobre l. En la prxima hora de clase puedo
remitir simplemente a su obra, que adems es accesible para los
estudiantes. Y para el semestre ele invierno voy a elegir otra leccin.
(Heidegger-Jaspers, 1 990: 1 60)

En realidad, lejos de contentarse con la interpretacin de Jaspers,

que criticar con decisin (Heidegger, 1994 [1961]: 31-32; HGA XLVIII,
28 nota), en el semestre ele invierno Heidegger dicta el primero ele una
serie entera ele cursos sobre Nietzsche, en los cuales desarrolla una
confrontacin que lo mantendr ocupado por una dcada, desde 1936
hasta 1946, y cuyos resultados sern recogidos en la obra de 1961. Fue
probablemente la dcada ms dramtica en la vida ele Heidegger, signada
por una profunda crisis iniciada en 1938, en medio del extenuante cuer
po a cuerpo con los textos nietzscheanos, cuando acababa de concluir la
gran obra que dej indita, Con tribuciones a la filosofa (Beitrage zur
Philosophie, 1936-1938), y por una nueva crisis, tras el final ele la gue
rra, debida a la agobiante situacin personal en la que haba cado.
La serie de cursos sobre Nietzsche es verdaderamente impresionan
te, si se piensa que por casi cuatro aos, desde 1936-1937 hasta 1940,
Heidegger dicta lecciones casi exclusivamente sobre Nietzsche. Esta
insistencia es ndice de la persistencia con la que se concentr sobre los
problemas que presentaba la obra nietzscheana, y que slo tiene paran
gn en la confrontacin
tentacular con Aristteles, durante la primera
etapa de docencia en Friburgo y en los primeros ai1os de Marburgo.
Para mayor claridad, recorramos la serie de los cursos.
1) En el semestre de invierno 1936-1937 Heidegger anunci una leccin
de dos horas semanales con el ttulo "Nietzsche. La voluntad de poder" .
En ocasin de la publicacin del curso -en el Nietzsch e de 1 9 6 1 y en el
de la Gesam ta usgabe (vol. XLIII)-, ese ttulo es especificado como
;.nLaarcovoluntad
de poder como arte", sea porque el curso trata efectiva
me te del ltimo captulo del libro tercero de La volunta d de poder,
ded1cado al problema del arte, sea para distinguirlo del curso del semes
tre de verar:o e 1939, que tambin trata de la voluntad de poder, pero
como conoc1m1ento, tema del tercer libro de la obra.

El nihilismo europeo en la historia del ser

97

2) En el semestre de verano ele 1937, en lugar del curso "La verdad y la

necesidad de la ciencia", anunciado en un primer momento, Heidegger
decide continuar la confrontacin con Nietzsche y anuncia un nuevo
curso de dos horas semanales: "La posicin metafsica fundamental de
Nietzsche", complementndolo con ejercitaciones tambin dedicadas a
Nietzsche ("ber Sein und Schein"). En el manuscrito, y en la leccin, el
contenido qued posteriormente especificado con un subttulo: "El eter, no retorno de lo mismo", que en el libro de 1961 se convierte en el ttulo
nico, mientras que en la Gesamta usgabe (vol. XLIV) se mencionan am
bos.
3) En el semestre de verano de U l 39, tras un aparente intermedio de
dos aos, signado, entre otras cosas, por la recordada crisis de 1938,
Heidegger dicta nuevamente su curso principal sobre Nietzsche. Du
rante los dos aos del "apremio de Nietzsche" continu, como lo com
prueba el hecho de que en 1938-1939 Heidegger realiza un ejercicio de
seminario sobre la segunda "Consideracin intempestiva" (publicada
en HGA XLVI). El curso del semestre de verano de 1 939, el tercero de la
serie, en un conjunto de veinte lecciones, se titula: "La doctrina nietz
scheana de la voluntad de poder como conocimiento". En el libro de
1961 se encuentra al final del primer volumen y en la Gesam ta usgabe
corresponde al vol. XLVII. Aqu la confrontacin con Nietzsche llega a
un primer resultado importante, como lo testimonia la circunstancia de
que en 1939 Heidegger compone un texto que -publicado en el exordio
del segundo tomo del libro de 1961 (mientras que en HGA XLVII fue
anexado al curso de 1939)- que presenta un condensado del trabajo
desarrollado, mostrando particularmente la conexin de las doctrinas
de la voluntad de poder y del eterno retorno como aspectos del "nico
pensamiento" de Nietzsche, es decir, su concepcin del ente.
4) En el segundo semestre de 1 940 la confrontacin es retomada con el
curso "Nietzsche: el nihilismo europeo", publicado en el segundo tomo
del libro de 1961 y ahora tambin en HGA, XLVIII.
5) En agosto de 1 940 Heidegger continu trabajando sobre Nietzsche,
preparando otro texto "La metafsica de Nietzsche", en el cual provea
una exposicin de conjunto concisa de su interpretacin. En septiem
b:e, octubre y diciembre pone mano al manuscrito de este curso pre
VIsto, que fue anunciado para el semestre de invierno de 1941-1942. En
realidad, Heidegger finalmente termin dictando otro curso: "El himno
de H.olderlin Andenken". Pero insert el texto en el libro de 1 9 6 1 , y ste
ha s1do
vuelto a publicar ahora en HGA, XL, junto con el curso del se
mestre de invierno 1 944-1 945 "Introduccin a la filosofa. Pensamiento
Y poesa", que trata ampliamente de Nietzsche.

98

61 n ihilismo europeo en la historia del ser

7. Por q u el nihilismo

99

ber dado paso a un contramovimiento no meramente abstracto sino

tador de decisiones histricas autnticas. Aqu el texto autonza:
p Heidegger cierra el discurso sobre Nietzsche Y pas al examen

Problema de la libertad (Heidegger, 1 9 7 1 : 2 8) . En c mbw,

.
el texto olgi

p del curso, publicado en la Gesam ta usgabe, prosi e on las conside

al

aciones sobre el nihilismo y sus posibles contramovimieX:t,os, por me
dio de una frase sobre la cual vale la pena llamar la atencwn:
.

En este punto aflora espontneamente interrogante: en

momento entra en el vocabulario filosfico un
heideggeriano el
"nihilismo", dado que en Se1 y tiempo ( 1927) an
no aparece? Y
do se convierte en el ndice de una cuestin crucia
l para ne,laEgge
bien en una categora filosfica fundamental?
La respuesta parece darse por descontado: desde el momento en
Heidegger se .cruza con el pensamient
o de Nietzsche. Sin embargo,
no basta , ya que Nietzsche es la condi
tio sine qua non, pero no
todo. Se ha visto cmo el inters por el pensa
o nietzscheano
presente desde los inicios del camino filosficomient
de
Heide
gger, desde
lectura juvenil de La volun tad de poder, y cmo se hace explc
ito en
y tiempo y todav a ms notor io hacia
fines
de
los
aos
20, espec ialmen
te en e l curso d e 1929- 1939. Pero
aqu, a pesar de Nietzsche, el
trmino "nihilismo" no hace todavhasta
a
su
apari
Para que emerja es
necesario esperar a que el inters por Nietzschecin.
se
comb
la aten
cin a la negatividad que distingue a la poca moderna y,ineencongener
la historia de la metafsica y a la misma historia del ser. Es entonalce, s,a
slo entonces, cuando el nihilismo llega a convertirse en una de la
categoras privilegiadas para interpretar, si se puede decir as, el lados
nocturno de Occidente.
La mencin aparentemente
onal de Nietzsche en el clebre dis
curso sobre "La autoafirmacinocasi
de
la
universidad alemana", antes men
cionado, seala la interseccin de estos
os. En tal contexto,
extrao pero significativo, Heidegger recuedosrdamotiv
la
sente
nietzschea
na sobre la muerte de Dios, intentando pensarla hasta elncia
fondo

se cargo de ella en trminos filosficos. En efecto, en los cursoys hacer

guos Heidegger madura un inters cada vez ms decidido hacia la conti

expe
riencia de la negativida d, confrontndose sea con la perspectiva de Hege
que se muestra, sin embargo, como no suficientemente radic al, por serl,
meramente lgico-especulativa; sea con la de Nietzsche, con quien, en
cambio, Heidegger asume una confr
in estrecha.
Es en este punto donde Heideggerontac
comie
a usar de modo signifi
cativo el trmino "nihilismo", al principio ennzaocur
rencias espordicas,
despus de manera temtica. El primer indicio se encu
entra en el curso
sobre Schelling del-verano de 1 936, del cual hay dos versi
: la publi
cada por el prop io Heid egge r ( Sch ellin g ii ber dasones
Wes en der
menschlichen Freiheit [ 1 809] , Niemayer
, Tbingen, 1971 ) y la editada en
la Gesamta usga be como vol. XLII (Schelling
: Vom Wesen der menschlichen
Freibeit [ 1809 ] , Klostermann, Fran
kfur
t,
1 988) .
En este curso Heid r menciona el fenmeno del nihilismo,

tendose explcitamenegge
el problema de su superacin. Reconoceplan
,
sin
embargo, a Nietzsche eltemr
de haber experimentad sobre s toda la
potencia del nihilismo, habeito
r elaborado un "gran conoocimi
ento", y ha .

Por lo dems, es sabido que los dos hombres que en Europa

haban puesto en marcha, de modo en cada caso diverso, C?tra
movimientos basados en la configuracin poltica 1 n awn, es
decir, del pueblo, esto es, Mussolini y Hitle, han s1do mflmdos en
.
diversos aspectos, de modo esencial, por NItzsche, m que l lea
.
ran a hacer valer de modo directo el autntico mbito metafisico
del pensamiento nietzscheano. (HGA XLII, 40-41)

Aqu hay que preguntar: cmo es que el problen:a del nihilism? , que
aparece apenas naciente pero pront_o . se har ?bsmado Y apremiante,
a dos nombres histoncos tan mc m os, al I?unto que
queda asociado
' de 1 9 7 1 son expurgados? Es la asoc1acwn de N1etzsche y
en 1 a ed'1c10n
el nihilismo con los eventos de la poca simplemente epi?' d'Ica.? " 1 nstrumental?. Oportunista? O ms bien seala la expurgacwn de 1 9 7 1
conexin poco edificante, pero no por ello menos verdadera Y esencia
Se abre paso una hip tesis que debe ser verific da enteramente( pei?
convincente. A provocar a Heidegger y a haberlo Impusado a ?ro me I
zar la cuestin del nihilismo podran haber coc rndo mtivacwes
ligadas a la lucha ideolgica desatada en el movimien
o nacwnalso I
lista por el liderazgo cultural. Tras la adhesin al parIdo Y la .asncn
del rectorado, en virtud ele la fama ele que goza a gracia 1 Io e :
tiempo, Heidegger comenzaba a ser cons1der d o e I os of d
_
acionalsocialismo". El asunto haba suscitado envidia_ Y re ent.Imiento
en el partido, tanto que se haba formado una falange anti Hedegger,
representada, sobre todo, por Alfred Rossenberg y, por razones diversas,
por Ernst Krieck.
En particular, este ltimo -docente de pedagopa, Y f'lI osofIa que h ba llegado a ser un poderoso jerarca de las SS, Y luego, en 1 93 3 - 1 93
rector de la Universidad de Francfort del Meno, para m. lmene, una
vez dimitido, pasar a Heidelberg como sucsor de Hemnch Ickrt
atac a Heidegger en trminos violentos, evidentemente por nvab:lad
poltica ms que por motivaciones f.il?ficas reale.s. En la e; Ista
l mismo, escnbia en
nacionalsocialista Volk im Werden, dmgida.por
febrero de 1 934:

'

El tenor ideolgico de fondo de la doctrina d Heidegger est

definido por los conceptos de "cura" y de "angustia", qu; :'l punt n
a mbos a la nada. El sentido de esta filosofa es u n explicito ateis-

. .

100

E l nihilismo

mo y un nihilismo metafsico, anlogo al representado especial

mente por escritores hebreos, y consecuentemente un fermento
p a r a l a d e pravacin y la d i solucin d e l p u e b l o a l e m n .
(Schneeberger, 1 962: 225)

Un empleo tan tosco e instrumental de un concepto filosfico eleva

do como "metafsica", sobre el cual Heidegger vena meditando desde
haca tiempo, y su asociacin al trmino "nihilismo", que pululaba en
los textos de Nietzsche, pero cuyo significado ms profundo tena toda
va que ser definido, equivalen para Heidegger a una provocacin in
solente, humillante. Por ello, Heidegger recoge el reto y en silencio, sin
mencionar jams a Krieck, da respuesta al adversario por medio de un
grandioso anlisis histrico-especulativo, que destaca en el centro ele
su obra de este perodo, y que apunta a definir qu es la metafsica, qu
es el nihilismo y cmo se entrelazan en la determinacin de la esencia
de la historia occidental.
En parte, ya se lo ve en la In troduccin a la metafsica, el curso del
semestre de verano de 1935 destinado a estudiantes de todas las facul
tades. Si bien en muchos aspectos se trata de una respuesta a la crtica
avanzada por Carnap contra Heidegger en el ensayo "Die berwindung
der Metaphysik durch logische Analyse der Sprache" ("La superacin
de la metafsica a travs del anlisis lgico del lenguaje", 1 9 3 1), no fal
tan tampoco referencias veladas a las acusaciones de Krieck.
En los sucesivos cursos universitarios el nihilismo se transforma
cada vez ms en una categora central para comprender la metafsica Y
la lgica de su desarrollo histrico. En particular, desde el semestre de
invierno de 1 936-1937 Heidegger comienza la impresionante serie de lec
ciones que, a lo largo de aos, se ocupan enteramente de la confrontacin
con Nietzsche y sus cinco principios filosficos: el nihilismo, la transva
loracin de los valores, la voluntad de poder, el eterno retorno de lo
mismo y el sUperhombre.
En suma, la asociacin superficial de nihilismo y metafsica proferida
por Krieck como insulto habra procurado a Heidegger la ocasin de po
ner en marcha su :&dical indagacin de la relacin esencial entre ambos.
B. El

Nietzsche

de 1 961

Recin a veinte aos de distancia, aproximadamente, Heidegger de

cide reunir Y publicar en su conjunto los resultados de su extenuante
confrontacin con Nietzsche, contra la resistencia de su mujer, preocu
pada de que se pudiera repetir la profunda crisis en la cual lo haba
precipitado Nietzsche en 1938. Con la ayuda de Otto Poggeler, que se
encontraba entonces trabajando en su libro Der Denkweg Martnr
Heideggers (Neske, Pfullingen, 1 963), Heidegger reuni los cinco cu

El nihilismo europeo en la historia del ser

101

sos universitarios de 1936 a 1 940, excluyendo el seminario sobre la se

gunda ".Consideracin .intemp_estva" de 1 938-1939, por el carcter frag
mentar del 1panscnto, y anad1endo algunos tratamientos realizados
en los ano posterwres, entre 1 940 y 1 946. En la preparacin editorial
del. texto, mclu
o cuando ya e .haba hcho la composicin tipogrfica,
Heidegger considera necesariO mtervemr
a fondo: se procede en parti
cular, a una ms detallada articulacin en captulos, cuyos ttulos fue. ron formu!dos . en gran parte por Poggeler, lo cual trajo consigo no
pocas mod1flcacwnes y reformulaciones, ampliaciones y reducciones.
En est.a semana [escribe Heidegger a Elisabeth Blochmann el 1 2
de abn ?e 1 9 6 1 ] estoy llevando a trmino el fastidioso trabajo de
correccwn de los dos volmenes del Nietzsche. Pero lo ms fatigo
.
so ha sido recorrer, una y otra vez, estos razonamientos, que son
.
un punt? fmal del pesamiento occidental, pero que actualmente
son real dad en multiples, aunque irreconocibles, formas exterio
res. (Hmdegger-Biochmann, 1989: 1 14)

El resultad fue la gran obra publicada en dos tomos en la editorial

Nese de Pful!mgen en 1961 con el ttulo Nietzsche. Entretanto, la obra
ha s1do reeditada como vol. VI, en dos tomos, en el marco de la
G_esam ta usgabe. En ella se han vuelto a publicar tambin los cursos
dictados d sde 1936 hasta 1940, en la versin original, es decir, sin las
reelaboracwnes operadas para la edicin de 1 96 1 y con el agregado de
las . 1.de1holungen, las "recapitulaciones" que Heidegger sola realizar
al llllClO de cada hora, para retomar la argumentacin de la leccin
precedente.
9. Nie tzsche: ni verda dero ni falso, sino o vivo o m ue1to

En cuant al contenido de la obra, ste se presenta ante los ojos en

toda su amphtud y articulacin, y no es ste el lugar para analizarlo. Lo
que ha que subrayar es el hecho de que Heidegger no intenta proponer
la ensima
mor:ografa so?re Nietzsche -por lo dems, ya la estructura
d.l ext permite
ad:rertirlo- ni . quiere proveer una n.ueva y tal vez
orig.nal imagen de Nietzsche.
Heidegger va claramente ms all de los
' confmes de una mera interpretacin. Como lo declaran las palabras con
:as cuale.s s abre la obra, aqu el nombre de Nietzsche "est, como ttu
o, pa.r;=t mdiCar la csa que est en cuestin en su pensamiento", y tal
es para Heidegger la del ser, a la cual Nietzsche, como todos
uestwn
.
os grandes pensadores, da su respuesta.
L aproximacin que Heidegger pone en obra es, por lo tanto, la
P.r0Pia
de una vasa Y densa confrontacin en todo campo, a la que de
Signa como A us-emander-setzung. Este trmino significa el "confron-

El nihilismo europeo en la historia del ser

1 02

tarse", el polemizar y debatir acerca de algo con alguien. Heidegger

emplea tambin como trmino tcnico para traducir el plem os
Herclito. La grafa que emplea Heidegger para ponr de relieve
componentes de la palabra pretende sugerir lo que una
implica, vale decir, el dis-ponerse de las partes la una respecto
otra, el despliegue de las fuerzas en campo y la necesaria toma de
tancia de la una respecto de la otra, a fin de mantener en la mira la
misma puesta en cuestin: el disputar no se basta a s mismo, sino
es con vistas al problema en discusin, es un disputar me ka ta
alla ka t' ousan.
Asumiendo tal confrontacin Heidegger interroga con ...
insistencia los textos nietzscheanos y logra descubrir el hilo
que liga las enseanzas capitales de Nietzsche en una trama unitaria
vinculada con la tradicin metafsica: la voluntad de poder y el eterno
retorno de lo mismo (doctrinas que responden a las preguntas metaf.
sicas tradicionales acerca de "qu" y "cmo" es el ente), la transvaloracin
de los valores, el nihilismo y el superhombre. A lo largo de un itinerario
que va de Nietzsche a Platn y de Platn a nosotros, atravesando la
historia de la filosofa, Heidegger muestra que todas estas doctrinas no
son el parto extravagante de la mente enferma del pensador-poeta, sino
que constituyen el cumplimiento esencial e ineludible de la metafsica
occidental, rigurosamente pensada hasta sus consecuencias extremas.
Por ello, resulta recluctivo e insuficiente interpretar a Nietzsche como
moralista y psiclogo, por muy importantes qu sean las conquistas psi
colgico-morales que se le reconocen (Klages); o como pensador poltico
Y crtico de la civilizacin, por lcido y clarividente que sea el proyecto
que se le atribuye (Baeumler); o bien como el filsofo de la existencia
cuyas afirmaciones suscitan escndalo, pero no resultan vinculantes y
n? requieren ser tomadas en serio (Jaspers). Para Heidegger, en cam
bw, el pensamiento de Nietzsche no es "menos objetivo y riguroso que el
pensamiento de Aristteles, que en el cuarto libro de la Metafsica pien
sa el principio de no contradiccin como la verdad primera acerca del
ser del ente" (HGA V, 249). Y su filosofa es la metafsica propia de la
poca contempornea, porque piensa nuestra verdad acerca del ente en
su conjunto -como voluntad de poder- y provee un diagnstico pene
trante de los rasgos fundamentales de nuestra poca. Como "el platni
co ms desenfrenado de la historia de la metafsica occidental" Nietzsche
opera una inversin radical de la metafsica, llevndola hata su tr
mino extremo, y abre, en los albores del Novecientos, interrogantes
so?re una crisis, y sobre su posible superacin, que atraviesan
como
grietas la autocomprensin propia de nuestro mundo.
No se trata, por tanto, ni de oponerse a Nietzsche
rse
a su favor, sino de pensar lo que ha llevado a cabo ynilo dequepronuncia
ha
previsto
con su ob7a. Y .e,Uo slo resulta posible si se considera la cosa misma que
est en discusio
n en su pensamiento, es decir, la respuesta que ste da

,A..,.cn;a

rn1n n n "i'n'

103

a la cuestin que gua a la metafsica: "qu es el ente?". Tal respuesta

reza : el ente es voluntad de poder y eterno retorno de lo mismo. Pre
sentada de este modo, la interpretacin heideggeriana tiene todo el as
pecto de una violencia arbitraria que extiende la obra de Nietzsche so
bre el lecho de Procusto de la cuestin del ser. Pero si se sigue la trama
exegtica que Heidegger elabora paso a paso, al final resulta claro que
para l se trata, en primer lugar, ele "or a Nietzsche mismo, plantear
con l las preguntas, por medio de l y as al mismo tiempo contra l,
pero por aquella nica cosa interna comn puesta en cuestin en la
filosofa occidental".(Heidegger, 1994: 34-35). Desde esta perspectiva,
Nietzsche es uno de aquellos pensadores que no SoP ni verdaderos ni
falsos, sino que estn slo o vivos o muertos.
Ahora bien, la cosa que est en cuestin en el pensamiento de
Nietzsche sale a la luz, para Heidegger, no tanto en la obra publicada,
que no es ms que "vestbulo" y "prembulo", sino en los apuntes pstu
mos -que Heidegger rechaza, en ltimo trmino, llamar "fragmentos",
por considerarlos pensamientos acabados- y en la que deba ser la "obra
capital" (Ha uptwerk) de Nietzsche, es decir, La voluntad de poder. La
verdadera y genuina filosofa de Nietzsche est contenida en las cartas
inditas de los aos 80, y la verdadera tarea que ellas plantean es filos
fica: la de ordenarlas de modo tal de capturar su sentido profundo.
Heidegger identifica, pues, en la "voluntad de poder" el problema
que est en el centro de la especulacin del ltimo Nietzsche. Ello no
significa, sin embargo, que Heidegger apruebe o legitime la edicin de
La voluntad de poder preparada por la hermana de Nietzsche. A Hei
degger le resulta bien clara la diferencia entre el problema filosfico de
la voluntad ele poder, el proyecto literario dedicado por Nietzsche a tal
problema y la reconstruccin sumaria que ele este proyecto fue realiza
da posteriormente por la hermana, con la ayuda de Peter Gast. En el
curso de sus lecciones Heidegger vuelve reiteradamente sobre esta cues
tin, con crticas muy explcitas al confrontar las decisiones de los edi
tores (Heidegger, 1994 [1961]: I, 405 y ss.; I, 481 y ss.; II, 42-44; II, 101;
I I , 126-127), y las circunstancias de su colaboracin con el Archivo
Nietzsche con vistas a una reedicin de La volun tad de poder iluminan
ulteriormente las razones de sus digresiones filolgicas.
Lo que primariamente interesa es, sin embargo, la confrontacin
filosfica con Nietzsche, en la cual Heidegger pone en obra una sutil
estrategia de apropiacin y distanciamiento. Limitndose a las dos doc
trinas fundamentales de la voluntad de poder y el eterno retorno, se
notar que la interpretacin ele la voluntad ele poder en clave ontolgica
-es decir, como modo en el cual Nietzsche concibe la vida en su modali
dad de ser y, por tanto, el ser del ente en su conjunto, por referencia a
su "qu es"-, aunque permanece constante en el curso de toda la con
frontacin, es afrontada a veces en la actitud incluyente propia de la
comprensin, y a veces en la excluyente propia ele la crtica. Inicialmen-

El nihilismo

104

la .voluntad d e poder a su carcter de afeccin, pasin y

te, asociando
. en to, He1degger
la votrae a i a 1 uz los aspectos en los . cuales
sentimi
, Y poi.
Juntad es no oluntad: es deci'r es condicionada por una situacwn
ente St m ung. Vale decir, tiende a pensarla n paralelo
la correspondi
.
con la propia ncepc'n d e la "reso luc1'o'n" (EI1tschlossenh el t) en . cuan d el s . h ' la cual es siempre una gestJmmte
to determmacw bsica
lo :sra a Ser y tiempo. Este paralelo se
como
nhelt,
Entschlosse
deja de lado en el segundo 1I ro, donJ la voluntad de poder se convier
te, de modo cada vez ms r; et? , . en a f'gua final de la "subjetidad"
metafsica en su conjun
(SubiectiUit), es dec ir, del Pn.ncipiO qe r e
;

,
der
m

na Y constituye as la
o
l
taf
a
me
la
par
icul
lsi
y,
en
to
t ?
I /e la "instalacin" (Ges tell), como
condicin ontologiCa de la posi bI f
figura epocal de la poca .de la tcmca.
Algo anlogo puede afirmarse par el caso de la otra doctrina fundamental, la del ete.rno retorno fe d Io Ella est estrechamente ca
u tad de poder. Si esta ltima
nectada, para Heidegger, con. a
dice qu es el et7 n su con)unto - a que bajo la hegemona del prin
cipio de la subJetividad todo lo qu:.es adquiere el carcter de la vo
!untad de pod.er-, el eterno retorn; dih cambio cmo es el ente que
ha sido reducido a voluntd de po er. a bien ;ll donde Heidegger,
con na sgeente exfes.l: :}o 'tlos del epZ;ra th ustra "La visin y
el emgma y El conv: eI n . n : r ta la r ercusin de la ?octrina
del
so re a XlStencia humana y sus consecuencias prc
. eterno1 retornoulta
notono su esfuerzo por leer e iluminar el texto
:;:a ::diant7 ,intucne: :il=:s P o n t
:
e J! e : :i
a travs d u cncepcwn e as i '
miento ongmano de la vJda hu ana tiene el carcter de la praxis y
!'dad En tal sentido Heidegger
se
es n o
rmnutica. o jemplo, el
Ja
7I
b

;:
:

c
?
n

ex

termmo por conr

verdadero
a.n isis d-, apartado "Como el mundo
captulos de la . I,s
seis
en
exposicin
la
como
ledo
tirse en una. fbula"
tria del platoimo ; o bi7 la in:.e: d 1 :1 t' a locucwn
di a ;r,lacin' himetzscheana. c1ru1us twsus
'

t 1og a
pattica del eterno reorno, cmo altrn.tiva l: ;:I :c
P
a = a s c
tradicional del devemr (deus.?: que lm 1c. r t

sas tambin de aquellas negativas Y d. e1 1lsmo

mismo
d por
. "(vitium)
ltmo'. la dilucidacin del subttulo del Zara thustra, hbro
par to os
para nmguno ". "Para todos" en cuanto. todos pueden convertirse a l
de tener
filosofa, Y "para ninguno"' ya que mnguno
de . noso.t
xito en una conversin tal, sin una adecuad dlsposJCIO
iciacin
. fa.
Es la misma idea de filosofa cultivada por He1degger c.ontraa flo
acadmica de su tiempo y contra su maestro Husserl. Sm et;I arg?, m
bin aqu al esfuerzo de apropiacin siguen la toma de distancia Y la
crtica.
un

'

Vl

111

El nihil ismo euro peo en la historia del ser

1 O. El

de profund is

105

nietzsch eano

Cmo calificar, entonces, la confrontacin que Heidegger

empren
de con Nietzsche? Una cosa
es cierta: se trata de una exgesis filos
fica
magistral, de una confrontaci
n
mem
orab
le
que
rest
ituy
e
el
vrt
igo
de
hacer filosofa en gran estilo. A pesar de los forzami entos,
Heid
egge
r
llega mucho ms all de las innumerables interpretaciones, tan
meritorias
como unilaterales y finalmente insatisfactorias, que se han suce
el siglo XX. Con Heid egger, ms que con ningn otro, tenemos dido en
cin, si no de resolver, al menos de llegar bastante ms cerca della sensa
Nietzsche": el enigma que Nietzsche mismo haba previsto ser, "enigma
en el fatal monlogo antes recordado, proyect la sombra de su cuando,
destino
sobre los tiempos venideros.
ello porque el pensamiento nietzsch
eano,
como se ha dicho, no es paraYHeid
egge
r
ni
verd
ader
o
ni
fals
o,
sino
que
est o vivo o muerto. Tomndolo por fin en serio, incluso . \"!1
sus
afir

maciones ms incmodas y difciles, Heidegger termina por

expe
rim
en
tar sobre s toda la devastad
ora potencia de su crtica escptica. Va al
encuentro de Nietzsche sin tem
er la profunda verdad frente a la cual lo
pona Thomas Mann con su pruden
te advertencia: "Quien toma a Nietz
sche en serio, quien lo toma a la letr
a y le cree, est perdido" (T. Mann,
1968: III, 46). Y en su cuerpo a cuerpo con
textos y con las peligrosas
fantasmagoras que ellos evocan termina los
por
ipitarse l mismo en
aquello que a partir de un cierto momentoprec
llam
ar el "abismo de
Nietzsche". La experiencia del nihilismo desata en Heid
egger una pro
funda crisis, personal y filosfica. En los aos que siguen inm
ediatamente
a la confrontacin con Nietzsche escribe a Jaspers:
Tengo la sensacin de crecer ahora slo
en las races, ya no ms
en las rama s . (Heidegger-Jaspers, 1990
: 1 74)

Y en casa, junto a sus amigos, repeta:

Nietzsch e me ha destr uido !

El 16 de agosto de 1 960 escribe a su amigo Merdard Boss:

Esto y todava en el "abismo" de Nietzsch

e. (Heidegger, 1987 :
320)

Entre las razones las cuales Heidegger ya no public

la gran
obra realizada paralelapor
men
te
a
la
conf
ront
aci
n
con
Niet
zsch
e,
es de
cir, Con tl'ibuciones a la filosofa (Beitrl:ige zur Philosophie)
,
debe
ra
ser
considerada con atencin la crisis a la cual lo haba llevado
Es acaso una casualidad que Nietzsche se abra con una Nietzsch e.
de El
An ticristo que corresponde exactam
ente a la conclusin de lascita
Contl'ib u-

106
ciones? Ella trata del ltimo Dios, y el primer captulo de Nietzsche
abre con el epgrafe:

Captulo undcimo

MS ALL DE LA LNEA DEL NIHILISMO:

JNGER VERSUS HEIDEGGER

Casi dos milenios y ni un solo dios nuevo! (Heidegger, 1 994: 1 7)

La provocativa sugerencia que se podra derivar de aqu es la

leer el pensamiento de Heidegger posterior a la confrontacin
Nietzsche, esto es, el ltimo Heidegger, como el intento desesperado
emerger del de profundis nietzscheano. El caso Heidegger confirma
este modo la profeca que Nietzsche hizo una vez sobre s mismo, y
ha conservado intacta su validez: despus de haber descubierto a
Nietzsche ha sido fcil hallarlo ; lo difcil ahora es perderlo.

Donde hay dos hay traicin.

Una memorable confrontacin sobre el nihilismo como categora

para el diagnstico de la situacin de nuestra poca tuvo lugar en la
primera mitad de los aos 50 entre Ernst Jnger y Martn Heidegger.
Pertenece al primero, con la intervencin Sob1e la lnea ( ber die Linie,
1 950), ofrecida a Heidegger en ocasin de su sexagsimo cumpleaos,
el mrito de haber llamado la atencin sobre el problema. Al segundo,
con su respuesta en ocasin de los sesenta aos de Jnger ( 1 95 5) , co
rresponde, a su vez, el m rito de haber vuelto sobre el argumento re
clamando una interrogacin filosfica ms profunda. Los dos textos,
tomados conjuntamente, representan el anlisis contemporneo ms
penetrante del problema del nihilismo, un itineradum men ts in nihilum
a la medida del siglo XX.
Objeto de la contienda es la "lnea" del nihilismo . Ella indica el pun
to de inflexin al cual la edad contempornea parece haber llegado, la
divisoria de aguas que marca el advenimiento de la consuncin de lo
antigt.io, sin que an se entrevea el surgir de lo nuevo, el mgico "meri
diano cero", pasado el cual no valen ms los viejos instrumentos de
navegacin, y el espritu, sometido a una aceleracin tecnolgica cada
vez ms veloz, se muestra desorientado . Ahora bien, mientras para
Jnger las elites espirituales deben tener el coraje de sobrepasar la
lnea y andar a la descubierta, y en este sentido ber die Linie significa
pnra l trans lineam, Heidegger cree que esto es an prematuro y llama
"a aquellos que piensan" a reflexionar con mayor prudencia sobre la
lnea del nihilismo -el ttulo quiere decir para l de lin ea- intentando
remontarse a los fundamentos metafsicos de tal situacin.
El punto de partida comn del cual arranca la confrontacin entre
los dos es la conviccin de que la cuestin del nihilismo es central para
nuestra poca. En la conclusin ele Sobre la ln ea Jnger escribe:
( 107 ]

'

108

E l nihilismo
Quien no ha experimentado sobre s el enorme poder de la Nada
y no ha padecido su tentacin, conoce bien poco nuestra poca.
(Jnger-Heidegger, 1 989: 104)

De su parte, ya en 1937, en un curso universitario publ cado en 19 1

en Nietzsche (pero entonces desconocido por Jnger), Heidegger habw
declarado:
La piedra de toque ms dura, pero tambin n:enos engaosa
.
para probar el carcter genuino y la fuerza de un fJosofo
e s la de SI
.
experimenta sbitamente y desde los fundamentos. la v ecmdad de
_ 1? obs a
la nada en el ser del ente. Aqul al cual esta expenencJa
culiza, est definitivamente y sin esperanza fuera de la fJlosof1a.
(Heidegger, 1994 [1961]: I, 4 60)

En cuanto al concepto de nihilismo, ya anes de la guera y, sobre

todo en los ensayos La movilizacin total (D1e totale Mob1lmach
ung,
193 ), El trabajador. (Der Arbeiter, 1932) y finalmente Sobr el dolor
( Obe1 den Schmerz, 1934), Jnger haba presentado tna lc1d de
_
sencantada visin de lo que estaba sucediendo.
La cn_ 1s d_e la CIVIhz_
cin tan lamentada por otros, era vista por l como el mev1table pasaJe
a trvs de una nueva situacin histrica, aquella en la cual es el ta
_
bajo' organizado segn los imperativos de la tcnica, el que mov1hza
todos los recursos del planeta, el que libera todo lo que el ser pue e dar.
_ produci? o no
El vaco de "valores" y de "sentido" que la tcmc
suscita en l una actitud pasiva y quejosa sino un mh1hsmo he mc de
la accin. En rigor, en esta fase de su pensa_miento , nger hab1a; evita
_
do un uso del trmino "nihilismo" en sentido positivo.
El tema que le
interesa no es todava el nihilismo, ni como fenmeno europeo, ni como
fenmeno planetario, sino el nuevo principio del tabajo que da for a
a toda la realidad. La sombra del nihilismo se perfil e sta fas lo
para quien no todava ha cultivado y acepta o tal prmCIPI? : El mhihs
mo es entonces algo todava negativo y subordmado: se mamflesta donde
el espritu permance adherido a los viejos valores Y_ se eda lamen
tando su consuncin. Pero ni el proceso de desvalonzacwn de los su
premos valores tradicionales ni el esfuerzo por transformarlos es lo
que interesa al Jnger de El trabajador. En un pasaJe_ de esta obra ,
muy significativo al respecto, afirma:
Se ha vuelto superfluo seguir ocupndose de una transva
loracin de valores; basta ver lo Nuevo y tomar parte en ello.
(Jng er, 1 978: VIII, 50)

Hecin en el ensayo Sobre el dolor de 1934 se puede registrar des

p]a?.mniento de perspectiva. Por primera vez se hace espacio a la un
idea de

Ms all d e la lne a del nihi lism o:

Jn ger vers us Hei

degger

109

que la tcnica es un fac de nihilismo: cuando

la nueva forma no co
rresponde el desarrollo tor
contenidos adecuadosa, cua
ndo la realidad es
plama?a Y_ transformadadepor
a sin que las ideas, las
las m titucwnes se adeen conlalatcn:nic
sonas y
isma rapidez, cuando la disper
cip
cpc1dad de orgam_ zacwn, _el potencial
, la
rgtico crecen sin un igulina
Cimiento de nueva sustancw, entonces ene
al
cre
nica produce nihilismo. Sur-
ge en este punto el pr?blema de la actila dtcade
cud_a que el hombre debe
. asumir_ cuando el vortiCe de la aceleracwn
ologiCa parece absorberlo
Puede el hombre esperar, llegado al punto tecn
cer
o,
"nueva donacin dei
ser", en la cual se atisbe '1o que realmente es"? una
Jn
ger
ya ha alcanzado
aqu l nivel de conciencia crtica que se manifiesta
en
la
novela Sobre los
a1-rec1fes de mrmol (A uf den
rmorklippen, 1939) -"un
o que con
gran osada desc;rbe ls abismosMaque
se escondn detrs de libr
_
las
de orden del mh_ 1hsmo , (Schm1tt,
ras
0: 22)-, mvel de concienciama sca
d;l cual observar la situacin tam195
par
bin despus de la guerra, en Sobretir
lmea .
la
En
e
t
en
ayo
-qu
e

deb
e ser ledo junto al Tra tado del rebelde (cu
, lo ong marw
titu
yo
es Der Waldgang, 195
ger retoma el motivo de
p:eerra Y lo desrrolla en una ve;rdade1)-a yJn
genuina fenomenologa del
m1hsmo, con sus smtoms, sus mamfestacwn
es y sus consecuencias. Como
Heidegger reconoce, ella era por originalidad
acia la copiosa litera
tu_ra de inspiracin ietzsup
scheana sobre el tema.y efic
En
efecto, partiendo de
1etzsche y de Dosto1evsky
, nger traza una penetrant
e visin del nihi
hso com rocso del ya ubi
Cuo
y
gen
era
l
"de
sva
nec
imi
res . Su origmahdad respecto del modelo nietzschea ento de los valo
no est en reconocer
l carcter no slo eur?po sino planetario del nihilis
y en presentar
mcluso, e manera optim1
sta, una terapia de los malesmo
que
producido.
Ella c_ons1ste e? la sfrzad
fnsa de los restringidos, perha
o
inv
espac1os de la mterwndad mddivld
bles,
, considerados por Jnger eliola
baluare : resistencia posible. Sigual
lti
mo
esta estrategia, sin abandonar
la conviCIOn de que lo que cae no debuiee ndo
ntenido en pie sino ayudado
a caer, J?nger no e_sem_ca
_ un ataqueserfromanta
l contra los valores y los
ordeam1entos tradiCIOnales, como sera, en cam
de Nietzsche. ? sea, no as':m: el papel de dem bio, lo propio del estilo
marcha_ ms bien-una d:cripcw,n que evidencia oledor, sino que pone en
d pr da Y de con cwn, a los que denomina los procesos de desgaste,
"reduccin" y "desvaneci
miento ; _(Sch wund),sun
strn.do cmo ellos mellan
_ ual, esttic_ mo
toda sustancia psqui
ca, espmt
y rehgosa, pero tambin aceler
an' al hacer esto el
acercamiento al trmaino
nihilismo.
Lo decisivo es entenddel
de se encuentra la lnea, dnde y cundo
sucede su cruce, vale dec1r,r dn
la
sup
cin del nihilismo. Ahora bien con
tariament a la impresin que lsera
obje
es de Heidegger suscitan,'para
J?er la lmea no s el punt fmal, elcion
n1h1hsmo. Ell se s1tu. a ms b1en dentrotrdelminniho ms all del cual cesa el
ilismo mismo y le seala
su punto medw.
'

110

Ms all de la lnea del nihilismo: Jnger versus Heidegger

E l cruce d e la lnea, e l paso del punto cero divide, el espectcu
lo; indica el punto medio, no el fin . La seguridad est an muy
lejana. (Jnger-Heidegger, 1 989: 79)

Con la superacin de la lnea, por tanto, no est cumplido an el cruce

del nihilismo. Se aproxima a sus metas ltimas, pero no ha llegado toda.
va a trmino.
Es verdad que, en comparacin con la prudencia de Heidegger, Jnger
consiente un cierto optimismo. En una retrospectiva de 1993 acerca de
Sobre la lnea J.nger recuerda que aquel ensayo era "la tentativa de al
guien afectado por dos terremotos, que quera hacer pie de nuevo de ma
nera estable", y que la particularidad del anlisis del nihilismo que all se
desarrolla era "su naturaleza optimista" (Jnger, 1993: 20). Est claro que
en Sobre la lnea el nihilismo es presentado como la fase de sufrimiento
espiritual que puede ser soportado hasta el fondo, superado y "ojal recu
bierto de nueva piel como una cicatriz" (Jnger-Heidegger, 1989: 50). Y
para justificar su relativo optimismo Jnger nombra algunas seales po
sitivas que indican una voluntad de superar el nihilismo. Ellas son "la
inquietud metafsica de las masas, el nacimiento de las ciencias particula
res fuera del espacio copernicano y la aparicin de temas teolgicos en la
literatura mundial" (Jnger-Heidegger, 1989: 90). Pero se trata slo de
sntomas. La conquista de un territorio posnihilista est an lejos. Quien
atraviesa la lnea entra ms bien en la zona donde el nihilismo se hace
condicin normal, en el sentido de que llega a ser un aspecto esencial y
constitutivo de la realidad. Por eso no se deja detener ni mucho menos
extirpar con facilidad. La nica posibilidad de resistir a su avanzar irre
frenable es erigir un baluarte interior, en defensa de los raros oasis de
libertad que quedan en el "desierto que avanza". Estos oasis -el eros, la
amistad, el arte, la muerte- son el territorio selvtico (Wildnis) de la inte
rioridad, en el cual el individuo se retira, acorazndose contra todo ataque
dirigido a su inviolabilidad: aqu resiste contra los llamados de las igle
sias, contra las amenazas del Leviatn, contra los engranajes de la orga
nizacin, y trata de mantener el equilibrio en el "vrtice del nihilismo".
En el vrtice del nihilismo Jnger e hunde en las profundidades y no
saldr definitivamente de l hasta En el m uro del tiempo (An der
Zeitma uer, 1959), su texto terico ms importante despus de El trabaja
dor. Se trata del condensado de un "decenio filosfico" de intensas me
ditaciones, signado pz;r las insistentes visitas del "ngel de la melancola",
como testimonian las dos palabras que recurren en las pginas contempo
rneas del diario: tristitia y cafard. La obra surge, pues, de un de profundis
Y a la vez, justamente para salir de ah, se aventura en audaces arrebatos
especulativos: qu son el tiempo, la historia, el destino? Cmo puede el
hombre, que los atraviesa y est atravesado de ellos, conferirles
un .deste
llo de inteligibilidad? Hilvanando pensamientos y digresiones que
can de un extremo al otro del saber, de la astrologa a la metafsica, deabar
las

111

ciencias naturales a la historiografa, de l a mitologa a l a teologa y la

filosofa de la historia, Jnger escruta el devenir del cosmos y sus ritmos,
para captar el sentido de la aparicin principesca del hombre. Qu puesto
ocupan en la evolucin del cosmos las res gestae, las magnficas suertes y
.
progresiones?
La historia del gnero humano se le presenta ahora como un captulo
de la historia de la tierra, que debe ser reconducido a su lecho geolgico,
"renaturalizado", de modo que la humanidad aparezca como aquello que
es: una eflorescencia de la corteza terrestre. La que abre esta perspectiva
es la astrologa, no tanto por el pretendido influjo de los astros sobre nues
tra vida, sino porque la astrologa nos familiariza con las revoluciones
celestes y los ciclos de la tierra, restablece una vincu"l.acin -ocultada por
la civilizacin tcnica- con el ritmo del gran reloj primordial. El tiempo y
la historia del hombre exceden, por cierto, la naturalidad, pero hundiendo
en ella sus races. Y si bien la aparicin del gnero humano convierte a la
tierra en algo nico, en comparacin con las infinitas distancias csmicas
que nos desasosiegan, no somos ms que un breve respiro de la naturale
za. Si es verdad, como ensea Vico, que la historia es un factum, un pro
ducto del gnero humano, la humanidad no es, por su parte, ms que un
hormiguero que anima la superficie del globo.
En el ao de la publicacin de la obra Jnger dara vida a un proyecto
que ilumina su esfuerzo especulativo por salir del vrtice del nihilismo.
Junto con Mircea Eliade
fund y dirigi hasta 1971 la revista An taios, que
tena la ambicin de proveer una "mitografa de las fuerzas csmicas" .
Ella reuni una extraordinaria serie de indagaciones sobre el mito, la
religin, el arte, la cultura, bajo el patrocinio de Anteo, el gigante que se
volva invencible cuando apoyaba los pies sobre la Madre Tierra, y que
Heracles slo logr matar levantndolo del suelo .
La 'rierra es, pues, el regazo que genera al hombre, la nodriza que lo
alimenta y lo protege, el fondo del cual extrae sus fuerzas y energas. Es
una suerte ele "trascendencia natural" que hace de contrapeso a la tcnica,
cuando esta ltima se vuelve un factor de nihilismo, es decir, cuando con
sume y erosiona los recursos simblicos y naturales del hombre, provo
cando empobrecimiento, disminucin y prdida .
En rigor, desde el punto de vista de la tcnica y del trabajador no hay
nihilismo: quien "ve lo Nuevo y toma parte de ello" no se vuelve atrs y no
se preocupa de qu sea lo que derive de ello, si una edificacin o una des
truccin . Ahora la perspectiva ha cambiado: las transformaciones y las
aceleraciones a las que la tcnica sqmete al hombre aparecen bajo el signo
de los prximos Titanes, son sntomas de una nueva Edad ele Hierro ad
versa al espritu. Aqu "Dios se retira" (Lon Bloy), y el desvanecimiento de
la fe, la desaparicin de lo antiguo, no deja detrs de s la nada sino "un
vaco, con su potencia de absorcin", una inquietud y una necesidad.
Con todo, J.nger mira con optimismo la transicin hacia una nue
va poca, confiado en que el espritu no sucumbir. Y conjuga la doctri. ,

112

E l nihilismo

na joaquinista de las tres edades histricas, del Padre, del Hijo y l

Espritu, con la antigua concepcin astrolgica, basada en l preceswn
de los equinoccios, segn la cual despus de la Edad de Anes y la de
Piscis entraremos en la Edad de Acuario, que ser "una gran poca del
Espritu" .
Se comprende entonces la conclusin a la cual llega Jnger: el ver
dadero interlocutor de la Tierra no es el intelecto con sus proyectos
titnicos sino el Espritu como potencia csmica. Y se comprende su
nuevo y temerario intento: superar el nihilismo recorriendo hacia atrs
las etapas que Auguste Comte haba asignado al desarrollo 1, saber
humano: de la ciencia a la metafsica hasta recuperar la rehgwn y el
mito, con sus potentes imgenes.
Heidegger -que hacia fines de los primeros aos 30 se hba ocpa
do intensamente de las tesis de Jnger, tomando de sus escntos el mte
rs por la tcnica como clave de lectura del mundo moderno, y que en
sus cursos universitarios sobre Nietzsche haba encarado en todos los
frentes la cuestin del nihilismo- reconoce a Jnger el mrito de pre
sentar una visin penetrante del problema. A travs de una original
asimilacin de la doctrina de la voluntad de poder, Jnger habra tra
do a la luz los dos rasgos esenciales de la realidad actual: su carcter
total de trabajo y la consuncin de todo valor y recurso de sentido, es
decir, la tcnica y el nihilismo, y precisamente como fenmenos ya no
nicamente europeos sino tambin planetarios.
La visin jngeriana enfoca, por tanto, dos motivos que son funda
mentales tambin para Heidegger. Para ste, sin embargo, se trata,
yendo ms all de Jnger, de entender estos dos rasgos, en refee11:cia a
la historia del ser, como figuras esenciales y extremas del cumphmiento
de la metafsica occidental. La sintona de Heidegger con el cuadro tra
zado por Jnger concierne, por tanto, slo a la fenomenologa del nihi
lismo o sea, a sus manifestaciones de superficie. En cuanto a la historia
clnic de la enfermedad, es decir, a la bsqueda de sus races histricas
y de sus causas ms profundas, Heidegger desemboca en otro camino Y
abre una polmica con Jnger. Est naturalmente convencido de que
los escritos de Jnge-r se deben considerar en pie de igualdad con "las
actas de archivo del movimiento nihilista" (Jnger-Heidegger, 1989: 1 1 9).
Pero considera que la sugestiva descripcin literaria del nihilismo esbo
zada por Jnger no permite un anlisis filosfico profundo de la enfer

Por Joaqun de Fiore, monje de la orden cisterciense, nacido en Calabria en 1131, que
elabor una concepcin escatolgica de la historia, basada en la Teologa Trinitaria y en la
distincin de las tres edades correspondientes a las tres personas divinas. Sus seguidore.s
extrajeron consecuencias radicales acerca de la caducidad de las instituciones eclesisti
cas en la tercera edad, el reempla zo del Evangelio de Cristo por un Evangelio nuevo,
derivado de la revelacin espiritual del Espritu Santo, y la irrelevancia de las buenas
obras frente a la salvacin por la vida espiritual. [N. del T.]

Ms all de la lnea del nihil ismo : Jung er

versus Heidegger

1 13

medad. Y esto porque en la discusin establecida por Jnger ni la

fsica nietzscheana de la volu

ntad de poder, ni su cumplimiento meta
en
la
tcnica entendida :omo moviliza
total de los recursos del planeta en
la forma del trabaJo son verdadercin
ame
nte comprendidos en su autntico
fundamento, o sea, en relacin con la histo
ria del ser. Para poder hacer
lo, es necesario in c;rroarse acerca de la aper
tura epoca! que hace posi
ble la determm_ acwn metzscheana del ente como
ntad de poder y,
. luego, el desarrollo propuesto por Jnger en las descvolu
ripci
ones de El tra
bajadOl.
Tal apertura est dada la metafsica, entendida no como
disiplina de la filosofa sinopor
como :'claro" (Lich tung) del ser mismo,una
decir, como el modo de abrirse
retirarse del ser en relacin con esel
hombre, que ha caracterizado la yhisto
occidental. En el curso de las
diversas pocas el hombre experimenta,riauna
y otra vez, el ente que se le
presenta delante de una determinada manera:
o algo generado por
la naturaleza o como artefacto, como creacincom
divin
a, como realidad
ext nsa, o m? obj to, c?mo materia susceptible de expe
rimentacin y
, Cientific
de mvestigacwn
, a. Qu cosa el ente es, o bien cul
sea el "ser
del ente", se experimenta cada vez de manera diferente. Ahora
bien, en
el comprender lo que los entes son en su "ser" el hombre no perm
e el plano de los entes, sino que lo "trasciende", y tal supe anece
racin
(Uberstieg) es para Heid egger el orige
n de la "metafsica". La meta
fsi
ca es el modo fundamental
de
com
pren
der
el
ser
del
ente
prop
io
hombre occidental. Lo que caracteriza el acaecer de la metafsi del
"presentarse" (An wesen) ente de una cierta manera con unca es el
cierto
'
"ser", a l hombre que lo comdelpren
de. Cada vez toma consisten
cia
una
terminada comprensin del ser del
ente, es decir, se establece una detede-r11_linada respuesta a la pregunta "Qu
es el ente?", en la cual tenden
Cialmente se olvida la originaria apertura
del "presentarse", del An wesen.
Cuando el ente es definitivamente compren
dido y determinado como
voluntad de poder y como trabajo, cuando lo esen
cial es solamente ase
gurar Y vole diponible al ente como posible fuen
de energa, en
tonces la origmana apertura del presentarse del entete es
decir su ser
?usceptible , de cmprensones de ser. diversas, queda obst
mstaura asi no solo el do del ser, smo tambin el olvido derui da. Se
olvi
d.o. El verdadero y propolvt
lismo metafsico es justamente estatalsitu
CIn en la cual s.er "no ioesnihi
a" (Heidegger, 1 994 [196 1]: U, 338). Laa
pregunta que se Impone es:nad
qu hacer?
es qu nada, evocar a la mem
.JUICI
. nt
la cuestin del ser. Pero, a
O de Heidegger, esto es, precisamoria
ente
que Jnger no hace ni
pude hacer. Al igual que la metafsica, que, locons
e el presupuesto
no mterrogado de sus descripciones, Jnger piensatituy
dent
zon
te del olvido del ser.
ro tan plstico y eficaz se rodetideleneh01i
los
en
, sntomas del niilismo,Suencuad
desvalorizacin de los valores y en la pr
dida de sustancia, pero no lapene
tra en su esencia y no explica su lgica

114

E l nihilismo

m s profund.. . Zn el fondo, Jnger permanece prisionero del nihilismo

mismo. La cor..(:!usin y el juic'i.o de Heidegger son perentorios:
La t':'. tva de atravesar la lnea queda en poder de un repre
sentar q'..l!: pertenece al mbito en el cual domina el olvido del ser.
Y es por ,-.o que dicho representar se expresa todava con los con
c ?ptos fll:..r.lamentales de la metafsica (forma, valor, trascenden
Cia). (J nf.:r-Heidegger, 1 989: 1 6 1)

:
ntes de C erer superar el nihilismo, es indispensable, para
J:Ieidegger,
en t,nder su esencia, y ello significa comprender que el nihi
lismo es un a cr:,:tecimiento que pertenece a la historia misma del ser a
:u donas Y Sl.:.tr.aer.s: en las diversas aperturas histrico-epocales de
;tafisiCa. u)s
de este movimiento de "donacin" y "sustrac
I.on, el ser P'-"<,denmdiCws
ser reconocidos en las lneas fundamentales de la
Istona de la r r.:tafsica. En los textos incluidos en Nietzsche, redacta
dos entre 1 9 36;: Y 1946 pero publicados en 1961, Heidegger se ha con ro ta do a on dr; con la historia de la metafsica: ha mostrado cmo el
mhil.I. mo me tz:,r;heano es la inversin del platonismo y cmo en l se
mamfres ta en 1> 1 aspecto extremo la figura arquetpica de la metafsica
u el latoni smo inaugura y representa, y que Heidegger llama "sub
jetrdadp (Subiectita t).
No es aqu tampoco el caso de intentar ilustrar los pasos a travs de
1 os cuale ? , en la reconstruccin heideggeriana, el, platonismo deriva en
.
1. a metafi S IC dr: la voluntad de poder, y cmo la "trascendencia" del
_
Ideal . p a.tomco sr transforma y se invierte as en la "anulacin" propia
del mhihs n:o. Lr; esencial es que la "subjetidad" surgida con el platonismo -es decir
h
' sob era na" e e 1 h om b re como figura que se
h ace poradora delapancwn
proyecto
cognoscitivo y operativo
de todo

lo. que ex iste- en('Lt e ntra e fecdet'IVdominio

' esencia

en 1 a confrgurac1n
Izacwn
tcmca del' ser del rn
el a Greste11. E' ste trmmo

- te el enomma
-que
puede
ser
traducrel, o como " i m P an tacwn
.
o, me s 1 rbremente,
, " , "montaje
como
"en.
granaje. Y srrv
e Para
indicar la esencia de lo que es puesto' del artefac,
on
ot' en contrapo>tct
a lo que nace y, crece espontneamente, como los
entes que son Por naturaleza- es elegido por Heidegger para definir la
sta ltima, en cuanto movilizacin total del mundo
esenCl de la tc nicn.
en l a. .wrma del_ t t. abajo,
es 1 a 1gura

e1 e 1 a poca en la que el ser se

man rfre
sta y al mi -;mo tiempo seroculta, al trmino del destino metafsico d e 0 cc1cl e nt( 1)1 a tonrsmo
.

Y nr 11. 1 rsmo
aparecen ' entonces en
Her'el eer como los dos
trminos
extremos
mismo paracligm
del
. ' la
ne ta fISlca . y ami Jos son consie 1 era elos como homogneos
y
funcwnales
en 1 a e.sen cra ele la tcnica. La tcnica es la ltima forma de metafsica'
es el ecrr
plat
, .
ont smo, asi, como la metafisica
es la prehistoria. de la
. ' esd edecir
tcmca,
, por la cual Heidegger
el 1 m' h'l'
E' sta- - es 1 a razon
I
Ismo.
. platomca,
. cuando
esta convencido c(p que a forma ele1 trabaja. el or y la Idea

"

'

..

'

Ms all de la lnea del nihilismo: JUnger versus Heidegger

1 L5

se intenta pensarlas en su procedencia esencial, tienen un origen co

mn en la constelacin epocal, tcnico-metafsica, del Gesto/l. que soli
Planteando en estos trminos su respuesta, Heidegger, nunenda una
nihilismo, recom i
dario con la fenomenologa jngeriana delpara
demoler una descripcin
no
ello
Y
e.
vigilant
ms
a
actitud filosfic
e insustituible de los sntomas del ni
bajo muchos aspectos tan eficazintuicio
nes en un nivel ms profundo.
hilismo, sino para retomar sus
en discusin los presu
o,
embarg
Para tal fin es necesario, sin es decir,poner
te metafsico en el
horizon
el
iana,
puestos de la visin jnger
de un sistema
como
sirve
se
que
los
de
tos
concep
los
y
cual se mueve
in", "vo
sentac
"repre
io",
"domin
",
"forma
mira:
cual
del
travs
ptico a
sobre
todo,
rio,
nect!sa
es
adems,
luntad", "valor", "seguridad". Pero, cruce
re
requie
que
ello
lnea,
la
de
entender que, si ha de ser posible el ente cumplido, es decir, com
deram
el nihilismo quede primero verda "En lugar de querer sobrepasar el
prendido en su esencia metafsica: en su esencia (WesenJ' (Jnger
nihilismo, debemos antes recogernos entender de qu modo ste es la
Heidegger, 1 989: 1 62) . Esto significa aria apertura del presentarse
consecuencia de una oclusin de la origin sin dejar de lado el problema
(An wesen) del ente en su ser . Por lo tanto,
hacindolo propio, es necesa
que la lnea est indicando, sino ms bien lar
la voluntad de sobrepasar
estimu
no
atrs:
rio realizar un paso hacia
nueva instrumentacin
una
pueda
se
como
rar
el nihilismo, ni prepa
sino pensar en una "topolo
para avanzar en la navegacin a toda costa,
ga" del nihilismo y caracterizar en la historia del ser el lugar esencial
mo.
en el cual se decide el destino del nihilisnihilis
tiene como su condi
En efecto, si el cruce de la lnea del y el mo
del ser, esta supe
olvido
sica
metaf
la
de
cin esencial la superacin
recaera en una
se
slo
no
as
do
Obran
da".
"queri
ser
racin no puede
a como la voluntad, sino
determinacin metafsicamente comprometid
ser es una simple "maqui
que se terminara por creer que el olvidosudelpoder
el contrario, tal
nacin" del hombr e, es decir, est en referirse al. Por
ente
hombr
ele
olvido depen de del ser y ele su modo aquellos a los que e.seJustam
el
a,
destin
de
finitud
la
en correspondencia con
mente
epocal
e
siempr
est
que
sino
to,
absolu
nunca
es
no
darse del ser
e abierto a otra deter
determinado y, al mismo tiempo, tambindelsiempr
al mismo tiempo un
sea
ser
minacin epocal . Esto hace que tal darse tidad", es decir,
el primado del
"subje
donarse y un retraerse. Cuando la
de ser la
preten
y
plano
primer
en
escena
a
hombre como sujeto, entra
ca que
signifi
ello
,
ente?"
Q
el
es
u
"
ta
pregun
la
a
respuesta definitiva
de la
forma
solamente en la
el ser es olvidado y se "da" de ahora en ms n
mo.
nihilis
sustraccin y del olvido, o sea, de la negaci quey ladelvoluntad- puede ser
Ni siquiera la racionalidad -menos an para catapultarse ms
el punto arquimedeo sobre el cual impulsarse
Heidegger, expre
all del nihilis mo. Tambin el racionalismo es,laspara
ltimas, donde
cosas
Ante
smo.
ocentri
antrop
y
sin de subjetidad

'

116

E l nihilismo

todo est en juego, la confianza en los clculos de la razn no es mejor

qe las fugas en lo irracional. Racionalismo e irr cionalismo son para
Heidegger -de acuerdo en esto con Jnger- dos figuras cm"?plementa
rias y convertibles del nihilismo. Si el nihilismo es un destmo
que de
pende del ser, la voluntad y la razn del hombre pueden llegar, en el
mejor de los casos, a una instancia anteltima. Una vez que se toma
nota de esto, no viene ms al caso, ni para Heidegger ni para Jnger,
entretenerse en la elucubracin de ticas o virtudes posibles para la era
de la tcnica.
Reconocer esto no significa renunciar a la responsabilidad. Signifi
ca, antes bien, exigir la ms alta responsabilidad del pensamieno: que
consiste en hacerse cargo del nihilismo en su mxima problematlcidad:
sin pretender, por tanto, echar de patitas a la calle al husped que .Y a
hace tiempo merodea por todas partes en la casa, sin cerrar los OJOS
frente al hecho de que el nihilismo ya forma parte de la realidad misma
en la que vivimos. El nico efecto posible hacia el cual el pensamiento
puede apuntar es el de producir una acelel'acin del nihilismo. En Jn
ger esto sucede a travs de la peculiar descripcin de la consuncin, del
desvanecimiento y de la reduccin instigados por el nihilismo, la cual,
ponindonos ante los ojos los rasgos decisivos de la nueva realidad, contri
buye a producirla. En Heidegger esto ocurre, en cambio, mediante su des
encantada crtica de los valores: un motivo que desarrolla en muchas oca
siones sobre la base de la confrontacin con Nietzsche y en contraposi
cin ai neokantismo y la filosofa de los valores, sosteniendo que, si de
veras se pretende superar el nihilismo, no tiene sentido producir resisten
cias y reacciones, ni erigir las frgiles barreras de nuevos valores impro
bables. Ms bien, es preferible dejar que el enorme poder de la nada se
libere y que todas las posibilidades del nihilismo se agoten hasta su
cumplimiento esencial.
Esto no es -como ha podido parecer- una apologa del nihilismo, ni
en Jnger ni en Heidegger. Reconocer que la aceleracin del nihilismo
es la nica va que puede llevar a su superacin no significa tomar parte
del nihilismo ni saludarlo como el "gay saber", como la desencantada
lucidez que se complace de haber reconocido que el "mundo verdadero",
el sentido y la verdad del devenir son ilusiones perspectivistas. Tanto
Heidegger como Jnger invitan a experimentar hasta el fondo el poder
de la nada, convencidos de que slo el despliegue total del nihilismo
produce tambin su agotamiento y, con l, la posibilidad de su supera
cin. Se trata, en suma, para ambos "de dejar manar. las fuentes de
energa todava intactas y de recurrir a todo auxilio, para sostenerse
en el vrtice del nihilismo"' (Jnger-Heidegger, 1 989: 139).
Pero dnde localizar estas fuentes de energa? Sobre este punto, el
itinerario de ambos diverge. Jnger indica un punto de resistencia al
que sus escritos posteriores -valga por todos el Tl'a tado del rebelde- se
aferran con cada vez mayor tenacidad , pero que ya aqu est ca-

Ms all de la lnea del nihilismo: Jnger versus Heidegger

117

racterizado con clmi ad .m.s que suficiente: ste est constituido por la
fl..gur? del Anarco, e mdividuo
rebelde que se siente perseguido por los
eJrcitos de las _Iglesws y del Leviatn, pero que no sabe pertenecer ms
a nada Y. a nadw . . Com.o e! Uno de Stirner, el Anarco es un solitario que
se refugia en su mterondad. o se debe confundir con el anarquista .
No es un revoluci. ?n?riO
que q:nere transformar el mundo y que, con tal
de alcanzar su . objetlvo, est dispuesto tambin al crimen y al terror. El
Anarc? P.ue?e mcluso someterse exteriormente al orden y a la ley, pero
en su ntumdad,
en la soledad de la noche, piensa y hace lo que le pare
e. E mcluso cu.ando marcha entre las lneas de un ejrcito, combate
solo en sus p opws guerras. Se ref.ugia en los territorios selvticos y en
los pocos oasis que quedan para reponer fuerzas. La posicin del Anarco
es aquella en la cual Jnger imaginaba estar en un apunte fechado en
Pars, el 9 de julio de 1 942:
Si c ! er:o . los ojos, ? iviso a veces un paisaje ttrico en los mrgenes
de l mfJmto, con piedras, arrecifes y montaas. En el fondo, en las
.
or.Jll s de un n:ar negro, me recon ?zco a m mismo, una figura
mmuscula, ca1 esozada en ;:eso. Esta es mi avanzada, prxima
a la Nada -alh abaJo, en el ab1smo, yo conduzco por m mismo mi
lucha. (Jnger, 1 97,8: II, 344)

n Sobl' la lnea concluye sus consideraciones en torno del mismo

motivo, abnendo
una perspectiva optimista:
El propio pecho: a u est, como antiguamente en la Tebaida, el
centro de cada des1erto y ruina. Aqu est la caverna a travs de
la cta ! se empujan los demonios. Aqu cada uno, de cualquier
, y rang , co duce por s solo y en primera persona su
condJcwn

lucha, Y con su v1cton.a el mund? c mbia. Si l se lleva la mejor

parte, la Nada se retirar en s1 m1sma, abandonando sobre la
.
onlla los tesoros que sus ondas haban sumergido. (Jnger-Hei
degger, 1 989: 104)

H.eidegger es ms vigilante y cauteloso: no existen aqu puntos de

armmedeos
sore los cua es apoyarse, ni recetas ni estrategias a se
gmr. A los pelagi nos del Siglo XX, convencidos de que la salvacin est
en sus manos, Heidegger les presenta la sentencia: "Slo un dios puede
salvrnos". Si todav es posible un punto de apoyo, ste est en aquel
r Ismo del pensamiento capaz de tener paciencia en espera de "otro
ll11CIO
:' , .e la nica disposicin capaz de correspond r al destino epoca}
del mh1hsmo
Y de la tcnica, es decir, de la poca de los dioses que
.
huyron Y del dws
nuevo por venir: la Gelassenheit, la actitud sosegada
del abandono".

Captulo duodcimo
NIHILISMO, EXISTENCIALISMO, GNOSIS

Dios es la con dicin trascendental

de la abs llrdida d del llniverso.

'

No hay duda de que la obra de Heidegger proporciona una contribu

cin fundamental para el anlisis del nihilismo europeo. Ella trae a la
luz, sin embargo, en sus resultados ltimos, una paradoja singular, que
es al mismo tiempo la paradoja de una parte significativa del pensa
miento contemporneo. Se trata del hecho de que en ella parecen tocar
se y convivir dos extremos incompatibles: un nihilismo radical, por un
lado, y el abandono a la visin inspirada, si no al misticismo, por el otro.
Por ello, cuanto ms se' atiene uno a una ele esas perspectivas en la
recepcin ele la cloctrina heideggeriana, tanto ms se ve confrontado
con los problemas que abre la otra. La radicalizacin del preguntar filo
sfico, que todo lo atropella y todo lo consume, produce, por un lado,
una aceleracin ele la disolucin, un potenciamiento del nihilismo. Por
el otro, en la consumacin de tal disolucin, el pensamiento se abre a la
expectativa de lo completamente diverso, a aquello que est radical
mente ms all de cuanto ha sido disuelto. La desconstruccin de los
conceptos y los teoremas ele la filosofa tradicional tienen como resulta
do la apertura a la problemtica ele lo sagrado y lo divino. El preguntar
que Heidegger considera "la piedad del pensar" implica la puesta en
cuestin pero, al mismo tiempo, tambin la bsqueda, la disolucin y la
espera: conduce a aquella Nada que es la purificacin extrema de la
finitud y el despojamiento de todo para permitirle acceder a lo divino;
lleva a aquel punto extremo que Meister Eckhart llamaba con palabras
casi blasfemas el punto "donde el ngel, la mosca y el alma son lo mis
mo". Es un preguntar que echa abajo la metafsica para preparar la
llegada del "nuevo inicio".
La clave de lectura que mejor ha trado a la luz esta posibilidad de
convivencia entre nihilismo y misticismo es la del acercamiento del pen
samiento heideggeriano a la gnosis. Esta comparacin es una variante
del recurso ms general al paradigma gnstico -desligado de su co
locacin histrica en la Antigedad tarda- como palimpsesto para una
[ 1 19 1 . ,

120

El nihilismo

va, que ya hab.a sido transita? ao

interpretacin de la modernidad . Una
Baur. En el siglo XX, el mnt
tian
Chris
nand
en el siglo XIX por Ferdi
atribuirse a Carl Gustav Jung Y
del redescubrimiento de la gnosis ha de Ascon
a partir de los aos 30,
a los encuentros por l promovidos enda por ela, Enwo
Jahrb uch. Pero
cuya documentacin es proporciona o la fertilidad sherme
nutica del
cuand
50
fue, sobre todo, en los aii.os
escala ms
una
en
ida
discut
fue
y
luz
la
a
paradigma gnstico sali
respec
nidas
ele las tesis mante
amplia. El debate se encendi en tornoBlume
nberg.
tivamente por Eric Voegelin y Hans
idad de la poca moderna,
El primero atac frontalmente la legitim
retar como el triunfo ele
interp
de
haba
se
ollo
sosteniendo que su desarr
como Hegel, M rx Y
nidad
moder
la
para
os
decisiv
fos
l a gnosis. Filso
en cuanto en su pensamwnto
Nietzsche deban considerarse "gnsticos",
cin gnstica. En Hegel, l
deriva
operara un esquema especulativo de
n de alienacin, el espn
situaci
una
desde
proceso en el curso del cual,
lin, anlogo a la pere
Voege
para
es,
mismo
s
a
e
tu llega a reencontrars
da (pneuma) de los gnsticos
grinacin a travs de la cual la chispa alienaplenitu
ria (pleroma).
retorna de su exilio en el cosmos hacia la ia, quedelorigina
ialismo hist
mater
histor
En Marx el proceso dialctico de la
in Y lo
alienac
la
de
e
hombr
al
libera
cer,
recono
rico-dialctico permite
al. En
integr
a
human
cia
existen
una
de
d
plenitu
la
a
transp orta
al
rma
transfo
ad de poder
Nietzsche, el principio natural de la volunt
en
e,
exang
casi
y
vida
la
a
s
hombre sofocado por los valores hostile idea de una autosalvacin del l
superhmbre. En los tres casos opera la propia condicin de esclavi
hombre mediante el "conocimiento" de la te en el instrumento del
tud y alienacin, conocimiento que se convier ado restablece, pues, por
rescate. En virtud de tal "gnosis", el ser degrad moderno de la gnosis
su propia fuerza su plenitud originaria. El triunfo escatologa cristiana,
significa, para Voegelin, la inmanentizacin de ylala vida espiritual del
que al final desemboca en el nihilismo: Dios
racin de todas
hombre son sacrificados a la civilizacin, con la consag
las energas humanas a la empresa de la salvacin mediante la accin
inmanente en el mundo.
A estas tesis se puso firmemente Blumenberg. Sali en defensa de
la modernidad, sosteniendo que ella no es tanto la secularizacin del
cristianismo sino el proceso de la afirmacin autnoma del hombre enr
el mundo. Con su absolutizacin de la dimensin terrena, la mode
nidad niega el dualismo gnstico, an presente en la especulacin
teolgica tardomedieval, que separa radicalmente Dios y mundo. La
modernidad, por lo tanto, no es el triunfo, sino la segunda y definitiva
derrota de la gnosis (cf. Faber, 1984; Taubes, 1984).
Lo que aqu interesa -ms all de las metamorfosis modernas de l a
gnosis- es que el paradigma dualista gnstico permite ver al nihilis mo
ont mpo rn :o desde una perspectiva distinta, ms ampl ia e
1lummadora
. S1 la gnosis, considerada no como fenmeno histrico sino

Nihilismo, existencialismo, gnosis

121

como modelo de pensmiento, puede ser interpretada en trminos de

un nihilismo existencialista ante litte1am, que mediante la annihila tio
m un di opera un radical aislamiento del alma a fin de obtener la salva
cin de sta y la revinculacin con Dios, entonces el nihilismo contem
porneo puede ser ledo, a su vez, como un gnosticismo moderno ateo.
Ciego a toda trascendencia, se concentra en una trgica descripcin del
desarraigo y el extravo de la existencia mortal. En su soledad csmica.
la existencia repite la interrogacin gnstica, sabiendo que permanecer
sin respuesta: qu somos?, de dnde venimos?, adnde vamos?
Ha sido mrito, sobre todo, de .Hans Jonas, discpulo de Heidegger y
Bultmann en Mmburgo, haber trado
a la luz las conexiones estructu
rales entre la gnosis antigua y el existencialismo y el nihilismo contem
porneos, y haber utilizado el modelo de pensamiento gnstico como
clave interpretativa para entender la crisis existencialista y nihilista
del hombre de hoy. De su profundizada reconstruccin histrica de la
gnosis antigua Jonas ha extrado un perfil tipolgico para mostrar cmo
la comparacin con el paradigma gnstico libera a las cuestiones plan
teadas por el nihilismo y por el existencialismo de la jaula del absurdo y
las ilumina con un sentido ms amplio
(Jonas, 1963: 5-25) .
Pero tambin Karl Jaspers y mile Brhier haban notado la impor
tante analoga que existe entre el existencialismo y el nihilismo, por un
lado, y el gnosticismo, por el otro. En particular, Brhier ha hecho ob
servaciones muy penetrantes sobre la correspondencia que existe entre
la analtica existencial de Ser y tiempo y la estructura de la novela
gnstica. En Heidegger se relatara la cada de la existencia individual
en la finitud, as como en la gnosis se relata la cada del alma en el
abismo del mundo. Slo que en Ser y tiempo la narracin est privada
de inicio Y de fin, y es justamente esta ignorancia acerca de su proce
dencia y de su destinacin lo que confiere a la vida novelada su tensin
dramtica, como en una tragedia de la cual no se conociera el origen ni
la solucin. Simplificando, el desarrollo de la novela gnstica se articu
la en los siguientes episodios: 1) ante todo est la Unidad originaria; 2)
de ella se separan algunas hipstasis que quieren volverse independien
tes -aqu estn el pecado y la culpa- y caen en el mundo, donde, olvida
das de su origen e inclinadas a la curiositas, se pierden Oo que corres
ponde segn Brhier a la "cura" heideggeriana) y 3) mediante el conoci
miento (gnosis) algunas existencias logran superar el olvido y recupe
rar la reminiscencia de su origen, al cual retornan.
Pues bien, si en el relato se oscurecen el inicio y el final, se obtiene
exactamente la secuencia temporal de la existencia finita en la dinmi
ca de inautenticidad y autenticidad, tal como Heidegger la describe. La
analtica esencial sera, por lo tanto, la expresin de una actitud gns
tica y nihilista, que ya no conoce la unidad divina originaria ni cree en
un retorno, sino que se consume enteramente en el horizonte vaco y
dramtico de la finitud.

122

Este pardigma d: lectura lumina desde un ngulo nuevo no slo la

obra de Heidegg
er smo tamb1n dos desarrollos opuestos del pensa.
miento contemporneo que se han inspirado en l: uno en direcci
la teologa y de la filosofa de la religin, y otro en direccin del exisntedn.e
cialismo ateo y nihilista. En el primer caso se ha
o la posibili:
dad de pensar l sagrad? y lo divino en la poca delensayad
nto, hostil , .r"""o""'
las trascendencias, pomendo en cuestin las categordesenca
as
filosfic
em.
pleadas por las teologas tradicionales y afinando los instrumentoass con
ceptuales. Esto .ha conducido a revalorizar aquello
de pensar
d.ivino, como la teologa apoftica, en los cuales se shamodos
efectivi
zado ante
h tteram , aunque por razone s y en modali dades diversa s, una vigilan
cia
crt.ica en la confrontacin de las determinaciones positivas de Dios (cf.
Weischedel, 1 972; Garaventa, 1989). En tal sentido, se ha podido in.
?luso sostener -comparando el monotesmo
o, el cristiano y el
IslmiC_ o- que la causa del nihilismo cultural dehebraic
Occide
nte es una consecuencia de la determinacin de Dios como persona y del
e como
individuo. Se pondra, pues, en cuestin el primado metafhombr
sico
que
Occidente cncede al principio d individualidad y el dualismo cosmoteolgic
que denva de ste (cf. Corbm, 1981: 219 y ss.; Gunon, 1973: 101-22) . o
En otra direccin, la del existencialismo ateo y nihilista, se ha inten
tado pensar la facticidad y la finitud de la existen
mente en
la absurdid d que se deriva de la falta de principioscia,quey precisa
la
expliqu
y le
den un sentido. En esta perspectiva, la fusin de existencialismo yennihi
lismo -por ejemplo, en la obra de pensadores coo Jean-Paul Sartre y
Albert Camus- ha realizado una contribucin
y a la clarificacin de la existencia humana. decisiva a la tematizacin
En los escritos de Sartre, por ejemplo, sin que el concepto de nihilis
mo se emple e como tal, se advierte por todas
la presencia de una
actitud nihilista explcita, a veces casi ostentpartes
osa.
Esto
sobre todo,
para lo esc:i os del perodo existencialista. En L'etre etvale,
le n ant (1943)
-cuya s Itmci nes son preparadas y acomp
s por una copiosa pro
duccw. , n hteran a, en la cual se destaca, por laai'iada
atms
nihilista evoca
d.a, , la novela filosfica La na use (1938) - la nada fera
y
la
vidad se
Situan en el centro del tratamiento, y. tienen una funcinnegati
determ
inante
en el esfuerzo por definir el carcter radicalmente libre de la existe
ncia
huma?a. Esta ltima, en cuanto es libertad, no puede ser condicionada
por mnguna determinacin, ningn concepto ninguna definicin es
' a ser
por esencia, lo que elegini ser, y lo que
llegar

su elecci . E
h mbre e.s el se.r en .el cual la existencia precede a la con
esenci
la deter
mma. Existencia y hbertad, pensadas coherentemente juntaas,yimpon
en,
por un lado, la negacin de Dios -puesto que, si se lo admitiese se ten
dra eo ipso un principio que determinara la esencia del homb;e antes
el su exi tencia- y, por el otro, obligan al homb re, abandonado a s
mismo, a mventar en cada instante su existencia, decidiendo qu hacer
con ella. Pero la libertad consc
iente, el "para s", que expone al hombre

Nihilismo, existencialismo, gnosis

123

a la inevitable incumbencia ele un continuo proyectarse, no es una liber

tad abstracta, sino que est siempre cada en una situacin, lanzada en
una condicin, inserta en el mundo de las cosas, del "en-s'' . La existen
cia es conciencia y libertad que trasciende el mundo, pero que no puede
trascenderlo sino refirindose a l continuamente. Entonces, en cuanto
la existencia es cuerpo, se vuelve cosa entre cosas, contingencia absur
da entre contingencias. El cuerpo "es la forma contingente asumida por
la necesidad de mi contingencia" (Sartre, 1943: III, II, 1). La libertad del
para-s tiene en la contingencia del en-s el propio trmino de referen
cia: la existencia, en cuanto conciencia y libertad, no se reduce a la
gratuidad opaca del ser del cuerpo o de las cos!'ls, sino qe constante
mente lo niega y lo trasciende. Toda ella se exphca eA la h?rtad qe la
constituye como para-s y con la cual, negando todo condiCwnaminto
preventivo y toda facticidad, se proyeta de la nada a la_ naa. La hber
tad del existir humano, por estar afirmada en la radiCahdad d_e sus
al
consecuencias, implica una "nadificacin" (nan tisa tion), que pn:a
hombre de cualquier referencia externa en la cual apoyarse y lo obhga a
replegarse sobre s mismo, a ser su libertad y su nada. La. libertad es
aquel peculiar modo de ser que se hace falta de ser, es ?; c1:, da. L
conclusin de Sartre es coherente: el hombre es una paswn mutll. Aqm
reaparece, aunque no explicitado, el motivo del nihilismo gnstic . .
Quien, en cambio, tiene plenamente presente la estructura gnostlca
subyacente a su propia reflexin existencialista y nihilista es Camus.
Esta conciencia no sorptende, si se considera que en la tesis de doctor
do Mtaphysique chrtienne et nopla tonisme (1936), en a cual las fi
guras de Plotino y Agustn estn en el centro del tratamiento, Camus
se haba ocupado de la gnosis y le haba dedicado ntegramente el se
gundo captulo del trabajo (Camus, 1965: 1250-1269). AunqLe aqu no
alcance todava ni la perspectiva ni la originalidad de los escntos que lo
volvieron famoso, y no sea, por tanto, posible establecer conexiones pre
cisas, se puede, sin embargo, poner en evidencia cmo su tratamiento
de la gnosis procede por "temas" y "soluciones", y persigue un acerca
miento problemtico, interesado en aprovechar la estructura de ese pen
samiento. Esto indica un inters no meramente histrico sino tipolgico,
a la luz del cual no se puede descartar como una simple coincidencia el
hecho de que Camus elija como ttulos de algunas de sus obras otras
tantas metforas gnsticas: L'tranger, La ch u te, L'exile et le roymun e.
Desde tal perspectiva aparece, adems, bastante ms claramente el
horizonte metafsico del nihilismo que Camus trata y desarrolla siguien
do el hilo conductor de los dos motivos que lo obsesionan, a saber, el
absurdo y la rebelin de la finitud. El primer motivo est en el centro de
Le myth e de Sisyphe (1942), donde la gratuidad del existir -una vez
acallados o muertos los dioses- se reivindica como un quehacer huma
no que se vive sin razones y sin explicaciones. El segundo motivo pro
vee su sustancia a aquel que es considerado uno de los estudios ms

124

E l nihilismo

nadores y profundos sobre el problema del nihilisr10, L'homme

lI.umJ
evo it (1951) . Valindose de su envidiable talento literarw, Camu re
.
.
construye en una sugestiva r ea la hist?ra dl 111'hT
I 1 m , Y al fmal
presenta la actitud de la rebehon como la umca .v tud pr acticable pm.a
arrancar un sentido a la absurdidad de la cond Icwn 1; umana . . .
Pero la temtica del nihilismo ha encontrado un cluna pr p1qo para
arraigar y difundirse no slo en la poca y en los . a mbwntes ?; l
.
existencialismo. Condiciones favorables a l se han venf1cado ta1 b1en
en otros lugares y momentos del pensamiento francs contemporaneo,
especialmente all donde ste se ha eho carg l<:l prob ena de la
finitud. Por la confluencia de existenciahsmo mluhs1"? tip1ca de un
cierto estilo filosfico francs, nunca se enfatizar suflcienteme te la
importancia que tendran los seminarios sobre l Fenomeno)og18 del
esprit u de Hegel impartidos por Alexandre KoJeve en la Ecole des
Hautes-tudes entre 1 933 y 1939, y frecuentados entre otros, por
Raymond Queneau, Georges ataille ! Jacques Lacan, Raymond Arn,
Andr Breton, Piene Klosowski, Maunce Merleau-Ponty, Jean H;>'ppoht.e
y Jean Wahl. No es una casualidad que, ontra l s le turas mas t:adi
cionales de Hegel, en sus seminarios KoJeve evJden I ase y .v lonzase
, decisiva en la
fuertemente el momento de la nega tividad y su funcwn
constitucin de la finitud y de sus figuras (cf. cap. 1 4) .
.
Pero para dar una idea inmediatamente convincente de la presenci
de las temticas nihilistas en la cultura francesa bastar recordar, por
su valor de paradigma y por las sugestiones que evocan, dos nombres:
Georges Bataille y Emil M. Ciora . El prime? estuvo presente en los
seminarios de Kojeve, y permanecw, en relacwn con l, hasta el P_Ho
de pedirle, en los comienzos de 1 950, un prefacio p:a l nueva edicwn
de L 'exprience intrieure. Finalmente, reconocw, sm emb r la
inconciliabilidad de sus perspectivas. Su obra es a tal punto dificil de
abarcar, que no es oportuno intentar indicar aqu su hilo conducto;: . . Lo
que se impone decir es que est atravesada, de cabo a rabo, p r la ! uc1da
conciencia de que el nihilismo es una sombra con tante, qu mevJtable
mente nos acompaa cuando pensamos en ausencia de 1? dioses o :u? n
do presumimos de -tlar expresin lingstica a la negatividad, el hmite,
la alteridad. Y es exactamente lo que ocurre en los tres volmenes de la
"summa a th eologica " con la cual Bataille comenz omo filso fo :
1

L'exprience intrieure (1943), Le coupable 1944), Sur 1V_1 tzsche .(1 945

En cuanto a Cioran tambin su pensamiento requenna un d1scurs

articulado, pero nos liitaremos aqu a una sola obs:rv.acin. Su obra
suministra, pgina por pgina, un concentrado de pesumsmo que enve
nena mortalmente todos los ideales, las esperanzas y los arrebatos e
tafsicos de la filosofa, es decir, todas las tentativas de anclar la :xs
tencia en un sentido que la tranquilice, frente al abismo de la absurd1dad
que en cada momento la amenaza. Las meditaciones de Cioran avanzan
hasta aquel punto en el cual cada uno de nosotros est desnudo frente a

Nihilismo, existencialismo, gnosis

125

su desnudo destino. En La ch u te dans l e temps (1 964), un ttulo de

clara procedencia gnstica, se dice:
No somos realmente nosotros sino cuando, ponindonos frente
a nosotros mismos, no coincidimos con nada, ni siquiera con nues
tra singularidad. (Ciaran, 1 995a: 1071)

El hombre es, en suma, una nada consciente de s, es "el que no es":

as lo afirma Cioran, invirtiendo la definicin veterotestamentaria de
Dios como "el que es". Su constelacin de pensamiento no se confunde
con la de las esperanzadas filosofas de la existencia. Es, ms bien, la
del gnstico que, consciente de haber cado en el tiempo y en la finitud,
de ser libre pero al mismo tiempo prisionero en la angosta celda del
universo, quiere salvarse por su propia fuerza y niega desesperadamen
te todo valor positivo del mundo, incendiando con furor iconoclstico
todas las imgenes, los fantasmas y los dioses que lo pueblan, pero sa
biendo que los altares abandonados sern habitados por demonios. Un
aura evidentemente gnstico-nihilista emana, as, de los escritos de este
mstico sin Dios y se condensa, como una obsesin, en la secuela de sus
aforismos cortantes y sus peregrinaciones ensaysticas. Se trata en este
caso de un nihilismo gn9stico que est ms bien evocado con imgenes
y efectos literarios, y no desarrollado ni expuesto en los giros amplios y
rigurosos del razonamiento filosfico. Pero justamente as salen a la luz
de manera casi deslumbrante la desesperacin y, junto a la lucidez que
lo sostienen, la melancola y el encarnizamiento del cual se nutre, la
impiedad que lo atrae hacia la fosforescencia del mal y, al mismo tiem
po, la devocin con la cual Cioran se abalanza hacia aquella "versin
ms pura de Dios", que es, para l, la Nada.
En los confines de este escenario se ubica una figura singular, poco
conocida y probablemente menor, pero inevitabe para cualquiera que
afronta una exposicin del nihilismo gnstico: Albert Caraco. Nacido
en Estambul en 1 9 19, al trmino de la Revolucin Rusa y la Primera
Guerra Mundial, cuando la antigua capital era ocupada por las poten
cias vencedoras e invadida por los emigrantes rusos, el joven se vio
rpidamente envuelto en la vida errante de la familia hebrea de la que
descenda. Su padre Jos, representante legal de la banca, se traslad
primero a Viena, luego a Praga y pocos aos ms tarde a Berln. "Mis
padres eran nmadas, lo encontraban normal, vivan de modo peligro
so, sin capital ni pasaporte", anotar con un velo de melancola en Ma
confession, su testamento autobiogrfico publicado de modo pstumo
(Caraco, 1975: 1 3) . Con la premonicin de los nmadas, los Caraco aban
donaron a tiempo tambin Alemania, y en los inicios de los aos 30 se
establecieron en Pars. Aqu, el genial vstago que hablaba y escriba
fluidamente francs, alemn, espaol e ingls, se aburri bastante en
tre los bancos del modesto Lyce Janson-de-Sailly. Quera ser mdico.

127

Nihilismo, existencialismo, gnosis

126

ero sus padres lo obligaron al intil diploma de la cole des Hautes

Etudes Commerciales,
que obtuvo en 1939 y abandon desde entonce"S
.'
.
en un caJon
Al aproximarse la guerra, la familia busc un refugio ms
ms all del ocano: en Honduras, luego en Brasil, Buenos Aires y f.?_
nalmente en. Montevideo. Aqu Caraca permanecer hasta el fin de la
guerra, adqmriendo
la ciudadana uruguaya y convirtindose, por conveniencia acial, . al catolicismo. De este perodo surgen los primeros in
tentos hterarws de Albert, en prosa y en verso, inspirados en .el
simbolismo y la literatura fantstica. El novel autor ilustra con su proi.
pia m no, con diseos estilizados en blanco y negro, los libros que publiJ
ca: Jnes de Castro (1941), El ciclo de Juana de Arco (Le cicle de Jeann e
d'Arc, 1942), Los misterios de Eusebio (Les mysteres d'Eusebe, 1942),
.
El retorno de Jeres (Retour de Xe1xes, 1943). En los salones coloniales
de la alta sociedad latinoamericana sus obras obtienen un cierto xito
que alimenta las morbosas expectativas del padre y la madre. Ambos s
empean por reservar al joven una nica incumbencia: la de cultivar su
propio talento literario. Por lo dems, la escritura es la nica actividad
e la ue es capaz, la (mica a la cual se siente llamado, incluso, obligado .
Escribo por una especie de necesidad fsica" (Caraca, 1975: 232), "si no
esc1:ibiese, e tara ,muerto hace tiempo" (Caraca, 1975: 164). Pginas y
pgmas escntas dia tras da, aislndose del mundo y refugindose en
los propios sueos, en las propias quimeras, en las propias idiosincrasias.
Cuando, a la vuelta de la familia a Europa, en Pars, se da cuenta del
completo aislamiento, lo vive como una regeneracin: "He nacido a m
mis:no entre 1946 y 1 48; fue entonces cuando abr los ojos al mundo,
habta estado, durante los treinta aos pasados, ciego" (Caraca, 1975:
33) . Obviamente, el mundo al cual abre sus ventanas no es el de Pars
sino el lgubre universo de sus propios pensamientos entre los cuale
comienza a peregrinar sin esperanza. El libro de Jos cmba tes del alma
(Le livre des combats de J'ame, 1949) obtiene el premio Edgar Allan Poe.
Pero Albert est cada vez ms solo, cerrado en s mismo:

... la soledad y la nada alcanzan 1;ni ser. (Caraca, 1 975: 1 2)

Desde este solitario asentamiento lanza saetas y venenos contra to

dos . Roger Cllois. es apostrofado como "magro sofista y razonador agu
lo, submaqmavhco ele prefectura, crecido en el harn ele un editor",
un hombre que no tiene gran cosa que decir, que carece absolutamente
de llama Y de genio, y cuya obra es una sucesin de noticias menores
puestas en fil.a una detrs ele otra" (Caraca, 1975: 168). Sobre Simone el
BeauvOir. Y Sunone
Weil sentencia: "No hay nada ms miserable que El
segundo sexo, Y si, en rigor, estimo la forma de la Weil el contenido me
parece ridculo" (dem, 197 5 : 164). Y de las revistas fr ncesas ms cle-

abro Espirit o Les Temps Modernes

bres escribe: "Cuando por casualidad
Exempla non sun t m ultiplicanda
172).
1975:
(dem,
horror"
m e agarra
tem.
ta
ecessi
n
r
praete
una obra filosFiel a la disciplina cotidiana de la escritura, acumula
de
publicarla. La
nada
para
a
preocup
se
fica impresionante, pero no
(Caraco, 1975:
solado
descon
a
constat
cajn",
mi
razn? "Escribo para
de su plu
brotan
que
ientos
pensam
vos
corrosi
los
de
do
196) . El destila
(Brviaire du
caos
del
rio
Brevia
no:
cuader
denso
y
o
peque
un
es
ma
d el pesimi sm :
chaos, 1982). A l se asocia un diccion ario person al .
antes, mxi
fulmm
ciones
Anota
.
(1994)
L'Abcdaire de Martn -Ba tan
o .. Im
aforism
al
a
avecin
las
que
ico
estilst
mas y sentencias de tenor
umve
el
a
ecru
ac

Ca
ue
la
on

tencia
insi
cante

macha
,
presiona la

.
pesi
Su
tiva
sis explica
so para despojarlo de cualqmer sentido elo hipote
nivel ms profundo que nues
mismo metafsico es drstico: el ser, en que
tro pensamiento sonde a, no es otra cosa caos, indiferencia, conjuga
cin de la nada en todas sus variaciones.
La naturaleza del mundo es la absoluta indiferencia, y es deber
d el filsofo, cuando m e nos, ser similar a la naturaleza del mundo.
(Caraca, 1 982: 22)
Nosotros invocamos e l caos y la muerte sobre e l universo actual y
aplaudimos su venida. (Caraco, 1 982: 57)
El futuro dir que los nicos clarividentes eran los Anrquicos Y
los N ih il istas. (Caraca, 1 982: 1 03)

Como "derrotismo filosfico" podemos definir el principio en torno

del que giran los motivos de su plomiza y desesperada reflexin: la abso
luta indiferencia hacia lo existente, corrodo por el carcoma ele la deca
dencia, la oposicin inflexible a todo ideal, el apodctico rechazo de toda
trascendencia y todo orden, la obsesin por la catstrofe y la muerte.
La nica religin que acepta es la gnstica:
o,
. . . si se m e pregunt ase qu es lo que creo, me confesara Gnstic

,
y lo he sido desde que comenc a razonar y sentir. (Caraca

1 975:

64)

Es sta la fe que el tiempo consolida en l:

... ms envejezco y ms habla la Gnosis a m i razn, el mundo no es
gobernado por una Providencia, es esencialmente m alvado, pro
fundamente absurdo, y la Creacin es el sueo ele una i n teligen
cia ciega o e l juego de un principio sin moral. (Craco, 1 975: 88)

Una cierta consolacin parece venirle del eterno femenino:

'

128

El nihilismo

... quiero que el principio femenino preceda a la fundacin ele la

Ciudad futura. (Caraca, 1 982: 88)

anuncia este milagro en la conviccin de ser "uno de los profetas

de nuestro tiempo", irrefutablemente seguro de su prediccin:
.. .lo que afirmo no es una utopa, es una verdad que e ntreveo
(Caraca, 1 982: 74)

Pero el camino hacia el Nuevo Inicio es largo y difcil. Deber pasar

por el fin de la historia, otra tesis metafsica pensante sobre la cual
insiste:
... el orden por venir ser la tumba de la historia, y slo a este
precio sobrevivir nuestra especie; debemos salir de la Historia y
slo saldremos de ella por medio de las mujeres, la dominacin de
las mujeres nos liberar de su tutela y levantar su hipoteca.
(Caraca, 1 982.: 76)

Conviene, sin embargo, no hacerse falsas ilusiones: no tanto porque

la mujer sea voluble por esencia, sino porque no hay razonamiento de
Caraca que no esconda in ca uda venenum. La exaltacin del principio
femenino se transforma en el rechazo de la mujer en carne y hueso, es
decir, del sexo, de la vida . Cotejando sus frases sobre el asunto, se ex
trae de ellas la verdad: "Mi poltica consiste en oponer a las mujeres el
principio femenino, tengo la religin de tal principio, y esto me permite
ignorar a las mujeres" (Caraca, 1975: 201). De aqu la pertinencia de su
inferencia: "La castidad resuelve todos los problemas" (dem, 1975: 220).
Esto es vlido tambin en perspectiva filosfica: "la mayor ventaja de la
continencia es que se desprende del mundo, el mundo es mujer y cuan
do fornicamos nos aliamos con el mundo y nos vemos envueltos en el
dolor y la preocupacin" (dem, 1 975: 1 74). Asimismo, hay que decir, en
honor a la verdad._ que para Caraca el varn no es mejor que la hembra.
Tener esperanza en los seres humanos es una pa ilusin:
. . . de qu sirve predicar a aquellas miradas de sonmbulos que
van hacia el caos con paso uniforme, bajo la pastoral de sus se
ductores espirituales y bajo el bastn de sus patrones? (Caraca,

1 982: 60)

Estas tesis, que son impuestas como certezas dogmticas ms que

argumentadas con razonamientos, remiten al vasto tratamiento que
Caraca ha provisto de ellas en diversas obras, cuyos ttulos hablan por
s: La escuela de los in transigen tes (L'cole des intransigean ts, 1952) ,

Lo deseable y lo sublime. Fenomenologa del apocalipsis (Le dsiderable

Nihi lism o, exist enci alism o, gnos is

129
ct le sublime. Phnom nologie ele
l'apocalypse' 1953) ' Oe11 o ensayos
so
bre el mal (Huit essais sur le mal
1963) La tum ba de la historia
(Le
tombem de l'his toire 1966 ) y

' ' '

. 1 enu
ten so bre todo a la expenencia
.VIVI. da de la cual
ha germinado su pens mien
to del bsur
que es
evocada en J\1a confession Y en los diarios pstumos
. ner
. dodeYl'ago
Se
mau
nie
(198 5) Y Semainier ele l'incertituele
(1 994) .
En un apunte suyo leem os "El Sen
or pa dre el uerme en la ha b't\ acwn
vecn:a, como SI quisiera aprender a -mor
, o que
ir"' l es el lt!' mo vmcu
me tiene amarrado .a este mundo y si una
bue
na manana no fuera a
'
, de buena gana
d espe lt l se, 1 o segm na
"
(Car
aco,
1 6) .
Albe1 t Car_aco fue un hombre d:}1 br . Un 1d975:
1' ?e septie.mbr.e de

1 9 7 1 , en el cual el pad re rindi su

noche. Luego, se atra gant de barbit rico Is ee fon paciencia la
una navaa, P-a ir al encuentro, lo ms r;idamente j)o:irgan t con
e, del fm d e
su peregrmac1011 terrena.

'

Captulo decimotercero

NIHILI SMO, TEOLOG A POLTICA, SECULARIZACIN: '

CARL SCHMITT
. ..

El profano se re de las soluciones del

filsofo porque ignora sus problemas .
t

A diferencia de lo que ha ocurrido en la cultura francesa, al menos

en pensadores como Camus, Bataille y, sobre todo, Cioran, que se com
placen en su spleen nihilista, no se puede decir lo mismo de los pensa
dores de la otra ribera del Rin. Ciertamente, los grandes tericos ale
manes del nihilismo -Benn, Jnger, Heidegger- en sus anlisis se han
aproximado a la experiencia nihilista de tal modo que muchas veces
esta propensin se les ha reprochado como una culpa. En verdad, su
pensamiento est provocado en lo profundo por una voluntad de supe
rar o, cuanto menos, de xorcizar, la crisis y la negatividad de las cuales
tal movimiento es expresin.
Merece ser nombrada en este sentido una figura que, junto a los tres
recin m encionados, ha hecho en el siglo XX una contribucin decisiva
a la comprensin y la elaboracin terica del nihilismo: Carl Schmitt.
En su obra est desarrollada, desde el punto de vista de la filosofa
poltica, una lcida indagacin sobre el nihilismo moderno y contempo
rneo, y sobre los procesos de secularizacin y neutralizacin que lo han
provoca d o . E s ta ind agacin parece tanto m s d e sencantada y
desprejuiciada cuanto ms encarnizada es la aversin que, en nombre
ele una profesin de fe catlico-gnstica, Schmitt alimenta en la con
frontacin con los resultados disgregatorios de la secularizacin. Como
a menudo ocurre en el caso de pensadores que hacen vibrar la fuerza de
lo elemental, Schmitt ha sido muy discutido y sus tesis han sido objeto
de exacerbadas controversias. Para unos, ha personificado un decisio
nismo poltico que amenaza los principios del parlamentarismo y de la
democracia, es decir, los dos pilares sobre l os cuales se apoya la vida
poltica de las sociedades modernas; para otros, ha sido el terico de un
Estado fuerte, polticamente capaz de actuar, es decir, de decidir. Sea
como fuere, algunos de sus textos -desde El concepto de lo poltico (Del"
Begriff des Politischen, 1927) a El nomos de la tieua (DeT Nomos del"
Ercle, 1 950)- constituyen puntos de referencia inevitables para la filo
sofa poltica contempornea .
[ 131 1

E l nihilismo

132

Partiendo del problema de la actual crisis de legitimidad del Esta_d? ,

Schmitt constata que nuestra situacin para hacer frente a ta riSIS
est caracterizada por la impracticabilidad de los recu sos tradlC; na
les es decir por la imposibilidad de recurrir a instancias prepohtlcas
ca;aces de ar fundamento y le,gitimid? a la soberana del stado.
Tales eran en el pasado la teologw, las viswnes del mundo y l s Ideolo
gas, que hoy han perdido su fuerza vinculante y parec n destmadas al
ocaso. En la situacin de nihilismo poltico que caractenza nuestra po
ca, llega a ser determinante para individu lizar el undamento el )?
cler definir el autntico sujeto de la soberama, es decir, establecer qmen
decide". Ahora bien, el positivismo jurdico -sobre este P';! nto l gran
. al
interlocutor y antagonista de Schmitt es Hans Kelsen- Ide.ntlfica
Estado con el ordenamiento jurdico de las leyes, en el cual, sm embar
go, se dice nicamente cmo funciona el conj unto de las n rna; es
.
.
decir, "cmo" se debe decidir, pero no qtIn decide. sobre est , cor o _: e.s
.
decir, no quin determina el funciona rnento. del sistema pohtlco-Ju
_ndi
co y en qu modo esto sucede. El fun?wnam1ento de. las normas pi esu
pone, pues, una situacin de normah.d? d ya produc1da. Pero, para en
tender cmo ella es producida, es deciSIVO el momento que precede a a
normalidad jurdica: el "estado de excepcin". En l, no vig te todav a
0 no vigente ya norma alguna, se deben imponer las condiciones a m
de que las normas puedan valer. Ser soberan significa para Schm1tt
ser "aquel que decide en el estado d e;,ccepcin" (ms recisamente,
sobre quin es "amigo" y quin "enem1go ). La clave de boveda de todo
ordenamiento jurdico no est en una norma fundamental, como .pre
tende Kelsen, sino en una decisin originaria que establece la legahdad
y garantiza su eficacia.
.
Es en este cuadro donde ha sido concebido, para Schm1tt, el stado,
.
forma tpicamente moderna de lo poltico. El proceso de formacwn de la
legitimidad y la soberana del Estado es inseparable dl , fent;n no del
nihilismo poltico que atormenta su aut?rrepre.s nta ?1on teonca. La
modernidad se caracteriza por el progres1vo deb1htamwnto del f': nda
mento teolgico tl4Fldicional de la legitimidad y por la correspondiente
exigencia de producirla autnomamente, etia_msi eus n01 daretur, e.s
decir, por medio de la "ficcin" de la n ? ex1st7nc1a e Dws la ut1
, racwn l ndepen ente d
lizacin en su lugar de una argumentacwn

a_ :
los dictmenes de la teologa. El fundamento teologiCo trad1cwnl e.s
entonces progresivamente secularizado y neutralizad , segn el pr:nci
pio proferido ya por Alberico Gentile: Silete, theologi, n m un ere a!1eno
Los reductos de la teologa son vaciados y su contemdo transfendo a
pensamiento poltico, el cual, para darse fundamento, recurre .a cu
dros de referencia sucedneos respecto del teolgico: al metafs1co (si
glo XVII), luego al moral (siglo XVIII), d spus al econico (siglo X IX
y finalmente, en nuestro siglo, al tcmco. Pero la tcmca.' en c ant
sirve a cualquier fin, produce el desarraigo de toda referencia y onenta-

IJ_

Nihil ismo, teolog a polti ca, secul ariza cin:

Carl Schm itt

133

cin , tamb ir d e aque lla ligada a l a tierra

que, e n contraposicin al
mar, caracteriza para Schm itt la tradicin del
Jus Publicum Europreu m.
En el relato Lan d und !vfeer (Tien-a y ma1,
escrito para su hija Ani
ma en 1 42, cuan do se encontraba todava
aisla do en el Berln nacio
.
nals c I hsta en guerra, Schm itt relee la histo
ria europea a la luz de la
.
opos Icwn elem ent l entr e tierra y mar, orde
namiento poltico-jurdico
.
.
contmental y mantuno, extrayendo de ella una
fabu laci n vertiginosa.:
' la de una "filo sofa de la historia" que ve
secretamente detr s de los
acon tecim iento s potencias elementales como
la tierra y el mar Behe mot
Y Levi at n, Y tamb in la tcn ica.
Es esta ltim a. la que ha hec 1o posib le
la conqmsta de los mare s y, con eHo, la nuev
a forma de exist encia insu
lar-martima tpica de Inglaterra. Es ella la
que le est abri endo al hom
bre un nuev o e ! nme nso espacio de conquista
, el
Behe mot Y Levw tn un tercer monstruo, Grif aire , poni endo junt o a
Pero cul ser y en qu se fundar el nuev n, seo r de los cielo s.
. .
o nomos que todos ellos
ausp ician
?
La_ t:nica , que todo lo uniforma y ama lgam
a, no puede, en reali dad,
cons tJtm r fund ame nto y orden lgu no. Ella
no reconoce ningn "lugar"
n t ral en el que echar races. Esta es, para
Schmitt, la verdadera con
d cio? que cara_cteriza la, poc a contemporn
ea: la condicin de utopa y
.
mhi hsm o, feno men os conectados de manera
oculta en el mun do des
arraigado de 1? tcnica. En esta situacin, com
ble para una mdividuacin de lo "poltico" o nic o criterio practica
queda la desn uda y cruda
cmltr p si:in de "amigo y enemigo", dond
e por enemigo no se enti en
de e1 Imm i us, o sea, el que alim enta sent
imientos host iles en el plan o
.
peronal , m el n. ahs,
es deci r, el competidor, ni el adversarius,
vale
dr: ci, el adersar w en gene ral, sino el host
is, el enem igo "de la patr ia",
.
pubhc o, pohb c , aquel que es simplemente "otro" y que en su alter
idad
Irred ucti ble exige ser enfrentado en la nic
a disp osici n adec uada la
estratgico-conflictiva de la luch a.
'
Pero no se entenderan verdaderamente
las tesis de Schm itt si no se
las encu adra se en el horizonte del problema
que ha constituido el hilo
conductor de su p nsamiento y lo ha obse
sion ado hasta lo ltim o: la

luch entr e ca ohci mo Y hebrasmo en

torno de la interpretacin del

senb ? de la hlsona universal. Tal conf

licto no es, para Schm itt, una
.
cuestwn acadmica, su o un problema vita
l. La modernidad es, para l,

el campo d: este grandwso choque, en

el cual , con la secu lariz aci n, los
hebreos sahe ron vencedores . Schm itt esta
ba convencido de que los gran
.
des pensadores hebre s de! s1gl
XIX habran comprendido que para ven
?

cer e el pla o e la hist ona umversa

l se deba eliminar el antiguo orde
nam1en to c ::sba no del mun do, por tant
o, que era necesario favo rece r la
.
secu lanz
acw n Y la disgregacin de aquel orde n.
En efecto con ellos en
tran en circulacin los conceptos fund
ame
ntal
es
de la dis ;luci n: Marx
con u teora del capitalismo, intr
odujo la idea de la lucha de clases qu
dernba el orden social tradicional; Freu
d, con el psicoanlisis y el inco ns-

Nihilism o, teolog a poltic a, secula rizaci n : Carl Schmi tt

1 34

ciente, disolvi los conceptos de alma y de persona, gozne de la antronn_

loga cristiana; Einstein, con la teora de la relatividad, destruy
siempre la imagen antropocntrica del universo.
Pero el terico ms temible del hebrasmo es Benjamn Disraeli,
retrato no por casualidad Schmitt tena colgado sobre el mismo
r o de su casa de Dahlem, en Berln. Segn Disraeli -que confa esta
tesis suya en la novela Tan credo o la Nueva Cruzada (Tancred, or
New Crusade, 1 947), con la cual concluye la Young Englan d Trilogyhistoria es un conflicto entre razas, y hay un pueblo, el de Israel, .:,t,-?:1
rior a los otros y destinado a afirmarse sobre todos. En la frase-clave
la novela se dice: "El cristianismo es hebrasmo para el pueblo". Se tra
ta, para Schmitt, de una afirmacin inaudita, que invierte dos mil aos
de historia. Si fuese verdadera, la era cristiana equivaldra a un error.
Ms an: el cristianismo sera simplemente la estrategia ideada por los
hebreos para llevarse la mejor parte sobre los otros pueblos. Pero Schmitt
est convencido de que la historia estara dando la razn al hebrasmo,
y justamente por eso queda impactado por la tesis de Disraeli. La escatologa cristiana, basada sobre el pecado original y su redencin del
hombre en el ms all, se est revelando como la interpretacin perdedora ele la historia universal. Vencedor es el mesianismo hebraico: la
humanidad est en camino progresivo hacia el "reino de paz" futuro,
hacia la "Nueva Jerusaln", lejos en el tiempo, pero situada en el ms
ac. Para Schmitt, est claro que con la secularizacin moderna, a ms
tardar desde la Revolucin Francesa en adelante, los pueblos europeos
han interpretado la historia en el sentido del hebrasmo, y que la idea
hebraica de un principio universal que abarca toda la humanidad ha
encontrado su incipiente realizacin en la era global en la cual el mundo moderno ha entrado efectivamente. Desde el punto de vista del telogo poltico que considera el catolicismo romano como el ka tchon, la
fuerza que frena la llegada del Anticristo, esto equivale a la victoria de
la elite hebraica que quiere la disolucin. Sobre esta base, se entiende la
afirmacin referida en Ex captivita te salus que Schmitt sola repetir:
"El enemigo es la personificacin de nuestro propio problema" (Schmitt,
1950a: 90).
Poco importa, a los fines de un anlisis histrico y terico del nihilis
mo, que Schmit -como lo testimonian los diarios en los aos ele crisis
despus de la guerra, Ex captivita te salus y Glossarium- arriesgara la
crudeza ele estas tesis inscribindolas en el cuadro de una interpreta
cin teolgico-escatolgica de la historia, y que, respecto de ella, l mis
mo asuma la actitud de un "Epimeteo cristiano". Es decir, poco importa
que l se presente simplemente como aquel que muestra los males con
tenidos en la caja de Pandora, pero al mismo tiempo condena despec
tivamente, en el espritu del catolicismo, el subjetivismo egolgico y el
nihilismo del pensamiento moderno y contemporneo. Poco importa
que detrs de este ltimo entrevea las fuerzas del Mal, al que slo puede
''"'""r".n"

''0

135

oponers e la "fuerz que contiene", el katchon representado por la Igle

sia roman a. Poco Importan los venen os que en el Glossa
Schmitt
vierte contra la modernidad, declarando, por ejemplo, que rium
el
pretend
ido
funda m en tum inconcussum del cogito cartesian o es un desafo a Dios
de una arrogancia sin par; o que Baruch Spinoza, con su equiparacin
de Dios y Naturaleza, haba llevado a lo divino a la ms desvergonzada
ofensa jams proferida; o que Nietzsche, con su filosofa de la voluntad
de poder, representara "la cima de la ms miserable falta de gusto y
estupidez existencial". Lo que importa es que este Epimeteo de nuestro
tiempo no ha temido el anlisis radical que lo ha conducido a destapar
la caja del nihilismo.
,

. .

Captulo decim ocu arto

NI HI LIS MO ,

POSTHISTOIRE,

FIN DE LA HI STORIA

La vezdad est en la
h istoria,
pero la his tol"ia 110 es
la verda d.

En el cur so de la sec ula rizacin

-cuya din m ica la obr a de Car
Sch mit t pone al des nud o- la neu
l
tralizacin nihilista de los val ore
s ata
ca tam bi n la com pre nsi n de la
his
actuar hum ano que se arq uea ent tor ia, entendida com o horizonte del
re pasado y futuro, aba rca ndo el
rro llo progresivo de los suc eso s.
des a
En las filo sofas de la historia
cin de mo tivo s de la his tor ia sag moderna -na cid as de la sec ula riza
rada en Bos sue t (Discours sur l'hi
universelle, 1 68 1), Voltaire (Es
stoire
sai sw l'histoire gn rale et
sur les mo uers
e t l 'espl'it des na tions, 175 6),
Condorcet (Esquisse d'un tablea
u histol'iqu e
des progres de l'espl'it h umain
, 1 795)-, una polaridad de fon
do det erm i
na la tensin que caracteriza
el cur so de las res gestae : la
polaridad
entre his tol'ia y u topa, entre tra
dicin y revolucin. Pero con
la llegada
de la mentalidad his toricista, o
sea , de aquel positivismo de la
his
que con sid era a est a ltima no
como "maestra de vid a" sin o com tor ia
o objeto
de observacin cie ntfica , se rea
bsorbe la tensin que tra dic ion
alm ent e
la his tor ia tra nsm ita al act uar
. En la segunda de las Considera
ina ctu ales ( UnzeitgemaBe
cion es
Betrach tungen, 1 873 - 1 876
), con el cle bre
ttulo Sobre la u tilidad y el daii
o de la

his tol'ia pa1a la vida ( Vom

und Na ch teil der Historie
Nutzen
fr das Leben, 1874), Nie tzs
che ha previs
el res ult

to
ado al que arriba la moder
toria. Prisionero de la mentalida na comprensin cientfi ca de la his
d historicista, el hombre vaga
turista ocioso en el jardn de
com o un
la historia, pasando revista a
todas las
bellezas y las curiosidades que
st
mis mo incapaz de accin histr e ofrece a la vista, pero se vue lve l
ica: se comporta com o un obs
des tac ado , indiferente a la tra
erv
dicin y la utopa, en confor mid ado r
aquel tou t comp1e ndre que es,
ad
al mis mo tiempo, un tou t pardon con
que lo priva de la fuerza de
ner, y
decidir, es decir, de actuar. En
cin de la modernidad -en
la con sum a
lugar de funcionar, me dia nte la
asi mil aci n
crtica de la tra dicin, com
o horizonte y depsito del cual
extraer con te
nidos y mo tivo s para proyec
tar sin am bag es el dev eni r- el pes
o de la
[ 13 7 )

138

Nihilismo, posthistoire, fin d e l a h istoria

comprensin historiogrfica de la historia termina por sofocar y

zar el actuar. Relativismo y escepticismo, pesimismo y nihilis m o, son
momentos del camino que lleva hacia el agotamiento de la histo ria ' ,','"'""'"' '"''' "'''"
entendida como decurso lineal y progresivo de los destinos
Para confirmar este proceso hacen su a paricin reflexio ne s
convicciones crepusculares que incrementan la sensacin de que se
llegado a u n estado final irreversible. Se teoriza expresamente sobre
idea de un "fin de la historia" y de una posthistoiJe. El "fin de todas
cosas", que el iluminista Kant avistaba como sentido final de la
en el que culminara el constante progreso de la humanidad hacia l o '
mejor, se ha convertido, en el debate actual sobre la posthistoire y el fin
de la historia, en una mera "agona del fin", en el sofocante recono
cimiento de la irreversibilidad del estado alcanzado.
Pero qu se entiende por posthistoire? El sentido de la expresin ,
evidentemente, depende de la idea de historia que se pretende haber
dejado atrs. En el debate actual la expresin ha sido introducida y
usada en funcin de un diagnstico crtico del presente: se quiere indi
car la salida de la historia entendida como progreso lineal y la entrada
en una dimensin donde eso que era historia -evolucin, desarrollo,
progreso segn el curso imparable e irreversible del tiempo- ha sido
puesto fuera de juego por el estancamiento al que los sucesos histricos
han llegado. Intelectuales de derecha e izquierda han usado el concepto
de posthistoire, llenndolo de contenidos diversos en cada caso. Vale la
pena mencionar aqu, sobre todo, a dos pensador,es que, independiente
mente el uno del otro, han hecho uso de tal concepto: Alexandre Kojeve
y Arnold Gehlen.
Kojeve, nacido en Mosc, se haba ocupado en su juventud del me
sianismo ruso. Su amplia tesis de doctorado, presentada con Jaspers en
Heidelberg en 1 926, trataba sobre la filosofa de la religin ele Soloviov.
En Pars, adonde haba emigrado, haba tenido contactos con Bercl i aev.
ste, especialmente en Le sens de l'histoire (1 923) y en el Essai de
mtaphysique esclw tologique ( 1 941), haba ya desarrollado , contra el
optimismo del progreso y la "divinizacin del futuro", el motivo del "fin
ele la historia", introducindolo en el marco ele una escatologa milena
rista. Kojeve, en los ya recordados seminarios sobre la Fenomenologa
del espritu, tambin estaba fascinado con la tesis del "fin de la histo
ria", pero la elabora -partiendo ele la propia lectura ele la dialctica
hegeliana ele siervo y seor y de una singular interpretacin ele la figu
ra de Napolen- en una perspectiva marxista completamente original.
La tesis, brevemente, es sta : la historia termina , en ln eas funda
m en tales, con la victoria de Napolen en Jena. Tal suceso -cuya impor
tancia Hegel entiende inmediatamente, cuando el 1 3 de octubre de 1 806
escribe a Niethammer que ha experimentado una "asombrosa sensa
cin" al ver en el vencedor de Jena "el alma del mundo concentrada en
un solo punto"- representa para Kojeve la afirmacin a escala mundial

de l o s principios d e la libertad y la igualdad, reivindicados por la Revo

lu9in Francesa y realizados en el imperio fundado por Napolon el
"Eta t universell et h omog(me" con el cual la historia llega a su cum li
miento y finaliza. La Fenomenologa del esprit u describe el proceso a
travs del cual el hombre se afirma como sujeto autoconsciente y libre,
y se convierte en ciudadano del Estado universal y homogneo. En tal
sentido, la obra es una suerte de "antropologa filosfica" o bien de re
construccin racional del decurso a travs del cual el hombre, en virtud
de su constitucin temporal que lo hace capaz de praxis, es decir, de
proyectarse al futuro y actuar, se separa del animal y produce historia,
realizndose a s mismo como posibilidad en la exisqmcia temporal con
creta .
El proceso de la formacin del hombre no es, sin embargo, un decur
so lineal y pacfico, sino que est signado esencialmente por la lucha
que el individuo lleva a cabo, a fin de hacerse reconocer por el otro como
sujeto libre, incluso a riesgo de la muerte, es decir, de la negatividad, de
la posibilidad d el no-ser. Es la clebre dialctica del amo y el esclavo,
admirablemente captada por Hegel y valorizada por Kojeve, la cual po
see un carcter "antropognico", en el sentido de que "slo en y median
te esta Lucha el hombre pudo crearse a partir del animal" (Kojeve, 1 968:
5 70).
E s el deseo de reconocimiento y de libertad -por tanto, no un ele
mento racional, sino la ;:tpetitividad, que es negatividad- lo que pone en
movimiento la historia como proceso de formacin de la humanidad.
C uando el hombre, habiendo atravesado todas las transiciones y las
etapas descriptas por Hegel, llega a hacerse reconocer como libre e igual,
es decir, encuentra su satisfaccin y realizacin, en ese momento "la
historia ha terminado", porque ha agotado las posibilidades que impli
caba la lucha por el reconocimiento. En el imperio universal y homo
gneo fundado por Napolen la contraposicin mortal entre siervo y
seor llega a su conclusin, los conflictos y las contradicciones prece
dentes encuentran su conciliacin en la libertad y en la igualdad. En
suma, el proceso de la formacin del hombre se ha cumplido, y, con ello,
las posibilidades de la historia, en cuanto reino del obrar, han llegado a
su saturacin:

139

. . . no habr<i mtis nada nuevo sobre la tierra . (Kojeve, 1 968: 443)

Cnio entender esta tesis espectacular en relacin con las convul

siones y las novedades histricas del Novecientos? Es concebible que
se sostenga que la historia ha terminado justamente en el momento en
que ella sufre tantas terribles aceleraciones? La aplicacin al presente
ele la tesis hegeliana es un punto capital sobre el cual Kojeve ha man
tenido siempre gran circunspeccin, una sutil irona y en ocasiones re
ticencia, pero sobre el cual ha dado, ele uno u otro modo, indicaciones de

140

..

E l nihilismo

gran proyeccin de mira. Si inicialmente el fin de la historia poda pare

cer una suerte de experimento mental suyo, una posibilidad terica ms
all del porvenir, posteriormente Kojeve se convenci de que esa posibi
lidad ya se haba convertido en realidad efectiva. Si el fin de la historia
significa "la muerte del hombre en sentido propio" o bien "la cesacin de
la accin en el sentido fuerte del trmino", entonces el hombre que vive
en las prolongaciones "poshistricas" del tiempo ya no es propiamente
humano: dominada la naturaleza y pacificada la sociedad, el hombre ya
no es capaz de accin, es decir, de aquella negatividad destructiva y
creadora que funda la historia. Llegadas a este punto, las masas retor
nan a una forma de vida "animal", que se ha vuelto no tanto "feliz",
como Kojeve conjeturaba originariamente, sino "contenta", como l
mismo se corrige en una nota aadida en 1968 (Kojeve, 1968: 436-437),
en el sentido de que "se contenta" con el hedonismo "natural" del juego
y del amor que reina como soberano en la sociedad consumista moder
na. Es el american way of life, "el gnero de vida del perodo pos-hist
rico, desde el momento en que la actual presencia de Estados Unidos en
el Mundo prefigura el futuro eterno presente de la humanidad en
tera" (Kojeve, 1968: 436-437). Kojeve observa esto con desencantado
realismo, desde una perspectiva pragmtica y materialista, como un
elato de hecho que debe ser asumido en su positividad, sin la "negatividad
ideal" generada por la imagen elitista del hombre libre y emancipado .
La desaparicin del Hombre en el fin de la Historia no es una
catstrofe csmica: el Mundo natural sigue siendo lo que es desde
toda la eternidad. Tampoco es una catstrofe biolgica: el Hombre
sigue viviendo como animal que est en concordancia con la Natu
raleza o con el Ser-dado. Lo que desaparece es el Hombre propia
mente dicho, es decir, la Accin negadora del dato y del Error, o en
general el Sujeto como op uesto al Objeto. (Kojeve, 1 968: 434-35)

Para la elite intelectual queda, sin embargo, otro camino, diametral

mente opuesto al del retorno a la animalidad. Kojeve vislumbra aqu
una prefiguracin l "esnobismo en estado puro", completamente des
interesado, de la civilidad japonesa, que ha creado "disciplinas negado
ras del dato natural o animal [como la ceremonia del t], que supe
ran de muy lejos, por su eficacia, a aquellas que nacan de la Accin
histrica" (Kojeve, 1968: 437). Es la posibilidad de sublimarse en la
forma de vida del sabio:
Una vez instituido el Imperio universal y homogneo, ya no hay
guerras ni revoluciones. En l el hombre puede vivir de ah en ms
sin arriesgar la propia vida. Pero la existencia verdaderamente
humana es ahora la del Sabio, que se limita a comprender todo, sin
ya negar o m odificar nada (a no ser transfiriendo la esencia de lo
real al discurso). (Kojeve, 1 968: 563)

Nih ilis mo , pos thistoire, fin

de la his tori a

141
Pero, en rigor, ni siquiera la Sabidu ra1es
.
un
En efecto, "no es ni re ni histrica, el e
.a forprma .de VIda human a .
s

nbdo
nos, en el sentido atrlibibu
de estos trmi
ido a ellos p r k g uandoopw
h
antes del fin de la Historia
abla
del Hombre

;
;
)
ve, 96 63 :
El hombre en el sentid"o (Koje
propio es p ar KO]eve -segn un
expresin de Hegel- "esta noc
a clebre
he' es t; N. a. que tod o contiene
sim pli cid ad ind ivisa" Esto qui
su
q 7e el funda men to en
surgiente de la realida d objetiva {{;11' ) ?k
de
rica (Da sein) humanas es la Nada, que1C e1t/ Y ? la existencia empla
Accin negadora o creadora libre Y consce ma mfiesta o revela como
.
iente de s m1 ma ,, y que la
1us t on a es "e 1 movHn
to dialct'ico del od
la Nada que es el Homien
o. man tien e en el Ser
bre" (Kojeve' 196 l57 e5r)qu
KoJe
ve concl uye :
e

Est e mis mo pod er se rea

. .
liza
se ma mf
esta com o Acc in
negadora o cre ado ra-. Acc
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dl cl ato ue e el
mis mo , o acc in ele la Luc
Hom bre
q
ha que c e
.
H m bre hlstoJC
negadora del dat o que es
o; y Accin
el Mundo na tura l n
el que VIve el anim al,
o acc in del Trabajo que
crea el m un d o c u tur
al, fuera del cua l el
Ho mb re no es sin o la pur
a Na d
el en tro del cual difier
Na da slo poJ llll cierto
e ele la
tiemp
o;.,ve , 1 968: 5 75)
,

/
: ::

(Y.

Bastante dis ta es la perspectiva de A

d G hlen. E n ensayos
publicados en lostinao
s 50 y 60 G hlen /a mtr
.rnoloduc
posthistoire y de "fin de
la hist;ria en_ rea cul tural1doaleel concepto de
rndolo en clave esencialm
a, elabo
e soe.:l?tea y en una coloraman
que, a diferencia de la marxient
cin
tica
J v, se decl ara conservadopol
realidad, Gehlen se basa ensta1asdem. d1ca
r
a.
En
-terminolgicas
es hlS torico
proporcionadas en el libro Ma sificacwn
. ycwn
de caden cia cultura l
sun g un d Kulturvedall'
.
( Ve11mas195
1)
por
H
en
n
u ar figura de tipo "conservador revoluciona d. k de. Man' o tra &mg

que aparentemente "hemos entrady0 en rw", quien ya h aba observado

la historia" (De Man 195 1 135) ag una poca que no forma parte de
esta idea. haba sid Betrnd de Jouvregaba que el primero en formular
f!latem tiCo y economista francs Ant enel y' toda
va an tes que l, el
. Cou
Este haba usado el concepto de post1-Agustm
rnot (180 1-1877).
un sentido diverso, cjuntamente co 1StOJ:;e, aul que n
fuese
en
y : arquetipo". Aplicando al present s de est? hza ci n morfolsino
gica"
afirma que "nuestra civilidad ha satural d concep ci.on de urnot, De Man
Y ha ent rad o as
. senosatel propw sentido ((arqu etpico
en
un
a
fas
e
d
biolgico, la alternativa sera enoes, z; desde el p unto de vista
bien la muerte o bien la mutacin" (De Man' 195
135) . R'etomando ao De
su parte, que Cournot1 .conj
Man Gehlen asevera, por
etura:
Un est ado fin al e n el
cua l la his tori.a por
a dec

r, ent rar en
un est anc am ien to, ya

!
que frente al f n cw
na men to reg ula r de las

rue das de la adm inis tra

c n y de a 111 d ust na
, ya no tendr sin o

Nihilismo, posthistoire, fin de la historia

142
disfunciones. El futuro estado social que sobrevendr, regido por
una administracin universal que resolver por s las propias
disfunciones, no estar, e n principio, condenado a la muerte, sino

que es posible imaginrselo e n lapsos q e se extienden a voluntad.

(Gehlen, 1 975: 126)

Para G ehlen, esta dimensin "poshistrica" connota ya parcialmente

nuestro presente y determinar completamente la civilizacin del futu
ro: la dinmica <;lel desarrollo tecnolgico-industrial, aun cuando alterne
aceleraciones y desaceleraciones, progresos y regresos, ha conducido a
un "estado de movilidad perpetua", que se reproduce y se repite sin fin.
Se tiene entonces un "estancamiento de la historia", en el cual la socie
dad y la cultura se "cristalizan". Es sta la situacin que Gehlen llama
posthistoire o, como dice explcitamente en uno de sus ltimos ensayos,
"fin de la historia":
D e 1954 e n adelante, siguiendo a Cournot, habamos definido
el estado as alcanzable como "posthistoire". Aparecer en el futu
ro un torbell ino, en el cual los motivos ideales pasan al segundo
plano, mientras que las invenciones que envejecen ripidamente
son sustituidas por nuevas, y todo esto en el cuadro, por largo
tiempo habitual, de un continuo crecimiento de la humanidad con
un creciente estndar de vida. "El sentimiento futuro ele la hu
manidad", deca Gottfried Benn, "no ser el del desarrollo, sino el
del movimiento incesante". (Gehlen, 1975: 65) ,

Gehlen repite la tesis de la posthistoire en muchas ocasiones -espe

cialmente en los ensayos La secularizacin del progreso (Die Salwla
risienmg des Fortschritts, 1967) y Fin de la historia ? (Ende der Geschi
chte?, 1 974) - , y la integra con consideraciones sobre el estancamiento
de la poltica mundial. Como factores decisivos para el surgimiento de
este fenmeno indica la instauracin del equilibrio entre las dos super
potencias y, sobre todo, la consolidacin del imperio planetario ele la
civilizacin tecnolgica: la movilizacin total de los recursos tcnico
laborales, constituida en estado permanente. Esto significa, sobre todo,
el debilitamiento de la posibilidad ele lo nuevo y lo diverso, el h echo ele
que la civilizacin tecnolgico-industrial ha alcanzado ahora un punto
ele no retorno y ha asumido el carcter de la irreversibilidad. No existe
ms fuerza -ni el saber, ni la filosofa, ni la religin ni el arte- capaz ele
producir una nueva imagen del mundo. La civilizacin ele la ciencia y la
tcnica ha llegado a la que, en un ensayo homnimo ele 1 9 6 1 , Gehlen
llama la cristalizacin cultural.
Con la extincin del oxgeno el e la historia y la tradicin, se apaga
tambin el fuego de la utopa. La tensin entre el ser y el deber ser -que
en las formas de la secularizacin moderna haba sido el motivo
traccionante del actuar humano en la historia, que Kant haba asumido

143

como fundamento de la esperanza de que la humanidad estuviese en

constante progreso hacia lo mejor, y que todava Hegel, aunque sujetn
dola en la identidad de realidad y racionalidad, mantena encendido en
el movimiento de la vida del espritu- hoy se descarga y se debilita.
Apagados los volcanes del marxismo, desmantelados los (}timos bastio
nes del pensamiento utpico, toca fondo la conviccin de que los conte
nidos de la vida feliz ya no pueden ser anticipados, ni siquiera en una
descripcin contrafctica. Se desvanece la voluntad de imaginar un fi
nal feliz de la historia, y ya no se arriesgan ms filosofas de la historia,
excepto en el plano del saber esotrico. El nihilismo de la cultura con
tempornea no es solamente crisis de los valores y ausencia de trascen
dencias compartidas: es tambin el hecho de que el'actuar del hombre
no se enardece ms entre los dos polos de la tradicin y de la revolucin,
sino que se queda atornillado en la limitada perspectiva del "aqu y aho
ra". Ni la historia ni el porvenir sino la puntualidad del instante pre
sente es el horizonte para el actuar del hombre contemporneo. La sub
jetividad, principio real del pensamiento moderno, est h oy debili
tada, cleconstruida, y es incapaz de sostener el peso del arco que se
tensa entre historia y utopa. Su proyectividad queda completamente
aplanada en la fruicin y el goce del presente: nosotros queremos la
realizacin ms libre y ms completa del individuo y la queremos aho
ra; nosotros queremos la felicidad ms grande posible y la queremos
hoy; nosotros queremos la solucin de todos los problemas sociales, pero
no en algn da futuro, 'en el porvenir, sino hoy mismo o, a ms tardar,
maana o pasado maana.
As, en el "fin de la historia" o en la edad "poshistrica", entre las
cenizas apagadas de la utopa, la inteligencia aparece hoy incapaz de
producir experiencias simblicas susceptibles de consenso, y corre el
riesgo ele reducirse a una inteligencia cnica que, para anular el males
tar de la prdida de centros de gravedad, se complace y se embriaga con
el aqu y el ahora, con el presente en su ms puntual y efmera actuali
dad, con el sentido en su ms inmediata consumacin. Esto tambin es
nihilismo.

--

-.... . . .. . . .. . . . .. .
. . . . .. . . . . .

/',J.

---

Captulo decim oqu int o

TCNICA Y NIH ILI SM O
La mliquina moderna es
m s compleja cada da,
y el hom bre moderno
cada da ms elem en tal.

l . Para una filosofa de la

tcnica

Ent re los principales factores de

aceleracin del nih ilis mo, o bien
ent re las cau sas que han contrib
uido mayormente a la con sun cin
de
los val ore s y los ord ena mie nto s
tra dici ona les, no poc os ana list as
po
nen hoy la tcn ica. Juntamente con
la difusa conciencia de que ella se
ha con ver tido en uno de los elem
ent os dominantes de nue stra po
ca.
en el factor principal de globaliz
aci
cup aci n en tor no de su verdadera n, ha emergido tam bi n la pre o
nat ura leza , su des arr ollo y la pos
i
bili dad de con tro lar su din mi ca.
En el mb ito filo sfico se ha confor
mado alre ded or de ella un cam
po de reflexin bien definid o: la
filo so
fa de la tcn ica .
A juzgar por todo lo que ha ocurrid
o en las reas culturales en las
cua les se ha organizado este tipo
de indagacin, con sus corporacio
nes,
sus revistas y sus congre sos , y
habiendo obtenido ya reconocim
iento
com o disciplina cientfica, se adv
iert
se produzca, por ensima vez, una e, sin embargo, un riesgo: el de que
filo sofa en genitivo, una nueva
filo
sof a "de ... ". Quiero decir: una refl
exin que seguramente rec lam a
una
mer ecid a ate nci n sobre el fenme
no
rrolla sus tan cial men te una funcin del que se ocupa, per o que des a
tan slo ancilar y subalterna, esc
sam ent e orie nta dor a.
a
Ah ora bie n, es cierto que la filo
ver sos protectoraos: en los com sof a siempre se des arr oll baj o di
ien
luego el de la poltica, la historia zos el de la religin y la teo log a,
y
sobre tod o el de la epistemologa. las ciencias humanas, act ual men te
Por lo tanto, no habra nada ma
lo en
que hoy que pa tambin a la tcn
ica el hos ped ar sus interrogac ion
Sin em bargo, el riesgo que se cor
re en esta nue va disciplinarizacin es.
-y,
en gen era l, el ries go de las num
ero sas filo sofas en genitiv o, que
sur
gen en can tida d: filosofa de la
med icin a, filo sofa del deporte, filo
sof
de la mod a, filo sofa del dise o,
filo sofa de esto y de aqu ello - es el a
de
[ 145 J

146

Tcnica y nihilismo

reducir la reflexin filosfica a una noble anbasis, a u n a retirada es.

tratgica de las grandes cuestiones, para refugiarse en problemas de
detalle.
Por el contrario, la filosofa se ha distinguido desde siempre com o
forma excelsa del pensamiento transversal, capaz ele inventarse ,.,..,.n_--------r.-::
nes para dudar de lo evidente, de ir a las races y de dirigir la mira da a
la totalidad. Corresponde entonces preguntarse: es posible una filoso
fa de la tcnica en nominativo? Se puede hacer de la tcnica un pro.
blema filosfico fundamental, invitando a reflexionar sobre lo que ella,
con las transformaciones que ha provocado, significa para el hombre y
para su autorrepresentacin cultural?
Todos estamos familiarizados con la variopinta flora de objetos e
instrumentos con la cual la tcnica nos circunda cotidianamente. To
dos conocemos el bullicio del progreso que oprime al hombre moderno,
y el sentimiento de extravo que se advierte el domingo, cuando la m
quina reposa. Todos vemos hasta qu punto el hombre de hoy es capaz
ele erigir complejos industriales, pero incapaz de edificar un templo o
una iglesia. Hemos progresado de la pasada edad ele oro a la actual
edad de ph1stico. Nos preguntamos: es posible abarcar la transformacin tcnica del mundo dentro de una experiencia simblica? O bien
es la tcnica un sistema asimblico que escapa a la soberana de nuestras imgenes, una "maquinacin" que ya no dominamos sino que nos
domina?
Si se quiere reconstruir la historia de la filosofa de la tcnica mo
derna, como se hace generalmente para ennoble'cer las disciplinas cien
tficas recin nacidas con una galera ele antepasados, se podra consi
derar como su acta de nacimiento el clebre "Discours sur cette question:
la rtablissement des sciences et des artes a-t-il contribu a purer les
moeurs?", que Jean-Jacques Rousseau present en 1 750 en respuesta al
requerimiento hecho por concurso por la Academia de Dijon. Se trata
de un ejemplo excelso de filosofa de la tcnica en nominativo. Pero,
incluso sin remontarse tan atrs, basta observar las mayores expresio
nes de la filosofa de la tcnica del Novecientos: tambin ellas tienen el
mismo carcter fundamental.
.
Pinsese en las consideraciones ele Werner Sombart sobre Tcnica y
cultura (Technik und Kultur, 1 9 1 1) o en los Pensamientos sobre la tc
nica ( Gedanken ibel' Teclwik), que Romano Guarcl i ni concibi en el
modo ele las Cartas desde el lago de Como (Briefe vom Comer See, 1927).
Pinsese tambin en El trabajador (Der Arbeitcr, 1 932) de Ernst Jnger
o en la Perfeccin de la tcnica (Die Perfektion der Technik, 1 949) de su
hermano Friedrich Georg, en la Meditacin de la tcnica ( 1 939) ele Or
tega y Gasset o en La obra de arte en la poca de su reproducibilida cl

Horkheimer Y Marcuse, y e n la crtica opuesta pero complementaria

del ltimo Heidegger. Y ms tarde tenemos: E alma en la edad de 1
tcnica (Die Seele im technischen Zeitalter, 1 949, 1 95 7) ele Arnold
Gehlen, La tcnica o el riesgo del siglo (La technique o l'enjeu du siecle
1954) de Jacques Ellul, El hombre anticuado (Die Antiquiertheit de
Menschen, 1 95 6 - 1980) de Gnther Anders y tambin El principio de
responsabilidad (Das Prinzip Verantwortung, 1979) de Hans Jonas y
Las races de la violencia (Le radici della violenza, 1979) de E manuele
Severino. Con su incisividad y radicalidad, todos estos anlisis han se
alado la e mergencia del problema (Galimberti, 1 999).

tcn ica (Da s Kun s t wedc im Zeita l t er ih rer t e cnis ch en

Reproduzierbarkeit, 1936) de Walter Benjamn. O bien, en la posgue

rra, pinsese en la crtica ele la racionalidad tecnolgica de Adorno,

2. El conflicto en tre tcnica y h umanismo

147

'

En realidad, en muchos aspectos las consecuencias que iba a provocar

la transformacin cientfico-tecnolgica del mundo se haban anunciado
ya con la primera y la segunda Revolucin Industrial. Sin embargo, ms
que una actitud vigilante, prevalece en ese momento el optimismo del
progreso, una filosofa confiada que asignaba sin ms a la ciencia y la
tcnica una funcin impulsora del desarrollo del hombre, juntamente con
la conviccin ele que gracias a ellas ste iba a poder resolver finalmente
sus problemas presentes y futuros. La ciencia y la tcnica fueron saluda
das como factores ele progreso, ele emancipacin y de desencantamien
to, como un elemento homogneo y funcional al humanismo. Las pri
meras reflexiones filosficas sobre la ciencia moderna -por ejemplo,
en Comte- la convierten en el principio supremo en el ltimo estado
ele desarrollo del hombre, directamente como una serte de nueva re
ligin de la humanidad.
Tampoco en el siglo pasado, a pesar de la alarma lanzada en las
obras citadas, las cosas cambiaron demasiado. Se puede decir que la
filosofa se encontraba, en lo sustancial, no preparada frente al fenme
no de la ciencia y la tcnica, y que, consiguientemente, no haba presta
do una consideracin particularmente atenta a su desarrollo, extraor
dinario, pero descontrolado. De hecho, en un primer momento, no se
puso en guardia. Por el contrario, sigui considerando ingenuamente a
la racionalidad cientfico-tecnolgica como un componente del huma
nismo progresista, entre otros (Hottois, 1 984, 1 996) .
Esta perspectiva optimista derivaba del convencimiento ele que la cien
cia y la tcnica pertenecen a dos rdenes diferentes de actividades: el
terico y el prctico. La primera consistira en la ideacin y la acumula
cin ele teoras, es decir, en un saber puro. La segunda, en cambio, en la
invencin y la realizacin ele aplicaciones prcticas. La ciencia sera un
bien en s; la tcnica, por su parte, un instrumento neutro, cuyo valor
depende nicamente del empleo que hagamos de l. En definitiva, ella
planteara como tal slo el problema ele su uso correcto. De esta diferencia-

148

E l nihilismo

cin han quedado rastros incluso en el lenguaje corri.ente, que distinue

entre los "descubrimientos" de la ciencia y las "invenciOnes" e la tcmc? ,
entre la identificacin de lo que existe en la naturaleza, segun su propia
ley, y aquello que es un artefacto producido por el homb:e.
.
De este modo, la ciencia y la tcnica fueron entendidas clesd siem
pre como un componente esencial de la cultura humana, como mstru
mentos indispensables de los que sta se sirve en la lucha c ntr , el
oscurantismo y la alienacin, en favor del progreso y la emancipa c:wn.
Ellas aseguran al hombre la buena vida o, cuando menos, una cabdad
de vida superior. Por tanto, se las entiende como "valore" que deben
ser salvaguardados en dos sentidos: deben poder ser practicados Y c esa
rrollados sin restricciones, segn el principio fundamental de la liber
tad ele la investigacin; y todos deben poder beneficiarse de los progresos cientficos y tecnolgicos.
.
Siendo as las cosas, por lo pronto, no parece haber necesidad de
una especial vigilancia en la confrontacin con el crecimiento Y el de
sarrollo de lo que, a partir de cierto momento, se ha comenzado a lla
mar simplemente la "tecnociencia". Incluso all donde se esboza una
crtica radical del universo tecnolgico, como en la Dialctica de la
Ilustra cin de Theodor Adorno y Max Horkheimer o en Eros Y civiliza
cin de Herbert Marcuse, ms que la tcnica como tal, lo que se critica
es su organizacin poltica de tipo capitalista.
Con el tiempo, sin embargo, las cosas ya no quedaron en estos tr
minos. Poco a poco, especialmente en el curso de las ltimas dcadas,
la posicin y la imagen de la ciencia y la tcnica en nuesto mund Y en
su autorrepresentacin cultural han comenzad? a cambwr. Ha ? Iend
alcanzado ya una dimensin planetaria, y habindose convertido asi
en el primer y ms importante factor de globalizacin, la cien ia. Y la
tcnica se presentan cada vez menos como uno ms entre los multiples
.
componentes de nuestra realidad, y se han transformado, ms bien, e
la potencia predominante y exclusiva, a la cual se vincula un creci
miento extraordinario del poder de intervencin en la naturaleza. .
Esta evolucin ha sido buscada en nombre del progreso, con el fm
del bien, y efectivafnente ha conducido a conquistas impens bles has ta
hace poco tiempo, potenciando cada vez ms nuestra capacidad de su
perar el carcter defectuoso del hombre natural. Como ya Johann
Herder haca notar en el contexto de su filosofa de la historia, Y como
Arnold Gehlen ha destacado en el marco de su fundamentacin antropo
biolgica de las instituciones, el hombre es un "animal incompleto"
(Mangelwesen), en el sentido de que est desprovisto de un instinto
segur(J que gue su comportamiento y sus acciones. La consecue ncia es
que experimenta las situaciones de la vida como problemas, y en tal
experiencia se encuentra expuesto a l a libertad de tener que inv ent ar
el mundo de sus posibilidades, que se abre entre dos extremos i gual-

Tcnica y nihilismo

149

. mente peligrosos: la espantosa naturaleza de sus pulsiones y la falta de

lmites de su raciocinio.
La tcnica supera, pues, el carcter defectuoso del hombre natural,
resolviendo los problemas que ste debe afrontar para orientarse con
xito en la vida. Lo subrayaba Jos Ortega y Gasset, cuando, contra la
Physis aorada por Heidegger como sede hospitalaria del habitar hu
. mano, afirmaba la hostilidad de la naturaleza y la necesidad de que el
ombre la enfrente con la tcnica (Ortega y Gasset, 1 982: 127- 133).
Esta produce, sin embargo, una capacidad de manipulacin cada vez
ms potente, que se aplica a todas las cosas, incluida la realidad huma
na. El universal "hombre", la entidad metafsica que en un tiempo fue
objeto de especulaciones abstractas y definiciones filosficas, se ha trans
formado hoy en una entidad concreta, disponible en el laboratorio en la
forma del genoma y susceptible de ser tratada y modificada . En suma,
la ciencia y la tcnica no reconocen otro lmite que aquello que es tcni
camente posible y factible, y quedan doblemente protegidas en su pe
renne tentacin de lo posible: de derecho, en virtud del principio ele
libertad de investigacin; de hecho, porque aumentan nuestra libertad
individual y colectiva en una medida impensable hasta hace no mucho
tiempo.
3. La tecnociencia como peligro

En este punto, sin embargo, ele su desarrollo comienza a erosionarse

el marco simblico tradicional, dentro del cual la ciencia y la tcnica
haban crecido, al entrar en conflicto con el humanismo progresista
bajo cuya gida haban sido acogidas. Chocan, en particular, con la idea
ele "persona" y de "naturaleza humana", dotadas de una fuerte connota
cin semntica de carcter religioso y moral.
La asociacin entre la ciencia y el progreso humano ya no resulta ms
tan evidente e inmediata como antes. Se percibe que la tecnociencia es
conde peligros, puesto que se est haciendo cada vez ms manipuladora y
va a afectar el esencialismo y el sustancialismo de la visin humanstico
cristiana tradicional del hombre. Asimismo, en cuanto asimblica, la tecno
ciencia misma no est en condiciones de ofrecer elementos para una an
tropologa alternativa, a la altura de las revulsiones que produce y los
problemas que plantea. Incluso frmulas enarboladas hasta hace poco tiem
po, como la de una alianza entre las dos culturas, la de una feliz armona
entre el ensamiento humanstico, el literario y el filosfico, y el cientfico
Y el tcmco, se revelan vacas. La pureza y la neutralidad cognitiva de la
tecnociencia ya no son obvias ni se dan por descontadas: el peligro poten
cial se advierte no slo en el plano de las aplicaciones sino tambin en el
nivel de la investigacin de base. Y ello a tal punto que se plantea la cues-

E l nihilis mo

150

tin de si no ser oportuno introducir moratorias o directamente prohibir

determinadas investigaciones y experimentaciones, limitando as una de
las conquistas fundamentales e imprescindibles de la modernidad: el prin.
cipio de libertad de investigacin.
.
En suma, si durante el siglo XIX y a comienzos del XX la ciencia y l a
tcnica fueron consideradas -con las excepciones mencionadas- como
directamente funcionales y favorables al progreso humano, hoy nacen
dudas respecto de tal identificacin inmediata entre el progreso cient
fico-tecnolgico y la realizacin cultural y espiritual del hombre. L a
"epistemofilia" y la "tecnofilia" ingenuas han dejado l ugar a una actitud
inspirada en la cautela y la vigilancia. Nadie pone en duda que el creci.
miento del imperio tecnolgico presenta una infinidad de aspectos posi
tivos y fascinantes, y abre una infinidad de nuevas potencialidades. Al
mismo tiempo, es difcil acallar las inquietudes y las preocupaciones en
torno de la a menazante eventualidad de que, en vez de promover la
realizacin del hombre, la tecnociencia termine por erradicarlo de su
mundo natural y cultural, empobreciendo sus recursos simblicos.
No es necesario ser heideggeriano para compartir la alarmada cons
tatacin del maestro alemn:
Lo que es vetdaderamente inquietante no es el hecho d e que el
mundo se convierta e n u n mundo completamente tcnico. Mucho
ms inquietante es que el hombre no est, de hecho, preparado
para esta tra nsformacin del mundo. (Heidegger, 1 959: 20)

A esta afirmacin se aade de imediato esta otra:

El movimiento planetario ele la tcnica moclema es una poten
cia cuya magnitud, histticamentc determinante, no puede ser real
mente sobrevaluada . Es, a mi ver, un problema decisivo el ele cmo
se pueda asignar un sistema poltico -y cul- a la celad de la
tcnica . (Heid egger, 1 988: 9G)

Con independencia ele la perspectiva desde la cual Heidegger exami

na Y critica la tcnica, lo que resulta decisivo es el problema que l pone
ele relieve: la esencia ele la tcnica y su gobernabiliclacl ele parte del
hombre. Y hay que reconocer, cuando menos, que el mundo contempo
rneo se encuentra aqu en una situacin paradjica.
El proceso planetario ele la racionalizacin cientfico-tcnica ha lle
vado a la solucin de conjuntos enteros ele problemas. Con todo, frente
a sus xitos, la ciencia y la tcnica resultan incapaces ele producir expe
riencias simblicas ele sentido en las cuales inscribir nuestro ser en el
mundo y la historia. As, las transformaciones que se han producido
han acelerado el desencanto y la crisis ele. fundamentos, es decir, la
erosin Y la disolucin ele los marcos de referencia tradicionales.

Tcnica y nihilismo

151

S e ha abierto as una fractura cada vez ms profunda entre e l Homo

faber y el Rom o sapiens, entre aquello que el hombre sabe y puede ha

cer, por un lado, y su capacidad de valorar aquello que es razonable

hacer, por el otro. Ciencia y tcnica le ensean a hacer una infinidad
de cosas, pero no dicen cules est bien hacer y cules, en cambio,
dejar de lado. Por tanto, en una situacin en la que nuestra potencia de
actuar, e n virtud d e l a ciencia y l a tcnica, crece tanto en la
macrodimensin como en la microdimensin, es decir, frente a una
situacin que requerira por principio una orientacin en mayor med
da vinculante que las del pasado, nosotros no disponemos actualmente
ni siquiera de los puntos de referencia sobre l a base
' de los cuales la
humanidad poda orientarse en otro tiempo.
La tendencia que, por lo que se observa, se va abriendo camino casi
por doquier, donde se trata de afrontar tal situacin, es la de recurrir a
compensaciones que se buscan en la forma de saberes alternativos a los
de la ciencia, y que son predominantemente el arte, el mito, la religin
o lo sacro y, a veces, incluso lo esotrico y lo oculto.
En cuanto al pensamiento filosfico, aparece desgarrado entre dos
posibilidades alternativas: de un lado, la epistemofilia y la tecnofilia ya
mencionadas, es decir, una actitud de simple acompaamiento, con la
consiguiente sumisin ancilar a la ciencia y la tcnica; del otro, un sa
ber de tipo arcdico, pero exange, con funciones compensatorias de las
cuales aprovecharse como entretenimiento y evasin.
El horizonte ele la autorrepresentacin cultural y filosfica de la edad
contempornea -como la expresan etiquetas del tipo "despus de
Nietzsche", "despus ele Weber", "despus de Heidegger"- es un hori
zonte signado por la conviccin de que se ha venido a menos toda capa
ciclad de sntesis y resulta ya vano esperar dar un nombre a la totali
dad. En todo caso; no es la filosofa sino ms bien la tecnociencia la que
ha ele inventar el futuro.
En la cristalizacin de esta condicin ele renuncia no han faltado
neofundaciones y rehabilitaciones. Pero tampoco ellas pueden mucho
contra el horizonte histrico-cultural del politesmo ele los valores o,
ms bien, ya no de los valores, sino ele las opciones y las decisiones ele
fondo. Hoy, la tirana de los valores de otros tiempos se ha transforma
do en la isostenia y, con ello, en la anarqua de los valores. Lo formal ha
prevaricado sobre lo material, lo convencional ha embestido a lo esen
cial, Max Weber se impuso sobre Max Scheler.
Incluso quien no se resigna a esta situacin reconoce que resulta de
masiado difcil la constitucin ele un sentido capaz de catalizar una iclenti
clacl comn y ele encontrar disponibilidad a la escucha. La doctrina ele la
sospecha y el desencantamiento del mundo, en suma, el fin de la razn
ingenua y sentimental, ha erosionado radicalmente la posibilidad ele creer
en marcos fundantes de tipo teolgico, metafsico e incluso antropolgico.

152

El nihilismo

4. Para una an tropologa a la medida de la tcnica

Disponemos de elementos ms que suficientes para darnos cuenta

de que la tecnociencia rompe continuamente las barreras y el marco
cultural dentro del cual la visin humanstica del mundo pretenda con
tenerla. En la situacin de evidente desgarramiento verificada, se plan
tea la pregunta: provee todava el humanismo una antropologa sufi
ciente para responder en el plano cultural y simblico a los requeri
mientos do la tecnociencia? Es todava vlida y compartida la idea de
humanidad que le subyace? Y qu "valores" comprende?
Como es sabido, las races fundamentales de las cuales Occidente
ha extrado su concepcin del hombre son dos: la griega y la bblica. De
la primera deriva la concepcin del hombre como un "animal poltico,
dotado de razn y lenguaje" (z6on politikon Jgon chon), formulada
por Aristteles en la Poltica (I 1, 1 253a 2-3). De la otra procede la idea
ele que el hombre es "persona" dotada de pensamiento y voluntad, es
decir, capaz de entender y de querer, en cuanto creada a imagen y
semejanza de Dios (fa ciamus hominem a d imaginem nostram et simi
Jitudinem) (Gnesis 1 , 26) .
E n realidad, y a en la literatura humanstica sobre l a dignitas hominis
-Pico della Mirandola, Giannozzo Manetti, Bartolomeo Facio- la cele
bracin del hombre contra la tradicin medieval del contemptus m undi
no est asociada a una determinacin fija ele su naturaleza sino ms
bien, por el contrario, a la constatacin de que el hombre es un animal
indefinido. "Magn um miraculwn est Jwmo", as comienza Pico della
Mirandola su clebre discurso Sobre la dignidad del h omb1e (De h ominis
dignitate, 1 486), porque el hombre no tiene "nihil proprium", y es, por
tanto, "indiscretru op us imaginis": "una obra ele forma indeterminada".
Mientras todo otro ser est encerrado en una esencia predefinida, el
hombre es "sui ipsius plastes et lictor", y debe drsela a s mismo: "El
hombre es animal de naturaleza diversa, multiforme y cambiante" (bomo
variru ac m ultiformis et desultoriru na turae animal), os un camalen
que puede transformarse en una bestia o en un ser divino (Pico della
Mirandola, 1 987: 29).
Posteriormente viene Kant a denunciar la insuficiencia de la defini
cin griega del hombre como animal racional. Se pregunta -en La reli

gin den tro de los lmites de la mera razn (Die Religion innerhalb de1
Grenzen der bloBen Vem unft) 1 793- qu es lo que constituye la lw
manita s del hombre , y responde que no bastan obviamente ni la
animalitas, ni tampoco la ra tionalitas. Se requiere, sobre todo, lo que
Kant llama la spiritualitas o personalitas, que explicita en trminos

filosficos como el hecho de que el hombre es un fin en s, y nunca un

medio, es dignidad y nunca cosa o instrumento. Esta idea es retomada,
aunque de modo slo indirecto, de la raz bblico-cristiana.

Tcnica y nihilismo

153

Casi no hace falta recordar que tambin este dique erigido por Kant
ha sido erosionado, con el paso del tiempo, y que el hombre -como afir
ma Nietzsche en un fragmento de la primavera de 1 884 (25 [428))- es
"el animal am no definido" (das noch nich t festgestellte Tier). El ente
-dir Sartre- en el cual la existencia precede y determina la esencia
(Sartre, 1 996: 26-31).
Pues bien, hoy la tecnociencia rompe ele modo cada vez ms macizo
el horizonte de la antropologa tradicional. Acrecienta nuestro saber y
nuestro poder sobre la entidad "hombre", en un modo que entra en con
flicto con los smbolos y el imaginario ele la tradicin humanstico-cris
tiana. Nos encontramos hoy en una suerte de "crisis antropolgica" en
la cual se echa de menos una idea compartida de humanidad, adecuada
a los problemas planteados por la tecnociencia.
Obviamente, el extraordinario crecimiento del imperio tecnolgico
no slo tiene aspectos preocupantes. Abre tambin perspectivas fasci
nantes que enriquecen constantemente nuestro patrimonio cultural. Sin
embargo, es cierto que tal crecimiento no parece sujeto a reglas y nor
mas suficientemente resistentes y vinculantes, para guiar nuestro com
portamiento y nuestra accin, dotados ahora ele un inmenso poder. La
tecnociencia manipula ya los orgenes de la vida, y pronto estar en
condiciones ele controlar el cdigo gentico del hombre, corregir su pro
gramacin biolgica, mejorar su patrimonio natural. La tecnociencia
est transformando profundamente al hombre, en ausencia ele una gua
responsable y eficaz. El hombre es ms que nunca un animal precario.
Pero si su precariedad y su carcter nico reclaman una especial
vigilancia, a fin de preservarlo, se plantea la pregunta: a qu puede
atenerse todava el espritu, hoy angustiado y desorientado? Subsis
ten recursos ele sentido o energas simblicas todava intactas, para
mantener el equilibrio en el vrtice del nihilismo que la tcnica induce?
Una vez ms: no hace falta ser heideggeriano para admitir con el
maestro alemn que es muy difcil, si no imposible, otorgar hoy un sen
tido a la palabra "humanismo". Ello es as, no tanto, como Heidegger
afirma en la Carta sobre el h umanismo, porque este ltimo representa
una experiencia no originaria del hombre, nacida de la traduccin de la
philanthmpa helenstica en el horizonte epoca! de la romanitas. Ms
bien, ocurre que el humanismo -y con mayor razn la "antropologa de
la Lich tung' esbozada por Heidegger, en la que el hombre es declarado
simplemente un problema sin solucin humana- no garantiza nada.
En la imposibilidad general de recetas compartibles resulta tal vez
posible refugiarse en una indicacin frgil, pero practiable: la de una
actitud sin ilusiones, que se proponga conservar al hombre sin conver
tirlo en el centro del universo, la prctica -digamos as- de un "huma
nismo" no antropocntrico que se abra al crecimiento de la tecnociencia
sin nostalgias por lo Inmemorial perdido, pero que no se someta tampo
co dcilmente al imperativo de la tcnica fuera de toda regla. Una acti-

154

tud que practique u n lenguaje de l a verdad, sin catastrofismos n i op.

timismos infundados, y que se ponga a la bsqueda de recursos simb}i.
cos para resignificar el habitar del hombre sobre la tierra, radic ndolo
en la naturaleza y la historia. En suma: un humanismo que, frente al ,,.,;,,,
carcter asimblico de la tcnica, se esfuerce por activar el sentido de
responsabilidad del que la humanidad es por principio capaz.
Una cosa es cierta. Si la tcnica es la mgica danza que baila la poca
contempornea, entonces la undcima Tesis sobre Feuerbach de Marx
ya no alcanza. No basta ya cambiar el mundo, porque ste cambia sin
nuestra intervencin. Se trata, ms bien, de interpretar este cambio, a
fin de que no conduzca a un mundo sin nosotros, a un regn um h ominis
privado de su soberano. Guiar tal interpretacin es una de las tareas
ms urgentes de una filosofa de la tcnica en nominativo.

Captulo decimosexto

.
..

.!,

..
1

EL NIHILISMO EN ITALIA

El hombre comtn yerra en la oscuridad,

el filsofo se equivoca a la luz del da.

j.

Por una serie de razones que no es posible examinar aqu, la cultura

filosfica italiana ha sido particularmente sensible para captar las ma
nifestaciones del nihilismo e intentar una elaboracin terica de ellas.
Recurdese, para comenzar, una circunstancia ignorada en las histo
rias del nihilismo, esto es, que en la lengua italiana estn atestiguadas
ocurrencias bastante antiguas del trmino (cf. Battaglia, 1981: 423-424).
E sta palabra es empleada incidentalmente por Pasquale Gallupi en
las Considerazion filosofch e sull'iclealsm o trascen den tale e s u]
razonalsmo assoluto, publicadas un ao antes de su muerte, en 1 845.
Galuppi alude a la posicin de Zenn de Elea, que niega por refutacin
el movimiento, y la define como "nihilismo" (Gallupi,. 1 845: 204) . Em
plea as el concepto en una acepcin tcnica, para designar una posicin
filosfica que "anonada", es decir, reduce a la nada, la realidad del deve
nir. Ms o menos en la misma poca, el trmino se encuentra tambin
en Cario Cattaneo, quien hace tambin un uso espordico de ste, pero
ms genrico y en sentido despectivo. Basta una cita, a ttulo de ejem
plo, para darse cuenta ele cmo "nihilismo" equivale aqu a un insulto.
Escribe Cattaneo en su tpico estilo polmico:
Hecha l a filosofa solaz ele sumisos y arte el e escepticismo
y nihi
.
lismo, no se ve cmo el conocimiento del mundo pucl iese florecer.
(Cattaneo, 1 960: I, 335)

Pero es, sobre todo, Francesco De Sanctis quien emplea el concepto

ele nihilismo, y ello precisamente para calificar la posicin filosfica ele
Leopardi y su tematizacin de la nada. Con el fin de poner ele relieve la
contradiccin entre el enraizamiento del poeta en el racionalismo ilus
tlado, por un lado, y su nostalgia potica ele la nada, por el otro, De
Sanctis afirma:
[ 155 ]

'

156

El nihilismo

Su vo luntad dbil y escindida no lo deja l legar a ninguna conclu

sin estable, a ninguna coherencia filosfica, suspendido Y e cin
dido entre un nihilismo a bsoluto y desesperado y una vclCJdad
individual y humanitaria. (De Sanctis, 1 960: 286)

Ms all de estos testimonios histrico-terminolgicos, es en el pla

no terico donde la cultura italiana ha ofrecido contribuciones impor
tantes para el anlisis del nihilismo. En los a os 70 ':! 80 del sig o ?C.X se
ha registrado una pura y simple eflorescencia de literatura mluhsta,
que se abre en concomitancia con la fortuna alc nzada por l pensa
miento de Nietzsche y de Heidegger. Aqu ha surg1do un ampho debate
en el cual se ha afirmado la exigencia de una crtica filosfica de la
actualidad, y en el que han intervenido pensadores de diversa act tud
como Pareyson, Caracciolo, Severino, Sini, Vitiello, Ruggenini, Vattuno,
Givone, Cacciari, por no citar ms que algunos nombres.
.
El mrito de llamar la atencin sobre el nihilismo como honzonte
para un diagnstico crtico del presente, y de proveer una primera la
boracin filosfica de ste, ha sido de pensadores como Alberto Caraccwlo
y Luigi Pareyson y sus respectivas escuelas. En las obra de an bos,
aunque ms no sea en perspectiva terica y con argumentac1 n diver
sas, el anlisis del nihilismo ocupa una posicin central. El mh1hsmo es
acogido por ambos como una experiencia decisiva de nuestro siglo. Esa
experiencia, por tanto, es pensada hasta el fondo, en todas sus ma
nifestaciones y sus consecuencias, en la conviccin, sin embargo, de que
la asimilacin terica del fenmeno puede abrir el camino a su supera
cin. Esta ltima exigencia explica la constante conexin -sea en
Pareyson, sea en Caracciolo- con la problemtica de lo sacro y de lo
religioso, en la cual se atisba una salida para los resultados nihilistas
de la modernidad.
Pero de la escuela de Pareyson ha surgido tambin una interpretacin del nihilismo de signo opuesto, que ha terminado por dar el tono al
debate: la de Gianni Vattimo. ste no ha rechazado el nihilismo como
un malestar de nuestra cultura, sino que ha sostenido, por el contrario,
que la incomodidad-que l provoca en la conciencia contempornea nace
del hecho de que ella no es todava suficientemente nihilista, no ha
renunciado todava a la voluntad de imponer un sentido a las cosas, no
sabe todava aceptarlas en su desnudo y crudo devenir. Por tanto,
Vattimo ha elegido la conciencia nihilista, as entendida, como horizon
te de su pensamiento, y no ha dudado en proclamarse apologista del
nihilismo.
As, ha declarado su propia "vocacin nihilista" y ha saludado con co
herencia los fenmenos nihilistas de la cultura contempornea como su
cesos positivos. Interviniendo en tal sentido en el debate filosfico -sobre
temas como la crisis del pensamiento dialctico (Le a vventure della
differenza, 1980), la muerte del sujeto (Al di la del soggetto, 1 98 1), la posmo

El nihilismo en Italia

157

clernidad (La fine della modernith, 1985)- h a puesto progresivamente

en la mira una perspectiva filosfica definida como "pensamiento dbil"
(JJ pensiero debole, 1983). En tal programa, recibiendo a su manera la
crtica y la superacin de la metafsica teorizada por Nietzsche y Hei
degger, Vattimo ha afirmado la exigencia de renunciar a las categoras
fuertes de la tradicin filosfica occidental y ha esbozado una "ontolo
ga dbil" que pretende reconocer y aceptar el devenir en su facticidad,
sin adjudicarle un sentido que lo trascienda y sin_ imponerle formas,
categoras o esquemas interpretativos fuertes, que terminaran inevita
blemente por inhibir el fluir. Justamente este anquilosamiento es, se
gn Vattimo, lo que caracteriza a la metafsica tradicional, la cual, con
su bsqueda ele una explicacin "trascendente" de todo lo que es, repre
senta una reaccin de defensa excesiva: es el indicio ele un pensamiento
que soporta mal el carcter imprevisible del devenir. En contra de ella,
Vattimo propugna una actitud filosfica que no elimine ni intente tor
pemente reconducir a la unidad la fragmentacin ele lo real, la irre
ducible diversidad de los juegos lingsticos y las formas del saber, ni
tampoco padecer todo esto como una circunstancia inevitable, sino que
lo acepte como caracterstica esencial y positiva del mundo con
temporneo.
Por este rasgo peculiar el "pensamiento dbil" est, ciertamente, en
sintona con las intenciones programticas de la cultura posmoderna.
En l, el anlisis de la disolucin de las categoras tradicionales no se
acompaa -como en las filosofas ele la crisis ele principios del siglo XX
del sentimiento de nostalgia por la unidad y la totalidad perdidos, sino
que saluda la diversificacin y la fragmentacin y, por tanto, la plurali
dad y la inestabilidad, como aspectos intrnsecos de lo real, a ser reco
nocidos como tales en su carcter positivo, sin pretender reconducidos
a la unidad y a jerarquas fuertes construidas desde lo alto o desde el
exterior. En consecuencia, Vattimo ha declarado la necesidad de hacer
valer un paradigma de racionalidad dbil, paralgico, no subordinante
ni jerarquizante sino paratctico, no vertical sino transversal, es decir,
tal que resulte intrnsecamente diferenciado y, por tanto, diseado y
adecuado a los respectivos campos objetivos de aplicacin. Siguiendo
los pasos del modelo wittgensteiniano de la pluralidad de los juegos
lingsticos, ha constatado y declarado el carcter positivo ele la plura
lidad de las formas del saber, de las posibilidades del actuar, de los
sentidos de los mundos vitales, subrayando a partir de tal pluralidad no
la posibilidad de la compactacin y la uniformacin, sino el potencial de
la fragmentacin, de la conflictividad e incluso de la inconmensu
rabilidad. De aqu ha resultado la teorizacin de operaciones, actitudes
Y prcticas culturales de ruptura, como la "fragmentacin" y la
"regionalizacin" del saber, la "decanonizacin", o sea, el abandono de
los "cnones" tradicionales y la "hibridizacin", o bien, la contamina
cin de los gneros (cf. Welsch, 1987).

El nihilismo e n Italia

158

159

que se da desde el exterior, construcino

Tdo esto ha. sido afirmado reivindicando una predisposicin --..
receptividad respecto de unpioserintern
o. En el idealismo el gnoseologsm
ta. 81, como qu;;e e pensa iento dbil, se acepta el devenir de... . . .:
sobre la base de un princilacin extrem
a, pero tambin a su resolucin.
cosas con sun:?n, sm so?remterpretarlo ni trascenderlo, se disuelve ,
moderno llega a su formu del concepto
de experiencia que l i pone
ent nces e,1 mh 11 1smo triCo y nostlgico, que se introduce cuando se .d3,,1,;,
De hecho, la reconsideracin
en su estructura clsic a, es
cual
la
sica,
metaf
la
de
cultlvn aun la memr:a. y la nostalgi e. los valores perdidos, y se abre -- :..reabre la posibilidad
es otra cosa que la explicacin filosfica
con. Nietzsche . la pos1b1hdad de un mhi11smo "gayo"' que pretende Ser . .
decir , en su esencialidad, no devie
ne. Tres son los componentes y, al
vecmo a 1 a f"1.r:1tud h u?1ana, a sus a egras ? sus Slffrimientos, ms de . .
ente del ser de lo que
coher
entar metafsico: la experiencia, el
. tradiCIOnal. Esta es una posicin . .
cuanto lo hub1ese podido la ?1e.tafislca
mismo tiempo los pasos del argum
de lo que es "otro" o "ulterior"
idea
la
y
que cn su recha.zo del pesls.mo cultural se aleja netamente de las t:f:::: principio de n contradiccin
,
cia.
, . ca
otras merp7etacwnes del mh1hsmo, con;rendida la de Pareyson y la
respecto de la experien
. . de la structura de la m:taf1s1
"]'
de Serg <?:vone, en las cuales se mamfiesta una estrecha conexirt
Ahora bien, la primera defimcwn

e
o, en particular po: ;rarm mde s, qcia
entre el mh1hsmoy el problema del mal (cf. Pareyson ' 1 993' 1995 a1vone,

est dada por el pensamiento grieg

su
valen
en
wn
ad1cc
contr
no
de
1 984, 1 988).
formula por primera vez el princesipio
el
y es imposible .qu o sea, y que adm
Pe7o la inerl?retacin e! niilismo . que sobresale en el panorama
ontolgica. Diciendo que el ser estab

J
Bont
-que
1p10
prmc
el
_
lece
sea,
de la flosofia 1tahana por or1gnahdad y s1stematicidad es la de Emanuele
1
ser no es y es imposible que ontolgico- segn el ual el ser n? puede1
Seven.r:o-. Formado en la Universidad Catlica de Miln con Gusta vo
hace propio en todo su alcance ado por el no ser. uno se atie?e .
Bontmi - qu: recaa la etiqu:ta de "neoescolstico" para reivindicar
ni podr nunc a ser contaminla realidad del devemr qu la expenenc1a
la de metafislco clasiCo -, Severmo se confronta al final de sus prime.
gurosamente a tal principio,en el cual las cosas, es decir, los entes, en
ras obras con el problema metafsico: cmo se comprende y explica el
inmediata nos evidencia, y se muestra contradictoria: el deve nir se
ser de lo ue deviene? .La presencia de este problema, repropuesto por
e son y en parte no son,
part
ya
dad s.e .mezcla con el no ser. Pero
_ se hace sentir e.r: l?s primeros escritos de Severino: Heidegger
Bo.ntaml,
presenta como aquel ser cuya ereali
ar
pens
nces
ento
ser adr;u 1da, se debe
e :1. pwblma de!la metafisJCa (1950), que contiene un anlisis de la
que la contradiccin no pued
la
a
agot
no
ser
no
el
por
se muestra limitado
? se debe
critiCa he1deggerwna a la metafsica, tal como es expuesta en el libro
que el ser del devenir, que
v
nca"
emp
meta
ia
renc
una "infe
totalidad del ser. A tra s de adict
obe Kant Y en los ensayos de 1 929, y las Note su] problema ticismo
un ser boluto, que no est
1 thano (1950), donde se recogen estudios crticos sobre Ugo Spirito
ar en la reali dad no contr oiadaddedel
pens
ser d1vmo.
reah
N1cola A_b?agn n? y Antonio Banfi. Es en referencia a la reasuncin d
limitado por el devenir: tal es laulati
ialmente en la Stru ttura
espec
vas,
espec
s
obra
la metf1s1ca clasiCa por parte de Bontadini como resulta posible captuEn sus primeras

l za esta i:Oostacin, a tra

rar e!or anto el punto neurlgico del pensamiento severiniano como
originaria (195 8), Seve rino retom a y radic
log1c
la estructura o-ontologtca delrtibl
.o
.sere,abs
la ongmahdad de su posicin.
vs del anlisis riguroso decomo
epJs
trove
incon
nto
amie
pens
luto y no contradictorio as adel
Ante todo hay que sealar que la reasuncin del problema metafsi
n Se,;.erino, . tal pet;s n;. ento
co por part: de Bontadini no era una obra de restauracin . Ms all de
teme , que le corre spon de. Ahor bien, seg
Y la
naria de la mmedwtez log1ca"eter
es estructura, o sea, relacin yorigi
1 eferenc1 ] paradigma griego, ella apuntaba a definir la estructura
la
de
rarse
in es el most
. dad,
logico-ontologica de ]a metafsica, para reivindicar la necesidad de sta
"inmediatez fenomenolgica", talesrelac
eterm
La
ente.
todo
de
,
decir
ente,
to
cuan
en
ente
del
nidad"
contra el predominio oderno de la gnoseologa . Interesante, en nues
es, sin embargo, simplm ne
vale decir, la imposibilidad de no ser,ennoParm
tro contex o, es el can;mo que Bontadini sigui para arribar a ello. Par
nides, o de un pmc1p10
como
t de una mte.rpretacir; de la filosofa como "gnoseologismo", vale de
una propiedad del puro ser, el predicado esenc
la totah dad ?e
metafsico-teolgico, sino que esStruttura originaria,iala de
c1r, como una 1mpostacwn especulativa en la cual, estando presupuesta
s de un dis
trav
las diferencias del ser. En la
de modo naturah ?ta la rascendencia del ser respecto de] pensamiento,
strar que
demo
nde
prete
, Severino
curso analtico bastante articulado
el ser no resu ta mmedwtamente manifiesto, y se toma entonces como
ticam
autn
ete
comp
cual
:mtcwn:
.e, la
unto de P abda alternativo el conocer, cuyo primado se teoriza en la
la estructura del origen es aquellouyea loal princ ipio de no conrad1c
Pcgnoseologw
, .: Dad?s la eterogen;fdad y el exceso de] ser respecto de]
prop iedad que Aristtele s atrib no pued e no ser, porque mclu so su
ser lo incon trove rtibl e, lo que
conoc :r, l s filosofias en Impostacwn gnoseo]gica no pueden fundar la
negac in lo presu pone.
expenencw, o sea, e] manifestarse ele] ser en el acto del conoceri sino
na, Severino llega, de tal mane
Partiendo de la doctrina bontadiniaodas,
que deben presu oerla como dada . En general, terminan por nter
que salieron a la luz, sobre
ra, a conclusiones inesperadas e incm
pretarla subrepticiamente como receptividad o como construccin:
", '.<

,:!
.

. .

..

. .

. .

'

160

El nihilismo

todo, en el ensayo "Ritornare a Parmenide", publicado originariamente

en la Rivista di filosofia neoescolastica (56, 1 964, pp. 137-175, con un
"Poscritto", dem, 57, 1965, pp. 559-6 18) y luego tambin en Essenza del
nichilismo (1972). En efecto, mientras que de la contradictoriedad del
devenir Bontadini infera por medio del principio de no contradiccin la
existencia de un ser trascendente que no deviene, Severino extrae del
mismo punto de partida una conclusin opuesta: si el devenir es cont: a
dictorio es necesario negar su realidad pero no para postular un prm
cipio tr scendente no contradictorio, absolutamente distinto .del deve
nir mismo, sino para reconocer que todo lo que es, no pudiendo ser
admitido como sujeto a devenir sino al precio de la contradiccin, debe
entonces ser pensado como eterno y necesario.
.
Desarrollada con coherencia y rigor, esta posicin se va dehneando
cada vez mejor como aquello que era, vale decir, como una ontologa
"neoparmendea", la cual, por el plpito desde el cual era y rofes? da y
por la personalidad de quien la profesaba, no poda no suscit primero
estupor, luego escndalo y finalmente el anatema. Fue oficialmente
condenada por la Congregacin para la Doctrina de la Fe como especu
lacin atea, inconciliable con los contenidos de la Revelacin y con la
doctrina de la Iglesia Catlica. Severino replic a la condena con su
Risposta alla Chiesa (Severino, 1982: 3 17-87, y 2001a), pero dej l Un
versidad Catlica y se traslad, seguido por sus' alumnos, a la Umversi
dad de Venecia.
Con posterioridad a esta importante cesura, Severino ha continuado
desarrollando de manera cada vez ms rigurosa y radical las premisas
de las que haba partido, dando forma cada vez ms acabada a su
"neoparmenidesmo". Y no slo eso, sino que sobre el fundamento de
esta original concepcin ha desarrollado tambin un diagnstico de la
civilizacin contempornea occidental, usando en este contexto la cate
gora de "nihilismo", que se vuelve as central. En particular, su insis
tencia sobre el nihilismo y sobre la tcnica como signos de reconocimiento
de la poca actual del mundo han inducido a asociar su anlisis a la
clebre tesis heideggeriana acerca de la consumacin de la metafsica
en el nihilismo y en la esencia de la tcnica moderna. Sin embargo,
nada sera ms equvoco que entender el pensamiento severiniano como
una especie de heideggerianismo a la italiana. Severino argumenta en
trminos completamente distintos de los de Heidegger, y llega a una
conclusin opuesta: mientras Heidegger teoriza sobre la declinacin
histrico-epoca! del ser, Severino sostiene que el ser no puede ser conta
minado por el tiempo. El de Heidegger es un pensamiento finitista, el
de Severino absolutista. Adems de Essenza del nichilismo, los textos
en los cuales se desarrollan estos motivos son Gli a bita tori del tempo,
interesante sobre todo para el anlisis del cristianismo, del marxismo Y
de la tcnica como formas fundamentales del nihilismo occiden tal;
Techne. Le radici della violenza (1979), dedicado al examen de las di-

El nihilismo en Italia

161

versas manifestaciones del desarraigo propio d e l a poca contempor

nea. A continuacin viene su produccin aclelfiana: Legge e caso (1979),
ll pnrricidio nwncato (1 985), La tcndenza fondamen tale del nostro tempo
(1 988), Oltre il linr;unggio (1 992) y, sobre todo, Destino della necessitll
(Milano, 1 980), Il giogo (1 989), 1-wttes (1 995) La Gloria (2001), donde
se retoma el vasto disei'io especulativo de las primeras obras sistemti
cas, en el intento de exponer de manera aun ms rigurosa, como alter
ativa a la alienacin nihilista de Occidente, la estructura de la verdad
del ser, desde el punto ele vista puro ele la necesidad de tal verdad. Y en
lo que concierne al problema del nihilismo y de la tcnica es importante
tambin la interpretacin de Leoprrrcli, a quien Severino ha dedicado
dos libros: Il n ulln e la poesin . Alln fi'n e dell'ct!:l della tecnicn: Leopardi
(Hl90) y Cosa nrcnna e stupencln. L 'Occiden te e Leopnrcli (1 997) .
Ahora bien, aunque en algunos textos, especialmente e n l a larga
"Introduzione" a la nueva edicin (1981) de La struttura originarin y en
Tn u ttes, se refiere a una cierta evolucin suya , el pensamiento de
Severino se presta a ser considerado como un bloque monoltico y uni
tario. Se pueden aqu ilustrar, al menos sintticamente, los dos compo
nentes que lo constituyen en su meollo esencial: el examen ele la estruc
tura fundamental ele Occi,clente en cuanto historia del nihilismo olvida
do del ser, y el anlisis terico de la estructura necesaria e incontrover
tible del ser en su radical y absoluta diferencia ele la nada.
Para Severino el pensar y el obrar ele la humanidad occidental tie
nen su motivacin metafsica ms profunda en una estructura incons
ciente. Ella se sita en un nivel ontolgico ms radical que las estructu
ras del suceder histrico caracterizadas por Hegel, Marx, Nietzsche y
por el psicoanilisis. Tal estructura inconsciente es atribuible en su esen
cia a la voluntad de que el ente sea nada. Y este querer nihilista es
atribuido a todas las formas y las fases del pensamiento occidental, en
la medida en que lo que las iguala a todas es la creencia en el devenir, o
sea, la conviccin de que todas las cosas estn y discurren en el tiempo.
La creencia de que "todo fluye y nada permanece" (panta rei kai o ucln
chorei) no es slo de Hericlito, sino de todo el Occidente. Pero por qu
esta creencia debera equivaler a la voluntad ele que las cosas sean na
da? Simplemente por lo siguiente: pensar que las cosas son en el tiem
po, que nacen y mueren, que salen de la nada y retornan a la nada,
significa pensar que ellas, a pesar de ser entes, han sido nada en el
pasado y sern de nuevo nada en el futuro. Pero creerlo significa conside
rar posible que, en un cierto tiempo, en el pasado o en el futuro, el ente sea
nada. Cuando pensamos y decimos que las cosas son en el tiempo, que las
cosas pasadas no son (mis) y aquellas futuras no son (todava), pensamos
Y decimos que el ente es nada, y somos, por tanto, segn Severino, nihilistas
Se refiere a la conocida editorial italiana Adelphi. [ N. del T.]

El nih ilis mo

1 62

en un sentido esencial. Pero decir que el ente es nada es contradictorio.

Entonces el hombre occidental, en su nihilismo, se apoya sobre el in
consistente fundamento ele una contradiccin. A pesar ele esto, no hay
forma ele desplazarlo ele su creeencia en la realidad del devenir, del
pensar y el obrar como si el ente proviniese ele la nada y retornase a
ella, como si el ente fuese nada. Hundiendo al ente en el tiempo -tiem
po que se interpreta como el elemento que separa (retrotrayendo el ori-..
gen etimolgico de tempus al griego tmn ein y ele chrnos a krnein)- el
hombre occidental lo separa del ser y lo piensa como no ente, como
nada, olvidando la advertencia de Parmnides que dice: "T no separa-' .
rs al ser del ser" (fr. 4).
Es sta la contradiccin de fondo en la cual Occidente inconsciente
mente permanece, en la medida en que cree en la existencia del deve
nir. Pero escuchemos la argumentacin ele Severino como l mismo la
formula:
Para la metafsica, las cosas "son". S u "ser" es s u no ser una
nada. En cuanto son, se dicen "entes" o "seres". Pero el ente, como
tal, es lo que puede no ser: sea en el sentido que habra podido o
podra no ser, sea en el sentido que comienza y termina (no era y no
es ms). La metafsica es el consentimiento al no ser del ente.
Afirmando que el ente no es -consintiendo a I n inexistencia del
e n te - , afima que lo no-nada es nada. E l pensamiento funcla mentnl
ele In m e t a fsica es que el ente, como tnl, es nada. (Severino, 1 982:

1 9 5)

Y en otro lugar:
Nosotros decimos: "las cosas pasadas

y las cosas futuras son

n a d a". Qu hay m:s i n d iscutible'? Pero e n esta i n d iscu t i b l e con

viccin n uestra e n te n demos a lgo d is t i n to d e la afirmaci n : "In nada

es n a da"; es decir, n o es de In nndn d e lo q u e prete n d e mo s decir

que sea u na n a d a , sino que es de lns cosns pnsndns, o de ln s cosns
f'u t urns, o sea, de a q u e l l o cuyo s i g n i ficado no es i d n tico ni s i g n i
ficado " na d a " . Pero a q u e l l o cuyo sign i ficado n o es i d n t i co a l s ig
nificado "nada" no es una n a d a .' D e la c i u d a d el e I-liroshima noso
tros deci mos que se volvi n a d a . Pero H i ro s h i ma no significa
" n a d a , es d ecir, no e s u n a n a d a . H i ro s h i m n , ele In c u a l d e c i m o s
que a h o r a e s u n a " nada", no es u n a n a d a . Nosotros, p o r t a n to ,
p e n s a mo s que lo que no es unu n a d a es u n a n a d a . E l pas::1 d o y e l
futuro son el tie m po e n e l c u a l l a s cosas, o sea, l o que no e s u n a
nada, son n a d a . S i a lg u i e n dijese q u e e l pasado y el futuro s o n el
tiempo en el cual el crcu l o es cuadrado, estaramos bien d ispues
tos a reba t i r l o d iciendo que no puede existir un tiempo en el cual s e
realice esta absurda i d e n t i ficacin del crculo y e l cuadrado. Pero
esta sensibilidad al absurdo [ . . . ) no nos i m pide pei1sar un m o m e n to
en el cual la cosa, o sea, lo que no es u n a n a d a , sea n a d a , y no nos
"

El nihilismo e n I talia

163

i mpide vivir y actuar conformemente a este pensamiento. Noso

tros pensamos y vivimos las cosas como si fuesen una nada. Para
la civilizacin europea las cosas son nada: el sentido de la cosa
que gua la h istoria de Occidente, es la naciidad de las cosas. L
esencia de la civilizacin europea es el n ihilismo, ya que el sentido
fundamental del nihilismo es el volver nada las cosas, l a persua
sin d e que e l ente es una nada, y el actuar guiado y establecido por
esta persuasin. (Severino, 1 978: 20)

D e Parmnides en adelante, Occidente permanece para Severino

dentro del horizonte de tal nihilismo. Antes bien, nihilistas seran to
das las civilizaciones, todos los pueblos y las relines, las institucio
nes sociales, las masas y los individuos que permanecen ligados a la
creencia en el devenir. En la civilizacin occidental, con la tcnica, tal
creencia llegara a su forma ms alta y a su difusin ms profunda e
inextirpable. De hecho, all donde no slo el pensamiento, sino tambin
el actuar del hombre est guiado por la conviccin nihilista de que las
cosas son nada, en el sentido de que pueden ser extradas de la nada y
remitidas a la nada, o sea, fabricadas y destruidas, el nihilismo alcanza
su mximo grado de realidad. Pero la tcnica es justamente esto, ya que
presupone que las cosas pueden ser producidas (ele la nada) y destruidas
(en la nada), segn su propio antojo. Y mientras antiguamente el deber
ele crear y destruir las cosas era confiado a Dios, en la era contempor
nea la tcnica se arroga tal prerrogativa divina: si la teologa es la pri
mera forma de tcnica, la tcnica es la ltima forma de teologa. La
conclusin coherente es:
D i o s y In tcnica modema son las dos expresiones fundamenta
les del nih ilismo metafsico. (Severino, 1 982: 1 97)

Sobre la base ele esta determinacin del nihilismo, Severino constru

ye su diagnstico crtico del mundo contemponineo y ele los valores por
l producidos. El habitar el tiempo, creyendo en el devenir y, por tanto,
en la libertad de las cosas ele ir y venir de la nada, implica la consumacin
y el ocaso de todos aquellos que Severino llama los "inmutables" de
Occidente. Se trata ele las figuras, las formas, los ideales y los valores
med iante los cuales el pensamiento occidental intenta capturar y est::J
bil izar el devenir en su imprevisible complejidad. El tiempo implica, en
suma, la cada de todos los dioses y los dolos producidos por la historia :
el Dios del cristianismo, al igual que los dioses de las otras religiones; la
organizacin capitalista del trabajo as como el marxismo, las variadas
formas del pensamiento filosfico desde Platn a Husserl. Y el ocaso de
los inmutables no es slo un proceso de tipo sociolgico-cultural sino
que tiene su causa en la opcin metafsico-nihilista por el devenir.
A tal propsito, reteniendo el sentido preciso en el que Severino sos
tiene que la civilizacin occidental es nihilista y los trminos en los

164

El nihilismo

cuales critica sus manifestaciones, es necesario decir que buena part9 de

la atencin que sus obras han suscitado se basa en un equ co . . Est,e
.
consiste en creer que Severino habla ele nihilismo en la acepcwn filoso
Cica comn del trmino, es decir, como un fenmeno cultural que para
algunos es interesante ele estudiar, para otros pr o? t: pante, para otros
incluso indiferente. Pero el sentido en el cual el mh1hsmo es para unos
preocupante y para otros interesante o indiferente es del todo diferente
ele aquel al que Severino apunta con tal concepto.
.
.
de
Sobre la base ele la identificacin de la estructura mconscJCnte
Occidente, Severino expone la alternativa a la va ele la noche seguida
hasta ahora. Ella est representada por la va del da de la cual habla
Parmnides, y que consiste en reconocer la necesidad de ue el ser_ es y
no puede no ser, y que la nada no es y no puede ser. Sevenno no qmere,
sin embargo, un simple retorno a Parmnides, como se podra pensar _ Y
. repet1r
como efectivamente se ha credo. Por el contrario, es necesariO
el "parricidio" con el que Platn cree liberarse de Parmnides r; hace
ilusiones ele salvar el mundo de los fenmenos. En la repet1c1on del
"parricidio" las diferencias son finalmente reconcl c: ciclas al ser: ,si ya no
estn ms aisladas de l -como ocurre en Parmmcles, en Platon, en la
historia entera ele Occidente-, ellas se muestran en su eternidad. Cam
bia, por tanto, radicalmente tambin el sentido ele su devenir, que ya no
debe entenderse como el salir de la nada y el retbrnar all, sino como el
aparecer y el desaparecer ele lo eterno. Si dejamos que esta estructura
necesaria e incontrovertible salga a la luz en nuestro pensar y en nues
tro decir: entonces la creencia nihilista en el devenir de los entes, esto
es, la tet quedad del querer habitar en el tiempo, es decir, fuera ele la
necesidad, y de querer separar el ente ele su ser, se mostrar -sta es la
tesis severiniana- como la alienacin ms profunda, como un mal ms
radical y ms tenaz que cualquier pecado original, que cualquier error
econmico o psicolgico. He aqu cmo Severino mismo sintetiza esta
propuesta suya en un significativo pasaje de Essenzn del nichilismo:
Para volve ). a evocar _la verdad del se 7, que dede el da de su
nacimiento yace adormec1do en el pensamiento occ1dental, se debe
r, pues, siempre penetrar el sentido de este simple y gran pensa
miento: que el ser es y no le es consentido no ser. S u evocacin
constituye ciertamente el mayor peligro para el largo invierno de la
razn, que ve estremecidos los ms antiguos hbitos y siente la
propuesta de una tarea nueva, y la ms esencial. Si se es capaz, es
necesario sofocar este pensamiento antes de que llegue a florecer,
porque de otra forma slo l est destinado a tener derecho al
florecimiento. Empuja de hecho a lo largo de un camino, en el cual
ya no es posible volver hacia atrs: si del ser (de cada y de todo ser)
no se puede pensar que no sea, entonces del ser (de cada, de todo
ser) no se puede pensar que devenga, porque, deviniendo, no sera
-no sera, esto es, antes de su nacimiento y despus de su corrup-

El nihilismo en Italia

165

cin- . Por lo que todo el ser es inmut able. No

sale de la nada y no
retorn a a la nada. Es eterno . (Sever ino, 1 982: 69)

n Dest1 0 clella n ecessita el nihili smo occidental es anali zado en

su
sedun entac;on
en la estructura de las lenguas indoe urope as y

en la
1 anera occide ntal de comprender el obrar, a partir de Arist
teles . Tam
b n este caso Severino recon duce las mlti ples manifestac iones
del
' n I ?Ihsmo a na nica raz, la creencia en el devenir) es
decir , la convi c
.
_
CI on contra ? I? ona ?e que el ente es una nada, y explic
a una vez ms
,
como
la de Ision occide ntal de separar el ente del ser, o bien del
destin o
de la neesida d, para somet erlo al arbitrio humano, ha deter minad
profu nd1a d el curso de la historia occidental hasta nosot ros. Y, de o en
vo, Sever mo prete nde demostrar que Occid ente no repre senta msnue
u 1o el los dos corceles que arrastran el acontecer de la tierra en que
dnecc wnes opues tas: es el corcel visibl e, el guiad o por la volun taddos
de
poder ; e _o tro corcel , invisible en el horizonte de las apari
encias morta
.
les, se deJa gmar
, en camb io, por la "voluntad del destino", ms precisa
mene por la vhntad de aquel destin o de la neces idad
del cual el pen
samiC nto severmwno pretende ser testimonio.
Va de suyo qe esta I? sici?n representa una provocaci
n sin par no
?
, para el
solo
sentid o comu n, smo tambin para el pensamiento conte
m
porn eo. Po tod:::s parte s se registra hoy una actitu
d defen siva por
part de 1 fl os ?fl , preoc upad a por salva guar dar su
legitimida d y su
c?nsisencw discipma: en un doble frente, es decir, tanto
respecto de la ra
CJ O l dad de 1 Ciencia y de la tcnic
a,
}
como
respe
cto
del mito y de la
.
rehgwn. Tal actitud defenstva
ha llevado a abandonar las pretensiones de
car ?te absoluto y a b scar paradigmas de racionalid

ad filosfica parcia
les, lumtados a determmados campos de referencia y
de aplicacin como
en 1 caso de la as llamada racionalidad prctica o inclu
so ms db es es
decir, de pretensin de validez circunscripta o aun nula,
como ocurre cuado
e estatuto el discurso filosfico es considerado como
simplemente litera
ri o na:rativo. Contra estas tendencias predo mina ntes,
Severino no slo
.
reimdic a un rol cognoscitivo para el discurso filos
fico sino que sostie
ne mclu so que l debe tener el carc ter de incon trove
rtibiliclad Debe
.
ser el _ Jugar lgico
de la manifestacin de la estructura ontolgica. de la
ncesid d del ser, el cual es lo que es y no pued e no
se!", en su radic al
diferencia de la nada como lo que no es y no podr
nunca ser.
No hay que sorpr ende rse, por tanto , de que sus
ataca dos un poc desde todos los flanc os, aunque laescritos hayan sido
vehem encia de los
ataques n da qmte 1 general recon ocimi ento de la
coherencia con la
cual Sevmo ha sabid o desar rolla r su discu rso filos
fico. Natu ralm en
te, las cItl cas que han preoc upad o a Severino no
han sido aque llas que
.
se han hmit ado a P?lemizar con l, sino las que, entra
ndo en el corazn
de sus agumentacwnes, han apun tado a desmorona
r desde el interior
. .
el edifiCIO neoparmendeo. Ha sido, sobre todo,
el caso de las crticas

166

El

nihilismo

planteadas a Severino por su maestro Gustavo Bontadini, por Cornelio

Fabro y por Enrico Berti, este ltimo desde un punto de vista aristotlico
y, por tanto, haciendo valer las razones de aquella concepcin plurvoca
del ser que representa la anttesis ms potente y peligrosa para la con
cepcin univocista a la cual Severino se remite. Severino ha dedicado
mucha atencin tambin a las objeciones de Lucio Colletti, sobre todo
en relacin con el problema de la contradiccin (Severino, 1 97 8) .
En lugar de un examen de estas diversas crticas, permtase aqu
slo una breve observacin para comprender el pensamiento de Severino,
sobre todo en consideracin de los desarrollos contenidos en Destino
della n ecessita, en I1 giogo y en Ta u ttes, donde se radicaliza la posicin
desarrollada en La struttura originaria y en Essenza del n ichilismo,
asumiendo de manera aun ms rigurosa el punto de vista de la necesi
dad. Parece claro que para Severino las verdades de razn y los princi
pios fundamentales que las rigen, el principio de identidad y el de no
contradiccin, no slo tienen valor ontolgico sino que representan la
estructura del Absoluto. En suma, el pensamiento, en s u estructura
lgica, refleja la estructura inmutable del ser en su incontrovertible
necesidad. Por tanto, el pensamiento, en su realizacin perfecta, permi
te al hombre sobrepasar el horizonte fenomenolgico del conocer finito
y elevarse al punto de vista del Absoluto. Teniendo presente esto, se
puede entender el sentido de la negacin severiniana del devenir. En el
horizonte del Absoluto, es decir, sub specie reternita tis, el devenir se
resuelve en la "secuencia" inmvil ya dada y eterna de todos sus infini
tos momentos; slo desde el punto de vista de una mente finita, es decir,
sub specie temporis, estos infinitos momentos no reconocidos en su co
nexin eterna se muestran cada vez en su fluir y en su discurrir, gene
rando la apariencia del devenir. Por eso, la negacin del tiempo y del
devenir ha asumido, desde Destino della n ecessita en adelante, una
connotacin por as decir "spinozista", aunque obviamente la determi
nacin severiniana del ser no tiene nada que ver con la idea metafsica
de sustancia presupuesta por Spinoza. En tal sentido, la operacin espe
culativa que Severino realiza consiste en el fondo en lo siguiente: en
remitir el conocer filosfico, a travs .del reconocimiento de la necesi
dad lgico-ontolgica que sale a la luz en la estructura racional que
incluso una mente finita puede reconocer, a aquel "punto de vista" par
tiendo del cual el conocer mismo ya no se presenta como el punto de
vista de la finitud, sino como la manifestacin de la necesidad lgico
ontolgica del Absoluto, de Dios mismo. Severino quiere elevar la exis
tencia humana a aquel "punto de vista" que le permite mirar, ms all
del crculo del aparecer, hacia la Necesidad misma y sobrepasar as el
nihilismo.
Naturalmente, quedan abiertos muchos problemas, especialmente
para nombrar aquel con el cual, segn me parece, se confrontan las
pginas decisivas de Destino della n ecessita y de Ta u ttes: la dificultad

El nihilismo

,...
X

en Italia

167

de mediar entre e l todo d e l ser y l o s contenidos d e l aparecer, entre el

ser y los entes, entre la conciencia infinita y la finita, entre el pensa
miento y la experiencia, entre la lgica y la fenomenologa. ste es un
interrogante fundamental del cual debieron rendir cuenta, desde siem
pre, todas las formas de pensamiento del Absoluto, pero que en Severino
se presenta en trminos particularmente evidentes, desde el momento
en que el "punto de vista" del Absoluto es reconocido y definido nica
mente por m edio del principio de no contradiccin, asumido en su
valencia ontolgica. Esto representa un problema porque -como Arist
teles ha demostrado- justamente la asuncin del principio de no con
tradiccin en su alcance ontolgico impone reconocer las determinacio
nes mltiples y diversas del ser (que, en efecto, Severino admite como
eternas). Pero aqu se plantea la pregunta: cmo es posible decil lo
diverso sin n egar, es decir, sin decir "esto no es aquello" o "aquello no es
esto"? O bien, sin decir que un "aquello", que es ente, no es un "esto",
qe es l tambin ente? Por tant , sin decir que algo que es no es, o
bien que el ente es no ente, es decir, nada?
Queda claro en este punto que tal rendicin de cuentas debe ser
hecha con Aristteles, que por primera vez ha demostrado cmo la asun
cin del principio de no contradiccin implica el reconocimiento de la
pluralidad de los significados del ser y, por tanto, el rechazo de la con
cepcin univocista del ser, de la cual la parmendea es la primera for
mulacin rigurosa. Viceversa, aceptando esta ltima, se est obligado
no slo a negar el devenir, como efectivamente hace Severino, sino tam
bin a quitar las diferencias, cosa que Severino, en cambio, no admite.
Ahora bien, mientras en su recuperacin de Parmnides a Severino le
ha resultado fcil negar el devenir y el tiempo, declarndolos meras
formas del aparecer, queda, en cambio, todava abierto el problema de
explicar y decir las diferencias y las determinaciones sin con tradiccin;
pues para hacerlo -en el horizonte de una concepcin univocista del
ser, dentro ele la cual la cpula "es" es empleada siempre y exclusiva
mente en el significado de "es idntico", ms an, de "es eternamente
idntico", y, por tanto, en el sentido ele la predicacin esencial de iden
tidad - se requiere decir las diferencias sin usar la n egacin. Y eso es lo
que intenta hacer Severino en Ta uttes.

'

Captulo decimosptimo
MS ALL DEL NIHILISMO?

A un sa biendo que todo perece,

debemos construil- en granito
n uestras mora das de una noche.

Desde el momento en que ha tenido sobre nuestro tiempo una con

quista tan tenaz, es lcito suponer que el nihilismo representa algo ms
que una simple corriente del pensamiento contemporneo o una som
bra aventura de sus vanguardias intelectuales. No hace falta ser
nietzscheanos para reconocer que su fantasma merodea un poco por
doquier en la cultura de nuestro tiempo. Ni se debe llegar a pensar, con
Heidegger, que el nihilismo es el acontecer mismo de la historia occi
dental, para reconocer que "quien no ha experimentado sobre s el enor
me poder de la nada y no ha sufrido su tentacin conoce muy poco
nuestra poca" (Jnger - Heidegger, 1989: 104).
El nihilismo -una palabra reservada hasta hace algn tiempo a po
cas elites- es hoy expresin de un profundo malestar de nuestra cultu
ra, que se superpone, en el plano histrico-social, a los procesos de secu
larizacin y racionalizacin, y, con ello, de desencanto y fragmentacin
de nuestra imagen del mundo, y que ha provocado en el plano filosfico,
en lo que respecta a las visiones del mundo y los valores ltimos, la
corrosin de las creencias y la difusin del relativismo y del escepticis
mo. E independientemente de la actitud que se asuma en la confronta
cin con l, sea de aceptacin o de rechazo, de tolerancia o de reaccin,
cualquiera puede ver hasta qu punto la historia haba llenado el nihi
lismo "de sustancia, de vida vivida, de acciones y de dolores" (Jnger Heidegger, 1989: 49).
Habiendo tocado en tal sentido un punto neurlgico de la conciencia
crtica y la autorrepresentacin cultural de nuestro tiempo, el nihilismo
ha provocado reacciones y tentativas de superacin igualmente deter
minadas. Especialmente en el plano de la moral y la tica abundan ya
los esfuerzos que apm)tan a sobrepasar nuestra condicin nihilista y los
males que derivan de ella (cf. Reale, 1995; Scalfari, 1995; Zecchi, 1 993).
Sin embargo, justamente en el plano moral y tico vale, hoy ms que
nunca, la constatacin hecha por el socilogo Niklas Luhmann: Paradigm
lost. Hemos perdido los paradigmas tradicionales que servan para orien

[ 169 ]

El nihilismo

170

re ttulo de John Milton vale en u n

tarnos. Y esta variacin del cleb
la fundamentacin como en el de la
doble sentido: sea en el plano deteric
a como en la prctico-aplicativa
aplicacin, sea en la dimensin
. ..
(Luhmann, 1 990).
. :mcia de suerar el mhihsmo
una difundida
. demanda,
Ciertamente, es innegable hoy la exig
ncia de
testimoniada sobre todo, por la prese
siado. Con un vistazo histri
dema
ender
sorpr
debe
no
sa

c
La
de tica.
ann nos invita- se puede consta
co sobre la modernidad -al cuallaLuhm
nta en ade.l nte, en lo ltimos
impre
tar que desde la invencin de Moderna,
las peticiOnes de tica retor
Edad
decenios de cada siglo de la
ca.
nmi
astro
casi
d
nan con una regularida
.

, se da la gran difu
1) Hacia fines del siglo XVI, con Justo Lipsio
o.
sin del neoest oicism
0 y 1 6?0, domin an la
2) Ms o m enos cien aos despu s, entre 1 67
moral istas: Balta sar
es
grand
los
de
escen a las ticas paren ticas
uld.
fouca
Roche
La
l,
, .
Graci n, Pasca
con la cntlca
3) Un siglo ms tarde, en Alema nia, apare ce Kant
y Benth a m. con sus
de la razn prcti ca y, en Inglat erra, Jerem
n ms VIstos a de
izaci
clcul os utilita ristas . En Franc ia, la temat
y e n sus efec
lar
especu
n
posici
contra
su
la virtud y del vicio, en
s de Sade.
marqu
del
ta
disolu
pluma
la
a
da
confia
es
tos,
de 1 880, cuan
4) La oleada sucesi va llega regula rment e, alrede dor
imient o de las
florec
el
da
se
ntismo
neoka
el
y
e1
Simm
do con
filosof as de los valores .

Y nuestro siglo? Nosotros hemos anticipado ve: dderamente este

retorno peridico. Desde los aos 60 en adelante . asistimos l reanu
dacin de la demanda de tica y a un correspondiente florecimiento de
teoras que se proponen satisfacerla.
.
.
Cmo interpretar este fenmeno? Tal vez como la mamfestacwn
de un ritmo histrico en la vida de la cultura moderna? O como la
expresin de conciencia crtica y de salud filosfica? O quiz como sig
no de una reaccin a la crisis y de la voluntad de superarla?
Dejemos de buen grado a los astrlogos la interpretacin de estos
retornos peridicos y constatemos simplemente que el panorama de las
teoras ticas contemporneas ofrece un espectculo bablico. La co
fusin reina soberanamente, sea en la tradicin del pensamiento conti
nental, donde se puede ir desde el "neoaristotelismo" de Gadamer pa
sando por la "tica de la argumentacin" ele Jrgen Habermas Y Karl
Otto Apel hasta la "tica de la responsabilidad" de Hans Jonas ea ?n
el campo de la discusin anglo-americana, donde se pasa del utilitaris
mo a la metatica, del neocontractualismo a la tica pblica, del libera
lismo al comunitarismo, de la biotica a la tica del medio ambiente. El
catlogo de las ideas es variado y el turista curioso podra pasear hasta
el infinito en el jardnmercado de las ticas.
,

Ms all del nihilismo?

171

La realidad es que se est repitiendo hoy, en medida agravada en

razn del cuadro nihilista y del carcter planetario y complejo de la vida
moderna, la crisis que ha surcado otras pocas histricas, y que est
caracterizada por el conflicto entre visiones del mundo y sistemas de
normas diferentes, por la dificultad de encuadrar en los paradigmas
ticos tradicionales acciones y hechos morales de nuevo tipo, por la
competencia entre las diversas teoras ticas que genera logomaquias
sin vencedores ni vencidos y da como resultado la indiferencia, el
relativismo y el escepticismo.
Las cosas no van mejor en el plano prctico. Se desvanece la fuerza
vinculante de las normas morales y la posibilidad e que encuentren
disponibilidad para ser aceptadas y aplicadas. Tambin aqu es necesa
rio constatar: Paradigm lost. Las referencias tradicionales -los mitos
los dioses, las trascendencias, los valores- han sido erosionados por el
desencanto del mundo. La racionalizacin cientfico-tcnica ha produ
cido la indecibilidad de las opciones ltimas en el plano de la sola razn.
El resultado es el politesmo de los valores y la isostenia de las decisio
nes, e incluso la estupidez de las prescripciones y la inutilidad de las
prohibiciones. En el mundo gobernado por la ciencia y la tcnica la
eficacia de los imperativos morales parece igual a la de los frenos de
bicicleta montados en un jumbo jet (Beck, 1988: 194). Bajo el casquete
de acero del nihilismo ya no hay virtud o moral posible.
El hecho es que el paradigma perdido ha sido sustituido por uno
nuevo que impone los propios imperativos a toda conducta y todo com
portamiento humano. Se trata del paradigma tcnico-cientfico. La cien
cia y la tcnica -que acortan el espacio y aceleran el tiempo, que alivian
el dolor y alargan la vida, que movilizan y explotan los recursos del
planeta- proveen una gua bastante ms eficaz y coercitiva del obrar
que cuanto pueda hacer la moral. Imponen obligaciones que vinculan
ms que todas las ticas escritas en la historia de la humanidad vol
viendo superfluo, de ahora en adelante, todo otro imperativo. La 'cien
cia y la tcnica organizan la vida sobre el planeta con la ineluctabilidad
de un desplazamiento geolgico. Frente a ellas, la tica y la moral tie
nen ya la belleza de los fsiles raros.
contemporneo no tiene alternativas. No importa qu
. El hombre
piense
o haga, est ya de todos modos sometido a la coercin de la
"tecnociencia". Ello es as, aun cuando se acurruque todava en la acti
tud ed ficante del umanismo tradicional y sus ideales, que se mues
tran, sm embargo, Impotentes frente a la realidad de la tecnociencia, y
qe producen COJ?O mucho una evasin y una compensacin. Hay quien
piensa, como Heidegger, que lo inquietante hoy no es el hecho de que el
mundo llegue a ser completamente tcnico, sino que el hombre no se
encuentre preparado para esta transformacin del mundo. Q uien se
demora en pensar en trminos de moral y de tica, no est an a la
altura del desafo de la tecnociencia. A quien le preguntaba por qu

'

172

E l n ihilismo

despus de Ser y tiempo no escribi una tica, Heidegger respon.da u.e

una tica adecuada a los problemas del mundo moderno est ya Imphci
ta en la comprensin de la esencia de la tcnica. Cualquier otra ti cl,
.
pensada a la medida del individuo, sera inadecuada a la macroaccwn
planetaria de la humanidad, resultara ser algo "penltimo", frente ?
las realidades ltimas producidas por la tecnociencia. En la era dOJm
nada por el nihilismo las ticas permanecen en el pl no de. l l_1 omiltica.
La pregunta que se impone en este punto es SI el n h1h mo es de
veras como opinaba Heidegger, un punto de llegada mev1table del
racio alismo occidental, una suerte de verificacin esencial del poder
destructivo de la racionalidad nacida con los griegos, o bien si no es ms
bien, como pensaba Husserl, una traicin a la idea originaria de razn,
un embrutecimiento y un debilitamiento de aquel logos que, con Scrates,
Platn y Aristteles haba sabido imponerse sobre el nihilismo de un
Gorgias. Este dilema ha atormentado el pensamiento contemponineo,
como lo testimonia la polmica con respecto a la "crtica total ele la
razn" que tuvo Jugar entre dos de sus exponentes ms destacados, Apel
y Derrida; y si se pudiera dirimirlo alguna vez, para hacerlo parece
indispensable una distancia histrica que an no hemos madurado.
Todava no estn demasiado lejos los tiempos en los que Talleyrand
deca que para establecer algo duradero es necesario actuar s:gn :-m
principio: con un principio somos fuertes y no encontramos resisten.cia.
Pero nosotros sabemos -gracias a este diplomtico capaz de serv1r a
tantos soberanos y de llegar, ms temprano o ms tarde, a traicionarlos
a todos, gracias a este prncipe camalenico capaz de vestir los hl:i os
del Ancien Rr:rime sobre la piel del individuo moderno y de conc1har
virtud cristian'; y laicismo, principios morales y realismo poltico- que
esta afirmacin esconde su exacto contrario, y que las declaraciones de
principios enmascaran hoy la ausencia de principios. Prncipes, c'est
bien! Cela n 'enga:e poin t. Por eso, cuando hoy alguien hace apelacin a
principios, se tiene la impresin de que est mintiendo. La figura de
Talleyrand, con su fidelidad a la mxima larva tus prodeo, seala hasta
qu punto el nihilimo se ha vuelto realidad (cf. Calasso, 1 983).
Pero -se nos pregunta- si es verdad que el nihilismo comienza all
donde termina la voluntad de autoengaarse, podemos ahora trans
formar la experiencia que hemos hecho de l en una enseanza o bien
en una vigorosa invitacin a la lucidez del pensamiento y a la radicalidad
del preguntar, en una poca en la que los altares abandonados estn
habitados por demonios?
Jean Dubuffet ha escrito que "slo el nihilismo es constructivo", por
que es "el nico camino que lleva al hombre a establecerse en la quime
ra" (Dubuffet, 1 968: 80). La provocacin de este artista y terico de la
vanguardia, aun sin ser compartida, ayuda a ver que el nihilismo nos
ha transmitido efectivamente una enseanza corrosiva e inquietante,
pero al mismo tiempo profunda y coherente.

Ms all del nihilismo?

173

Nos h a ensefiado que n o tenemos ms una perspectiva privilegiada

-ni la religin ni el mito, ni el arte ni la metafsica, ni la poltica ni la
mor ! , y ni siquiera la ciencia-, capaz ele hablar por todos los otros, que
no disponemos ms ele un punto arquimecleo, haciendo palanca sobre el
cual pudiramos nuevamente dar un nombre al todo. ste es el sentido
ms profundo de la terminologa negativa -"prdida del centro",
"desvalorizacin de los valores", "crisis de sentido"- que el nihilismo ha
hecho florecer y que evidentemente expresa la crisis de a utodescl"ipcin
de nuestro tiempo. El nihilismo nos ha dado la conciencia de que noso
tros, los modernos, estamos sin races, que estamos navegando a ciegas
en los archipilagos de la vida, el n;undo y la historia: pues en el desen
canto ya no hay brjula ni oriente; no hay ms rutas ni trayectos ni
mediciones preexistentes utilizables, ni tampoco metas preestablecidas
a las que arribar.
El nihilismo ha carcomido las verdades y debilitado las religiones;
pero tambin ha disuelto los dogmatismos y hecho caer las ideologas,
ensefindonos as a mantener aquella razonable prudencia del pensa
miento, aquel paradigma de pensamiento oblicuo y prudente, que nos
vuelve capaces de navegar a ciegas entre los escollos del mar de la
precariedad, en la travesa del devenir, en la transicin de una cultura
a la otra, en la negociac'in entre un grupo de intereses y otro. Despus
ele la cada de las trascendencias y la entrada en el mundo moderno de
la tcnica y las masas, despus de la corrupcin del reino de la legitimi
dad y el trnsito al de la convencin, la nica conducta recomendable
es operar con las convenciones sin creer demasiado en ellas, la nica
actitud no ingenua es la renuncia a una sobredeterminacin ideolgica
y moral de nuestros comportamientos. La nuestra es una filosofa de
Penlope que deshace (analjei) incesantemente su tela, porque no sabe
si Ulises retornar.
Todava no sabemos, de hecho, cundo podremos decir de nosotros
mismos aquello que Nietzsche osaba pensar de s cuando afirmaba ser
"el primer perfecto nihilista de Europa, que, sin embargo, ha visto ya
en s hasta el fondo el nihilismo mismo, que lo tiene detrs de s, debajo
de s, fuera de s" (Nietzsche, 1 980: XIII, 1 90).

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Abbagnano,

N.,

158

Adam, J . , 5 1
Adorno, Th.W., 7 3 , 1 46, 148
Adriano, 54
Agustn, san, 23, 1 23
Alcuino, 17
Alejandro I I , 42

Alejandro I I I , 23
Amiel, H.F., 51
Anaximandro, 17
Anelers, G., 71, 147
Aneller, Ch., 53
Angelus Silesius, 1 7
Apel, K.-O., 170, 172
Arenelt, D., 26-27
Aristteles, 86-87, 89-90, 92, !Hi, l 02,
1 52, 159, 1 65, 1 67, 172
A ron, H . , 1 24
Avenarius, F., 72
l3aneler, F. von, 33
Bnchofen, J.J., 7 2
Baeumler, A., 94, 1 0 2
Bahnsen, J . , 47-48
Baktmin, M., 42-45
Banfi, A., 158
Barbey d'Aurevilly, J.-A, :lf
Batni!le, G., 124
Bnttaglia, S., 1 55
l3atz, Ph., 4 8
Bauelelaire, C h . , 5 1 -52, 55
Baum, G., 26
Baur, F.Chr., 120

Beauvoir, S. ele, 1 26
Beck, U . , 1 7 1
Benela, J . , 73
Benjamn, W., 72, 146
Benn, G., 69, 77, 8 1 -83, 1 3 1 , 1 42
Bentham, J . , 170
Bereliaev, N. A . , 73, 1 38

Bergson, H., 1 6, 70, 7 7 , 80

Bernstein, E., 72

Berti, E. , 166
Bertram, E., 9 5
Bismarck, O. von, 8 0
Bloch, E . , 73
Blochmann, E .,
Bloy, L . , 1 1 1

94, 1 0 1

Blumenberg, H . , 1 2 0

Bonaparte, N., 1 38-139

Bontadini , G ., 1 56, 159-160, 1 66
Borges, J .L.,

Bosch, H., 39
Boss, M., 105

50, 68

Bossuet, J.-B., 26, 137

Bourget, P., 50-59
Bovelles, Ch. ele, 17

Brhier, ., 1 2 1
l3rentano, L., 7 2 , 86
Breton, A., 124
l3roch, H., 69,

77

Brunetiere, F., 51
Buber, Martn, 72

Bultmann, R., 121

Cacciari, M . , 156
Cnlnsso, R . , 172

[191] .