CONCILIUM

Revista internacional de Teologa MORAL

Mayo 1966

C. Murray Bainton Snoe\ Congar

Mller
Hamelin Westow Boectye van Ouwerherh

QONCILIUM
Revhta internacional de Teologa Diez nmeros al ao, dedicados cada uno de ellos a una disciplina teolgica: Dogma, Liturgia, Pastoral, Ecumenismo, Moral, Cuestiones Fronterizas, Historia de la Iglesia, Derecho Cannico, Espiritualidad y Sagrada Escritura. CONTENIDO DE ESTE NUMERO J. Courtney Murray: La declaracin sobre la libertad religiosa R. Bainton: Verdad, libertad y tolerancia . C. J. Snoek: Tercer Mundo: Revolucin y Cristianismo Y. Congar: Situacin de la pobreza en la vida cristiana dentro de una civilizacin de bienestar A. Mller: Autoridad y obediencia en la Iglesia A. M. Hamelin: El principio de totalidad y la libre disposicin de s mismo
BOLETINES

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Th. Westow: El tema del pacifismo C. van Ouwerkerk: El debate sobre la guerra F. Bckle: La paz y la guerra moderna ...
DOCUMENTACIN CONCILIUM

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Traductores de este nmero: Un grupo de profesores del Seminario Diocesano de Madrid Director de la edicin espaola P. JOS M U O Z SENDINO

Editor en lengua espaola: EDICIONES CRISTIANDAD Aptdo. I4.8Q8.MADRID

C O N C ILIUM
Revista internacional de Teologa

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M O R A L

AO 2. - TOMO II

EDICIONES CRISTIANDAD
MADRID 1966

CON

CENSURA
Legal: M.

ECLESISTICA
1.399-1965

Depsito

COMIT DE DIRECCIN

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Dr. E. SchiUebeeckx, OP Dr. J. Wagner Dr. K. Rahner, sj Dr. H. Kng Dr. F. Bckle Dr. J . - B . Metz

Prof. Dr. Mgr. Dr. Prof. Dr. Prof. Dr. Prof. Dr. Prof. Dr.

(Dogma) (Litrgica) (Pastoral) (Ecumenismo (Moral) (Cuestiones fronterizas) (Historia de R. Aubert la Iglesia (Derecho N . Edelby Cannico) T I. Jimnez Urresti (Derecho Cannico) Chr. Duquoc, OP (Espiritualidad) P. Benoit, OP (Sagrada Escritura) R. Murphy, o. CARM. (Sagrada Escritura)

Nimega Trveris Munich Tubinga Bonn Mnster Lovaina Damasco Bilbao Lyon Jerusaln

Holanda Alemania Alemania Alemania Alemania Alemania Blgica Siria Espaa Francia Jordania

Washington U.S.A.

CONSEJEROS

Dr. L. Alting von Geusau Ludolf Baas Mgr. Dr. C. Colombo Prof. Dr. Y. Congar, OP Prof. Dr. Ch. Davis Prof. Dr. G. Dickmann, OSB Prof. Dr. H. de Lubac, sj Prof. Dr. J. Meja Dr. M. Cardono Peres, OP

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SECRETARIO GENERAL

Dr. M. C. Vanhengel

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Holanda

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Ale

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LA DECLARACIN SOBRE LA LIBERTAD RELIGIOSA

La declaracin sobre la libertad religiosa es un documento de pretensiones muy modestas. Slo se ocupa del orden jurdicosocial y de la validez, dentro de este orden, de un derecho humano y civil al libre ejercicio de la religin. El fundamento de este derecho es la dignidad de la persona humana; su exigencia esencial consiste en que el hombre, dentro de la sociedad, se vea libre de toda coaccin y de todo obstculo, legales o extra-legales, en lo referente a la religin: fe, culto, testimonio y prctica religiosa, tanto privada como pblica. El documento esboza la estructura de un argumento racional de este derecho, seala las normas de la legtima limitacin del mismo y afirma el deber que tiene la autoridad civil de proteger y facilitar el libre ejercicio de la religin en la sociedad. A continuacin especifica las implicaciones de la libertad religiosa para todas las iglesias y comunidades religiosas. El derecho humano a la libertad religiosa es considerado luego a la luz de la revelacin. La intencin de esta seccin es simplemente mostrar que se da una armona entre la libertad religiosa, en el sentido jurdico-social, y la libertad cristiana, en los diversos sentidos que este ltimo concepto posee en la Escritura y en la doctrina de la Iglesia. La declaracin se limita a sugerir que las dos especies de libertad estn relacionadas; no desciende a especificar ms concretamente en qu consiste esa relacin. La declaracin termina con una exhortacin pastoral a los fieles y una llamada respetuosa a la conciencia de

J. C. Murray

los hombres, insistiendo en el valor de la libertad religiosa y de la religin para el mundo de hoy. La declaracin, por tanto, no pretende presentar una teologa completa de la libertad. Esto hubiera sido una tarea mucho ms ambiciosa. Para realizarla hubiera sido necesario, a mi entender, desarrollar cuatro puntos principales: i) el concepto de libertad cristiana la libertad del Pueblo de Dios como participacin en la libertad del Espritu Santo, el principal agente en la historia de la salvacin, por el cual los hijos de Dios son "llevados" (Rom 8, 14) al Padre a travs del Hijo encarnado; 2) el concepto de la libertad de la Iglesia en su ministerio, como una participacin en la libertad del mismo Cristo, al que fue dada toda autoridad en el cielo y en la tierra y que est presente en su Iglesia hasta el fin de los tiempos (cf. M t 28, 18.20); 3) el concepto de fe cristiana como respuesta libre del hombre a la llamada divina, llamada que tiene su origen en la iniciativa eterna y graciosa del Padre, que se realiza por medio de Cristo y es escuchada por el hombre en su corazn, donde el Espritu habla lo que El mismo ha odo (cf. Jn 16, 13-15); 4) el concepto jurdico de libertad religiosa como un derecho humano y civil, fundado en la dignidad nativa de la persona humana, que es hecha a imagen de Dios y posee por tanto, como por derecho de nacimiento, una participacin en la libertad del mismo Dios. Este hubiera sido, a mi juicio, un modo de proceder mucho ms satisfactorio desde el punto de vista teolgico. En particular esto hubiera estado ms en conformidad con la disposicin de los telogos actuales que prefieren ver las consecuencias de la ley natural en el marco concreto del presente orden histricoexistencial de gracia. Por otra parte, la doctrina presentada hubiera sido mucho ms rica de contenido. N o obstante, haba razones decisivas para que el Concilio no intentase presentar esta teologa completa de la libertad. En primer lugar, la declaracin es el nico documento conciliar formalmente dirigido al mundo en general, en una lnea de intenso inters secular a la vez que religioso. No hubiera

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sido adecuado, por tanto, que la declaracin comenzase con doctrinas que slo pueden ser conocidas por revelacin y slo pueden ser aceptadas por la fe. En segundo lugar, lo que el mundo en general, lo mismo que los fieles dentro de la Iglesia, necesitan conocer hoy es la postura de la Iglesia sobre la libertad religiosa como derecho humano y civil. Hubiera sido ocioso negar que la doctrina de la Iglesia, segn aparece formulada en el siglo XIX, es un tanto ambigua y se halla desconectada de la realidad contempornea, siendo as causa de confusin entre los fieles y de recelos entre grandes sectores de la opinin pblica. En tercer lugar, la estructura teolgica del argumento, segn lo hemos propuesto, hubiera originado problemas histricos y teolgicos que son todava objeto de discusin entre los telogos. Existe, por ejemplo, el problema de la relacin exacta entre libertad cristiana y libertad religiosa. Existe, adems, todo el problema de la evolucin de la doctrina, desde la Mirari vos hasta la Dignitatis humanae personae. En cuarto lugar, la libertad cristiana, como un don del Espritu Santo, no es propiedad exclusiva de los miembros de la Iglesia visible, de igual modo que la accin del Espritu no est limitada por las fronteras de la Iglesia visible. Este punto es de gran importancia ecumnica, pero la discusin del mismo ha de ser delicada en cada uno de sus aspectos, y esto resultaba imposible en un breve documento. Haba, finalmente, una sena consideracin de prudencia pastoral. Se afirma la libertad cristiana frente a todos los poderes de la tierra (cf. Act 4, 1920; 5, 29); en este sentido produjo el testimonio de los mrtires. Pero se afirma tambin la libertad cristiana dentro de la Iglesia; y en este sentido es la garanta de los ministerios carismticos y la base de una protesta prudente cuando el ejercicio de la autoridad traspasa los lmites legtimos. Pero, como es bien sabido, el tema de la libertad dentro de la Iglesia es hoy neurlgico, como lo era cuando Pablo escriba a los Glatas (cf. Gal 5, 13). Se trata, adems, de un punto sumamente complicado. Por tanto, hubiera sido imprudente afrontar directamente el tema en un breve documento conciliar. De ah que la declaracin se es-

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fuerce por distinguir netamente entre el tema de la libertad religiosa en el orden jurdico-social y el tema ms amplio de la libertad cristiana. Hubiera sido desastroso confundir estos dos temas distintos. Naturalmente el tema de la libertad cristiana su fundamento, su significado, su ejercicio y sus lmites deber ser aclarado mediante discusin libre, realizada con cuidado y paciencia, en un dilogo entre los pastores y el pueblo que ha de durar muchos aos. Pero este dilogo resultar ms eficaz ahora que la declaracin ha dado luz sobre el tema menor del libre ejercicio de la religin en la sociedad civil. Aunque el objetivo pueda parecer reducido, la declaracin no deja de ser un documento de considerable importancia teolgica. As se ver con claridad, si se considera el documento a la luz de los dos grandes movimientos histricos del siglo xix, a los que se opuso enrgicamente la Iglesia.

I.

LA SECULARIZACIN DE LA SOCIEDAD Y DEL ESTADO

El primer movimiento fue el paso de la concepcin sacral de la sociedad y del estado a la concepcin secular. La concepcin sacral haba sido la herencia de la cristiandad medieval y, en una forma ms ambigua, del antiguo rgimen. Para nuestro propsito interesa sealar aqu brevemente dos caractersticas de esta concepcin. Primera: el mundo cristiano o al menos la nacin catlica era considerado como algo encerrado dentro de la Iglesia, que a su vez era una gran sociedad. Segunda: la prerrogativa religiosa del prncipe inclua el cuidado de la religin de sus subditos y la preocupacin por su unidad religiosa como algo esencial a su unidad poltica. (Esta prerrogativa religiosa de la autoridad poltica era interpretada de diversas maneras, ms o menos arbitrarias; pero no podemos detenernos aqu en estos detalles.) En el siglo xix tuvo lugar la ruptura con esta concepcin de la sacralidad de la sociedad y del estado y un movimiento hacia su secularizacin. Como se sabe, la Iglesia en Roma y en las naci-

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nes llamadas catlicas se opuso a este movimiento con todas las fuerzas a su alcance. La razn era obvia. Despus de la Revolucin, en la Europa continental (la nueva repblica federal de los Estados Unidos presenta un caso totalmente distinto) el resultado del movimiento histrico no fue una secularizacin propiamente dicha de la sociedad y el estado. El producto de dicho movimiento fue el estado laico, de inspiracin racionalista o atea, cuya funcin era la laicizacin de la sociedad. Lo que en realidad se consigui fue una inversin del antiguo rgimen, como afirm en aquel tiempo Alexis de Tocqueville. Propiamente hablando, poda considerarse la Ley de Separacin (9 de diciembre de 1905) de la tercera Repblica Francesa como el smbolo legislativo del nuevo orden. La Iglesia, en principio, no poda aceptar este nuevo orden, en sus premisas, en su ethos o incluso en sus instituciones, la principal de las cuales era la llamada "libertad de cultos". Por otra parte, la Iglesia realmente no se esforz por discernir los signos de los tiempos para descubrir, bajo las formas histricas transitorias que asuma el nuevo movimiento, el autntico y vlido dinamismo que all actuaba. La rebelin abierta iba dirigida contra la sacralidad de la sociedad y el estado, simbolizada por la unin del trono y el altar. Pocos historiadores negaran hoy que esta concepcin y su smbolo institucional, a pesar de su venerable antigedad, se haban hecho anacrnicos en el mundo moderno. No obstante, en el fondo el nuevo movimiento iba orientado hacia una autntica y legtima secularizacin de la sociedad y el estado. En el fondo, donde actuaban los factores ocultos del cambio histrico, lo que en realidad se estaba efectuando era una obra de diferenciacin, que es siempre una obra de crecimiento y progreso. La sociedad civil intentaba diferenciarse de la comunidad religiosa, de la Iglesia. Las funciones polticas de la autoridad secular intentaban diferenciarse de las funciones religiosas de la autoridad eclesistica. El inconveniente consisti en que esta obra de progreso ordenado se vio

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trastornado y torcido, como sucede con tanta frecuencia en la historia. La parte principal de la culpa recae sobre la desastrosa ley de contradiccin aquel deseo de negar y destruir el pasado que fue la verdadera esencia de la Ilustracin racionalista (por lo que suscit una fuerte antipata, por ejemplo, en Edmund Burke). As, lo que apareca en la superficie no era progreso, sino simplemente revolucin. La sociedad, en cuanto civil, no era simplemente diferenciada de la sociedad en cuanto religiosa; las dos sociedades eran separadas violentamente, y se arrancaba a la sociedad civil toda su sustancia religiosa. El orden de la ley civil y de la jurisdiccin poltica no era simplemente diferenciado del orden de la ley moral y de la jurisdiccin eclesistica; se estableca una ruptura completa entre los dos rdenes de ley y las dos autoridades, y se suscitaba una hostilidad entre ambas. La sociedad y el estado no lograron su legtima secularidad, fueron toscamente vestidos con el ropaje extrao del laicismo continental. Frente a este horrible espectro, que se paseaba por la Europa de la Edad Media, la Iglesia, en la persona de Po IX, lanz su implacable anatema. Len XIII fue el primero que comenz a ver hacia dnde se orientaban las corrientes profundas de la historia. En respuesta restableci en su propia centralidad, y tambin desarroll, la verdad tradicional que el papa Gelasio I haba intentado inculcar al emperador Anastasio en 494: "Dos son, augusto emperador, los que gobiernan este mundo con derecho soberano (principaliter), la autoridad sagrada del sacerdocio y el poder real." N o obstante, Len XIII transcendi la concepcin medieval, condicionada histricamente, de los dos poderes en la sociedad nica llamada cristiandad una concepcin que, en forma adulterada, haba persistido bajo el antiguo rgimen, con su galicanismo y su famoso lema: "una fe, una ley, un rey". En una sene de ocho esplndidos textos que se extienden desde Arcanum (1880) hasta Fervenuti (1902), Len XIII estableci con claridad la existencia de dos sociedades distintas, dos rdenes de ley distintos, as como dos poderes distintos. Esto era la antigua afirmacin entendida de una

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manera nueva una autntica evolucin doctrinal. Sobre esta base Len XIII pudo dar un paso ms. En multitud de textos ms de un centenar, de los que la cuarta parte se referan a la Cuestin Romana insisti en que la exigencia esencial de la Iglesia frente a las sociedades civiles y sus gobiernos est expresada en la antigua frmula: "la libertad de la Iglesia". N o le era posible completar estas dos conclusiones con una tercera: la afirmacin de la libertad de la sociedad y el deber de los gobiernos frente a la libertad del pueblo. De todos modos su obra doctrinal esclareci el camino para un ulterior progreso en la comprensin de la legtima secularidad de la sociedad y del estado frente a las antiguas concepciones sacrales. Este progreso alcanza su meta inevitable en la Declaracin sobre la Libertad Religiosa. La sacralidad de la sociedad y del estado est ahora superada como algo anacrnico. El gobierno no es defensor fidei. Su deber y su derecho no se extienden a lo que se ha venido llamando "cura religionis", el cuidado directo de la religin y de la unidad de la Iglesia dentro de la cristiandad o de la nacin-estado. La funcin del gobierno es secular, es decir, est limitada a procurar el libre ejercicio de la religin dentro de la sociedad, a cuidar por tanto de la libertad de la Iglesia y de la libertad de la persona humana en materia religiosa. La funcin es secular porque la libertad en la sociedad, por muy preciosa que sea a la religin y la Iglesia, no deja de ser un valor secular, la clase de valor que el gobierno puede proteger y fomentar por medio de la ley. Por otra parte, a esta concepcin del estado en cuanto secular corresponde una concepcin de la sociedad misma como secular. N o slo es distinta de la Iglesia en su origen y su fin, es tambin autnoma en sus estructuras y procesos. Sus principios estructurales y dinmicos son suyos propios y propios del orden secular la verdad sobre la persona humana, la justicia debida a la persona humana, el amor que es el vnculo propiamente humano entre personas, y no en ltimo lugar la libertad, que es el elemento y la exigencia fundamentales de la dignidad de la persona.

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Esta es la autntica concepcin cristiana de la sociedad y del estado en su genuina secularidad que aparece en la Pacem in tenis. La declaracin sobre la libertad religiosa aade a esto el esclarecimiento final en un detalle esencial: que en la sociedad secular, en el estado secular el valor ms elevado, que tanto la sociedad como el estado estn llamados a proteger y fomentar, es el valor personal y social del libre ejercicio de la religin. Los valores que la religin encierra para los hombres y la sociedad han de ser protegidos y fomentados por la Iglesia, y por otras comunidades religiosas, aprovechando su libertad. As la declaracin asume su significado teolgico primario. Formalmente se ocupa slo del tema menor que es la libertad religiosa. En realidad define la visin bsica que tiene hoy la Iglesia sobre el mundo: sobre la sociedad humana, su orden de ley humana, y sobre las funciones de los poderes totalmente humanos que la gobiernan. Por eso la declaracin no slo completa el decreto sobre ecumenismo, sienta tambin la premisa y establece el centro de lo que concierne a la Iglesia en el mundo secular, que es el objeto del captulo trece. N o anhelos nostlgicos de restaurar antiguas sacralizaciones, no vanos esfuerzos por encontrar nuevas formas de sacrahzar el orden terrestre y temporal en sus instituciones y procesos, sino la purificacin de estos procesos y estas estructuras y la direccin acertada de los mismos a sus fines intrnsecamente seculares este es el fin y el objeto de la accin de la Iglesia en el mundo actual. A su modo, la declaracin es un acto dentro de ese amplio proceso conocido hoy con el nombre de consecrao mundi. El documento pone de relieve cmo el estatuto de la libertad religiosa, como un derecho civil en realidad, es una disposicin que por parte del gobierno limita sus facultades. El gobierno secular se niega el derecho de intervenir en el libre ejercicio de la religin, a no ser que surja de l algn entorpecimiento del orden pblico (en cuyo caso el estado acta slo en el orden secular, no en el orden de la religin). Por otra parte, al ratificar la declaracin del Concilio Vaticano II, la Iglesia limita con la misma claridad sus derechos. Podemos concretar este punto en un ejemplo sencillo

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y en una perspectiva histrica diciendo que por fin la Iglesia renuncia, en principio, a su derecho al auxilium brachii saecularis (por el momento, la frase del canon 2198 es un caso discordante de arcasmo), al que tan apegada estuvo en la historia. El brazo secular es simplemente secular, inadecuado para promover los fines propios del Pueblo de Dios. Ms exactamente, la Iglesia no tiene brazo secular. Al ratificar el principio de la libertad religiosa la Iglesia acepta plenamente la carga de la libertad, que es la nica exigencia que puede presentar al mundo secular. As llega a su trmino una evolucin doctrinal larga y a menudo tortuosa. Como todas las evoluciones, sta iniciar un ulterior progreso en la doctrina, es decir, una nueva impostacin de la doctrina de la Iglesia sobre el problema llamado de la Iglesia y el Estado, con el fin de restaurar y perfeccionar en su sentido propio la tradicin autntica. Pero este punto constituye un tema suficientemente amplio e independiente para que podamos tratarlo aqu.

II.

CONCIENCIA HISTRICA

La segunda gran corriente del siglo xix fue el paso del clasicismo a la conciencia histrica. El significado de estos trminos exigira una extensa explicacin, tanto histrica como filosfica. Baste decir aqu que la palabra clasicismo designa una visin de la verdad, para la cual la verdad objetiva, precisamente por ser objetiva, existe "ya ahora ah" (para usar la frase descriptiva de Bernard Lonergan). Por tanto existe tambin independientemente de su posesin por parte de alguno. Y as mismo existe independientemente de la historia, formulada en proposiciones que son verbalmente inmutables. Si se ha de hablar de evolucin de la doctrina, esto slo quiere decir que la verdad, permaneciendo invariable en su formulacin, puede encontrar diferentes aplicaciones en el mundo contingente de los cambios histricos. La conciencia histrica, por el contrario, aun manteniendo la naturaleza objetiva de la verdad, se interesa por la posesin de la verdad, por

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las afirmaciones del hombre sobre la verdad, por el conocimiento contenido en estas afirmaciones, por las condiciones circunstanciales y subjetivas del conocimiento y de la afirmacin, y por tanto por la historicidad de la verdad y por el progreso en la captacin y penetracin de lo que es verdadero. Durante el siglo xix e incluso el xx la Iglesia se opuso a este movimiento hacia la conciencia histrica. Tambin aqu la razn era obvia. El trmino del movimiento histrico fue el modernismo, aquel "conjunto de todas las herejas", como lo llam la Pascendi dominici gregis. El descubrimiento de la historicidad, de la verdad y el descubrimiento del papel del sujeto en la posesin de la verdad fueron explotados sistemticamente para producir todo gnero de "ismos" perniciosos, para destruir la nocin misma de la verdad su carcter objetivo y absoluto, su universalidad. Estas sistematizaciones eran falsas, pero las ideas de que partan eran vlidas. Tambin aqu se necesitaba una obra de discernimiento, y se hizo. Para no extendernos innecesariamente, esta obra deba esperar hasta el Concilio Vaticano II. (No nos referimos aqu a la obra de los especialistas.) Las sesiones del Vaticano II han puesto de manifiesto que, a pesar de la resistencia de ciertos sectores, el clasicismo est cediendo el paso a la conciencia histrica. Naturalmente, ninguna de estas teoras han sido discutidas, quiz ni siquiera entendidas como teoras. El hecho significativo es que el Concilio quiso llamarse "pastoral". El trmino se ha interpretado, errneamente, en el sentido de que el Concilio en cierta manera no se ocupara de la verdad y la doctrina, sino slo de la vida y de las directrices prcticas para la vida. Oponer de esta manera lo pastoral y lo doctrinal hubiera sido desastroso. La preocupacin pastoral del Concilio es una preocupacin doctrinal. Pero se trata de una preocupacin doctrinal iluminada por la conciencia histrica, es decir, por el inters por la verdad no slo como una proposicin que se ha de repetir, sino, lo que es ms importante, como una posesin que se ha de vivir; por el inters, por tanto, por el sujeto al que va dirigida la verdad; por el inters as mismo por el momento hist-

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rico en que la verdad es proclamada al sujeto vivo; y consiguientemente por el afn de buscar el progreso en el conocimiento de la verdad que exigen el momento actual y el sujeto que debe vivir en l. En una palabra, el inters fundamental del Concilio se halla en la evolucin de la doctrina. As, la preocupacin de los intelectuales en el siglo xx ha venido a ser la preocupacin pastoral de la Iglesia en el siglo xx. En esta perspectiva resulta claro el segundo significado teolgico de la declaracin sobre la libertad religiosa. La declaracin es un ejercicio pastoral en el desarrollo de la doctrina. (Por eso, podemos decir de paso, encontr cierta oposicin; el clasicismo si no como una teora, al menos como una mentalidad operante se halla todava entre nosotros.) En breves palabras, la declaracin est basada en un progreso de la doctrina, que en realidad se ha operado desde Len XIII. Al mismo tiempo hace que este progreso d un inevitable paso adelante al descartar una vieja teora de tolerancia civil en favor de una doctrina nueva de libertad religiosa que est ms en armona con la tradicin autntica, y ms plenamente entendida, de la Iglesia. Aqu slo podemos ofrecer las grandes lneas de este progreso. La premisa teolgica remota de la declaracin es la doctrina tradicional de la Iglesia, aclarada por Len XIII, sobre los dos rdenes de la vida humana, el sagrado y el secular, el civil y el religioso. La premisa inmediata es la filosofa de la sociedad y su organizacin jurdica en este sentido, una filosofa del Estado desarrollada por Po XII y que recibi una formulacin ms sistemtica en la Pacem in tenis de Juan XXIII. Esta filosofa est hondamente enraizada en la tradicin; pero es tambin nueva en comparacin con Len XIII. La doctrina de este ltimo, ms aristotlica y medieval en su inspiracin, se apoyaba en la concepcin del bien comn como un conjunto de virtudes y valores sociales, principalmente el valor de la obediencia a las leyes. La doctrina de Po XII y Juan XXIII, ms profundamente cristiana en su inspiracin, se apoya en una concepcin del bien comn, que ve en ste principalmente el

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ejercicio efectivo de los derechos y el fiel cumplimiento de los deberes de la persona humana. Paralelamente, en la concepcin de Len XIII la funcin del gobierno era primordialmente tica, a saber, la direccin del ciudadano-subdito que era considerado ms como subdito que como ciudadano hacia la vida de virtud por la fuerza de leyes buenas que reflejan las exigencias del orden social. En la doctrina de Po XII y Juan XXIII la funcin primaria del gobierno es jurdica, a saber, la proteccin y promocin del ejercicio de los derechos humanos y civiles y la facilitacin del cumplimiento de los deberes humanos y civiles por parte del ciudadano que es plenamente ciudadano, es decir, no simplemente sometido a los procesos de gobierno, sino tambin participante en ellos. La visin de Po XII, que constituye la raz del nuevo desarrollo, estaba formulada as: "El hombre, en cuanto tal, lejos de ser considerado como el objeto de la vida social o como un elemento pasivo de la misma, se ha de considerar ms bien como su sujeto, su fundamento y su fin." En la doctrina de Len XIII, por el contrario, el centro estaba ocupado por los prncipes (su palabra favorita), los gobernantes que ejercan en la sociedad el poder que haban recibido de Dios. En esta ltima concepcin la sociedad se ha de edificar y hacer virtuosa de arriba abajo; el papel del gobierno es dominante. En la primera, por el contrario, la sociedad es edificada y hecha virtuosa de abajo arriba; el papel del gobierno es subordinado, un papel de servicio a la persona humana. Adems, en la concepcin de Len XIII (excepto en la Remm novarum) el gobierno no slo era personal, sino tambin paternal; el "prncipe" era pater patriae, como la sociedad era la Familia, escrita con mayscula. Por otra parte, en la concepcin de Po XII el gobierno es simplemente poltico; la relacin entre el gobernante y el gobernado es una relacin civil, no familiar. Esto constituye una vuelta a la tradicin (principalmente a Toms de Aquino), tras las aberraciones del absolutismo continental y las exageraciones de los juristas romanos. La concepcin paternalista de Len XIII deba mucho a la

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situacin histrica y a la cultura poltica de su tiempo. El elemento central era la imperita multitudo, las masas amorfas e incultas que aparecen insistentemente en su texto. La concepcin poltica de Po XII era, por el contrario, una vuelta a la tradicin, a la noble idea de "el pueblo", que es un concepto estructurado en cuya raz se halla, como l deca, "el ciudadano (que) siente dentro de s la conciencia de su personalidad, de sus deberes y derechos, y de su legtima libertad unida al respeto por la libertad y dignidad de los otros". Este retorno a la tradicin del "hombre libre bajo un gobierno limitado" (como ha compendiado alguien la visin poltica fundamental de Toms de Aquino) constitua tambin un progreso en la interpretacin de la tradicin. Finalmente, en Len XIII la distincin tradicional entre sociedad y estado en gran parte quedaba desvanecida; su desaparicin de la historia haba sido en realidad parte de la damnosa haereditas la perniciosa herencia del antiguo rgimen. Merece destacarse el hecho de que en el inmenso cuerpo de los escritos de Len XIII no aparece una filosofa satisfactoria de la ley y la jurisprudencia humanas. Es siempre moralista, no jurista. Su preocupacin es insistir en que el orden jurdico de la sociedad debe reconocer los imperativos del orden moral objetivo. Esta insistencia era sin duda necesaria contra el antinomianismo moral y el positivismo jurdico del laicismo continental. Debido a esta necesidad polmica, Len XIII no prest atencin, o la prest muy escasa, a la estructura interna del orden jurdico, es decir, a la estructura del estado. Esta vino a ser la preocupacin de Po XII al hacerse sentir la amenaza del totalitarismo que pona en peligro la dignidad bsica de la persona humana, es decir, su libertad. Po XII resucit la distincin entre sociedad y estado, que es la barrera esencial contra el totalitarismo. Al mismo tiempo hizo de ella el pilar de su concepcin del estado jurdico (la expresin es extraa en ingls; nosotros hablamos de "gobierno constitucional"). Los poderes del gobierno no slo estn limitados al orden terreno y temporal; desde Len XIII esto haba sido doctrina clara, a pesar de que en la
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prctica quedase ampliamente desatendida. Pero incluso dentro de este orden limitado los poderes del gobierno estn limitados por el orden ms elevado de los derechos humanos, definidos detalladamente en la Pacem in tenis, cuya doctrina tiene su complemento en la declaracin sobre la libertad religiosa. La salvaguarda y la promocin de estos derechos son el primer deber del gobierno frente al bien comn. Esta rpida comparacin puede ayudar a poner de relieve que, aunque la teora de Len XIII sobre la tolerancia civil estaba en armona con su concepcin de la sociedad y del estado, no lo est con la filosofa, ms plenamente desarrollada, de Po XII y Juan XXIII. Para Len XIII el poder del gobernante era patria potestas, un poder paterno. El gobernante-padre puede y est obligado a conocer lo que es verdadero y bueno la religin verdadera y la ley moral. Su deber primario, como padre-gobernante, es guiar a sus hijos-sbditos las masas incultas a lo que es verdadero y bueno. En consecuencia, su funcin es protegerlos contra el error religioso y la aberracin moral contra la predicacin de las "sectas" (palabra favorita de Len XIII). Las masas han de ser consideradas como nios, ad instar puerorum, que no pueden protegerse a s mismos. Han de mirar al gobernante-padre, el cual sabe qu es verdadero y bueno, y conoce tambin lo que es bueno para ellas. En estas circunstancias, y dada esta concepcin personal del gobierno, la actitud del gobierno frente al error y el mal slo puede ser la tolerancia. El gobierno permite por la ley lo que no puede evitar por la ley. Adems, esta tolerancia civil no pasa de ser algo impuesto por la necesidad; es practicada en atencin a un bien mayor, que es la paz de la comunidad. Esta teora de la tolerancia civil puede ser considerada como un consejo de sabidura prctica. Difcilmente puede ser considerada como una doctrina catlica permanente, de igual modo que la teora del gobierno que le es correlativa. Las races de ambas teoras residen en las contingencias de la historia, no en las exigencias de la verdad permanente. As, pues, la declaracin sobre la libertad religiosa arrincona

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la teora de la tolerancia civil caracterstica de la post-Reforma y del siglo xix. El defecto no es error, sino arcasmo. Se ha elaborado una nueva filosofa de la sociedad y del estado que es ms transtemporal en su modo de concebir y formular, menos condicionada por el tiempo, ms diferenciada, un progreso en la inteligencia de la tradicin. Resumiendo, los elementos estructurales de esta filosofa son los cuatro principios del orden social establecidos, y desarrollados por lo que se refiere a sus exigencias, en la Pacem in tenis, los principios de verdad, justicia, amor y libertad. La declaracin del derecho humano y civil al libre ejercicio de la religin no slo est en armona con estos principios, es tambin exigida por ellos. El fundamento de este derecho es la verdad de la dignidad humana. El objeto del derecho libertad de coaccin en materia religiosa es la primera deuda debida en justicia a la persona humana. El motivo final del respeto al derecho es un amor de apreciacin de la dignidad personal del hombre. Y la misma libertad religiosa es la primera de todas las libertades en una sociedad bien organizada, sin la cual ninguna otra libertad humana y civil puede estar segura. J. C. MURRAY

VERDAD, LIBERTAD Y TOLERANCIA: PUNTO DE VISTA DE UN PROTESTANTE

Para las Iglesias cristianas el problema de la libertad religiosa en el siglo X es muy distinto de lo que fue en el siglo xvi e inX cluso en el xvn. A mediados del siglo xvi Pietro Carnesecchi, que haba sido secretario del Papa, fue condenado por desviaciones de la ortodoxia a ser decapitado y quemado, segn sentencia pronunciada en un cnclave celebrado en Roma bajo la presidencia del papa Po V. Unos aos antes, en la Ginebra protestante, Miguel Servet, por negar el bautismo de los nios y la forma nicena de la formulacin de la doctrina sobre la Trinidad, fue condenado por el consejo de la ciudad a ser quemado en el patbulo en el nombre del Padre, del Hijo y del Espritu Santo. En nuestros das los protestantes de Ginebra han erigido un monumento expiatorio a la memoria de Servet y los catlicos, en la ltima edicin del Cdigo de Derecho Cannico (cardenal Gasparn, 1911) distinguan las prescripciones que todava estn en vigor de las ya caducadas, imprimiendo las primeras como texto y las ltimas al pie de las pginas. Todas las penas corporales por hereja quedaban relegadas a las notas. El problema, para las Iglesias cristianas, se centra hoy en las siguientes exigencias : 1) libertad para el culto pblico; 2) libertad para la proclamacin pblica de la fe propia; 3) libertad de instruccin o ejercicios obligatorios por lo que se refiere a la educacin ; 4) neutralidad completa del estado con respecto a los grupos religiosos; 5) reconocimiento pblico de la validez del matrimonio,

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independientemente de la persona ante la que sea contrado, y 6) ausencia de discriminacin social contra los no-conformistas frente al tipo religioso dominante. El cambio de actitud por parte de las Iglesias cristianas puede atribuirse a mltiples factores. Uno de ellos es la aparicin del pluralismo religioso. Los intentos de un grupo para exterminar a otro fracasaron, y estos mismos intentos hicieron que muchos dejasen las Iglesias para venir a incrementar el grupo de los que no profesan ninguna religin. Por otra parte, el pluralismo incluye no slo a las variedades cristianas, sino tambin a las otras religiosas. En muchos pases los judos forman una minora respetable. Y las religiones del mundo son hoy vecinas unas de otras a causa de la mayor rapidez de comunicacin. Esta estrecha proximidad ha engendrado respeto y ha hecho reconocer que los herejes, los sectarios y los infieles pueden ser sinceros, nobles y de ideas altas. Al mismo tiempo un estudio ms vivo del Nuevo Testamento ha hecho ver lo que deba haber sido visto con claridad hace siglos, que la coaccin de la conviccin sincera es incompatible con la mente de Cristo. Otro factor que ha influido en la actitud cristiana es el hecho de que la ideologa, que en otro tiempo llev las Iglesias a practicar le persecucin, ha sido adoptada por los movimientos antireligiosos, caracterizados por el fanatismo, que en tiempos pasados anim a los grupos cristianos y que utilizan, con refinamientos tcnicos, los mtodos que antes emple la Inquisicin para quebrantar el espritu de los disidentes. Al mismo tiempo un nacionalismo desenfrenado, unido al totalitarismo, convirti la crueldad en un credo. El comunismo y el fascismo intentaron matar o mutilar a las Iglesias. Catlicos y protestantes vinieron a ser compaeros de sufrimiento y sus diferencias quedaron minimizadas al confrontarlas con estas monstruosas perversiones. Muy probablemente, en reaccin contra el colectivismo del comunismo y el fascismo, las Iglesias cristianas basan su demanda de libertad religiosa en la dignidad de la persona como ser individual. La insistencia en este punto es relativamente nueva en la

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cristiandad. Hasta entrado el siglo xvm el problema de la libertad religiosa estaba relacionado con los grupos, y la solucin territorial asignaba localidades particulares a cada confesin religiosa, sin libertad para las minoras o individuos disidentes, excepto mediante I a emigracin. Hoy, en cambio, la exigencia de libertad, incluso por parte de los grupos religiosos, es basada en la inviolabilidad de la conciencia de los individuos que los integran. Con toda probabilidad, una razn secundaria de por qu se juzga ahora tan preciosa la libertad religiosa consiste en que las otras libertades estn siendo cercenadas incluso en porciones de la tierra que se llaman a s mismas el "Mundo libre". Las duras exigencias del aumento de poblacin y las complejidades de la mecanizacin obligan a controles ms extensivos. En la esfera econmica el gobierno regula la produccin, los precios, la exportacin y la importacin. Estados Unidos se encuentra ante el angustioso dilema de decidir si ha de obligar a que se sindique todo el trabajo, con lo que el obrero ganara en salario y seguridad, pero a costa de perder la libertad de tratar individualmente con el patrono. En el campo poltico el nmero de los ciudadanos impide el que stos se renan para tratar de problemas nacionales, y cada v e z m s las decisiones de que depende el destino de millones de hombres han de partir de unas pocas cabezas a las que est encomendado el gobierno. Al verse limitado en tantos puntos el hombre pide libertad para dar o no dar culto a Dios, segn quiera, y l s gobiernos del "Mundo libre" estn plenamente dispuestos a conceder esta libertad porque no ven en ella ninguna amenaza para su estabilidad. Posiblemente los poderes totalitarios pagan a las Iglesias un tributo ms alto reconociendo que estn en juicio sobre todas las culturas, y las Iglesias del "Mundo libre" hacen bien en preguntarse si no son libres por ser inocuas. En las declaraciones recientes, catlicas y protestantes, el fundamento teolgico de la libertad religiosa es la dignidad del hombre. N o es posible dejar de maravillarse de cmo los cristianos han necesitado tantos siglos para descubrir que la dignidad del hombre est reida con la esclavitud del cuerpo y la coaccin

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del espritu. Este retraso impulsa a preguntarse de dnde deriva la dignidad del hombre y en qu consiste. La respuesta es: la dignidad del hombre deriva de su creacin a imagen de Dios. Pero es preciso recordar aqu que la doctrina cristiana ensea que el hombre cay de su estado primero y la imagen de Dios en el hombre qued oscurecida, aunque no borrada. Qu es lo que queda? La libertad de elegir se responde, porque Dios no le coacciona. Pero ste es un tema muy espinoso. Todos estn de acuerdo en que el hombre es libre para elegir, pero est su eleccin precondicionada por motivos derivados de circunstancias que no caen bajo su control? En la teologa cristiana la e se describe como un don de Dios. Pero es evidente que no todos los hombres reciben este don. En ese caso, son libres? Nos moveremos en un terreno ms seguro si en vez de mirar al origen miramos al fin del hombre. Los que, durante el Renacimiento, proclamaban la dignidad del hombre por ejemplo, Manetti y Pico lo hacan sobre la base de un principio derivado de una mezcla de corrientes cristianas y neoplatnicas: que el hombre es capaz de unin con Dios. Como Ireneo haba dicho muchos siglos antes, Dios se hizo hombre para que el hombre pudiera hacerse Dios. De este modo la dignidad del hombre queda centrada no tanto en la creacin del hombre cuanto en la encarnacin de Dios en el hombre y en la posibilidad de que, como la divinidad y la humanidad, estaban unidas en Cristo, as el hombre, elevndose sobre su naturaleza animal, pueda unirse con Dios. El acento se pone no tanto en el origen del hombre cuanto en su potencial. Pero el proceso mediante el cual el hombre llega a unirse con Dios no debe estar coaccionado por el hombre. Sumisin servil, asentimiento forzado, recitacin mecnica de una frmula de encantamiento no constituyen la unin con Dios. Ciertamente debe haber sumisin, total y sin reservas, espontnea y libre de toda presin externa. Esta unin del hombre con Dios es estrictamente personal. Es tan individual como la muerte. Y para el pensamiento cristiano aqu reside la dignidad del hombre.

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Pero si hemos de hacer realidad la libertad religiosa en todo el mundo nuestra atencin no ha de limitarse a los cristianos. Estos son una minora en el mundo, y los autnticos cristianos son una minora en los pases nominalmente cristianos. Cmo nos hemos de comportar con los "hombres de buena voluntad" de que hablaba el papa Juan, los humanistas, los ateos que buscan la justicia, la humanidad, la magnanimidad y la compasin? Para ellos tambin existe una dignidad del hombre, como afirmaban los estoicos mucho antes del advenimiento de Cristo. El hombre observaban se encuentra en el punto ms alto de la escala de los seres vivos, dotado de razn, de lenguaje, capaz de llorar y rer y de resolver sus diferencias ms con el dilogo que por la fuerza. Por estar constituido as, el hombre deba ser con palabras de Sneca sagrado para el hombre. Siendo superior al mundo inanimado y estando amenazado por l, todos los hombres, en su condicin comn, deban unirse en lugar de luchar por el mutuo exterminio. Cuando llega el caso de enfrentarse con los totalitaristas, el logro de una premisa comn para la libertad religiosa es poco menos que imposible. Estos, sin duda, creen en la dignidad del gnero humano, pero no del individuo, y no les importa esclavizar y exterminar a millones en beneficio de una sociedad ltima. Quiz no se diferencian tanto de los que, en el "Mundo libre", quieren tambin derramar la sangre de millones en beneficio de la seguridad nacional; pero existe una diferencia: en el totalitarismo el individualismo queda aplastado en el colectivismo. Se les puede decir que no se puede servir a la humanidad eliminando a los hombres y que al final la represin resultar vana. Pero quiz no haya otro camino de probarles esto que el de la sangre de los mrtires. Aunque resulte extrao que los cristianos hayan necesitado diecisiete o dieciocho siglos para ver que la libertad de religin es un corolario de la dignidad del hombre, la razn no se ha de buscar lejos. La coaccin en religin estaba basada en la verdad y el amor. Se supona que la felicidad del hombre en esta vida y en

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la otra dependa de su pertenencia a la Iglesia, de su participacin en sus sacramentos y la adhesin a su credo. Y frente a este credo se tena certeza. Por tanto, si el rechazar este credo acarreaba condenacin, el amor exiga que los hombres fuesen salvados mediante coaccin de las consecuencias de su error, aunque se tratara de error sincero. Hoy los cristianos que reclaman la libertad religiosa no rechazan absolutamente todos estos principios. La verdad es superior al error, y sobre la base de la verdad y con el motivo del amor a veces incluso las creencias religiosas pueden estar sometidas a interferencia. Un ejemplo tenemos en la experiencia de un oficial sanitario americano en Manila hace unos aos. Se le inform de que en vanos puntos de la ciudad se haban observado brotes de fiebre tifoidea. Se hizo una investigacin y se descubri que en la baha se haba roto una cloaca. En la superficie los detritus aparecieron en forma de cruz. Un pescador nativo refiri el hecho calificndolo de milagro. El sacerdote lo confirm, y la gente acudi en pequeas embarcaciones, cogi una porcin del agua milagrosa y la bebi. El sanitario recurri al ejrcito y contuvo al pueblo hasta que la avera fue reparada. Este fue un caso de certeza con respecto a la verdad, porque la teora del origen infeccioso de la enfermedad ha sido confirmada por un siglo de experiencia clnica. Por muy sinceramente que los nativos creyesen en el milagro, estaban en un error y con ello ponan en peligro sus vidas y las de los otros. Ciertamente fue una obra de amor el salvarlos de su error. Pero el conocimiento religioso nunca puede presumir de un grado tan alto de certeza. El credo de la Iglesia no admite verificacin clnica. N o se ha de olvidar la distincin entre fe y conocimiento. El argumento ms convincente en favor de la persecucin en el pasado fue que la hereja entraa la condenacin de las almas por toda la eternidad, pero el convencimiento de que la vida consciente continuar por toda la eternidad es objeto de fe, no de demostracin. Por eso la doctrina de la inmortalidad es un asunto para legislacin privada ms que para legislacin pblica.

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En ningn caso se da en la religin un grado de certeza que justifique la intervencin de fuerzas armadas. Esto no es negar el concepto de revelacin. Pero qu es la revelacin y cmo es dada? Tanto protestantes como catlicos reconocen cada vez ms que la revelacin no es proposicional. El hagigrafo del Antiguo Testamento crea que Dios entreg a Moiss los Diez Mandamientos grabados en tablas de piedra. El apstol Pablo afirmaba que la nueva dispensacin fue dada no en tablas de piedra, sino en corazones de carne. Dios no entreg un libro, se encarn en un hombre que no dej nada escrito, y cuyas palabras se nos han transmitido en formas distintas. La revelacin de Dios en Cristo fue la totalidad de una experiencia, que slo tiene sentido para los que la aceptan en la obediencia, y no para la mayora de los que vieron al Seor en la carne, pues fue rechazado por los hombres. Esta revelacin no carece de contenido y puede ser expresada en conceptos, pero stos estn condicionados por las formas de pensamiento de cada perodo histrico. Las implicaciones de la experiencia-revelacin han sido constantemente objeto de revisin y reformulacin. La teologa cristiana se mueve entre dos polos: lo que es dado y lo que es buscado; entre la verdad como un depsito y la verdad como una bsqueda. Y la bsqueda exige una sinceridad absoluta por parte del que busca. El sincero puede no tener razn, pero el insincero necesariamente ha de estar en el error. El que aspira a la verdad slo puede adherirse al error mientras cree que ste es la verdad. El camino de persuadirlo de lo contrario no consiste en destrozar su integridad, sino en convencerlo de su error. La misma naturaleza de la bsqueda exige la libertad. Y no slo libertad para buscar la verdad individualmente, sino tambin para entablar discusin con otros. La verdad nace del choque de inteligencias. Casi siempre el que descubre una luz nueva exagera, y sus desorbitadas pretensiones han de ser moderadas por otros. El innovador necesita del conservador para dominar su exuberancia y el conservador necesita del innovador para

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sacudir su complacencia. El optimismo de Milton, al afirmar que la verdad triunfa siempre en el encuentro libre, puede no ser totalmente cierto porque hay errores que han persistido durante siglos; pero la afirmacin de que "la verdad, aunque aplastada, se levanta de nuevo", no carece totalmente de garanta. Y ciertamente, aunque el intercambio libre de mentalidades no siempre establezca la verdad, la represin del debate tender a perpetuar el error. N o obstante, el choque libre de mentalidades no acaba en unanimidad, y menos an en uniformidad, sino ms bien en variedad. Y entonces surge la cuestin, no fcil de resolver, de si las variedades son caras diferentes de un poliedro o si representa visiones contrarias que se excluyen recprocamente. La respuesta depende de cmo se valoren las variedades religiosas. La alta y la baja Iglesia, una liturgia elaborada y el culto silencioso, la gloria de una catedral y la simplicidad de la celda de un ermitao, son todas formas vlidas de expresin religiosa? "Qu dosis de variedad es posible dentro de una unidad estructural? Debe concretarse la variedad en forma de iglesias separadas que, mediante su competencia, se estimulen unas a otras en la bsqueda de la verdad y en la conducta cristiana? Todas estas cuestiones tienen gran importancia por lo que se refiere a la reunin de las iglesias, pero no de modo tan directo como la libertad religiosa, aunque aqullas la tienen mayor para hacer ver el nmero de complicados problemas que existen y que ninguna coaccin puede resolver. Debe haber fluidez, un acercamiento de almas y mentalidades en el amor y el respeto. En el terreno prctico todos admiten que existen ciertos lmites para la libertad religiosa. En las discusiones recientes sobre la materia aparece con frecuencia la expresin "dentro de los lmites legtimos". Pero cules son stos? Todos estn de acuerdo en que la libertad no supone facultad de intervenir en la facultad de otro. Un segundo principio, al que se alude a veces, es que la libertad religiosa no debe alterar la paz pblica. La frmula tendr significados distintos segn sea lo que altere la paz pblica. Hoy

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repudiamos todos la solucin territorial del pluralismo religioso, en la que cada regin tiene su religin propia, y a las minoras slo se les deja la libertad de emigrar; pero si gentes de credos distintos no son capaces de vivir sobre un mismo suelo sin enzarzarse en una lucha a muerte, qu puede hacerse sino separarlas? Esta parece ser la situacin en Pakistn y la India con sus dos grupos: musulmanes e hindes. Pero aunque en ese caso pueda ser necesaria la intervencin del estado, se ha de tener gran cuidado de no invocarla simplemente para mantener el status quo. Supongamos que manifestantes en pro de los derechos civiles, blancos y negros, se ponen a orar en una calle junto a una iglesia segregacionista en el momento del culto. Un dicono de la iglesia les ordena que se marchen porque molestan a los que realizan un culto pblico. Pero quin molesta a quin? La cuestin habrn de resolverla los tribunales, pero no debe sentenciarse en favor del grupo mayontario. Al mencionar este caso hemos descendido a las aplicaciones prcticas. La ms espinosa, en los pases donde el estado no es hostil a la religin, es la de las relaciones entre la Iglesia y el Estado. La solucin clsica ha sido la divisin de esferas, descrita bajo la forma de dos reinos, o dos espadas, en que se opona lo secular a lo sagrado, lo temporal a lo eterno, lo fsico a lo espiritual. Pero dado que el hombre no es un ser bifurcado, las dos esferas se entrecruzan necesariamente por dos motivos: la Iglesia, como una corporacin capaz de poseer bienes, se ve envuelta en el orden temporal, y el estado considera las actitudes religiosas como esenciales para el bienestar de la comunidad. En muchos pases y durante muchos siglos hay iglesias establecidas: las Iglesias ortodoxas en Oriente y la Iglesia catlica, junto a Iglesias nacionales protestantes ms recientes en Occidente. Este sistema, si los disidentes son perseguidos, es intolerable. Si estn sometidos a incapacidades civiles o educativas, la situacin es todava indeseable. La iglesia establecida puede padecer a causa de la interferencia del estado, como en Inglaterra, donde, como es sabido, un primer ministro nombra a un obispo anglicano y la revisin del "libro de

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oraciones" depende del parlamento. Desde el punto de vista de las sectas se da tambin una medida de discriminacin social, porque el pertenecer a la iglesia establecida entraa prestigio. Desde el punto de vista de la nacin, la situacin es indeseable, porque cuando slo una parte de la poblacin toma en serio la religin establecida existe el peligro de hipocresa. Se ha calculado que en Suecia, con una iglesia establecida, el pueblo siente menos entusiasmo por el cristianismo que en Rusia bajo la persecucin. Donde la Iglesia y el Estado estn separados y la religin ha asumido mltiples formas se exige al estado que sea neutral, que no favorezca de manera especial a ninguna. Pero puede favorecer a todas sin distincin? Aqu la dificultad reside en que el pluralismo incluye a aquellos cuya religin consiste en no tener ninguna. Los ateos piden que el estado se despoje de todas las funciones y expresiones religiosas. Estos pueden ser pocos, pero el principio de la libertad religiosa exige que la minora gane siempre. En los ltimos aos el Tribunal Supremo de Estados Unidos ha tomado una sene de decisiones orientadas a mantener el carcter absoluto del muro de separacin entre la Iglesia y el Estado. Uno se pregunta si la distincin no se est haciendo demasiado absoluta. Que el estado no prescriba o exija una frmula fija de oracin en las escuelas pblicas es un corolario natural del principio de separacin, pero se sigue de ah que no se ha de permitir ninguna frmula? Si el propsito es evitar herir la conciencia de una minora, qu se har en el caso de que no haya minora? En algunas partes de Pennsylvama, por ejemplo, a las escuelas pblicas asisten slo hijos de Amish. En este caso una oracin puede ser un ejercicio religioso sincero que no ofende a nadie. Este ejemplo sugiere la posibilidad de tratar el problema a escala regional en vez de nacional. La ayuda estatal a las escuelas parroquiales en forma de transporte, desayunos gratuitos y libros de texto es defendida por algunos por motivos humanitarios y atacada por otros como algo que socava el muro de separacin. Pero ste es precisamente el punto en que la separacin es ms difcil de definir y mantener.

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El crisol en que se ha operado la amalgama de pueblos dentro de Estados Unidos es la escuela pblica. Aqu nios de todas las razas, de todos los credos y en forma creciente de todos los colores se ven ntimamente asociados desde los primeros aos. El estado no puede por menos de ver con pena la posible desintegracin de la escuela pblica. Pero, por otra parte, las Iglesias no pueden ver con agrado la exclusin de toda instruccin religiosa en las horas regulares de clase, dejando slo una descripcin de las religiones del mundo como temas de informacin, sin que al cristianismo se le d ninguna preferencia sobre la religin de los aztecas. Parece que no hay camino de salir de esta encrucijada, a no ser mediante una especie de compromiso o, pudiramos decir, de arreglo. Vanos intentos se han hecho ya o se estn haciendo en Estados Unidos y en otras partes para hacer justicia a la vez a las exigencias del estado y de las iglesias en el terreno de la educacin. La solucin habr de surgir en el crisol de la experiencia ms que en la aplicacin de principios rgidos. Existen tambin quienes piden que el estado no favorezca a los grupos religiosos bajo la forma de exencin de impuestos. Pero se otorga esta exencin a las iglesias porque son agrupaciones religiosas o porque son organizaciones no lucrativas que contribuyen al bien pblico de igual manera que los museos, las bibliotecas, las escuelas e instituciones sociales? El hecho de que las Iglesias son al mismo tiempo religiosas no debiera descalificarlas. Pero han de ser ellas las que decidan si este trato de favor puede comprometer su libertad interna. Debe haber en el ejrcito y en las salas del Parlamento capellanes en uniforme y pagados por el gobierno ? Preferentemente, no. Estaran ms capacitados para ejercer un ministerio espiritual si estuvieran libres de todo control estatal. Que sean pagados por las Iglesias y utilicen el vestido que cada Iglesia juzgue apropiado. Debe proclamar el gobierno fiestas religiosas como el "Thanksgiving"? Si en la proclamacin se emplea un lenguaje religioso, los ateos protestarn. Pero no hay ningn motivo para que el Estado no fije fiestas que coincidan con observaciones religiosas. Debe

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haber una oracin en la apertura del Parlamento o en la inauguracin de un perodo presidencial? Si existe alguna objecin, la solucin puede ser observar un tiempo de silencio. Incluso un ateo es muy difcil que pueda sentirse ofendido por l. Pasamos ahora al problema de cmo la separacin de la Iglesia y el Estado restringe la libertad de la Iglesia. La experiencia de siglos nos ha enseado a temer una teocracia clerical. Al mismo tiempo la Iglesia pretende impregnar la sociedad con ideales cristianos y est muy interesada en que el estado practique la justicia y la humanidad junto con todas las virtudes civiles. La frmula de Lutero era: el ministro ha de ser el mentor del magistrado. Pero aqu surge el problema de que los ministros de diferentes iglesias dan consejos contrarios y los miembros de una misma congregacin no son de la misma opinin con respecto a orientaciones particulares de la accin poltica. N o obstante, esto no quiere decir que en vista de ello los ministros y las iglesias han de limitarse a los intereses puramente espirituales o que han de evitar toda "conspiracin" en el sentido de enviar delegaciones que hablen con los legisladores. Pero en todas estas actividades las iglesias ms que iglesias son sociedades o individuos en un plano de igualdad con otras sociedades y personas interesadas en promover objetivos sociales concretos, no formas particulares de culto. En este campo las iglesias no son ms privilegiadas ni ms restringidas que los sindicatos. Pueden las iglesias y los individuos cristianos no slo intentar influir en el gobierno, sino tambin negarse a obedecer al gobierno? La Iglesia nunca ha olvidado el principio de que se ha de obedecer a Dios antes que a los hombres. Pero dado que lo que los hombres mandan es relativamente claro y lo que Dios exige en circunstancias particulares dista mucho de ser evidente, el decidir qu constituye la voluntad de Dios es cosa que atae a los individuos separadamente o a los grupos. En consecuencia, el choque con el estado se centra a veces en la oposicin de las iglesias, pero ms comnmente, en estos ltimos tiempos, en la

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objecin de conciencia y la desobediencia civil practicadas por los individuos. En este punto es preciso hacer una distincin entre grados de desobediencia. En Estados Unidos, donde una ley, para ser obligatoria, ha de ser constitucional, el nico modo de saber si es constitucional es desobedecer a ella y crear as un caso-test. Propiamente hablando, el trmino desobediencia no se debe aplicar mientras el Tribunal Supremo no haya decidido. Pero tampoco el Tribunal Supremo tiene necesariamente razn. O, mejor, la Constitucin no est necesariamente en lo justo. La "Fugitive Slave Law" no era inconstitucional. N o obstante, algunas Iglesias la juzgaron injusta y le negaron obediencia. Para los cristianos la ley del estado debe ceder a una ley ms alta, llmese ley natural o ley de Dios. Pero el que no obedece a las leyes del estado debe esperar incurrir en alguna pena, porque el estado no puede mantener su estructura si permite que sus leyes queden a la discrecin de los individuos. No obstante, el estado slo ha de buscar la observancia de la ley. El objetivo de la pena no es quebrantar la integridad del que no obedece. El estado no debe olvidar que quien estuvo en prisin como objetor de conciencia a una exigencia particular, despus que el caso pierde su razn de ser y aqul recobra la libertad, puede ser en otros aspectos un servidor fiel del estado. En Inglaterra, por ejemplo, hombres que sufrieron penas por oponerse a determinadas guerras llegaron despus a ser primeros ministros. La libertad religiosa tiene aplicacin tambin dentro de la estructura de la Iglesia. En qu medida ha de disciplinar sta a sus miembros? Difcilmente puede existir una sociedad voluntaria si no posee una serie de principios, objetivos y patrones, que los miembros han de aceptar y realizar. Hay protestantes que sienten una fobia contra toda clase de juicio por hereja, y sin embargo no consideran impropio el que una sociedad civil expulse de sus filas a un miembro. En la prctica, la Iglesia necesita encontrar un camino intermedio entre una laxitud desintegradora y

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una rigidez desatinada. Y esto exige una distincin entre elementos esenciales que se han de exigir y elementos no esenciales que se dejan a la opcin libre. Si se quiere que la Iglesia se libre de un estancamiento habr de dar cabida a la variedad y se ha de prestar gran atencin a un miembro inquietante que cree estar en acuerdo esencial con la Iglesia y pretende reformar, no destruir. Por lo que respecta a los que quebrantan la moral, la Iglesia no puede suprimir toda disciplina, pero la exclusin prolongada de los sacramentos y la expulsin de la Iglesia pueden endurecer o alejar al interesado en lugar de atraerlo. Sobre todo las censuras de la Iglesia no deben coincidir automticamente con las penas del estado. Si un objetor de conciencia se niega a cualquier forma de compensacin de su servicio militar y es condenado a pena de crcel debe seguir siendo miembro de la Iglesia y se le ha de proporcionar toda clase de aliento para que sea fiel a su conviccin religiosa, aun cuando sta no sea compartida por la mayor parte de sus correligionarios. Y si un ministro debe pagar pena de crcel por no pagar impuestos que principalmente se destinarn a objetivos militares no se le ha de deponer de su cargo. El estado deber sancionar, pero la Iglesia debe apoyar. El principio de libertad religiosa exige una espritu de moderacin, respeto y persuasin, en lugar de coaccin.
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TERCER REVOLUCIN Y

MUNDO: CRISTIANISMO

La Humanidad est tomando conciencia de la situacin dramtica del llamado Tercer Mundo, cada vez ms marginahzado, cada vez ms inquieto y revuelto, pero tambin cada vez ms decidido a conquistar su puesto entre las naciones y asumir su papel en la historia. El gran mrito de Lebret, con su equipo de Economa y Humanismo, consiste en haber revelado al Occidente, a travs de sus irreprochables investigaciones y estadsticas, la tragedia del Tercer Mundo y en haberle demostrado la debilidad de su poltica suicida 1. Su llamamiento proftico no ha quedado sin efecto. La Iglesia ha tomado posicin, especialmente en la "Mater et Magister" (abreviamos : M M ) , en la "Pacem in Terris" (abreviamos: PT) y en el histrico discurso de Pablo VI en la O N U . La reciente Morale Internationale de R. Coste trata la cuestin con bastante relieve, caracterizndola, con una expresin de Lebret, como "el drama del siglo" 2. Cul es la situacin de este Tercer Mundo? Lebret la describe como un crculo vicioso de miseria, con oportunidades demasiado desiguales ante la vida (en el Nordeste del Brasil la mortalidad infantil es superior al 50 % y el hombre medio difcilmente sobrepasa los treinta aos de vida), ante la enfermedad (en L. J. Lebret, Suicide ou survie de l'Occident, Pars 1958; dem, O drama do scalo XX, Sao Paulo 1962 (Le drame du siecle). 2 R. Coste, Morale internationale (Bibliotheque de Thologie, Thologie morale Serie II, Vol. 10), Pars 1964, 465.
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Revolucin y cristianismo

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el caso extremo de un mdico para 71.000 personas) y ante el hambre (los pueblos ricos consumen cuatro veces ms que los pobres). A no ser que los pases ricos cambien radicalmente su orientacin, caminando rpidamente hacia una civilizacin solidaria, el atraso de los pases pobres se acentuar cada vez ms y ser ms doloroso. Por parte de estos pases, la progresiva toma de conciencia de su miseria, de la hartura de los otros y de su propia fuerza potencial, ha creado un clima de revolucin sumamente vulnerable ante la seduccin marxista, que obr el "milagro" de la revolucin social en Rusia, en China y en Cuba. Las recientes crisis del Congo, del Vietnam y de Santo Domingo han demostrado hasta qu punto la solucin del problema del subdesarrollo es vital para la construccin del nuevo mundo y de la paz mundial.

FERMENTACIN REVOLUCIONARIA

EN AMERICA LATINA

En este artculo solamente podemos concretar algunos aspectos de tan vasto problema. Se impone una gran restriccin. N o es posible tratar de todo el Tercer Mundo sin caer en generalizaciones demasiado vagas. Por ello centramos nuestra atencin con preferencia en Amrica Latina (abreviamos: AL), aunque sin perder de vista a los otros pases subdesarrollados. Esta restriccin est justificada. Las naciones iberoamericanas constituyen, sin duda, una cierta unidad histonco-cultural y no pueden ser equiparadas a la ligera con las afro-asiticas. El disparo que en 1775 desencaden la guerra de la independencia de los Estados Unidos y dio origen a la primera oleada revolucionaria de emancipacin nacional fue odo muy pronto en AL, incluso antes que en algunas parres de Europa. Ms an, una vez conquistada la independencia, no fueron los progresistas, sino una clase feudal, la que se instal en el poder. Este grupo consolid las estructuras coloniales y se preocup muy poco del progreso tcnico e industrial. Se estanc al proceso de nacionalizacin, no llegando a la

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totalidad del pueblo. En la posesin tranquila del territorio, de la lengua y cultura propias, las naciones latino-americanas atravesaron el agitado siglo xix en una inercia y aislamiento. Su participacin en el comercio internacional era ventajosa, gracias a los altos precios de las mercancas que exportaban y a la cantidad poco importante de los productos industriales que tenan que adquirir. Todo esto cambi repentinamente despus de la Segunda Guerra Mundial. Con ms de un siglo de retraso, AL entr bruscamente en plena era tcnica, con la explosin demogrfica, el despertar de las masas, el xodo del campo y la formacin de grandes concentraciones urbanas, pobladas de ex-campesinos pobres, desarraigados, marginalizados. El sector rural, improductivo a causa de estructuras inadecuadas, va quedando cada vez ms abandonado. El sector de los servicios crece desmesuradamente. Y la desmedrada clase media se siente oprimida entre la tradicional clase dirigente y las masas populares en busca de la integracin en la vida nacional. Se ven agravadas estas fuertes tensiones internas por el hecho de haber cado AL en la rbita del imperialismo econmico internacional. La invasin de empresas extranjeras, verdaderas sanguijuelas del capital, impide la formacin de empresas nacionales. La distancia entre ricos y pobres, entre los pases desarrollados y AL se hace cada vez ms insuperable. La toma de conciencia de esta situacin (inevitable a causa de los medios de comunicacin) ha causado un clima prerrevolucionario y ha llevado a AL a considerarse envuelta en lo que Toynbee llama la tercera oleada revolucionaria, la revolucin del Tercer Mundo 3. AL se da cuenta entonces de que,
A. Toynbee, A Amrica e a revoluco mundial, Ro de Janeiro 1963, 17 (America and the World Revolution, 1962). J. Comblin, Naco e Nacionalismo, Sao Paulo 1965, 134 ss; Situaco social da Amrica Latina (Centro Latino Americano de Pesquisas em Ciencias Sociais), Ro de Janeiro 1965; Revolucin en Amrica Latina, "Mensaje" n 115 (31963); Reformas revolucionarias en Amrica Latina, "Mensaje" n 123 (1963); C. Furtado, A fr-revoluco brasileira, Ro de Janeiro 21962; C. Mendes de Almeida, Nacionalismo e desenvolvimiento, Ro de Ja3

Revolucin

cristianismo

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como los pueblos de Bandung, constituye una manzana de discordia entre los dos grandes polos de dominacin. A L tiene, pues, gran afinidad con el Tercer M u n d o ; pero, al mismo tiempo, representa un sector m u y peculiar del mismo por la profunda huella cristiana recibida. Por tanto, en este contexto se presenta una oportunidad para el dilogo del cristiano con la problemtica del desarrollo, dilogo que slo ser autntico en la medida de su radicalidad, es decir, en cuanto constituye en realidad una lucha desprovista de cualquier pretensin de triunfo por encuadrarse en una nueva forma de "cristiandad". La huella cristiana de A L necesita ser asumida en una nueva dimensin de crtica y, en cierto sentido, de superacin. Cmo se producir esa lucha? Este es problema que merece un estudio ms detenido. El desarrollo, o sea, la plena integracin de las masas marginalizadas en la vida de una nacin, y de los pases subdesarrollados en la comunidad de las naciones, como sujeto de la historia, no es posible sin una reforma rpida y profunda de las estructuras, sin lo que llamamos revolucin social. Es sta una conviccin que se encuentra en vastos sectores de la poblacin latino-americana y, sobre todo, en u n grupo notable de intelectuales. Es impresionante verificar cmo la idea de la revolucin social se ha extendido rpidamente aun entre los cristianos. Recibi un impulso fuerte, sin duda, gracias a la revista chilena "Mensaje", que en dos nmeros especiales, densos de contenido y valientes en su postura, opt decidida y claramente por la revolucin en A L 4 . Es una rica fuente que aprovecharemos con amplitud en este estudio. H a n seguido la misma lnea numerosas publicaciones que hablan de la indispensable e inaplazable necesidad de esta revolucin 5 . Cristianos de diversos pases de A L neiro 1963; F. Houtart, Servicio social y Transformacin Social en Amrica Latina, "Service social dans le Monde" 21 (1962), 122-129. * Cf. nota 3. 5 Entre otros: C. J. Pinto de Oliveira, Evangelho e revoluco social, Sao Paulo 1962; L. Dewart, Christianity and Revolution; the lesson of

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ya han optado por ella y estn viviendo una experiencia de compromiso, en la que asumirn sus riesgos con la esperanza de lograr una presencia actuante y transformadora en el m o m e n t o crucial que viven. Existe en A L un movimiento sindical de inspiracin personalista-cristiana ( C L A S C ) que, explcitamente, se da a s mismo el nombre de revolucionario, con una creciente penetracin sobre todo entre los campesinos. Por otra parte, estamos tambin ante un movimiento, ya en plena marcha, que exige una definicin. La neutralidad se ha hecho imposible. La palabra revolucin es ambigua. Evoca las revoluciones violentas de Rusia, de China, de Cuba. Algunos objetan que los cristianos deberan renunciar a su empleo 6. Pero esto nos parece poco realista. N a d i e es dueo de una palabra. Y sta se ha hecho popular, del dominio pblico. Es mejor definir con exactitud su contenido. Y en cuanto a esto se ha llegado prcticamente a una unanimidad. Entindese por revolucin un cambio producido deliberadamente, rpido y profundo, que afecta a todas las estructuras bsicas (polticas, jurdicas, sociales y econmicas) y corresponde a una ideologa y a una planificacin. Se diferencia de la evolucin por la rapidez y por la intencionalidad del proceso. As concebida, nada tiene que ver con la cuartelada, ni con el golpe poltico. Implica, en su propio concepto, un elemento de ruptura con el orden vigente y la elaboracin de un nuevo orden. La insurreccin y la violencia pueden acompaar al movimiento revolucionario, pero no constituyen su esencia 7 . Cuba, Nueva York 1963; F. Houtart-E. Pin, L'Eglise a l'heure de l'Amrique Latine (Eglise Vivante), Tournai 1965, 94 ss; P. E. Charbonneau, Cristianismo, Sociedade e Revoluco, Sao Paulo 1965. 6 B. de Margene, Pode o Catlico de 1963 dizer-se No-capitalista, Revolucionario ou Socialista? "Rev. Ecl. Bras." 23 (1963), 687 ss; G. Jarlot, Rtforme o rivoluzione nell'America Latina, "Civ. Catt." 115 (1964-2), 358. 7 Glosario, "Mensaje" n 115 (1963), 13; J. Comblin, Nacao e Nacionalismo, Sao Paulo 1965, 150; F. Houtart, Sur le concept de rvolution, "Esprit" 33 (1965) n 340, 45-52; R. Coste, Morale Internationale, 409; Charbonneau, op. cit., 70; R. Arias Caldern, La universidad en la

DESARROLLO Y REVOLUCIN EN UNA PERSPECTIVA TEOLGICA

Partimos, pues, de esta nocin general y preguntamos: podr el cristianismo aportar algo al proceso revolucionario? Poco ha especulado la teologa sobre la revolucin. Es explicable. Las iglesias, aun aquellas que nacieron de la Reforma, con excepcin del calvinismo, se unieron siempre al orden social tradicional y al poder 8 . "Jams se vio a la Iglesia tomar posicin en favor de una revolucin por la simple razn de que fuera justa", escribe Merleau-Ponty en una crtica mordaz 9 . Encerrada como est en una visin cosmocntrica de la realidad, visin esttica de un supuesto orden divino e inmutable, difcilmente poda ser de otro modo. Solamente en los ltimos decenios se ha realizado una profunda revolucin en el interior del pensamiento filosfico y teolgico, que parece hacer posible la elaboracin de una teologa del desarrollo y de la revolucin. Estn asomando ya los primeros frutos 10. A q u slo podemos ofrecer algunos elementos. Fundamentales parecen la imagen antropocntrica del cosmos, la concepcin evolucionista del universo y la conciencia histrica, propias del pensamiento moderno n . En esta perspectiva, que es bblica en el fondo, se encuadran fcilmente categoras tales como desarrollo y revolucin. N o se puede concebir un status quo de un orden "sagrado" e intocable, si el mensaje bblico nos revela una enorme accin de Dios, accin de creciente humanizacin revolucin latinoamericana, "Presente" n 3 (1965), 20-35; P. Gonzlez Loyola, La rvolution: Une chose concrete et positive, "Labor" 38 (1965), 131-137. 8 J. Comblin, Thologie de la paix II, Pars 1963, 114 ss. 9 Citado por Comblin, op. cit., I, 84. 10 Pionero entre los catlicos fue Mounier. De los protestantes mencionaremos a P. Lehmann y R. Shaull. 11 H. de Lima Vaz, Cristianismo e consciencia histrica, Sao Paulo 1963.

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del hombre y de progresiva agrupacin de todas las naciones en la unidad, a partir de la Creacin hasta la consumacin escatolgica. Es exactamente la fe en un futuro absoluto y trascendente, en una profunda transfiguracin que se realizar en el fin de los tiempos con la venida del Seor, lo que da a todas las realizaciones humanas un empuje y un dinamismo para este objetivo, a la vez que un carcter de relatividad y de provisionahdad. Cmo puede entonces un cristiano sorprenderse de la transtoriedad de las estructuras humanas? Cmo puede extraarse de los procesos revolucionarios y, por principio, quedar al margen de ellos, si el mismo Dios revolucion la historia por la encarnacin del Logos, por el esplendor del Misterio Pascual, por la Iglesia del Verbo Encarnado, por el Espritu Santificador, que todo lo renueva y, a travs de la transformacin de las realidades terrestres, conduce a la plena realizacin del Reino? 12 El cristianismo es la religin del "llegar a ser", de la expectativa actuante, del futuro. Es tambin la religin del desarrollo. Desde que Dios se dign existir como hombre, nos fue revelada la estupenda posibilidad que el ser humano posee para ser divinizado. En Cristo "tuvo a bien Dios que morase toda la plenitud" (Col i, 19), es decir, la suprema realizacin de las posibilidades de la naturaleza humana 13. El es el polo extremo hacia el que ha de caminar todo desarrollo "hasta que lleguemos todos juntos a la madurez del varn perfecto, a un desarrollo orgnico proporcionado a la plenitud de Cristo" (Ef 4, 13). En El tuvo tambin comienzo el llamamiento efectivo e irresistible de todas las naciones a la paz mesinica en la unidad (Mt 8, 11; Apoc 21,
24-26). K. Rahner, L'Avenir chrtien de l'bomme, "Inform. Cath. Inteffl." 242 (1965), 3 ss; dem, A camino do "homem novo" (Iglesia hoy 7), Petrpolis 1964 [Unterwegs zum "neuen Menschen", "Wort und Wahrheit" (1961), 807 ss]; F. Houtart, L'Eglise et le monde (L'Eglise aux cent visages 12), Pars 1964, 87 ss; P. Lehmann, Ethics in a Christian Contex, Nueva York 1963. 13 K. Rahner, art. Anthropologie, Lex. Theol. und Kirche I (1957), 618-627.
12

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Dios acta concretamente a travs de los hombres y dentro de la historia humana. Esta es la razn de que este amor salvfico y humanizador de Dios, que encontr en Cristo su "ltima Palabra" constituya tambin la naturaleza ntima del cristianismo. Este amor, universal y personalizador, no deja de actuar mientras el prjimo no alcanza su plenitud humana, mientras no participa en la comunidad universal del amor. N o se conforma con estructuras deshumanizadoras, con situaciones que representan la dominacin de un hombre sobre otro, de una nacin sobre otra. Acta como un fermento y a presin. De esta forma, el cristianismo, explcito o implcito, es la fuente creadora ms ntima de todos los cambios en la condicin terrestre del hombre, en cuanto representan un avance (o al menos una tentativa) hacia un mayor amor y libertad, una mayor fraternidad; en suma, hacia una mayor humanidad. Los ideales de libertad y de justicia que, aunque desfigurados, inspiraron las revoluciones de 1789 y de 1917, son ideales cristianos, nacidos en terreno cristiano, como dice P. Bigo u. N o es posible concebir un desarrollo sin cristianismo, en una u otra forma, pues toda la humanidad deriva de Cristo. El desarrollo, por tanto, segn nuestro modo de entenderlo, viene a ser la misma accin salvfica y humanizadora de Dios, pero inmanente en la historia de los hombres. Es la misma providencia de Dios que describe la Biblia como obra de Aqul que hace justicia a los pobres, humilla a los soberbios, derroca a los poderosos y ensalza a los humildes (Le 1, 51-53). Mas esta providencia es realizada por los hombres, por la historia humana, en cuyo seno existe el Pueblo de Dios como sacramento de esta presencia, como ciudad de Dios en constante interaccin con la ciudad de los hombres, constituyendo la nica historia de salvacin. Inmanente, pero al mismo tiempo trascendiendo esta historia, Dios juzga, salva, condena, redime, destruye para reconstruir mejor su Reino de justicia y amor, escribiendo siempre de:l P. Bigo, Cristianismo "Mensaje n 115, 2 1 .

y revolucin

en la poca

contempornea,

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recho con las lneas torcidas de los hombres y garantizando siempre el xito final de su obra. Dios conduce al desarrollo y salva a los pueblos a travs de su Pueblo, a travs de todos los que a l pertenecen visible o invisiblemente, consciente o inconscientemente 15. A la vista de esta perspectiva, no puede dudarse de que el puesto del cristiano est en la lnea del frente, en el corazn de todo movimiento autntico de verdadera promocin humana. No queremos afirmar con esto que siempre est claro el camino y el modo del compromiso que debe asumir el cristiano. Desde que el pecado se instal en la historia, esta marcha hacia el desarrollo se hizo sinuosa y agitada, llena de ambigedades. Hay retrocesos y atascos, desequilibrios y tergiversaciones. Se idolatra lo que es relativo y transitorio. Lo contingente se considera absoluto. El egosmo crea y sostiene instituciones de dominacin. En el mismo corazn de la historia est la Cruz de Cristo, seal de contradiccin y de salvacin. A travs de todas estas pruebas Dios purifica y salva, revela el misterio de la iniquidad, del pecado institucionalizado, conduce suave y enrgicamente al fin trascendente de la historia. Slo el que tiene fe y vive a fondo estas situaciones de conflicto, percibe en ellas algo que revela el plan de Dios. Portador e instrumento de paz, heredero de las promesas mesimcas, el Pueblo de Dios no cree en guerras santas 16. Tiene horror a la violencia (Mt 5, 38-41). Guerra y revolucin violenta demuestran que tambin ha disminuido la influencia del Reino de Dios. Confiando en las promesas, los cristianos creen en la posibilidad cada vez mayor de prevenir los conflictos y los primitivismos de violencia que acarrean. Buscando siempre soluciones pacficas, no se acobardan ante la acusacin de pacifismo. Aun envueltos en conflictos violentos inevitables, tratan de ser un elemento de reconciliacin, de aproximacin entre los grupos dolorosamente separados y antagnicos.
15

J. Comblin, Tholovje

de la paix I, Pars 1960, 95-142.

16

Ibid., 73.

RESPONSABILIDADES CONCRETAS

Queremos situar ahora, dentro de esta visin general, algunas orientaciones especficas. Veremos: i) el papel de la Iglesia, 2) el de los cristianos comprometidos, 3) el de la clase dirigente, y 4) el de los pases desarrollados frente a la revolucin del Tercer Mundo. 1. El papel de la Iglesia 17 La misin de la Iglesia en medio de los hambrientos y oprimidos exige una postura determinada. N o puede esquivar el problema de la miseria. Adems, cristianizacin y humanizacin brotan de una misma inspiracin evanglica 18. Toda cristianizacin incluye una humanizacin. A la humanizacin slo le falta, para ser cristianizacin, la conciencia a travs de la fe de su relacin con Cristo. Por eso, la Iglesia debe ser profundamente solidaria con los hombres que quiere salvar, en un amor eficaz a la tcnica y a la planificacin, que prepara y expresa la comunidad de fe y de culto. A la Jerarqua como tal compete sobre todo el gran instrumento pastoral de la palabra proftica. Tiene que denunciar las injusticias (Jr 22, 13-19; Le 6, 24-26; Sant 5). Su silencio sena interpretado como connivencia. En el camino de las grandes enseanzas sociales del Magisterio, la Jerarqua debe iluminar los espritus con la luz del Evangelio en medio de la oscuridad de situaciones ambiguas, debe abrir una perspectiva cristiana para los Ver: Houtart-Pin, L'Eglise a l'heure de l'Amrique Latine, 198223; M. Zaartu, Religin y desarrollo, "Mensaje" n 123, 645 ss; J. Meert, A Igreja face a Revolucao Social no Terceuo Mundo, "Rev. Conf. Relig. Brasil" 11 (1965), 483 ss. 18 D. Helder Cmara, Evangelizaco e Humanizado num mundo em desenvolvimento, "Rev. Ecl. Brasil." 25 (1965), 269.
17

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militantes. Puede preguntarse si el clero de AL est suficientemente desvinculado de las estructuras injustas 19. Puede preguntarse si los misioneros de las diversas iglesias de AL no se dejan manejar a veces inconscientemente como instrumentos de un neo-colonialismo sutil, lo mismo que antao 20. A pesar de estas dudas, se nota claramente un despertar de la Jerarqua. Varios episcopados y muchos obispos han llegado a hacer declaraciones valientes e incisivas, trazando normas lcidas para una accin completamente en la lnea de las reformas bsicas. Sin embargo, se echa de menos todava ms unin y ms uniformidad en las declaraciones 2I . Los desacuerdos en el clero y, sobre todo, en el episcopado, dejan a los seglares perplejos y paralizados en su actuacin. Se desea tambin un mayor acoplamiento con las Iglesias protestantes, que estn desarrollando una accin social bastante intensa, partiendo de puntos de vista idnticos 22. Sera una de las formas de ecumenismo recomendadas en el decreto del Vaticano II (n 12), la ms recomendable quiz en AL. Aunque la palabra sea el instrumento ms especfico de la Iglesia en su autorrealizacin, ella tendr que dar un testimonio ms concreto de su amor por los hombres, como decamos. Sin una accin concreta en lo temporal, no ser escuchada. Una hermossima tarea la compete en el desarrollo: la educacin humana, en todos sus niveles y ramificaciones. N o quiere decir esto que deba establecer una red de escuelas, colegios y facultades catlicas. Estas, muchas veces, han sido un contravalor por su
19 Ver la impresionante exposicin de un lder sindical colombiano en una carta al Papa, en la revista "Vozes" 59 (1965), 698 ss. 20 R. Delavignette, Christianisme et Colonialisme, Pars 1960, 55. 21 Especial relieve merece la pastoral colectiva del episcopado chileno de 1962 y el mensaje de la Comisin Central del Episcopado de Brasil de 1963. Para estos y otros documentos, ver Houtart-Pin, op. cit. supra nota 7, 211 ss. 22 Ibid., 223. Ya en 1953 el Rvdo. R. Shaull public O Cristianismo e a Revolftfo Social (Sao Paulo). El Consejo Mundial de las Iglesias organiz, en los ltimos aos, dos seminarios sobre Cristianismo y revolucin social en la AL.

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mediocridad, por su discriminacin racial y social, que les haceperder todo vigor. Pero cualquiera que sea el instrumento, la Iglesia debe aportar este servicio, esta diacona de educar (e-ducere!) todo el potencial humano, todos los valores autnticamente humanos, desinteresadamente, sin caer en la tentacin de nuevas formas de cristiandad, de dominacin clerical.

2.

Los seglares comprometidos en el proceso revolucionario

La revolucin en la que los cristianos pueden y deben comprometerse, en la medida en que las estructuras vigentes sean injustas e incapaces de adaptacin, supone, por definicin, una concepcin global del nuevo orden que se quiere implantar. La subversin pura y simple o la revolucin meramente distribucionista seran peores que el status quo, a pesar de sus injusticias. "El mundo actual tiene ms necesidad de sabios que de planificadores", escribe Lebret 23 . Sin una filosofa clara y una tica del desarrollo que puedan arrebatar a un pueblo ya despierto, no podrn resistir los cristianos la fascinacin del marxismo y la seduccin del neo-capitalismo importado. Por consiguiente, AL perdera su oportunidad histrica de caminar hacia una solucin de sus problemas con la efectiva participacin cristiana, y de contribuir de modo original al enriquecimiento de toda la familia humana. La idea central habr de ser un desarrollo al servicio del hombre: la realizacin integral de todo el hombre y de todos los hombres. Las grandes lneas de una civilizacin solidaria (o comunitaria) estn siendo elaboradas, pero queda todava mucho por h 24 por acer
L. J. Lebret, Pour une thique da dveloppement, "Economie et Humanisme" 22 (1963), 10. 24 dem, Manifest por urna civilizaco solidaria, Sao Paulo 1961 (Manifest pour une civilization solidaire, 1959); J. Y. Calvez, El cristiano frente al desarrollo, "Mensaje" n 115, 128 ss; R. Coste, Morale Internationale, 526.
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Sin embargo, una conciencia cristiana, inmersa en la problemtica de una revolucin social y comprometida en ella, no puede quedar en la regin de los principios. Ser necesario elaborar una tica concreta, basada en un anlisis objetivo de la realidad y de cara a unos proyectos concretos para las reformas bsicas, integrados en una planificacin global. Una notable tentativa en este sentido fue hecha para AL por el equipo de "Mensaje" 25. Ser necesario tambin crear el instrumental indispensable para realizar las reformas debidamente planeadas. Dada la hipertrofia de lo poltico, bastante generalizada en AL, ser mucho ms importante crear organizaciones bsicas (educacin de adultos, por ejemplo) y cuerpos o grupos intermediarios (sindicatos, cooperativas, mutualidades) que instrumentos polticos. Sern, al mismo tiempo, una defensa contra el peligro de la tecnocracia 26. Es el camino apuntado por Juan XXIII en la M M respecto a los campesinos. Es el nico camino vlido, pues acta en profundidad. Y a friori no parece aconsejable organizar estos cuerpos intermediarios sobre base confesional. Ante una radicalizacn del proceso revolucionario, el cristiano no debe atenerse solamente a lo que hay de relativo y de transitorio en esta postura radical, sino que debe ejercer y practicar su originalidad ms profundamente en la explicitacin de los valores absolutos actuales. En esta perspectiva se sita el problema de la violencia y de la no-violencia. La vocacin para lo autnticamente humano, la sensibilidad a los llamamientos absolutos marcan en el cristiano una ntida preferencia hacia la noviolencia positiva 27. N o se deja sorprender ni dominar por la "Mensaje" n 123. Cf. L. J. Lebret, Dynamique concrete du dveloppement, Pars 1961; G. Myrdal, Planifier pour dvelopper, Pars 1960 (Beyond the Welfare State, 1960). 26 R. Venegas, Organizaciones de base y cuerpos intermedios, "Mensaje" n 123, 627 s. 27 R. Coste, Pacifismo y legtima defensa, "Concilium" (Madrid) 5 (1965), 88 ss; F. Lepargneur, Introduco a urna Teologa da NoViolncia evanglica, "Rev. Ecl. Brasil." 25 (1965), 220-243.
25

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impaciencia revolucionaria 28. Sin embargo, en la fase actual de la civilizacin, no se puede excluir tampoco a firiori la legitimidad de un recurso temporal a la ilegalidad y a la violencia. Es preciso recordar que, en cierto sentido, la violencia est siendo empleada tambin por la "contra-revolucin" que persigue a los lderes sindicales (y no slo a los marxistas!) y que, beneficiaria privilegiada del status quo, ha sido incapaz de combatir esa miseria que todos los das causa vctimas. Es la violencia ejercida, discreta y silenciosamente, por el "general" Hambre. A tenor de un conocidsimo principio de moral, en situaciones de extrema necesidad todo se hace comn, todo es de todos. No ha de aplicarse aqu este principio? Y cmo se puede poner en prctica sin algn recurso a la violencia? No sera mayor el peligro del conformismo que el de la impaciencia revolucionaria? En todo caso, toda decisin ser tremendamente delicada. La escasa doctrina respecto a las condiciones que pueden justificar el recurso a la violencia en situaciones revolucionarias tan diversas ha cristalizado, a lo largo de la tradicin doctrinal, en una sene de conocidas frmulas que no vamos a repetir 29 . La violencia ser la "ultima ratio", el ltimo recurso frente a una estructura esencialmente injusta e intolerable, y siempre con la condicin de que haya mucha seguridad de poderse implantar un orden justo a corto plazo. H . Thielicke pone como condicin que la nueva autoridad est ya potencialmente constituida; que se d tiempo a la madurez histrica de la situacin y que haya una legitimacin por parte del pueblo en su mayora 30. Evidentemente, la seleccin de tcnicas y de modo debe obedecer riguPo XII citado en "Mensaje" n 115, 91; Pacem in Terris n 161. Ver: J. Aldunate, El deber moral ante la situacin revolucionaria, "Mensaje" n 115, 87 ss. G. Claps, El cristiano frente a la revolucin violenta, ibid., 138 ss; W. Schollgen, Aktuelle Moralf rbleme, Dusseldorf 1955, 240 ss. A. de Soras, art. Insurrectin, "Catholicisme Hier Aujoud'hui Demain" 22 (1962), 1815 ss. 30 H. Thielicke, Theologische Ethik II, segunda parte, Tubinga 1958, 425 ss.
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rosamente a las exigencias de la dignidad humana 31. Los revolucionarios deben resistir a la doble tentacin de perpetuarse en el poder, creando una nueva forma de dominacin, y de pensar que esta revolucin vaya a instaurar definitivamente el paraso. En estas dolorosas situaciones, en las que los cristianos se combaten a mano armada, deben estar stos dispuestos siempre a reanudar el dilogo. Partimos, hasta ahora, de la hiptesis de una revolucin violenta dirigida por cristianos. Mucho ms delicada ser la toma de posicin de los cristianos frente a un movimiento de inspiracin marxista. J. Terra hizo un excelente anlisis de tres situaciones diferentes, correspondiendo a situaciones histricas reales : i) la revolucin de tendencia marxista, pero que puede ser todava bien orientada; 2) la revolucin netamente marxista, pero que puede ser aplastada, y 3) la revolucin marxista incontenible. Remitimos a este autor para los detalles y explicaciones 32. 3. La clase dirigente

Fue, sin duda, el capitalismo liberal el que dio el primer impulso al desarrollo econmico de AL. No queremos discutirle este mrito. Pero no es menos verdad que es tambin el principal responsable de los profundos desequilibrios sociales actuales 33 . Las graves acusaciones de la "Quadragesimo Anno" contra el abuso del poder econmico mantienen todava su plena validez contra las oligarquas de diversos pases latino-americanos. Son los dueos del poder y de los instrumentos de coaccin. Dueos tambin de los poderosos medios de comunicacin social, influencian profundamente la opinin pblica. Reprimen todo intento
R. Coste, op. cit., 399-420. J. Terra, El desafo marxista, "Mensaje" n 115, 146 ss. 33 Cf. la declaracin de la Comisin Central del Episcopado de Brasil, citado en Houtart-Pin, op. cit. 213. 34 R. Vekemans, Anlise psico-social de la situacin pre-revolucionaria de Amrica Latina, "Mensaje" n 115, 71-73.
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de reforma social bajo el pretexto de lucha contra el comunismo. Una determinada categora, llamada por Toynbee "los Herodianos", llega al punto de calcar todo su modo de pensar y de vivir sobre los modelos de la alta sociedad de los pases ricos: depositan su dinero en los bancos europeos y norteamericanos, despilfarran el dinero en costosos viajes al extranjero y se distancian cada vez ms de su pueblo 34. Alarma el constatar cmo la clase dirigente se cierra ante el designio social de la Iglesia y cmo desfigura y enturbia muchas veces su contenido. Asociaciones de dirigentes cristianos de empresas, si existen, llevan una vida lnguida. En cambio, los Rotary, los Lions y las logias masnicas gozan de cierta superioridad. No es esto un sntoma? La filantropa paternalista, no servir a veces para anestesiar la mala conciencia que huye de sus verdaderas obligaciones? Lejos de nosotros poner en duda la sinceridad y la buena fe de muchos, pero... hasta el capitalismo tiene sus "tontos tiles", tanto ms numerosos cuanto ms sutil es su propaganda en los medios cristianos. La clase dirigente necesita una doble conversin: conversin a la realidad y conversin a Cristo. Slo as podr distinguir los signos de los tiempos y descubrir su misin en un nuevo orden social, poniendo al servicio del pueblo todo su patrimonio cultural, sobre la base de una objetividad cientfica, una funcionalidad tecnolgica y una racionalidad doctrinal 35 . Muchos estn ya prximos a esta conversin. Otros han pasado ya por ella, sobre todo los de la nueva generacin, y viven angustiados en un verdadero drama de conciencia. Pero tambin son vctimas de las estructuras. Se ven obligados con frecuencia a soportar, en su ambiente y en sus empresas e iniciativas, ciertas maniobras ilcitas, so pena de perecer econmicamente. Pero no pueden perder de vista que estn llamados a ser el fermento cristiano en su clase, preparando as los caminos del Seor.

35
4

Ibid., 73.

4.

Los pases desarrollados

La lucha del Tercer Mundo por el desarrollo es un problema que afecta al mundo entero. R. Coste indica claramente las etapas de la estrecha relacin entre pases ricos y pobres: informacin y conocimiento previo para la ayuda, y ayuda para la cooperacin . La informacin y conocimiento previo ya existe. Se manifiesta especialmente en las especulaciones sobre las materias primas en las Bolsas internacionales; en un comercio explotador que obliga a los pases pobres a pagar caros, en el extranjero, los productos manufacturados con sus propias materias primas; en los "trusts" que ahogan la industria nacional, etc. Solamente un comercio que se sujeta a la tica de una economa planetaria, una economa de la especie, como dice F. Perroux, ser capaz de superar y vencer la "satelizacin" del Tercer Mundo. Por lo dems, el mismo Tercer Mundo ha comenzado ya a ejercer cierta presin de tipo sindical en este sentido 37. Ya se concede asistencia tcnica y financiera. En la PT, Juan XXIII elogia la prontitud con que fue escuchado su llamamiento en la M M (n 122). Gobiernos, Iglesias, entidades particulares empezaron a moverse, muchas veces con un desprendimiento impresionante. Sin embargo, lo que se da es todava poco. Debera hacer posible una rpida industrializacin sin impedir demasiado el consumo interior, que ya es escaso; sin la contencin rgida
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37

R. Coste, op. cit., 525.

F. Perroux, De l'avarice des nations a une conomie du genre humain, en Richesse et Misere, 39.e semaine sociale de Trance, 1952, 195 ss; La satellisation du tiers monde, "conomie et Humanisme" n 162 (1965), 46 ss; M. Marqus Moreira, Comercio, ajuda e desenvolvimento, "Sntese Poltica Econmica Social" 6 (1964), 18-37; J. L. Lebret, Solidante Internationale et richesses mondiales, "conomie et Humanisme" 21 (1962), 98 ss.

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de los salarios, porque esto crea tensiones polticas y el riesgo de una revolucin violenta y puramente distribucionista en un continente de por s muy explosivo. Lo que se da es tambin poco en relacin con lo que podra darse. Segn las estadsticas, no llega al i % de la renta nacional de los pases ricos. Son migajas que caen de la mesa de los ricos. Y stos, esclavos de la tirana publicitaria, siguen consumiendo mucho ms de lo necesario y conveniente y defendiendo sus fuentes de bienestar en la carrera de armamentos. No sera deber imperioso el transformar las espadas en rejas de arado, segn la expresin del profeta, recordada por Pablo VI en su discurso en la O N U ? La misma conquista de los espacios siderales, no est realizndose a costa de los pases subdesarrollados? No se est sacrificando indebidamente la generacin actual al futuro? Lo poco que se da, es con frecuencia mal empleado. Aunque exista el problema de la natalidad, no tiene especial inters AL en una red de clnicas para el "birth-control"; no falta todava espacio vital. Lo que faltan son medios de produccin. En lugar de disminuir el nmero de comensales en el banquete de la vida, hay que dar antes el pan hasta la hartura, segn la feliz expresin del papa en el discurso citado. Lo poco que se da, se da con frecuencia sin un plan racional, o no llega adonde debera llegar. Lo poco que se da, se da muchas veces calculada e interesadamente, a pesar de la seria advertencia de la M M contra el "neo-colonialismo" (n. 171 ss). El precio es la imposicin de determinada ideologa, de determinados patrones culturales que no se ajustan a la naturaleza de los pueblos ayudados. Y aun la misma oportunidad de este poco se pone todava en duda por los llamados "cartieristas" 38, a pesar de que la M M habla en trminos de derecho y deber (n 158). Los dos grandes bloques mundiales en pugna tratan de ampliar su dominio sobre el Tercer Mundo. Ambos combaten, y por medios injustos, un sindicalismo revolucionario de inspira38

"Chronique Sociale de France" 72 (1964), 210 ss.

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cin cristiana. Obispos y sacerdotes que exigen estas reformas corren el riesgo de verse acallados por la presin diplomtica 39. Cualquier brote revolucionario es ahogado inmediatamente bajo pretexto de infiltracin comunista. Entra muy en lo posible que de este modo se est haciendo el juego dialctico a aquellos que se quiere combatir. Cuanto ms fuerte sea la opresin, tanto ms profunda ser la reaccin. As piensan, al menos, los grandes contendientes entre bastidores. El autor de la Alianza para el Progreso comprendi, en un momento feliz y con excepcional clarividencia, que deba dejarse a AL hacer su propia revolucin. Desde su infausta muerte, las oportunidades para una revolucin pacfica han empeorado sensiblemente. Por esto hay necesidad de alertar la conciencia mundial frente a la fragilidad de la situacin. Ms adelante, solamente a travs de la revolucin y rumbo al desarrollo, se puede llegar a la fase de la cooperacin planetaria. Lo que se pide a los pases desarrollados es, sin duda, sumamente difcil y delicado. Se pide una confianza casi sobrehumana en las fuerzas constructivas todava latentes en los pases pobres, tan vulnerables an. Se pide una paciencia casi heroica frente a la proverbial corrupcin poltica existente en AL y frente a tantos otros yerros de tan difcil correccin. Se pide un desprendimiento y una generosidad tan contrarias al egosmo natural del hombre que slo podrn brotar de un profundo amor al hombre como tal, a todos los que son de nuestra estirpe. Ser esto posible sin una conversin del corazn? Y esta conversin, esta revolucin del hombre, no llevara necesariamente a una especie de nueva revolucin social en los propios pases desarrollados ? El soplo revolucionario que tom impulso en 1775, despus
39 Un peridico en multicopista, SOCI (Servicio de Prensa Obrero Campesino Internacional), editado en Chile, trajo algn hecho de esta naturaleza, y casi en cada nmero relata hechos de persecucin sindical.

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de haber recorrido tres veces los continentes, est queriendo volver a su origen, donde, al decir de Toynbee, un pas archirrevolucionario se transform en archiconservador40. Ha llegado la hora de que todos comprendamos las seales de los tiempos y cumplamos nuestra misin histrica en la construccin de un nuevo mundo ms humano.
C. JAIME SNOEK

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A. Toynbee, A Amrica e a Revoluco Mundial, 18-20.

SITUACIN DE LA POBREZA EN LA VIDA CRISTIANA EN UNA CIVILIZACIN DE BIENESTAR

Es una cuestin grave y muy actual. La abordaremos tomando primeramente como gua a santo Toms de Aquino, tan evanglico al mismo tiempo que tan razonable y tan humano. La pobreza puede ser considerada como un simple hecho de orden econmico: una posicin de no posesin, una situacin de carencia de bienes. Cabe, por lo dems, distinguir grados en esta situacin. En seguida veremos que no se trata de grados puramente cuantitativos y que, en este mbito que afecta a las posibilidades de desarrollo de nuestra humanidad (la propiedad, deca Po XII, es el espacio vital de la persona), los grados de cantidad se convierten fcilmente en diferencias cualitativas. Distingamos, pues, con un jurista francs, J. Hamel, los cuatro grados siguientes 1: i." La miseria o "situacin de aquellos que no tienen recursos suficientes para satisfacer las necesidades que se imponen a todo hombre"'; 2." En el extremo opuesto, la riqueza o "situacin de quien, en su medio, posee la abundancia de bienes que le permiten concederse ampliamente todas las cosas superfluas que le agradan". Se observar que esta definicin presenta la riqueza como relativa: lo que en un medio determinado es situacin desahogada puede en otro ambiente aparecer como
J. Hamel, en "Cahiers du Droit" 25 (diciembre 1951), 5 1 : citamos siguiendo al P. R. Regamey, La Pauvret et l'homme d'aujourd'hui, Pars 1963, 196.
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lujo y riqueza; 3. 0 El desahogo econmico, caracterizado por la posesin de "recursos suficientes para que en su medio ambiente el hombre aspire al nivel medio de los que le rodean, sin que le quede una cantidad apreciable de bienes superfluos". Tambin sta es una nocin relativa. 4.0 Finalmente, la pobreza, "situacin de quien, en su medio, no puede vivir al nivel medio y que, sin que le falte lo esencial, no puede concederse ciertas satisfacciones que parecen normales en el ambiente en que vive". Como tal, la pobreza no es un bien, y es legtimo poner los medios para salir de ella. Llevada hasta la miseria, la pobreza es hasta degradante, por impedir al hombre realizar plenamente su humanidad. De los cuatro grados que hemos distinguido, la miseria es el nico que est definido de forma incondicional, con referencia al hombre como tal. Es evidente que la lucha contra la miseria es un deber imperioso del hombre, por razn de su participacin en la humanidad, y un deber ms urgente an del cristiano, por razn de la nobleza de la criatura humana tal como aparece en el plano de la creacin y en el de la redencin. La pobreza, como situacin de no posesin, al no ser un bien en s misma, no es tampoco una virtud. En primer lugar, porque la virtud es esencialmente una disposicin que ordena al bien, calificando por ello como bueno a quien la posee. En segundo lugar, porque la virtud es una disposicin elegida voluntariamente. A pnori, una situacin exterior y no elegida, sino parecida, no puede ser una virtud. En el Antiguo y el Nuevo Testamento la pobreza en cuanto situacin econmica aparece como indiferente o neutra en relacin con la comunin con Dios. Jess tuvo amigos ricos pero se relacion con los pobres, y stos se encontraron perfectamente a gusto en su compaa. Las maldiciones que Jesucristo pronunci contra los ricos apuntaban evidentemente al apego a la riqueza y a las consecuencias que se derivan de ese apego en el plano del comportamiento con los hombres y con Dios. Santo Toms de Aquino se encontr ante la obligacin de pensar las cuestiones planteadas por la pobreza, no slo a luz de su tica de las virtudes, tan razonable y tan bien estructurada,

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sino tambin a la luz de la actitud evanglica que haba abrazado voluntariamente 2 . Aunque el P. Chenu ha puesto ya de manifiesto, de forma notable, el evangelismo de santo Toms, el estudio formal de este aspecto de la teologa del Doctor Comn est an por hacer. Este estudio debera tambin ser realizado de forma histrica y, por ejemplo, tener en cuenta lo que santo Toms ha podido recibir en este aspecto de sus maestros 3 ; pero debera, sobre todo, describir las corrientes y las luchas ideolgicas que llenaron el siglo xui. Es sabido que santo Toms tuvo que combatir en dos frentes contra los maestros seculares de la universidad, pero tambin contra cierta absolutizacin de la pobreza religiosa por parte de los doctores franciscanos. Para santo Toms, la pobreza voluntaria no era en modo alguno la perfeccin, sino un medio de perfeccin 4. El ideal sera un rgimen de posesin en comn de bienes moderados, segn los fines propios de cada institucin, bienes adquiridos y administrados tranquilamente, dndole a esta administracin el tiempo que requiere, de manera que cause las menos preocupaciones posibles 5. Esta idea de la pobreza voluntaria como simple medio era atacada por los franciscanos de su tiempo; para stos el usus pauper y una no posesin efectiva perteneca a la esencia del voto que, sin esto, tenda a convertirse en pura ficcin... 6 Pero santo Toms mantuvo sus posiciones y actualmente el debate parece haber terminado.
2 La vocacin del joven Toms se decidi en la eleccin, no de la vida religiosa como tal (puesto que estaba destinado a Monte Cassino), sino de la vida religiosa mendicante de los primeros hermanos predicadores. 3 Evangelismo de las primeras generaciones de dominicos; evangelismo de la enseanza recibida. Alberto Magno caracteriza la actitud evanglica, la que permite entrar en el redil, por los rasgos de verdad, gratuidad, libertad, simplicidad (In. Ev. loan. X, 1; ed. Borgnet, XXIV, 396). 4 Cfr. II-II, q. 184, 3; 186, 8; 188, 7. 5 Q. 188, 7. Estudio an vlido de A. Ott, Tbomas von Aquin und das Mendikantentum, Friburgo 1908. 6 Vase M. Bierbaum, Bettelorden u. Weltgeistlichkeit an der Uni-

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Santo Toms aborda la cuestin de la pobreza en diferentes lugares de la Summa, que corresponden respectivamente a diferentes niveles del ejercicio del cristianismo. N a d a tan instructivo como reconocer y seguir esta diferenciacin, que lleva consigo u n principio de inteligibilidad profunda. Se descubren as tres planos no separados, sino orgnicamente concatenados, en el ejercicio de la vida cristiana. i. El plano de las virtudes: en este caso, de la virtud de la prudencia 7 , que ordena y mide los medios con vistas al fin de la caridad, la cual es un absoluto ("la medida del amor es amar a Dios sin medida"), y de la virtud de la templanza, por la cual regulamos el uso de los bienes creados. 2. El plano de la prctica de los consejos evanglicos y entre ellos el de la pobreza voluntaria. La Constitucin dogmtica Lumen gentium ha adoptado en este punto la perspectiva evanglica, que es tambin la perspectiva de la tica tomista, segn la cual los consejos son propuestos para todos los fieles: no impuestos a la obediencia de stos, como los preceptos, sino propuestos a su prudencia sobrenatural como debiendo ser ejercidos por cada uno de acuerdo con su estado y su vocacin, con vistas a la realizacin del amor de Dios y del prjimo 8 . La prctica de los consejos evanglicos no est, pues, reservada a los religiosos que hacen profesin especial y pblica de ellos y en principio la realizan, en una forma de vida enteramente organizada, incluso en sus estructuras sociales, de acuerdo con las exigencias de los consejos, en orden a un amor ms perfecto de Dios y del prjimo. Santo Toms no ha desarrollado su tica bajo el signo de versitat Pars, Mnster 1920, 367 (texto de Peckham); A. Demof, Sacrum Imperium, Munich 1929 (reed. Darmstadt 1934), 338 y 350 (Bertrand de Bayona), 340 (S. Buenaventura, Peckham); D. Douie, The nature and the effect of the Heresy of the Fraticelli, Manchester 1932, 83 y 96s. (Olivi). 7 Vase II, II q. 55, art 6, 7 y 8. 8 Const. Lumen Gentium, c. 5, n 39 s. Vase H. Feret, en L'Eglise des paavres, interpellation des riches (L'Eglise aux cent visages 14), Pars 1965, 201-228.

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la imitacin de Cristo. De una forma general, esta tica parece poco cristolgica y no se ha dejado de reprochrselo como un inconveniente. Pero este hecho est fundado en razones muy profundas : Cristo mismo no es ms que un medio, un camino; el fin es la unin con Dios, la conformidad con Dios, una verdadera divinizacin. La tica de santo Toms est enteramente dominada por las virtudes teologales, cuyo carcter teologal ha captado santo Toms como ningn otro autor 9. Sin embargo, cuando se trata de los consejos y, concretamente, del consejo de pobreza voluntaria, santo Toms invoca formalmente el motivo, especfico a su modo de ver, de la sequela Christi10: una imitacin que tiene el carcter de un dejarse ensear por l, de un seguir sus pasos (en alemn "Nachfolge" ms que "Nachahmung"). 3. 0 El plano de los dones del Espritu Santo, es decir, de una mocin directa por parte de Dios, segn su medida, ms all de toda regulacin a cuenta de nuestra visin de las cosas y nuestra prudencia, incluso sobrenatural. En este plano aparece un rasgo muy caracterstico de la tica cristiana de santo Toms, rasgo perfectamente asumido en esa tica polarizada enteramente por el amor y el don y por la conquista de la libertad de los hijos de Dios: "Qui Spiritu Dei aguntur, ii sunt fiilii Dei" n. Los dones del Espritu Santo son disposiciones, infundidas en nosotros de forma permanente, que nos permiten seguir, con su gracia, la mocin que Dios mismo nos da, por encima de toda medida humana, incluso virtuosa, para obrar plenamente como hijos de Dios, segn el parecer y la medida de Dios. Pues bien, santo Toms refiere la prctica evanglica de la pobreza voluntaVase L.-B. Gillon, L'imitation du Christ et la inrale de S. Thomas, "Angelicum" 36 (1959), 263-286. 10 Para la pobreza, cfr. II, II, 158, 6 ad 1; 186, 3, ad 6, basndose en una cita de "De ecclesiasticis dogmatibus (c. 38), de s. Prspero; 188, 7: "perfectio non consistit essentialiter in paupertate, sed in Christi sequela"; III, 35, 7 y 40, 3. 11 Rom 8, 14: texto frecuentemente citado por Sto. Toms. Vase S. Lyonnet e I. de la Potterie, La vie selon l'Esprit, condition du chrtien (Unam Sanctam 55), Pars 1965.
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na al don de temor, que tiene en la vida religiosa un valor fundamental (es el principio de la sabidura) y que santo Toms pone en relacin con la esperanza 12. Se trata, por medio de esta virtud y de este don, de realizar una sumisin perfecta a Dios en una perfecta y total dependencia de l. El fundamento de esta relacin est, o bien en que de esta forma se obtiene la "exinamtio inflati et superbi spiritus" 13, o bien en que de una confianza total y puramente puesta en Dios, en la obediencia al instinto puesto en nosotros por el Espritu Santo, se saca la fuerza necesaria para rechazar el apoyo que cabra buscar y encontrar en los bienes materiales 14 . El ejemplo heroico de los santos, de los fundadores, de tantos cristianos y cristianas empeados en una vida difcil aparece aqu para ilustrar una doctrina enteramente tradicional. En este plano, la pobreza voluntaria o aceptada se sita, como un valor fundamental y general de la vida cristiana, en la humildad, la cual seala la medida de la profundidad de toda vida espiritual 15. El sentido de esta doctrina tomista es claro; para un cristiano que ejercita su vida espiritual existe un nivel distinto del de la moralidad de su razn, incluso iluminada por la fe, un nivel distinto del de la moralizacin de las cosas tal y como son. Existe una tica de Dios tal y como se ha dado a conocer a nosotros en Jesucristo, "camino, verdad y vida" (Jn. 14, 6). En este nivel ya no se trata tan slo de ordenar virtuosamente nuestra vida en las condiciones en que nos encontramos situados en el mundo, sino de preguntarnos crticamente por el sentido y la verdad de nuestra existencia en relacin con la realidad absoluta de Dios y su plan de salvacin, que culmina en la sabidura de la cruz
II, II, 19, 12. Loe. cit.: cita de S. Agustn, De Sermone Domint in monte I, 1 (Patr. Lat. 34, 1231). 14 Loe. cit., con referencia a S. Ambrosio, Expos. in Luc. VI, 20 {Patr. Lat. 15, 1735) y a S. Jernimo, In Mat. V, 3 (Patr. Lat. 26, 34). 15 Cfr. II, II, 19, 12; 18, 7, tercer argumento; III, 40, 3 ac 3.
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y que contiene una sabidura ms alta que todos nuestros proyectos y previsiones. Esta actitud ha sido siempre vivida en el pueblo de Dios poi las almas enteramente entregadas a Dios en la desconfianza de s mismas, las almas que construyen la ciudad mstica de la que san Agustn ha dicho: "El amor de s hasta el desprecio de Dios ha hecho la ciudad del m a l ; el amor de Dios hasta el desprecio de s ha levantado la ciudad de D i o s " 16. Esa fue la ley de existencia, en el antiguo Israel, de los pobres de Yahv o anawim, "ese Israel permanente que vive de la oracin y la espera... en tensin hacia el encuentro con D i o s " 1 7 : anawim que tuvieron en la Virgen Mara su realizacin perfecta y en el magnficat su ms sublime expresin. D e ellos se trata en la primera Bienaventuranza: "Bienaventurados los pobres de espritu, porque de ellos es el Reino de los Cielos" ( M t 5, 3). Q u e el espritu de pobreza no pueda existir ni subsistir sin unos pasos concretos en el camino de la pobreza efectiva se ve claramente en la frmula paralela de san Lucas, de la que algunos exgetas piensan ( D . J. Dupont) que transcribe ms exactamente el enunciado original: "Dichosos vosotros los pobres..., pero ay de vosotros los ricos!" (6, 10 y 24). Este llamamiento evanglico ha encontrado en nuestros das una fuerza nueva no slo en algunas vocaciones excepcionales, sino en el pueblo cristiano. Estamos asistiendo a un redescubrimiento de la pobreza como valor existencial, ms all de un simple uso moralmente regulado de los bienes terrenos 1 8 . En De Civitate Dei XIV, 28 y XV, 1 (Patr. Lat. 41, 456 y 457). A. Gelin, Les Pauvres de Yahv, Pars 1953, 98 (trad. espaola: Los pobres de Yav, Barcelona 1963). 18 Citemos, entre otros muchos testimonios, uno que viene de los Estados Unidos: D. Day, La longue solitude (trad. francesa: Pars 1963, 831); I. Gobry, La pauvret du Idic, Pars, Les d. du Cerf, 1961; Les XLmes ournes de la Paroisse Universitaire, Montpellier, 2-5 abril 1960 (n especial de "Cahiers universitaires catholiques": La Pauvret, junio|uho 1963); Les Journes des Informations Catholiques Internationales, Lyon 1964 (Cfr. sufra n 8).
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medio de un mundo dominado por la bsqueda del mximo confort y del xito material, son muchos los hogares cristianos en los que el estilo de vida y la educacin de los hijos expresan la primaca que en ellos se da al dinero y a la riqueza. Nuestra poca se distingue por un redescubrimiento del hombre cristiano, es decir, de un hombre que no se contenta con profesar la fe, practicar las obligaciones morales y cultuales definidas por la Iglesia, sino que intenta vivir el Evangelio en todos sus comportamientos de hombre. Ahora bien, un hombre cristiano es un hombre que comparte, que est abierto a los dems, que os sirve, que no se hace sordo a sus llamadas. Muchos hogares viven de acuerdo con estos valores, en la lnea y el espritu de la pobreza evanglica. En los "grupos de vida evanglica", que se van multiplicando, se llega a veces ms lejos: hospitalidad abierta, alistamiento en un servicio de candad; en algunos grupos, rendimiento de cuentas al director, fondo comn de los ingresos... Un matrimonio (con dos nios pequeos) ha tomado por regla no guardar ms que el presupuesto de un mes y dar el resto... Este redescubnmiento de la pobreza evanglica est ligado al del valor absoluto de la gape, ms all de todo moralismo, y al de los valores de servicio, responsabilidad, testimonio. Este redescubnmiento debe mucho a la voluntad de no vivir para s mismo, sino de estar con los dems hombres, sobre todo con los ms pobres, de ponerse a s mismo "en el centro de la indigencia, en el eje de la miseria", de hacerse solidario de los ms dbiles. Pero este redescubrimiento est ligado de forma decisiva con el de los valores de la existencia o de la ontologa cristiana, ms all del moralismo y del juridismo, tan frecuentemente denunciados en el Concilio. La cuestin de la pobreza no ha dejado de aflorar en el Concilio, en el que ha tenido sus profetas y sus testigos. La mayor parte de los textos conciliares manifiestan la preocupacin por ella: Constitucin dogmtica Lumen gentium 19, Constitucin Vase el estudio de J. Dupont, UEglise, la Pauvret et les Pauvres, en la obra colectiva editada por G. Barauna, L'Eglise de Vatican II;
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pastoral sobre la Iglesia en el mundo de hoy, Decretos sobre la actividad misionera de la Iglesia, sobre el ministerio y la vida de los sacerdotes, etc. Su Santidad Pablo VI se ha mostrado en numerosas ocasiones preocupado por la cuestin de la pobreza que deben practicar los cristianos y la Iglesia. En la Encclica Ecclesiam suam solicitaba la ayuda y las sugerencias de todos los obispos en este punto. Por ms hermoso que sea todo esto, no deja de plantear algunos problemas. Hay que reconocerlo francamente: son hombres ricos, o en todo caso hombres a los que no les falta nada, los que hablan de la pobreza. A veces hablan bien, pero esto no cambia nada; estos hombres siguen viviendo como antes, y hay que reconocer que no sera fcil hacer de otra manera: cada uno est inserto en unas estructuras y en unas condiciones de existencia que le es prcticamente imposible modificar. Sera, sin embargo, preciso que nuestros discursos sobre la pobreza y los pobres no se redujeran a un producto ideolgico, ni constituyeran una evasin de los verdaderos problemas, una manera de justificar sin grandes sacrificios una especie de mala conciencia...; nada sera peor que la falsedad en este terreno. Si se habla de pobreza, es preciso si se quiere evitar el romanticismo y la hipocresa que se hable de una forma real. Por eso, en la segunda parte de este artculo nos proponemos precisar lo que puede y debe representar una bsqueda de verdad evanglica en materia de pobreza, primero en el plano de nuestras vidas personales como cualidad de la existencia cristiana; segundo, en cuanto a su impacto sobre nuestro comportamiento y nuestras opciones en la situacin del mundo al que pertenecemos y que es un mundo simultneamente de bienestar, e incluso de la abundancia, y de la miseria.

ediciones francesa (Pars, les d. du Cerf), italiana (Florencia, Vallecchi); portuguesa (Petropolis, Vozes), espaola (Barcelona, Flors), alemana (Francfort, Knecht), inglesa (Londres, Burns), holandesa (Bilthoven, Nelissen).

I.

UNA DETERMINADA CUALIDAD DE LA EXISTENCIA EN EL PLANO DE LA VIDA PERSONAL

Hemos visto que muchos fieles han redescubierto la vocacin a la pobreza como constitutiva de la condicin cristiana. Estos fieles quieren estar plenamente en el mundo y no ser del mundo, sino del Reino de Dios por el comportamiento y el estilo de su vida. Han comprendido que la vida cristiana exige una reforma del juicio y el espritu (Cfr. Rom 12, 2; Ef 4, 23) y una metanoia o conversin profunda, que los sacerdotes, por otra parte, no predican suficientemente o presentan slo en el plano de las prcticas particulares o de una casustica moralizante que no les satisface en absoluto. N o se puede ser seriamente cristiano sin comprometerse en la realizacin de esta metanoia evanglica en el plano de los principios de vida y de una determinada cualidad existencial, de un "ahondamiento en la existencia", segn la expresin de Kierkegaard. Se trata de morir al hombre carnal que somos segn el mundo para nacer a un sentido de la vida y del mundo segn Dios. Esta actitud no retira del mundo, pero compromete a quedar, en un primer momento, perdido para el mundo tal como el mundo se concibe a s mismo, para que en un segundo momento el mundo nos sea devuelto como mundo segn Dios, mundo del Padre: no es el mundo en el que se vive exclusivamente para s mismo y para disfrutar de l, sino el mundo que Dios ha amado hasta el punto de darle su Hijo nico y en el cual prosigue un plan cuyo centro, principio y modelo es Cristo Jess, plan que tiene por fin la salvacin y la consumacin del mismo 20. Perderse para el mundo del mundo y renacer al
Vase sobre estos temas W. Dirks, Der Welt-verloren and aller Weltfreund, "Geist u. Lebcn" 23 (1950), 288-298; Y. Congar, falons pour une thologie du laicat, Pars 1953, 590 s; idem, Les Voies du Dieu vivant, Pars 1962, 359-366.
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m u n d o de Dios es emprender un camino de libertad espiritual y de servicio en el que cierta pobreza es condicin indispensable; es vivir en la Iglesia tal como naci de la Pascua y de Pentecosts, Iglesia cuyos rasgos nos describen los Hechos y los escritos de los Apstoles; es descubrir y realizar la verdad plena de la relacin religiosa que nos une con Dios al mismo tiempo que con los hombres. Esta relacin religiosa est fundada en la fe, la esperanza y la caridad, de forma que la caridad adquiere su plena verdad religiosa y cristiana basndose en la fe y la esperanza. El ejemplo y la visin de san Francisco de Ass son significativos. N o en vano fueron dados a la cristiandad en el momento en que comenzaba el m u n d o moderno, caracterizado desde el punto de vista econmico por el paso de una economa rural y enteramente local a una economa de intercambios comerciales, de circulacin del dinero, gracias a la letra de cambio y a los bancos, en una palabra, a una economa que inauguraba el reino del capitalismo 21 . El sentido profundo de la pobreza de san Francisco supera la poesa de las Florecillas, la de sus bodas con su D a m a e incluso el mbito de las virtudes pertenecientes a la "esfera de la moralidad". La pobreza de san Francisco aparece ligada a una metanoia evanglica y a la realizacin perfecta, absoluta, de una relacin de pura dependencia vertical de Dios 22 . Esta relacin no es otra Sobre este momento como marco humano de san Francisco, nacido de un padre que se haba hecho rico por el comercio de la lana, cfr. L. Hardick, Franziskus, die Wende der mittelalterlichen Frmmigkeit, "Wiss. u. Weisheit" 13 (1950), 129-141; Y. Congar, Les Voies du Dieu vivant, 247 s; A. Sayous, L'origine de la lettre de change, "Rev. hist. Droit" 1933, 66-112. 22 Adems de nuestro estudio citado en la nota anterior, cfr. T. Soiron, Das Armutsided des hl. Franziskus und die Lehre Jesu her die Armut, "Franziskanische Studien" 4 (1917), 1-17; Cfr. adems los artculos de C. Drukker: De evangelische en jranciscaanse zin der boetvaardigheid, de los Hermanos del Escolasticado de Alverne: Armoede ais godsdienstige gestelenis in de Hl. Schrift y De armoede van S. Franciscus en het heilig Evangelie, "Sint Franciscus Tijdschrift" 57 (1955), 65-119, 130-170; C. de S. Ciasen, "Rev. d'Hist. Eccl." 52 (1957), 366-368.
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que la de la fe y la esperanza llevadas hasta el extremo de no querer depender ms que de Dios, de una manera siempre actual en todos los instantes y circunstancias de la vida. Esta relacin est ilustrada en el Evangelio por la advertencia solemne del Seor: " N a d i e puede servir a dos seores"; o Dios, o las criaturas que ocupan indebidamente el lugar de Dios 23 . Este punto se ilumina vivamente por la referencia a la nocin bblica de fe, contenida en el sentido original y concreto de la palabra que sirve para expresarla en hebreo. El hebreo es una lengua concreta que expresa las realidades ms espirituales a partir de imgenes concretas. El trmino que expresa el hecho de creer en hebreo procede de un verbo que significa "llevar", 'aman, y cuando se toma este verbo en el modo causativo (hifil): "hacer llevar". Creer es dejarse llevar por otro, apoyarse, pues, sobre este otro, poner en l su confianza 24 . El Evangelio habla frecuentemente de Mammn como del adversario del Dios al que nos entregamos por la fe. Ponemos nuestra confianza en Mammn o en Dios; el uno o el otro, no puede ser el uno y el otro. Ahora bien, si la etimologa de la palabra aramea Mammn, que ha pasado a nuestras lenguas tal como Jess la pronunci, es incierta, excelentes exgetas creen poder referirla al mismo radical ' M N , del que se deriva tambin el verbo 'aman, por el que se expresa el acto de creer 25 . Si esta derivacin es exacta, Mammn sena justamente alguien sobre quien el hombre se apoya y en quien pone su confianza de una forma que le dispensara y le impedira apoyarse y poner su confianza en Dios. La pobreza, como condicin completa de la fe y esperanza
23 M t 6, 24; Le 16, 13. Ya mucho antes los profetas Elias (1 Re 18, 21) o Sofonas (1, 5) en el contexto total de la verdadera relacin religiosa. Vase incluso Prov 18, 10-11. 24 Nuestro amn es el adverbio derivado de la misma palabra y empleado como interjeccin: es digno de confianza, es consistente, es verdad!, de acuerdo! 25 As E. Hoskyns y N . Davey, The Rddle of ihe New Testament, Londres 31947, 28 n.

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teologales, adquiere as un carcter igualmente teologal. La pobreza no se refiere ya slo a la rectitud de nuestro uso de los bienes de este mundo en el plano horizontal de la vida, sino tambin a la realidad de nuestra relacin vertical con Dios. La pobreza entra a formar parte de las condiciones, si no de los elementos constitutivos, de nuestra relacin con Dios. Por eso, san Pablo habla de la codicia como de una forma de idolatra (Col 3, 5; Ef 5, 5). La fe consiste en hacer que Dios sea verdaderamente Dios para nosotros: Dios verdadero, Dios vivo, que quiere afirmarse como soberano en la vida de sus criaturas, para bien de las mismas: Dios no es realmente mi Dios, el Dios de mi salvacin ms que en la medida en que le confo la orientacin de mi vida. N o debo dejar que nadie tome en mi vida el lugar de Dios, el puesto de Seor. Dentro de esta perspectiva se comprende que santo Toms haya relacionado la prctica de la pobreza con las disposiciones fundamentales del temor de Dios, del don de temor relacionado a su vez con la esperanza teologal y la humildad 26 . De este valor fundamental se derivan toda una asctica, toda una lnea de comportamiento: el cristiano deber tender a dominar la suficiencia que, carnalmente, aspira a encontrar en s mismo y en todo lo que es para l espritu de posesin y apego al tener, que le llevaran a convertirse en esclavo de esas posesiones en lugar de ser su dueo realmente libre 27. Aqu se inscribe la funcin de la limosna en nuestra conquista de la libertad espiritual, en la cual se ejerce nuestro sacerdocio real, siempre que se interprete la limosna, ligada al ayuno, a la manera de V. Soloviev, como
28 Cfr. sufra, n 12. Cristo nace en Beln, no en una ciudad famosa, para confundir el orgullo de los hombres (III, 35, 7 ad 1); el orgullo de Roma, capital del mundo, se inclina ante la humildad de Cristo y de los Apstoles (ibtd., ad 3; 40, 3 ad 4). 27 S. Jernimo, comentando Mt 6, 24 s, escribe: "Non dixit: Qui habet dividas; sed: Qui servit divitiis. Qui enim divitiarum servus est, dividas custodit ut servus; qui autem servitutis excussit iugum, distribuit eas ut dominus" (Patr. Lat. 26, 45).

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actitud que comprende toda pobreza voluntaria, toda conquista del espritu de oblacin sobre el espritu de posesin28. La metanoia del cristiano exige de l una revisin radical y general de toda actitud de propietario 29. En la Sagrada Escritura, y con mayor relieve despus de la Encarnacin del Hijo de Dios, la verdad de la relacin con los hombres es inseparable de la de nuestra relacin con Dios. N o basta siquiera decir que los dos mandamientos son semejantes, hay que reconocer que no se puede cumplir el primero si se deja de cumplir el segundo, e incluso que el segundo tiene una especie de prioridad prctica en el ejercicio del primero. Bblicamente hablando, evanglicamente hablando, no cabe reconocimiento verdadero de la paternidad de Dios sin la exigencia de la prctica de una efectiva fraternidad para con los hombres, de la misma forma que no se puede llegar ai trmino de esta ltima si se ignora la primera. Tambin en esto Francisco de Ass es nuestro maestro. Nos referimos a la escena que marca su ruptura con el mundo carnal y el don de s mismo a la vida evanglica. Francisco haba comenzado ya esta vida, pero conservaba an recursos que procedan de su familia y que l disipaba con una despreocupacin y una prodigalidad caballeresca. Su padre se escandalizaba y se preocupaba; por eso solicit del obispo que hiciera comparecer a Francisco y le persuadiera para que restituyese el dinero que le quedaba. Ante el obispo, Francisco se despoj de sus vestidos y los depuso a los pies de su padre; despus declar solemnemente : "Escuchad todos y entended; hasta ahora he llamado a Pedro de Bernardone padre mo. Pero, ya que he tomado la Cfr. V. Soloviev, Les fondements spirituels de la vie (trad. fr. G. Tzebricow, Pars 1932). Santo Toms ve la limosna en la lnea de la pobreza consagrada que es (idealmente) la donacin de todo. (II-II, q. 186, 3 ad 6). 29 Puede leerse la oposicin que establece J. Olier a lo largo de treinta prrafos entre el propietario y el cristiano: Introduction a la vie chrtienne, c. XI, sec. IX.
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resolucin de servir de ahora en adelante slo a Dios, devuelvo a Pedro de Bernardone el dinero que tanto le preocupaba y los vestidos que haba recibido de l. A partir de hoy podr decir, no padre mo Pedro de Bernardone, sino Padre nuestro que ests en los Cielos" 30. Dios es as reconocido como el Padre providente de quien se espera todo, porque cuida de todas sus criaturas 31. Al mismo tiempo se pone de manifiesto la relacin fraternal que Francisco, por comprender que se deriva de la paternidad de Dios, aplica literalmente (no slo poticamente) a los animales y a las plantas. Un da, un hermano pidi a Francisco permiso para tener un salterio. El santo le respondi: "Cuando tengas un salterio, desears un breviario. Y cuando tengas un breviario, te sentars en un trono como un gran prelado y dirs a tu hermano : Treme mi breviario" 32. La postura de Francisco es una postura extrema, derivada de esa observacin del Evangelio "sine glossa", "ad litteram diligenter", que l no impuso a los dems. Pero esta postura refleja la luz del Evangelio de una forma manifiesta. La posesin es, en efecto, la raz del espritu de dominio. El apego al dinero corrompe el corazn del hombre y destruye en l toda posibilidad de sentido fraternal. Cualquiera de nosotros puede comprobarlo consultando sus recuerdos o su experiencia o mirando a su alrededor: Las rias en las familias, las injusticias sociales, la falta de inquietud por la miseria o la condicin humillada de los dems, la insensibilidad del corazn, todo esto procede, como una descendencia monstruosa, del apego al dinero. La idolatra del dolo ms vaco y ms efmero, en lugar de la fe-esperanza en nuestro Padre, engendra el fratricidio.
30 J. Joergensen, Saint Franjis d'Assise. Sa vie et son oeuvre, trad. francesa de Wyzwa, Pars 31909, 68. 31 Mt 6, 25-34, cita de estos textos del Sermn de la montaa en la Regula non hullata n 14 (ed. Boehmer, Analekten z. Gesch. des Franziskus von Assisi, Tubinga-Leipzig 1904, 13 s). 32 Legenda antiqua, 69-79 (ed. F. Delorme, 1926, 40-42); Speculum perfectionis 4 (ed. P. Sabatier, p. 11).

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en una civilizacin

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Realmente, la prctica de la pobreza es inseparable de la existencia cristiana ejercida, ms all de un simple moralismo, en el plano de la ontologa de la gracia y de sus exigencias.

2.

OPCIONES Y MODO DE COMPORTARSE EN UN MUNDO DE BIENESTAR Y DE MISERIA

Nuestro m u n d o es realmente las dos cosas. Estos ltimos aos se ha llamado la atencin de los pueblos y de los sectores bien dotados, que viven (al menos en parte) en lo que se ha llamado "la era de la opulencia" 33, sobre la situacin de profunda pobreza y hasta de verdadera miseria de una parte, o mejor, de la mayora de la humanidad 34 . Recordemos brevemente algunas cifras: 150 millones de familias viven en condiciones infrahumanas que no permiten al hombre un verdadero desarrollo, mientras 30 millones viven en las regiones prsperas. Dos terceras partes de la poblacin del m u n d o no disponen de las 2.500 caloras necesarias cada da; 30 millones de hombres mueren cada ao como consecuencia de la subalimentacin, cifra que ninguna guerra, ni la ms atroz, ha alcanzado jams. La mortalidad infantil en la India alcanza el 185 por 1.000; en este mismo pas la probabilidad media de vida no es ms que de 32 aos y el analfabetismo afecta al 83,4 por 100 de la poblacin. Las diecinueve naciones ms ricas (que cuentan con la proporcin ms alta de bautizados) y que representan slo el 16 por 100 de la poblacin total del globo controlan el 75 por 100 de la renta mundial. El conjunto de los pueblos de la tierra gasta cada ao J. K. Galbraith, L'ere de l'O-pulence, Pars 1961. Vase Card. Suenens, Card. Heenan, Mons. Ligutti, P. de Lestaples: Christian Responsability and World Poverty (ed. A. Me. Cormack, Londres 1963); La Pauvret, "Cahier de la Paroisse Universitaire", citado sufra n 18: los estudios de H. Bartoli (52-73) y de F. Perroux (86-88 sobre la pobreza en los pases ricos); en el vol. L'Eglise des Pauvres (safra n 8), el estudio de G. Blardone.
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en armamentos 120.000 millones de dlares, es decir, la mitad de la formacin bruta de capital en el mundo. Es evidente que esta situacin es absurda, inaceptable. Si una sociedad tiene el criterio de su honor en la forma de tratar a sus pobres, hay que reconocer que nuestra sociedad, nuestras sociedades "cristianas", se han deshonrado. Nuestras sociedades no son cristianas en absoluto; ni siquiera humanas dice M . F. Perroux, "ya que el humanismo natural exige que el hombre no destruya al hombre sacrificndolo al dinero" (estudio citado, nota 34, p 81). El cristianismo no ha conseguido impedir que las sociedades que se gloran de contarlo en su herencia espiritual pasen al dominio del dinero y de una economa fundada, no sobre el mayor servicio al mayor nmero de hombres, sino sobre el mayor provecho de unos pocos. Merecemos en buena parte el reproche formulado por G. Bernanos: "Dios no elige a los mismos hombres para guardar su palabra que para cumplirla" 35 ; pero la palabra que hayamos guardado nos condenar si no la cumplimos: De ore tuo te iudico, serve nequam...; como merecemos tambin el reproche formulado por M . P. Evdokimov: "La Iglesia posee el mensaje de liberacin, pero los que liberan son los otros" 36. El escndalo existe desde hace mucho tiempo, pero hoy se manifiesta de forma evidente y aparece a la conciencia de todo el mundo porque, debido a los medios modernos de comunicacin, los hombres de todas partes del mundo se han hecho presentes los unos a los otros. Conocemos las cifras del hambre, las estadsticas de la miseria, hemos visto las fotografas de nios con el vientre hinchado, grandes ojeras y las rodillas deformadas, apoyados en unos muslos tan flacos como las piernas. Las sociedades hambrientas y miserables han visto, por su parte, la opulencia de nuestras instalaciones, nuestro tren de vida, nuestro lujo, nuestros tanques y nuestros caones... La tradicin cristiana no
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Lettres aux Anglais, 245. La femme et le salat du monde, Pars 1958, 18.

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conoci jams una situacin semejante a sta, que est pidiendo una respuesta del pueblo de Dios. Ni santo Toms de Aquino ni san Antonino de Florencia, que intent en el siglo xv moralizar el capitalismo naciente, conocieron nada semejante. N o basta, pues, repetir sus conclusiones. N o basta que hayamos redescubierto y quiz hasta honrado la pobreza como valor espiritual. "No es posible descubrir el secreto (de esta pobreza) ms que situndonos en relacin con la pobreza real, con la humildad y con la e" 37. Si se deja de hacer esto, no slo la pobreza como actitud religiosa carecer de todo valor de signo, no slo no tendr ninguna relacin con el mundo en el que vivimos y del que ni la fe ni la candad nos dispensan de sentirnos solidarios, sino que nuestras actitudes espirituales, aun las ms depuradas, se podran reducir a un nuevo farisesmo y convertirse en escndalo. Es sta una verdad que nunca repetiremos bastante: no basta redescubrir, ni siquiera practicar realmente la pobreza de espritu en nuestra relacin para con Dios, sino que debemos afirmar con la misma insistencia que este redescubrimiento y esta prctica no slo no son extraos a nuestro comportamiento frente a la miseria de los hombres, sino que son necesarios para una lucha efectiva contra esta miseria. Y no se trata slo de una utilidad apostlica, del alcance efectivo de nuestro testimonio y de nuestra palabra. Este aspecto es indudablemente muy importante. Slo la prctica de la pobreza permite que seamos escuchados por los pobres. "No es posible estar con los pobres ms que estando contra la pobreza" (Paul Ricoeur). Slo una Iglesia convertida a los pobres y, por tanto, a la pobreza podr hacerse de nuevo Iglesia de los pobres. Se ha dicho con razn que los ricos encontrarn su lugar en una Iglesia que sea de verdad Iglesia de los pobres; los pobres no encontrarn, en cambio, el suyo en una Iglesia de los ricos... La utilidad, la necesidad apostlica es evidente; pero se trata, H. Bartoli, estudio citado sufra n 34, p 48.

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como en todo nuestro estudio, de algo mucho ms ontolgico. Ya hemos comenzado a mostrarlo: la verdad misma de nuestra relacin con Dios obliga a algo en relacin con los hombres: "el que dice amar a Dios y no ama a sus hermanos, es un mentiroso" (i Jn 4, 20). Por haberse sometido filialmente a Dios, su Padre, baj Cristo a nuestra pobreza y la adopt a fin de librarnos a nosotros de ella. Ese es el sentido del himno, de una profundidad inagotable, de la Epstola a los Fdipenses (2, 5-11)- As la pobreza espiritual en el sentido en que la hemos explicado, como sumisin total a Dios, nos introduce en el plan de Dios, que quiere que el hombre viva y que nosotros nos hagamos cooperadores de su providencia. Este es uno de los puntos en los que la Redencin perfecciona la creaccin y, al mismo tiempo, uno de los puntos en virtud de los cuales al cristiano le es imposible ser realmente para Dios sin ser efectivamente para el mundo. Nuestra pobreza espiritual debe por su misma naturaleza ser activa frente a la pobreza o la miseria humana. Una accin eficaz contra la miseria exige, por su parte, que se hayan superado las actitudes de posesin. Es evidente que no se puede ayudar eficazmente a las poblaciones pobres a salir de su condicin infrahumana ms que disolviendo las estructuras de pauperizacin de las que los ricos se aprovechan, aunque sea sin saberlo y contra su voluntad. Es imposible ponerse a su servicio si no se ha criticado y eliminado el sentimiento natural de superioridad que nos hace ponerlos al servicio de nuestra abundancia y aprovecharnos, en definitiva, de su inferioridad y de su pobreza. Es imposible sacar a esas dos terceras partes de la humanidad de su condicin de subalimentacin y de su condicin infrahumana si no se quiere tocar en absoluto el nivel de vida de los pueblos ricos y hasta el sistema econmico que de suyo tiende a enriquecer an ms a los ricos y a empobrecer cada vez ms a los pobres. Es imposible que la economa mundial redescubra y alcance su verdadera finalidad y que la produccin mundial de la riqueza no siga enriqueciendo a los ricos y deshumanizando a los pobres si los ricos no aceptan cierto empobrecimiento

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y unas estructuras econmico-sociales distintas de las actuales, ordenadas de hecho a su enriquecimiento, con la consecuencia fatal de mantener a los pobres en su pobreza e incluso de hacer sta cada da ms grande. El ejemplo de los pases comunistas muestra que se puede dar la vuelta a la situacin en provecho de los pobres y en detrimento de los ricos por medio de una revolucin econmica y social extraa, e incluso hostil a toda religin, porque se piensa que la religin no puede por menos de mantener las estructuras de opresin de los pequeos por los grandes. Es un hecho que el comunismo ha instaurado, a escala de pueblos enteros, un rgimen social casi enteramente liberado de los motivos de la ganancia personal y de la bsqueda del dinero 38. Nosotros sabemos que este resultado ha sido obtenido por la violencia, al menos en lo que se refiere a las categoras que se juzgaba hostiles a su instauracin; sabemos que sigue actualmente ligada a graves limitaciones e incluso a graves violaciones de la libertad de las personas y de su dignidad. Y nada de todo esto lo podemos aceptar. Pero este hecho, naturalmente muy importante, no nos exime del deber sino que le hace ms urgente de emprender, en nombre del Dios vivo, una lucha efectiva contra la miseria de los hombres. En nombre del Dios vivo, en nombre de la verdad de la relacin religiosa, es preciso hacer, por otros medios que el comunismo, tanto al menos como l hace por medio de la violencia, para vencer la miseria y el dominio de la mayor ganancia como nico motivo de la accin, que es la causa de esa miseria. Este es el desafo lanzado actualmente a los cristianos y, a travs de ellos, a pesar de su indignidad, a Dios.
Un economista del prestigio cientfico y de la calidad cristiana de M. Perroux da testimonio de ello y escribe: "Si visitan la ciudad de Mosc, no tendrn la impresin de una vida indigente; observarn una vida austera, tal vez peligrosa, ciertamente dominada por la polica, pero que externamente hace pensar en una sociedad cristiana que hubiera tomado en serio los artculos fundamentales de su je y de su moral" (art. citado sufra n 34, p 83).
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Es preciso ver exactamente a qu compromete esta empresa a los cristianos, al pueblo de Dios. Se puede, se debe, a nuestro entender, considerar tres grados en la respuesta que esta situacin exige de los cristianos o del pueblo de Dios. i. El cristiano deber llegar a posiciones y a una accin que se podr llamar revolucionaria, en un sentido que precisaremos ms adelante, pero l no es, en primer lugar, un revolucionario; como Dostoievsky vio muy bien, el revolucionario tiene su inters puesto en algo lejano; el cristiano en algo muy prximo. El revolucionario sacrifica las personas a la instauracin de su sistema, no se detiene en las lgrimas y la sangre con tal de que por medio de ellas y por encima de ellas otra generacin llegue a un estado de cosas en el que tales lgrimas y tal sangre dejen de correr. La caridad no mira slo a lo lejos, sino que se interesa por lo inmediato. Quiere remediar, en primer lugar, las miserias ms urgentes y ms cercanas. La caridad no es sistemtica, es concreta. Por eso, la limosna que conoce otras formas adems de la moneda dada a un mendigo mantiene, en la respuesta del cristiano a las preguntas que le plantea la existencia de los pobres, un valor que ninguna intencin de eficacia puede quitarle. Pero hay que reconocer, como lo hacan formalmente en el siglo xix Ozanam y Armand de Melun, que la limosna no es ms que una respuesta y que la verdad, tanto de la caridad como de las cuestiones planteadas por la pobreza, exige que se apunte, ms all de lo inmediato, a la raz y las causas de la pobreza mundial. Si toda respuesta efectiva exigida de nosotros por la pobreza de los dems comporta la aceptacin por nuestra parte de un empobrecimiento real de forma que la eficacia de la accin supone como condicin la pobreza espiritual, esto ser verdad no slo en el plano de la limosna individual y ocasional, sino tambin en el plano de operaciones ms amplias, ms estructuradas y ms tcnicas. 2. La situacin actual exige, evidentemente, operaciones de este tipo y que los cristianos, sin olvidar las necesidades inmediatas y particulares, traduzcan hoy la ley de la limosna en tr-

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minos adaptados a la inmensidad y a la urgencia de las situaciones de pobreza, a la solidaridad mundial de los pueblos y las condiciones, al conocimiento que actualmente tenemos de las causas de pauperizacin, al movimiento general de la historia de los pueblos, a su voluntad de salir del subdesarrollo, y en fin, al carcter universal de los valores humanos y espirituales que estn en juego. La limosna pero la palabra est cargada de demasiadas resonancias de condescendencia, de demasiados presupuestos de inmovilismo social; digamos, pues, mejor el servicio, el servicio que los cristianos pueden rendir hoy a los pobres del mundo es ayudarles eficazmente a salir de su pobreza, de su subdesarrollo, para muchos de ellos de su situacin infrahumana, aportndoles una ayuda desinteresada, dirigida a adquirir los medios para la victoria sobre la pobreza: educacin e instruccin, planificacin, formacin de tcnicos y dirigentes... A igualdad de valor tcnico, los cristianos pueden hacerlo mejor que otros; pueden, en efecto, aportar un espritu de servicio fraternal y desinteresado, de amistad abierta a todos los hombres sin intenciones mercantiles o imperialistas. En la medida en que los cristianos son esos hombres cristianos de que hemos hablado ms arriba, son conciencias leales, consagradas a la verdad y a la justicia por encima de todo; sin pretender, ciertamente, la posesin de ningn monopolio, los cristianos pueden adems aportar una visin humanista y total de la obra de desarrollo y de humanizacin que hay que emprender. Tcnicos de la planificacin que se reduzcan a ser tcnicos corren el riesgo de no ver la totalidad, de no considerar ms que un mbito particularmente interesante y de olvidar al hombre o incluso otros mbitos particulares. El cristianismo aporta normalmente, al menos el cristianismo en la conciencia que de s mismo tiene hoy, una visin humanista completa. 3. 0 Emprender una ayuda fraternal tcnicamente eficaz para salir de la pobreza obliga a luchar contra los mecanismos y las estructuras que tienden a consolidar e incluso a aumentar la pauperizacin de los pobres, a mantenerlos en una situacin de sujecin y de explotacin tal que apenas tengan con qu mantener

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la miserable vida que les permite seguir abasteciendo a la mquina capitalista que los explota de la mano de obra indispensable, sin dejarles lugar para tener los medios, ni la posibilidad, ni incluso la idea de promoverse a s mismos a una vida de libertad y a una condicin verdaderamente digna de hombres. Ese conocimiento de los mecanismos de explotacin de los pobres por los ricos, esa renuncia a lo que mantiene la miseria e impide el acceso de millones de hombres a la instruccin, a la dignidad, al bienestar y a la libertad que corresponden al hombre, la lucha contra el culto al dinero, que es una idolatra, son tambin un deber general para los cristianos que, por pertenecer al mundo de la seguridad y de la abundancia, son solidarios tanto de los abusos del sistema de que ellos se aprovechan como de la miseria de un nmero tan elevado de hermanos suyos. Nuestra poca se caracteriza al mismo tiempo por una toma de conciencia de la amplitud de los hechos que se refieren a la condicin de la miseria en un mundo que se sabe uno y solidario y por un redescubnmiento de la pobreza como valor de la existencia cristiana. Estos dos hechos estn llamados a coincidir, ya que el primero lleva de alguna forma al segundo, el cual, sin embargo, tiene sus fuentes propias. La lucha efectiva contra la miseria y la condicin infrahumana de los pobres, a escala mundial, exige de los cristianos que revisen su visin de las cosas, critiquen con lucidez y valenta no pocas ideas que pasan por tradicionales y acepten de antemano una revisin de la situacin pnvil egiada de que gozan, revisin que ha de llevar a una desposesin efectiva de no pocos de sus bienes. Las transformaciones necesarias pueden realizarse, repetimos una vez ms, violentamente por medio de una revolucin de tipo comunista que rompe con todo y acarrea las destrucciones que todos sabemos. Pueden estas transformaciones llevarse a cabo por medio de una reforma progresiva? Un economista cree poder observar que "nunca en la historia occidental se ha visto que una nacin o una clase cualquiera que sea el rgimen social haya consentido disminuir su nivel material de vida para socorrer las miserias

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urgentes" 39. Es verdad que los papas, los telogos, los economistas cristianos, las semanas sociales, han dicho muy bien todo lo que poda y deba decirse sobre la finalidad de la riqueza al servicio del hombre. La constitucin pastoral sobre la Iglesia en el mundo de hoy repite vigorosamente sus afirmaciones y las de toda la tradicin sobre la finalidad humana y fraternal del trabajo y de toda posesin (parte II, captulo 3.0). Qu ser necesario para que esta doctrina se traduzca en hechos ? En primer lugar, unos medios tcnicos, tambin en el plano de los estudios econmicos; una crtica menos tmida del estado de cosas actual, por no decir del "orden establecido"; no poca imaginacin y audacia, y que las personas emprendedoras no se vean cohibidas por el temor a ser desautorizadas, a pasar por sospechosas, a ser detenidas o condenadas, o simplemente, a ser tenidas al margen de la masa conformista, nica que recibe aprobacin y confianza... Hemos llegado a un momento en el que los cristianos se enfrentan con un verdadero desafo, al que no podrn responder ms que pasando a poner en prctica sus propios principios. Cmo redimirn los cristianos la debilidad que ha permitido que en los pases bautizados el dinero se haya convertido en rey? Hay que devaluar la riqueza, hay que quitar su prestigio al dinero, concluye M . F. Perroux (cfr. n 34). Muchas familias cristianas viven y educan a sus hijos de acuerdo con una escala de valores en la que el dinero no es el valor supremo. Estas familias se liberan de las solicitaciones de una economa de la ganancia y no del servicio de las necesidades, economa que no se mantiene ms que excitando locamente los apetitos por una publicidad obsesiva y esclavizante 40. Los sacerdotes han roto la relacin que exista entre algunos actos de su ministerio y una aportacin econmica. Es imposible prescindir del dinero, y el sentido evanglico no dispensa del realismo, en virtud del cual se sabe lo que cuesta una tonelada de cemento o el curso de un seminarista o de
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H. Bartolie, of cit sufra n 34, p 85. Sobre esto cfr. V. Packard, L'art du gasfillage (trad. fr. Pars

1962).

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un misionero. Pero existe una frmula fraternal y comunitaria, humana y cristiana de concebir y ordenar la vida econmica de la Iglesia de manera que, utilizando el instrumento del dinero, esta vida no discurra bajo el signo de su primaca. La Constitucin dogmtica sobre la Iglesia 41 llama en dos ocasiones al pueblo de Dios "pueblo mesinico". Qu significa esto sino que el pueblo de Dios es portador de una esperanza para la humanidad? De hecho, esta Constitucin dice que el pueblo de Dios es un germen de unidad y de paz, un signo y un instrumento de salvacin para toda la humanidad. Se reducir todo esto a palabras? O no se aplicarn ms que en el plano puramente espiritual? Pero lo espiritual e incluso la escatologa en la revelacin bblica judeo-cristiana comportan unos efectos o unas anticipaciones terrenas. El sentido de la historia que hacen los hombres es tender al reino que Dios dar. N o se nos creer ms que en la medida en que demos testimonio de nuestra fe y de nuestra caridad con nuestras obras. La pobreza espiritual o evanglica a la que Dios llama actualmente a los corazones es por s misma un valor religioso. Esta pobreza est, adems, llamada a hacer posible y mantener un servicio eficaz a los pobres a escala mundial, en un mundo en el que una tercera parte que vive en la comodidad o en la opulencia convive con dos terceras partes que viven en una pobreza y en una condicin indignas del hombre. Adems de las publicaciones citadas en las notas de este artculo, sealemos, en francs : Biches et Pauvres dans l'Eglise ancienne (Lettres chrtiennes 6), pres. por A. Hamman, Pars, Grasset, 1962. R. Regamey, La Pauvret et l'homme d'aujourd' hui, Pars, Aubier, 1963. C. 2, n 9. Vase, en la obra colectiva editada por P. G. Barauna, citada su-pra n 19, el estudio del P. O. Semmelroth, y las dos conferencias del autor de este artculo en la XVIII Semana espaola de misionologa, Burgos, agosto de 1965.
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La pobreza en una civilizacin de bienestar

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E. Roche, Pauvret dans l'abondance. Prosprit matrielle et pauvret vanglique, Tournai/Pars, Casterman, 1963. Y. Congar, Pour une Eglise servante et pauvre, Pars, Les d. du Cerf, 1964. L' esperance des milieux pauvres. Textos y testimonios presentados por J. Leuwers, Pars, Edt. ouvrieres, 1964. G. Mercier y M.-J. Le Guillou, Mission et Pauvret, Pars, Ed. du Centurin, 1964. P. Gauthier, Consolez mon peuple. Le Concile et "L'Eglise des Pauvres", Pars, Les d. du Cerf, 1965. Eglise et Pauvret, d. por R. VoiUaume y Y. Congar (Unam Sanctam), Pars, Les dit. du Cerf, 1965.
YVES CONGAR

AUTORIDAD

Y OBEDIENCIA

EN LA

IGLESIA

El cristiano, que tiene que dar configuracin a su vida dentro de una autonoma personal y que tiene que cumplir su misin, se encuentra situado en la Iglesia ante una doble autoridad: la autoridad de la verdad y la del precepto. El paso de la libertad natural y de la responsabilidad personal a la actuacin en el mundo, entre los hombres, conduce al mismo tiempo a travs de la piedra de toque de la autoridad de la Iglesia. Por ello ha de ser tenida en cuenta cuando se trata de perfilar una imagen del cristiano dentro de la libertad y la responsabilidad.
LAS COORDENADAS DEL PROBLEMA

La "autoridad de la Iglesia" se basa en la doctrina de la potestad ministerial instituida por Cristo. Para su correcta valoracin es preciso, por tanto, que sea determinada, explicada y delimitada primeramente en su aspecto dogmtico. Una vez conocida as su esencia propia, la relacin entre autoridad y obediencia en la Iglesia podr ser considerada a la luz de una moral general de la obediencia. Al mismo tiempo habr que examinar si la obediencia en la Iglesia y el precepto eclesistico siguen unas leyes propias. Finalmente, una "moral general de los preceptos y la obediencia en la Iglesia" obtenida por este camino habr de ser estudiada en algunos problemas concretos de la actualidad. Slo entonces se demostrar su oportunidad para los cristianos de hoy *.
1 Las afirmaciones siguientes se apoyan en el trabajo del autor: Das Problem von Befehl und Gehorsam im Leben der Kirche, Einsiedeln 1964, donde se consigna y se especifica tambin la bibliografa.

I.

AUTORIDAD MINISTERIAL DE LA IGLESIA Y OBEDIENCIA

Dentro de la autoridad ministerial de la Iglesia existen, por decirlo as, dos planos: uno situado en una dimensin transversal y el otro en una dimensin longitudinal. En el plano transversal, una declaracin oficial puede implicar la autoridad de la verdad y (o) la autoridad del precepto; en su nivel longitudinal puede pertenecer a la esfera de las actuaciones ministeriales falibles o infalibles de la Iglesia. La distincin "falible-infalible" conviene, en su sentido estricto, a las declaraciones de la autoridad en su relacin con la verdad, es decir, de la autoridad magisterial; mientras su aplicacin al mbito de la autoridad preceptiva representa un uso derivado, en cuanto que la proclamacin de una doctrina prctica (moral) incluye un precepto. A) En todo el mbito de la autoridad doctrinal no debera ser empleado, propiamente, el concepto de obediencia, sino nicamente el concepto de adhesin. La obediencia, segn la definicin clsica, es la disposicin de la voluntad para cumplir un precepto. Es una disposicin activa, por lo que se refiere a la voluntad, o una accin del hombre. En la adhesin a una verdad (doctrina) la marcha del proceso se basa no en una actividad de la voluntad, sino en la actividad receptiva del entendimiento, en el conocimiento de que la doctrina corresponde a la realidad. La adhesin de la voluntad al conocimiento se realiza necesariamente cuando el conocimiento es evidente, dando lugar a la comprensin (evidencia); no es, en cambio, incoercible, siendo libre, por tanto, cuando el conocimiento no lleva a la evidencia, sino a la probabilidad. Sera imposible la adhesin cuando existiese evidencia en contra de una doctrina. i. La evidencia o la probabilidad de una doctrina pueden tener dos fuentes: el conocimiento propio, inmediato, que puede
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Mller

examinar una afirmacin, o la deduccin mediata acerca de la competencia y la capacidad de aquel que presenta la doctrina. En este segundo caso es tambin posible un juicio propio inmediato, no sobre la realidad misma, sino sobre la credibilidad concreta del "testigo" de la doctrina. 2. La autoridad doctrinal de la Iglesia recae, por su misma esencia, sobre cuestiones en las que no existe evidencia alguna inmediata: la doctrina de la fe que se apoya en la revelacin divina. Pertenece, pues, a su naturaleza la proclamacin con competencia absoluta y bajo determinadas condiciones de la doctrina de la fe y, por tanto, la constatacin irrefutable de su competencia como testigo: tales son las condiciones de la proclamacin infalible de la doctrina. En el caso en que sta se d y supuesta la fe cristiana, la adhesin a la doctrina es del todo necesaria en el plano del conocimiento teortico. Pero la adhesin se basa en un acto de la voluntad, por no existir una evidencia inmediata; en consecuencia, puede hablarse de una obligacin_moral en relacin con la adhesin de feTTo3culu~o equivale a un acto de obediencial ' ' 3. "Siempre que la autoridad doctrinal eclesistica no habla con absoluta competencia, ya sea porque sus afirmaciones no conciernen al depsito de la revelacin o bien porque no se cumplen las condiciones de la infalibilidad (declaraciones en materia de fe y costumbres, suprema autoridad de magisterio, obligatoria para toda la Iglesia) no se dar, en principio, una adhesin necesaria en el plano del conocimiento teortico (aunque en un caso concreto podra darse tal necesidad). Por el contrario, la adhesin depende de determinadas posibilidades reales del conocimiento: puede tratarse de una certeza moral (humana), de una probabilidad mayor o menor, pero podra tambin surgir una duda fundada y hasta una evidencia en contrario, porque lo que no es infalible puede alguna vez ser tambin falso. Pero existe adems la obligacin moral de ajustar la actuacin propia a los conocimientos. Y por ello el cristiano tiene tambin

Autoridad y obediencia en la Iglesia

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diversos grados de obligacin moral: en su actuacin debe partir de las afirmaciones doctrinales (no infalibles) de la autoridad eclesistica, segn el grado de seguridad y probabilidad que posean. Tal obligacin pertenece a la moral del conocimiento de la verdad y, en consecuencia, tampoco deber ser confundida con la "obediencia". Aunque el hecho de una declaracin oficial de la Iglesia representa un peso en la balanza de probabilidades que ha de ser tenido en cuenta sobre todo por el cristiano sin competencia teolgica hay que evitar el convertirlo en un argumento mecnico cuando a este peso se oponen otros contrapesos. En el caso de una probabilidad y hasta de una evidencia en contrario (por muy raro que sea este caso) sigue existiendo, en consecuencia, el deber de no separarse, en la actuacin prctica, de la declaracin oficial de la Iglesia. B) La conducta ante la autoridad preceptiva en la Iglesia presupone todo lo anteriormente dicho acerca de la autoridad doctrinal, pero adems se caracteriza por ciertos datos ulteriores. En la prxima seccin discutiremos las cuestiones estrictamente morales; por eso nos reduciremos ahora a delimitar el terreno. i. A la autoridad preceptiva eclesistica, es decir, al ministerio pastoral no le compete, en un recto uso de los conceptos teolgicos, la infalibilidad. Slo puede hablarse de infalibilidad en el conocimiento de verdades inmutables, es decir, en la potestad de magisterio; no en los preceptos que se refieren a una situacin cambiante y concreta. Por el contrario, hay que hacer notar que la infalibilidad magisterial no puede ser quebrantada por medio de un precepto. Este caso se dara si un precepto pastoral de igual autoridad (y carcter obligatorio) que una doctrina propuesta infaliblemente contradijese a sta. Resulta difcil el mero hecho de construir un caso semejante 2. Bajo estos presupuestos podemos afirmar:
2

Cfr. sobre ello ibid., 113-116.

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A.

Miiller

2. U n precepto eclesistico puede ser la consecuencia inmediata de una doctrina propuesta como infalible. Entonces se trata, en rigor, de obediencia a un precepto divino. 3. U n precepto eclesistico puede ser de carcter puramente disciplinar, promulgado con vistas a la ordenacin de la vida de la Iglesia. Se trata entonces del problema de la obediencia en su sentido pleno. 4. U n precepto puede ser la consecuencia y la aplicacin de una doctrina no presentada como infalible. Entonces, respecto al problema de la adhesin, tiene validez lo dicho anteriormente. Sin embargo, pueden surgir especiales problemas morales de obediencia en cuanto que la situacin del conocimiento permite, en determinadas circunstancias, la libertad moral de partir de ella o no en la actuacin 3 .

II.

TEOLOGA MORAL DE LA OBEDIENCIA EN LA IGLESIA

Existe en la Iglesia autoridad preceptiva, y cabe preguntarse qu leyes sigue la "obediencia eclesistica" que responde a aqulla. Pero esto exige considerar antes ms de cerca la moral general de la obediencia. A ) Segn la definicin clsica antes sealada, la obediencia es la disposicin de cumplir los preceptos de un superior (cfr. T o ms de A q u i n o , Summa theol., II-II, 104, 2). N o obstante, si nos limitamos a esta definicin estrictamente formal, existe el peligro de no valorar suficientemente todas las perspectivas. Por ello es preciso ampliar el campo de visin partiendo de un criterio ms bien gentico. 1. El hombre como persona espiritual y libre se encuentra Pormenores acerca de casos en los que, ante determinaciones oficiales de la Iglesia, sigue abierta la situacin del conocimiento, as como tambin acerca de la legitimidad de un juicio oropio por parte de un miembro particular de la Iglesia, cfr. ibid., 98-124.
3

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frente a Dios en la obligacin de realizar, en virtud de su propio conocimiento y en una decisin libre, la "ley eterna", meta de la existencia humana, sealada por Dios. Esta "obediencia a Dios" constituye el quehacer ms fundamental de ser del hombre, que se hace presente en toda actuacin de ste: el hombre tiene que cumplir algo de la "ley eterna", tiene que actuar conforme a su propio ser. Ahora bien, pertenece a la naturaleza humana el que la actuacin deba realizarse con frecuencia dentro de una relacin mutua entre los hombres, en la comunidad, y que, por tanto en razn de una actuacin ordenada, tenga lugar dentro de una relacin de superioridad-subordinacin, por lo que la actuacin del uno se halla determinada por las rdenes y los preceptos del otro. Esto constituye una relacin de precepto-obediencia. Es claro que el sentido de esta relacin se basa en la realizacin de algn aspecto de la ley eterna, sin que ello constituya un fin absoluto. Pero la correlacin precepto-obediencia puede ser tambin un medio necesario para la buena realizacin de la ley eterna. Esto implica que las reglas fundamentales de la moral de preceptoobediencia hayan de ser tomadas del cumplimiento de la ley eterna y que las reglas secundarias se refieran al buen funcionamiento de la misma relacin. Desde el momento en que toda esta problemtica ha dejado de ser considerada dentro de una perspectiva demasiado formal, aparece claro que no es posible hablar de una "moral de la obediencia", sino de una "moral de las relaciones entre el precepto y la obediencia", que abarca tanto las obligaciones del que manda como las del que obedece. 2. En primer trmino al que manda le corresponde la obligacin de cuidar para que la accin que deber efectuarse por medio de la coordinacin precepto-obediencia sea conforme a la ley eterna. El es el que manda, porque cualquier bien objetivo slo puede deberse a que haya sido mandado por uno y realizado por otro. La intencin principal del superior al mandar habr de ser, por tanto, la realizacin de aquel bien. Opuesta a esta intencin sera la arbitrariedad, una orden basada en razones subjetivas, para

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satisfaccin de deseos propios, sin hacer caso del bien objetivo. Todo el que manda est expuesto a la tentacin "del pecado capital", propio de su estado: el creer que su autoridad le confiere el poder y el derecho de hacer de sus propios deseos, de sus ideas preferidas, etc., rdenes obligatorias para los subordinados. Para no equivocar el bien objetivo de la ley eterna, el superior necesita, por el contrario, de una gran circunspeccin en todos los problemas, sobre todo en los preceptos de mayor trascendencia, y de un escepticismo igual al del que obedece, frente a su propia visin de la realidad, condicionada muchas veces por el afecto. El bien objetivo no se realiza siempre y en todas las cosas del modo mejor por la intimacin de una orden. La posibilidad del libre desarrollo de un asunto ofrece a menudo las mejores perspectivas para conocer y conseguir lo ms perfecto. As pertenece tambin a las virtudes del que manda una recta ascesis del mando, que da rdenes nicamente cuando esto constituya el mejor mtodo para la consecucin del fin objetivo y que da lugar a la libre decisin y actuacin de los subordinados cuando ello ofrezca mejores posibilidades. Esta exigencia pertenece ya, en parte, al segundo aspecto de este trabajo: a una buena conformacin de las relaciones entre precepto y obediencia. Como diremos ms tarde, jnfejnoxxLebe hacerse tambin responsable de su obediencia. El superior deber facilitrselo creando los dos presupuestos esenciales: confianza en 1 ] su competencia y en su probidad, integridad en el mando y una i presentacin de las razones que respaldan las rdenes dadas. En ^muchos casos ello exigir la consulta del problema con los subordinados y la elaboracin en comn de aquello que luego tomar el carcter de obra preceptuada. Las relaciones precepto-obediencia adquieren siempre su sentido en la realizacin de un bien objetivo; por eso, cuando este fin principal se pone en peligro a causa de una mala orden, es ya algo de por s "indebido", es decir, que no debera ser. Es verdad que, a pesar de todo, puede continuar teniendo vigencia y seguir siendo necesaria y obligatoria, en cuanto que su revocacin podra

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traer an mayores inconvenientes. Pero la culpa del mal que supone el quebrantamiento de la obediencia radica en el superior en la medida en que sus rdenes sean objetivamente inadecuadas. 3. El que obedece est ligado tambin, como el que manda, al bien de la ley eterna. Precisamente en esto se basa esencialmente su obligacin de obedecer. El hecho de que el inferior no se haya buscado por s mismo la accin, sino que la haya recibido como precepto no le exime de la responsabilidad por su propia actuacin. La nica excepcin se dara en el caso de la obediencia de un menor de edad (en cualquiera de sus modalidades), que necesita ser guiado. El adulto obedece, pero obedeciendo es l quien acta, y por ello debe hacerse responsable de su actuacin. La responsabilidad dice relacin, en primer lugar, al contenido objetivo del precepto. El que obedece debe siempre mantener despierta su capacidad de juzgar acerca de s colabora, por medio j v de su obediencia, a un bien objetivo. El concepto, introducido por j Z. Ignacio de Loyola, del rendimiento de juicio, segn el cual el, I / inferior cuando no posee una evidencia clara debe doblegar,1 js\ su juicio ante el que manda 4, no puede mantenerse, al menosj como principio general de la moral de la obediencia. La posibilidad de acceso a los argumentos del que manda se reduce, una vez superados razonablemente los obstculos afectivos, a la confianza en la competencia del superior. Si el que obedece llega a convencerse, no de que una orden sea contraria a sus propios deseos, sino de que perjudica el bien objetivo, su propia responsabilidad respecto a ste le exige que, dentro del marco de sus posibilidades, haga al superior las observaciones necesarias y que "se esfuerce por lograr un precepto mejor". Esta actitud no tiene su origen en una falta de obedien-f cia, sino en una seria voluntad de obediencia, pero que al mismoj(_ tiempo reconoce tambin su responsabilidad. La disposicin a la obediencia no cesa, por tanto, sin ms, cuando el inferior no est de acuerdo con el superior en el enjui4

Cfr. ibid., 139-153.

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ciamiento de la realidad. Ello obedece al hecho de que las relaciones precepto-obediencia constituyen, sobre todo en las formas institucionalizadas, una estructura tan importante y necesaria de la vida comunitaria humana que no pueden ser quebrantadas sin ms, atendiendo a su propio valor, aunque en un caso concreto equivoquen objetivamente el bien. El alto aprecio de esta realidad ha dado origen a la norma de que el inferior se halla obligado a la obediencia mientras no conste "que lo que se le ordena es pecado". Esta norma no es buena, pues simplifica injustificadamente diversos problemas de la valoracin de los bienes. Aun en el caso de que "no sea pecado lo que se ordena", puede un precepto ser un mal notable y, en ciertas circunstancias, un mal mayor que el (quebrantamiento concreto de la relacin precepto-obediencia. Por eso es mejor la siguiente norma: despus de un esfuerzo infructuoso por conseguir un precepto mejor, el inferior est obligado, por el mantenimiento del orden, a la obediencia mientras el quebrantamiento de la correlacin precepto-obediencia no conduzca a algo mejor o constituya un mal menor que el cumplimiento de un mal precepto 5. Pero as como el superior debe guardarse de toda arbitrariedad en el mando, as tambin el inferior ha de evitar toda arbitrariedad en la obediencia, no tomando en consideracin sus ideas preferidas, sino el bien objetivo en su perspectiva ms amplia. Y as como el que manda debe facilitar las mutuas relaciones por su solvencia, as tambin el que obedece por su confianza y su actitud positiva. De hecho, no es muy corriente que se plantee la alternativa precepto malo-precepto bueno. Es mucho ms frecuente que se trate de dos perspectivas justas del mismo problema, y el inferior inteligente no exigir, por una parte, del que manda que sus preceptos sean siempre y nicamente lo ms perfecto imaginable, y, por otra parte, dentro del amplio campo de preceptos "posibles" obedecer tambin en el caso en que l mismo hubiese mandado otra cosa.

Cfr. una exposicin ms aquilatada, ibid., 168-171.

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B) Despus de estos principios de teologa moral general se plantea la pregunta: La autoridad y la obediencia, tal como han sido planteadas en la presentacin de la primera parte, han de ser aplicadas e interpretadas tambin en la Iglesia segn estos principios, o la obediencia en la Iglesia es algo distinto de la obediencia "natural"? i. Hablando en general, podemos afirmar que la "obediencia en la Iglesia" es en realidad obediencia a Dios, en el caso en que son proclamados en la Iglesia los mandamientos divinos, o bien obediencia a los dems hombres, y entonces sigue, en lo que respecta a la teologa moral, los principios fundamentales expuestos 6. El hecho de que la jerarqua de la Iglesia sea "representante de Dios" no altera la situacin, pues segn Rom. 13, 1 todo aquel que ostenta justamente la autoridad es representante de Dios. 2. La relacin precepto-obediencia en la Iglesia encierra unas "caractersticas sobrenaturales"; se apoya en la gracia, es una relacin dentro de la comunidad sobrenatural de amor de la Iglesia y representa, en un aspecto especial, la relacin de la Iglesia a Cristo. Todo superior en la Iglesia representa objetivamente a Cristo Seor; y todo inferior en la Iglesia realiza, en su acto de obediencia, un signo de su obediencia a Cristo. "Encuentro con Cristo" : ste es el misterio ms profundo de la relacin preceptoobediencia en la Iglesia. Pero la naturaleza de signo cuasi-sacramental de este misterio no puede ser interpretada falsamente. N o es verdad que todo precepto promulgado en la Iglesia sea, tam- f bien en cuanto a su contenido, un precepto divino. Debe formu- \ larse "en nombre de Cristo". Pero el que sea as realmente, en I cuanto al contenido y a la intencin, depende tanto del que manda 1 como del que obedece, si ste hace de su acto de obediencia una \ garanta de su obediencia a Cristo. Ambas cosas constituyen un quehacer; no una realidad hecha. Los preceptos y actos de obediencia humanos en la Iglesia constituyen al mismo tiempo la
6

Cfr. ibid., 172-176.

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materia que llega a ser signo y receptculo de una realidad superior, pero no constituyen de antemano esta realidad. 3. El concepto de obediencia eclesistica debe ser estudiado an con mayor precisin. En la Iglesia existen desde hace tiempo dos tendencias en cuanto a la obediencia. La primera existe desde el principio y consiste en la sumisin bajo la autoridad ministerial de la Iglesia. La otra es la obediencia del monje 7. El monje ha convertido toda su existencia en signo de la entrega perfecta del cristiano a Dios, como signo de que Dios es el supremo Bien, el monje abandona todos los bienes terrenos en la pobreza. Como signo de que Dios es el T supremo del amor, sacrifica la comunidad de amor del matrimonio. Ambas cosas se realizan en la entrega perfecta a Dios de la voluntad propia. Tambin para esta entrega se ha encontrado un signo: el monje renuncia por sus votos a la ulterior autodeterminacin de su vida, vinculndose a una "regla" y, en el marco de esa regla, a un superior. En la obediencia religiosa convierte l todos sus actos en signos de su obediencia a Cristo. Esta obediencia monacal (o, segn el uso lingstico romano, "religiosa") es, por su esencia, idntica a la obediencia eclesistica descrita anteriormente, pero la forma es distinta: no todo aquel que se halla sometido a la obediencia eclesistica o "jerrquica" ha hecho de ella una forma especfica de vida como en el caso del monje, del cristiano "que sigue los consejos evanglicos". Por eso la obediencia jerrquica no puede ser comprendida segn las reglas de la obediencia religiosa. El cristiano en el mundo tiene, en los superiores eclesisticos, unos pastores de la comunidad eclesial, pero no unos superiores regulares. Tambin l deber vivir entregado en todo a la voluntad de Dios; pero no realiza esta entrega bajo el signo permanente de una vinculacin religiosa de obediencia a un hombre. 4. Despus de estas aclaraciones podemos estudiar la aplicacin de la moral del precepto y la obediencia a las circunstancias
7

Cfr. ibid., 178-187.

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generales eclesisticas. Mientras no se trate de la proclamacin (infalible) de los preceptos divinos o de sus consecuencias inme-. diatas (no infalibles) en las que sirve de norma la cuestin del/ conocimiento, expuesta en la primera parte, los preceptos ministeriales de la Iglesia se refieren a la vida de la misma Iglesia como comunidad religiosa. As ordenan el culto, la predicacin de la doctrina, las relaciones dentro de la Iglesia, las relaciones de la Iglesia y los cristianos particulares con otras instituciones. En el caso de los religiosos y del clero, estos preceptos pueden reglamentar todo el modo de vivir; en el caso del laico, slo lo especficamente religioso-eclesial, lo que se refiere a la fe, la moral y el culto. Ahora bien, en este terreno posee validez todo lo que afirma la moral general acerca del precepto y la obediencia, slo que de un modo superior, o sobrenaturalmente ms profundo. El que manda tendr que tomar tanto ms en serio su vinculacin al fin objetivo y guardarse de la tentacin de la arbitrariedad con tanto mayor cuidado cuanto que aquel fin es siempre el reino de Dios y sus rdenes se mantienen ante la presencia de Cristo, al que aqul debe representar. Por medio de su competencia, de su solvencia, de la exposicin de las razones que respaldan sus rdenes, el superior promover el buen funcionamiento de las relaciones autoridad-obediencia, tanto ms cuanto que l sabe que stas deben constituir sin cesar el "sacramento" de un encuentro con Cristo en el amor, y que sus subordinados, como miembros del cuerpo de Cristo, comparten con l no slo la responsabilidad, sino tambin cierto conocimiento sobrenatural. Esta responsabilidad y esta competencia sobrenatural en unin del superior confieren a los subordinados una seriedad mayor en su colaboracin para el logro de un precepto ms perfecto en el caso de que sea preciso aspirar a ello; y en casos lmite su posicin debera conducirle tambin a la negacin de la obediencia si sta se demostrase como un mal menor frente a la sumisin a una orden irresponsable. Tambin en el no dado a una orden mala obedecera l a Cristo; an ms, hara presente a Cristo.

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Pero, sobre todo, elevar la relacin autoridad-obediencia como tal viendo en ella una tarea del amor dentro del cuerpo de Cristo. Esto significa que tendr que aprender a acercarse con amor a su pastor jerrquico. Los subditos de un rgimen autoritario acostumbran a someterse murmurando, pues se encuentran separados plenamente de sus superiores por la indiferencia, la aversin y el desprecio. Tal postura es inadmisible en la Iglesia, ni siquiera para con el superior ms equivocado. El amor que une, que soporta, que perdona es siempre, en la Iglesia no slo una obligacin, sino adems un supremo privilegio. Aqu es donde aparece el misterio de la cruz. Es ciertamente equivocado el apelar con demasiada facilidad al misterio de la cruz cuando se trata de exigir obediencia, atribuyendo a los superiores, por as decirlo, el derecho a mandar del modo ms arbitrario y peor posible. El misterio de la cruz no excluye el mximo esfuerzo por conseguir rdenes buenas, o la denegacin de la obediencia en un caso necesario. Pero sigue siendo igualmente verdad que jams debe cesar el amor del que obedece, y que ste, en virtud del misterio de la cruz, podr tambin transformar en gracia para la Iglesia hasta la situacin originada por el peor de los preceptos.

III.

PROBLEMAS DE AUTORIDAD Y OBEDIENCIA EN LA IGLESIA ACTUAL

Al hablar de problemas "actuales" de autoridad y obediencia en la Iglesia y con ello intentamos completar la anterior exposicin, ms abstracta no es fcil decidir dnde se ha de situar la lnea fronteriza. Demasiadas cosas han sido renovadas por la era conciliar para que podamos designar de un modo absoluto como "actual" un pasado de la Iglesia prximo an en el recuerdo. Por otra parte, tampoco los problemas ms recientes condicionados por la marcha de la Iglesia pueden reclamar el derecho a ser valorados como lo actual sin ms. La hora presente de la Iglesia podra ser caracterizada ms bien como el paso de una forma de existencia

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pretrita a una forma todava futura, de modo que es tarea nuestra el descubrir cmo se plantea, en este momento de transicin, el problema de la autoridad y la obediencia. A) El intervalo que media entre la Segunda Guerra Mundial y el Concilio Vaticano II trajo consigo indiscutiblemente, en la Iglesia, una problemtica de autoridad y de obediencia. Testigos de ello son las numerosas declaraciones del Papa de esta poca, Po XII, acerca de esta cuestin, as como una literatura en aumento 8. Esta problemtica, en su formulacin extrema, podra expresarse como sigue: aquellos que no slo estaban llamados, sino tambin dispuestos a la obediencia en la Iglesia, comenzaron en parte a considerar la prctica de la autoridad jerrquica en la Iglesia como inaceptable y desprovista de toda acomodacin al momento actual. A las apelaciones continuas y urgentes a la obediencia y a una "confianza filial" para con la autoridad eclesistica se opona la impresin de que a menudo no eran tenidas en cuenta, en los preceptos de ella emanados, necesidades y tareas importantes de la Iglesia; de que dominaban perspectivas inexactas y que en puntos decisivos no exista una disposicin a plantearse los problemas de un modo objetivo ni de permitir a nuevos enfoques acceso a la discusin. El problema se planteaba bajo la forma de un dilema entre la prontitud de nimo para la obediencia en la Iglesia y la conciencia de necesidades urgentes en la vida eclesial y teolgica. Baste sealar el hecho de que todos los decretos emanados del Concilio, as como amplias tendencias de la gran mayora del mismo, han avanzado en una direccin que hasta no hace mucho era rechazada por la alta y la suprema autoridad, pues no hay que suponer que toda esta nueva orientacin fuese ya viable desde 1962. La misma estructura formal del problema de la autoridad se aadi al problema del contenido. Mientras que, por parte de la Iglesia no jerrquica, junto a una creciente revitalizacin reli8

Cfr. ibid., 22-48.

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giosa, teolgica y eclesial, aumentaba el inters, la simpata y una mayor competencia positiva respecto a los intereses de la Iglesia lo que responde tanto al concepto de Iglesia en el Nuevo Testamento como a la teologa 9, continuaba existiendo por parte de la jerarqua un actitud absolutista del todo inadecuada a la realidad teolgica eclesial. En una mirada restrospectiva a esta poca preconciliar, an no del todo superada, sealaremos, respecto al problema de la autoridad eclesistica, lo siguiente: El absolutismo tiene que dejar de existir en la Iglesia. Entendemos por absolutismo un "dominio" que procede slo en actitud de monlogo, donde nicamente se dan decretos sin escuchar a los destinatarios de las rdenes, que son los que palpan inmediatamente los problemas; donde la jurisprudencia se limita a sentencias ya hechas, prescindiendo de todo recurso jurdico por parte del interesado; donde las cuestiones de la ciencia teolgica son tambin "dirigidas" por medio de preceptos y prohibiciones, aunque ello contradiga a su naturaleza; donde entre los miembros de la comunidad de amor del cuerpo de Cristo posedos de una buena fe indudable se va extendiendo una atmsfera de angustia propia ms bien de un estado policaco. Si adems en todo este conjunto de cosas la autoridad grava la conciencia de los "subditos", hemos cado en el totalitarismo, y entonces la Iglesia de Cristo no podr evitar que se la compare con ciertos sistemas polticos totalitarios. El absolutismo como forma de gobierno es una situacin que contradice a la esencia de la Iglesia, pues en sta no existe una distincin adecuada entre "gobierno" y "subditos". Todo miembro de la Iglesia participa de Cristo, de su ministerio sacerdotal y proftico y de su realeza. Si en la Iglesia existe, en virtud de la institucin por Cristo, una estructura de ministerio eclesial y de miembros particulares, esta distincin tiene lugar dentro de una
9

Cfr. ibid., 62-63; 84-85; 98-106; 251-253.

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comunidad ms amplia, dentro de un mismo fundamento indiviso para todos los miembros de Cristo. Por ello no responde a la realidad de la Iglesia cuando se destaca nicamente el fenmeno de la obediencia; cuando se da la impresin de que la principal y nica tarea cristiana de los miembros seglares de la Iglesia es la de obedecer a la jerarqua. A la obediencia le corresponde un puesto, pero no constituye el fenmeno nico, ni siquiera el dominante, de la vida de la Iglesia. B) Ahora nos toca sealar las lneas fundamentales de la nueva poca, que comienza en la Iglesia, en lo que se refiere al problema de la autoridad. i. Al hablar de autoridad en la Iglesia habra que referirse siempre, primeramente y de por s, a la autoridad de Cristo. Cristo no ha "dejado" sin ms su autoridad a la jerarqua. El Seor resucitado sigue rigiendo de un modo inmediato a su Iglesia; su palabra es obligatoria siempre y para todos; por medio de su Espritu l distribuye sus impulsos como quiere. La jerarqua representa a la autoridad de Cristo, la hace presente, pero no le incumbe a ella la misma autoridad de Cristo sin ms. El determinar si en una disposicin de la jerarqua se halla garantizada o no la plena autoridad de Cristo constituye un problema de la teologa de la infalibilidad y del juicio concreto. N o puede constituir una pretensin del gobierno de la Iglesia el ser equiparado siempre a la autoridad de Cristo, sino que debe ser su aspiracin el representar en lo posible la autoridad de Cristo en sus actos de gobierno. De esta manera se har digno de crdito en su ministerio. 2. A ello alude Cristo cuando dice a sus discpulos: "Pero vosotros no os hagis llamar rabb, porque uno solo es vuestro maestro, y todos vosotros sois hermanos. Ni llamis padre a nadie sobre la tierra, porque uno solo es vuestro Padre, que est en los cielos. Ni os hagis llamar doctores, porque uno solo es vuestro doctor, Cristo. El ms grande de vosotros sea vuestro servidor" (Mt., 23, 8-11). La autoridad eclesistica es esencialmente autori-

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dad fraternal. No establece una superioridad y una subordinacin esenciales; es una referencia, entre hermanos que tienen esencialmente la misma categora, a la autoridad superior del Padre, del Maestro, del Doctor. Esto no puede constituir una mera frase hecha, sino que tiene que reflejarse en la realidad de la vida eclesial; las palabras citadas de Cristo deben ser invocadas en la Iglesia con tanta frecuencia como las de Mateo, 16, 18; en aquella misma Iglesia en cuyo seno y a causa de influjos histricos domin demasiado tiempo sobre la imagen del Evangelio la figura de una autoridad que era propia del padre, de la tribu o del prncipe entre los romanos o los germanos. De esta imagen evanglica se deducen las rectas directrices acerca de la autoridad y la obediencia en la vida eclesial. Mandar equivale, en la Iglesia, a cargar con la responsabilidad en la ordenacin de aquello que es para bien de todos; que responde a los anhelos ms profundos de los miembros vivos y que procede del esfuerzo colectivo para emitir un juicio, elaborado por todos los miembros dispuestos a colaborar y que reconocen sin el menor reparo por su parte el puesto especial que corresponde al pastor i que los dirige. En lugar de ser sorprendida de repente por un nuevo precepto, la Iglesia sin funcin ministerial deber reconocer en aqul el fruto de un conocimiento, de un esfuerzo y de una responsabilidad comn. Slo entonces estar situada dentro de la funcin que le compete. 3. Con frecuencia se habla hoy de "agitacin" en la Iglesia. Todo cambia. La consistencia de la autoridad no slo se ha resquebrajado en la prctica, sino que adems se ha hecho problemtica en la teora. N o es preciso recalcar que tras ello se ocultan "peligros". Toda situacin humana imaginable encierra peligros, y se han sealado tambin los de la referida situacin. Pero esta incluye igualmente una promesa, una invitacin. La persistencia de la Iglesia no se halla asegurada por un sistema de administracin perfecto y que funcione infaliblemente, sino por la presntela del Seor resucitado; como tampoco la asistencia a la doctrina se encuentra garantizada por un sistema teolgico inataca-

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ble, sino por la actuacin del Espritu Santo. Este perodo de inquietud debera ser aprovechado como un aldabonazo de la gracia a cada uno invitando a poner realmente toda su confianza como Iglesia en el Seor y en su Espritu. Puede ser una gracia que nos desengae de una equivocacin anterior. En todo caso, sigue existiendo algn problema prctico de direccin efectiva en la Iglesia as como de una prdida desproporcionada del orden. Por ello se necesita la recta prudencia de gobierno por parte de los pastores. Si alguna comunidad de clrigos o laicos con ansias de avance no llega a encontrar con frecuencia el recto camino, ofuscada por nuevas perspectivas imprevistas, no se le debe oponer resistencia aludiendo sobre todo a los "nuevos peligros", ni diciendo que eso "sigue estando prohibido", ni despertando la impresin de que los pastores siguen con disgusto la marcha de la Iglesia universal y preferiran detenerla de nuevo. Todo esto podra conducir a una desconfianza renovada, de manera que las postrimeras viniesen a ser peores que los principios. Mientras que, si un pastor de la Iglesia se ha identificado totalmente con los avances de la Iglesia; an ms, se esfuerza por ir delante como gua y utiliza las riendasjiopara refrenar, sino para estimular, entonces encontrar adhesin convencida; entonces ser^iceptad tmbieiTsu palabra cuando ponga en guardia ante el peligro, porque no despertar sospecha alguna; entonces encontrar apoyo leal cuando tenga que enfrentarse a abusos realmente peligrosos. Tal es el problema de la autoridad y la obediencia en la hora actual de la Iglesia.
ALOIS MLLER

EL PRINCIPIO DE TOTALIDAD Y LA LIBRE DISPOSICIN DE SI MISMO

Los progresos de las ciencias siguen planteando cada da nuevos problemas al telogo. En qu medida, por ejemplo, puede el hombre disponer de s mismo? La Revelacin somete a la criatura humana a la autoridad soberana de Dios. Por otra parte, la caridad cristiana pide el sacrificio de s en beneficio de los dems; en efecto, no afirma el Evangelio que no hay amor mayor que dar la propia vida? Frente al individualismo de las pocas precedentes el mundo moderno ha descubierto la dimensin social de la humanidad. Los hombres quieren encontrarse, conocerse y toman conciencia de la solidaridad que los une. Pero tambin sabemos que la presin de los grupos sociales sobre los individuos constituye una amenaza para la libertad y la dignidad humana. La teologa ha recurrido con frecuencia al principio de totalidad para ayudar al hombre a descubrir los lmites del sacrificio personal en provecho de la comunidad. Ahora bien, este principio "afirma que la parte existe para el todo y que, por consiguiente, el bien de la parte est subordinado al bien del conjunto; el todo es determinante con relacin a la parte y puede disponer de ella segn su inters" 1. Es ste, sin duda, un principio inmutable, "ya que se deriva de la esencia misma de las nociones y
Po XII, Alocucin al Congreso de Histopatologa, 13 septiembre 1952, "Acta Apost. Sedis" 44 (1952), 788. J. Madiran ha coleccionado una serie de textos de Aristteles y santo Toms que confirman el enunciado de Po XII (Le principe de totalit, Nouvelles Edit. Latines 1962, 12-14). San Buenaventura y los escolsticos hacen suyas las mismas frmulas.
1

La totalidad y la disposicin de s mismo

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de las cosas", pero las aplicaciones del mismo entraan no poca dificultad. De hecho el principio no es vlido ms que "donde se verifica la relacin del todo a la parte y en la medida en que se verifica" 2. Y, desde luego, no siempre es fcil descubrir en qu medida se realiza la subordinacin de la parte al todo. Es preciso, adems, admitir que la misma nocin de subordinacin puede variar. Conocemos, en primer lugar, la costumbre comn a filsofos, telogos y juristas de elaborar sus principios a partir de los hechos. La aplicacin de los principios depende igualmente de la idea que se tiene del hombre, y esta concepcin, parcial y modificable, lleva consigo aplicaciones igualmente variables. Nadie ignora, finalmente, la constante solicitud de la Iglesia por salvaguardar la dignidad del hombre; lo cual la lleva a adaptar, exponer y a veces defender su autntica doctrina de acuerdo con la evolucin del hombre y la sociedad. As, pues, nos parece oportuno estudiar de nuevo el principio de totalidad, pero dentro de una visin de conjunto que nos permita descubrir las riquezas de su aplicacin 3. La utilizacin ms inmediata de este principio, utilizacin que se viene haciendo desde siempre, se sita en el plano del organismo fsico en el que todas las partes estn sustancialmente unidas con el todo. Esta utilizacin nos servir de prototipo para el estudio de las relaciones ontolgicas que rigen en los cuerpos sociales hasta llegar al organismo ms completo, la humanidad. Sin dejar de reconocer la dignidad personal del ser humano, intentaremos poner de manifiesto los lazos que le unen con todos los hombres y hacen de l la clula de un organismo que vive a travs del tiempo y el espacio. Nuestro estudio constar, pues, de dos partes. Varios autores han escrito recientemente sobre el principio de totalidad. Nos referiremos frecuentemente a G. Kelly, Pope Pas XII and the Principie of Totality, "Theol. Stud." 16 (1955), 373-396; J. Madiran, oo. cit.; M. Nolan, The Positive Doctrine of Pope Plus XII on the Principie of Totality, "Augustinianum" 3 (1963), 28-44; 290-324.
3 2 Ibid

i.

El organismo

humano

Las primeras aplicaciones del principio de totalidad se refieren al organismo dotado de unidad sustancial: el cuerpo humano. Sin detenernos en definir filosficamente los trminos "todo" y "parte" 4 , nos dedicaremos especialmente a estudiar sus relaciones recprocas. D e acuerdo con las experiencias mdicas de su tiempo, Po XI aplica de forma restrictiva el principio al caso de la mutilacin : "cuando es imposible obtener por otros medios el bien de todo el cuerpo" 5 . Esta es, por otra parte, la nica aplicacin que conocen los antiguos. Po XI cita a santo Toms 6 , pero todos los autores son unnimes en esta cuestin y los moralistas ms en boga en los siglos xiv y xv, A s t e s a n u s 7 y ngel Carletti de Clavasio 8 resumen la doctrina comn. La presentacin de Po XII es ms positiva. El hombre "puede intervenir, siempre que el bien del todo lo exija y en la medida en que lo exija, para destruir, mutilar y separar los miembros" 9 . El poder que el hombre tiene de disponer de s mismo es ya ms amplio e incluso ofrece posibilidades bastante variables segn la interpretacin de los trminos. Vase sobre este punto: M. Nolan, op. cit., 23 ss. Casti Connub, "Acta Apost. Sedis" 22 (1930), 565. 6 Summ. Theol. II, II, 108, 4. 7 Summ. Astensis, lib. 1, t. 26, ad 1 (Ecl. Roma 1728, I, 87); "Licet etiam privatae personae ex volntate ejus, cujus est membrum, vel etiam ejus, qui gerit curam ipsius praecidere membrum putridum propter salutem proprii corporis conservandam; aliter vero numquam licet". 8 Summ. Anglica, ad verbum "Homicidium I", ad 2 (Ed. Venecia 1582, I, 586): "Utrum liceat alicui occidere seipsum, aut mutilare? Respondeo quod non sine mortali peccato, quia nemo membrorum est dominus. Fallir hoc in mutilatione, quae fit causa medicaminis: licet". 9 Alocucin al Congreso de Histopatologa, 13 septiembre 1952, "Acta Apost. Sedis" 44 (1952), 787.
5 4

La totalidad

y la disposicin

de s mismo

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H a y que observar primeramente que el Papa habla del "bien del todo". Si bien es verdad que Po XII emplea con frecuencia el trmino "organismo", los telogos estn actualmente de acuerdo en comprender ese bien del todo, no slo en el sentido del bien del organismo fsico, sino tambin en el sentido del bien total de la persona 10. Pero el bien total de la persona es el bien de "esta unidad psicosomtica en cuanto determinada y gobernada por el alma h u m a n a " n . Es, por consiguiente, perfectamente legtimo admitir que las partes estn en relacin sustancial con la finalidad espiritual del hombre, tanto y ms que con la finalidad natural. En este sentido se expresa, por lo dems, el Papa en una, al menos, de sus alocuciones n. As, pues, los textos en los que Cristo pide sacrificar los miembros fsicos para asegurarse la entrada en el Reino de los Cielos 13 no han de tomarse nicamente en un sentido espiritual. Si en primer lugar expresan la energa con que hay que atacar el mal hasta en sus ms profundas races, tambin afirman el derecho a sacrificar una parte del cuerpo en provecho del alma. N o es esto lo que justifica los peligros libremente asumidos en el apostolado o en la prctica de la mortificacin? Pero para que este principio sea aplicable se requiere que semejante mutilacin se imponga con la misma razn con que se impone una intervencin quirrgica. Con esto entramos en el segundo punto que hemos de estu10 Cfr. M. Nolan, op. cit., 295-301; G. Kelly, op cit., 379. La expresin parece haber sido popularizada por J. Connery, Notes on Moral Theology, "Theol. Stud." 15 (1954), 602. 11 Po XII, Alocucin al Congreso de la Sociedad Intern. de la Psicologa aplicada, 10 abril 1958, "Acta Apost. Sedis" 50 (1958), 269. 12 Por ejemplo: Alocucin al Congreso del Colegio Internacional de Neuro-Psico-Farmacologa, 9 septiembre 1958, "Acta Apost. Sedis" 50 (1958), 693-694: "A la subordinacin de los rganos particulares al organismo y su finalidad propia se aade adems la del organismo a la finalidad espiritual de la persona". 13 M t 5, 29: "Si tu ojo derecho es para ti ocasin de pecado scatelo y arrjalo de ti porque ms te vale que perezca uno de tus miembros que todo tu cuerpo sea arrojado a la gehemna" (cfr. Me 9, 43-47).

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diar: la relacin de necesidad que debe existir entre el acto realizado y el fin deseado. La tradicin cristiana ha interpretado siempre esos textos evanglicos en u n sentido figurado porque no vea la necesidad de realizar tales actos 14. Esto es verdad, pero no sera en algunos casos realmente til realizarlos? Tambin aqu, a pesar de que Po XII se exprese de ordinario en trminos de necesidad, los autores lo entienden en el sentido amplio de una utilidad o de una conveniencia. Por otra parte, no siempre sera fcil establecer la lnea de separacin entre la necesidad y la verdadera utilidad 15. Establecidas estas determinaciones, es posible resolver los problemas mdicos de lobotoma, cura por electroshock, etc. 16, por el principio de totalidad. Por el mismo principio podr justificarse la mutilacin para escapar de la muerte, o la esterilizacin bajo pena de verse excluido de la sociedad 17. Determinados casos de esterilizacin en la mujer requieren una mayor atencin. Si los rganos mismos estn afectados por una enfermedad grave que pueda tener malas consecuencias, su supresin est totalmente permitida. Pero en el caso en que el peligro est provocado nicamente por un nuevo embarazo, Po XII da claramente a entender

m
Cfr. Sumrn. Astensis, loe. cit. (Ed. cit., I, 87): "In nullo casu licet praecidere membrum propter quodeumque peccatum vitandum, quia saluti spirituali semper potest aliter subveniri quam per abeissionem membri, quia peccatum subjacet voluntan". 15 G. Kelly, Notes on Moral Theology, "Theol. Stud" 9 (1948), 93-94; dem, Pope Pius XII and..., ibid., 16 (1955), 379-382; Regatillo-Zalba, Theologia Morahs Summa II (Col. Bibliot. de Autores Cristianos), Madrid 1953, n 251. 16 Cfr. G. Kelly, The Morality of Mutilation, "Theol. Stud." 17 (1956), 334-344. Mencionamos este autor porque nos parece ser quien mejor ha sintetizado esta cuestin de casustica. 17 Cfr. dem. Notes on Moral Theology, ibid. "Theol. Stud." 15 (1954), 605-606; dem, Pope Pius XII and .. ibid., 16 (J955), 383-385; dem, The Morality of Mutilation, loe. cit., 336.
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La totalidad

y la disposicin

de si mismo

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que el principio de totalidad no puede ser aplicado, ya que basta con hacer cesar la actividad del rgano 18. El problema puede, sin embargo, ser considerado bajo otro aspecto. Actualmente se ha generalizado una opinin que el P. O ' D o n n e l justifica como sigue: "por estar todo rgano llamado esencialmente a realizar una funcin, no se puede decir si su estado es o no patolgico, si no es en relacin con su funcin" 19. La extraccin de un tero destrozado como consecuencia de repetidas cesreas est, pues, plenamente justificada. El P . Tesson seala las ampliaciones posibles de tal aplicacin. Si se aprueba la histereotoma por qu no aceptar tambin la ligadura de las trompas en las mismas circunstancias? E incluso se va ms lejos: utilizando u n argumento similar a fortiori no se ve dificultad en aceptar prcticamente los cuerpos qumicos capaces de detener la ovulacin 2 0 , con la condicin de que tales cuerpos no tengan un efecto nocivo en el organismo 21 . Y siguiendo con esa aplicacin del principio de totalidad no se ven las razones que prohiban ampliar esta aplicacin a todos los casos patolgicos en los que la vida de la madre es puesta en peligro por un nuevo embarazo. Personalmente creemos que la conclusin es aceptable. Hasta ahora hemos considerado las situaciones patolgicas. Puede la defensa preventiva apoyarse tambin en la misma justificacin? En realidad no parece evidente que deba tratarse de rganos enfermos 2 2 . As, pues, no debera criticarse a una mujer
18 Cfr. G. Kelly, Notes on Moral Theology, "Theol. Stud." 12 (1951), 70-71. 19 La morle en mdecine (Col. Siecle et Catholicisme), Pars 21962, 153. 20 Cfr. E. Tesson, Discussion morale, "Cahiers Laennec" 24 (junio 1964), 69-71. 21 Cfr. J. Perin, De l'utilisation des mdicaments "inhibiteurs d'ovulatwn\ "Eph. Theol. Lov." 39 (1963), 779-786. 22 Po XII, Aloe, al Congreso de Urologa, 8 octubre 1953, "Acta Apost. Sedis" 45 (1953), 674; cf. G. Kelly, Medico-Moral Problems, San Luis 1948, 28.

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que se prevenga, por medio de la absorcin de pildoras que impidan la ovulacin, contra una posible fecundacin, si prev, por ejemplo, que corre el riesgo de ser violada con ocasin de unos disturbios sociales 23. Pero qu decir del empleo de tales medicamentos tomados con el fin de salvaguardar valores familiares ? Antes de responder a esta cuestin hay que subrayar las razones que justifican la aplicacin del principio de totalidad al cuerpo humano. Los rganos del cuerpo humano son partes constitutivas de su ser fsico y no tienen razn de ser fuera del organismo fsico 24. Una vez establecida esta relacin de forma bien definida basta con precisar los dos trminos de la relacin, es decir, los rganos corporales, enfermos o no, y el bien total de la persona. Pero, en el organismo social la relacin de las partes con el todo exige nuevas precisiones. Intentemos esclarecer este aspecto social. 2. El organismo social

Filsofos y telogos han considerado siempre la primaca del bien comn refirindose al principio de totalidad. "El bien particular, dice santo Toms, est ordenado al bien comn como a su fin; porque el ser de la parte es para el ser del todo. De donde se sigue que el bien de la nacin es ms divino que el bien de un solo hombre" 25. Esto no impide, sin embargo, que todo el sistema notico del universo gire en torno a la persona, "fundamento, causa y fin de todas las instituciones sociales" 26.
Cf. E. Tesson, op. cit., 72. Cf. Po XII, Alocucin a la Unin mdico-biolgica San Lucas, 12 noviembre 1944; dem, Alocucin al Congreso de Histopatologa, 13 septiembre 1952, "Acta Apost. Sedis" 44 (1952), 786. 25 Contra Gentes, Lib. III, Cap. XVII, para los lugares paralelos vase F. Utz, Ethique social I, Friburgo 1960, apndice (el autor reproduce el trabajo de A. Verpaalen); R. Jaquin, Individu et societ d'apres saint Thomas, "Rev. Se. Relig." 35 (1961), 183-190. 26 Juan XXIII, Mater et Magistra, "Acta Apost. Sedis" 53 (1961), 451.
2i 23

La totalidad y la disposicin de s mismo

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Rene Coste ha presentado de forma excelente en un resumen sucinto y comprensivo la dignidad de la persona humana y su vocacin a vivir en una fraternidad universal y en un organismo sobrenatural, el Cuerpo mstico de Cristo 27. La imagen buenaventuriana de la sociedad estrecha an ms los vnculos de la solidaridad humana. La sociedad se muestra, ante todo, en la totalidad de una unificacin universal. De la misma forma que el cuerpo vivo armoniza las diferentes energas vitales y manifiesta la sntesis perfecta de las tendencias, as sucede tambin con el cuerpo social. La sociedad es un orden dinmico en el que el ser social tiende a la realizacin ms perfecta de su fin. La sociedad es, pues, esencialmente jerrquica ya que implica una especie de concatenacin de los seres y de sus acciones. Estrictamente hablando, la jerarqua se refiere a Dios, nico principio del ser y de su operacin. Existe una interdependencia entre los hombres voluntariamente unidos en este orden social, de manera que cada uno depende necesariamente de su prjimo, de quien necesita para la realizacin de su fin personal. De esta forma se establece en el mundo humano una constitucin fundada no slo sobre el sentimiento sino tambin sobre la caridad 28. Como puede verse, para san Buenaventura, la sociedad es una especie de coordinacin vital de los elementos espirituales y temporales semejante a la que existe en el cuerpo vivo del hombre en el que todas las energas espirituales y materiales se ejercen nicamente con vistas al bien comn de la persona humana. N o se puede concluir de lo que venimos diciendo que todas las aplicaciones que hemos hecho del principio de totalidad al Morale internationale (Col. Bib!. de Thologie, Section Morale) Descle et Ci, Pars 1964, 101-122. 28 Hemos intentado ofrecer lo ms sucintamente posible el concepto de sociedad en san Buenaventura. No nos ha parecido necesario indicar aqu todas las referencias. Para un estudio ms detallado puede consultarse H. Legowicz, Essai sur la philosophie sociale du Docteur sraphique, Friburgo 1938, 140-160; M. de Benedictis, The Social Thought of St. Bonaventura, Washington 1946.
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cuerpo humano vayan a aparecer aqu ntegramente. Al entrar a formar parte de la sociedad, el hombre no pierde su condicin de persona, que como tal, no slo escapa en parte a lo colectivo, sino que lo supera infinitamente. Lo cual no quiere decir que con ello se justifique la oposicin aristotlica: si el hombre es un ser sustancial, la sociedad es algo ms que puramente accidental y exige del individuo una colaboracin activa 29. De las consideraciones anteriores se derivan dos conclusiones. En primer lugar, el estado no tiene sobre sus miembros la misma autoridad que el hombre sobre su propio cuerpo. "La comunidad, dir Po XII, considerada como un todo no es una unidad fsica que subsista en s, y sus miembros individuales no son partes integrantes" 30. Un grupo social es una comunidad de personas cada una de las cuales tiene su dignidad y merece respeto. La autoridad no tiene, pues, un poder absoluto sobre sus subditos. Por otra parte, es preciso admitir que la persona consigue su pleno desarrollo de la forma ms perfecta y ms fcil en el bien comn. Por eso, no slo puede, sino que, en algunas ocasiones, debe subordinar su accin en beneficio del grupo, y esta subordinacin puede llegar hasta el sacrificio de la propia vida. Aqu es donde, a nuestro entender, se sita la intervencin del estado. Es al hombre a quien est personalmente confiada la prudente administracin de su cuerpo; pero, en los casos en que esa obligacin est indicada, la autoridad pblica puede intervenir y reclamar al individuo el cumplimiento de su deber social. En los dems casos, el Estado no tiene otra posibilidad que la de invitarle. Como puede verse, la vitalidad del grupo es primordial, La ordenacin recproca de la persona y la sociedad ha sido frecuentemente estudiada. Puede consultarse, por ejemplo, C. de Konink, De la primante du bien commun, Montreal 1943; J. Maritain, La personne et le bien commun, Pars, Descle de Brower 1947, C. J. Madiran, op. cit., sufra nota 1, 51-84. 30 Alocucin al Congreso de Histopatologa, "Acta Apost. Sedis" 44 (1952), 786.
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La totahdad y la disposicin de s mismo

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a condicin de que se la considere a partir de sus verdaderos valores. En esta lnea de pensamiento se trata en primer lugar del hombre y, despus, de la sociedad, que se convierte en el medio por el que el hombre realiza su propia finalidad. Porque, para llegar a esta finalidad, el hombre debe pasar por el bien comn y el bien comn no puede realizarse sin una cierta limitacin de los derechos individuales, sin una cierta posibilidad del individuo de disponer de s mismo en favor del grupo. La caridad le hace tomar conciencia de su solidaridad con los dems hombres; le dispone al sacrificio que exige el bien de todos. En este sentido lleva la vida en sociedad a la persona humana a su perfeccin. A travs del bien comn el hombre debe saber conocer y buscar el verdadero bien de su propia personalidad, como ensea san Buenaventura 31 . Digamos, pues, que el provecho recae, en definitiva, sobre la parte, pero este provecho no es realizable ms que pasando por el todo. Esto constituye una nueva diferencia con relacin a la aplicacin del principio de totalidad al organismo humano, en el cual la finalidad se realiza solamente en el todo a expensas de la parte. En esta perspectiva no cabe admitir la concepcin exagerada de los filsofos antiguos sobre el poder del estado 32 ni la pretensin excesiva de ciertos estados totalitarios de poseer un poder absoluto sobre sus subditos 33. Pero esto no debe hacer condenar toda iniciativa humana a disponer de s en favor de la comunidad. El terreno de la experimentacin es un caso tpico. Una interpretacin estrecha del principio de totalidad no reconoce como legtimo ms que el caso en el que el paciente, ya enfermo, ve en la utilizacin de un remedio en perodo de experimentacin Cfr. Col. de Donis Sfiritus S., Col. IV, n 10 (Ed. Quaracchi 1892-1901, V, 475 b). 32 Por ejemplo, Aristteles, Polt., VIII, 1. 33 Cfr. J. Madiran, op. cit. Toda su obra est dedicada a refutar los errores del totalitarismo. El autor remite a numerosos textos del Magisterio.
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el nico medio de lograr una mejora 3 4 . Los telogos actuales se muestran menos severos. Para que la experimentacin sea lcita exigen el consentimiento libre del sujeto, una gran probabilidad de xito y el cuidado de tomar todas las precauciones requeridas 35. Esta actitud nos parece totalmente conforme con las normas exactas del principio de totalidad: respeto de la persona, bsqueda de un bien comn en provecho de los individuos. El riesgo persiste, ciertamente, pero la prudente administracin de los bienes que Dios ha puesto a nuestra disposicin no excluye todo riesgo. El viajero de hoy corre riesgos graves y continuos. Pero quin se atrevera a condenar a los aeronautas de los riesgos que aceptan por el progreso de la humanidad? 36 Las experiencias mdicas no nos parecen, por tanto, ms que una aplicacin particular de un principio general. El caso del injerto en el hombre de miembros que proceden de otro hombre ofrece otra aplicacin prctica. Los trminos en que este problema se plantea son los siguientes: puede la solidaridad humana y la solidaridad del cuerpo mstico al que el hombre, al menos por vocacin, pertenece autorizar a ste a dejarse mutilar en provecho de otro? H a c e algunos aos adopt el P. C u n n i n g h a m , S. J. este punto de vista 37. Los telogos se mostraron, al principio, refractarios a su tesis; pero poco a poco, La doctrina comn sigue manteniendo este punto de vista. Vase "Ami du Clerg" 57 (1947), 679; J. Paquin, Morale et mdecine, Montreal 1955, 239-242. 35 Cfr. P. Cruchon, Exprimentation sur l'homme dans le domaine corporel et dans le domaine psychologique, en Perspectives et limites de l'exprimentation sur l'homme (Col. Convergences), Pars 1960, 65-89; G. Kelly, Pope Pius XII and... op cit. supra nota 3, 385-391; E. Tesson, Rflexions morales, "Cahiers Laennec" 12 (jumo 1952), 27-39. 36 Constantemente debemos afrontar riesgos de toda clase por el bien de la comunidad. Cfr. J. Lynch, Notes on Moral Theology, "Theol. Stud." 17 (1956), 174-176. 37 B. Cunningham, The Morahty of Organic Transplantation (Col. The Cathol. University of America. Studies in Sacred Theol., n 86), Washington 1944.
34

La totalidad y tras algunas

y la disposicin no

de s mismo pocos se adhirieron a

38

109 sus suyo el

tergiversaciones,

c o n c l u s i o n e s a u n q u e sin aplicar el p r i n c i p i o d e t o t a l i d a d

, sin

q u e nosotros nos expliquemos por q u . El P . Kelly hace

r e p e t i d a s veces el a r g u m e n t o de la c a r i d a d q u e f u n d a m e n t a

valor m o r a l d e esa o p e r a c i n ; lo m i s m o h a c e el P . C o n n e l l . P e r o j u s t a m e n t e la m i s m a c a r i d a d u n e al i n d i v i d u o c o n la c o m u n i d a d
38 La obra del P. C u n n i n g h a m ha suscitado una controversia bastante viva; sera pretencioso querer anotar todas las tomas de posicin y sealar todos los escritos que provoc su tesis. Indiquemos tres posiciones caractersticas: a) posiciones netamente desfavorables: P. H r t h , Profesor en la Universidad Gregoriana de Roma, al meros en sus clases (Cfr. G. Kelly, Notes on Moral Theology, "Theol. Stud." 24 (1963), 627-630; F. lorio, Theologia Morals, II, aples 1939, n 200; NoldinSchmitt-Heinzel, Sumira Theol. Moralis, II, Innsbruck 1954, n 328; L. Bender, Organoram humanorum transplantatio, "Angelicum" 31 (1954), 139-160; J. Wroe, "Catholic. Medical Quarterly" 16 (1963), 61 ss; y algunos ms. b) Posiciones favorables, pero con muchas reservas: Regatillo-Zalba, op. cit. supra nota 15, 268. Despus de haber tomado claramente posicin contra el P. C u n n i n g h a m , el P. Zalba cambia de opinin y, aun manteniendo lo esencial de su tesis, reconoce una probabilidad extrnseca a la tesis contraria: la mutilacin y el trasplante de rganos a la luz del magisterio eclesistico, "Razn y F e " 153 (1956), 523-548; J. Geraud, Peut-on donner un oeil un aveugle?, " A m i du Clerg" 65 (1955), 167; J. Paquin, op. cit., supra nota 34, 247; c) Posiciones netamente favorables, aunque con algunas reservas sobre la prueba aducida: G. Kelly en varias de sus Notes on Moral Theology, publicadas en "Theol. Stud." a partir de 1947, en las que se puede seguir la evolucin de su pensamiento y la afirmacin de sus convicciones. Sus dos artculos: Pope Pius XII and... op. cit., 391-396; The Morality of Mutilation, op. cit., 322-344, constituyen la sntesis de su pensamiento; f. M c C a r t h y , The Morality of Organic Transplantation, "Irish Eccl. Record" 67 (1946), 192-198; L. Babbini, Moralita del trapianto di un membro pari, "Palestra del Clero" 34 (1955), 359-361; F. Connell, The Pope's Teaching on Organic Transplantation, " A m . Eccl. Rev." 135 (1956), 159-170; E. Tesson, Greffe humaine et morale, "Cahiers Laennec" 16 (marzo 1956), 28-33; J. Snock, Transplantacao orgnica entre vivos humanos, "Rev. Ecl. Brasileira" 19 (1959) 785-795; G. Healy, Medical Ethics, "Philippine Studies" 7 (1959), 461-479; T . O'Donnel, op. cit. supra nota 19, 131-138.

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y, por tanto, con cada miembro de la comunidad. En el fondo lo que causa cierto malestar a la teologa actual es el hecho de que la tradicin cristiana ha considerado siempre la mutilacin como un acto intrnsecamente malo 39 . Del hecho de que Dios es dueo de la vida se ha concluido siempre que es igualmente dueo y soberano de todos los rganos corporales. Dios es, ciertamente, dueo de la vida, pero da esta vida al hombre para que la disfrute, ponindola as en sus manos para su prudente administracin 40 . Ahora bien, una prudente administracin supone cierta iniciativa por parte del hombre y una autoridad justificada. El usufructuario disfruta de una cosa como si fuera su propietario, pero con la obligacin de conservar su sustancia. El deber de conservar la vida obliga, pues, al hombre en estricta justicia, pero los actos de administracin son bastante aleatorios: cortarse un brazo en caso de necesidad es un acto de prudente administracin como lo pueda ser alimentarse cuando se tiene hambre. En el caso de la transplantacin de un rgano, los principios de la solidaridad humana y de la caridad fraterna sealan las lneas de la prudente administracin sin tener que hacer bueno lo que sera intrnsecamente malo. Es curiosa la forma de proceder de varios autores. Vase, por ejemplo, J. McCarthy, op. cit., 198; G. Kelly, Pope Pius XII and..., op. cit., 392-396; idem, The Morality of Mittilation, op. cit., 322-344, sobre todo 342; J. Connery, Notes on Morale Theology, "Theol. Stud." 15 (1954), 603-604. Estos autores dan a entender, o bien que se puede permitir un mal por una causa proporcionada -lo cual no es en modo alguno aceptable segn la doctrina actual de la Iglesia, o bien que la mutilacin no es intrnsecamente mala lo cual va contra otra tradicin, aunque menos constante de lo que se cree. Nosotros preferimos esta segunda hiptesis. Por lo dems, sta es, a nuestro modo de ver, la dificultad que impeda a Po XII aplicar el principio de totalidad a la transplantacin de rganos. Cfr. Alocucin a los Oftalmlogos, 14 mayo 1956, "Acta Apost. Sedis" 48 (1956), 461. 40 El P. O'Donnel se refiere repetidas veces a la cuestin de la prudente administracin (op. cit., 63-64, 125-126, y otros pasajes). Nos parece, sin embargo, que no da toda su fuerza de conviccin a este argumento que nos parece capital. Cfr. M. Nolan, op. cit., 309-312.
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Finalmente, permite la sociedad familiar una aplicacin legtima del principio de totalidad ? La caridad social haba orientado al hombre hacia la sociedad; la misma tendencia le impulsa hacia otra persona y le lleva a contraer matrimonio. En el matrimonio realiza el hombre un primer paso hacia la unin personal que favorece no slo el nacimiento y desarrollo del nio, sino tambin la perfeccin personal de los esposos por el complemento que suponen el uno para el otro. San Buenaventura muestra tambin en esta cuestin cmo estos dos fines del matrimonio se obtienen por el mismo medio: el amor recproco de los esposos creados a imagen de Dios 41. El matrimonio es, en primer lugar, una verdadera sociedad, una unin de seres racionales cuyo principio de unin es el amor. Los esposos, miembros de la familia, tienen derechos en cuanto personas; pero, como individuos de una misma sociedad tienen tambin unos deberes. Su actividad debe ser orientada hacia el bien comn de la familia, incluso a costa de algunos sacrificios individuales. Por desgracia, se olvida con demasiada frecuencia este lmite. Por ejemplo, cuando se discute sobre la emancipacin de la mujer, se piensa en asegurarle la mayor libertad; pero se le recuerda con el mismo vigor que, en cuanto parte de un todo, la mujer debe sacrificar su opcin personal al bien del conjunto, es decir, del hogar? El mismo espritu de solidaridad hace laudable el riesgo que una madre corre en una operacin por el bien del nio que lleva en su seno. Por qu, dentro de las mismas perspectivas, no podran los esposos aceptar o buscar una mutilacin temporal para el mayor bien del hogar? Evidentemente no se trata de justificar el egosmo personal, sino de favorecer el bien comn. N o queremos insistir en la casustica que se sigue del principio de totalidad; pero es indudable que ste abre perspectivas en la cuestin que / Sent, dist. 10, art. 2, q. 1 (Ed. cit., I, 201 a): "Sponsus et sponsa diligunt se amore sociali ad convivendum et... amore conjugali ad prolem procreandam". Desgraciadamente no ha sido destacado nunca convenientemente este aspecto del matrimonio segn san Buenaventura. Puede consultarse, sin embargo, H. Legowicz, op. cit., 161-182.
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actualmente preocupa a tantos hombres de la regulacin de la natalidad. Como puede verse el principio de totalidad, bien comprendido, ofrece mltiples posibilidades de aplicacin que permiten al hombre disponer de s mismo. Si hasta ahora la moral cristiana reservaba la aplicacin de este principio en la prctica al organismo fsico, nosotros podemos, a nuestro modo de ver, utilizarlo de una forma mucho ms amplia, es decir, en todos los casos en los que se dan las relaciones de parte a un todo y en la medida en que estas relaciones se verifican. Sin embargo, no se nos ocultan los peligros que esta utilizacin comporta y los abusos que puede ocasionar. Se impone, finalmente, una precisin que nos parece particularmente importante: N o es el principio de totalidad en s mismo el que confiere a los actos en los que el hombre dispone de s su licitud. Este principio no es ms que un criterio que asegura al hombre la prudente administracin de los bienes que el Creador le ha confiado. Los bienes humanos, no lo olvidemos, han sido hechos para la utilizacin del hombre; el hombre, por su parte, ha sido creado para Dios.
A L O N Z O - M . HAMELIN, OFM

Boletines

EL TEMA

DEL

PACIFISMO

RESEA CRITICA DE LOS ESTUDIOS EN INGLES

En la actualidad existen ms de 50 organizaciones directamente interesadas en la paz. Las de Estados Unidos son por lo menos 35. Las del continente pueden distribuirse as: 16 en Alemania, 13 en Francia, 10 en Italia, 11 en Holanda y 8 en Blgica. La mayora de las organizaciones de habla inglesa poseen publicaciones propias. Esto puede obedecer a la preferencia anglo-sajona por los problemas concretos y, consiguientemente, por las realidades cristianas ms que por las teoras. Por otra parte, tanto Estados Unidos como Inglaterra poseen ya una poderosa mquina de guerra nuclear que ahoga a la economa nacional. No slo el contribuyente (Inglaterra gasta ms de 2.000.000.000 de libras al ao en "defensa"), tambin el ejrcito, la armada y las fuerzas areas, el cientfico, el industrial, el obrero de la fbrica, el hombre de negocios y el educador, todos estn implicados en una situacin que considera la guerra como la nica salida prctica y la paz como un ideal imposible. Esta falta de equilibrio es ya causa suficiente para provocar determinada resistencia en una democracia viva. As, los cristianos anglo-sajones se ven obligados a preguntarse, ms pronto o ms tarde, si el cristianismo puede hacer algo en esta situacin. El material es tan vasto que se necesitaran varios volmenes para agotarlo. Por eso hemos considerado preferible presentar esta resea como un tema y proceder desde la superficie hacia el centro de la cuestin, mencionando slo los estudios que contienen una aportacin real al tema. El material publicado poda muy bien llenar una biblioteca 1, y puesto que entre l hay inevitablemente mucha repeticin, no
1 As ocurre, por ejemplo, en la biblioteca de la International Fellowship of Reconciliation en Londres. Deseo aqu expresar mi gratitud al Rev. E. P. Bastman, secretario de la Int. Fellowship, por su generosa ayuda; a Mr. Donald Groom por introducirme a l y a la biblioteca de la Society of Friends; a Mr. Walter Stein, de la Universidad de Leeds, por su caluroso aliento; y a Mr. Justus George Lawler por haberme permitido consultar su libro an no publicado Nuclear Wat.

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poca animosidad y una gran dosis de superficialidad que poda crear confusin, la nica solucin posible es la seleccin. Por las mismas razones limitamos aqu el concepto de "pacifismo" a la actitud que rechaza la guerra, y el de "guerra" al de conflicto armado entre naciones o grupos de naciones. No nos ocuparemos de cualquier otra especie de "paz" o de "guerra". Para lograr una idea rpida y objetiva de lo que implica una guerra nuclear puede ser muy til el libro de Tom Stonier, Nuclear Disaster2. Esta idea puede ser completada por la historia de las "Pugwash Conferences", publicada por el profesor J. Rotblat 3 . En la primera conferencia (1957) se declar: "Estamos convencidos de que es responsabilidad suprema de los cientficos hacer todo lo que est en sus manos para evitar la guerra y ayudar al establecimiento de una paz universal permanente" 4. Citamos esta declaracin no por su sentido general, sino porque hace ver cmo estos cientficos no tratan el problema como un tema acadmico, sino como seres humanos que estn implicados personalmente en el problema. En este sentido los pacifistas se quejan con frecuencia de que los telogos raramente adoptan esta actitud, y tratan el problema como si fuera simplemente un caso difcil que ha de resolverse de acuerdo con el libro de texto. Una serie de estudios sobre los aspectos psicolgico, sociolgico y antropolgico de la guerra ha sido presentada por L. Bramson y G. W. Goethals 5 ; estudios de esta clase prcticamente tampoco aparecen en ningn manual de teologa moral que se ocupe de este punto. Particularmente interesante es el estudio de Marg. Mead: "La gera es slo una invencin, no una necesidad biolgica" 6, cuyo ttulo es suficientemente claro para que necesite ulterior explicacin. Hay dos estudios principales que sitan toda la cuestin en una autntica perspectiva histrica. La obra del Dr. R. H. Bainton, Christian Attitudes toward War and Peace 7, de lectura fcil y que contiene mucho material fascinante, se ocupa al final del aspecto pacifista del tema y es
2 T. Stonier, Nuclear Disaster, World Publ. Co., U. S. A., 1963 (ed. inglesa: Pelican, 1964). El libro contiene 18 pginas de bibliografa. Sobre la realidad poltica y estratgica del problema la obra bsica es H. Kahn, The Thermonuclear War, Princeton 1960, y su O Escalation, Nueva York, Pall Mal, 1965. 3 J. Rotblat, Science and World Affairs, Londres 1962. 4 Ibid., 47. 5 War. Studies from psychology, sociology and anthropology, ed. por L. Bramson y G. Goethals, Nueva York/Londres 1964. El libro contiene una bibliografa selecta en pp. 395-7. 6 Ibid., 269-74. 7 Londres 1960.

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atractiva y persuasiva en alto grado. El otro estudio es de G. S. Windass 8. Esta obra, esencial para todo el que desee estudiar este problema, es ms bien una historia del aspecto teolgico del tema. Comenzando con la protesta cristiana de la Iglesia primitiva, el autor sigue el tema hasta el perodo de "acomodacin", luego al de "consagracin de la violencia" en la edad media, al final del cual la "protesta" es "humanizada", slo para verse sustituida por la "acomodacin" sistemtica por influjo de Vitoria y Surez. llegando a celebrar el nacimiento de la nacin-estado. Desde este punto aparece el "mundo" y el autor acaba con una interesante discusin sobre "actitudes impropiadas" y "apropiadas" de hoy ante el problema. El conjunto est escrito con gracia y delicadeza; concluye con un llamamiento a una autntica hermandad "cristiana". En este punto nos encontramos con una masa de estudios que ms o menos giran en torno a la "teora" de la "guerra justa". Y consideramos oportuno comenzar por las declaraciones oficiales de las Iglesias9. El fondo real de todos estos documentos lo constituyen las declaraciones de la Conferencia de Oxford en 1937 y la de Amsterdam en 1948. La declaracin inicial de todas ellas es: "Todos estamos de acuerdo en proclamar a toda la humanidad: La guerra es contraria a la voluntad de Dios". Esta es una clara afirmacin teolgica, pero despus de ella el tema titubea hasta que en Amsterdam se llega a la conclusin de que
8 G. Windass, Christianity versus Violence, Londres 1964. ' The Voice of the Church concerning Modern War, pub. por el Friends Peace Committee (cuqueros), Londres 1963; el Repon of the Oxford Conference in 1937, y el de la Amsterdam Conference of the World Council of Churches in 1948; el C. M. I. patrocin tambin Christians and the Prevention of War in an Atomic Age, Londres, S. C. M. Press, 1961; el Consejo Britnico de Iglesias public un informe sobre The era of Atomic Power, Londres, S. P. C. K., 1946. Este mismo ao apareci Atomic Warfare and the Christian Faith, por el Consejo nacional americano de Iglesias. El Consejo Britnico de Iglesias public luego Christians and Atomic War, 1959, y The Valley of Decisin, 1961, escritos por T. Milford. La Iglesia de Inglaterra public The Church and the Atom en 1948, y Modern War: What can Christians do together? en 1962 (bajo la direccin del obispo de Leicester). The Christian and War, Londres, Fellowship of Reconc, 1958, contiene Peace is the Will of God, una memoria de las Historie Peace Churches al Consejo Mundial en 1953; God will both Justice and Peace, por el obispo Dunn y R. Niebuhr (publicado anteriormente en Christianity and Crisis XV, n. 10, 1955) y una rplica por el European Continuation Committee of the Historie Peace Churches: God establishes both Peace and Justice. Del mismo modo, un grupo de pacifistas, dirigidos por G. Fawcett, publicaron una rplica a The Valley of Decisin en The Uphill Way, de parte de los Friends, Londres, Friends House, 1962. Finalmente el Consejo Britnico de Iglesias public en 1963 The British Nuclear Deterrent, que contiene el informe de un grupo de trabajo dirigido por Kenneth Johnstone.

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es "deber del cristiano defender la ley por la fuerza si fuese necesario" 10. Lo que dio origen a la confusin fue la dificultad de reconciliar una "obediencia inflexible a un Reino que no es de este mundo" con "la responsabilidad cristiana, no menos insistente, de defender los derechos y las libertades fundamentales de los hombres y las instituciones que en nuestra sociedad afirman, protegen y desarrollan esos derechos y esas libertades"11. Pero qu se quiere decir exactamente con "nuestra sociedad"? Qu instituciones deben ser defendidas? Y la ms inquietante de todas las cuestiones: por qu deben stas ser defendidas mediante la fuerza? Esta frmula no logra ocultar la ambigedad del tema, y desgraciadamente es tpica de todos los documentos. Por eso resulta alentador encontrar la franca afirmacin de Sir Thomas Taylor y Robert S. Bilheimer al final de su informe al Consejo Mundial de las Iglesias: "No obstante, reconocemos con franqueza que no vemos cmo pueden aplicarse a la peligrosa situacin del momento presente las exigencias del Evangelio, a no ser en trminos que limiten los objetivos en este aspecto"12. Se admite, por tanto, que la teora de la "guerra justa" en realidad no se acomoda a la situacin actual como poda acomodarse a la situacin del tiempo en que fue elaborada, en la tarda edad media y en el renacimiento13. En consecuencia el problema se ve terriblemente hundido en el atolladero de sutiles discusiones sobre quines son los inocentes, qu puede ser destruido, quines son responsables, qu clase de armas pueden usarse y cules no, qu objetivos son legtimos; de modo que la discusin se convierte en un ejercicio de casustica que no tiene nada de autntica investigacin teolgica. Esta situacin tiene su contrapartida en la forma delicada y mucho ms teolgica con que tratan la cuestin las que se han llamado "Iglesias histricas de la paz". Estas se niegan rotundamente a ser desplazadas hacia la periferia y consideran el conflicto entre la guerra en cuanto tal y la abrumadora supremaca del amor como el verdadero centro de la cuestin. No tienen dificultad en hacer ver que Cristo no reconoci preferencias de amor basadas en fronteras biolgicas o territoriales, y son los nicos que hacen hablar por s solo al Evangelio en este punto. Al mismo tiempo eliminan la ambigedad en el uso de la palabra "amor" que es obvio en la acusacin que les dirigen Angus y Dun de que "distorsionan el amor" u . The Christian and War, op. cit., supra, nota 9, pp 15 y 38. The Era of Atomic Power, op. cit., supra, nota 9, p 53. Chrtstians and the Prevention of War in an Atomic Age, Londres, S. P. C. K., 1961, 42, La Comisin se reuni en 1956, 1957, 1958, 1960 y 1961. " The Church and the Atom, 55-74. 14 The Christian and "War, 7 y 36-40.
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De igual modo niegan que el pacifista sea "socialmente irresponsable"15. La obra de los cuqueros en el campo de la responsabilidad social hace avergonzarse a otros muchos cristianos16. No se puede negar que todos estos documentos muestran una ansiedad hondamente arraigada, pero aparentemente invencible, sobre la cuestin de si hay dos moralidades, una cristiana y otra "natural", o una sola. Ya en 1932 Reinhold Niebuhr, cuyo nombre aparece casi en todos los estudios, escriba : "Siempre que un idealismo religioso produce sus ms puros frutos y crea el ms fuerte control al deseo egosta, viene a acabar en polticas que, desde el punto de vista poltico, son completamente imposibles... Parece, por tanto, mejor aceptar un franco dualismo en moral que intentar una armona entre los dos mtodos que pone en peligro la eficacia de ambos. Semejante dualismo establecera una distincin entre los juicios morales aplicados a s mismo y a los otros... y lo que esperamos de los individuos y de los grupos" 17 . Evidentemente esto implica que el cristianismo no posee valor cuando se aplica a "otros" o a "grupos". Muchos no-pacifistas tildaron de cnica esta franqueza, pero no queran admitir que esta afirmacin slo difiere de la teora de la "guerra justa" por la brusquedad de sus trminos. A esto obedece probablemente el que, de una manera sutil, muchos pensadores sinceros se esfuerzan por aceptar y rechazar al mismo tiempo esta teora. La teora "parece" distinta si sustituimos los "grupos" de Niebuhr por "hombres de estado", "gobiernos", "autoridad legtima" o "el estado"; pero esto slo es posible suponiendo que la responsabilidad del individuo no est implicada en la de los "gobiernos" o el "estado", y esto lo niegan calurosamente los demcratas anglo-sajones. As Stanley Windass no tiene dificultad en deshacerse de la teora. Por otra parte, Paul Ramsey comienza por mostrar que la presentacin moderna de la teora no puede achacarse a san Agustn, y luego hace de ella el eje principal de una exposicin prolongada y tortuosa en la que toda pertiIbid., 26-28, 40-44. Este es quiz el lugar para citar algunos estudios en el campo de las alternativas frente a la guerra: Pyarelal, Gandhian techniques in the modern world, Ahmedabad 1953; The Economic and Social Consequences of Disarmament, Nueva York, U. N., 1962; T. Dunn (ed.), Altematives to War and Violence, un symposio de 24 estudios por expertos en cada uno de los campos, Londres 1963; Toward Peace and Equity, Amer. Jewish Comm., Nueva York 1946; To the Conselours of Peace, Amer. Jewish Comm., Nueva York 1945; J. Bernal, World without War, Londres 1958, y una interesante declaracin de la jerarqua inglesa, A Just and Lasting Peace, Londres, C. T. S., 1945. 17 Moral Man and Immoral Socety, 1932 (primera edicin econmica en IngL: Londres, S. C. M., 1963), 270-71.
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nencia se pierde en "alegato especial" de tono altamente acadmico 18. No tiene nada de extrao que al final de su peculiar manipulacin de la teora de la guerra justa extienda la justicia de una guerra defensiva a una guerra "cuyo fin es alcanzar nuestro objetivo nacional"19. Aparentemente lo que es "nacional" es "justo". Dentro de los lmites un tanto borrosos de una teora de la guerra justa que ms bien encuentra recelos, muchos humanistas y cristianos ven una salida para sus hondas ansiedades en la discusin sobre la guerra nuclear en cuanto nuclear; y esto en parte debido a las dimensiones totalmente nuevas que esta guerra ha dado al tema, y en parte por la aterradora actualidad de la carrera de armas nucleares entre Estados Unidos y Rusia, actualidad que se ve agudizada por la proliferacin de las armas nucleares en otros pases. La ms importante declaracin en este campo aparece en el symposio sobre Nuclear Weapons and Christian Conscience20. No se establece ninguna tesis particular; slo Walter Stein se declara abiertamente en favor de lo que suele llamarse "pacifismo nuclear", es decir, un pacifismo que se limita a rechazar la guerra nuclear. No se puede decir en realidad que este libro haya hecho progresar el tema, aunque varios puntos se discuten con gran sinceridad y cierta acritud. El libro encontr amplia y favorable acogida en la prensa. Un cierto progreso representa el libro reciente de Justus G. Lawler, Nuclear War. The Ethic, the Rhetoric, the Reality21. El autor va ms all que la mayora de sus predecesores al sealar que mientras se gasta mucha tinta en argir en pro o en contra de la guerra nuclear, el aspecto positivo del problema, vigorosamente destacado en la Pacern in terris, es prcticamente ignorado, y no en ltimo lugar por los telogos. Todos estos libros mencionan la bibliografa correspondiente; debido, como hemos dicho, a lo reducido del espacio de que aqu disponemos nos es imposible detallarla aqu.
18 G. Windass, op. cit., supra n 8, 73 ss; P. Ramsey, War and Christian Conscience, Durham, N. C, 1961; el mismo, The Just War on Triol, en Cross Currents XIII/4 (1963), 477-90; el mismo, The Limits o] Nuclear War, Nueva York 1963; el mismo More Advice to Vanean II, en Peace, the Churches and the Bomb, Nueva York 1965. En este^ ltimo estudio Ramsey se demuestra incapaz de escuchar y estropea la discusin por interpretar errneamente a sus co-autores, Justus G. Lawler y Walter Stein. B War and the Christian Conscience, 324. 20 Ed. por W. Stein, Londres 1961. Contiene trabajos de W. Stein, The Defence of the West (17-41) y Prudence, Conscience and Faifh (12551); de G. Anscombe, War and Murder (45-62), R. A. Markus, Conscience and Deterrence (65-88), P. Geach, Conscience in Commission (91-101) y R. Smith, The Witness of the Church (105-122). 21 Westminster (U. S. A.) 1965.

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En toda esta discusin se observa una extraa repugnancia a tratar los vastos y en ltima instancia decisivos problemas que el cristianismo ha de desenmaraar. La discusin deba ocuparse de la naturaleza de la nacin-estado. Deba examinar si una materia poltica contingente puede exigir de personas humanas, y menos an de co-miembros de Cristo, que se maten unos a otros sin motivos personales. Deba preguntarse si la dignidad cuyo origen est en Dios de la persona humana puede reducirse a un instrumento poltico y material, bien como soldado, bien como vctima. Deba preguntarse qu organismo humano puede presumir con justicia de poseer la autoridad de instituir un proceso de guerra en lugar de un proceso de ley. Ninguna persona puede tomar la ley en sus propias manos, ni en la Iglesia ni en el Estado. Deba preguntarse: "Quin es mi hermano"? Esta pregunta corresponde a una fantstica laguna en la teologa moral de nuestros das, que est totalmente concebida en trminos de la mentalidad individualista que ha dominado en Occidente durante seiscientos aos. Deba examinar la cuestin de si no hemos perdido de vista las abrumadoras implicaciones de esa "unidad del gnero humano", de la que los ltimos papas han hablado en vano. Deba investigar los principios morales derivados de este concepto de genero humano, con el fin de que pueda encontrarse una nueva base moral sobre la que levantar un sistema seguro de derecho internacional con un cuerpo internacional de gobierno y una fuerza internacional de polica. Deba examinar no slo el concento de autoridad, sino tambin el de amor, que est totalmente ausente de la discusin. Existen, naturalmente, burlones que proclaman inmediatamente que la familia y la nacin son las primeras que tienen derecho a nuestro amor. Desgraciadamente Cristo rechaz con toda claridad y energa semejante limitacin fsica y territorial, que podra reducir el amor a una simple extensin de inters propio. Deba examinar la cuestin de si el cristiano, en un caso determinado de situacin precaria, puede arrojar por la borda el cristianismo y actuar de acuerdo con una "ley natural" mal entendida, hecha y acomodada por el hombre y basada en toda clase de instintos semirredimidos y semicivilizados22. Y esto significa plantearse la definitiva cuestin de si Cristo representa algo aqu o no. El problema es as de sencillo. Y as de escalofriante, desde el punto de vista de nuestra misma fe. Deba investigar a fondo si el Cristo encarnado implicaba la redencin, proteccin y unificacin de un orden del mundo mediante la violencia o mediante el testi22 Como J. Courtney Murray deca: Toda la doctrina catlica de la guerra apenas es ms que una Grenzmoral, un esfuerzo por establecer sobre una base mnima de razn una forma de actividad humana, la guerra, que resulta siempre radicalmente irracional (Remarks on the Moral Vroblem of War, en Theol. Stud., marzo 1959, 52).

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monio constructivo y, si fuera necesario, mediante el sufrimiento. No hay ningn oacifista autntico que se lave las manos ante la miseria concreta del miedo y la violencia. Por el contrario, hasta ahora slo los pacifistas autnticos han hecho algo por ella. No es de extraar, por tanto, que al llegar a la "teologa" el pacifista presente un caso mucho ms fuerte que el no pacifista. El no pacifista se siente en agona ante una muralla inescalable; el pacifista al menos intenta socavar esa muralla, escalarla o soslayarla. Quiz la primera declaracin verdaderamente significativa se formul en 1936, cundo el profesor G. H. C. MacGregor public su New Testament Basis of Pacifism 23, que es un anlisis escrupulosamente delicado y minucioso de la tica cristiana basada en el texto del Nuevo Testamento. El autor apunta al nacimiento de un nuevo grupo de cristianos no pacifistas en la conferencia de Amsterdam del Consejo Mundial de las Iglesias, que estn de acuerdo con el cardenal Ottaviani en que "la guerra moderna, con su destruccin masiva, no puede ser nunca un acto de justicia" 24. No obstante, la obra est escrita en un estilo que tiene mucho de polmica y parcialmente en la lnea de una apologtica anticuada. El gran telogo del pacifismo es C. E. Raven, que expuso las bases teolgicas del pacifismo en un extenso artculo titulado The Religious Basis of Pacifism 25; ms tarde desarroll las lneas principales del mismo en su Theological Basis of Christian Pacifism26. Aqu slo podemos dar un esquema de su exposicin. Fundamentalmente el problema se basa en la lucha entre el bien y el mal. Tras un duro ataque a Niebuhr, Schweitzer, Barth y Brunner, a los que acusa de presentar el cristianismo como un conflicto irreconciliable entre "iluminacin" grecorromana y "redencin" bblica, sugiere que un cristianismo que admite una naturaleza totalmente mala y un mundo de gracia como una situacin kierkegaardiana de "o bien, o" es un cristianismo arriano que representa al Creador y al Redentor como radicalmente distintos. El significado pleno de Cristo es el de victoria sobre el mal mediante la cruz y la resurreccin. En otras palabras, para Raven, la postura no pacifista que admite dos rdenes, uno de "justiNueva edicin, Glasgow 1952. Op. cit., 96. En un volumen de ensayos titulado The Universal Church and the World of Nations, publicado como un anexo a la Conferencia de Oxford de 1937 (Londres 1938). Es inexplicable cmo los autores posteriores han podido ignorar tan completamente este volumen que contiene ms argumentos reales sobre problemas ms reales que muchos de los volmenes sobre el llamado pacifismo nuclear o que defienden la guerra justa. El trabajo del cannigo Raven es el ltimo (287-315). 26 Las conferencias fueron pronunciadas en 1950; el libro no apareci hasta 1952 en Londres (Fellowship of Reconciliation).
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ca" y otro de "amor", uno del Antiguo Testamento y otro del Nuevo, uno del Dios de poder y otro del Dios de amor, es totalmente irreconciliable con una teologa autnticamente cristiana. Y en esta tensin, que ciertamente existe, pero contenida dentro de la unidad de la Encarnacin, el problema de la guerra es crucial porque representa toda la gama de valores de nuestras relaciones con Dios y con nuestros hermanos los hombres. Por eso Raven rechaza todo recurso a una ley natural contra la ley de amor y sostiene que como Cristo vino a dar plenitud a la ley antigua con la nueva, as el cristiano no puede utilizar la ley natural contra la nueva, sino debe transformar el orden de poder y de justicia llamada natural mediante el orden de amor. Esto implica el sufrimiento de la Cruz que la Iglesia segn la acusacin de Raven ha dejado de presentar ante los ojos de los fieles, con el fin de encontrar espacio para la acomodacin a la concepcin maniquea de un mundo malo y otro bueno. La lucha bsica entre el bien y el mal se realiza dentro del ser humano, y como el cristiano se identifica con Cristo no le queda otro recurso que buscar la victoria en el camino que sigui el mismo Cristo para llegar a la victoria: el del amor y, si fuese necesario, del sufrimiento. Por tanto, las fuentes de energa del cristiano no son otras que la aplicacin de la fe, la esperanza y la caridad, y la comunin con los otros en el Espritu. "Los pacifistas cristianos extraen su conviccin no de un horror negativo a la guerra ni de un sueo utpico de un mundo paradisaco, sino del hecho y el significado de Jesucristo" 27. As, pues, no se puede aceptar la sugerencia de algunos telogos como el arzobispo Temple y otros que, al comienzo de la Segunda Guerra Mundial, afirmaban que en el plan de Dios el establecimiento de la justicia y la ley debe preceder al reino de amor: esto rompera la continuidad de la historia de la salvacin al reintroducir peridicamente un perodo de tica del Antiguo Testamento cuando la tica cristiana pareciera demasiado exigente. Una vez ms, si el mundo y Dios son tan totalmente extraos uno a otro que podemos mantener una justicia natural no-redimida, siempre que el amor redentor del Padre contradiga nuestros instintos, "entonces toda verdadera unin de Dios y el hombre en el Cristo nico resulta imposible" 28. El problema de la guerra, por tanto, radical y comunitariamente es el test para determinar si el cristianismo tiene autntica validez o no. Teolgicamente no es posible escapar de este dilema fundamental sugiriendo que el pacifismo es una especie de carisma excepcional ligado a una vocacin especial o a alguna especie particular de consejo evanglico. Es algo que atae a las implicaciones radicales del amor como un mandamiento bsico y el
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The Theological Basis of Christian Pacifistn, 19. Op. cit., 41.

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verdadero fundamento de la tica cristiana a la identificacin bsica del cristiano con Cristo; se trata de algo que decidir si Cristo significa realmente algo para este mundo o no. Aun admitiendo todo esto, quedan en pie dificultades nada despreciables. Y la dificultad bsica consiste en que, mientras podemos aceptar este razonamiento aplicado al cristiano considerado individualmente, no vemos cmo se puede aplicar a la sociedad humana en general. El problema es percibido con claridad no slo por los pacifistas29, sino tambin por los semipacifistas30 y los no-pacifistas31. Todos hablan con ansiedad de "una autoridad internacional efectiva" o de una "federacin mundial". Pero en lugar de enfrentarse valientemente con esta dificultad y penetrar en ella hasta el fondo, se dejan llevar fcilmente a acusaciones contra los pacifistas, tachndolos de no-realistas y no-interesados. Pero las acusaciones acaloradas no constituyen un argumento teolgico. El problema real reside en que durante los ltimos seis siglos la mentalidad de Occidente ha estado tan empapada de individualismo que "persona" e "individuo" han venido a ser idnticos en el pensamiento occidental. El resultado ha sido que la unidad del gnero humano se ha convertido en una abstraccin, una teora. En consecuencia, el concepto ms corriente de "comunidad" es el de pequeos grupos fsicos como la familia o el clan, o grupos territoriales como la parroquia, la dicesis y la nacin. Pero estas agrupaciones accidentales y contingentes no proporcionan al concepto de "comunidad" una slida base ontolgica. Y en cambio toda la teologa de la creacin y la redencin supone la primaca de la comunidad humana como un todo. As se reconoce abiertamente en el captulo II de la Constitucin sobre la Iglesia 32. Por esta razn hemos sugerido nosotros que debamos tomar la unicidad ontolgica de la naturaleza humana como el fundamento ontolgico de la comunidad humana como un todo 33 . Esto no es nuevo, pero desgraciadamente sus consecuencias e implicaciones no se han tomado en serio, y sta parece Por ejemplo, The Christian and War, 6. As W. Stein y J. Lawler. As el Dr. McReavy y P. Ramsey, y algunos documentos de la Iglesia 32 Inglaterra citados anteriormente. de Dios no ha querido santificar y salvar a los hombres individualmente, prescindiendo de su conexin mutua (traduccin de C. T. S., 15), 33 T. Westow, Our Society: Open or Closed? en Front Line 2 (1963), 36-48; el mismo, The Communion of Saints, Pax Romana Journal (Navidad 1963), 3-6; el mismo, Who is my Brother?, Life of the Spirit 18 (1964), 466-478; el mismo, Politics and Peace, Slant (1965), 27-9; el mismo, The Christian and the State, Reconciliation Quarterly 129 (1965), 542-7. Y aplicada a la base del ecumensmo: el mismo, The Bcumenical Movement and the Laity, Search 111/10 (1965), 370-6.
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ser la razn de por qu esta "unidad del gnero humano", a la que han aludido frecuentemente los ltimos papas, sobre todo el papa Juan, no ha penetrado realmente en la renovacin teolgica y filosfica actual. Y precisamente esto hubiera eliminado toda la perspectiva "personalista" a un sistema de contorsiones individualistas, situndolo a la vez en una misma lnea con la condicin teolgica y concreta del hombre. Esto hubiera llevado inevitablemente a una nueva valoracin del "hermano"; hubiera permitido a los especialistas de teologa dogmtica y moral colocar la moralidad sobre una base mucho ms realista; hubiera suministrado una base ms fecunda para el movimiento ecumnico. La dignidad personal del "hermano" ya no sera un simple aadido a nuestra existencia individual, sino que aqul quedara incorporado a nuestro concepto de nosotros mismos y de Cristo, y all encontrara su sitio propio. En esta perspectiva las implicaciones teolgicas y prcticas de la Encarnacin y Redencin de Cristo, de la historia de la salvacin, comenzaran a tener sentido. Desde el punto de vista prctico, una de las consecuencias inmediatas es que toda la cuestin del nacionalismo y de la soberana nacional, tan atinadamente denunciados por Pablo VI, quedara reducida a sus justas proporciones. Este peligro del nacionalismo que dan por supuesto todos los autores que ms o menos siguen todava adheridos a la teora de la "guerra justa" fue ya previsto por el marqus de Lothian en un vigoroso artculo sobre The Demonio Influence of National Sovereignty u. As se explica la lastimosa y desmoralizante actitud de algunos miembros de la jerarqua durante la guerra, como ha puesto de manifiesto en un sincero y penetrante estudio el profesor G. Zahn 35. Las mismas influencias pueden causar dao a la autoridad moral de la Iglesia cuando el nacionalismo est ligado a un conflicto ideolgico, como ha demostrado en un brillante estudio Leslie Dewart: Cuba, Church and Crisis*1'. Un examen histrico del problema de la soberana nacional, segn se da por supuesto en la teora de la "guerra justa", demuestra que la nacin-estado es ms bien un fenmeno histrico reciente, de naturaleza puramente contingente. Esto significa que lo que se considera como representante de una "autoridad absoluta", hasta el punto de que pueda tener el derecho de declarar la guerra, en realidad carece de fundamento filosfico o teolgico. Este punto, bosquejado por Osear Cullman, hemos The Universal Church and the World of Nations, 3-23. Germn Catholics and Hitler's Wars, Londres 1963. Debo aadir que, aunque el material es alemn, la tesis es general. 36 Londres 1964 (y Nueva York 1963).
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intentado desarrollarlo en otro lugar37. Bsicamente el derecho de tomar decisiones absolutas y colectivas como sta corresponde a la comunidad humana en cuanto tal, y slo puede ser ejercido por una autoridad que representa justamente a toda esa comunidad38. No puede, oor tanto, decirse que la nacin-estado, en cuanto tal, tiene el deber fundamental de defenderse a s misma, pues la nacin-estado no es una entidad absoluta y no tiene derechos absolutos. El pasaje de Pablo que suele citarse (Rom 13) dice simplemente que la autoridad secular es parte del "orden" de Dios (el verbo usado es tasso, que significa "ordenar", no "constituir", como traduce la Biblia de Jerusaln: san Pablo no dice que la autoridad secular est "instituida" por Dios). Los dos polos del eje en torno al cual gira la conciencia personal son la persona y la comunidad humana como un todo nico 39 . Esto implica el derecho fundamental a la objecin de conciencia, que en Inglaterra fue admitido ya durante la guerra de 1914-18. La engorrosa cuestin de si el "pacifismo" es o no practicable slo se puede intentar resolver seriamente despus que se haya admitido honradamente el principio. Slo entonces, como deca el cannigo Raven, la fecundidad e inventiva de la comunidad humana encontrar las soluciones prcticas. En otras palabras como deca el obispo Wright, cuando nuestro deseo de paz haya venido a ser una voluntas en lugar de una velleitasm. Lo que se pide a la Iglesia es una clara declaracin de principio, basada en la revelacin de Dios en Cristo segn nos la presentan las Escrituras, no otra declaracin "prctica" sobre el desarme que la Iglesia no est capacitada para hacer. Este es el estado actual de la cuestin del pacifismo. Sin duda parecer que el cannigo Raven tena razn al decir que no se trata de un problema marginal, sino crucial, un problema en que est implicada toda la cuestin del significado y el valor de la Iglesia en el mundo secular. Desgraciadamente ni la teologa existencial moderna ni la filosofa existencial reciente tienen el valor de enfrentarse con este problema, que es el ms existencial de todos. Y, no obstante, es el problema con que se enfrenta el seglar al leer su peridico cuando sale de la misa del domingo.
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" O. Cullmann, The State in the New Testament, Londres 1963; T. 38 Westow, The Christian and the State, loe. cit, Ibid. 35 Ibid., 543-5. 40 Ensayo introductorio a Peace, the Churches and the Bomb.

EL DEBATE SOBRE LA MODERNA EN HOLANDA

GUERRA Y FRANCIA

ALGUNOS PUNTOS MAS IMPORTANTES

En este breve resumen bibliogrfico he de limitarme a presentar algunos puntos de vista y opiniones que destacan entre las actitudes y razonamientos sobre la guerra moderna que, ms o menos, son conocidos en todas partes. Me concentrar, por tanto, en los enfoques nuevos presciendiendo de dar una resea completa.

EL DEBATE EN HOLANDA

Apenas se tenga cierto contacto con las publicaciones holandesas sobre este problema podr verse que el problema de la paz y la guerra ha sido discutido ms extensamente entre los protestantes que entre los catlicos. No conozco ninguna importante monografa catlica sobre el tema, mientras en el sector protestante han aparecido varios estudios interesantes. "De-teologizacin" Una excepcin a lo anteriormente dicho es el informe de la asamblea general de la T hijmgenootschap (una sociedad culta en honor de J. A. Alberdingk Thijm, un seglar que ejerci un influjo decisivo en la restauracin de la jerarqua en Holanda en 1850), De strategie van de vrede (La estrategia de la paz) 1 , en el que este tema se analiza desde distintos puntos de vista cientficos 2. El volumen contiene una valiosa contribucin
1 Strategie van de vrede, en Annalen van het Thijmgenootschap 53 (1965). 2 As, por ejemplo, F. Duynstee, Het jus ad bellum in onze tijd; H. Kempen, Psychologie en de problemen van oorlog en vrede; J. Thurlings, De strategie van de vrede, sociologisch beschouwd.

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de J. Arntz, De betekenis van de theologie voor de strategie van de vrede (El significado de la teologa para la estrategia de la paz), en la que alude a ideas expuestas en un artculo anterior, Bijbel, vrede en oorlog (Biblia, paz y guerra)3, y que, a mi juicio, resultan interesantes. Arntz se pregunta si no debamos "de-teologizar" el problema de la guerra. Evidentemente, como un fenmeno exstencial, la guerra posee implicaciones religiosas para un creyente, pero en sus normas ticas y en su aspecto prctico la guerra es un problema humano que slo puede ser resuelto por el hombre y, partiendo del hombre, dentro del mundo. Aunque se apele al amor del Evangelio, hemos de darnos cuenta de que una cuestin como sta de la guerra es una materia de explicacin, una interpretacin humana del mandamiento de amor. Y aqu es preciso recordar que el amor implica el ideal de descartar la guerra, pero que este ideal supone una situacin y unas circunstancias favorables en las que dicho ideal pueda realizarse. Sera un modo errneo de argumentar teolgicamente considerar un pacifismo incalificado como la nica consecuencia del amor y la nica inmediata. Por eso Arntz quiere despojar la teora de la guerra justa de sus pretensiones teolgicas. Desde el punto de vista histrico, esta teora, en su origen, fue slo un intento de impedir una guerra que en principio resultase difcil de justificar. Separada de su propio objetivo un objetivo limitado, la teora se presenta a menudo como una postura catlica, segn la cual se reconoce al Estado el derecho de hacer la guerra como un derecho esencial e inalienable. En lugar de una limitacin relativa de la guerra, se convierte en una afirmacin.

ha imposibilidad de normas absolutas En general puede decirse que los catlicos holandeses, hasta hace poco, se inclinaban por una va media: una guerra atmica ha de rechazarse en principio; por lo que se refiere a las armas atmicas, difcilmente pueden rechazarse de modo general. En este punto es aconsejable una actitud pragmtica. No se trata slo de una cuestin de realismo sensato, sino de una postura responsable, como ponen de manifiesto dos interesantes publicaciones sobre tica social aparecidas en los ltimos aos 4 . As, pues, a mi entender, la afirmacin de que existe una tensin entre poltica y tica que hace imposible la bsqueda de una solucin extrema y, por
3 J. Arntz, Bijbel, vrede en oorlog, en Wijsgerig perspectief op maatschappij en wetenschap 4 (1964), pp 16-29, esp. 27-9. 4 J. Ponsioen, G. Veldkamp, Vraagstukken der hedendaagse sameleving (Bussum 1956); Welvaart, welzijn en geluk. Ben katholiek uitzicht op de nederlandse samenleving V (Hilversum-Antwerpen 1963).

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tanto, simplista tiene no poca importancia. La renuncia absoluta a la defensa y la violencia incondicional deben rechazarse, porque ambas actitudes niegan la polaridad entre tica y poltica. Un pacifismo radical sacrifica la realidad poltica al testimonio tico, mientras el otro extremo, la violencia incondicionada, pone el poder sobre la tica y el dilogo humano 5. Estrechamente relacionada con esta tensin entre tica y poltica est la conciencia, cada vez ms viva, de que no existen normas puramente tericas y ticas para la guerra, sino que en este fenmeno complejo cada norma depende de los esfuerzos efectivos realizados para edificar un nuevo orden de derecho internacional y de la fe que se ponga en estos esfuerzos. En Vraagstukken der bedendaagse samenleving (Problemas de la sociedad contempornea) se plantea tambin la cuestin de s el problema de la guerra puede ser resuelto jurdica o moralmente sin ms. Mientras se vea en la violencia la nica posibilidad de mantener la ley en la prctica, el problema continuar insoluble desde el punto de vista tico-prctico. "La nica solucin es proscribir totalmente la guerra y a la vez garantizar lo que es justo. Lo primero puede hacerse mediante el desarme total, lo segundo mediante una administracin de justicia umversalmente aceptada. Quiz se considere esto como una ilusin, pero entonces habr que aceptar la guerra con su ascenso en espiral y su extensin; no hay trmino medio" 6. De momento la va media parece ser una postura pragmtica, slo justificable en una perspectiva de estrategia para la paz. No obstante, la realidad poltica actual impone una contemporizacin que temporalmente puede justificar el armamento. Aqu, por tanto, el trmino medio est justificado ticamente no tanto como un principio, cuanto como un camino que abandona cada vez ms la "guerra justa" 7. La discusin protestante La discusin sobre la guerra moderna es inconcebible en Holanda sin la contribucin protestante, la ms importante en cantidad y calidad. Curiosamente la discusin protestante se centra en las declaraciones oficiales de las Iglesias y en documentos encclicos. Paso por alto las declaraciones del Snodo provincial y general de la Iglesia Reformada, porque en 1957-58 aqullas reflejaban la actitud tradicional8. Durante los doce aos Cf. Ibid., pp 35-47. Ponsioen y Veldkamp, op. cit. (supra, n. 4), pp 401-2. Vase tambin todo el captulo Oorlog en Vrede, pp 394-412. 7 La misma opinin en J. De Valk, Hedendaags denken over bewapening, oorlog en vrede (DO-C publ., n. 164), pp 8 ss. 8 Het oorlogsvraagstuk. Toelicbting op de uitspraken van de genrale
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de 1952 a 1964 observamos un fascinante desarrollo en los escritos que han visto la luz dentro de la Iglesia Reformada. Mientras en 19529 lo que se pretenda lograr era un enfoque tico de la guerra justa en general, en 196210 la guerra atmica comienza a ocupar un punto central como problema independiente. Esto lleva a que se rechace radicalmente cualquier uso de armas atmicas. Al hacer esto no se rechaza la guerra limitada con armas convencionales, y no es totalmente claro hasta qu punto se condenan incondicionalmente las armas atmicas tcticas. Aunque esta postura opuesta al uso de armas atmicas no es considerada como un juicio exclusivamente cristiano, el Snodo opina que el Evangelio ofrece aqu al menos una exigencia mnima a todo el que tome en serio la paz y el amor del Evangelio. Segn el Snodo, el que en principio se rechace el uso de las armas atmicas no implica una condena incondicional de dichas armas. Aqul considera el problema de las armas atmicas tan complicado en la realidad, precisamente a causa de sus intricadas vinculaciones con la realidad poltica concreta, que defender un desarme inmediato, unilateral y total no tocara la realidad de la situacin. Este documento de 1962 provoc una fuerte discusin n , que se centr synode van de Gereformeerde Kerken van Assen 1957/8, en van de Gereformeerde Oecumenische Synode van Potchefstroom 1958 (Kampen 1965). 9 Herderlijk Schrijven betreffende het vraagstuk van oorlog en vrede, en nombre del Snodo General de la Iglesia Reformada holandesa, en La Haya, 3 de julio de 1952; editado como Suplemento III en Het vraagstuk van10de kernwapenen (La Haya 1963), pp 85-93. Het vraagstuk van de kernwapenen. Adicin necesaria a Herderlijk Schrijven del 3 de junio de 1952, sobre el problema de la guerra y la paz. Aceptada por el Snodo General de la Iglesia Reformada holandesa en su asamblea del 26 de julio de 1962 (La Haya 1963), esp. pp 16-26 y 43-50. 11 Antes de que en 1962 apareciera Het vraagstuk der Kernwapenen la discusin estaba en plena marcha en la revista mensual Wending, consagrada al Evangelio y la cultura. Entre enero de 1953 y el otoo de 1958 se publicaron en ella una serie de importantes artculos que sin duda influyeron en Herderlijk Schrijven, ya mencionado. Los principales entre ellos son: A. van Leeuwen, Oorlog ais ultima ratio, en Wending 7 (1953), pp 619 ss; L. Patijn, Het probleem der atoombewapens, en Wending 13 (1958), pp 71 ss; C. Dippel, Atoombewapening: Collectivistische vlucht uit de geschiedenis, en Wending 13 (1958), pp 280 ss. Herderlijk Schrijven provoc ms fuertes reacciones en la prensa que en las revistas. Cf. entre otros A. van Leeuwen, De dans om de gouden egel, en Wending 17 (1962), pp 658 ss. Dos objeciones merecen destacarse: Herderlijk Schrijven se desentiende de los polticos competentes y los militares y se dirige a las autoridades y al pueblo en general como un todo; asimismo, presenta su testimonio con una finalidad tica y religiosa que no deja espacio para ulterior reflexin y discusin. Con qu autoridad y con qu derecho puede hacer esto la Iglesia?

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sobre todo en la cuestin de qu autoridad poseen estos documentos. Algunos pensaron que aqu la Iglesia interfera irresponsablemente en las decisiones de las autoridades polticas y que los documentos contenan una invitacin al pacifismo radical y a la objecin de conciencia en principio12. Este debate oblig al Snodo a publicar una nueva declaracin13. En la Iglesia Reformada, ms que en los ambientes catlicos, el pacifismo radical se presenta explcitamente sobre la base del Evangelio 14: "La esencia de estos medios (de aniquilacin total) no tiene ninguna relacin con la salvacin y la redencin que nos han sido dadas en Cristo" 15. Sin embargo, es interesante que en Holanda esta forma de pacifismo religioso est todava marcada por un cierto realismo; el desarme es propuesto como un camino y una llamada, no como una decisin irrealista para el presente. No obstante, se espera que la Iglesia haga un llamamiento proftico radical en favor de un desarme final y se le reprocha el que no presenta su mensaje proftico con energa, preocupndose de problemas parciales de ndole tctica, poltica y militar16.

EL DEBATE EN FRANCIA

Para un extranjero es imposible informar sobre los ms sutiles matices de la discusin en un pas distinto del suyo; por eso me limito a una visin de conjunto detenindome slo en las publicaciones ms destacadas.
12 Esta fue la protesta hecha por el Secretario de Estado para la Defensa, Calmeyer, que habl de una exhortacin a la objecin de conciencia 13 masiva. Woord en wederwoord. Una continuacin de la discusin sobre el problema de las armas atmicas. Aceptada por el Snodo General de la Iglesia Reformada holandesa en su asamblea del 30 de junio de 1964 (La Haya 1964). Un buen comentario de este documento es el de T. Knecht, Woord en Wederwoord in de schaduw van de bom, en Wending 20 (1965), pp 144-65. El movimiento pacifista dentro de la Iglesia Reformada reaccion en forma negativa en un panfleto de Kr. Strijd y J. de Graaf, Wederwoord op wederwoord. Una continuacin de la discusin sobre e problema de las armas atmicas (Lochem 1965). 14 Esta tendencia pacifista llev a la formacin del Beweging Kerk en Vrede (Movimiento Iglesia y Paz) que agrupa a cristianos de varias Iglesias y grupos religiosos. Incluye tambin catlicos, y quiero aadir aqu que en Holanda existen grupos ecumnicos, como el Pleingroep y el Sjaloomgroep, que aunque ecumnicos en la intencin son intensamente catlicos y muestran tendencias pacifistas. Aparte el panfleto Wederwoord op wederwoord, al que hemos aludido, merece mencionarse tambin un informe reciente, Geweldloze weerbaarheid (Defensa no-violenta) (Amsterdam 1964). 15 Kr. Strijd y J. de Graaf, op. cit., supra n. 13. 16 Cf. ibid., passim.

Supuestos previos En una primera fase de la discusin merecen citarse dos symposios: L'atome pour ou contre l'homme (El tomo en favor o en contra del hombre) w y Le chrtien et la guerre (El cristiano y la guerra), aparecido en un nmero especial de "Lumiere et Vie" 18. La primera coleccin ofrece un excelente panorama de la situacin tcnica e histrica, pero en el estudio sobre la moralidad sigue lneas tradicionales19, ste se cierra con un anlisis casustico extraordinariamente detallado. En la segunda coleccin destaca sobre todos un artculo de M. D. Chenu, que, aduciendo ejemplos histricos (Agustn, cristianismo medieval y Vitoria), hace ver que la inspiracin evanglica no excusa a la teologa de elaborar una doctrina sobre la paz y la guerra dentro de este mundo. Esta teologa consistir siempre en una confrontacin entre el Evangelio y la situacin cambiante de la comunidad humana. Una visin teolgica de la guerra y la paz depende de las fases y cambios de una organizacin de las naciones sometida a evolucin. Chenu acusa a la teologa de los siglos xvn y xvm (de la que hemos heredado la doctrina corriente sobre la guerra justa) de inhabilidad para confrontar el Evangelio con la situacin poltico-social del momento, dando as lugar al surgimiento de una teora abstracta que oscila entre un puritanismo evanglico y un realismo puramente poltico. D. Dubarle expone vigorosamente la urgencia de una reflexin teolgica sobre la guerra y la paz 20 . La unificacin de la comunidad humana en el mundo entero y la creciente interdependencia social y cultural no nos permiten ya apelar a los fundamentos clsicos de la teora de la guerra justa, como eran la independencia y autosuficiencia de la nacin-estado y los derechos basados en estos factores. Por lo que se refiere a las armas atmicas, Dubarle no quiere adoptar una postura definida porque piensa que es una materia de apreciacin prudente que corresponde al poltico, el cual es ms un cristiano comprometido que un telogo. L'atome pour ou contre l'homme (Pars 1958). Esta coleccin contiene una excelente documentacin tcnica e histrica hasta 1958. 18 Le chrtien et la guerre, en Lumiere et Vie 7 (1958), n. 38, pp 1129. Tambin merece citarse otra coleccin, importante aunque es ms antigua: Guerre et Paix, de la 40a Semana Social de Francia (Lyon 1953). 19 A. de Soras, Reflexin thologique, en Alome pour ou contre l'homme, pp 107-67. 20 D. Dubarle, L'avenir de la doctrine philosophique et thologique relative a la paix Internationale, en Nouv. Rev. Thol. 97 (1965), pp 33755 (publicado primero en la coleccin Kerk, oorlog en vrede, RoermondMaaseik 1965).
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Llama la atencin la importancia que han dado los franceses a la reflexin teolgica sobre el problema de la no-violencia. Particularmente los dominicos Rgamy y Jolif21 han pedido que los catlicos presten ms atencin a este punto que se ha descuidado. Sus estudios han mostrado claramente que el rechazar la defensa basndose en el Evangelio no es tanto una teora que lleva inevitablemente, por ejemplo, a la condena terica de toda guerra o toda clase de armas atmicas en cualquier circunstancia, cuanto una actitud y una estrategia que intentan soslayar siempre que se presente la amenaza de guerra y una reflexin teolgica sobre esta amenaza, intentando edificar de manera eficaz las relaciones pacficas entre los pueblos. La postura pragmtica de esta forma de rechazar la defensa aparece claramente por el hecho de que no lleva a una consecuencia lgica de antimilitarismo y objecin de conciencia.

Intentos de sntesis Sin intencin de subestimar los diversos escritos pastorales de la jerarqua francesa22, que han ejercido un poderoso influjo en la opinin teolgica, me han causado especial impresin dos estudios de carcter sinttico relacionados con el problema de la guerra: el de Joseph Combn, Thologie de la Paix 23, y el de Rene Coste, Morale Internationale m. Puesto que los lectores de "Concilium" conocen ya a postura de Coste25, me limitar a formular algunas observaciones sobre la de Combn. Su pensamiento se caracteriza por dos afirmaciones contradictorias. Por una parte, afirma que la guerra es en s un mal imposible de admitir libre y deliberadamente porque pertenece al orden de la violencia; y, por otra, admite un deber y un derecho a la guerra porque la violencia no significara un mal absoluto. En circunstancias en que han fracasado todos los medios pacficos se puede y debe recurrir a la guerra como el ltimo
21 P. Rgamey, Non-violence et conscience chrtienne (Pars 1958); P. Rgamey y J. Jolif, Face a la violence (Pars 1963). 22 Para estos documentos vase Documentaron Catholique que ofrece una crnica regular. 23 Thologie de la Paix, I, Les principes (Pars 1960); II, Les applications (Pars 1963). 24 Morale internationale. L'humanit et la recherche de son ame (Bibl. de Thol., Pars-Tournai 1964). Dentro de esta lnea el mismo autor he publicado algunos estudios importantes, entre ellos: Mars au Jsus. La Conscience chrtienne juge de la guerre (Lyon 1962), Le problme du droit de la guerre dans la pense de Pie XII (ser. Thol., 51, Pars 1962). 25 R. Coste, Pacifismo y legtima defensa, en Concilium 5 (1965), ed. espaola, pp 88-98. Coste representa la solucin intermedia.

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medio inevitable de restaurar la paz y el orden. Inevitabilidad, necesidad y fin justo juegan un papel importante en su juicio. Pero en su argumentacin, ricamente documentada y cuidadosamente matizada, falta un anlisis teolgico de esta inevitabilidad y este uso de la guerra y la violencia como un medio. Admite la guerra como un compromiso sin a mi entender diagnosticar o justificar este compromiso como un problema teolgico. Con respecto a la guerra atmica, Comblin, lo mismo que Coste, se inclina por un camino intermedio. No rechaza radicalmente una guerra atmica tctica y cree que puede justificar las armas atmicas tcticas como consecuencia de lo anterior. Pero estas actitudes no se han de arrancar del contexto global a que pertenecen. Segn Comblin, la teora de la guerra justa es slo el aspecto negativo de una teologa de la paz orientada hacia un programa concreto de accin, independiente del poder poltico concreto y del conflicto poltico. He de terminar aqu esta resea esquemtica de la discusin, pero quisiera concluir haciendo constar que, en mi opinin, tanto en Francia como en Holanda el debate tiende actualmente a centrarse en la ltima cuestin, que dista mucho de estar clara: cmo nos hemos de comportar con una realidad poltica que evidentemente nos fuerza en ocasiones a actuar de una manera que est en flagrante contradiccin con el Evangelio y la humanidad ? Hay indicios en los estudios sobre el tema 2! que reflejan quiz, y en forma un tanto velada, la opinin cada vez ms extendida de que la va media entre condenacin absoluta de la defensa y violencia incondicional, por la que parece inclinarse la mayora, no es satisfactoria y crea desasosiego. Mientras los cientficos han formulado dudas sobre la necesidad poltica de la guerra, los telogos y los fieles se sienten inseguros sobre el lugar que ocupa esta necesidad poltica en el razonamiento religioso y tico sobre la guerra. En este impasse de la discusin creo que se est produciendo un apartamiento creciente de las teoras sobre la guerra y a la vez un intento de llegar a una actitud prctica y a un programa para la construccin de la paz 26 . La discusin terica parece haber llegado a un estadio en que resulta superflua.
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26 Esta tendencia apareci en varias intervenciones dentro del Concilio cuando se discuti esta seccin del esquema XIII; vase particularmente la intervencin del cardenal B. Alfrink. Cf. F. Alting von Geusau, De Kerk, Internationale sameniverking en organisatie van de vrede (DO-C publ. n. 219).

LA PAZ Y LA GUERRA

MODERNA

ANOTACIONES A LA DISCUSIN TEOLGICA EN EL MBITO LINGSTICO ALEMN

No intentamos dar aqu una visin de conjunto, ni siquiera sumaria, de las numerosas opiniones de telogos y polticos cristianos en torno al problema de la paz y la guerra moderna. Quien desee conocer un resumen de fecha reciente puede encontrarlo en el estudio, ampliamente documentado, de Karl Hormann Paz y guerra moderna segn el juicio de la Iglesia 1. Por lo dems, el trabajo de Hormann no hace ms que confirmar la impresin general que se recibe cuando se pregunta por la posicin de los telogos catlicos. Nuestros moralistas en su mayor parte estudian la problemtica de la guerra moderna dentro del esquema tradicional de la doctrina de la guerra justa; por eso sus opiniones producen la impresin consiguiente: uniformidad, falta de colorido y de realismo. La guerra es un mal; por ello la defensa de la paz constituye la mayor obligacin. Una guerra ofensiva se opone a la moralidad; la guerra defensiva, por el contrario, debe considerarse permitida en cuanto "ultima ratio" necesaria para salvaguardar bienes superiores. El juicio sobre las armas atmicas depender de las posibilidades que existan de ser controladas. Po XII, en su alocucin a los participantes en el VIII Congreso Internacional de Medicina en Roma, el 30 de septiembre de 1954, afirm a este respecto: "Est permitida la 'guerra total' moderna, sobre todo la guerra atmica? A causa de los horrores e innumerables sufrimientos desencadenados por la guerra moderna, es indudable que representa un 'crimen' merecedor de las ms severas sanciones nacionales e internacionales el entablar una guerra sin motivo justo (es decir, sin que lo exija una injusticia evidente de mxima gravedad, que no pueda ser evitada de otro modo). El problema de la licitud de la guerra atmica, as como de la guerra qumica y bacteriolgica, puede plantearse tambin limitndose en
1 K. Hormann, Friede und moderner Krieg im Urteil der Kirche, Viena 1964.

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principio al caso concreto en que la guerra aparezca como inevitable, bajo las condiciones mencionadas, para la defensa propia. Pero aun entonces habr que poner en juego todos los medios para evitarla, con ayuda de todos los acuerdos internacionales, o fijar, para su utilizacin, unos lmites suficientemente claros y restringidos para que sus efectos queden reducidos a las exigencias estrictas de la defensa. Si, no obstante la aplicacin de estos medios, la propagacin de la calamidad fuese tal que escapase totalmente al control del hombre, habra de ser rechazado su empleo como absolutamente inmoral. Ya no se tratara entonces de 'defensa' frente a una injusta agresin, ni de la necesaria 'seguridad' de una posesin conforme a derecho, sino simplemente de una aniquilacin de toda vida humana dentro de un determinado radio de accin. Esto no est permitido bajo ningn concepto" 2. De un modo incomprensible para quien haya considerado atentamente el contexto, surgi en 1959 es significativo el hecho de que ello tuviese lugar poco tiempo despus de la muerte de Po XII una discusin acerca de cmo haba que interpretar aquella "posibilidad de control" y de lo que Po XII entendi de hecho bajo esta expresin. En diciembre de 1958 Clemens Mnster tomaba estas palabras del Papa como punto de partida para un artculo, en "Hochland" 3, sobre el problema: "Es controlable la bomba atmica?"; en l pona en relacin las posibilidades de control con los efectos del arma e intentaba demostrar la imposibilidad de su control. Poco tiempo despus, el 22 de febrero de 1959, en una ponencia presentada en Wrzburg con motivo de una sesin de la Academia Catlica de Baviera, el P. Gustav Gundlach sj, que haba sido precisamente durante largo tiempo consejero de Po XII, afirmaba : "En todo caso no puede decirse que Po XII haga depender la licitud de las armas atmicas del hecho de que sus efectos sean "controlables"... La "posibilidad de control" a la que alude el Papa no se refiere directamente a los efectos mismos del arma, sino al acto humano de su empleo" i. Con razn fue rechazada como falsa por Ernst Wolfgang Bckenfrde y Robert Spamann tal interpretacin, en una extensa "Respuesta al P. Gundlach"; interpretacin posible solamente "partiendo de la postura de un pensador para quien el ser de las cosas creadas por el hombre consiste en una pura facticidad (reducida al plano de las ciencias naturales), sin un 'telos' propio, intrnseco y que, en consecuencia, no posee en s Acta Apost. Seds 46 (1954), 590. Hochland 51 (1958), 132 ss. As, al menos, en la posterior redaccin ms extensa; publicado en Kann der atontare Verteidigungskrieg ein gerechter Krieg sein?, Studien und Berichte der kath. Akademie in Bayern, cuaderno 10, Munich 1960, 113 s, y tambin St. d. Zeit 164 (1958/59), 4 s.
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mismo sus cualidades, sino que slo puede recibirlas por una imputacin valorativa extrnseca" 5. Por tanto, en su respuesta, los autores se apoyaban principalmente en la idea de que la "naturaleza" de una cosa creada por el hombre poda estar orientada de tal modo hacia el mal, que una utilizacin de la misma, que respondiese a su esencia y a su sentido, slo fuese posible dentro de una actuacin inmoral (as, por ejemplo, en escritos verdaderamente pornogrficos). "De igual manera el espritu humano puede actualmente inventar medios de combate proyectados y construidos con vistas a una destruccin de tal modo y en tales proporciones que, por su naturaleza e independientemente de la intencin del que los usa, alcancen por igual a combatientes y no combatientes, sobrepasando las dimensiones de una legtima defensa. Tales armas van entonces dirigidas necesariamente, por su propia estructura intrnseca, efecto del espritu, a producir efectos destructivos de por s ilcitos y, en consecuencia, inmorales de por s" 6 , de tal manera que cabe hablar no slo de una diferencia cuantitativa, sino tambin cualitativa en las armas, como afirmaba ya en 1957 Eberhard Welty r. La mayor parte de los autores catlicos no admiten, sin embargo, esta diferencia cualitativa de las armas. Pretenden hacer depender el problema de la licitud en la utilizacin de estas armas nicamente de la cuestin sobre la legitimidad de la defensa y la pureza de intencin s. Precisamente e! debate conciliar, tan poco satisfactorio, en torno a estas cuestiones en el "esquema 13" ha demostrado, sin embargo, que la sola distincin entre guerra agresiva y defensiva no basta con mucho para emitir un juicio sobre los angustiosos problemas morales de la era atmica. En determinadas circunstancias, no sera la defensa con armas atmicas, en una "guerra justa", ms reprobable que una agresin "injusta" dentro de un limitado margen y con armas convencionales? En todo caso, la teologa moral, utilizando las categoras de la justicia de la legtima defensa y el carcter normativo de la eleccin del mal menor, no ha logrado demostrar hasta el presente la legitimidad de una guerra atmica. Pero aun en el caso contrario de que se llegase a una clara unanimidad acerca de la ilicitud absoluta de una guerra atmica, no por ello estara ya "automticamente" solucionado todo el complejo problema del rearme atmico. La
5 Die Zerstorung der naturrechtlichen Kriegslehre, en Alomare Kampfmiltel und christliche Ethik, Munich 1960, 193. 6 Ibid, 194. 7 Achtung des Atomkrieges, Die neue Ordnung 8 (1954), 129 ss. 8 Cf. J. Hirschmann, Karm atontare Verteidigung sittlich gerechtferligt sein?, St. d. Zeit 162 (1957/8), 284 s, sobre todo 290; O. Stcckle, Zum christlichen Gesprach ber die atontare Bewaffnung, Orientierung 23 (1959), 30 ss.

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alternativa entre una condenacin global de la guerra atmica y entre su aceptacin bajo condiciones est planteada de un modo equivocado. Antes de referirme a esta cuestin (III), presentaremos una vez ms nuestras diferencias, en sntesis, con el pacifismo cristiano (II), e intentaremos explicar el problema, ms radical todava, de hasta qu punto es competente la Iglesia para intervenir en tales cuestiones (I).
I. LIMITES DE LA IGLESIA

La Iglesia, es decir, en este caso el magisterio universal eclesistico en el que hay que incluir tambin a la teologa como ciencia eclesistica, es objeto de exageradas exigencias por parte de dos frentes. Un "tnunfalismo clerical" ve en la Iglesia la maestra, sabia y experimentada, de la humanidad, que conoce prcticamente todo lo que es necesario para la paz y el bienestar de los pueblos. En consecuencia, esperan de la Iglesia unas normas lo ms concretas posible, que luego deberan ser observadas por todos. De este modo, en opinin de aqullos, estaran aseguradas la paz y el bienestar de la humanidad. No de otra manera piensa tambin el "derrotismo laical", que espera de la Iglesia precisamente aquello mismo que el triunfalismo clerical cree poder ofrecer y que luego reprocha a la Iglesia que su jerarqua no responda a tales exigencias. Contra tales exageraciones ha intentado Karl Rahner delimitar "las fronteras de las posibilidades de la Iglesia respecto a la superacin de ciertas situaciones intramundanas de carcter particular y social" 9. Esas exigencias excesivas se basan en un desconocimiento fundamental de la misin propiamente religiosa de la Iglesia. No es que Rahner pida con ello una retirada al "ghetto religioso"; bien sabe que el hombre, por la encarnacin y el trnsito de Cristo a travs de la muerte hacia la vida, ha sido llamado a una nueva relacin con Dios y con los hermanos; de cuya relacin se siguen tambin ciertas exigencias fundamentales para la convivencia humana. "Pero para este cristianismo (prctico) en el mundo la misin fundamental de la Iglesia no consiste precisamente en una fcil preparacin de modelos concretos para la existencia cristiana; modelos que bastara imitar dcil, sumisa y cmodamente para ser ya un buen cristiano. Para esta vida la Iglesia no ofrece modelos, sino la fuerza para arrostrarla tambin sin modelos..., slo por el cumplimiento del quehacer religioso propio de aquella existencia" 10. Esta advertencia de Rahner no es nueva; haba sido ya fervorosamente ' K. Rahner, Grenzen der Kirche, Wort und Wahrh. 191 (1964), 249 ss. 10 Ibid, 260 s.

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defendida por dirigentes seglares, cuando algunos telogos se adentraron demasiado o, al menos, as lo pareci dadas las circunstancias que envolvan sus manifestaciones en el campo de los debates polticos. En efecto, las enrgicas disputas en torno a nuestro tema han tenido siempre en el mbito alemn un determinado "Sitz im Leben", lo que conducira a una interpretacin equivocada de las diversas opiniones si al mismo tiempo se ignoraba el horizonte poltico. Desde el ao 1957 viene debatindose en el Parlamento alemn el problema concreto del rearme del ejrcito federal con armas atmicas. Tanto los que estaban a favor como los que lo estaban en contra apelaban a la conciencia cristiana, y ambas tendencias pretendan aducir a su favor la autoridad de Po XII. Con tal motivo surgi una dura polmica acerca de la competencia de la teologa moral. Dio ocasin a ella, sobre todo, el escrito Unas palabras en torno a una poltica pacifista cristiana y al rearme atmico, publicado el 5 de mayo de 1958 por siete moralistas catlicos alemanes11. Aunque estas declaraciones se esforzaban ostensiblemente por lograr una formulacin equilibrada, sus autores creyeron poder afirmar lo siguiente: "Aun en una guerra defensiva justa no est permitido sin ms cualquier instrumento blico, pues si un medio de combate se sustrajese por completo al control del hombre su utilizacin habra de ser rechazada como inmoral. Pero la afirmacin de que los efectos de las armas atmicas se sustraen plenamente a este control debe ser calificada, segn el juicio de concienzudos peritos, como falsa. Por tanto, su utilizacin no contradice necesariamente al orden moral, y no es, en todo caso, pecado" 12. Peter Nellen y Walter Dirks, entre otros, consideraban incomprensible el hecho de que los autores de este manifiesto influido probablemente por la poltica de un partido pudiesen presentar como ya solucionado el problema de las posibilidades de control planteado expresamente por el Papa como condicin para la guerra. Walter Dirks escriba en su artculo, bajo el significativo ttulo de El peligro de la equiparacin13: "En la primera mitad del punto IX consiguen los autores un certero impacto. All se enumeran cinco grupos de 'opiniones diversas' posibles 'entre cristianos'"... De ello cabra deducir, segn la teologa moral, que ambos caminos son fundamentalmente lcitos y por ello han de ser protegidos
11 Wort zur christlichen Friedenspotik und zur alomaren Aufrstung, Herder-Korr. 12 (1957/58), 395 ss. 12 Ibid., 396; cfr. como preparacin a esto J. Hirschmann, Zur Diskussion um die Wehrpflicht, St. d. Zeit 159 (1956/57), 203 ss; as como en su defensa, dem, op. cit. supra nota 8. Cfr. la opinin contraria de P. Nellen, Sieben Moraltheologen, Nuremberg 1958. 13 Die Gefahr der Gleichschaltung, Frankfurter Hefte 13 (1958), 379 ss.

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de la difamacin; se seguira adems que las dos partes contendientes han de ser inducidas, en primer lugar, a dirimir de palabra sus divergencias; a aminorar stas, en segundo lugar, por medio de informaciones sinceras acerca de la situacin real dentro de una aproximacin a la verdad, as como tambin a travs de un cuidadoso examen de conciencia y de una orientacin hacia las verdaderas normas; y, en tercer lugar, si lo anterior no diese resultado, a resolverlas segn las reglas de la moral y de la democracia. En vez de esto, la declaracin entremezcla la presentacin de los distintos principios... en una serie de pasajes que aluden a ciertas situaciones para las que, en primer lugar, la teologa no tiene competencia y de las que, en segundo trmino, los mismos siete moralistas afirman en el punto IX que su apreciacin y valoracin se limita al mbito de las divergencias de opinin posibles dentro del cristianismo" u . Confesamos abiertamente que preferimos adherirnos a esta opinin de un "laico". La Iglesia y la teologa moral, en efecto, deben limitarse a traer a la memoria los principios fundamentales necesarios para dictaminar, pero la decisin, sobre todo la decisin poltica concreta, debern dejarla libremente a la competencia y a la conciencia del individuo. No pueden insinuar una determinada conclusin prctica prejuzgando, desde unos principios en s rectos, una premisa muy discutida.

II.

REINO DE DIOS Y PODER TERRENO

El problema de la conservacin y la presentacin en toda su pureza del mensaje de Jess acerca del reino de Dios acomoaa toda la historia de ia Iglesia. En este sentido, la fidelidad al Sermn de la Montaa constituy frecuentemente el criterio decisivo, y el radical antagonismo de Jess a toda moralidad calculadora y su radical exigencia de amor aparecieron siempre, desde entonces, como un abandono incondicional de todo compromiso con el pensamiento del "mundo". Ciertamente, se vieron tambin las dificultades que de ello resultan para el cristiano, pues l lo es en medio del mundo. Lutero encontr la solucin en la doctrina de los dos rdenes: el orden de la gracia y el amor y el orden de la ley que se opone al pecado. En el reino de la gracia slo hay misericordia v perdn; en el reino de la lev tiene que haber tambin combate, violencia y guerra. El hombre es conducido por ambos rdenes. En la tradicin catlica, por el contrario, se vio la solucin de la tensin no de un modo dialctico, sino ms bien en una sntesis de amor y justicia, de libertad cristiana y libertad civil. Es verdad que la libertad civil (poltica) y Ibid., 387 s.

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la libertad cristiana no se identifican: el creyente esclavizado poltica o socialmente sigue siendo un liberto de Cristo, as como el creyente libre cvica y socialmente es un esclavo de Cristo. Dios podra servirse de la esclavitud poltica o social para hacernos reconocer y distinguir de nuevo el valor incomparable de la libertad cristiana, porque esta libertad puede seguir existiendo incluso en una esclavitud poltica, an ms, es sobre todo en ella donde pueden resplandecer sus valores peculiares. Los lmites de la verdadera libertad y esclavitud no coinciden con las fronteras polticas : aun bajo el ms pavoroso terror poltico es posible la vocacin a la libertad cristiana y la vida en ella. En este sentido, el principio digno de alabanza "antes la muerte que la vida en la esclavitud" no constituye, desde un ounto de vista cristiano, la ltima consecuencia de una sabia actitud. Despus de lo dicho anteriormente, no es extrao que se encuentren entre los telogos evanglicos mayor nmero de defensores eminentes de un pacifismo ms o menos al margen de todo comoromiso que entre los telogos catlicos; an ms, que en la literatura parezcan predominar cuantitativamente las voces de aqullos (lo cual no indica, sin embargo, que esa sea la actitud de la totalidad de los fieles). No es fcil poner en claro si mantienen o no la misma opinin que nosotros, porque sus declaraciones se refieren, por lo comn, directa y exclusivamente al problema de la licitud de la guerra actual, sin dilucidar la cuestin de la licitud de una guerra en s, mientras que los telogos catlicos parecen mantenerse, por lo general, en este segundo plano. El Consejo de la Iglesia Evanglica de Alemania afirmaba, en 1956, en su resolucin acerca de la reglamentacin legal de la proteccin a los objetores de conciencia: "Si la guerra entre cristianos es atacada hoy en da en mayor medida que antes, tiene sus races no en la aceptacin de un principio universal que excluya toda violencia, sino en un nuevo tomar en serio la palabra de Dios. Las diferencias en la postura de los cristianos en torno a la guerra proceden de las diversas interpretaciones en el seno de las Iglesias evanglicas, de palabras como Ley y Evangelio. En relacin con estas diversas actitudes cristianas frente al problema de la colaboracin del cristiano en la guerra, la Iglesia Evanglica de Alemania, en consonancia con su postura anterior, reflejada en las declaraciones de sus snodos, deja abierta la posibilidad tanto de la decisin de participar, con responsabilidad cristiana, en la guerra como de rehusar todo servicio militar, dentro tambin de una responsabilidad cristiana"15. Las declaraciones posteriores oficiades u oficiosas no han avanzado nada en realidad sobre las anteriores apreciaciones; sin embargo, dejan transparentar, cada vez de un modo ms claro, un creciente desKirche und Kriegsdienstverweigerung, Munich 1956, 13 s.

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contento acerca de esta cuestin. La lealtad de expresin en torno a este problema podra servirnos quiz de ejemplo algunas veces. As se afirmaba en la declaracin de la Conferencia de Obispos luteranos del 16 de abril de 1958 acerca de la guerra atmica: "Cierras exposiciones teolgicas, polticas y morales presentadas ante un pblico irresponsable deben ser consideradas como nulas. El apelar a la angustia sirve slo para aumentar el pnico en el mundo. Una conciencia cristiana no se contenta con proposiciones que simplifican los problemas de un modo inadmisible y no ofrecen posibilidad alguna de realizacin prctica" 15. Y en el informe de la comisin para cuestiones atmicas dirigido al Consejo de la Iglesia Evanglica de Alemania, en 1960, se dice en la conclusin: "La comisin cree deber suyo prevenir en contra de una aceptacin demasiado precipitada del concepto recientemente introducido de la complementariedad como frmula de solucin para superar los antagonismos. Dicho concepto deber ser objeto de examen en relacin con su actitud para la conciliacin de decisiones ticas contrarias" 17. En efecto, la libertad poltica y la libertad cristiana no existen sin una relacin mutua. La conciencia cristiana tendi, ya desde un principio, a una equiparacin visible en el derecho y en la estimacin del hombre. Y aunque los cristianos no actuaron al principio como reformadores del orden social constituido, su mensaje era un fermento de irresistible fuerza revolucionaria que ira transformando paulatinamente la sociedad. Una exteriorizacin visible de la libertad cristiana en el seno de las relaciones humanas constituye la expresin concreta de los sentimientos cristianos. La libertad cvico-social y la libertad cristiana no deben ser identificadas, pero tampoco separadas plenamente, pues de lo contrario dos mil aos de cristianismo jams hubiesen conducido a la abolicin de la discriminacin social. El mundo libre, aunque inconsciente de ello, tiene que agradecer su libertad a una concepcin genuinamente cristiana de la misma libertad.
16 Christusbekenntnis im Atomzeitalter?, editado por E. Wolf, Munich 1959, 105. 17 Evangelische Welt 14 (1960), 116 s. Adems de estas opiniones oficiales, desearamos mencionar todava algunos comentarios particulares que, a nuestro juicio, destacan de un modo especial, sin pretender aqu presentar una lista completa menos an que de los autores catlicos. La gama de opiniones alcanza desde la extrema izquierda hasta la extrema derecha. A. Schweitzer, Friede oder Atomkrieg?, Munich 1958; M. NiemoUer, Reden 1958-1961, Francfort 1961; H. Gollwitzer, Die Chrsten un die Atomwaffen, en Theol. Existenz heute, N. F. 61, Munich 1957; Atomzeitalter, Krieg und Frieden, editado por G. Howe, Witten 1954; H. Tielicke, Die Atomwaffe ais Frage an die christliche Elhik, Tubinga 1958; K. Barth, Kirchliche Dogmatik III/4, pp 515 ss; W. Kunneth, Atomrstung und Ethos, Zeitwende 32 (1961), 234 ss; Gross, Erwin, Das Geheimnis des Pazifismus, Stuttgart 1959.

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El patrimonio de la libertad, resultado de un esfuerzo multisecular tiene tambin derecho a seguir existiendo y no se debe renunciar a l de un modo irreflexivo. No podemos iniciar un retorno hacia un presunto cristianismo "puro", presentado de espaldas al mundo, cristianismo que jams ha existido. La reduccin temporal a una mera libertad interior, objeto de la fe, constituye siempre una imposicin a la libertad cristiana y la paraliza en su dinamismo ms ntimo y en su fuerza de irradiacin. Por eso, esta reduccin no puede ser aceptada tampoco ahora sin resistencia, y ello a causa de esta misma libertad y del amor al hombre cristiano. Cuando la violencia sirve para defenderse de la verdadera delincuencia, no es mala, sino que, por el contrario, representa al amor, aunque encubierto bajo una forma extraa. Por esto, la tradicin catlica jams ha considerado el derecho de defensa tanto del individuo como de la sociedad, como una alienacin del pensamiento cristiano, sino como su realizacin en la existencia, marcada por el pecado, que nos es dada de antemano. Este derecho de defensa no posee, con todo, una absoluta validez: est limitado por el fin y por los medios empleados. El fin se centra primariamente no en la aniquilacin del adversario, ni tampoco en la venganza, sino en la defensa de la existencia, desde luego terrena, pero sobre todo de la espiritual y eterna. Ahora bien, si una guerra atmica puede significar el punto final de la existencia terrena de la humanidad, es absurdo presentar la destruccin de la misma humanidad como medio para su salvacin. En contra de Gundlach, no es posible ver en ello una manifestacin lcita de la majestad de Dios. La defensa tiene sentido nicamente si cabe esperar que sobreviva un resto que justifique la defensa por estos medios18. Y acerca de los medios de defensa hay que decir, al menos, que no pueden ser utilizados como medios masivos de destruccin. Ahora bien, mientras entre los telogos catlicos reina sobre estos principios una admirable
18 Aun en el caso en que quedase como nico resultado la manifestacin de la majestad de Dios y de su ordenacin, que nosotros le debemos como hombres, cabra concebir el derecho y la obligacin de defender los bienes supremos. En efecto, aunque se hundiese el mundo, esto no sera una razn en contra de nuestra argumentacin. G. Gundlach, op. cit. supra, nota 4, p 131. Una comparacin con A. Auer nos muestra hasta qu punto se dividen los espritus ante un planteamiento tan acertado de la cuestin: El derecho natural debe afirmar que, bajo las condiciones sealadas, es lcito el empleo de la bomba atmica. Por parte del derecho natural, slo puede haber una nica frontera prohibida e infranqueable: cuando se trata de producir una explosin atmica de cuyo proceso se puede esperar que provoque una reaccin en cadena que se sustraiga a todo control y que, por tanto, ponga en peligro la vida como tal (Atombombe und Naturrecht, Die neue Ordnung 12 [1959], 264).

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unanimidad, no reina tanta cuando se trata de deducir las conclusiones y condenar la guerra de exterminio masivo. Esta es una postura recta cuando se basa (como sucedi en el Concilio) en la consideracin fundamental de que el magisterio eclesistico debe limitarse a la proclamacin de los principios bsicos, dejando su aplicacin a los polticos. Pero hay que evitar a todo trance la impresin de que, disimulada tras enrgicas apelaciones a la paz, se oculta la intencin de manifestar una aprobacin condicionada de la guerra atmica y de mantener as un portillo abierto para una ulterior carrera de armamentos. Entre la falsa alternativa de una condenacin global o de una aprobacin condicionada de la guerra atmica, el rearme atmico habr de ser considerado como un problema especial.
III. EL PROBLEMA DEL REARME

Hay que distinguir claramente, a pesar de su ntima vinculacin mutua, entre la guerra y el rearme blico. El problema del rearme coloca actualmente a los responsables ante una violenta alternativa: o bien sigue impulsando el Occidente el rearme atmico, unido a la esperanza de que el aumento de las amenazas al otro es decir, el "equilibrio del miedo" impida el estallido de la guerra atmica; o bien se renuncia en principio y de un modo unilateral a la produccin y utilizacin de armas atmicas, en la esperanza de purificar as el ambiente y obligar moralmente al adversario, por medio de la renuncia propia, a que no utilice la bomba atmica. Sin embargo, ninguna de las dos posibilidades es muy prometedora: la primera constituye un juego con la autodestruccin; la segunda se basa en la utopa de que la honestidad democrtica pueda imponer sus leyes de actuacin a un loco dictador. En todo caso, hay que atender al hecho de que el espantoso "equilibrio del miedo" ofrezca en cada momento cierta "garanta de no agresin" (decir "garanta de paz" sera afirmar demasiado). Esto constituye para un poltico realista un hecho indiscutible en el plano concreto, mientras que, por el contrario, no puede incluir en sus clculos con la misma seguridad y significacin la posibilidad de una catstrofe. Pero la posibilidad efectiva de que sta sea evitada no puede ser excluida como posibilidad real. Por eso, la cuestin de si un da se llegar a luchar con armas atmicas y cuntas veces ello podr tener lugar, como hecho perteneciente al futuro, constituye necesariamente el objeto de un prudente pronstico. No se puede, por tanto, pasar adelante y dar una explicacin moral de esta garanta atmica, por llamarla as, rotulndola alternativamente como "lcita" o "ilcita", para justificar o condenar partiendo de aqu todo

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el problema del rearme. Tal consideracin global y tal anlisis son sencillamente insuficientes. El desconocimiento de la distincin entre rearme atmico y agresin atmica demuestra, adems, cuan poco se tiene seriamente en cuenta la posibilidad efectiva de evitar una utilizacin de estas armas. Pero as se fomenta un desgraciado fatalismo. El complicado problema poltico, estratgico y psicolgico del moderno rearme blico no puede ser enjuiciado en el plano moral, partiendo nicamente del problema aislado de la cualificacin moral de un determinado instrumento blico en su misma utilizacin. Es verdad que el rearme atmico serio incluye tambin el hallarse dispuesto a emplear el potencial blico. Sin embargo, en un problema tan condicionado por la evolucin hay que distinguir claramente entre la mera disposicin y la decisin de ataque. Aqu son necesarias decisiones parciales que se encuentran condicionadas por mltiples factores cambiantes, que debern ser enjuiciadas por los polticos teniendo en cuenta la situacin concreta y de las que ellos debern hacerse responsables. No aceptamos como correcta la afirmacin de que una condenacin clara de la guerra total caracterizara ya al rearme atmico como un crimen. Esta es una visin demasiado abstracta de las cosas. La realidad concreta nos muestra a la humanidad en un callejn sin salida. En realidad debera ser evidente a todos que una guerra de exterminio no puede constituir una solucin en absoluto, mucho menos una solucin lcita. Una orientacin hacia tal "desenlace" constituira un crimen. La solucin slo puede consistir, por tanto, en un desarme progresivo. Ser fundamental que nosotros creamos fijamente en este objetivo. Y este objetivo deber inspirar todos y cada uno de los pasos dados, incluida tambin la paradjica decisin en favor de una intensificacin momentnea del rearme. Esta situacin paradjica pertenece igualmente a la insolubilidad del problema. Qu puede hacer la Iglesia en esta situacin? De ningn modo, elaborar recetas polticas. Mas tampoco es suficiente que se limite a traer a la memoria los principios tradicionales del juicio moral. Ninguna solucin representa para el mundo y sobre todo para los polticos en su decisin ni la concesin bajo condiciones ni la condenacin incondicional de las armas atmicas. Con razn afirma, por tanto, Walter Dirks en un reciente memorndum an no impreso : "Si el Concilio no tuviese ms que decir, limitndose a una "autorizacin" poltica orlada con un llamamiento moral ajeno a la poltica, habra fracasado ante la poltica y habra puesto en juego su crdito moral ante el mundo". Hay que desligarse definitivamente "de las irisaciones inocentes de una moral de estrechas dimensiones", para la que no existen "aprietos" objetivos ni "callejones sin salida" y que, por el contrario, para cada situacin general

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puede presentar una solucin lcita junto a otra ilcita, una correcta y otra falsa. Dirks exige de la Iglesia una palabra acerca de estos problemas sin solucin, que ser primeramente una confesin de su propia perplejidad parcial y que deber constituir adems una manifestacin clara de que todos nosotros somos, por nuestro pecado, culpables igualmente de esta trgica situacin. "La situacin en la que se encuentra el mundo constituye el resultado fundamental de la potencialidad pero tambin de la culpa, interiores ambas al cristianismo". Partiendo de esta perspectiva y de este enfoque, podra tener ciertas probabilidades de xito un llamamiento ardiente, como muestra del ltimo esfuerzo, a un leal control mutuo de armamentos.
FRANZ BCKLE

Documentacin

Concilium

LA IGLESIA

Y LA EXPLOSIN

DEMOGRFICA**

Escasa fue la referencia hecha al problema de la explosin demogrfica en los discursos de la 4.a Sesin del Concilio Varicano, a excepcin de los del obispo Marling, de Jefferson (U.S.A.), y del arzobispo Simons, de Indore (India). Tampoco el esquema "La Iglesia en el Mundo Moderno" dijo gran cosa sobre el particular, aunque lo que dijo fue interesante. Por otro lado, artculos en libros y peridicos sensacionalistas nos aterran con el anuncio de un desastre para la raza humana, a menos que se imponga una drstica poltica demogrfica para reducir "la amenaza de los nmeros". Fuera de la Iglesia, la expansin demogrfica parece considerarse como el problema nmero uno, mientras que en el interior de la misma parece haber despertado escaso inters.

Diferentes opiniones sobre el problema Las opiniones sobre el tema de Ja explosin demogrfica varan desde las que catlicas con frecuencia no creen que la alarma est justificada y cuentan con el hecho real de que la generosidad del mundo puede alimentar a sus pueblos, hasta llegar al extremo opuesto, donde se afirma con toda decisin que los bienes econmicos son las nicas cosas de la vida que producen la felicidad y que si el nmero de gente a compartir estos bienes es grande, no habr para todos o habr muy poco; de ah la necesidad de un drstico control demogrfico, ejecutado y logrado por cualesquiera medios efectivos sin respeto a la moralidad y a l a dignidad humana. * Bajo la responsabilidad del Secretariado General. ** Este artculo fue escrito antes de la publicacin de la Constitucin Pastoral sobre La Iglesia en el Mundo Moderno.
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Representan la primera opinin, optimista en exceso, M. Colin Clark, en Inglaterra y el P. A. Zimmerman \ en Japn, aunque sera injusto, especialmente respecto al ltimo, decir que estn influenciados por otras opiniones. Sostienen la otra opinin, pesimista, algunos doctrinarios planificadores de la familia (en especial en Estados Unidos) que se han dejado obsesionar por los problemas demogrficos, hasta tal extremo, que no ven todos los dems problemas econmicos y sociales ms que a la luz de aqullos. Entre estos extremos hay muchos matices de opinin. En conjunto puede decirse que los demgrafos americanos de la escuela de Princeton, del Population Council de New York y de la Population Reference de Washington (por ej. el Profesor Ansley Coale, Frank Notestein y Robert Cook) tienden, en diferentes grados, a destacar la importancia del incremento de la poblacin del mundo y la necesidad de una poltica demogrfica. Y esto lo llevan al extremo de que, an admitiendo la necesidad de medidas econmicas para hacer frente a la situacin, en sus escritos el control demogrfico destaca como el factor ms importante, mientras que otras medidas para combatir la pobreza en el mundo por ejemplo, la revolucin en la agricultura no les merecen mayor atencin. Esto mismo puede decirse de Richard M. Fagley2, cuyo inters acerca del problema demogrfico y dada la falta de inters de las Iglesias sobre el mismo, hace que a veces se le juzgue como menos moderado de lo que en realidad es. La opinin ms pesimista y derrotista de todas es la de Sir Julin Huxley, uno de los pioneros de la demografa, quien tiende a exagerar desmesuradamente sus dimensiones y efectos. En la misma lnea est Our Crowded Vianet3, un symposium editado por Fairfield Osborn, cuyo libro (Our Plumdered Planet), aparecido tres aos despus de la segunda guerra mundial, fue uno de los primeros que dieron el aviso y la alarma sobre el incremento demogrfico; libro exagerado y desigual aunque valioso en algunas partes. Menos desigual y con una alta calidad cientfica respecto a la complicada naturaleza del problema, e informado en campos tan sumamente diferentes como la economa y la investigacin ginecolgica, es Human Fertility and Population Problemsl, actas de la investigacin patroci1 Cf. Catholic Viewpoint on Overpopulation, Nueva York, Hanover House 1961. 2 The Population Explosin and Christian Responsability, O. U. P., 1960. 3 Our Crowded Planet, editado por Fairfield Osborn, Alien & Unwin, Londres 1963. 4 Schenkmans Publishing Company, Cambridge, Massachusetts, U.S.A., 1963.

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nada por la American Academy of Arts and Sciences, editadas por Roy Greep. Publicacin, ya hemos dicho, de gran inters, aunque uno o dos de los trabajos fallen en su objetividad cientfica. Un symposium publicado por Dean William E. Moran Jr. actas de la 37.a Annual Conference of the Catholic Association for International Peace, celebrada en Washington, D.C., del 22 al 25 de octubre de 1964 ha coadyuvado notablemente en lograr que vaya desapareciendo el reproche que se hace a los catlicos de haber rehuido cualquier estudio sobre la expansin demogrfica. Este libro Population GrowthThreat to Peace? contiene estudios de expertos no-catlicos tan distinguidos como Irene Taeuber y Osear Harkavy, de la Ford Foundation, tan buenos como los de catlicos como George Schuster, John L. Tilomas sj y George Dunne sj. Es un extraordinario examen de la verdadera e importante naturaleza del crecimiento demogrfico, y de sus consecuencias en diversos campos; y es notable por su enfoque equilibrado y penetrante. La mejor recomendacin del mismo es, quiz, que no llega a conclusiones precipitadas y rgidas ni propugna cualquier tipo de panaceas. "No existe una solucin nica y simple para este problema extremadamente complejo. Los colaboradores de este volumen conocen perfectamente la gran complejidad de este problema real; creemos que este conocimiento, en consecuencia, debe llevar, nicamente, a la determinacin de movilizar todas nuestras fuerzas para atacar el problema con el mayor vigor" 5. Esta actitud es tpica, tambin, de la obra del profesor francs A. Sauvy, quiz el mayor experto en demografa, en el mundo (Fertility and Survival) 6, quien es bastante escptico acerca de las diversas polticas demogrficas, e insiste enfticamente en que un progreso y mejora econmica en corto plazo es el camino ms til y practicable. La serie de conferencias demogrficas de los aos 1963, 1964 y 1965, celebradas bajo la presidencia de George Schuster, de la Universidad de Notre Dame, Indiana, han contribuido a que los catlicos tomen conciencia de los problemas demogrficos. El primer volumen de ponencias y discusiones fue especialmente valioso, ya que se ocupaba de consideraciones morales y teolgicas del problema; el volumen II (Problem of Population) 7, se interesaba ms por el panorama americano y "las aplicaciones prcticas catlicas". Ambos volmenes representaban a un numeroso y heterogneo grupo de pensadores catlicos en el imP. Kenedy, Nueva York 1965. Londres, Chatto & Windus, 1961. The Problem of Population I, editado por Donald Barrett; II editado por George Schuster, Notre Dame Press, Indiana 1964.
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portante campo de las actitudes catlicas en lo que se refiere a los medios de control demogrfico. De la tercera de estas reuniones o conferencias sali la declaracin enviada a la Comisin Papal para el control de natalidad; un documento que merece gran consideracin por la categora de los colaboradores y la honradez de sus reflexiones. En algunos sectores no hubo unanimidad, pero se manifest gran inters en torno al tema de la paternidad responsable frente a la explosin demogrfica y a los problemas familiares. El trabajo del Profesor Cpde, Abb Francois Houtart y Linus Grond ofm, publicado con el ttulo Population and Foods es tambin digno de notar por su completo examen de la totalidad del problema, tanto desde el punto de vista de los recursos alimenticios en relacin con el crecimiento demogrfico, como desde el punto de vista sociolgico. Los autores juzgan algunas de las polticas demogrficas propuestas, y no sin razn, como puras excusas, y aaden que "aunque gran parte del planeta ha sido saqueado y explotado por los hombres que lo habitan, mientras otras partes del mismo permanecen como un desierto sin desarrollar, todava, sin embargo, puede proporcionarles los recursos para superar aquellos factores que interfieren con la multiplicacin de su especie"9.

La labor de las Naciones Unidas En conjunto se puede decir que los catlicos, que han hecho un completo estudio cientfico de los problemas demogrficos, han aportado una concepcin meritoria y equilibrada. No puede decirse lo mismo de algunos artculos superficiales, aparecidos especialmente en Amrica, en los que catlicos no expertos se han permitido asumir las opiniones ms extremas de uno y otro campo. Es tambin lamentable el artculo sensacionalista de W. Vogt y S. Chandrasekhar publicado en el New York Times con ocasin de la asamblea celebrada por la Comisin de las Naciones Unidas para los problemas demogrficos en marzo y abril de 1965 en el que se insista enfticamente sobre la "amenaza de los nmeros". Aunque estos hombres son competentes cientficamente no evitaron el partidismo y la parcialidad que tan a menudo han desfigurado la discusin del agudo problema demogrfico. Y William Vogt, aunque experto en la materia, no bas sus puntos de vista en su ltima obra sobre el tema. Dicha Comisin de la O.N.U. ha realizado una magnfica labor
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Nueva York, Sheed & Ward, 1964. Op. cit., 443.

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especialmente su Secretara suministrando hechos y datos sobre los mltiples aspectos de los complicados problemas demogrficos. Su informe n 186 10 de enero de 1965, para la sesin anual de la Comisin, es una de las ms completas y equilibradas valoraciones de los problemas demogrficos y del desarrollo. En un discurso a esta Comisin, el 24 de marzo, el Dr. B. R. Sen, Director General de la F.A.O., aunque presionado fuertemente para manifestar un claro apoyo a las medidas para el control de la natalidad, no lo hizo, sino que habl extensamente sobre el hecho de que en muchas de las partes ms pobres del mundo la poblacin est aumentando con ms velocidad que la produccin agrcola, produccin que ha de incrementarse considerablemente si queremos evitar desastrosas situaciones de hambre en los prximos diez o quince aos. Un alto experto de la F.A.O., el Dr. Luis Bramao, ha afirmado decididamente (en una entrevista concedida al The Long Island Catbohc, octubre 1965, comentando el discurso de Pablo VI ante las Naciones Unidas) que en algunas regiones subdesarroUadas, el problema no es la superpoblacin, sino la infrapoblacin, explicando que de acuerdo con a proposicin demogrfica del Brasil (con sus 80 millones de habitantes), a Francia le corresponderan 500.000. "Y dnde estara Francia hoy, si tuviera tan pocos habitantes?" La Conferencia sobre problemas demogrficos de Asia, celebrada en Nueva Delhi del 10 al 20 de diciembre de 1965, expres un equilibrado juicio sobre la situacin. Las medidas de restriccin demogrfica slo fueron tratadas en sptimo lugar. La primera Conferencia Latino Americana sobre problemas demogrficos, celebrada en Cali (Colombia) del 11 al 14 de agosto de 1965, fue tambin muy equilibrada en sus puntos de vista aunque, naturalmente, se mostr bastante preocupada por los obstculos que el rpido crecimiento demogrfico plantea al avance econmico de Amrica Latina y propugn que cada nacin debera adoptar una poltica demogrfica. No subray suficientemente el hecho de que Amrica del Sur es un continente vaco. No obstante, afirm que "la constatacin de los daos que se derivan del crecimiento demogrfico y de las medidas que puedan adoptarse o aplicarse en este terreno no deberan hacer descuidar la necesidad de unas reformas fundamentales en el campo econmico y social". En un breve artculo, como ste, no caba ms posibilidad que presentar una serie de pinceladas sobre el problema n . No obstante creemos DO.C E/CN 9/186 de la UNESCO. No me he ocupado de la Conferencia Demogrfica Mundial de Belgrado, 1965, que necesitara todo un artculo; tampoco, por ejemplo, me
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que servirn para mostrar cuan diversas son las reacciones frente al problema de la explosin demogrfica. Para que el no experto pueda formarse una opinin inteligente en medio de tanta confusin, lo importante es considerar los hechos de modo objetivo, despojados de interpretaciones, teoras y soluciones propuestas por las partes interesadas. Las discusiones de los problemas demogrficos engendran a menudo, especialmente en los medios populares de comunicacin, mucho ms calor que luz. Cules son los hechos? Cul es la situacin demogrfica en el mundo actual y en un futuro previsible?

Cules son los hechos? Sin una referencia a las estadsticas es tan imposible entender esto como lo sera discutir la Sagrada Escritura sin referencia a los textos actuales. He de solicitar la indulgencia de los lectores por tener que exponerlas la mayora de la gente encuentra tedioso cualquier torrente de nmeros, y tratar de darlas en la forma ms simplificada posible. Todas las cifras que indico estn tomadas de documentos de las Naciones Unidas, principalmente de la Comisin Demogrfica de la O.N.U. y del ltimo United Nations Demographic Yearhook, publicado en octubre de 1965 12. Segn los ltimos clculos de las Naciones Unidas sobre el futuro crecimiento de la poblacin mundial, la cual, en 1960, era exactamente de tres mil millones (actualmente es de 3.265 millones), a finales de este siglo oscilar entre 5.300 y 6.800 millones. La cifra media calculada es de 6.000 millones. Estas estadsticas nos permiten apreciar en una sola mirada la complicacin que supone la explosin demogrfica en este siglo. En 1900 la poblacin del mundo se calculaba en 1.500 millones; a mediados de siglo era de 2.500 millones. Para el ao 2000 ser cuatro veces mayor que a principios de siglo. Como acabamos de ver, la poblacin mundial se habr duplicado entre 1960 y el ao 2000 he referido a la The Population Crisis, ed. por Larry K.Ng de la University of Indiana Press 1965; un tratado muy completo sobre el tema en forma de symposim estudiado desde muchos puntos de vista con una documentacin interesante y til sacada de las fuentes de las Naciones Unidas; las sesiones de la Semana Social Francesa de Angers en 1959, y un valioso symposium italiano publicado por el Profesor Vito (1962), II Problema Demogrfico. 12 Existen estadsticas, ms al da, sobre diversos pases pero prescindo de ellas por motivos de uniformidad.

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Desde el comienzo de su existencia, la raza humana no alcanz los 500 millones de seres hasta el ao 1650; esta misma cifra corresponde al aumento de la poblacin del mundo en doce aos, desde 1950 a 1962. Pero estas cifras globales no nos dan el cuadro completo. La explosin demogrfica es un problema gravsimo, sobre todo porque se da preferentemente en los continentes menos desarrollados como Amrica Latina, frica y Asia. En los pases desarrollados de Occidente, Japn y Oceana, se calcula que para el ao 2000 la poblacin habr aumentado en 500 millones. En las regiones menos desarrolladas del mundo el aumento ser de 2.500 millones; es decir, de 2.000 millones en 1960 llegando a 4.500 millones a finales de siglo. ltimamente se tiende a sealar que se alcanzarn cifras todava ms altas. En otras palabras, en los pases desarrollados por cada 100 personas en 1960, habr 160 a finales de siglo; mientras que en los pases menos desarrollados por cada 100 en 1960, habr aproximadamente 300 el ao 2000. O, simplificando, dentro de 35 aos el 75 % de la poblacin del mundo ocupar los pases clasificados ahora como subdesarrollados. A finales de siglo la poblacin de Asia ser tanta como la poblacin total del mundo en la actualidad. Las cifras que acabo de dar responden, lo recalco, al clculo desapasionado de unos expertos, basado en los actuales ndices de aumento de poblacin. Los ndices de crecimiento demogrfico o de un crecimiento natural, que es el trmino generalmente empleado estn calculados sobre la diferencia entre los ndices netos de natalidad y mortalidad (sin referencia a la emigracin). Por consiguiente, si un pas tiene un ndice anual neto de nacimientos del 40 por 1.000 v un ndice del 20 por 1.000 de mortalidad, su ndice de crecimiento demogrfico o aumento natural ser el 20 por 1.000 de su poblacin actual o, expresado en tanto por ciento, segn es usual, un 2 % anual. La actual poblacin del mundo es aproximadamente de 3.265 millones; su ndice de aumento natural es del 2 % . Por consiguiente la poblacin del mundo aumenta actualmente en 65 millones por ao, lo que supone ms que la poblacin total de Gran Bretaa. Cada da hay 170.000 bocas ms que alimentar, cada minuto 118 unidades ms aadidas a la suma humana. Este panorama de la situacin demogrfica, aunque impresionista, es, a mi juicio, muy adecuado para mostrar que nos encontramos ante un fenmeno sin precedente alguno. Lo ms inquietante de l es la incesante progresin del ndice de crecimiento. Esta inquietud nos lleva a preocuparnos de los problemas del crecimiento demogrfico, ya sea

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A. McCorrnack

a travs de los avances de la economa y de la agricultura, ya sea a travs de los programas de restriccin demogrfica, tan difciles en s. Es muy importante constatar esto y comprender que las lecciones que nos ofrece el pasado en las regiones desarrolladas, por esta misma razn de ser pasado, son gua inadecuada en las circunstancias nuevas de nuestro tiempo. En realidad, est el mundo ya superpoblado, o en peligro de estarlo en un futuro prximo? Para contestar esta pregunta desde el punto de vista del espacio, debemos considerar otro importante factor: la densidad demogrfica o el nmero de habitantes por kilmetro cuadrado o milla cuadrada. Vistas las cosas desde este punto, sera difcil afirmar que nos encontramos, actualmente o nos encontraremos en un futuro previsible, frente a una superpoblacin global. Como acabo de decir, hay, actualmente, 3.265 millones de habitantes en el mundo. La superficie terrestre del globo, segn los datos de la O.N.U. es de 135 millones de km3. La densidad de poblacin (promedio de habitantes por km2), por consiguiente, apenas sobrepasa los 23. Teniendo en cuenta las llanuras desiertas del rtico, las montaas, los bosques, los desiertos y las tierras semiridas, el nmero de habitantes por km2 de tierra habitable y cultivable, en la actualidad, se eleva a unos 58 por km2 u 88 por milla cuadrada. Es interesante observar que la densidad de poblacin de Inglaterra y Gales sobrepasa con mucho esta cantidad an sin tener en cuenta las zonas no habitables, pues tienen 309 habitantes por km2 o 792 por milla cuadrada. Las ltimas cifras para Holanda dan una densidad de poblacin de, aproximadamente, 900 por milla cuadrada 13. Tampoco nos encontramos frente a una superpoblacin regional en otras muchas reas. frica, en conjunto, tiene una densidad de poblacin de menos de 10 por km 2 ; Borneo y Nueva Guinea que figuran entre las mayores islas del mundo, y la mayor parte de Indonesia y de Malasia (exceptuando Java) estn escasamente pobladas. Concretamente, Borneo se encuentra ante una crisis de despoblacin e infrapoblacin. Australia, Canad y Amrica del Sur estn escasamente pobladas. De hecho, solamente un pas de Amrica del Sur, Uruguay, tiene una densidad de poblacin de ms de 20 por km 2 ; la mayora est por debajo de 10. Y no podemos olvidar que uno de los elementos que caracterizan la ^erpoblacin de un pas es su densa poblacin. Por otro lado hay "manchas o puntos negros" demogrficos, perfectamente conocidos por tener gran publicidad; la India, con un ndice de incremento del 2,7 /Q sobre una poblacin de 460 millones es decir 1.356 por km.2.

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12,4 millones por ao, Las Antillas, el sur de China, Java y regiones de la Amrica Central. Debe recordarse, desde luego, que la densidad de poblacin es un punto de comparacin y de medida bastante intil, a no ser que se hagan los clculos necesarios teniendo en cuenta las regiones inhabitables. Por ejemplo, en un pas montaoso, como Colombia, con una densidad de poblacin de no ms de 11 por km2, al calcular la densidad en funcin de las tierras ricas, nos da entonces 180, cantidad de ninguna manera excesiva. Claro es que tambin hay que tener en cuenta la distribucin de la poblacin. En un pas relativamente infra-poblado puede haber reas de concentracin urbana que estn actualmente superpobladas; esto es particularmente cierto en los pases sudamericanos. Por ejemplo, 10 millones de los 21 de la poblacin argentina viven en una o dos grandes ciudades. Lo que tambin es vlido para algunas regiones de frica, China meridional, Oriente y del lejano Oriente. 1. Ejemplo de algunas bajas densidades demogrficas ndice de crecimiento Sin computar 2,3 1,5 3,5 2,5 rea en km 475.442 612.000 342.000 322.463 236.037 Densidad por km* 11 2 2 11 30

frica Camern Repblica frica Central Congo (Brazzaville) Kenya Uganda Amrica del Sur Bolivia Chile Colombia Australia Nueva Zelanda 2.

Poblacin 753.358 1.227.400 581.600 8.636.263 6.536.616

2.704.165 7.374.115 11.548.172 10.508.186 2.414.984

1,4 2.3 2,2 2,1 2,2

1.098.581 741.767 1.138.338 7.695.094 268.676

3 11 13 1 9

Ejemp o de algunas altas densidades demogrficas 93.418.501 46.104.548 53.977.418 0,9 0,8 1,3 369.661 151.120 247.973 259 312 224

Japn Inglaterra Alemania Oeste

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A. McCormack ndice de crecimiento 0,5 1,4 2,3" rea en Km2 30.513 33.612 3.046.232 Densidad por Km2 304 356 151

frica Blgica Holanda India

Poblacin 9.189.741 11.461.964 435.511.606

De lo dicho se deduce que el problema demogrfico es mucho ms complejo de lo que a veces se dice, an considerando solamente habitante y espacio, como lo venimos haciendo hasta aqu. En realidad debera examinarse regin por regin, pas por pas, y an distrito por distrito. Los expertos en demografa cientfica lamentan esas generalizaciones amplias y fascinantes, que se dan con frecuencia en la literatura popular. La situacin se hace todava ms compleja cuando al valorar los problemas demogrficos se introduce el tercer elemento esencial: los recursos econmicos y alimenticios actuales y potenciales, descubiertos y por descubrir an en relacin con la densidad de poblacin y el ndice de crecimiento. Esto hace casi imposible definir con exactitud qu es la superpoblacin. La actual superpoblacin regional es relativamente fcil de reconocer pero no de definir. Un ejemplo puede ilustrar mi afirmacin. Un solo hombre en una milla cuadrada de desierto sera incapaz de proveerse a s mismo de alimento y de otras necesidades vitales. Sera absurdo afirmar que tal espacio de desierto est superpoblado. Nueva York tiene una densidad de poblacin de 22.000 por milla cuadrada y es un rea de muy alto nivel de vida. Hay todava enormes extensiones de tierra en el mundo subdesarroUado que estn seriamente infra-pobladas y que son potencialmente muy habitables. frica occidental, donde resid durante unos aos, es el caso tipo. Si tomamos la antigua frica occidental francesa, frica ecuatorial francesa, los Camerunes y Togo, nos encontramos con la siguiente desproporcin en el empleo y aprovechamiento del terreno: Clasificacin del terreno Desierto y tierras sin cultivo Cultivo ocasional, temporal Tierra adicional para pastos Sin ninguna utilizacin Nmero de acres 500.000.000 175.000.000 75.000.000 1.150.000.000 1.900.000.000 " Lo que va en cursiva es discutible. En este artculo doy los clculos ms recientes sobre la India, ya que este pas presenta uno de los ms agudos problemas demogrficos.

ha Iglesia y la explosin demogrfica

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En determinados casos, pues, una densidad media de poblacin en relacin con los recursos puede darnos una falsa representacin de la realidad, especialmente en Amrica del Sur. En Venezuela, por ejemplo, la densidad de poblacin y el, en comparacin, alto promedio de renta per capita disfraza la realidad de la situacin. La densidad de poblacin es de 2,7 %. Pero ha de tenerse en cuenta que el ndice de aumento demogrfico entre la poblacin acomodada es de un 1 % y entre los pobres alcanza la alta cifra de un 4 a un 5 % como por ejemplo en Caracas, poblacin que es casi totalmente improductiva, apenas participan en la prosperidad de Venezuela y son "dirigido-gobernados" por el sector rico de la poblacin, comparativamente pequeo. Debemos hacer otra salvedad. Un alto ndice de aumento de poblacin, an en pases infrapoblados y todo lo que pase de un 1,5 % debe tenerse como alto en este contexto, a mi modo de ver, impone cargas que seran importantes an para pases desarrollados. Donde existe una extrema pobreza, estos altos ndices de crecimiento pueden repercutir sobre el abastecimiento de bienes de alimentacin y sobre otros recursos econmicos, repercusiones que seran insoportables sin una importante ayuda del exterior especialmente proyectada para hacer frente a los problemas resultantes de una rpida expansin demogrfica. Pero estas presiones demogrficas deberan verse tambin en su aspecto positivo como un incentivo para un ms rpido desarrollo, para una ms rpida evolucin social y, de modo especial, para acelerar la revolucin agrcola que es absolutamente necesaria tanto en la mayora de los pases atrasados (aunque debemos tener en cuenta la posibilidad del "fracaso" de los programas agrcolas que no se apoyan en un conocimiento e investigacin adecuados) como en reas de rapidsimo crecimiento demogrfico combinado con una extrema pobreza. Lo mismo puede decirse en casos de superpoblacin regional, como las insalubres aglomeraciones urbanas por ejemplo, en Amrica del Sur sin que se desarrolle necesariamente un programa demogrfico. Es de urgente necesidad algn mtodo de limitacin de la natalidad por medios aceptables, para bien de la comunidad y bienestar personal. En una barriada pobre de los suburbios peruanos, por ejemplo, vi a una mujer, que an no tena 21 aos, con nueve hijos. Viva en una chabola miserable sin luz ni agua.

Poblacin, espacio y alimento Teniendo presentes las salvedades anteriores, bueno es comprender, como he indicado, que no se trata de una superpoblacin global; en muchos casos se trata de una seria situacin demogrfica, pero en muchos otros hay infra-poblacin, y en otros nos encontramos frente a una situacin demogrfica que es seria solamente a causa de la ausencia de desarrollo agrcola y econmico. Esto ayuda a situar en una perspectiva justa opiniones tales como sta, expresada por Fairfield Osborn en la introduccin al symposium ya citado: "este libro parte de la conviccin de que el aumento demogrfico rpido y desordenado es, en este mundo, el problema ms esencial con que se enfrenta todo el mundo y en todas
partes"

Volvamos de nuevo a la relacin entre habitante, espacio y alimento. A menudo se ha insistido en que aun cuando los niveles mundiales de poblacin y de produccin de alimento se han mantenido durante la ltima dcada ms o menos en equilibrio, en muchos de los pases ms pobres la carrera entre aumento de poblacin y produccin alimenticia se ha perdido. Amrica del Sur, con un ndice de aumento de poblacin de 2,7%, tiene un ndice de produccin agrcola de 1,6% solamente. La India presenta cifras anlogas. Ante todo, debe hacerse constar que no hay conexin necesaria entre ambos ndices (aumento de poblacin y produccin agrcola). La causa de la disminucin de la produccin agrcola no es el crecimiento demogrfico (excepto en algunos casos, y de modo indirecto), sino una mala agricultura. En pases como el Pakistn, en el que se ha dado prioridad a las inversiones en la agricultura y, de modo especial, en el adiestramiento y formacin en tcnicas de mejoras agrcolas, el ndice de aumento de produccin alimenticia es de 3,5 %, mientras el de poblacin es de 2,7 %. En Mjico, en un perodo de su prspera revolucin agrcola de la ltima dcada, la produccin alimenticia se elev hasta un ndice de 7,2 % anual, mientras que el aumento demogrfico fue de 2,7 %. En realidad, podra decirse que el aumento demogrfico se va intensificando -precisamente porque los recursos agrcolas no se desarrollan paralelamente. Los excedentes agrcolas de los pases desarrollados, por razones tcnicas o de otro tipo, no ofrecen soluciones completas para la escasez de alimentos en los pases en desarrollo. Indican, sin embargo, lo que puede suceder cuando se aplica la tecnologa a los mtodos de cultivo. Se com-

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prende la importancia de esto al constatar que en grandes reas del mundo la causa de la escasez de alimentos y, naturalmente, una de las causas fundamentales de la pobreza son los mtodos completamente anticuados que se emplean en la produccin agrcola necesaria para alimentar las poblaciones en crecimiento. Esta es la opinin del Dr. Luis Bramao, a quien ya me he referido, jefe del World Soil Office of the Land and Water Development de la F.A.O., quien sealabaI5 que Holanda, con la gran densidad de poblacin de 356 por km2, tiene un alto nivel de vida. En Estados Unidos, en 1963, se produjo un 75 % ms cereales en un 27 % de acres menos que veinticinco aos antes. Aada, recalcando estas palabras: "Hay solamente un habitante por km2 en Matto Grosso, el estado ms grande de Brasil, donde el potencial del suelo es enorme. Pero quin va a cultivarlo?" El Dr. Sen, Director General de la F.A.O., deca el ao pasado en Belgrado, en su informe a la Conferencia demogrfica mundial de la O.N.U., que en su posicin oficial la F.A.O. afirma que los conocimientos que se poseen son suficientes para poner en marcha el necesario incremento de la produccin alimenticia. El problema reside principalmente, aadi, en factores sociales e institucionales. Estos factores incluyen : un abandono general de los campesinos, una falta de incentivo, una necesidad de reformas agrarias, una educacin bsica, una ayuda financiera adecuada y facilidades de comercializacin, as como inversiones masivas en la agricultura, la mayora de las cuales deben ser de aportacin extranjera. La situacin continuar siendo crtica durante las dos o tres dcadas prximas, advirti el Dr. Sen, aadiendo: "Veremos cmo la humanidad entera comienza a hacerse responsable de su propio destino, o bien se precipita en el desastre... El hombre, con sus inagotables recursos de inteligencia e inventiva es capaz de hacer frente al reto". Lo que el Dr. Sen dice acerca de la produccin alimenticia es igualmente vlido para la promocin econmica en su conjunto. Sin embargo, el aumento de poblacin, en determinadas partes del mundo, debe aceptarse como seria complicacin de una situacin de pobreza. Desde su independencia, en 1947, la India ha aumentado su poblacin en 100 millones un aumento verdaderamente considerable y su ndice de crecimiento de un 2,7 % sobre una poblacin de 460 millones, sobrepasa los 12 millones por ao, los cuales son consumidores
15 En una conversacin que tuve en Roma con l en noviembre de 1965. Actualmente est ocupado en la interesantsima tarea de recopilar los datos para un mapa agrcola del globo.

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A.

McCormack

improductivos. No obstante, permanece en pie la tesis de que las causas de la pobreza son mucho ms complejas y que el aumento demogrfico no puede emplearse como una vctima propiciatoria de la pobreza del mundo y la falta de desarrollo. Si por un milagro, pudiera utilizarse maana mismo 16, de modo absolutamente efectivo, totalmente aceptable y barato, un mtodo de limitacin demogrfica para reducir la natalidad y por tanto el aumento de la poblacin, todava quedaran por resolver las causas reales de la pobreza. La conclusin es, por consiguiente, que las presiones demogrficas causan graves problemas en algunos pases en desarrollo. Pero que no es tan grave la situacin como a menudo se ha querido probar aunque s es lo suficientemente grave, y comolica muy seriamente los problemas de desarrollo en algunas reas, por lo que merece urgente consideracin y examen. El primer efecto de tal consideracin puede expresarse muy bien en las palabras de Paul Hoffman: "Es obvio que se necesitar largo tiempo para producir un serio impacto en el problema de los excesivamente altos ndices de aumento de poblacin. Esto hace muy urgente la tarea de acelerar el crecimiento econmico y el avance social en el mundo subdesarrollado"17. No es probable que ninguna medida demogrfica solucione el problema a corto plazo; de ah la necesidad de un mucho mayor esfuerzo para incrementar los abastecimientos alimenticios y el desarrollo econmico de los pases pobres18. El segundo efecto habra de ser el incremento de investigacin de los problemas de la expansin demogrfica con una tcnica y una mentalidad cientficas, all donde sea posible promover una paternidad responsable por medios lcitos, que tengan en cuenta el conjunto de la vida familiar y que no dependan de simles tcnicas. En ambos aspectos la Iglesia tiene un papel que desempear19, un
16 Y destaquemos que tales mtodos tiles para los pases en desarrollo, a pesar de los ltimos ensayos, no parece que se hallen en alcance de la mano. " World without Want, Londres, Chatio & Windus, 666. 18 India, por ejemplo, asign 64 millones de dlares para planificacin familiar en sus tres primeros planes: el ndice de aumento demogrfico durante este perodo subi de 1/3 % por ao o 5,1 millones al comienzo (1951) a 2,7% en 1965. " En mi conferencia en el Centro de DO.C en Roma, y en libros y artculos, he desarrollado con mayor detenimiento lo que creo pueda ser el papel de la Iglesia. Vanse mis libros People, Space, Food, Londres, Sheed & Ward, 1960; The Populatton Explosin and World Hunger, Burns & Oates 1963 (ttulo de la edicin americana: World Poverty and the Cbrisian, Nueva York); Christian Responsability and World Poverty,

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papel basado en un conocimiento emprico completo, iluminado e inspirado por su slida doctrina moral, apoyado en el respeto a la vida, a la dignidad de la persona humana, y todo ello tratado por competentes expertos catlicos. En este terreno "un conocimiento superficial es peligroso". La seccin sobre el crecimiento demogrfico en el esquema La Iglesia en el Mundo Moderno, con su enfoque equilibrado y su exhortacin a investigar ulteriormente, es de gran valor tanto para el demgrafo catlico, como para toda la ciencia demogrfica. Igualmente importantes son los pasajes del captulo primero de la segunda parte que tratan del matrimonio. La solucin a la explosin demogrfica debe venir de una actitud ms responsable para con el sagrado privilegio de transmitir la vida. Aun cuando los mtodos de planificacin familiar dejen mucho que desear desde el punto de vista de su licitud, facilidad de empleo, no nocividad, control clnico, baratura y seguridad deben emplearse al mximo posible los actuales mtodos que sean moralmente lcitos, y debe proseguirse con todo celo un activo programa de investigacin en busca de nuevos mtodos. Es indudable que el rpido incremento demogrfico actual no ouede continuar indefinidamente y es completamente ingenuo, en las nuevas circunstancias de disminucin de los ndices de mortalidad, el esperar que la naturaleza, abandonada a s misma, pueda equilibrar la balanza.
ARTHTJR MCCORMACK

Burns and Oates 1963; vase tambin Selipo, el secretariado demogrfico de Lovaina (Secrtariat pour liaison des tudes de la population), que fue creado en 1961, ha tenido reuniones anuales y suministra un servicio de coordinacin para los demgrafos catlicos y otros cientficos en todo el mundo. Su finalidad es estimular la investigacin objetiva de los problemas y sus soluciones.

COLABORADORES DE ESTE NUMERO

JOHN COURTNEY MURRAY

Naci el 12 de septiembre de 1905 en Nueva York. Ingres en la Compaa de Jess y fue ordenado sacerdote el 25 de junio de 1933. Obtuvo diploma en Letras en el "Boston CoUege", la licencia en teologa en el "Woodwock CoUege" y el doctorado en la Universidad Gregoriana de Roma (con la tesis Matthias Joseph Scheeben on the Act of Faith). Actualmente es profesor de teologa en el "Woodstick College". Desde 1941 es redactor de "Theological Studies", y desde 1946 co-redactor de "America". De 1951 a 1952 explic filosofa medieval en la Universidad de Yale. Entre sus obras destacamos: We hold these truths, Sheed & Ward, 1960; The Problem of God, Yale University Press, 1964, as como numerosos artculos en la Enciclopedia Britnica, "Theological Studies", "America", "American Ecclesiastical Review", etc.

ROLAND BAINTON

Naci el 30 de marzo de 1894 en Ilkeston (Derbyshire, Inglaterra). Fue ordenado en la Iglesia Congregacionalista y es en la actualidad pastor de la Iglesia Unida de Cristo. En 1921 obtuvo el doctorado en teologa por la Universidad de Yale con la tesis The Gos-pel Chronology of Basilides. R. Bainton ha estado al servicio de los refugiados bajo los auspicios de la Society of Friends (cuqueros). Entre sus numerosos libros, de los cuales algunos han sido traducidos, merecen especial mencin Here I Stand, a Ufe of Martin Luther, 1950; Bernardino Ochimo, Florencia 1940; David Joris-Anaba-ptiste, 1937; Castellio concerning Heretics. Es redactor de "Archiv fr Reformationsgeschichte" y prepara un estudio sobre la vida de Erasmo de Rotterdam.

C. JAIME SNOEK

Naci el 25 de diciembre de 1920 en Mijdrecht (Holanda). Pertenece a la Congregacin de los Redentoristas, en la que fue ordenado en 1947. Concluidos sus estudios teolgicos en el Pontificio Ateneo "Angelicum", obtuvo el grado de doctor en teologa con la tesis De idee der gehoorzaamheid in het Nieuwe Testament, Utrecht (Nimega), 1952. El P. Snoek reside en el Brasil, donde es profesor de teologa moral y pastoral en el seminario Redentorista de Juiz de Fora. Desde 1962 es tambin profesor de liturgia. Ensea moral en la Facultad de Servicio Social de Juiz de Fora y es consultor teolgico de la Conferencia Episcopal y de la Conferencia de Religiosos de Brasil. Adems de su tesis doctoral, ha publicado varios artculos y colabora actualmente en la "Revista eclesistica brasileira".
YVES CONGAR

Vase "Concilium" n 1 (1965)

ALOIS MI.l.ER

Naci en Basilea el 20 de septiembre de 1924. Ya sacerdote, ampli sus estudios teolgicos en la Universidad de Friburgo de Suiza, en el Ateneo "Angelicum" de Roma y en el Instituto Superior de Catequtica de Pars. En 1951 defendi su tesis doctoral Ecdesia-Maria (21955). Fue profesor de religin en la Escuela Cantonal de Soleure (1951-1962) y, simultneamente, capelln de prisiones. Durante cuatro aos ense pastoral y liturgia en el Seminario Mayor de Soleure. Desde 1964 es profesor de teologa pastoral en la Universidad de Friburgo, de Suiza. Ha colaborado en las siguientes obras: Christ und Kirche, Olten 1959; Mara et Ecdesia 11, Roma 1959; Begegnung der Christen, Francfort 2 1960; Panorama de la teologa actual, Madrid 1961. Es autor de Du bist voll der Gnade, Olten 1957, y colabora en "Etudes Mariales", "Anima" y "Schweizer Rundschau".
ALONZO M. HAMELIN

Franciscano. Naci el 4 de diciembre de 1920 en S. Narcisse (dicesis de Trois Rivires, Canad). Fue ordenado en 1949. Hizo sus estudios de teologa en el Seminario de San Antonio de Trois Rivires, en el

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Colaboradores de este nmero

Seminario Teolgico franciscano de Montreal y en el Pontificio Ateneo de San Antonio de Roma. En 1954 obtuvo el grado de doctor en teologa con la tesis Le Tractatus de Usuris de Maitre Alexandre d'Alexandrie. El P. Hamelin fue nombrado, sucesivamente, profesor de teologa moral en el Seminario teolgico franciscano y en la Universidad de Montreal. Es director de la revista "La vie des communauts religieuses" y colabora en "Culture". Es autor de L'cole franciscaine de ses debuts jusqua l'Occamisme (Coll. Analecta mediaevalia Namurcensia 12), ed. Nauwelaerts 1961; Un traite de morae conomique au XIV'e s. (Coll. Analecta mediaevalia Namurcensia 14), ed. Nauwelaerts 1962.
THEODORE WESTOW

Naci el 17 de junio de 1908 e hizo sus estudios superiores en la Universidad de Londres, donde obtuvo la licencia en letras, especializndose en historia. En particular se ha dedicado al estudio de la filosofa poltica y de las instituciones eclesisticas. Westow es encargado de curso en el Colegio "Salisbury", vicepresidente de la asociacin Newman y representante de esta asociacin ante la O.N.U. Adems de numerosos artculos y conferencias, ha publicado: Who is my brotber?, New thinking on sin, Unity of Mankind, Ecumenism, y The variety of Catholic attiwdes. Colabora en las revistas "Life of the Spirit", "Pax Romana", "Journal", "The Layman" y otras.
COENRAAD VAN OUWERKERK

Vase "Concilium" n 5 (1965)

FRANZ BCKLE

Vase "Concilium" n 5 (1965)

ARTHUR MCCORMACK

Naci el 16 de agosto de 1911 en Inglaterra y es miembro del Instituto de los Misioneros de Mili HU. Fue ordenado en 1936. Estudi en la Universidad de Durham (Inglaterra), donde obtuvo los grados de licenciado y doctor en letras. Durante sus estudios se especializ en historia y economa. Despus de ejercer actividades docentes en el Carne-

Colaboradores de este nmero

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rn occidental de 1946 a 1948, se dedic al apostolado directo. En 1963 fue nombrado profesor de sociologa pastoral en Mili Hill. Ha publicado diversas obras sobre cuestiones palpitantes como el crecimiento de la poblacin, la pobreza y el hambre a escala mundial, entre las cuales citamos: People, space, food, Londres 1960; Christian Responsability and World Hunger, Londres; Popttlation Explosin and World Hunger, Londres 1963; Poverty and Populaon y Cardinal Vaugham, Londres 1966 (en prensa). Adems prepara un comentario sobre la constitucin pastoral "L'Eglise dans le Monde d'aujourd'hui", que aparecer en la editorial Benziger (Nueva York).