ProsPettIve antImoderne n.

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Il pensiero in cammino

Il camminare nelle sue valenze spirituali, filosofiche e metafisiche

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Il camminare nelle sue valenze spirituali, filosofiche e metafisiche
pag. 4 La montagna come esperienza del limite di Francesco Tomatis Editoriale: metafisica del camminare a cura della Redazione Saggi: Alejandro Jodorowsky: La Montagna Sacra di Mitsuharu Hirose

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Antars, Prospettive Antimoderne RIVISTA TRIMESTRALE GRATUITA

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Direttore editoriale: Andrea Scarabelli Direttore responsabile: Gianfranco de Turris Redazione: Rita Catania Marrone, Francesca Noemi Coscia, Emanuele Guarnieri Hanno scritto: Rita Catania Marrone, Igor Comunale, Emanuele Guarnieri, Mitsuharu Hirose, Andrea Marini, Gianpiero Mattanza, Marco Molino, Mauro Scacchi, Andrea Scarabelli, Francesco Tomatis Illustrazioni di: Alessandro Colombo, Irene Pessino Progetto grafico e AD: panaro design Impaginazione: Studio Caio Robi Silvestro Edizioni Bietti - Societ della Critica srl, Sede legale: C.so Venezia 50, Milano www.edizionibietti.it In attesa di registrazione presso il Tribunale di Milano Stampa: ProntoStampa srl, Via Redipuglia 150, Fara Gera dAdda (BG) antares@edizionibietti.com www.antaresrivista.it Antars anche su Facebook, alla pagina Antars Rivista.

pag. 11 Strada a senso unico, molte destinazioni di Igor Comunale pag. 15 Spiritualit della strada di Emanuele Guarnieri pag. 20 Il camminare come gesto e disobbedienza civile di Andrea Marini pag. 25 E la verit si fece pietra di Marco Molino pag. 28 Il cammino spirituale nella Tradizione di Mauro Scacchi pag. 35 Ascesa e ascesi la vetta come conquista interiore di Andrea Scarabelli Recensioni: pag. 39 Nicols Gmez Dvila: Pensieri antimoderni di Gian Piero Mattanza pag. 41 Andrea Colombo: Il Dio di Ezra Pound di Andrea Scarabelli pag. 43 Fernando Pessoa: Economia & Commercio di Rita Catania Marrone pag. 46 Francesco Tomatis: Filosofia della montagna di Emanuele Guarnieri

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L PROGETTO che presentiamo si rivela, al contempo, conclusione di una serie di riflessioni svolte dalle personalit che vi ruotano intorno e come periplo intellettuale e filosofico, atto a favorire lo sviluppo di tematiche la cui urgenza DEVE impensierire chi ha a cuore la cultura di questo ateneo, di questa citt, di questo nostro tempo. Da siatte preoccupazioni nasce questa associazione, la quale si prefigge, come scopo da conseguire, una riflessione costante e puntuale su quei DOGMI in nome dei quali il mondo moderno nonostante la sua apparente avversione per ci che dogmatico miete le sue vittime. Riflessioni, queste ultime, il cui contenuto stato abbozzato nellopuscolo diuso, in cinquanta copie tiratura limitatissima dovuta alla natura stessa del progetto, il quale interamente autofinanziato tra il 18 e il 19 ottobre, nel nostro Ateneo. Proprio in merito a quanto trattato in esso, Antars, nella forma della sua redazione e dei suoi collaboratori, accusa tutti i SISTEMATISMI, volti a cristallizzare in forme costituite il divenire multiforme e metamorfico di una vita che assai malvolentieri accetta la prigionia, che sia museale, analitica o da catalogo. E ci, sulla scia di un Goethe, che lesse piuttosto svogliatamente la kan-

al cristallizzato, ma ad un divenire che, come spartito, ritorna, seppure con variazione, come inedita e, al contempo, ancestrale configurazione storica e destinale. Non occorre cercare in altre epoche le soluzioni alla crisi che attanaglia la Modernit come la fiamma che, accarezzando la carta, ne rivela i caratteri occultati, cos la decadenza produce, al contempo, anticorpi che IN NESSUN ALTRO MODO avrebbero potuto essere generati. Curare la modernit CON la modernit stessa. Questa la scommessa intellettuale che anima le presenti ricerche. La QUANTIT, in tutte le sue configurazioni epocali. Dallindustria culturale, che seleziona il valore delle cose e degli uomini secondo i dettami della tirannia del danaro, a certo galitarismo incapace di generare uguaglianza se non attraverso la massificazione selvaggia delle genti, linaugurazione di una inaudita NOTTE DEI POPOLI. Dalla tecnocrazia imperante, che strangola i domini della cultura, costringendo questa ultima, nella migliore delle ipotesi, a farle da supporto teoretico, ad un individualismo che mutila luo-

e quegli altri principi che fondano il nostro esserci odierno non possano, per nessuna ragione, essere ridotti ad UNA delle loro dimensioni, quale che essa sia. Il MOVIMENTO in luogo della quiete, il sentiero di montagna in luogo della pianura che tutto livella. Il pensiero libero, vivo e pulsante, che ha in odio la clausura delluomo entro schemi architettati da certo pessimo razionalismo che altro non vede se non ghiaccio, forme morte e immobilit. Antars reclama Eraclito in luogo di Parmenide. LARTE, il Grande Stile, uniche fonti dalle quali, secondo la lezione nietzschiana, pu abbeverarsi quelluomo che ha vissuto sino in fondo la bancarotta della razionalit o meglio, del culto di essa, secondo le riduzioni anzidette. Giacch disponiamo dellarte per liberarci dal dispotismo della razionalit.

Innanzi agli scempi perpetrati dalle filosofie ANALITICHE sia doltreoceano che nostrane lUNITA METAFISICA DI OGNI ENTE IN QUANTO TALE, secondo il precetto olistico per il quale un tutto alcunch di QUALITATIVAMENTE superiore alla somma aritmetica e dunque QUANTITATIVA delle sue componenti. Un ANTIMODERNISMO che non si risolva in una sterile critica del presente ma che sia in grado di fornire a questo ultimo strumenti che, invero, sono GIA in suo possesso. Dotare la modernit di una metafisica alla sua altezza: questa la celebre scommessa tra Faust e Mefistofele, della quale il presente progetto si sente erede. IL PRIMATO DELLA DOMANDA SULLA RISPOSTA. Ci, nella persuasione che la modalit di formulazione della prima determini attivamente il configurarsi della seconda e che una adeguata impostazione del domandare, secondo la lezione heideggeriana, possa fungere da scanda-

tiana Critica della ragion pura entusiasmandosi invece per la Critica del Giudizio.

Il manifesto di Antars
mo di quelle dimensioni aliene dalla RATIO calcolante autentico MITO della Modernit. Certe forme di popolarismo selvaggio le quali tendono a porsi come condizione normalizzata di una politica che ha abdicato al suo compito di formare lo Stato e non, meramente, di amministrarlo. E, cos, certo apparente anticonformismo, che, sovente, oltre a spartire i medesimi principi che vorrebbe ardere, si dimostra essere il migliore alleato dei Leviatani, di ieri e di oggi. Una precisa collocazione tanto ideologica quanto religiosa e fideistica, non intravedendo nelle usuali definizioni legate a questi domini con scarsissime eccezioni che simulacri e parodie. Dove la religione si esaurisca in certo moralismo, senza un minimo supporto di ordine spirituale, il presente progetto si dichiara ARELIGIOSO. Dove le categorie politiche consuete, alle soglie della postmodernit, abbiano perso la loro forza centripeta e propulsiva, Antars si dichiara APOLITICA purtuttavia, in senso stoico e non passivo, vale a dire come rifiuto ideale di falsi ideali. RECLAMA la MOLTEPLICIT in luogo della riduzione, la PLURALITA in luogo dei martirii dellunivocit. Afferma che la storia, la scienza, luomo, la politica, la cultura Pensatori messi al bando dalla cultura ufficiale e da ampie sezioni del panorama accademico allinterno del quale ci troviamo ad operare in quanto contraddicenti i DOGMI DELLA MODERNITA, in quanto ingiurianti i suoi altari secolarizzati. Maestri del progetto saranno intellettuali del calibro metafisico di Nietzsche, Spengler, Jnger, Benjamin, Huizinga, Baudelaire, Evola, Heidegger, Gunon, Schmitt, Stirner, de Benoist, Trakl, Kafka, Thoreau, Yeats, Eliot, Pound, Cioran, Huxley, Orwell, Pessoa, Cline, Tolkien, Borges, Anders, Eliade, Michelstaedter e altri che hanno combattuto e combattono tuttora sul fronte antimoderno. Voci stonate, fuori dal coro e ampiamente inascoltate, forse proprio in quanto valide alternative alle aporie di un sistema la cui precariet oggi sotto gli occhi di tutti. LA RIFLESSIONE in luogo dello studio passivo, la proiezione in luogo della rifrazione, la filosofia della storia in luogo della storia della filosofia. Le rovine in luogo delle biblioteche, la ricerca in luogo dellaccumulo, il dialogo in luogo del monologo libresco. Il pro-getto in luogo dellansia di esattezza che caratterizza una cultura monopolizzata da un positivismo che va dispiegandosi, in misura sempre maggiore, strangolando intere sezioni del panorama culturale a noi contemporaneo.

Un MODERNISMO che reinterpreta e riscrive gli albori e i destini planetari per porsi quale stadio definitivo e conclusivo di quelle istanze che altre culture lontane da noi tanto spazialmente quanto temporalmente non sarebbero state in grado di compiere. Come se gli Antichi, loro malgrado, non fossero che Moderni imperfetti! Il mito del PROGRESSO il quale, livellando le specificit delle culture, le consegna in catene allaltare della Modernit totalitaria. E cos il materialismo, ancella del progressismo, del quale prepara lavvento, in quanto suo elemento costitutivo e complementare. Solo attraverso la riduzione della storia intera a dinamiche di ordine materiale, infatti, possibile costruire ponti ideali tra culture NATURALMENTE dierenti. Materia e progresso sono i figli gemelli della Modernit. Ma unindagine morfologica e destinale non pu che avere in odio ogni qualsivoglia Storia Mondiale. Il PASSATISMO, rivelantesi alla stregua di supina denuncia di una umanit incapace di produrre forme e condannata al TRAMONTO, secondo la lezione di certa eretica filosofia della storia. Non al passato occorre guardare, non al divenuto,

glio tra le innumerevoli soluzioni, tanto artificiose quanto fallaci, con le quali la modernit omaggia le coscienze. Giacch lo stesso domandare la via maestra per raggiungere quelle oasi che ancora costellano il deserto che cresce, in misura sempre maggiore, nel cuore delluomo moderno. Il dibattito, la polemica, la scrittura e lespressione artistica, questioni di VITALE importanza allinterno di unepoca nella quale le riflessioni sono schiacciate dalla tirannide degli slogan. Il progettarsi, laprire nuovi sentieri alle idee, in un ciclo storico nel quale ogni originalit si risolve nel rimescolare vecchi principi, ormai arrugginiti. Un futuro vivo e creativo, contrapposto alle distopie escatologiche, di cui il progressismo vive per perpetuarsi. Un pensiero, per usare il celebre motto spengleriano, che non si limiti a cadere allinterno di unepoca ma che accolga la sfida di determinare, di FARE epoca.

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La montagna come esperienza del limite

di Francesco Tomatis

Editoriale: metasica del camminare

a cura della Redazione

el cammino sulla via della montagna come esperienza del limite occorre fare innanzitutto due passi. Il primo consiste nel comprendere cosa significhi profondamente esperienza. Lo pu indicare gi, semplicemente, lorigine etimologica del termine. Infatti esperienza, esperto, esperire derivano dal latino experior e peritus, a loro volta derivati dal greco , prova, esperimento. Tuttavia dal greco deriva anche il latino periculum. Esperire e pericolo, divenir esperti, periti e far esperienza del pericolo sono, originariamente, due aspetti dello stesso. Senza esperienza del pericolo non c dunque vera esperienza. Lesperienza del pericolo non pu daltro canto far venir meno la possibilit di esperire. Esperire il pericolo significa rasentare la negativit, la corruzione, morte, distruzione, senza per soccombervi. Lesperienza di ci che pericoloso comporta quindi esperire il limite, secondo passo montano, in un doppio significato di esso. Innanzitutto il limite oltre il quale il pericolo si fa non solo mortale, ma morte, annihilimento, dissoluzione. Inoltre, attraverso tale esperienza pericolosa del limite mortale, anche, e soprattutto, il limite a chi esperisce costitutivo, definitorio, bench sempre in movimento, come un peculiare, singolare orizzonte esistenziale, vivente, in camminante riorientazione. La montagna per eccellenza dunque esperienza del limite. Sia perch la montagna quella dimensione fisica e spirituale, meta-fisica, nella quale ogni esperire intrinsecamente pericoloso. Sia perch esperire il pericolo, in montagna, umanamente possibile, comporta un approccio graduale ad esso, tale da non farcene morire e quindi consentendo una vera esperienza, bench talvolta da sopravvissuti, ma appunto viventi ancora. In montagna si costantemente esposti al pericolo, tuttavia il pericolo bench mortale pu non diventarlo realizzativamente, grazie allavvicinamento continuo e graduale ad esso che la montagna stessa impone. Data la necessit di procedere, abitare, vivere sempre singolarmente in montagna, senza grandi aiuti esterni, con le proprie forze, le proprie gambe e la propria testa, allora laccostarsi imprescindibile al pericolo, allesposizione, alla mortalit sar in essa sempre personale (nonch comunitario assieme) e quindi discreto, graduale, misurabile, pi o meno lentamente assimilabile ed esperibile. Vera esperienza, dunque, quella montana, personale ed estraniante assieme, vero confronto con ci che sta oltre di noi, ulteriore al nostro orizzonte singolare. Ma allora il nostro limite esistenziale, fisico e spirituale, viene esposto

in montagna ad unesperienza ancora pi costitutiva, pericolosa e meravigliante, stupefacente e vertiginosa. Si tratta dellesperienza della verticalit del limite, dellesperienza di trascendenza, di costitutiva trascendenza che noi a noi stessi siamo, aprendoci nel nostro stesso orizzonte finito esistenziale e autorelativo ad unalterit ulteriore a noi, precedente, incostruibile e impensabile, eppure verissima e per noi decisiva. Ad ogni nostro passo, in ogni nostra ascesa o discesa, lesperienza vera, dei nostri limiti, del nostro esser definiti da un orizzonte e da un ambiente circostante pericoloso, mortale, si staglia su di una verticalit non solo geometricamente perpendicolare. Ascoltando il silenzio di essa potremmo continuamente, ad ogni parola o passo, movimento o stasi, moto o indugio, ristabilizzare il nostro orizzonte sempre in cammino. Non si tratta di unesperienza direttamente conoscitiva e fondativa, superstiziosa o positiva, sublime e oggettiva. Piuttosto unesperienza in negativo, ma altamente istruttiva, riconvertente il nostro sguardo ascendente a radicazioni nuove, continuamente e ciclicamente rigenerative in modo rinnovato. lesperienza del limite propria alla montagna, esperienza alpi-mistica, che esperisce il vuoto intorno a noi, il nulla della cima, il mero che al fondo vuoto del nostro respiro senza fiato e dellesistere umile, paziente, nel poco rasserenato. Esperienza che del poco, quasi nulla, un mero che, far lorizzonte possibile di una vita eccelsa e variegata, ricca e raffinata, proprio nellaffinamento della capacit di ascolto, ricezione, elaborazione di poche note, di elementi essenziali, di fugaci tempi e stagioni, difficoltosi terreni e sempre straordinarie, fra terra e cielo, divini e mortali, interrelazioni.

Francesco Tomatis, nato a Carr (Cuneo) nel 1964, professore ordinario in filosofia teoretica allUniversit di Salerno e istruttore di Kung Fu classico cinese della Scuola Kung Fu Chang. Collabora con Avvenire, La Rivista del Club Alpino Italiano, Ousitanio Vivo. Ha curato ledizione di opere di Schelling, Nietzsche, Pareyson, pubblicato i volumi: Kenosis del logos (1994), Ontologia del male (1995), Largomento ontologico (1997), Escatologia della negazione (1999), Pareyson (2003), Filosofia della montagna (2005), Come leggere Nietzsche (2006), Dialogo dei principi con Ges Socrate Lao Tzu (2007), Libert di sapere. Universit e dialogo interculturale (2009), Verso la citt divina. Lincantesimo della libert in Luigi Einaudi (2011).

a prima osservazione che ci coglie laddove consideriamo il gesto del camminare che si tratta, in fondo, di una delle pi antiche attivit delluomo. Luomo nasce in cammino, su due gambe. un essere intimamente deambulante. Senza cammino, insomma, non si pu ancora parlare di umanit. Ci pu essere descritto in una prospettiva pi ampia. Il cammino connesso al movimento, evidente. Il movimento, a sua volta, la rottura di una quiete originaria, di una stasi primigenia. Dove si incontra il movimento, insomma, qualcosa andato perduto. Come descrivere ci che si perso? Si tratta di uno stato nemmeno collocabile allinizio dei tempi, dalla sua rottura nascendo a tutti gli eetti il tempo stesso. Non si pu cogliere questa situazione originaria in termini cronologici. Essa non si situa migliaia di anni fa ma in un ordine diverso di realt. Lunica cosa che se ne pu dire che tra la realt statica e quella cinetica si situa una frattura, una lacerazione, che le rende incomunicabili. Ebbene, la caduta di livello determinata da questa frattura conduce al movimento, alla ricerca, ad una quste. Alla infrazione della quiete segue il movimento. Alla immobilit del S originario subentra larcolaio delle stagioni, dei secoli e delle ere. Ha inizio ci che usualmente chiamiamo storia. La ruota inizia a girare, sempre pi vorticosamente, fino al suo arresto, che sancisce la chiusura dei cicli. Dopo un istante di immobilit, che nel pensiero ind corrisponde al sonno degli Di, essa si rimette in moto, in senso contra-

rio. Unaltra era ha allora inizio. E, con essa, unaltra storia. Perch questa digressione, a proposito del camminare? Proprio perch quanto descritto accade parimenti a livello antropologico, tra il microcosmo umano ed il macrocosmo universale essendovi una intima analogia. Tanto nel caso delluniverso quanto in quello delluomo, condizione necessaria del movimento che vi sia qualcosa di perduto da cercare, verso cui tendere. Singolare coincidenza: ci che va cercato stato smarrito allorigine. Il suo ritrovamento avverr alla fine del percorso percorso la cui ragion dessere altro non che la perdita anzidetta. Nella mitologia biblica, ad esempio, la scoperta che luomo fa del proprio corpo come supporto materiale e mortale a costituire le premesse del suo essere disposto al movimento. Avvertendosi nudo, avvertendo il proprio essere corporeo, il nostro progenitore costretto a vagare e vagare, avendo ormai perduto la propria ragion suciente edenica (Genesi, 3, 1-24). Il suo cammino dunque il risultato di una profanazione e, allo stesso tempo, un pellegrinaggio che si concluder allorch ricever un nuovo corpo, una nuova sagoma di pura luce (Corinzi 1, 15, 35-38). Irradiante, ritrover la quiete, alla fine del suo percorso mortale. Il cammino, dunque, come stigma di una quiete perduta e promessa di un equilibrio, da realizzarsi attraverso lintegrazione totalizzante di tutti i propri stati terrestri e spirituali, fisici e metafisici, umani e sovraumani (sottolineeremo, en

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passant, come anche presso la moderna escatologia darwinista sia il camminare a fare da cerniera tra il passato ed il presente della stirpe umana peccato che, in questo caso, non siano gli Di i progenitori degli uomini ma le scimmie. Daltra parte, ognuno sceglie gli antenati nei quali preferisce identificarsi). Abbandonata una perfezione originaria statica, luomo si pone in cammino, si dinamizza. E il pensiero si mette in cammino, insieme al corpo. Ci spalanca possibilit inaudite: il cammino dispone di una sapienza assai peculiare. Questo il carattere proprio di ogni crisi: se recepita e vissuta correttamente, pu condurre luomo a ridestare possibilit che giacciono usualmente allo stato latente. Questo linsegnamento che solo i periodi di declino possono fornire, secondo il vecchio adagio di Hlderlin, secondo il quale laddove il pericolo, cresce parimenti ci che salva. Ogni veleno cela in s il proprio antidoto; la duplice valenza del greco pharmakon, al tempo stesso intossicante e medicinale. Se il cammino nasce da un gesto che separa ci che pertiene alla mera natura da ci che rimanda a una dimensione spirituale, resta pur vero che lo stesso cammino ad unificare le due dimensioni fisica e metafisica altrimenti irrimediabilmente scisse. il movimento a riunificare tempo e spazio, dilacerati a seguito delluscita dallo stato ancestrale di compiutezza. Il gesto del camminare unifica Di e mortali, mondo e sopramondo, in una comunione perpetua costantemente rinnovabile. Ci che il cammino ha separato, il cammino pu riunificare. Esso ricompone un mosaico ormai infranto, ridestando le possibilit superiori dellumano, sopite durante la vita quotidiana, alienata nei luoghi di aggregazione deputati a raccogliere le risorse umane della modernit. Da marchio di una perdita, il gesto del camminare si tramuta in metafisicizzazione dellesistenza, sacralizzazione assiale e plenaria di ci che luomo ha profanato emancipandosi dagli Di. Il cammino infatti fluidifica quelle istanze superindividuali che il materialismo illuminista dei nostri tempi ha relegato ad appendici della ragion pura o a sovrastrutture della materia. Colui che cammina, laddove ovviamente sappia trarre giovamento da questa pratica in senso autentico, comprende che la meta del percorso non fisica, ma anzitutto metafisica. Ci

Tanto nelluniverso uanto nelluomo, condizione necessaria del movimento lesistenza di ualcosa di perduto da ricercare, verso cui tendere

si mette in cammino per trascendere il proprio Io, realt tanto artefatta quanto fallace, per identificarsi e congiungersi al proprio S superiore. Chi cammina pi che un uomo. I piedi piantati per terra, le braccia volte al cielo, realizza la sua antica funzione di copula mundi. Questa la portata di quel gesto che, inconsapevolmente, pratichiamo quotidianamente. Ridestarne le potenzialit, fondando una metafisica del camminare questo lo scopo che si propongono le pagine a seguire. Nel superamento delle fatiche che la terra oppone al viandante, questi realizza il suo Opus, alla stregua del demiurgo platonico che, lottando contro la resistenza coatta della chora, dellimponderabile e dellinforme, mette in forma lesistente, strappando dal caos primordiale un cosmo ordinato gerarchicamente. Il camminare come demiurgia, come autoformazione, come conferimento di un ordine a se stessi ed al mondo, secondo quella legge di analogia che regola i contrari allinterno del gioco archetipico. Sempre lumanit, come verr illustrato nelle colonne di questo fascicolo, avvert lintimo bisogno di trasfigurare se medesima allinterno di siatta pratica. Sempre comprese che la duplice funzione del cammino, girovago o pellegrino, ricalca il volto bifronte delluomo, il suo doppio movimento, discendente e ascendente: morte di Dio nella materia e, al contempo, trascendenza immanente. Da fuga, esilio, il cammino diviene pellegrinaggio, santificazione delluomo e del suo ambiente circostante. Queste le possibilit oerte dal prendere il passo. Ci pertiene al retaggio tradizionale di un gran numero di civilt, spesso assai lungi le une dalle altre. In svariate tradizioni infatti lascesi venne presentata alla stregua di un cammino e il cammino venne rivestito di valenze spirituali. Milarepa, il saggio tibetano, fece del percorrere sentieri una componente essenziale del suo insegnamento. E cos Cristo, che percorse la sua via verso il Calvario, per essere infine crocifisso, fissato allaxis mundi, realizzazione plenaria di tutte le sue possibilit umane e divine. Iniziato dal cammino, sottoposto alle prove della strada, il Cristo fece di essa il medium per giungere allindiamento. Il cammino del Cristo sul Golgota, il suo itinerario verso il sacrificio, fu propedeutico alla sua realizzazione trinitaria. La

Croce, come argomenta Gunon ne Il simbolismo della croce, pi di un simbolo sacrificale. Esso lunione dellasse verticale dellessere, dei principi, della pura attivit, e di quello orizzontale delle possibilit. Allintersezione dei due assi corrisponde lesistenza individua, che nasce dallincontro di attivit e passivit, essere e possibilit. La crocifissione lidentificazione delluomo allo stesso Essere. Realizzazione, morte iniziatica e resurrezione. Ebbene, questo stato pu essere conseguito solo attraverso un pellegrinaggio che purifica il viandante, bruciandone le spoglie mortali. Il cammino di Cristo e di Milarepa. Nicholai Roerich, il celebre artista russo, ben comprese lanalogia tra queste tradizioni, allorch dipinse il Cristo in pellegrinaggio sullHimalaya. Ogni cammino un pellegrinaggio, una crocefissione allasse del mondo, realizzazione della divinit nella propria corporeit, risveglio e attivazione delle facolt superindividuali. Crocefisso alla ruota cosmica, il viandante diviene asse, principio immutabile, mozzo immobile di una ruota che non cessa mai di muoversi convulsamente. Egli si trova nellocchio del ciclone, dove regna una singolare quiete. In numerose tradizioni chi consegue questo stato paragonato al cardine della porta, che si mantiene anche laddove questa sbatta. La stabilit del suo S lo condurr a superare quelle crisi che per altri risulteranno fatali. Nemmeno mancano esempi contemporanei ad esempio, letterari di un percorso inteso non come mera percorrenza fisica ma come viaggio anzitutto metafisico, come esplorazione di regioni sconosciute alla quiete profana che tutto fossilizza e livella. Cos, in Cuore di Tenebra, Conrad invita i lettori a percorrere un viaggio a ritroso, per comprendere il fondo abissale delluomo moderno. Questa sorta di controiniziazione ha luogo attraverso una percorrenza fluviale, che si articola dai panorami assolati dei litorali africani alla notte interiore di Kurtz. Caso analogo riscontrabile nel Viaggio al termine della notte di Cline. Per poi non parlare del capolavoro di Daumal Il monte analogo, nel quale il percorrere i misteri di una montagna invisibile ai pi diviene uno strumento di catarsi e realizzazione metaindividuale. Ne Il signore degli anelli, il cammino, che assorbe linterezza della narrazione tolkieniana, altro non se non una lunga iniziazione, che si conclude presso il Monte Fato, presso il trono di Anank, la Necessit, allinterno dei cui domini il Male si distrugge, il serpente morde se stesso e un nuovo ciclo pu finalmente iniziare. Il veleno si tramuta in farmaco, negandosi. Per il tramite della creatura Gollum proprio uno dei servi del Male che precipita assieme allanello nel magma vulcanico di Amon Amarth, lo scorpione rivolge il suo pungiglione verso se stesso e si dona la morte. Il lungo cammino che i protagonisti della saga compiranno li condurr alla consapevolezza che lanello non pu essere utilizzato secondo finalit contingenti ma che deve essere distrutto in quanto tale. E, ancora una volta, il percorso a donarci la consapevolezza di questo aspetto. Echi di questa funzione realizzativa del camminare seppure, spesso, tra mille fraintendimenti sopravvivono anche oggi. Nelle metropoli contemporanee, i luoghi nei quali, come ebbero a scrivere altri, i popoli si recano per morire, il movimento amministrato in maniera sempre pi capillare. La gestione biopolitica delle popolazioni non ha mancato di mutilare il camminare dai suoi frangenti superiori, renden-

dolo strumento accessorio a movimenti di tipo meramente funzionale. Il camminare si traduce in andare-presso, la meta dello spostamento assorbendo interamente il senso del movimento stesso. Ebbene, anche in questo caso un camminare diverso pu rivelare altri volti delle metropoli, usualmente occultati da quelle decine di slogan che, come osserv brillantemente Simmel, inibiscono le capacit ricettive delle masse cittadine. Si fa necessaria, tuttavia, una duplice rettificazione. Anzitutto, dal punto di vista qui adottato, il motto corrente riappropriarsi delle strade appare del tutto insensato, le strade di cui si vorrebbe prendere possesso essendo forme morte, limbi saccheggiati dal commercio biologico. Occorrerebbe, piuttosto, elidere una simile immagine in quanto tale, in luogo di prenderne possesso. Se la funzione del camminare, nel nostro presente, si esaurisce, da una parte, nella gestione schizoide del commercio umano e dallaltra nelle marce politiche o nei revival post-sessantotteschi, resta pur vero che nessuna di queste tipologie di cammino intimamente complementari e per nulla contrapposte coglie la sapienza autentica che questo pu donare. Esso pu insegnare alluomo moderno la propria essenza intimamente ambientale, ponendosi quale base di una nuova geofilosofia e di una nuova responsabilit geologica. A partire dal camminare pu instaurarsi una nuova comunione tra luomo e il pianeta che ne ospita lincedere storico. Nella percorrenza pedestre, luomo celebra nuovamente il suo sposalizio con le divinit del paesaggio, tornando ad inscriversi allinterno delle sue figure. In secondo luogo, simili osservazioni nulla hanno a che vedere con quelle concezioni evasive, irrazionali e sovversive del camminare che tanto pullulano tra le nuove e le vecchie generazioni. Il camminare di cui qui si tratta non indica una romantica evasione dal presente, un ritorno alla natura o una fuga da una realt verso la quale si prova insoddisfazione. In troppi hanno fornito unimmagine esotica del viandante, come passivo ribelle un po sbarazzino, che si fa bee di responsabilit e doveri, per tornare alla propria vera natura. Queste impostazioni, daltra parte, non sono che sintomi di un movimento molto pi ampio tra i cui promotori possiamo annoverare Freud, Rousseau, Hobbes e troppi altri che vede la riduzione di tutte le facolt umane alla mera materialit, sia essa biologica Darwin psicologica Freud o politica Marx. Scoperto linconscio, non si pot far altro che ridurre tutte le dimensioni delluomo, del mondo e della storia, ad esso. Il gusto primitivo del camminare fu un capitolo della valorizzazione acritica della fanciullezza delle civilt, delluomo e del mondo capitolo che peraltro non si ancora chiuso. Questo basti a stabilire la distanza che intercorre tra un vagare inteso alla stregua di una seconda religiosit ed un muoversi secondo direttive essenzialmente metafisiche. Il camminare di cui trattiamo non spinge a regressi animali ma presso gli Di. Di questo e altro ancora si occupa il presente numero di Antars, allinterno del quale la pratica del camminare declinata nelle sue sfaccettature filosofiche, metafisiche ed esoteriche. Si tenta qui di recuperare quelle possibilit che una diversa esperienza dello spazio pu fornire, a patto, ovviamente, che ci si liberi da quelle valenze che il pensiero moderno ha legato a questa pratica. Con queste osservazioni, la Redazione augura ai lettori un buon cammino, tra le pagine che seguono.

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Alejandro Jodorowsky: La Montagna Sacra

di Mitsuharu Hirose

n cammino iniziatico, che porta un reietto dal fango di unesistenza comune e degradata fino alla vetta, inviolabile dai profani, della Montagna Sacra, attraverso un percorso di ininterrotta ri-creazione e trasmutazione interiore, allo scopo non solo di dominare la morte e diventare uno dei Nove Saggi, ma anche di venire a conoscenza del segreto della vita. Un itinerario attraverso simbologie esoteriche, religioni sia occidentali sia orientali, unico mezzo di creazione ed elevazione dellAnima in un mondo distopico e grottesco, dove regnano fanatismo, edonismo, povert materiale e spirituale. E non solo: La Montagna Sacra lettera aperta contro la Modernit inoltre un percorso cinematografico, dove ogni fotogramma una metafora, una citazione, uno spunto di riflessione su politica, morale, sulla distinzione tra sogno e realt.

Il regista, Alejandro Jodorowsky Prullansky, nato in Cile nel 1929 da una famiglia ebrea di origini ucraine, dagli anni 50 vive a Parigi, dove ha fondato assieme a Roland Topor e a Fernando Arrabal il movimento di teatro panico, corrente di ispirazione post-surrealista, che suggerisce una nuova ma indefinita idea di uomo. Nel saggio Panico e Pollo Arrosto del 1964 (incluso in Panico! di Arrabal, Jodorowsky e Topor, Giunti Editore, Firenze, 2007, p. 173), il regista stesso aerma: Luomo panico, dato che pensa strutturalmente, che sostiene una logica di eliminazione di possibilit e dato che capace di vivere molte idee contraddittorie allo stesso tempo, ripartisce il calore secondo la molteplicit dei suoi principi, in modo tale che ogni sua idea-azione venga portata a una normalit sopportabile e benefica []. Luomo panico non fa n economia n progetti, produrr unarchitettura instabile (luoghi di aggregazione metropolitana come il celebre fiume di Eraclito; luomo non abiter due volte nella stessa citt), opere darte non conservabili e teorie in continua trasformazione, dato che tutto il suo sistema ideale si fonda su una metamorfosi di se stesso e degli oggetti che lo circondano. La stessa idea di contraddittoriet, indefinitezza, molteplicit dei principi, costituisce la base della fondazione della casa cinematografica Producciones Panicas, con la quale Jodorowsky trasferisce nel cinema i suoi ideali di teatro surrealista, culminanti proprio nel film La Montaa Sagrada, presentato al Festival di Cannes del 1973 e realizzato grazie ai finanziamenti di John Lennon e Yoko Ono. Il film suddiviso in tre momenti, identificabili come Smarrimento, Iniziazione e Scalata. Un ladro senza nome, dallaspetto fisico riconducibile alliconografia occidentale del Cristo, senza una ragione apparente viene crocifisso e lapidato da unorda di bambini macilenti, incitati da un nano senza braccia. Il ladro/Cristo si libera, allontana i piccoli carnefici con un urlo e, impietosito dal nano mutilato, stringe amicizia con lui fumando marijuana, in una scena che pare un piccolo tributo a Freaks di Tod Browning. Qui comincia il suo cammino disperato che, senza la presenza illuminante di una guida, lo trascina privo di meta per le strade di una Citt del Messico grottesca, degradata e militarizzata, come in una sorta di caotica distopia. Il ladro si ritrova tra parate di soldati che portano in processione pecore scuoiate e crocifisse, come a simboleggiare una percezione fanatica e tribale di Cristianesimo, fucilazioni di massa riprese con le telecamere da ricchi e perversi turisti nordamericani, e spettacoli surreali, tra cui quello memorabile della conquista del Messico, dove un plastico pieno di iguane adornate con ornamenti aztechi viene preso dassalto da un esercito di rospi armati di lance e corazze, mentre una marcetta nazista suona in sottofondo. Il cammino del reietto prosegue confusamente, portandolo ad imbattersi in unaltissima torre, dove lAlchimista (interpretato da Jodorowsky in persona), gli chiede se ci che stia cercando sia loro. Il reietto, schiavo della sua animalit e del suo materialismo, non pu che rispondere aermativamente. LAlchimista rinchiude quindi il nuovo discepolo in una grande ampolla, latanr alchemico, alla cui base viene acceso un fuoco, ed a cui viene collegata unampolla pi piccola, contenente le sue feci e i liquidi corporei. Essi, simboleggianti lopera al nero (nigredo) dellalchimia occidentale, vengono sottoposti a un trattamento di purificazione tramite cui, sublimandosi in un gas bianco (opera al bianco o albedo), si

fissano in una pepita doro che emerge da un liquido rosso (opera al rosso o rubedo). Accanto al marchingegno si trova un pellicano, animale capace di lacerarsi il petto per nutrire i suoi piccoli, che veicola il profondo significato allegorico di passaggio dellessenza vitale tramite il proprio sacrificio, nonch simbolo della trasmissione del sapere iniziatico. A procedimento completato lAlchimista consegna la pepita al reietto ma, irritato dallavidit che questultimo dimostra, lo invita a guardare oltre la mera ricchezza materiale, orendogli di tramutare in oro lintero suo corpo. Attraverso un ulteriore processo di ricreazione dellanima, Il Maestro dona al neofita quattro oggetti, corrispondenti ai semi dei tarocchi tradizionali: un bastone, una spada, una coppa e un medaglione doro. Essi simboleggiano rispettivamente i quattro doveri delliniziato secondo Eliphas-Lvi: sapere, osare, volere, tacere, nonch gli Elementi fondamentali, Acqua, Aria, Fuoco e Terra. Dopodich liniziato viene introdotto al cospetto di sette personaggi, ognuno associato ad un pianeta del Sistema Solare, che si uniranno a lui nella scalata. Il primo di essi Fon (Venere), edonista impresario di protesi anatomiche, cultore dellapparenza a scapito dellessenza. Marte simboleggiato da Isla, produttrice di armi. Klein, creatore di opere darte costituite da corpi umani, rappresenta Giove. Il corpo e il sesso sono da lui ridotti ad oggettistica, produzione di massa di una sorta di pop art vivente. Saturno identificato da Sel, incaricata dal governo di plasmare le menti dei bambini in accordo alle previsioni politiche di un misterioso computer. Urano Berg, consigliere di un presidente-dittatore di stampo sudamericano, mentre Nettuno Axon, tirannico comandante di polizia, i cui seguaci sono paramilitari castrati. Plutone, infine, Lut, un architetto che concepisce la casa ideale come una bara, spazio di soggiorno puramente temporaneo, da utilizzare durante le pause del lavoro. La scalata, con laiuto dellAlchimista, pu finalmente iniziare. Il ladro, simbolo dellIo primitivo ed egoista, si unisce spiritualmente ai compagni, oltrepassa i limiti imposti dalla corporalit individuale, rinnega (con dolore) le convinzioni errate che gli erano state imposte e che si erano impossessate della sua mente. Il gruppo, nel suo percorso, supera delle prove e viene iniziato allutilizzo di erbe e funghi allucinogeni, sulla scia delle pratiche sciamaniche sudamericane, grazie alle quali impara ad ascoltare la voce della Natura. Sbarcati sullIsola del Loto, il Maestro e i Discepoli raggiungono il Bar del Pantheon, luogo di perdizione che raccoglie coloro che, a dierenza degli altri uomini, partirono alla ricerca dellIsola stessa ma, credendo di essere arrivati a destinazione, rinunciarono a procedere fino alla Montagna. Uno di essi, forse parodia di Timothy Leary, sostiene che la Verit si trovi nelle droghe (La Croce un fungo!), un altro crede nella possibilit di attraversare la materia in senso orizzontale. Il gruppo non bada ad essi, li disprezza e non si lascia intimorire: ormai pronto per avviarsi con decisione verso lultima parte del tragitto. Il raggiungimento della vetta, con tanto di sconvolgente colpo di scena metacinematografico, non la meta di questo viaggio ma linizio di un nuovo ambizioso percorso, che il regista ci invita a seguire anche dopo aver lasciato la sala cinematografica: Noi non siamo che immagini, sogni, fotografie. Non dobbiamo restare qui, prigionieri. Romperemo lillusione. Questa Maya. La vita reale ci attende.

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Maya nientaltro che che il velo illusorio della filosofia Vedanta, metafora delle limitazioni imposte dalla nostra condizione di uomini, che ci avvolge impedendoci di percepire il mondo nella sua interezza, o facendoci pervenire ad una visione distorta di cui dobbiamo liberarci se vogliamo comprendere la realt. Liberamente ispirato alla Salita del Monte Carmelo di San Giovanni della Croce ed a Il monte analogo di Ren Daumal, La Montagna Sacra ore una moltitudine di riferimenti a diverse credenze elencateci dallAlchimista stesso poco prima dellascensione: La montagna Meru, dellIndia. La montagna Kuen-Luen dei Taoisti. Il Karakorum dellHimalaya. La montagna dei Filosofi. La montagna dei Rosacroce. La montagna cabalistica, di San Giovanni della Croce. Vi sono molte altre montagne sacre, la leggenda sempre la stessa. Il film condensa queste leggende, cos come il libro di Daumal, secondo il quale il Monte Analogo, alto fino al cielo, si trova su una grande isola, invisibile ai pi; chiunque riesca ad individuarla pu gi essere considerato un vero e proprio iniziato, in quanto si dimostrato in grado di rompere le barriere della fisica, ottenendo laccesso ad unaltra dimensione. Legato indissolubilmente al monte sacro di ogni tradizione troviamo proprio il cammino spirituale, o pellegrinaggio, elemento comune ad innumerevoli religioni. Il film stesso pu essere considerato il punto di arrivo di un altro cammino, questa volta reale, che Jodorowsky organizz e comp assieme a quello che sarebbe stato il cast del suo film. Il parallelismo di questa esperienza con lesito cinematografico finale evidente: nella sua autobiografia, intitolata La danza della realt (Feltrinelli, Milano 2006, p. 179), Jodorowsky ebbe a dichiarare: Dopo due mesi di preparazione chiusi in casa senza mai uscire, dormendo soltanto quattro ore al giorno e facendo esercizi iniziatici per il resto del tempo, pi altri quattro mesi di lavoro intenso viaggiando per tutto il Messico, avevamo perduto ogni rapporto con la realt. Il suo posto era stato preso dal mondo cinematografico. Io, posseduto dal personaggio del Maestro, ero diventato un tiranno. Volevo ad ogni costo

Liberamente ispirato alla Salita del Monte Carmelo di San Giovanni della Croce ed a il monte analogo di Ren Daumal, La Montagna Sacra offre una moltitudine di riferimenti a diverse tradizioni
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che gli attori raggiungessero lIlluminazione. Non stavamo facendo un film, stavamo filmando unesperienza sacra. Ma chi erano quei commedianti che, vittime anchessi dellillusione, avevano accettato di essere miei discepoli? Uno, un transessuale, lavevo scovato in un bar di New York, un altro era un attore di telenovela, e poi mia moglie, con le sue nevrosi da fallimento, e un ammiratore americano di Hitler, e un milionario disonesto che era stato espulso dalla Borsa, e un omosessuale che era convinto di parlare in sanscrito con gli uccelli, e una ballerina lesbica, e un comico da cabaret e unafroamericana che, vergognandosi dei suoi antenati schiavi, diceva di essere pellerossa. Lidea di scritturare quellaccozzaglia di persone mi era stata ispirata dallalchimia: il primo stadio della materia il fango, il magma, la nigredo. Da esso, per successive purificazioni, nasce la pietra filosofale, che trasforma il vile metallo in oro. Queste persone prese nel mucchio, in nessun caso artisti teatrali, alla fine del film avrebbero dovuto diventare monaci illuminati. Queste sorprendenti parole ci dimostrano lintenzione di Jodorowsky di compiere sugli attori un processo alchemico di purificazione interiore, scegliendo deliberatamente degli scarti della societ e facendo emergere il panico annidato dentro di loro, cio il pensiero imprevedibile, multiforme, illuminato, che si adatta ad ogni situazione e che si libera dalle convenzioni. La materia grezza, cio il cast del film, attraverso questo cammino intriso di arte e spiritualit, sarebbe stata trasformata in oro. Sempre ne La Danza della Realt, Jodorowsky descrive come eettivamente ogni attore (incluso egli stesso) abbia subito una trasformazione, si sia identificato nel personaggio interpretato anche durante la vita reale, lontano dai ciak. Il film di conseguenza una dimostrazione di come ogni uomo, anche il pi abietto, sia in potenza panico, e che possa eettivamente diventarlo, perch anche il mondo, in s, panico (per ulteriori approfondimenti, dello stesso autore, si vedano anche Psicomagia Una terapia panica, Feltrinelli, Milano 2005 e Le pietre del cammino, Giunti Editore, Firenze, 2009).

Strada a senso unico, molte destinazioni

di Igor Comunale
egli anni 20 del XX secolo, in Germania si sta preparando lascesa del nazionalsocialismo. LEuropa sta per piombare verso lincubo di una nuova Guerra Mondiale. Ancora non si spento leco della Grande Guerra, sebbene le ostilit siano cessate da qualche anno. Benjamin si trova non solo in una Germania avvilita e in piena crisi economica, ma anche ad un importante bivio di vita: sono gli anni decisivi in cui, avvicinatosi al comunismo, sceglie di intraprendere quello che egli stesso definisce un serio impegno politico. Sebbene lautore non si possa certamente annoverare tra i pi fanatici sostenitori di tale dottrina, ponendone spesso sotto esame critico le idee, in Strada a senso unico che si palesa il percorso delle sue simpatie politiche. Tuttavia, relegare questopera a una mera dichiarazione di intenti politici vorrebbe dire sminuirne il significato filosofico e biografico.

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Strada a senso unico non si presenta dotata di una struttura rigidamente stabilita, ma assomiglia maggiormente ad un dedalo che si dipana in direzioni sempre nuove e impreviste. La scelta di presentare questa raccolta di idee, sogni e ricordi in un modo cos anticonvenzionale sembra essere dovuta principalmente allintento di Benjamin di sfruttare unarchitettura liquida, ad imitazione dei processi associativi del pensiero. Strada a senso unico delinea i contorni di una citt costituita di parole, con i suoi titoli a caratteri cubitali risonanti di influenze urbane. I testi presentati attirano lo sguardo anzitutto proprio grazie ai loro titoli, di volta in volta somiglianti alle indicazioni stradali, agli annunci rumorosi degli strilloni di strada e agli slogan ad eetto delle pubblicit. La lettura di questo libro assomiglia al processo evocato da Rousseau insito nellatto del camminare. Tra descrizioni di luoghi e persone, rappresentazioni oniriche e reminiscenze del passato, si mette in moto quel processo riflessivo privo di un unico filo conduttore, tipico del pensare libero e non costretto lungo binari prestabiliti. Questo tipo di struttura riporta alla mente lUlisse di Joyce, con quel flusso di coscienza riversato sulla carta direttamente dalla penna dello scrittore. Benjamin sembra aver voluto utilizzare una tecnica simile ma, dove lo scrittore di narrativa tende a rappresentare le proprie idee tramite personaggi creati a questo scopo, egli non si serve di alcun intermediario. Benjamin stesso il protagonista di questo flusso, immersovi poich parte di esso. Lautore fa di s stesso il proprio personaggio, la scrittura diviene veicolo di riflessione. Il testo muta in specchio e rivela lintimit dellautore senza ricorrere al facile filtro di un personaggio altro da s. Benjamin si confessa senza temere di comparire nudo e indifeso innanzi al giudizio altrui. La natura stessa della composizione lascia alla fine della lettura un senso di non finito, come se successive integrazioni ed aggiunte fossero sempre possibili. Questa forma stata espressamente voluta da Benjamin, non si tratta di una casuale circostanza. La conferma di ci ravvisabile nelle successive riflessioni che lautore avrebbe voluto aggiungere allopera. In questo Strada a senso unico somiglia molto sia allatto del pensare che ad unopera di urbanistica. Nel primo caso, prende in prestito la struttura aperta delle associazioni, nel secondo la tendenza della citt a fagocitare lo spazio libero per ampliarsi. Strada a senso unico si presta a numerose interpretazioni ma il

Strada a senso unico non ha una struttura rigidamente stabilita ma somiglia ad un dedalo che si dipana, sviluppa e snoda in direzioni sempre nuove e impreviste

paragone pi calzante rimane forse quello con la citt. Il leggere diventa un vagare della mente. E non solo. Si tratta di un libro che non fa rimanere fermi, come se il movimento del pensiero dovesse riflettersi anche nella realt tramite un medium fisico. Arontare questo testo significa leggerlo in qualunque luogo della citt, stabilendo con esso uno stretto legame di intimit. La staticit della lettura sedentaria mal si adatta a questopera. Chi scrive si ritrovato a reprimere a stento (persino a casa propria) listinto del movimento e del camminare ispirato dalle parole di Benjamin. La staticit del movimento e del pensiero sono escluse da Strada a senso unico. La causa di ci non pu che essere lo stile utilizzato dallautore, a volte altamente evocativo, altre formale, altre ancora simile ad un accorato appello ad intervenire per modificare la realt. La valenza filosofica dellopera indubbia, evidenziata dalle sue potenzialit di far perdere il lettore in una spirale di pensieri e collegamenti che vengono a crearsi come tante vie secondarie che si dipartono lateralmente. Le riflessioni di Benjamin seguono un percorso definito di sua esclusiva propriet ma allinterno di questa citt immaginaria il lettore pu inventare la propria strada. Il rischio di smarrirsi elevato, ma soltanto per trovare infine una via personale da seguire. Benjamin ha sempre provato interesse per la figura e la visione del mondo di Baudelaire. Il poeta francese definisce i lineamenti del flneur descrivendolo come un gentiluomo che vaga per le strade della citt. Dinnanzi ai cambiamenti sociali ed economici dovuti allindustrializzazione, si richiede allartista di immergersi nella metropoli per divenire un botanico del marciapiede, un conoscitore analitico del tessuto urbano. Tipico del flneur il comportamento pigro e senza urgenza, il suo vagare privo di meta non presuppone alcun luogo da raggiungere: il tempo si dilata infinitamente in questo camminare indolente. Questo modo di passeggiare viene definito flnerie. Apparir evidente sin da ora come la flnerie si opponga in maniera quasi violenta alla frenesia delle metropoli. Baudelaire, flneur per eccellenza, potrebbe essere un valido compagno di viaggio nel vagare di Benjamin nei labirinti della propria mente, in una citt immaginaria composta soltanto di pensiero e inchiostro. Persino nelle rievocazioni di luoghi reali ravvisabile sempre una componente surreale, spesso quasi onirica. Queste localit hanno lo stesso rapporto che il reale ha con la sua rappresentazione pittorica: il luogo rappresentato

lo stesso, ma il suo potere euristico dierente. Cos diversa la citt ideale dalla citt reale. Quella che Benjamin costruisce e descrive in Strada a senso unico potrebbe assomigliare ad una citt realmente esistente, ma cristallizzata in momenti e immagini simili a dipinti o fotografie. Questo congelamento delle scene in istantanee allontana inevitabilmente dal reale la citt per consegnarla al mondo del sogno. I paesaggi e le citt reali sono in movimento, il tempo atmosferico muta, persone e animali entrano ed escono continuamente dalla scena. Non possiamo cos parlare dellevocazione di una citt materiale, cosa che comunque non fu mai nelle intenzioni di Benjamin, ma della cristallizzazione di momenti e riflessioni consegnati ad uneterna staticit che rimanda ad una realt ultramondana. Chiamare in causa la figura del flneur non pu che rinviare ad alcuni saggi scritti da Benjamin e raccolti in Angelus Novus. In questi scritti si trovano importanti riflessioni sui rapporti delluomo con la strada, su Parigi e sulla folla delle citt. Tali momenti possono apparire non immediatamente collegati a Strada a senso unico ma una pi attenta lettura di alcuni passaggi riesce ad evocare numerose associazioni. Parigi era ed ancora , come molte citt europee, un luogo in cui camminare. La struttura delle capitali dEuropa, con il centro storico e le ampie aree pedonali, le rende decisamente pi adatte ai vagabondaggi dei moderni flneur delle grandi citt degli Stati Uniti. Benjamin aerma come Baudelaire identifichi luomo della folla con il flneur, ma si sente subito in dovere di dissentire da tale aermazione: Baudelaire ha voluto equiparare luomo della folla [] al tipo del flneur. Qui non possiamo seguirlo. Luomo della folla non un flneur. In lui labito tranquillo ha lasciato il posto a un terrore maniaco; e da lui si pu inferire, piuttosto, che cosa sarebbe accaduto al flneur quando gli fosse stato tolto il suo ambiente naturale (1). Emerge una concezione di flneur come colui che non si muove con la folla ma che la rifugge. Lontano dalla concezione del navigatore della folla, egli necessita di spazio e non desidera mescolarsi alla massa senza volto, ha bisogno di spazio e non vuole rinunciare al suo tenore privato (2). Non per niente Benjamin descrive il disgusto e la ripugnanza provata da personaggi assai noti del calibro di Poe di fronte allaollamento cittadino delle grandi metropoli: Angoscia, ripugnanza e spavento suscit la folla metropolitana in quelli che prima la fissarono in volto. In Poe essa ha qualcosa di barbarico (3). Lo spostamento di massa si oppone con tutta la sua forza del numero e dellimpersonalit al libero movimento senza meta del flneur. Suo unico rifugio divengono gli spazi artificiali delle gallerie e dei passages, dove ci si pu muovere al passo della proverbiale tartaruga al guinzaglio, evitando lo scontro con la folla informe. Anche laumento del numero delle automobili trasforma le strade in un luogo ostile al suo vagabondare, rendendone inevitabile la fuga alla ricerca di spazi pi adatti e sicuri. Non sembra quindi un caso che in Strada a senso unico compaiano decine di cornici popolate fugacemente da rare figure in attivit, ma deserte e svuotate di quella folla che cominciava ad impadronirsi in maniera caotica delle strade. Il movimento evocato nella citt immaginaria di Benjamin assomiglia in modo impressionante al suo concetto di flnerie; del resto, in Angelus Novus il filosofo sfrutta unimmagine di Poe descrivendo i singoli componenti della folla come automi che agiscono e reagiscono in modo meccanico in base agli eventuali stimoli esterni. Si tratta soltanto di mere reazioni a chocs:

Se qualcuno li urtava, in preda alla confusione si inchinavano profondamente a chi li aveva urtati (4). Questo si distacca di molto dalla riflessione pensosa, libera e vagante evocata in Strada a senso unico, dove il movimento del corpo e della mente si fondono e tutto soggettivo, imprevedibile e non sottoposto ad alcuna regola ferrea. La citt immaginaria di Benjamin non per una citt fantasma ma un luogo ideale dove le strade sono sempre libere e le possibilit di vagabondare alla ricerca di stimoli nuovi sono infinite. Alcune delle colonne portanti di Strada a senso unico sono le riflessioni e i ricordi di Benjamin attorno alla figura di Asja Lacis, a cui lopera dedicata. Questa donna ha avuto una forte influenza sullautore, tanto che numerosi frammenti di loro conversazioni fanno spesso capolino nelle pagine del libro. La vicinanza e la relazione con la donna hanno contribuito sicuramente allavvicinamento di Benjamin alle idee del comunismo, sebbene questi non abbia mai abbandonato il suo approccio critico e riflessivo intorno a siatto movimento. Nel brano dal titolo Cineserie, Benjamin rievoca un luogo ora disabitato dove viveva lamata. Lassenza della donna rende il vano del portone veicolo del vuoto che sente lautore nel ritrovarcisi davanti. Il traslocare di Asja pare rappresentare per Benjamin la perdita di un orecchio amico che potesse ascoltarlo e comprenderlo. La donna si rivela non solo un punto di riferimento importante per la vita sentimentale dellautore, ma anche contestuale alla sua riflessione politica e filosofica. La valenza simbolica del luogo ormai irrimediabilmente perduta. Da questa aermazione si passa con un salto improvviso al ricordo del bambino in camicia da notte, con ogni probabilit un ritratto della figlia di Asja. Questa parte si rivela piuttosto interessante non soltanto per motivi biografici. La riluttanza del bambino a salutare la figura delladulto, investita da Benjamin di autorit morale, stemperata solo in un secondo momento, al presentarsi del piccolo nudo e lavato. Ravvisare in questo passaggio soltanto un ricordo sarebbe riduttivo: anche la reminiscenza trasformata in veicolo di pensiero. La natura surreale dello stile di Benjamin rende spesso dicile associare un significato certo alle molte immagini presentate ma, nonostante questo passo rimanga piuttosto criptico, vi ravvisabile un senso nascosto, percettibile sotto forma di una vaga sensazione che non si tramuta mai in certezza. In questo ed in molti altri brani presenti in Strada a senso unico si entra nel reame dellonirico. La realt assume la stessa consistenza indefinita e plasmabile del sogno. Non sicuramente casuale il fatto che accada spesso quando Benjamin scrive a proposito della Lacis. Reale e irreale si uniscono e si separano continuamente e senza preavviso: persino i luoghi vengono investiti da Benjamin di un potere evocativo peculiare. Come il vano del portone poteva rappresentare un orecchio ormai sordo, cos in Pronto soccorso, un quartiere quanto mai caotico, un intrico di strade da me evitato per anni, mi apparve di colpo dotato di un suo ordine quando un giorno vi si trasfer una persona amata. Fu come se alla sua finestra avessero installato un riflettore e questo fendesse la zona con fasci di luce (5). La finestra si tramuta in un faro in grado di dare ordine anche al caos pi totale. Rimane da domandarsi se Benjamin non alludesse con limmagine dellintrico di strade evitato per anni, ad un intrico molto pi personale: quello della mente. La Lacis potrebbe essere vista come il faro che ha illuminato Benjamin, donando ordine al magma dei suoi pensieri. Ancora una volta le frasi si dimostra-

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no ambigue, prestandosi ad interpretazioni poste su dierenti livelli. Vagare per un quartiere prima evitato pu semplicemente essere interpretato nella maniera pi ovvia, oppure condurre a digressioni che sottendono un dierente tipo di vagare. Il movimento quindi si rivela in una duplice natura: fisica e psicologica. Le strade esistenti e le strade della mente divengono percorribili allo stesso modo, singolarmente o persino contemporaneamente. Corpo in movimento e pensiero in movimento si intersecano. indubbio che Strada a senso unico debba molto alla relazione di Benjamin con Asja Lacis e al tumulto interiore generato nellautore, sia dallamore intenso che provava per lei che dal travaglio di una crisi esistenziale. Il titolo dellopera gi di per s emblematico in merito alla profondit dei livelli di lettura presenti nel testo. Strada a senso unico evoca limmagine del tipico cartello stradale con la freccia e la scelta di certo non stupisce, vista la vastit di termini attinti dalla segnaletica. Un primo livello di lettura di questo titolo richiama sicuramente limpegno politico che Benjamin aveva intrapreso, per il quale ringrazia Asja Lacis (definita ingegnere nella dedica). Lautore vede il nuovo percorso apertosi davanti a lui come lunica via possibile, una via che una volta imboccata non permette di tirarsi indietro. Questa forte aermazione politica nasceva in un periodo oscuro di una Germania prostrata dopo la Grande Guerra e soerente sia dal punto di vista economico che culturale. La sterilit intellettuale della Germania di quel periodo che Benjamin credette di rilevare emerge pi volte nel testo, dovuta secondo lautore, sia alle persone che ad una letteratura povera. Le indicazioni di Benjamin su cosa dovrebbero contenere i libri e su cosa essi siano sono molto chiare. Pare emergere da esse un senso critico ed una insoddisfazione verso una determinata letteratura considerata debole e inecace. Al contempo, emerge lamore per la lettura e un rapporto di forte dipendenza dai libri. In N. 13 essi sono accomunati alle prostitute, svelando il rapporto quasi carnale che ne garantisce la somiglianza. Questo per rivela come lamore delluomo per il libro non sia mai ricambiato, proprio come pu esserlo quello verso la prostituta. I libri sono fonte di delizia, di disperazione, di sconforto, ma anche motivo di biasimo, di discordia e di bugie. Questo rapporto conflittuale rappresenta il dicile momento culturale della Germania evidenziato da Benjamin.

Ogni vita singolarmente presa una strada a senso unico. le sole certezze sono nascita e morte; uali che siano le scelte e le decisioni nel mezzo poco cambia

Leggendo il titolo ad un secondo livello, questa strada di cui parla Benjamin potrebbe essere anche la vita. La sua vita, ma anche quella di tutti gli altri. Ogni vita singolarmente presa una strada a senso unico, le sole certezze sono che si nasce e che si muore, quali che siano le scelte e le decisioni nel mezzo cambia poco. Ogni volta che si segue un corso di eventi, la decisione presa e non si pu tornare indietro. Un livello ulteriore potrebbe essere rivelato dalla collocazione di questa strada allinterno dellurbanistica della citt di pensieri costruita sapientemente da Benjamin. Tra le diverse strade di questa citt una soltanto appartiene allautore: le altre sono i vicoli e le svolte che ogni lettore segue nel suo vagabondare nei meandri delle riflessioni di Benjamin. Ci si potrebbe cos facilmente inserire nel tessuto variegato e incompiuto di Strada a senso unico divenendo flneur della mente, lasciando vagare i pensieri come si potrebbe fare con il corpo e trovare la propria direzione. Forse possibile ravvisarvi linvito a trovare una strada personale che si tramuti in un impegno reale per migliorare la sorte della societ. Una via di fuga dalla crisi culturale: questa allautore doveva apparire la scelta politica che si accingeva ad intraprendere. La strada percorsa dal lettore fra le pagine del tutto personale, dierente e irripetibile. Anche lesperienza di Benjamin fu unica. proprio la vicinanza tra le riflessioni dellautore e quelle che potrebbe compiere luomo comune ad avvicinare questa opera allesperienza di vita di chiunque. La lettura politica solo la punta di un iceberg che pu trovare il lettore daccordo o in disaccordo, ma ci che si trova al di sotto della superficie che diventa esperienza condivisa. Nel profondo dellopera, Benjamin sembra essere riuscito a depositare un sostrato di universalit che travalica la decisione irrevocabile della presa di posizione o le memorie di Asja Lacis. Il biografico scompare e si confonde con le tinte surreali di una citt immaginaria e rimane solo lambito di tutti gli esseri umani: la vita. Si parla di una vita come di tutte le vite.
(1) Walter Benjamin, Angelus Novus, Einaudi, Torino, 1995, p. 107. (2) Ivi, p. 107. (3) Ivi, p. 109. (4) Edgar Allan Poe, Racconti, Feltrinelli, Milano, 1998, p. 20. (5) Walter Benjamin, Strada a senso unico, Einaudi, Torino, 2006, p. 8.

Spiritualit della strada

di Emanuele Guarnieri

navigatori antichi usavano una frase gloriosa: Navigare necessario, vivere non necessario. Voglio per me lo spirito di questa frase, trasformata in una forma per raggiungere ci che sono io: vivere non necessario; creare ci che necessario. Non mi aspetto di godere la mia vita, neanche a goderla ci penso. Voglio soltanto farla diventare grande, anche se per questo dovranno essere il mio corpo e la mia anima il legno di questo fuoco. Sembra di buon auspicio avviare una conversazione circa una presunta spiritualit della strada sotto il segno della poesia del portoghese Fernando Pessoa Navigare necessario. La lingua poetica pare infatti pi prossima alla sfuggente nozione di spiritualit rispetto alla ragione metafisica, col suo atteggiamento definitorio. La poesia permette di accedere a quei recessi spirituali ai quali la ratio umana interdetta. Non si tratta di ambiti dierenti ma di modi diversi di vedere la stessa cosa.

Lungi da noi, per, tentare qui lennesima critica della metafisica, disciplina estremamente fruttuosa in altre sedi e cos ingiustamente maltrattata da chi non ne comprende la genesi e latteggiamento. Se tuttavia lo scopo del presente articolo avvicinare il lettore al concetto di spiritualit della strada, imposteremo allora un percorso alternativo che, attraverso allusioni e metafore, permetta comunque alla parola spiritualit di esprimere il suo senso. Si scoprir, in primo luogo, che la spiritualit tutto, fuorch un oggetto che il pensiero possa aerrare in maniera definitiva: essa sta propriamente in tutte le cose, riveste tutto ci che tocca di s e da tutte le cose rivestita, senza individuarsi mai, e proprio per questo la sua definizione risulta impossibile. Spiritualit infatti, pi che un oggetto, unattivit; e, propriamente, unattivit di costruzione del mondo, una pratica che tende a divenire una sfera di senso che inglobi le altre.

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quindi intrinseco alla nozione preliminare presentata che quanto chiameremo spiritualit non attiene in modo specifico ad alcuna tradizione religiosa semmai, appartiene a tutte, dal momento che esse si configurano come vie daccesso alla spiritualit. Tuttavia, a causa della formazione e dellesplicita scelta di fede dellautore del presente contributo, si far un consapevole riferimento alla tradizione giudaico-cristiana. Il legame con i domini del sacro essenziale, ovviamente. Un sacro, tuttavia, inteso in senso globale, come totalit. Dobbiamo sottolineare che limmagine che solitamente viene associata alla sacralit non molto adeguata ad intendere questa ultima in tutta la sua portata. Vale a dire che dove la spiritualit a permeare interamente lesistenza, non vi posto nemmeno per il sacro, non essendovi un ambito profano da contrapporre ad esso. Un sacro opposto ad un profano non pu che sorgere laddove il crisma spirituale sia gi venuto meno. detto che nella Gerusalemme terrestre non vi sar tempio alcuno. Che bisogno pu esservi, daltra parte, di erigere luoghi di culto, laddove lo spirito non stato ancora scisso da tutto il resto? Che bisogno pu esservi di riti se la vita in se stessa un rito? Persuasione di queste nostre righe che lesperienza del cammino dia la possibilit al viandante di ricomporre quella totalit che andata perduta, con il solidificarsi e materializzarsi delluomo proprio dei tempi che corrrono. Larticolo di conseguenza diviso in tre parti: nella prima si cercher di accostarsi allindefinibile spiritualit; nella seconda tratteremo invece di quella spiritualit propria del camminatore che detta spiritualit della strada; infine, cercheremo di tirare le somme e faremo riferimento al pensiero di Fernando Savater per tematizzare leschaton dellesperienza del cammino. Spiritualit parola di antiche radici: semplice infatti farla risalire la latino spiritus, soo, respiro, alito, direttamente connesso a spirare (respirare) e analogo al greco pneuma. Spirito ci che, evangelicamente, soa dove vuole, e tu ne odi il rumore, ma non sai n da dove viene n dove va(1). Lo spirito pervade tutte le cose, per chi si mette nellatteggiamento proprio della spiritualit: essa, pi che di parole,

pi che un oggetto, La spiritualit unattivit di costruzione del mondo, una pratica che tende a divenire una sfera di senso che ingloba le altre costellazioni esistenziali

fatta di esperienza e di azione, dierentemente da quanto avviene con la contemplazione; trova il suo posto nel Mondo e nella Storia, con il deciso proposito di conoscere il primo e trasformare la seconda: Il punto di partenza di qualsiasi spiritualit non sono le cose astratte o spirituali, ma il concreto della vita, il fatto, la realt stessa [...]. Lanima [...] ha bisogno del corpo per conoscere e aerrare la realt, darle un significato, sprigionando pian piano una spiritualit [...]. Senza spiritualit il fatto rimane chiuso in se stesso, impossibilitato a trasmettere un messaggio (2). La spiritualit dunque abita il cuore stesso delle cose, allo scopo di investirle di senso, facendone esplodere i significati. Non vogliamo qui entrare impreparati nel merito della tradizione dellestremo oriente, tuttavia lessenza della spiritualit pare ane a quel peculiare atteggiamento del mondo orientale, consistente nel prestare massima attenzione a ci che si sta facendo, illuminando lazione e facendola risplendere. Tale atteggiamento visibile, per esempio, in uno dei nomi che viene dato allagglomerato delle discipline marziali cinesi nel suo complesso: Gong fu o Gong Fu, il cui significato qualcosa di simile a esercizio ben eseguito. In ogni azione, che sia radicata nel quotidiano e nel concreto, e che voglia essere ben eseguita, dunque, si annida spiritualit. Lo spirito non si cela, dunque, tra le nebbie di un mondo dietro al mondo al contrario, esso determina, peculiarmente, tutta la struttura dellimmanente. Ci spiega la congiunzione che si sviluppa tra le etimologie di arte, ars, e rito. Qualsiasi tipo di atto diviene rituale se svolto a regola darte e qualsiasi arte irrimediabilmente connessa ad una dimensione rituale. Luomo spirituale svolge ogni azione secondo dettami di tipo artistico e spirituale. Non conosce uno spirito separato dalla materia ma vede nellunione dei due il fondamento di qualsiasi tipo di ortodossia e ortoprassi. Egli accorda ogni suo atto ai dettami dello spirito, senza nemmeno concepire alcunch che ne sia sprovvisto. Eppure, pare inevitabile che lo spirituale segni uninequivocabile frattura con il mondo: se cos non fosse, ad essa ci riferiremmo con il semplice nome di mondano. Come si

compone dunque il paradosso? Come spiegheremo il contrasto tra la natura terrena e radicata della spiritualit e il suo distacco dal mondo? La spiritualit non necessariamente contemplazione. semmai il contrario, la contemplazione non essendo che una forma di pratica spirituale tra le altre. La contemplazione pone s stessa in distacco dalle cose, gli occhi fissi al cielo; la spiritualit, invece, vive ed agisce nel mondo, senza rifiutarlo: essa intende scoprire, al fondo del mondo, la terra. Spiritualit gettare un ponte tra la terra e il cielo, sar pensarli uniti. Il suo carattere sar ane a quella fuga descritta da Elmire Zolla nella sua Introduzione a Il Signore degli Anelli: Avvenne a Tolkien in un saggio sulla fiaba di replicare che, certo, una fiaba unevasione dal carcere e aggiunse: chi getta come unaccusa questa che dovrebbe essere una lode commette un errore forse insincero, accomunando la santa fuga del prigioniero con la diserzione del guerriero, dando per scontato che tutti dovrebbero militare a favore della propria degradazione a fenomeni sociali.(3) Lautentica spiritualit non pertanto una fuga passiva, n una scelta sentimentale compiuta innanzi ad una realt che ci ha sconfitto bens lintegrazione di questa stessa realt allinterno di una costellazione qualitativamente elevata. Qualsiasi tipo di percorso spirituale non pu che condurre allo stesso luogo dal quale si partiti, il quale appare tuttavia sotto unaltra ottica, rinnovata dal cammino. Nulla hanno a che vedere con la spiritualit autentica quelle pseudodottrine che prescrivono lalienazione supina dal mondo. Al contrario, luomo spirituale vive con i piedi ben piantati per terra. Conosce il mondo ma non si esaurisce in esso. Ecco il tratto di una spiritualit integrale: conoscere la fisica ma anche la metafisica, la materia ma anche lo spirito, ammettendo la loro perenne dualit quale cifra del reale. Misconosce la spiritualit sia chi esilia luomo nel mondo della materia sia chi prescrive fughe artificiali e fuorvianti. Non vogliamo discutere oltre quel che sembra ora chiaro: spirituale ci che parte dal concreto dellesistenza, si stacca dalla caoticit mondana considerandola carcere dello spirito ed infine torna in essa, con lintenzione di trovare lautentico dietro il caos apparente e di trasformare il carcere dello spirito nel regno dello spirito. Pare inoltre opportuno rilevare che non in nessun modo fondamentale alcun tipo di prospettiva oltremondana o dietromondista per vivere un quid di spirituale: la semplice consapevolezza che questa terra e questa vita siano le uniche a nostra disposizione pu e forse deve ispirare il desiderio di ritrovare lautentico nellinautentico, il cielo ben stretto alla terra, la foresta nella citt. In ultima analisi, opinione dellautore di questo articolo che si debba prestare attenzione alla tendenza contemporanea (e in generale, umana) alla semplificazione di chi propone facili forme di spiritualit homemade, promettendo un Nirvana facile come uno schiocco di dita. Sono da rifiutare allo stesso modo le superficiale visioni New Age e il bigottismo fariseo di chi vive di sola chiesa, perch spiritualit non significa rigetto, o paura, del mondo reale: al contrario, essa consiste nel vivere nel mondo presente la Promessa del Regno dei Cieli o Promessa della Rivoluzione, nelle parole di Fernando Savater. La spiritualit fatta di cose semplici e quotidiane ma non aatto semplice divenire semplice.

bene ricordare che la strada lunga e in salita. Ci chiederemo ora il come e il perch al camminare alla strada si possa assegnare un valore spirituale. Esercizio teoretico certo non vano ma al quale opportuno aancare la consapevolezza che forme di spiritualit della strada esistono e sono esistite in modo attuale: per questo che, in primo luogo, descriveremo lesperienza concreta di strada detta Goum, dalla quale cercheremo di trarre indicazioni preziose per la nostra riflessione. In cosa consiste, in sintesi, un Raid Goum? Negli anni 1969-1970, dietro la guida di Michel Menu (un ex soldato della resistenza Francese durante la Seconda Guerra Mondiale), alcuni gruppi di persone cominciarono ad organizzarsi per vivere delle esperienze di cammino nel deserto. La scelta del nome con cui designare quanto da loro vissuto ricadde sulla parola Goum. Dapprincipio, questo era il nome di quel che rimaneva delle antiche trib berbere del Nord Africa, sfuggite alle influenze cristiane prima e musulmane poi, rifugiatesi sui monti dellAlto Atlante durante il VII secolo d.C.. I colonizzatori turchi e francesi compresero la forza racchiusa in queste bande di predoni liberi, fieri e selvaggi; invece che sottometterli ad ogni costo, li fecero loro alleati. Fu istituito il corpo dei Goumier Marocains, che sempre rimase una forza a statuto speciale allinterno dellesercito francese: la Gouma, nome della rete di bande pronta ad armarsi istantaneamente, rest infatti sempre sotto il diretto comando del capo tribale. Ispirati dallo spirito di indipendenza di queste popolazioni, i seguaci di Michel Menu decisero di mettersi alla loro scuola e presero a camminare nei deserti altipiani francesi, affiancando al cammino un certo tipo di spiritualit cristiana: quella dellEsodo. Il Goumier infatti colui che abbandona la schiavit della terra dEgitto [...] per entrare nella terra Promessa dove scorrono latte e miele (4). Il risultato finale del cammino consiste, per questi moderni pellegrini, nel cogliere i fiori dellarmonia personale e dellautenticit e il frutto della grazia, ovvero la realizzazione del cristiano. Ricordiamoci di questa allusione allEsodo, perch sar importante allorch tratteremo delleschaton del camminatore sulle tracce del pensiero di Savater. Grande fu la gioia dei Goumiers quando scoprirono, dopo qualche tempo dallinizio della loro esperienza, che la parola Goum non era unesclusiva della lingua berbera: la radice qama infatti presente in tutto lAntico Testamento, con numerosi significati: levarsi (del sole), alzarsi in piedi, risorgere, salire, camminare, ed anche insorgere, ribellarsi. Nel Vangelo di Marco troviamo lespressione Talita Kum: bambina, io ti dico, alzati!(5). Alla parola attiene un insopprimibile dinamismo, la stessa forza che aora dal greco physis o dal latino natura, contrazione di nascitura: ci che e sempre sar in procinto di nascere, di fiorire. In fondo, per chi la pratica, lesperienza dei Raid Goum questa: insorgere, per salvare unindipendenza minacciata dal caos del mondano, mettendosi in cammino per risorgere allesistenza autentica. Occorre rilevare che lo stile col quale tutto ci viene fatto lessenzialit. La povert liberamente scelta un punto di partenza fondamentale per il partecipante al Raid Goum: le comunit Goumier accettano che, per il periodo di viaggio attraverso il deserto, dormiranno sulla nuda terra, senza tenda; tutto ci che mangeranno sar un po di riso a colazione, pranzo e cena e niente altro, bevendo solo acqua

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della borraccia; e non si laveranno, perch lacqua nel deserto troppo poca, cos come lintimit necessaria alligiene. Sono scelte che indubbiamente appaiono estreme, ma sono giustificate per i Goumier dallidea che questo tipo di esperienze sono tanto formative per il carattere, da essere insostituibili (6). Il riferimento appena fatto allessenzialit strutturale, perch in una sola costellazione ricadono lessenziale, lo spirituale e il necessario. In cosa consiste essere essenziali? La riflessione di Francesco Tomatis nellopera Filosofia della montagna allude esplicitamente allo stile di salita elaborato da Reinhold Messner, definito filosofia della rinuncia, per comprendere il concetto di essenzialit. Specie dopo la morte del fratello Gnther, questi stato forse il primo alpinista in assoluto a divenir lucidamente cosciente, sino alla praticata teorizzazione, della rinuncia come conditio sine qua non non meramente strumentale, ma essenziale e spirituale dellalpinismo(7). Essere essenziali, abitare una forma di rinuncia strutturale, necessario perch alla nostra pratica si apra lorizzonte spirituale, dice Tomatis. Occorre fare a meno di tutto ci che ecceda la mera vita in soo essenzializzata(8), ogni apparato tecnologico che sia possibile escludere, tanto pi se si considera che il pericolo mai del tutto assente nellambiente di montagna potr anche essere temporaneamente esorcizzato dalla tecnica, ma non far che ritornare ancora pi terrorizzante qualora non ci si sia preparati spiritualmente ad esso. Lessenzialit, allora, la porta daccesso alla spiritualit della strada. Da ultimo, tentiamo di comprendere in che rapporto stiano tra loro lo spirituale e il necessario, prendendo in considerazione la poesia pessoana riportata al principio dellarticolo, nella quale lo stesso navigare presentato come necessario, e ben pi della vita. Possiamo stabilire una semplice analogia tra quel che la navigazione rappresenta per il portoghese e quel che il camminare significa per noi. Navigare, camminare, significa attuare in noi un certo tipo di dinamismo equivalente alla creazione, scopo stesso dellesistenza e ad essa ontologicamente superiore. Non si dovr allora godere semplicemente della propria esistenza: essa anzi, andr potenziata, a prezzo della vita stessa. Una pratica dunque

Ognuno consiste in una volont che non pu non essere tale e che inevitabilmente conduce ad un destino; ognuno vuole la sua condanna, o la sua redenzione, che in uestottica il medesimo

assidua e costante, volta a far conflagrare il fuoco del quotidiano, allora ci che necessario; dal che si deduce come lo spirituale sia lo stesso del necessario almeno ascoltando le voci che qui vengono fatte dialogare. Non certo un caso, infatti, che nel brano Os Argonautas del musicista brasiliano Caetano Veloso, ispirato a Navegar preciso, il porto, ovvero il punto in cui la navigazione si spegne, sia paragonato prima al nulla (Nada) e poi al silenzio (Silencio): nientaltro che morte. La parte finale di questo contributo si propone di stabilire quali siano senso e direzione della spiritualit della strada. Lo faremo accostandoci al pensiero del filosofo spagnolo Fernando Savater espresso nel libro La missione delleroe. Elementi per unetica tragica. Lo scritto, in breve, il tentativo di dare un volto ad unetica che abbia la capacit di superare leterno dissidio tra libero arbitrio e destino, proponendo la centrale figura delleroe: questi sa che il suo destino conseguenza necessaria del suo carattere il quale, a sua volta, frutto del volere. Ognuno di noi dunque una volont che non pu non essere tale e che inevitabilmente conduce ad un destino; ognuno di noi vuole la sua condanna, o la sua redenzione, che in questottica il medesimo. Compito etico delleroe sulla Terra esemplificare attraverso la sua azione la virt come forza ed eccellenza(9), perch un giorno la Rivoluzione appaia sulla Terra. Cosa dovr fare allora leroe, accortosi che la Rivoluzione in realt impossibile? Savater lo spiega nel capitolo intitolato Lo scetticismo davanti al mondo nuovo, introducendo lemblematica figura di Mos. nota la storia raccontata dal libro dellEsodo: dopo quarantanni di viaggio attraverso il deserto, mentre il popolo ebraico prossimo allarrivo nella Terra Promessa, Mos viene informato da Dio che non avrebbe mai visto la terra dove scorrono latte e miele; riceve cio la funesta notizia che lui e il suo paradiso erano incompatibili. Perch Mos continu a camminare, a guidare il Popolo Eletto, come se nulla fosse? Sarebbe facile trovare la ragione delle sue azioni in un altruismo disinteressato, ma il racconto ben pi ricco di insegnamento, se proviamo ad immaginare che Mos fosse tanto lucido ed egoista quanto tutti gli esseri umani. Scrive Savater che in

pratica, Mos alla fine stato informato su cosa significasse questa Terra Promessa e ha capito che il segreto, anch questa continuasse a essere promessa, consisteva nel fatto che lui non sarebbe arrivato a calpestarla, perch quando si entra nella Terra Promessa, questa cessa di essere tale e si trasforma in una terra comune e corrente, in un paese come qualunque altro, intercambiabile con quello, detestato, da cui era partito (10). la promessa a dar valore alla terra, e, anzi, la promessa svanisce nel momento in cui si compie, svanisce al punto che si arriva a dimenticare che una volta esistita, tanto che il Popolo Eletto avrebbe dovuto scegliere tra la terra e la promessa e ovviamente avrebbe scelto la terra. Mos, allora, continu a camminare, con pi forza che mai, conscio che nulla al mondo gli avrebbe strappato ci che davvero ha valore, ovvero la promessa. Certo, il Profeta dovette senzaltro iniziare la sua missione pieno di speranza per la ricompensa che alla fine sarebbe giunta, spinto dallindubitabile fascino del futuro: ma, poco alla volta, matur in lui la convinzione che il futuro altro non se non un miraggio. Cosa distingue infatti il futuro dal presente, se non che il futuro il giorno in cui il presente, con la sua promessa, muore? Quando ha saputo finalmente di non dover arrivare nella Terra Promessa e che quel castigo lo avrebbe liberato dal futuro confinandolo per sempre nelloggi e nella promessa, a Mos si sono rinnovate le forze e il suo passo ha recuperato una nuova allegria (11). Ora, il pellegrino e il Goumier vanno alla ricerca della Terra Promessa, il Mondo Nuovo portato dalla Rivoluzione per leroe savateriano. Di cosa parliamo, dicendo Rivoluzione? Ci che si intende qui la Rivoluzione, maiuscola, non una qualsiasi rivoluzione. Delle rivoluzioni, Savater aerma che, pur essendo queste non irrilevanti e nemmeno superflue, rivolgono restando allinterno di unorbita inamovibile. La frittata, per usare unespressione castigliana, viene fatta girare ma resta. La Rivoluzione invece ci grazie a cui sono avvenute tutte le rivoluzioni e che la far finita per sempre con la frittata, portando a compimento il Mondo Nuovo, che millenarismi sacri e profani di ogni tempo hanno sognato. La Rivoluzione annullerebbe la distinzione fra governanti e governati, abolirebbe la separatezza del potere e riconoscerebbe ad ognuno la libera specificit della sua stessa forza(12). Tutto ci pu senza dubbio sembrare, ad un primo sguardo, unutopia. Se cos, quale senso ha allora, nellottica di Savater, camminare verso il Regno dei Cieli? Questi risponde che non si tratta di una semplice alternativa, di una semplice scelta tra un piano realizzabile e un fantasma impossibile: le cose sono assai pi complesse. In primo luogo, la Rivoluzione si presenta come lorizzonte fondamentale delletica: abbandonare letica significherebbe consegnarsi allora allinevitabile reificazione di se stessi, perch chi non soggetto dellazione, diviene soggetto allazione. La Rivoluzione deve dunque mantenere il suo carattere onirico, ma pesante sul presente, sul tempo della promessa, perch nel presente che si pone la necessit di lottare per la propria libert contro ci che ingabbia e reifica, e allo stesso tempo si deve lottare per la libert degli altri, necessaria hegelianamente al riconoscimento della propria. oggi che si deve evadere dal tolkieniano carcere del mondo, dalla caverna platonica, insieme con tutti i prigionieri.

Forse solo a partire da una simile concezione possibile fondare una nuova modalit di condivisione estetica, ossia esperienziale. In un tempo nel quale la sussistenza identitaria degli uomini scissa tra un individualismo ed un collettivismo tanto artefatti quanto falsificanti, solo una Rivoluzione di questo tipo potrebbe costituire una nuova Umanit, atta a sopportare i compiti che ci attendono in un futuro sempre meno decifrabile con i caratteri del presente. Questa la scommessa proposta dai pensatori e camminatori qui esaminati. Dunque questo il senso di camminare verso la Terra Promessa: essere scettici nella possibilit del suo raggiungimento non significa arrestare il cammino; significa, semmai, che la virt continuer ad essere possibile perch continuer ad essere indispensabile, perch nessuna istituzione immaginabile la render superflua una volta per tutte (13). Conclude Savater: I cristiani sostengono che necessario agire come se la grazia fosse conquistabile, bench non ignorino che si tratta di un dono gratuito e che viene da una volont tanto libera da essere equivalente al caso. Nello stesso modo, anche noi pagani compromettiamo il nostro giudizio e la nostra dignit nellagire come se tutto dipendesse da noi, bench alla fine sia ugualmente un regalo e unalea ci che viene a chiuderci gli occhi per la notte (14). Camminare, allora, perch sia possibile ancora camminare, consci del fatto che il cammino, e non la meta, che trasformano: e che solo al viandante aperta la visione della Citt di Dio. Il cammino essenziale anch luomo possa divenire a tutti gli eetti ci che autenticamente . Ecco il senso nascosto in una pratica che svolgiamo quotidianamente, spesso in maniera inconsapevole. A chi non cammina, neppure gli occhi rimangono, perch navigare necessario, pi di esistere.

(1) Gv, 3, 8. (2) Stefano Roze, Spiritualit dei Raid Goum nel deserto, Arca di SantAntimo, Castelnuovo dellAbate (Siena) 2006, pp. 32-33. Padre Stefano Roze monaco presso lAbbazia di SantAntimo, nei dintorni di Siena. (3) Elemire Zolla, Introduzione a Il Signore degli Anelli, Bompiani, Milano 2000, p. 6. (4) Stefano Roze, op. cit, pp. 40-41. (5) Mc, 5, 41. (6) Non ci attardiamo a descrivere oltre una pratica tanto aascinante: chi volesse approfondire il tema si procuri linteressante libro Spiritualit dei Raid Goum nel deserto, oppure consulti il Web agli URL www.antimo. it o www.goum.it . (7) Francesco Tomatis, Filosofia della Montagna, Bompiani, Milano 2005, p.53. (8) Ivi, p.54. (9) Fernando Savater, La missione delleroe, Nuove Pratiche Milano, 1998, p. 121. (10) Ivi, p. 161. (11) Ivi, p. 162. (12) Ivi, p. 164. (13) Ivi, p. 170. (14) Ibidem.

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Il camminare come gesto e disobbedienza civile

di Andrea Marini
el movimento si rende evidente leternit e la metamorfosi del Tutto. Nei gesti puri e liberi si evidenzia la libert del divenire delle cose. Questo procedere altro non che un continuo andare e tornare sui propri passi, interrompendo i propri sentieri in modo che ogni istante ed ogni luogo siano riplasmati. eterno ritorno, in quanto tutto ci che stato ritorna eternamente in se stesso, modificandosi. La materia e il suo movimento sono costituiti da scambi di energia; questa ultima cos come la materia, come ci ricorda Lavoisier non si crea e non si distrugge ma semplicemente si modifica. Qualsiasi tipo di movimento e cambiamento quindi un procedere nel rimanere, un divenire, come si pu osservare ad occhio nudo sulla corteccia di un albero: il suo cambiamento un movimento statico allapparenza e dinamico nella forma, ma non nella sua sostanzialit di corteccia e albero.

Cos luomo, nel suo movimento essenziale la vita , cambia sempre, non nel suo essere uomo essere in movimento ed essere cosciente di ci. Lumanit ha sempre incarnato e sentito questa sua caratteristica essenziale, che lessere-in-movimento, come sentirsi parte di un fiume cosmico universale ed eterno, essere una goccia dacqua in movimento nelleternit. Lessere umano ha da sempre intrapreso il suo movimento, che il cammino, accettando il suo destino di nomade tra i nomadi, di aggregato di energia in movimento, immerso in un quantum pi ampio. Il cammino energetico dellessere e del divenire si congiungono, imbrigliati e incatenati luno allaltro. Da ci si deduce la necessit di una pi ampia indagine sul senso del camminare. Esso il gesto pi naturale, spontaneo e puro, perch ci porta ad essere parte di questo movimento. Il deambulare coincide a ogni istante della nostra esistenza come a qualsiasi cosa sia, sia stata o sar. Luomo tale in quanto appartenente al genere homo e si forma come essere evoluto e moderno per il fatto che fu homo erectus prima ancora di essere sapiens sapiens. Erectus, questa la parte che ci interessa della nostra qualifica definizione scientifica in quanto ci racconta, nella sua sintesi, che lhomo, un giorno, nella storia della sua evoluzione, non si sa come e dove, non si accontent del limite fisico che lo costituiva, ma cerc di superarsi, di andare oltre il suo orizzonte, ampli il suo campo visivo, si alz in piedi; si rese conto che l dove lo sguardo si fa incerto e impreciso, c altro, uno spazio pi ampio e controllabile. Unalterit, una distanza costitutiva da riempire. Un passo alla volta, prima a quattro zampe, poi su due, luomo si mosse per raggiungere quel sole, quelle stelle, quelloggetto voluto, desiderato; quel qualcosa che gli fece compiere uno sforzo immenso: cambiare la sua forma e il suo stato, diventando bipede. Il limite in s determinava la libert umana, e quindi andava di volta in volta ristabilito, riposizionato. Da allora la

LUOMO HA DA SEMPRE INTRAPRESO UN MOVIMENTO CHE CAMMINO, ACCETTANDO UN DESTINO DI NOMADE TRA I NOMADI, DI QUANTUM DI ENERGIA IN MUTAMENTO, IMMERSO IN UN AGGREGATO PI AMPIO

storia dellumanit stata un continuo spostamento; mai luomo si fece fermare. Cerc invece di espandersi sempre, di andare oltre. Spostare continuamente il confine del suo regno, del suo possesso supremo esercizio di volont. Questa condizione fu tale sempre e per sempre, basti pensare alle nostre societ attuali che fagocitano ogni istante di spazio e tempo e ogni conoscenza affinch si possa ristabilire di continuo la sfera di possibilit umana. Questa corsa continua, per, porta a dimenticare, a volgere lo sguardo altrove rispetto al nostro essere, ai nostri piedi e al nostro sentiero, al nostro corpo, facendo s che il movimento naturale il camminare venga abbandonato e depotenziato a favore di movimenti tecnici e meccanici che alterano il nostro esserci, trasformandoci in disumani schiavi della tecnica. Luomo cos un prodotto tecnico dimentico del suo corpo; cos ci dicono in primis Le Breton: Sicuramente mai come nelle societ contemporanee si fatto cos scarso uso della mobilit e della resistenza fisica individuale. Lenergia umana in senso stretto, derivante dalla volont e dalle risorse pi elementari del corpo (camminare, correre, nuotare), viene stimolata di rado nel corso della vita quotidiana in rapporto al lavoro, agli spostamenti e cos via. Il bagno nei fiumi, come ancora si usava negli anni Sessanta, non si fa quasi pi se non in pochi luoghi autorizzati, non si usa la bicicletta (se non in forma quasi militante e non priva di rischi), n tanto meno le gambe, per andare al lavoro o svolgere incombenze quotidiane (1). Successivamente, Thoreau osserva, portando un esempio calzante che sarebbe stato sicuramente caro anche a Rebecca Solnit: Come possono le donne sopportare di essere confinate in casa ancor pi degli uomini, io non lo capisco; ma ho motivo di ritenere che la maggior parte di esse non lo sopporti affatto (2). Limmobilit e limmobilismo tecnico avviliscono e fanno avvizzire corpo e mente, perch se il movimento traslato dallio alla dipendenza dellaltro, non pu avvenire uno

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spostamento naturale del limite, un tendere oltre, verso laltrove; viene meno il concetto di volont e amore, il desiderio per mancanza e distanza, perch cancellando il corpo si annullano anche le dimensioni costitutive del nostro essere umani. In questa sede per vogliamo riportare la nostra coscienza alla brama e al camminare, al movimento umano: possiamo ricollegarci quindi a quanto detto prima, a proposito della volont e del desiderio, elementi finalizzati al radicamento e alla definizione delluomo come essere-in-movimento, quindi come essere-volont. Nella storia della filosofia e dellumanit si cercato di definire la volont, ma a nostro giudizio solo con Nietzsche siamo arrivati a percorrere il sentiero che porta al centro del labirinto di acqua che compone questo concetto. Solo con il pensiero della volont di potenza, siamo riusciti a capire senza analizzare, a sentire la volont. Occorre percepirla come qualcosa che in noi e ovunque, che muove il tutto, la spinta del divenire e quindi dellessere. Infatti nella volont di potenza, il filosofo di Rcken ci ricorda che la volont tutto e ovunque; tutto un continuare a tendere oltre, un muoversi, un procedere, desiderio di cambiamento, tutto volont di potenza contro labitudine, che invece sembra abitare luomo della nostra epoca. Ogni passo nella storia ricerca di brama e dominio, di conseguenza definizione di qualcosa, del tracciare continuamente limiti. Assegnare al divenire il carattere dellessere ecco la volont di potenza, secondo Nietzsche. detta volont che ci spinge a tracciare quei confini che a noi appaiono come se fossero l da sempre. la volont di potenza delluomo a condurlo a tracciare simboli e confini dove prima era lindistinto, il senza forma, il senza nome. Questo tratto apre dunque lera delluomo sulla terra. Da questo momento in poi, lumanit non si confronter che con le sue stesse tracce. Scrutando la natura, come ebbe a scrivere Ernst Cassirer, non incontrer che se medesima. Di conseguenza, essa non potr, in nessun modo, arrestarsi ai limiti gi tracciati. Ogni limite sar per luomo una soglia, da cui partire nuovamente alla volta di nuovi territori, di nuovi limiti, insomma. Allinterno di questa circolarit, e in nullaltro, risiede la ragion dessere di ci che siamo o almeno di ci che siamo diventati. Ci basti pensare, come ci ricorda Peter Sloterdijk (3), che gli esploratori e i colonizzatori si sono sempre mossi, spinti dal desiderio di conoscenza e di potere, verso nuove strade, sentieri, percorsi, rotte e tracciati. Ogni uomo ha sempre cercato di esplorare loltre-limite. Tutti i marinai che si avventurarono alla ricerca di nuove terre non tracciarono le loro rotte seguendo la mera casualit. Il loro incedere venne guidato, come scrive Fernando Pessoa, dalla voce di quellaltra schiuma che bagna le altre rive che lorizzonte cela agli occhi. Ogni esplorazione marittima non che una risposta a questo canto, che le onde intonano su scogliere che ancora non conosciamo: Altra voce dal profondo ho sentito risonare altra luce e pi giocondo ho veduto un altro mare. Vedo il mar senza confini senza sponde faticate

vedo londe illuminate che carena non varc (4) Similmente, la filosofia un cammino, un continuo trascendimento del non plus ultra. Questo ci confermato anche dalla definizione aristotelica di filosofia come meta-fisica, cio tentativo di andare oltre la fisica e il sensibile. Si cerca di capire e conoscere ci che sta oltre la sensibilit: vedere loltre e scoprire i sentieri che portano alle vette dellessere. Questo infinito tendere, scoprire e riscoprire nuove vie, equivale a vivere la volont di potenza che ci costituisce come esseri-in-movimento, camminatori di sentieri. In quanto viandanti, da sempre abbiamo fatto soste su questi percorsi, perch nelle pause possiamo guardare oltre con attenzione. La sosta quindi naturale, ma lepoca contemporanea appare come un canto retorico (5) entusiastico ed elogiativo della sosta perenne, della stasi ignara. Il nostro tempo un movimento continuo nello stesso punto, un aderire alla stasi, un camminare sul posto, uno spreco di umanit in un ritornare non produttivo, lepoca della tecnica come una corsa continua sopra un tapis roulant. Il movimento bandito, non si cammina pi, non pi lecita la riappropriazione del nostro corpo, non ne abbiamo pi reale coscienza e non sappiamo pi quali siano i suoi limiti. Le nostre vie conoscitive sensibili si sono atrofizzate. Nella stasi promossa dalla modernit, luomo ha smarrito irrimediabilmente la possibilit di fare esperienza in maniera autentica. Non usiamo pi le gambe, sia quelle fisiche sia quelle del pensiero, la vediamo come fatica non utile, uno spreco di presupposte energie vitali, che non sappiamo nemmeno da dove arrivino, a cosa servano, eppure non vogliamo sprecarle. Nascondiamo a noi stessi il nostro quantum potenziale, come un bimbo cela il suo pi bel segreto. Ci siamo seduti sul masso erratico della tecnica e qui ci crogioliamo, come lucertole, cercando di goderci il sole di mezza altura, accontentandoci del parziale panorama che riusciamo a scorgere; immobili respiriamo solamente, in vana attesa di domanda e risposta. Il muschio che ricopre queste pietre diffonde le sue spore in noi, incatenandoci come Prometeo alla montagna. Cos facendo decretiamo la sconfitta del semidio e la vittoria degli dei. Ascensori, scale mobili, aerei, treni sono tutti mezzi necessari, negarlo sarebbe da sciocchi, ma noi ci immergiamo completamente in essi, negando a noi stessi la minima possibilit di andare a piedi. La tecnica ci costringe sul suo trono di velluto, cos da non sprecare energie, annichilendo le nostre forze creatrici e poietiche. In questa maniera abbandoniamo il cammino della vita, citato dal Dante nella Commedia, per lasciarci andare trasportati dalle onde del mare, in un lento naufragare. Questo naufragio deve essere per vissuto in modo diverso, in esso va colta una allegoria dialettica, in quanto deve divenire attivo, come Leopardi sugger nello Zibaldone. Dove si fa necessario un senso forte, attivo e creativo, noi annichiliamo la nostra volont per una non-volont negativa, senza scopi morali o gnoseologici. Il puro camminare ora bandito, come un atto violento. La bellezza del camminare, la sua forza estetica e conoscitiva viene meno, si perde tra le spire del serpente moderno. Abbiamo detto forza estetica e conoscitiva, vale la pena di sostare su questo sentiero, o pi propriamente bivio, e cercare di capire dove conduce.

Il pensiero filosofico e nato in cammino, tanto che una nota scuola dellantichit era detta peripatetica, in quanto svolgeva la sua attivit riflessiva allaperto, cambiando il luogo in maniera continuativa; solo con lapertura di accademie e licei la filosofia ha iniziato a diventare sedentaria. La riflessione filosofica si spostata cos dalla natura e dai sentieri dellessere alla pura attivit mentale, diventando mera speculazione. Il limite labile divenuto stabile e ha iniziato a muoversi come una bolla, chiudendosi in circoli, perdendo cos la propria apertura. Dobbiamo per, a onor del vero, dire che non tutti i filosofi si sono formati in scuole. Le figure pi vive e influenti sono sempre stati grandi camminatori, fisici e metafisici. Ce lo ricorda anche Claudio Bonvecchio (6) in un suo libro che si muove tra i sentieri e i pellegrinaggi che si sono visti nella storia della filosofia, passando da filosofo in filosofo, da tracciato in tracciato. Ci basti pensare ad alcuni pensatori tra cui Rousseau, Nietzsche e Heidegger. Essi hanno fatto del prendere passo la propria scuola, il loro libro aperto su cui studiare e pensare. Non a caso, Nietzsche teorizz leterno ritorno a quattromila piedi di altezza, nelle terre dellEngadina, passando e ripassando per i sentieri. Sentieri che si rinnovano nel loro essere ribattuti, che si snodano tra boschi e laghi, percorsi che sempre si ricongiungono con il loro inizio in maniera mutata, sempre nuovi nella loro identit. Il terreno ha cos insegnato allautore della Gaya scienza lo svolgersi degli eventi e dei mutamenti nello spazio e nel tempo. Anche altri, camminando, hanno ascoltato il canto del mondo: tra questi dobbiamo ricordare Martin Heidegger e Henry David Thoreau. Prima di continuare il nostro viaggio accompagnati da questi due pensatori, bene raccontare in breve di due uomini di lettere inglesi che del camminare e dello scrivere hanno fatto la loro ragion dessere. Stiamo parlando di William Wordsworth e John Ronald Reul Tolkien. Entrambi celebri per essere stati dei grandi ed instancabili camminatori, ricavarono dalla natura un profondo sentimento, che cercarono di trasmettere attraverso testi, idee e ricordi: una grande fede nella natura, nella sua bellezza e fragilit. Wordsworth fu un poeta

Questo infinito tendere, scoprire e riscoprire nuove vie da sempre euivale a vivere la volont di potenza che ci costituisce come esseri-inmovimento, camminatori di sentieri

che fece della perfezione della natura il motivo principale dei suoi componimenti. Egli, infatti, ricorda sempre con delicate parole, capaci di emozionare il lettore, il sottile canto con cui la natura ci parla e sussurra fragili verit, i sentieri nascosti in lei, le allegorie di cristallo. La sua biblioteca fu la natura incontaminata, le bellissime distese di prati del nord Inghilterra, erano gli steli derba, i ruscelli e le piante a parlare e non la polvere degli studi e dei gabinetti. Componeva poesie mentre camminava, per non perdere nulla delle infinite emozioni che lo accompagnavano nelle sue passeggiate: immortali sono gli splendidi versi che il poeta don alla storia, riguardanti labbazia di Tintern o altre sublimi meraviglie che gli si manifestavano innanzi durante il suo vagare. Tolkien, come il poeta romantico, abit in campagna, lontano dallopprimente e caotica citt che lo faceva sentire chiuso e schiacciato, impedendogli di scrivere i suoi canti damore per la vita e la natura e la sua poesia poetica (7). Lontano dalle diavolerie tecniche, tra il lavoro universitario e le tristi guerre, solc sui fogli della storia della letteratura mondiale capolavori di bellezza incredibile e di grandissima apertura alla vita. Tra questi ricordiamo Albero e foglia e Il signore degli anelli, in cui si narra del viaggio di un piccolo essere attraverso le impervie vie della natura, un percorso iniziatico, verso luomo e la sua fragilit, verso la verit della natura. La bellezza della parola allegorica si disgrega di fronte al lettore e lascia cos cantare la verit dellesperienza naturale e della madre terra. il cammino verso leternit, limmergersi nel divenire (camminare) per rendere immortale se stessi e ci che ci circonda; per dirlo in maniera nietzschiana, come gi ricordato, imprimendo al divenire il carattere dellessere. Ci hanno cos raggiunto i due pensatori che attendevamo prima con impazienza, Heidegger e Thoreau. I sentieri che avevamo lasciato interrotti sono ora da percorrere, perch ora abbiamo la disposizione allascolto, essendo aperti alla natura e alla sua parola. Questi due filosofi, di culture e epoche, per quanto vicine, estremamente lontane, ci insegnano ad avventurarci per i sentieri allo stesso modo. Entrambi avevano cara la vita campestre e il perdersi tra i sentieri dei

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boschi lasciando che la strada venisse a loro e non viceversa. Heidegger, infatti, pose notevolmente laccento sul camminare come via filosofica e avvio alla filosofia. Egli riteneva che landare a piedi fosse metafora del procedere filosofico e viceversa. Era noto per le sue passeggiate nella Foresta Nera, dove possedeva una baita; amava camminare e pensare lasciando che i piedi lo guidassero verso la radura. Cos faceva anche in campo filosofico e luso abituale di terminologia pedestre nei suoi scritti, polvere, scarpe, suole, sentieri, radure, pastori, ci conferma il fatto che ritenesse che filosofia e cammino fossero legati da un vincolo, un nodo metafisico. Camminare andare lasciando che le cose ci si manifestino, il modo di conoscere questo, un continuo essere aperti alla venuta della verit e dellessere, vagando con passo sicuro tra i sentieri di campagna, percorrendo a volte tracciati non noti, dei sentieri interrotti Holzwege per raggiungere cos la radura dellessere. Il cammino, nel pensiero di Heidegger, si coniuga allabbandono. Ma labbandono (Gelassenheit) non un dimenticarsi delle cose, ma un lasciarle (lassen) avvenire. Chi cammina e pratica labbandono lascia che il mondo avvenga, accada nella sua spontaneit. Qui prendiamo il passo con Thoreau ed altri scrittori e pensatori che hanno fatto della loro esistenza una vita, sciolta dai gioghi della massa, per vivere da individui il rispetto di s, dellaltro e della natura in quanto madre di tutto. Camminare quindi un gesto puro, di apertura libera verso la natura, il mondo e la conoscenza. Prendere il passo lasciare che la vita viva, il gesto di sfida verso un appiattimento totale, verso la tecnica. gesto di amore, in quanto tendere verso, andare oltre e procedere. Amore spinto dalla volont: la volont la legge che guida lamore nella vita e nel movimento delle cose, laderire al motto pindarico divieni ci che sei e allecce homo nietzschiano. Volont libert e vita, voglia di vivere da uomini e non da schiavi delle macchine. Luomo in s quindi un ribelle, un anarca che impara a muoversi tra le vie della modernit come tra i sentieri, perdendosi per poi ritrovare la strada che a senso unico, una strada verso la profonda radicazione delluomo in s e nel divenire. Goethe, Jnger e Benjamin ci ricordano questo quando, concordi, affermano che luomo deve imparare a smarrirsi in una citt, simbolo moderno, come tra i sentieri di montagna e i boschi, simbolo di libert e vita, lasciando che le strade e le vie ci parlino come rami spezzati e sentieri, come le foglie e i profumi della natura, con lo sguardo diritto al sole e alla sua luce allegorica (8). Camminare il porsi sulla soglia in attesa, mentre questa si sgretola e ricostituisce ad ogni nostro passo. Dobbiamo essere aperti al mondo, al sublime che abita in noi e alla natura, come il viandante del famoso quadro di Friedrich, che si dispone alla verit della natura; conseguendo, con la pazienza del pellegrino, il Tao, la legge che regola lo svolgersi degli eventi, del divenire. Camminare unazione forte e viva ma al tempo stesso delicata e dolce, che chiede profondo rispetto di tutto ci che ci si staglia di fronte: Ora sia il tuo passo pi cauto: a un tiro di sasso di qui ti si prepara una pi rara scena (9). E ancora:

Felicit raggiunta, si cammina per te sul fil di lama. Agli occhi sei barlume che vacilla, al piede, teso ghiaccio che sincrina (10). Il viandante solitario un respiro della realt, colui che conosce con il corpo e con la mente, perch il cammino un viaggio iniziatico. Il camminatore come un bambino che si apre alla molteplicit dellesperienza, infantilmente gode di ogni battito dali di farfalla, del colore dei fiumi, del profumo della pioggia; sa perdersi, in attesa della verit che scaturisce dalla fragilit di crisalide della bellezza. Ma camminare anche disobbedire alla modernit, vivere la fragilit e la caducit delle cose nel loro essere profonde e belle, laurora del volere. Ogni passo compiuto unaccusa profonda, una ferita inferta; un canto che va a proseguire e continuare la sinfonia infinita delluniverso. Il cammino, pertanto, si configura come unazione di disobbedienza civile. Richiede, infatti, linfrazione deliberata della legalit mondana in virt delladesione ad una giustizia superiore che, lungi dalleclissare le scelte individuali, ne integra il tracciato in una geografia spirituale pi ampia. Camminare rispondere alla richiesta di essere fedeli alla terra e alla sua semplicit, alle leggi e al respiro cosmico. Il viandante colui che sa che non c strada, che la strada si fa camminando, che si costruisce continuamente, perch i sentieri interrotti aspettano di essere percorsi. Camminare rispondere allinvito delle speranze che esplodono, a continuare e tentare strade, leggere a fondo le domande e le allegorie (11). Camminare metamorfizzarsi in stelle che danzano, secondo la definizione nietzschiana, nel fanciullo cosmico di Eraclito, che crea e distrugge in una magnifica assenza di fini. Ecce Homo. Andiamo () per reconditi sentieri sconosciuti a liberare il verde caimano che tanto ami (12). Camminiamo...
(1) D. Le Breton, Il mondo a piedi elogio della marcia, trad. it. E. Dornetti, Feltrinelli, Milano 2007, p. 10. (2) H. D. Thoreau, Camminare, a cura di M. Jevolella, Mondadori, Milano 2010, p. 21. (3) Cfr. P. Sloterdijk, Lultima sfera, trad. it. B. Agnese, Carocci, Roma 2005. (4) C. Michelstaedter, I figli del mare, in Poesie, a cura di S. Campailla, Adelphi, Milano, 1992. (5) Cfr. C. Michelstaedter, La persuasione e la rettorica, a cura di S. Campailla, Adelphi, Milano 1987, in particolare la parte del volume riguardante la rettorica. (6) Cfr. C. Bonvecchio, I viaggi dei filosofi, Mimesis Edizioni, Milano 2008 (7) Cfr. J.R.R. Tolkien, Albero e foglia, Bompiani, Milano 2006, in particolare la poesia Mitopoeia e il racconto Foglia di Niggle. (8) Cfr. a questo proposito, W. Benjamin, Infanzia berlinese, Einaudi, Torino 1988 e E. Jnger, Il trattato del ribelle, a cura di F. Bovoli, Adelphi, Milano 1990. (9) E. Montale, Ossi di seppia, Mondadori, Milano 1965, p. 39. (10) Ivi., p. 69. (11) Cfr. P. Sloterdijk, Sfere I Bolle, a cura di G. Bonaiuti con unintroduzione di B. Accarino, Meltemi, Roma 2009, pp. 73 74. (12) E. Guevara, Canto a Fidel, in Breviario, a cura di G. Mattazzi, Bompiani, Milano 2003, retro copertina.

E la verit si fece pietra

di Marco Molino

l termine di una gara di arrampicata sportiva il vincente Martin Zedenmaier (Stefan Glowacz), intervistato e incalzato dalle domande provocatorie del giornalista Ivan Radanovic (Donald Sutherland), arriva a sfidare il famoso alpinista Roccia Hinerkofler che si sta preparando a scalare il Cerro Torre, una delle vette pi inaccessibili del mondo, situato sul Campo de Hielo Patagnico Sur. Alla base del diverbio vi il non riconoscere da parte di Roccia larrampicata sportiva allaltezza dellalpinismo. I due partiranno subito per lAmerica meridionale con un piccolo seguito per dimostrare reciprocamente la validit delle loro ragioni. Grido di pietra in primo luogo la cronaca di una sfida sulle suggestive altezze delle Ande meridionali. La sceneggiatura redatta dal noto alpinista Reinhold Messner, con la regia di Werner Herzog.

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Il regista in questione raramente congegna una pellicola che non abbia alla base una sua sceneggiatura e infatti ha dichiarato che non sente il film propriamente suo. Ciononostante lunione fruttuosa: lesperienza di Messner, coadiuvata dallattenzione di Herzog per la verit estatica, ci garantisce un film estremamente interessante sotto molteplici aspetti e simboli nascosti. La vicenda narrata riprende in alcune sue parti le polemiche circa la prima scalata del Cerro Torre nel 1959, che si scatenarono nel 1968 e videro storicamente protagonisti Cesare Maestri, Cesarino Fava e Toni Egger. Tuttavia, la nostra analisi non pu e non deve interrompersi a questo livello. Lo studio puntigliosamente analitico del record non nostra materia n di nostro interesse. La sfida profonda che suscita il moto di indignazione in Roccia Hinerkofler, prima ancora dello stile di arrampicata di Martin, il suo approcciarsi arrogante e supponente alla scalata; che in un ambiente non protetto e sotto controllo come quello di un palasport esige un criterio metodologico radicalmente diverso. Un approccio di cui certo non si pu biasimare lo sportivo, in quanto non che lultimo sottoprodotto di un sistema molto pi ampio che avvolge lintera Weltanschauung occidentale. Abbiamo quindi contrapposti nel film due modi di vedere, due diverse Weltbild, a confronto: quella del giovane arrampicatore e del vecchio scalatore. Il giovane, daltra parte, ben integrato nella sua epoca e pertanto si comporta esattamente secondo i pregiudizi del suo tempo. Lattenzione per la spettacolarizzazione della sua impresa, limportanza degli sponsor e della fama e il voler prima di tutto produrre un qualcosa prima ancora di pensarla sono tutte maschere di questo. La produttivit performante, scandita da ritmi meccanici, lobbiettivo che si prefigge il campione di questa determinata visione del mondo. Il produrre sempre qualcosa, quasi a prescindere dalla qualit del prodotto, notevolmente manifesto in molti personaggi della vicenda. Si tratta, del resto, di uno dei nostri pi gravi e insidiosi pregiudizi. Il capitalismo nella sua forma pi spinta solo un aspetto di questa realt delle cose. In detto atteggiamento possiamo distintamente riconoscere un ossequio alla macchina. In Martin si pu notare peraltro un vago moto di orgoglio che lo induce sempre e comunque ad accettare ogni sfida alla quale viene sottoposto. Nemmeno lesito dellimpresa, probabilmente, muter questo suo tratto. Tuttavia, non del tutto un personaggio negativo: proprio in questo orgoglio forse c uno spiraglio di redenzione. C un altro personaggio nel quale questo moto di superbia non esiste pi e la possibilit di redimersi completamente sparita: il produttore di New York, incaricato di documentare e registrare limpresa, per gettarla in pasto a milioni di spettatori annoiati. In questo personaggio abbiamo la concretizzazione stratificata di quel modo di vita che da anni lo guida; nella sua persona, i pregiudizi appena elencati assumono tratti parossistici. la sua stessa visione che gli impedisce di far fronte alle dicolt oggettive anche nei momenti di crisi, credendo ancora di essere nella sua amata metropoli pur trovandosi sul Campo de Hielo Sur. Vuole telefonare al suo avvocato e denunciare chi di dovere. un mondo che nella Wildnis non ha modo di sopravvivere. Ci che nella metropoli, con i suoi ritmi, lo designa come un cittadino ben integrato, in alta montagna lo fa sembrare un pazzo.

Roccia, invece, perseguo un obiettivo molto diversoda quello del rivale incentrato sulla vita moderna e secondariamente focalizzato al cammino della scalata. In lui la preparazione allascesa fisica e spirituale. , pur nella sua specializzazione, un asceta che reca le doti e la sensibilit acuta del contemplatore solitario. La montagna ha uno strano eetto su di lui, rendendolo pi distante e suscettibile a strani sogni profetici ani a quelli degli antichi stiliti. Corpo e spirito si integrano olisticamente e questo dicilmente comprensibile per i suoi compagni di viaggio, abituati a scadenze e tempi prestabiliti dai ritmi lavorativi meccanici. In lui lesigenza di preparazione non ha dei limiti ben definiti nel tempo. Prima di sfidare la potenza della montagna deve respirare, mangiare e in breve vivere a contatto e in stretta simbiosi con la terra. un percorso lungo che per alla fine d i suoi frutti. Con questo atteggiamento, lalpinista aliena da s ogni tipo di agio del vivere moderno, lascia i suoi aetti a casa, diventando folle ed egoista agli occhi dei suoi compagni. Tale comportamento non compreso da chi gli sta intorno, certamente daltra parte per colpa di una mancanza di comunicazione. Se avesse spiegato meglio le sue intenzioni, ben motivate, forse i giudizi sulla sua persona non sarebbero stati cos duri. Ciononostante la responsabilit pi ampia del fraintendimento, da ricercarsi nel modo di sentirsi cos ane alla montagna selvaggia e cos estraneo al Mondo Moderno. A causa del suo atteggiamento, viene lasciato dalla donna che ama e forse proprio questo accende in lui la miccia per completare limpresa. Si faccia attenzione alla parola completare, non casuale: limpresa era infatti gi iniziata nel momento della sua preparazione. Lo scalare la montagna non altro che il coronamento e la parte finale della stessa. Nel momento in cui il percorso di preparazione concluso rimane solo alla decisione personale lo stabilire le tempistiche dellazione. Dunque si pu aermare che in realt la dialettica nel film si manifesta tra due visioni del tempo: una di tipo ascetico e laltra tipica del Mondo Moderno e ane ai suoi ritmi lavorativi. Incarnate dai due attori sulla scena, sono forse le vere protagoniste del lungometraggio. Questi stili di arontare la montagna ma, pi generalmente, la vita agiscono indipendentemente dagli attori che ne sono le incarnazioni. Forse questi ultimi non sono nemmeno coscienti di ci. Tuttavia, essi sono la dimostrazione vivente del fatto che ogni modus vivendi strettamente legato al topos geografico in cui si manifesta. Roccia lunico a superare la prova, giacch conforma ogni fibra del suo essere alla montagna. Le altre comparse, incapaci di compiere questo mutamento esistenziale, vengono sconfitte dal Cerro Torre. Luomo un essere geografico e questo incide sul suo modo di comportarsi e pensare. Un atteggiamento ascetico a New York sarebbe fuori luogo quanto uno di tipo moderno in Patagonia. Non si pu definire come giusta un tipo di sensibilit del tempo a prescindere da dove venga svolta. Sono tuttavia due realt presenti nel mondo in maniera asimmetrica, poich quella di stampo moderno oramai risulta sempre pi vincitrice per diusione e auspicabilit. Persino gli ultimi eredi del pensiero ascetico talvolta capitolano in favore del loro avversario ideale. La via di una produzione sconsiderata, senza un vero telos, risulta infine dannosa sia per chi la persegue sia per chi lam-

mira. Senza finalit chiare, lazione perde senso. Il prodotto che ne consegue non che un aborto, in qualit ed essenza, rispetto a quello generato in modo tradizionale; perci non ha una vera ecacia sebbene sia un processo molto eciente nel suo complesso. Sono questi i due metodi con i quali ognuno di noi si confronta e, forse troppo spesso inconsapevolmente, compie una ineluttabilit. Nondimeno il riconoscimento di tale scelta gi il primo passo verso la consapevolezza; non del tutto fuori luogo pensare che uno dei fini del regista fosse il porre laccento e sottolineare il riconoscimento di questa direzione. Unultima figura assai significativa del film il pazzo senza dita interpretato da un ottimo Brad Dourif, ben noto per le sue performance in Qualcuno volo sul nido del cuculo, Ragtime, Il signore degli anelli, Dune e Velluto blu. un chiaro riferimento alla maschera del pazzo che, quasi come un moderno satiro delle vette ghiacciate, guida e consiglia occasionalmente i protagonisti della vicenda. Il percorso dascesi lungo e pericoloso. Per chi trova il coraggio e la forza di arrivare in alto, la ricompensa enorme allo stesso tempo, grande il pericolo dellabisso. Chi conosce le vette deve conoscere anche gli abissi, diceva un filosofo: il pazzo senza dita probabilmente conosce bene entrambi. una figura liminale che inquieta e aascina allo stesso tempo: in lui forse il demone della montagna si manifesta per diondere il suo verbo silenzioso. Sul suo cammino di hybris ha sacrificato le dita della mano pur di riuscire nella sua impresa e quindi il sacrificio evidente sulla sua persona. Perch di sacrificio qui si tratta, essendo il cammino, in questo caso ascendente, un qualcosa di ane al rito di passaggio. Coloro i quali non si sacrificano, per paura o per egocentrismo, non ottengono niente. Nonostante sia stato il primo ad aver scalato il Cerro Torre nessuno lo sa nel mondo civilizzato: la montagna si presume ancora essere inviolata. Il personaggio ha compiuto limpresa per ottenere una berwindung personale, un autotrascendimento; nulla importa a lui degli onori della cronaca o della fama imperitura di alpinista.

Il percorso dascesi lungo e pericoloso. Per chi trova il coraggio e la forza di arrivare in alto, la ricompensa enorme allo stesso tempo, grande il pericolo dellabisso

Si potrebbe dire che il pazzo abbia sacrificato assieme alle dita della sua mano anche la sua sanit mentale. Ma non cos: infatti dimostra di avere unottima capacit di giudizio e osservazione dando alle cose il loro giusto valore; solo che la sua statura spirituale non ottiene riconoscimento, dal momento che, in realt, il livello della sua comprensione superiore rispetto a quello degli abitanti delle pianure. Quegli stessi abitanti che si pongono il problema del perch un uomo che dispone di mezzi tecnici che incrementano la sua potenza (come elicotteri e videocamere) debba spossarsi a scalare una montagna, quando con il minimo della fatica potrebbe farlo in met del tempo, non comprendono n il pazzo n lasceta che aspira alla vetta. I reciproci sistemi di valori sono discordanti e inassimilabili; non si pu sperare di arrivare ad una sintesi. In questa nostra analisi recensiva, si cercato di dare spazio alle metafore portate alla nostra attenzione dal film. Le abbiamo analizzate cercando di interpretarle in modo coerente con la nostra sensibilit e valutazione. Non bisogna per essere dimentichi del fatto che sono metafore e tali devono restare. Grazie alla metafora, abbiamo occasione di ragionare per analogia, il che garantisce unamplificazione della percezione in vista di un fine di tipo critico. Ciononostante, bene non confondere il significante con il suo significato. Sebbene nel regno della vetta, per sua stessa natura, questo confine sia labile, bene saper discernere comunque le due parti. Nonostante in passato ci siano state figure storiche eccezionali in grado di racchiudere tutto nella loro persona, oggigiorno non detto che un ottimo scalatore sia anche un esemplare asceta. Forse questa avvertenza peregrina pu sembrare esagerata o superflua, ma in un mondo appianante e democratico in cui si abituati a non discernere la paglia dal grano, un pericolo ben presente in ognuno di noi; esso fa parte di un sistema pi vasto ben al di l delle comuni possibilit di raziocinio. Del resto, se Grido di pietra vuole essere un impulso per la riflessione personale, allora bene tenere presente lavvertimento che comporta. Dopotutto, chi di noi non vive nel proprio tempo?

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Il cammino spirituale nella Tradizione

di Mauro Scacchi

l verbo camminare desta subito lidea di movimento, dello spostamento fisico da un luogo ad un altro effettuato per mezzo delle proprie gambe. La radice sanscrita gam richiama pi genericamente il concetto di movimento, di andare da qualche parte (1). in questa sua accezione pi ampia che il termine camminare stato da sempre utilizzato nei molteplici campi di studio in cui lelemento dinteresse non fosse propriamente di natura fisica, concreta, quanto piuttosto di natura, per cos dire, spirituale. Si dice, infatti, il cammino dello spirito e, partendo dalle medesime posizioni, altre espressioni similari, altrimenti associabili al vero e proprio deambulare, si ritrovano in ogni tradizione. Valga per tutte il giapponese Budo, o Via che conduce alla pace, in cui lideogramma che si pronuncia do ha esattamente il significato di percorso, di via in senso spirituale.

Non ci soffermeremo ancora a lungo su questo ordine di idee, tranne che per evidenziare come ogni parola che faccia riferimento, anche indiretto, al camminare, si trovi perfettamente a suo agio anche nel descrivere stati e situazioni che rientrano nella sfera del non fisico, del non visibile. Ecco dunque che termini come strada, via, sentiero, salita, discesa, scala, ecc. trovano agevole utilizzo nel trattare argomenti correlati alla incorporeit. Si noti, infatti, che non solo possibile traslare dal campo terreno a quello sovraterreno verbi atti a comunicare un comportamento, bens pure vocaboli che nelluso quotidiano indicano tutti quegli oggetti con i quali il corpo fisico viene a trovarsi in contatto e con i quali interagisce. Proseguiremo ancora su questo crinale, lasciando per sempre pi indietro il versante tipicamente terricolo, volgendo lo sguardo principalmente a quello privo della vile materia. Si potranno continuare a notare, comunque, somiglianze di significato tra le due sfere per nulla accidentali. Innanzitutto il camminare, come s detto, presuppone uno spostamento, dunque una azione. A sua volta questa deve, per necessit, presupporre una volont di azione e una attitudine ad essa. Devo prima volere, poi potere, e solo in seguito sar in grado di compiere lo spostamento voluto. La volont, di per s, a sua volta altro non che una manifestazione impalpabile della coscienza che, gi desta, esprime come per mezzo di un comando il desiderio di movimento. In altre parole la volont il catalizzatore, il giunto cardanico attraverso cui si connettono due mondi, quello visibile e quello non visibile, entrambi naturali, cio dello stesso ordine, come si spiegher in seguito. Ma pure elemento di connessione tra lIo individuale, inteso come riconoscimento di s stessi operato dal pensiero cosciente (cio dal processo logico-razionale che si svolge nella nostra mente), ed il S (Selbst), inteso come la parte primigenia e quel nucleo non oltre valicabile del no-

La volont, di per s, altro non che una manifestazione impalpabile della coscienza che, gi desta, esprime come per mezzo di un comando il desiderio di movimento

stro essere. Ci soffermiamo cos a lungo sulla volont poich fondamentale comprendere che essa pu agire tanto internamente quanto allesterno. E onde evitare fraintendimenti, sia lazione esterna sia quella interna possono egualmente compiersi tanto al livello fisico quanto a quello non fisico, appartenendo entrambi i livelli allo stesso ordine. Intendiamo dire che trattasi sempre e comunque di possibilit a portata di mano, peculiari della natura umana. In tal senso non sono soprannaturali, anche se cos potrebbe apparire a un meno attento indagatore. Nel campo fisico, la volont spinge il corpo ad interagire con ci che lo circonda, ma certuni possono allo stesso modo costringere il cuore a rallentare i propri battiti, cosicch linterazione avviene internamente. Nel campo non fisico, la trattazione richiede maggiori dettagli. Andiamo ad esplorare perci, pi dappresso, il cammino dello spirito. Lo spirito, citando Evola, termine vago e indifferenziato, dato che spiritus etimologicamente esprime il soffio, rimanda ai termini o, aeni, soffiare, ad nemos, che sta alla base tanto di animus che di anima, antecedendo, per cos dire, la precisa differenziazione dei due (2). Lanima, a dispetto di quel che si crede a causa dellutilizzo romantico e filosofico che ormai di tal vocabolo viene fatto, rappresenta limpulso vitale, listinto, la passione, le emozioni in genere, tra cui la rabbia, la frustrazione, linvidia, la gelosia, ecc., insomma tutte quelle pulsioni che ci legano alla terra e che ci fanno bramare cose terrene. In questo senso lanima connessa allinferiore (3). Lanimus invece ci che, promanando da noi stessi, esorta e smuove la volont e dunque lazione conscia, ci che, a cavallo tra interiore ed esteriore, d impulso agli ordini e consente ogni movimento consapevole. Il cammino dello spirito ha come meta finale lascesi, cio la comunione mistica (o matrimonio, secondo la dicitura alchemica) tra anima e animus, in cui per la prima deve, per cos dire, soggiacere al secondo, pena la perdita di controllo e lincapacit di procedere in successive evoluzioni. Tra la volont e lazione vera e propria, sia quella muscolare e fisica sia quella spirituale, posta una scintilla di attivazione che pu assumere nel

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mondo manifestato il sembiante di trasmissione nervosa, e in quello non manifestato (nel senso, qui, di non fisico) di vibrazione o di altre sensazioni temporanee, sintomo di un qualche passaggio di stato. Si noti che la volont, come comunemente viene intesa, un connettore che risiede nella parte pi superficiale della coscienza. Ma il luogo da cui la stessa volont scaturisce invero il nucleo senziente della persona, il suo S. Da l proviene la volont, la quale per proiezione ci appare scaturire dal pensiero razionale pi esterno, quando invece unemanazione del nostro essere pi vero. Ci possibile, come s detto, grazie allintervento dellanimus che invoglia lemanazione della volont. Ecco dunque che la volont pu spronare tanto unazione rivolta allesterno quanto una interna, e nel caso corporeo e in quello incorporeo. La volont, ormai chiaro, la prima leva attraverso la quale a tutti i livelli lessere interagisce con altro da S, sia questo altro intelligibile o meno. Conviene subito specificare la distinzione tra ci che mistico, ci che psichico e ci che concerne liniziazione (4). Il primo stato, tipico delle estasi di molte donne sante del Cristianesimo, ma non solo, richiede per esser raggiunto un atteggiamento passivo della coscienza (5). Epper mantiene un certo grado dinteresse e di rispetto da parte nostra. Invece lo psichico lutilizzo di una facolt comunque naturale, anche se non di facile assimilazione. Questo, al pari della magia (unica differenza che il primo opera in assenza di strumenti, la magia alta magia in primis invece vuole opportune cerimonie, riti e Strumenti dellArte (6)), rientra nelle possibilit umane ed agisce nel mondo umano, perci non produce mai un innalzamento ai livelli spirituali superiori (7). interessante, sotto diversi punti di vista, approfondire un poco alla volta il tema del viaggio astrale (8), osteggiato tanto dal Gunon (9). Luscita da s mistica, di cui parla anche il Gunon, differisce dal viaggio astrale principalmente nella modalit di accesso, poich laddove a questa si accede per via passiva tramite un indebolimento della coscienza, al secondo si accede per mezzo di una sempre vigile attivit della coscienza (e dunque, in linea di principio, esso pi meritevole delle nostre attenzioni). In entrambi i casi loperatore, salvo eccezioni, non potr mai esser del tutto sicuro, nonostante ci che potrebbe raccontare a s stesso, di aver davvero viaggiato fuori da s anzich dentro di s (10). I richiami in molti testi al dentro o interno non devono comunque ingannare. Questo un campo dove lo spazio, per come lo conosciamo, cessa di esistere, per quanto possa assomigliare ad esso. Per tal motivo concentrarsi su s stessi cercando il proprio centro originario pu essere il modo per uscire da s, cio dal proprio involucro fisico, tanto quanto il pensare con tutte le forze di uscire dal corpo potrebbe in realt catapultare limprovvido allinterno di un incubo privato, i cui limiti effettivi non varcano le soglie della mente fisica. Nulla certo se non che esperienza, istinto e conoscenza garantiscono margini di maggior successo e comprensione del fenomeno sperimentato. Fatta questa necessaria premessa, va tenuta in serissima considerazione la distinzione tra Tradizione, Antitradizione e Controtradizione (11). Solo la prima ha lapporto o linfluenza di unentit trascendente (12), e consente di superare la condizione umana. Dove pure vi fossero rapporti con

entit sovrannaturali ma lo scopo fosse di natura terrena e materiale, non pi di Tradizione si tratterebbe ma anzi di Controtradizione (come nel Satanismo e in ogni altra contraffazione dellidea tradizionale). LAntitradizione invece tutto ci che nega il trascendente. Il Neospiritualismo e la New Age in generale sono forme particolari di Controtradizione. Esse infatti il pi delle volte promettono metodi per elevarsi spiritualmente e in questo processo non negano, anzi spesso auspicano, rapporti con entit altre, ma leccesivo sincretismo, la faciloneria e lignoranza che ne permeano le dottrine sono indici di una degenerazione della Tradizione. Ci avviene quando il vero sapere si perduto e dunque si colgono frammenti sparsi della conoscenza antica di modo che, coniugandoli tra loro, essi assumano una loro intrinseca validit, che per sempre di natura differente da quella che si crede. Lo Spiritismo ne un valido esempio. Allan Kardek, ma prima di lui Emanuel Swedenborg in certa misura, parlava con gli spiriti, o cos asseriva, ma nessuna Tradizione pu esplicitamente indicarci la vera natura di quegli esseri invocati (tanto meno se evocati); pertanto ci che gli spiritisti in genere presuppongono di sapere altro non che una loro ipotesi affatto personale. Queste nuove correnti di pseudoreligiosit (che tali sono specialmente quando si arricchiscono di cerimonie, riti e simboli mutuati da organizzazioni regolari con alle spalle per, queste ultime, secoli di esperienza) confondono in maniera esasperante ogni insegnamento degno di questo nome, alterandone e sovvertendone i significati tradizionali. Il dramma reale, in ci, che spesso queste nuove dottrine sono spiegate in termini allapparenza logici: per quanto astruse possano essere si fondano sui pi disparati ragionamenti e su descrizioni talmente evocative che difficile per luomo comune coglierne linganno. Pi facilmente luomo medio far di tutta unerba un fascio bollando come idiozie tanto i neospiritualismi quanto gli insegnamenti davvero tradizionali. Si vede bene, allora, come tra i presunti insegnamenti di queste nuove religioni, di questi nuovi spiritualismi, vi siano mischiate conoscenze proprie della Tradizione, la cui portata per compromessa dallo stesso calderone di nozioni in cui sono immerse. Ecco che, in questo senso, il viaggio astrale non pu che essere criticato dal Gunon. Infatti, lesperienza che con esso si avrebbe, non differirebbe in sostanza da quella vissuta al termine di percorsi e vie davvero tradizionali, ma in quel caso ci si arriverebbe per gradi, sostenuti da una vera conoscenza preparatoria e da una giusta predisposizione spirituale. deludente, in parole povere, pensare che chiunque possa illudersi, per mezzo di soli esercizi reiterati nel tempo e magari letti su un libro New Age, di compiere balzi improvvisi coprendo distanze spirituali che la Tradizione insegna volerci anni e tutto un cammino articolato di conoscenza per arrivarvi. La strada lunga e quella corta, quella irta di pericoli e quella erroneamente ritenuta facile, la porta stretta e la porta larga. Di questo si tratta. Della via umida e della via secca, qualcuno direbbe a ragione. Tanto che, infine, i pericoli da cui lo stesso Gunon mette in guardia sono tanto pi veri quanto pi si semplifica il processo di elevazione spirituale, poich esso si compirebbe in fretta e furia senza ladeguata preparazione. Invece bisogna procedere pazientemente, tenacemente e sottilmente (13).

Inoltre, quello che giustamente i tradizionalisti contestano a queste pseudoreligioni, lelemento di fascinazione attraverso cui esse fanno proseliti, poich il loro scopo vendere libri e promesse a caro prezzo il quale, peraltro, viene puntualmente pagato. Su queste basi si fondano le sette (le psicosette in particolare), i nuovi movimenti religiosi e insomma tutti quegli apparati il cui scopo esteriore risulta quello di arricchirsi sulle speranze altrui, a discapito di uomini e donne che sognano di divenire santi, acquisire poteri, in un mondo che non ha saputo valorizzarli abbastanza. Il campo, qui, psicologico, in quanto trattasi di soggetti il pi delle volte disturbati. Nel campo della Tradizione, come bene osserva Evola, il processo iniziatico parte invece da un tipo umano normale e sano, per condurlo di l dalla condizione umana, avendo dunque per mero punto di partenza ci che per la psicanalisi punto di arrivo e meta faticosa da raggiungere, dati i soggetti con cui essa ha a che fare (14). Lelevazione spirituale deve perci partire da un tipo umano in cui risieda una sanit pressoch totale, la cui coscienza sia pronta e reattiva, senza alcun genere di devianza. Al di l dei termini usati, senza entrare nei meccanismi di procedura n sondare se provengano da insegnamenti regolarmente trasmessi da unorganizzazione depositaria della Tradizione (cosa cui tiene molto il Gunon), vediamo in cosa consiste il cammino spirituale. Cammino spirituale che, in ultimo, deve condurre al Corpo di Luce, altrimenti detto Corpo Mistico o di Gloria o Bardo (15). Si dovr pervenire cio alla integrazione reale dellinferiore col superiore, ma non solo in termini di coscienza (animus pi anima) quanto addirittura del corpo fisico, poich tutti questi elementi a un ordine pi alto si fondono e non necessitano di separazione alcuna, essendo ognuno una singola manifestazione di un aspetto dellunit che si raggiunge nellintegrazione (16). In questo senso lalchemico solve et coagula viene spiegato. Per

Si dovr pervenire alla integrazione reale dellinferiore col superiore, non solo in termini di coscienza uanto addirittura del corpo fisico, compreso nella trasmutazione

comprendere quali siano le sovrastrutture dellessenza di noi stessi, bisogna individuare tutte le convenzioni, le convinzioni ed i sentimentalismi ai quali di solito ci appoggiamo nel quotidiano per poi spogliarcene: ci che rimarr, che pi non potr esser grattato via, sar il nostro nucleo, il S. A questo punto ogni cosa, che su di esso si decider di riporre, sar, appunto, unaggiunta, anche se non meno vera del nucleo, o almeno non meno vera nel mondo della manifestazione in cui si sceglier (o si dovr, secondo il concetto induista di Samsra) di abitare, ad esempio quello corporeo (questa potrebbe definirsi anche via di perfezionamento del carattere). I vari corpi saranno fatti su misura per abitare lambiente in cui il nucleo verr a trovarsi. Il cammino spirituale dunque duplice. In primo luogo un percorso che, grazie ad adeguate conoscenze, porta il nostro nucleo ad acquisire, o riacquistare, consapevolezza di s per poi imparare dunque a spogliarsi delle illusioni che lo rivestono (ci potrebbe visualizzarsi come il nucleo che abbandona lillusione piuttosto che come lillusione che scivola via dal nucleo, ma sono solo variazioni di prospettiva, la sostanza del discorso non cambia). In secondo luogo, il cammino sar un vero movimento del nucleo, uno spostarsi che potremmo per analogia definire spaziale sulle tre dimensioni, effettuandosi per per un numero di dimensioni difficilmente calcolabile, per quanto quasi tutte le tradizioni e molti studiosi vi abbiano a pi riprese tentato (si pensi ai sistemi religiosi che parlano di un certo numero di cieli, di inferni o di gironi di uno stesso inferno, ecc.). Appare chiaro come tutto il discorso fatto fin qui abbia avuto lo scopo di risvegliare quanto meno linteresse del lettore a riaccostarsi ad alcune tematiche che oggid lessere umano scansa come scempiaggini ma che dovrebbero invece costituire lobiettivo principe delle proprie ricerche, il primo obiettivo provvisto di senso della propria esistenza. Il cammino azione. Vi una via da percorrere non sar una strada asfaltata o un sentiero montano ma comunque una strada. Infatti, si procede per passi, cio lazione costituita da pi azioni minori e va indirizzata, nel senso che deve avere direzione e verso. Lobiettivo deve invece esser chiaro

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e gli sforzi vanno in quella direzione; il verso dipende dallo scopo. Lobiettivo la conoscenza e la direzione quella dellasse verticale della Croce (17). Lo scopo conoscere s stessi o conoscere quello che c fuori, intorno al S, in un intorno chiaramente non fisico e non visibile per le normali leggi ottiche. Anche nel secondo caso, si conoscer comunque s stessi pi di quanto non possa mai avvenire mediante le nostre normali esperienze terrene. Lo scopo richiede un percorso di ascesi e perci tendente verso lalto. Una questione che spesso si sottovaluta che, se vero ci che la tavola smeraldina asserisce (Ci che in basso come ci che in alto e ci che in alto come ci che in basso), deve essere pure vero che, in certa misura, quel che vale per il mondo della manifestazione fisica deve valere anche per altre manifestazioni. Ci detto, il non visibile potr esser visto davvero da organi non visibili, in modo similare di come il visibile viene visto dagli occhi. Le Tradizioni fanno cenno ad esperienze particolari che oggi si definiscono viaggio astrale (18), pur suonando questo nome ai nostri orecchi non proprio esatto e comunque retaggio di pericolosi neospiritualismi, ch di esso si sono appropriati come fosse parte di un programma scolastico piuttosto che come tappa di un percorso tradizionale. Liniziazione, come asserisce il Gunon (19), abbisogna di una struttura regolare in grado di trasmettere, per eredit secolare, la conoscenza; tra i poteri psichici che Gunon espressamente attacca non vi per il viaggio astrale, che invece mette in relazione solo con luscita da s propria del misticismo. Ci vuol dire che il tradizionalista, pur contestando il viaggio astrale poich preteso appannaggio di fanatici occultisti del suo tempo (ed oggi, la situazione non pu dirsi migliorata), riconosce implicitamente di non poterlo includere tra i poteri psichici propriamente detti, dato che non pu nemmeno negargli, tutto sommato, un posto nella Tradizione. Tra i poteri egli distingue quelli acquisiti per allenamento da quelli spontanei. I secondi pi dei primi dovrebbero far capire a chi li possiede di non essere, egli, un iniziato, tanto pi che

Lobiettivo la conoscenza METAFISICA e la direzione uella dellasse verticale della Croce. Lo scopo conoscere s stessi o uello che c fuori, intorno al S

da nessuno avrebbe ricevuto insegnamento. In entrambi i casi tali poteri sono deleteri perch di fatto si applicano ai fenomeni, cio al mondo fisico manifestato e allontanano ancor pi dallelevazione spirituale, riempiendo di inutile e anzi pericoloso orgoglio chi li ha, con il rischio che ci si bei davere proseliti e seguaci ignoranti, rapiti in adorazione per il presunto manifestarsi di miracoli. Ma tra i poteri, spontanei o ottenuti mediante allenamento, quello del viaggio astrale dove lo collochiamo? Anchesso, come i poteri psichici, in effetti una facolt, accessibile per vie naturali. Eppure, a differenza di questi, non presentando unapplicazione (almeno immediata) nel mondo fisico, e potendo usufruire di guide spirituali (sorta di maestri dellaldil, testimoniati anche da molte esperienze di pre-morte), in esso lelemento trascendente compare sia nel mezzo che nel fine. Certo non pu trattarsi di Controtradizione, sempre che non si presenti il caso di deviazioni dintenti in corso dopera. Tanto meno trattasi di Antitradizione. Potrebbe considerarsi un procedimento controtradizionale qualora non provenga da insegnamenti ricevuti da chi direttamente li abbia ereditati, e serbati attraverso unorganizzazione alluopo preposta. Ma si torna qui al discorso della forma e non della sostanza. Vero per che se la forma manca di una trasmissione tradizionale, il fenomeno stesso esperito potrebbe risultare distorto, corrotto, malato, e perci sfociare di fatto nella Controtradizione. Il pericolo un elemento che va tenuto presente ogni qual volta non vi sia unorganizzazione garante di insegnamenti regolarmente esperiti nellarco di secoli o millenni. Ma poniamo il caso che, per capacit o per fortuna o per un connubio delle due cose, il pericolo sia scongiurato, che lesperienza non sia dentro la testa del viaggiatore bens di fatto reale. E poniamo che non sincontrino ostacoli, n Guardiani di alcuna Soglia (la letteratura ermetica accenna a queste figure quasi mitiche, ben descritte in alcuni romanzi esoterico-iniziatici (20)) o che, se incontrati, essi vengano superati. Ci che vogliamo dire che, se mettiamo da parte i possibili pericoli, come quelli che incontrerebbe un uomo mai andato per nave dimprovviso ritrovatosi

a navigare su di unimbarcazione in alto mare, ebbene se mettiamo per un momento da parte la forma che lesperienza pu prendere (dunque il procedimento adottato), la sostanza non rimarrebbe forse la medesima di un esperienza giunta per gradi, dopo un percorso di certo migliore e pi sicuro, tradizionale? Noi pensiamo di s. Il viaggio astrale, pur quando non appreso mediante specifica iniziazione, risulta ad ogni modo tradizionale nella sostanza, essendo in esso presenti tanto lelemento trascendente quanto quello fisico. Inoltre, questo forse lunico caso in cui lautoiniziazione, pur pericolosa, non deve essere demonizzata a priori. Volendo prendere a prestito lIperuranio del Fedro platonico, forse gi troppo romantico per certuni ma di facile comprensione per tutti, chi dice che una Tradizione non si possa indebolire proprio durante la sua trasmissione, per poi riaffiorare in certi tipi umani predisposti ad accogliere in s idee e concetti proprio dallIperuranio? Questi Uomini, a ragion veduta e per questo specifico motivo, sono stati detti differenziati (21) rispetto agli altri. Con ci non stiamo qui a dire fesserie, come chi pretende che chiunque possa fare certe esperienze. Non crediamo nelluguaglianza delle possibilit tra gli individui, almeno non in questa vita in cui alcuni sono pi evoluti rispetto ad altri, spiritualmente parlando. Vero , comunque, che in genere levoluzione spirituale della razza umana nel suo complesso, a questo stadio del suo ciclo, pressoch la stessa per tutti gli individui, anche se pur lievi fluttuazioni parrebbero agli occhi delluomo medio come estremi ragguardevoli, da un lato il demente ritardato, dallaltro il santo o mago o semidio. Perci non mai privo dinteresse ricercare quale cammino gli spiriti possano fare per giungere a quel che pu dirsi una reintegrazione degli esseri (22), laddove per spirito sintenda per convenienza il S, oltre cui non si in grado di descrivere ulteriormente il nucleo originario di una persona. Lasciamo fuori da questo breve saggio termini come Spirito del Mondo, Spirito Santo, ecc. che pi propriamente si potrebbero assimilare allIperuranio gi menzionato o allEgregore (23), ma con gli opportuni distinguo che eventualmente in altro momento affronteremo. In poche parole, peccando di brevit e di necessaria incompletezza, possiamo dire che, come nella Grande Opera alchemica lo Zolfo dei Filosofi, volatile, deve fissarsi con il sale del bagno mercuriale posto al di sopra di esso, cos anima e animus devono ricongiungersi integrandosi infine nello spirito, nucleo superiore delluomo. Questo matrimonio mistico (24) consentirebbe di avere la piena consapevolezza del S e di conseguenza la capacit di interagire su diversi piani mediante la sola volont. Per trasmutare s stessi nella nuova forma, assunta dopo le suddette nozze, bisogna operare con pazienza e rigore durante tutto il processo (25). Il cosiddetto Corpo di Luce proprio il S completamente reintegrato, autocosciente e in grado di agire in ogni piano manifestato, e dunque trasversalmente lungo ogni punto dellascesi spirituale, simboleggiata dallasse verticale della Croce (26). Vi allora un cambio di ordine, lingresso del sovrannaturale propriamente detto ad opera di s stessi senza interferenze di altre entit altre. Sar dunque possibile addirittura prendere nuovamente possesso del corpo fisico trascinandolo su piani differenti: ci che il

Cristianesimo chiama Resurrezione, in cui spirito e corpo insieme possono viaggiare altrove. Anche se, a quel punto, il corpo come noi lo intendiamo non servir pi. E proprio perch non occorrer pi, lo si potr dissolvere e ricomporre a piacimento, in quanto il S riunir ogni propria manifestazione in un unico essere, circondato da tutti i suoi corpi e da nessuno. Il procedimento preciso e le tecniche di ascesi alchemico-spirituale, noti entrambi, come s visto, a molte tradizioni (indiana, giudaico-cristiana, altaico-sciamanica ed altre ancora), non possono rientrare in questo studio che, ad ogni modo, si spera possa servire come indicazione di massima per lapproccio a discipline tuttaltro che futili; quelli che sono indotti a ritenerle tali, se non addirittura sciocchezze senza senso, sono coloro il cui cammino spirituale lungi anche solo dalliniziare ed al pi vanno perci compatiti, quando non scansati come la peste.

(1) Deducibile gi nel Vocabolario etimologico della lingua italiana di Ottorino Pianigiani (Societ editrice Dante Alighieri di Albrighi, Segati, Roma - Milano 1907). (2) Julius Evola, Animus e Anima (Il Regime Fascista, marted 2 novembre 1937 Anno XVI). (3) Sempre Evola scrive: La romanit conobbe il detto: sapimus animo, fruimur anima; sine animo anima est debilis. Ci significa riconnettere allanimus, che viene evidentemente considerato come il vero centro dellessere umano, la conoscenza in senso superiore, e allanima, invece, laffettivit, lappetire, il godere, il patire. Sine animo anima debilis cio: nellanimus sta la vera forza delluomo. Ibidem. (4) Per una trattazione esaustiva di questi argomenti si rimanda a Ren Gunon, Considerazioni sulla Via Iniziatica (1949; Gherardo Casini Editore, Lavis 2010). (5) Simile atteggiamento si ha nella regressione della coscienza richiesta da alcune tecniche psicanalitiche; non dunque fuori luogo citare qui Evola (Spiritualismo doggi Psicanalisi in LItalia Letteraria, 16 agosto 1931 Anno IX): Nei riguardi del soggetto, la cosa si riduce invece allallenamento di una facolt di dtente e di regressione che, acquisita, costituisce una condizione esattamente opposta a quella dellinnalzamento ascetico della coscienza in supercoscienza. In LEsoterismo, LInconscio, La Psicanalisi (Introduzione alla Magia, Edizioni Mediterranee, Roma 1971, Vol. III, pp. 383-407), il Barone critica il processo di individuazione teorizzato dallo Jung. Cos Evola definisce il processo suddetto: quel che gli archetipi in via ordinaria vogliono, che la persona cosciente riconosca linconscio vitale, ne accetti i contenuti e, inserendoli nella sua vita individuale, si integri con essi. A questo sviluppo lo Jung d il nome di processo di individuazione. LIo, per, al termine del processo, non si fonde con il S bens gli ruota attorno, il S rimanendo un ente indefinibile, come lo Jung stesso afferma in LIo e linconscio (1948; Bollati Boringhieri, Torino 1985). Evola trae perci la logica conclusione: ben evidente non esservi nemmeno una analogia di riflesso con quanto proprio delle realizzazioni metafisiche ed iniziatiche, queste avendo notoriamente per caratteristica lidentit e la centralit. Invece nel termine finale di ci che dovrebbe essere un processo di integrazione, come si visto, il dualismo sussiste. Abbiamo insistito

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n. 01/2011 su questo punto perch oggi pi di ieri tanto la psicanalisi quanto altre tecniche neospiritualiste continuano a non centrare lobiettivo che esse stesse dicono di prefiggersi, e pertanto bisogna riporre la massima attenzione di fronte ad ogni pretesa metafisica da parte di chi, invece, di Tradizione, Iniziazione e Metafisica non se ne intende minimamente. (6) Come si trova indicato nella Clavicula Salomonis; per un suo approfondito studio: La Chiave di Salomone a cura di Sebastiano Fusco, Venexia, Roma 2006. (7) Anche nella cosiddetta alta magia, il fatto che entri in gioco lintervento di entit non umane non deve distrarre dal suo scopo principale, ch sempre quello di acquisire poteri e conoscenze utili a dominare cose terrene. (8) Molti riferimenti ad esperienze assimilabili al viaggio astrale si trovano in tutti i testi delle maggiori religioni, nonch in quelle scuole di metafisica orientale quali, tra le altre, il Tantrismo ed il Taoismo. Basti qui citare un passo della Bibbia tratto da Qohlet 12,6 (La Bibbia, Edizioni San Paolo, Cinisello Balsamo 1997), che esplicitamente richiama la cosiddetta Corda dargento, organo eterico di congiunzione tra corpo fisico e corpo astrale, cio il corpo pi denso tra i corpi non fisici: Pensa al tuo Creatore prima che si tronchi il filo dargento. Finch il filo non si rompe, si rimane in vita. (9) Ren Gunon, Considerazioni sulla Via Iniziatica, cit. In particolare si veda la nota n. 21 a pag. 17: Del resto, sintende che questa uscita da s non ha assolutamente nulla in comune con la pretesa uscita in astrale che rappresenta una parte cos importante nelle fantasticherie occultistiche. Luscita da s cui fa riferimento quella dellestasi mistica. (10) Va chiarito subito che dentro di s, in questo caso come in altri, significa limitare lesperienza entro i limiti del proprio cervello o comunque di una sfera del tutto personale. Altrove, ma sar chiaro dal contesto, potr trovarsi analoga definizione col significato per differente di ricercare il proprio S, il proprio nucleo, estraniandosi del tutto dalle illusioni e dalle circostanze fisiche del momento. In tal caso, pur volgendosi dentro di s, di fatto si star cercando di vedere la verit di ci che sta fuori. I due termini spesso possono confondere, limportante che sia chiaro lobiettivo: scardinare dalla mente i costrutti materiali per sorpassarli e andare cos oltre di essi. (11) I testi di riferimento sono molti, qui basti citare: Ren Gunon, Il Regno della Quantit e i Segni dei Tempi (1945; Adelphi, Milano 2009); Julius Evola, Rivolta contro il Mondo Moderno (1934; Mediterranee, Roma 2006); per una sintesi, Piero di Vona, Evola Gunon De Giorgio (SeaR Edizioni, Borzano 1993). (12) Si veda pure in Gunon, Considerazioni sulla Via Iniziatica, cit. (13) J. Evola in La Tradizione Ermetica (1931; Mediterranee, Roma 2009) nella parte Le operazioni ermetiche La prova del vuoto. Si veda pure, per un consiglio analogo, Tommaso dAquino, Trattato intorno allarte dellalchimia (nel volumetto Della pietra filosofale Dellalchimia, Bastogi Editrice Italiana, Foggia 1997). Il cammino dello spirito propriamente la Grande Opera alchemica. (14) J. Evola, LEsoterismo, LInconscio, La Psicanalisi, cit. (15) Come descritto nel lamaico Bardo Tdol, meglio noto come Libro tibetano dei morti. (16) Non si pu non citare la Tabula Smaragdina, famoso documento incluso nellAmphiteatrum Sapientiae Aeternae di Khunrath, risalente al 1610: Et sicut omnes res fuerunt ab uno, mediatione unius, sic omnes res natae fuerunt ab hac una re, adaptatione (Trad.: E poich tutte le cose sono e provengono da una, per la mediazione di una, cos tutte le cose sono nate da questa cosa unica mediante adattamento). La Tavola detta di Smeraldo in quanto la Tradizione vuole che il testo sia stato in origine inciso su una lastra di smeraldo in caratteri fenici, trovata in una caverna e tenuta in mano dalla salma di Ermete Trismegisto. Lo smeraldo, di colore verde intenso, rappresenta per la Tradizione lAnima Universale. Da notare la parola adattamento, che bene spiega il motivo per cui il S, a seconda del grado di elevazione spirituale posseduto, sia costretto per interagire con il mondo manifestato a lui pi vicino, cio per lui pi comprensibile, a indossare corpi inferiori. (17) Ren Gunon, Il simbolismo della Croce (1931; Luni Editrice, Firenze - Milano 2006). A questo simbolismo si possono affiancare altre simboliche, come il terzo volto di Giano, lasse centrale della scure bicuspide o quello del fascio littorio. In ogni caso il significato quello di una progressione di stati in grado di congiungere il superiore con linferiore, la sfera celeste con quella terrestre, per accedere alleterno presente, luogo mistico sede della conoscenza pura. I tre simboli su richiamati sono tutti spiegati da Evola nei suoi articoli raccolti nellantologia Simboli della tradizione occidentale (1977; Arktos Editore, Carmagnola 1988). (18) Come gi accennato (nota n. 8), si pu asserire che ogni tradizione che risalga, per vie pi o meno dirette, alla cosiddetta Tradizione Primordiale, ha conosciuto e conosce il viaggio astrale, variamente denominato, come parte essenziale dei propri insegnamenti. Si pu senza tema individuare, in esso, il mezzo tramite il quale sono state ricevute, sin dai tempi pi antichi, rivelazioni, visioni e quantaltro proveniente dalla sfera propriamente trascendente, come testimoniano tutte le grandi religioni del Mondo. (19) Ren Gunon, Considerazioni sulla Via Iniziatica, cit. (20) Edward Bulwer Lytton, Zanoni (1842; Tea, Milano 2006); Gustav Meyrink, Langelo della finestra dOccidente (1927; Adelphi, Milano 2005); per la convincente descrizione del viaggio astrale Jack London, Il vagabondo delle stelle (1915; Adelphi, Milano 2009). (21) Julius Evola, Cavalcare la Tigre (1961; Mediterranee, Roma 2009). (22) Val la pena ricordare che questo anche il titolo della maggiore opera di Martins de Pasqually, Trattato sulla reintegrazione degli esseri (1899; Editore Libreria Chiari, Firenze 2003). (23) LEgregore, in esoterismo, pu definirsi come una forza di ordine sottile costituita in qualche modo dagli apporti di tutti i suoi membri [della collettivit] passati e presenti, e che in conseguenza tanto pi considerevole e suscettibile di produrre effetti pi intensi quanto pi la collettivit antica e si compone di un pi gran numero di membri. La citazione tratta da Ren Gunon, Considerazioni sulla Via Iniziatica, cit. Da notare che gli Egregori (dal greco , vegliare) sono pure gli angeli caduti della tradizione enochiana, il che porterebbe a riflessioni ulteriori che, per, esulano dal presente studio. Il significato pi sopra riportato, inteso come psichismo collettivo, appartiene alla tradizione rosacrociana. (24) I procedimenti per addivenirvi sono propri a insegnamenti molto antichi, si pensi al Rasyana della tradizione indiana o al Neidan di quella cinese, entrambe alchimie spirituali che precedettero nel tempo quelle di laboratorio, comunque pregne di elementi trascendenti a differenza della spagira, vera pre-chimica moderna. Per approfondire questi temi, cfr. Mircea Eliade, Lalchimia asiatica (1935; nel volumetto Il mito dellalchimia seguito da Lalchimia asiatica, Bollati Boringhieri, Torino 2001). (25) Come gi accennato in precedenza. Si veda in proposito la nota n. 13 e la parte del testo ad essa relativa. (26) Ren Gunon, Il simbolismo della Croce, cit. (vedi nota n. 17).

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Ascesa e ascesi la vetta come conquista interiore

di Andrea Scarabelli

ndare per montagne selvagge una via alla liberazione (1). Questo detto del Maestro tibetano Milarepa assai significativo. Il sentiero apre il pensiero alla metamorfosi; la via fonde e confonde lesserci delluomo e il suo territorio. Lo scenario naturale, dopo il transito del viandante, diviene luogo, a tutti gli effetti: lo stesso accade al paesaggio interiore. Il cammino fluidifica e mobilita quelle istanze che il culto moderno della ratio ha sclerotizzato in forme compiute. Camminando, orizzontandosi, luomo tratteggia tanto la sua corporeit quanto il nomos del proprio suolo natio (2). La nuda terra illimitata, caotica e selvaggia, diviene Heimat, patria. Il viandante si abbandona al cammino: qui viene celebrata una nuova comunione con le divinit protettrici della terra, dei boschi e delle vette. Lorizzonte dischiude i suoi tesori.

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Ci pu accadere anche oggi, dove i sentieri sono occlusi ad una modernit che, schiava della tecnica e della velocit, sradica gli uomini ponendoli su dispositivi meccanici, la cui accelerazione sempre pi vertiginosa (3). Il cammino riconduce luomo al centro del suo cosmo, al suo altare silvestre e stellare, restituendogli la sovranit che la Modernit gli ha strappato. Questo il senso ultimo, terapeutico e catartico del gesto del camminare. Nella costellazione che illustriamo brevemente in questo nostro contributo, il cammino raggiunge una nuova conformazione metafisica: da orizzontale si fa assiale. Da analogico, diviene anagogico, secondo la celebre dottrina dantesca (Convivio, II, I, 2-15). Percorsa la pianura sino in fondo, raggiunte le sue estreme propaggini, si staglia la montagna. Al suo cospetto, la percezione diviene verticale, trascendente, alpi-mistica, secondo lincisiva formula di Francesco Tomatis (4). Ed proprio del camminare in montagna, alla luce delle considerazioni di un novero di alpinisti mistici del calibro di Domenico Rudatis, Julius Evola e Ren Daumal, che parleremo in questa sede. Montagna e pianura: la loro contrapposizione non geografica, economica o culturale ma, anzitutto, spirituale esse si contrappongono in quanto diverse Weltanschauungen. Si tratta di ordini di realt dierenti, la cui opposizione scandita tanto metafisicamente quanto analogicamente. Metafisicamente, in quanto assolutamente inconciliabili, incomunicabili. Analogicamente, in quanto presenti non solo nel mondo fisico ma, allo stesso tempo, nellanimo umano; esse si coagulano nelluomo secondo leggi che assai malvolentieri si rendono disponibili al linguaggio. Il che conferisce loro un rango particolare. Luomo, infatti, pu essere considerato da un punto di vista orizzontale, quantitativo e analogico ovvero secondo una prospettiva verticale, assiale, qualitativa e anagogica. Mutano allora i suoi diritti e le sue facolt nonch, inevitabilmente, il rapporto che questi intrattiene con il proprio S agente. Dove laltitudine si fa elevata, improvvisamente, non ci sentiamo

Lebbrezza dei domini elementari trasforma luomo moderno, strappandogli gli epiteti della decadenza e donandogli un nuovo corpo di luce cristallina, antico ricordo di ciclicit purificate dal fuoco

pi il centro dellazione. Ed allora guardiamo spiritualmente fuori di noi stessi. In quel particolare momento si scopre lincantesimo. La montagna risponde ai nostri valori personali con limmenso coro muto della realt cosmica (5). Entrambe le stratificazioni sono compresenti nella dimensione antropologica, ma la visuale delluna esclude irrimediabilmente i precetti dellaltra. Il loro rapporto, tuttavia, non dialettico ma gerarchico: Non si pu restare sempre sulle vette, bisogna ridiscendere... A che pro, allora? Ecco: lalto conosce il basso, il basso non conosce lalto (6). Se qualit e quantit coesistono, tanto nelluomo quanto nel suo cosmo, resta pur vero che, se la prima conosce e assume la seconda, questo rapporto ben lungi dallessere reciproco. La montagna conosce la pianura che domina, ma a questultima lesperienza della vetta rimane inevitabilmente preclusa. Il sentiero, in unottica di questo tipo, diviene innanzitutto avventura noncurante del non plus ultra che domina nelle metropoli. Laddove la Modernit installa i suoi dispositivi urbani nelle pianure livellanti e quantitative, proprio attraverso la montagna luomo pu incontrare forze che, sebbene messe al bando dai Leviatani, ne assediano ininterrottamente gli alti cancelli. L, luomo pu a tutti gli eetti dialogare con gli elementi, esiliati dai domini metropolitani: Allora comincia il gioco divino che disperde angosce ed emozioni, e la coscienza acquista una trasparenza ignota in cui si riflette una superiore volont (7). Anestetizzata dal culto della tecnica, essa si ridesta ovunque, nelluomo, si annunciano miracoli. Simili esperienze, evidentemente, non possono ricevere un adeguato riconoscimento, laddove collocate nel gruppo di quelle che vengono usualmente definite attivit sportive. Dove lesame sportivo tende, in misura sempre crescente, a quantificare le prestazioni umane con lausilio di chirurgici strumenti di precisione (8), lalpinismo praticato dai maestri che analizziamo aspira a tuttaltro: Quando lattivit alpinistica tutta dominata dal tecnicismo strumentale della esecuzione, ed questo il caso della maggior parte delle acrobazie sportive moderne in mon-

tagna, lartificialit chiude sempre di pi lazione nei ristrettissimi limiti di un processo meccanico e materialistico (9). Approssimarsi alle ebbrezze alpine facendo riferimento esclusivamente a strumenti tecnici preclude la possibilit di intendere il senso metafisico dellascesa. Questa richiede, invece, la nudit pi totale dellIo, il suo radicamento immediato. Abbandonato alla roccia, ai crinali, alla corda e ai chiodi, luomo si trova in uno stato metafisico estraneo ma, allo stesso tempo, singolarmente familiare. Nelle cime, obelischi titanici, non intravede che la trasfigurazione di se stesso: Sentirsi lasciati a se stessi, senza aiuto, senza scampo, vestiti soltanto della propria forza e della propria debolezza, senza altro che s a cui chiedere () e il senso dellaltezza e del pericolo imminente, inebriante, e il senso della solitudine solare, e il senso di indicibile liberazione e di respiro cosmico alla fine, allattingere alle vette, quando la lotta vinta, laanno domato e si schiudono orizzonti voraginosi di centinaia di chilometri tutto pi in basso di noi in ci vi veramente una catarsi, uno svegliarsi, un rinascere in qualcosa di trascendente, di divino(10). La purezza delle vette seleziona e scandaglia i suoi visitatori, premiando coloro che riescono a vincerne la furia e la durezza elementare, assegnando loro un Io nuovo ma, allo stesso tempo, primitivo, originario e ancestrale. La direzione assiale e polare della montagna, legame tra terra e cielo, uomini e dei (11), ore allumanit decadente delle Abendlandes la possibilit di accedere a regioni spirituali superiori alla mera razionalit. Questo, forse, il pi prezioso contributo che i demoni delle vette possono orire ai Moderni. Liberandosi dalla pianura, chi percorre pendii si libera, al contempo, da se stesso. Lassioma fondamentale della Modernit vale a dire la risoluzione di tutto lessere tra le maglie di un Io tanto artefatto quanto falso sfuma laddove lorizzontalit della pianura, dominio delle masse e pascolo degli ultimi uomini nietzschiani (12) delle metropoli, ceda il posto ai domini verticali di crinali e vette: Dopo queste lunghe ore, in cui una volont tenace si imposta alla fatica, allinerzia, alla oscura paura del corpo, non solo svanisce come leco di un sogno vano il ricordo di ogni cura e opera delle pianure, ma si realizza anche un senso mutato di se stessi, si realizza limpossibilit a percepirsi ancora come quella cosa rigida, chiusa ed emera che, in fondo per i pi, lIo(13). Questo nodo fondamentale. Se lego cogito ha ormai dichiarato la propria bancarotta filosofica e metafisica, secondo gli autori trattati proprio i sentieri di montagna sono atti a fornire ai figli della Modernit un nuovo corredo spirituale. Attraverso la rottura volontaria della propria individualit, realizzata durante lascesa alpestre, luomo in grado di attingere a risorse perlopi rimaste celate: da essere razionale diviene nucleo pulsante di una volont che intende trascendersi continuamente. Allora, come un serpente, cambia la sua pelle: le sue squame dargento restituiscono lincendio che il sole dispensa alle vette, al tramonto. Dove la ratio crea antinomie e limiti, lascesa, superandoli, si tramuta in ascesi, esercizio di un Io superiore e trascendente la sua mera rappresentazione logica. Il conato di ascesa pare celare una superiore geometria: La montagna uno specchio della spiritualit umana talmente limpido che nel riflettersi in esso la nostra intima umanit, nei sensi e nel volere, tutta si risolve e traspare fino al proprio superamento (14). Il linguaggio, ridotto ad un silenzio abissale, rivela la propria insucien-

za. Simile perdita, dovuta alla rarefazione legata alla verticalit del cammino, genera una vertigine inaudita, sintomo dellabbandono di strutture ingombranti ed antiquate: lIo, esangue, giace alle pendici del cammino gi percorso. Ma questione di un attimo: il possesso del proprio S autentico, realizzato nel corso dellascesa, ha infine la meglio. Ci che cammina, ora, trascende ed annienta il volgare Individuo e il suo corredo raziocinante esso un Io assoluto, sciolto, cio, da ogni sua determinazione specifica. Spogliato delle proprie categorie, lIo assiste, attonito, al destarsi al suo interno di forze apparentemente sopite che ne inondano le percezioni: Qui, dove non vi che cielo, e nude, libere forze, lanimo partecipa piuttosto ad una analoga purezza e libert e per tal via si approssima a comprendere quel che sia veramente lo spirito. Esso percepisce ci, dinnanzi alla cui calma e trionfale grandezza tutto ci che sentimentalismo, utilitarismo e retorismo umano scompare; ci che nel mondo dellanima ha gli stessi caratteri di purit, di impersonalit e di potenza propri appunto a queste altezze gelate, ai deserti, alle steppe, agli oceani (15). Vetta esteriore e vetta interiore si sovrappongono. La diade si risolve nellUno. Se la pianura, nella sua incapacit di comprendere ci che si staglia al di sopra di essa, conosce unicamente il Diktat dellantinomia e del principio di non-contraddizione, proprio lesperienza alpi-mistica pu liberare il mondo moderno dal tiranneggiare di quelle false opposizioni che, lungi dallesserlo eettivamente, non fanno che richiamarsi reciprocamente traendo esse scaturigine, daltra parte, dai medesimi fraintendimenti. Il mito delleterno ritorno, com noto, si ciba del principio aristotelico del tertium non datur est. Labitante delle pianure non vede che divisione, opposizione dove vi , invece, unit ed organicit. Dove tiranneggiano gli opposti domina il circolo, lorizzonte che attanaglia la visione moderna luomo di Leonardo imprigionato nel cerchio perfetto. Dalla vetta, tuttavia, si realizza la signoria plenaria sulleterno ritorno del medesimo. Il cerchio cede il posto allasse verticale. Il distacco con la pianura e con il suo formicolare puntiforme diviene totale: lora delle cime e delle altezze, qui dove lo sguardo si fa ciclico e solare; dove, come larva di febbre, svanisce il ricordo delle piccole preoccupazioni, dei piccoli uomini, delle piccole lotte della vita delle pianure (). Molti metri sopra il mare, molti pi sopra lumano fu gi scritto da Federico Nietzsche(16). Lebbrezza dei domini elementari trasforma luomo moderno, strappandogli gli epiteti della decadenza e donandogli un nuovo corpo di luce cristallina, antico ricordo di ciclicit ormai purificate dal fuoco. Lascesa diviene metamorfosi interiore. Mettendosi in cammino per alpeggi e crinali, lalpinista mistico non si limita a muoversi fisicamente ma il suo ascendere , allo stesso tempo, collegamento e redenzione: ci che conosce solo il basso, la quantit, la pianura, viene ricondotto alla vetta e reintegrato in essa. La tantrica Kundalin si dispiega, in tutta la sua forza, ascendendo, nel suo fiammeggiante potere serpentino, la colonna vertebrale (17), riproduzione microcosmica di quellaxis mundi che sostiene le montagne. Questo il dono che la solitudine siderale delle vette pu fornire alluomo moderno, intrappolato tra le spire delle metropoli, nelle pianure. In esso, ha luogo una liberazione integrale: tramite la montagna, la liberazione viene riportata ad un livello comprensibile e possibile (). La vetta della liberazione

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era lontana, ardua, oltremodo dicile ma diventata visibile ed accessibile. Non pi soltanto un sogno ed una speranza pi o meno illusoria. Bens una impresa che si deve e si pu arontare colla necessaria determinazione(18). Il viandante, rincorrendo il proprio S superiore cavalcando le vette, compie, allo stesso tempo, un cammino a ritroso, ribattendo le tappe gi percorse per potersi reinscrivere allinterno di esse in maniera pi autentica. Il suo sognare pi vero, come direbbe Nietzsche. Ascendendo, di quota in quota, luomo moderno si volge ai gradi della sua progressiva materializzazione, partecipando al sempiterno gioco degli archetipi i quali, esiliati dal Mondo Moderno progressista e scientista, nelle loro forme pi pure, abitano le vette celate dalle foschie. Trascendendo la pianura, il viandante crocifigge lIo al S. Azione e contemplazione entrano in una singolare e originaria congiunzione: Azione attraverso la responsabilit assoluta, lassoluto sentirsi soli, lasciati alla sola propria forza, al solo proprio ardire, cui il pi lucido, il pi chirurgico controllo deve unirsi. Contemplazione come il fiore stesso di questa vicenda eroica, quando lo sguardo diviene ciclico e solare, l dove non esiste che il cielo, e nude libere forze che rispecchiano e fissano limmensit nel coro titanico delle vette(19). Loccasione che la montagna pu orire al mondo moderno quella di una genealogia tramite la quale questo ultimo pu giungere ad identificare quei caratteri episodici che ne determinarono lemergenza (20). la montagna in quanto simbolo incarnato a destare siatte prospettive. La sua semplice esistenza atta a testimoniare la possibilit di considerare luomo, il suo mondo e la sua storia, da un punto di vista qualitativo e non quantitativo, spirituale (21) e non materiale, verticale e non orizzontale, antimoderno e non moderno. Allora, la rivelazione prende il posto della storia: Nellascesa noi ci avviciniamo al mistero che la polvere della pianura ci nasconde: fra i monti, ad ogni nuovo passo il sembiante ingannevole dellorizzonte si tramuta e svanisce, ma quando infine siasi giunti abbastanza in alto, dovunque si sia, il puro anello, che promessa delleterno, ci attornia(22). Una promessa epifanica e teofanica che, laddove accolta in tutta la sua gravit, potrebbe restituire allanima delluomo il suo rango specifico, persino in epoche nelle quali esso non appare che un greve ricordo, come quella che ospita queste nostre parole.

(1) Un mistico delle altezze tibetane, in J. Evola, Meditazioni delle vette, a cura di R. del Ponte, saggio introduttivo di L. Bonesio, Mediterranee, Roma, 2003, p. 58. (2) In merito a queste osservazioni, cfr. F. Careri, Walkscapes. Camminare come pratica estetica, prefazione di G. A. Tiberghien, Einaudi, Torino, 2006; C. Schmitt, Il nomos della terra, a cura di F. Volpi, Adelphi, Milano, 2006. (3) Tra gli autori che inquadrarono laccelerazione come tratto peculiare della modernit, ricordiamo E. Jnger, Lo stato mondiale. Organismo e organizzazione, a cura di Q. Principe, Guanda, Parma, 1999; J. Evola, Rivolta contro il mondo moderno, a cura di G. de Turris, introduzione di C. Ris, Mediterranee, Roma, 2006; R. Gunon, Il regno della quantit e i segni dei tempi, a cura di T. Masera e P. Nutrizio, Adelphi, Milano, 2006. (4) Cfr. F. Tomatis, Filosofia della montagna, prefazione di A. Torno, postfazione di R. Messner, Bompiani, Milano, 2005.

(5) D. Rudatis, Liberazione. Avventure e misteri nelle montagne incantate, presentazione di G. Rossi, Nuovi Sentieri, Bologna, 1985, p. 28. Ricordiamo che Evola e Rudatis ebbero a lavorare insieme in una duplice occasione, negli anni Trenta. Lalpinista collabor ai progetti evoliani de La Torre e Diorama Filosofico. Per gli articoli di Rudatis sul primo vale a dire La grande solitudine e Il senso della natura nella vita moderna cfr. J. Evola, La Torre, a cura di M. Tarchi, Il Falco, Milano, 1977, pp. 143-146, 335-340. Cfr. anche L. Pignatelli, Sport, cultura, Tradizione. Domenico Rudatis collaboratore del Diorama Filosofico evoliano, in Futuro Presente, numero 6, primavera 1995. (6) R. Daumal, Il monte analogo. Romanzo di avventure alpine non euclideee e simbolicamente autentiche, a cura di C. Rugafiori, Adelphi, Milano, 2005, p. 135. (7) D. Rudatis, Liberazione, cit., p. 94. (8) Cfr. E. Jnger, Sul dolore, in Foglie e pietre, Adelphi, Milano, 1997, pp. 139-186; J. Evola, Rivolta contro il mondo moderno, cit., pp. 377-378. (9) D. Rudatis, Il sentimento delle vette, in AA. VV., Il regno perduto. Appunti sul simbolismo tradizionale della Montagna, a cura di E. Longo, Il Cavallo Alato, Padova, 1989, p. 36. (10) J. Evola, Dove regna il demone delle vette, in Meditazioni delle vette, cit., p. 43. (11) Cfr., in merito al simbolismo analogico della montagna, Note sul simbolismo orientale della montagna, ne Il regno perduto, cit., pp. 66-82; R. Gunon, La montagna e la caverna e il capitolo Simbolismo assiale e simbolismo del paesaggio, in Simboli della Scienza sacra, a cura di F. Zambon, Adelphi, Milano, 2006; D. Rudatis, Liberazione, cit., pp., VIII, 20, 135, 339, 343, 346. (12) Cfr. F. Nietzsche, Cosi parlo Zarathustra, a cura di G. Pasqualotto, BUR, Milano, 2000, pp. 292-297. (13) J. Evola, Meditazioni delle vette, cit., p. 161. (14) D. Rudatis, Il sentimento delle vette, cit., p. 26. (15) J. Evola, Meditazioni delle vette, cit., p. 162. (16) J. Evola, La parete nord del Lyskamm Orientale, in Ivi, p. 124. (17) Cfr. J. Evola, Luomo come potenza, Mediterranee, Roma, 1988, pp. 281-291. (18) D. Rudatis, Liberazione, cit., p. 332. il linguaggio aascinante delle altezze (...). in tutta la storia umana non si verifica una situazione in cui luomo abbia considerato la via con uno spirito pi coraggioso e nello stesso tempo pi ottimista, conservando il suo sguardo fisso alla vetta della liberazione e la sua mente attiva nel superamento delle dicolt dellascesa. Ibidem. (19) J. Evola, Verso il deserto bianco, in Meditazioni delle vette, cit., p. 50. Secondo analoghe considerazioni, il gi citato Daumal ebbe a scrivere: Lalpinismo larte di percorrere le montagne arontando i massimi pericoli con la massima prudenza. Viene qui chiamata arte la realizzazione di un sapere in unazione. Il monte analogo, cit., p. 135. (20) Solo in unottica del genere, acquisisce senso la storiografia a siffatte altezze, la storia della filosofia diviene filosofia della storia. Cfr., in proposito F. Nietzsche, Sullutilit e il danno della storia per la vita, traduzione di S. Giametta, a cura di G. Colli, Adelphi, Milano, 2006. (21) evidente che simili considerazioni nulla hanno da spartire con certe forme di devozionalismo selvaggio che imperversano nel nostro tempo. Chi ascende in montagna, compiendo una autorealizzazione attiva ed eroica, non abbisogna di divinit estrinseche, realizzando la trascendenza in s e per s. Adora un dio fuori di se solo chi non ne ha uno interiore. Questa la sapienza pagana dellalpinismo. In merito a questi nodi metafisici, tra gli autori pi incisivi ricordiamo, ovviamente, Meister Eckhart, Sermoni tedeschi, a cura di M. Vannini, Adelphi, Milano, 2007. (22) E. Jnger, Sulle scogliere di marmo, introduzione di Q. Principe, traduzione di A. Pellegrini, Guanda, Parma, 2007, pp. 20-21.

Nicols Gmez Dvila Pensieri antimoderni

di Gian Piero Mattanza

arlando di alcuni intellettuali, talmente originali da essere estranei ad ogni categoria, si cade a volte nellabisso del dubbio: come esprimere lessenza della loro opera senza mettere in discussione la volont di non sottostare a classificazioni? Questo dilemma si fa pi che mai vivo analizzando gli aforismi che compongono lopera di Nicols Gmez Dvila (Bogota, 18 Maggio 1913 17 Maggio 1994), gemma sconosciuta a molti ma definita da Franco Volpi come la pi luminescente e scandalosamente trascurata del panorama filosofico-letterario dellAmerica latina. Pensatore antimoderno, ricevette uneducazione di primordine quando la benestante famiglia si trasfer dalla Colombia a Parigi, dove il giovane frequent un collegio benedettino. La sua formazione fu prettamente umanistica: nel corso del soggiorno europeo, che dur fino ai suoi ventitr anni, ebbe la possibilit di acquisire una formidabile familiarit con la tradizione letteraria occidentale. Tornato in Colombia, gett le basi di unesistenza totalmente votata alla lettura, alla meditazione ed alla scrittura: monumentale la sua biblioteca personale, provvista, si pu dire, di tutto ci che lintelletto europeo (ma non solo) incise sulle pagine dellumanit. Asceta di unaristocrazia spirituale, Gmez Dvila visse senza sostanziali contatti con la realt a lui contemporanea, nonostante le numerose oerte, da parte delle alte sfere politiche colombiane, di incarichi culturali e diplomatici di primo livello. Presentiamo qui Pensieri antimoderni (a cura di Anna K. Valerio, Edizioni di Ar, Padova, 2007), crestomazia di aforismi di Gmez Dvila, con cauto rispetto nei confronti della volont del colombiano, cercando di evitare inappropriate forzature. Laspetto formale dellaforisma, o scolio (annotazione posta dagli antichi studiosi in margine ai manoscritti delle opere

classiche) dice molto sulla concezione che questi ebbe di s e della propria opera: necessit della brevitas, costante lavoro di limatura per rendere la parola unarma capace di ferire lintelletto del lettore, mettendone in moto i meccanismi pi occulti. Ma anche atto di coraggio, perch tra poche parole difficile nascondersi, come tra pochi alberi (p. 22). Cinque furono le raccolte di scoli composte: Escolios a un texto implicito I e II, Nuevos escolios I e II, Escolios sucesivos. Ci si chiede, leggendo il titolo della prima raccolta, quale sia il texto implicito da immaginare scorrendo gli scoli. La risposta dellautore non chiara e va cercata negli aforismi stessi: alcune verit, sembra suggerirci il colombiano, non devono essere esplicate attraverso una prosa ampia, ordinata. La filosofia si nutre di evidenze contrarie che non vanno assimilate razionalmente, ma grazie ad unintuizione fedele allordine assoluto, stimolata da una scrittura breve ed ellittica (Cfr. F. Volpi, Un angelo prigioniero nel tempo, in N. Gmez Dvila, In margine a un testo implicito, Adelphi, Milano, 2001, p. 159). Il pensiero di Gmez Dvila deve molto alla lunga tradizione reazionaria europea, di cui divenne acuto interprete e fedele conservatore. Finalit suprema del reazionario, secondo il Nostro, combattere, in unepoca in cui a livello sociale non c pi nulla da conservare, contro il disordine: fine pi alto, questo, dello stesso mantenimento dellordine. Non vana nostalgia del passato ma consapevole e perpetua lotta da portare avanti con le armi dellintelligenza, dellascesi dalla realt corruttrice e degli insegnamenti della tradizione greco-romana e cristiana: Il reazionario non aspira alla vana restaurazione del passato, ma allimprobabile rottura del futuro con questo sordido presente(p. 57). Colacho, cosi chiamato dagli amici, nutr la propria visione

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della realt di un pessimismo totalizzante nei confronti della capacita umana di fare da s, di portare avanti il proprio vessillo di progresso sottraendosi alla morsa invincibile delleternit. Laustero cristianesimo della gerarchia, instillato nella mente dello scoliaste colombiano sin dalla giovinezza, si svilupp in seguito secondo direttrici che potremmo definire antiantropocentriche e regressive. Una regressione da non intendersi come mero ritorno ad unet ormai morta, con il suo carico di superstizioni, ma come totale adesione ad un modello esistenziale purificato, grazie allo studio dellantichit, da ogni forma di pensiero avente come fine luomo. Durissimo, infatti, lantiumanesimo del colombiano (Lumanit lunico dio totalmente falso, p. 78): nessun uomo potr mai, se non con il consapevole abbandono di s allordine cosmico (che esiste ed eterno, anche se nellimmanenza lo stolto non se ne rende conto), raggiungere la Verit. Il reazionario disprezza ogni corrente di pensiero che veda nelluomo un fine: da qui una feroce critica allideologia progressista, ma anche allutilizzo della tecnica come unico mezzo per vedere oltre. Lessere umano che si allontanato dalla religiosit mistica dell intelligente destinato alla perdizione ed alla dannazione esistenziale ancor prima che metaumana. Intelligente colui che osserva la realt non con la sterile lente dello scienziato, ma con leroica volont del monaco che si abbandona alla contemplazione dellEterno, che contemporaneamente fine ultimo e motore di ricerca interiore. Centrale la credenza in un ordine naturale delle cose voluto da Dio e pervertito dalla democrazia delluomo moderno. Questa visione si avvicina molto a quella fondante la struttura sociale del Medioevo, regolata dai vincoli del vassallaggio. La nobilt , in questi termini, una libera sottomissione a chi pi vicino alla Verit, a chi pratica con la propria esistenza la pura reazione:Nobile non chi crede che ci siano persone inferiori a lui, ma chi sa di averne di superiori (p. 88). La democrazia, eliminando questa prospettiva, genera individui infelici perch perduti in una multiforme e caotica massa priva della tradizionale spinta religiosa, annientata dal

Intelligente colui che osserva la realt non con la sterile lente dello scienziato ma con leroica volont del monaco che si abbandona alla contemplazione dellEterno

consumismo sfrenato e dal culto di unindividualit malata e disorganica: Dove a ognuno lecito aspirare al vertice, tutto il resto della piramide un coacervo di frustrati (p. 48). La teoria gerarchica va declinata secondo precise leggi eterne: durante il Kli-yuga democratico, infatti, anche lultimo dei servi pu essere aristocratico, spiritualmente superiore al proprio signore. Non si tratta di linee guida economiche, perch laristocrazia vissuta dal colombiano (fra laltro di famiglia altoborghese, non nobile) non ha nulla a che vedere con esse: N povert n ricchezza sono categorie dello spirito. La ricchezza dellanima decorosa e la povert dellanima decorosa si equivalgono, come la povert e la ricchezza dellanima volgare (p. 77). Leggendo gli scoli evidente la visione di una fratellanza tra simili nello spirito, tra coloro che, pur vivendo nella desolazione delluguaglianza, sentono il richiamo del trascendente e delleterno: Nostro fratello non chi ci somiglia nel fisico, ma chi sfiora il medesimo nostro mistero (p. 37). I quesiti metafisici che, da sempre, occupano le menti degli uomini migliori non devono essere risolti, ma vissuti: lauspicio di Gmez Dvila quello di aver composto un libro non lineare, ma concentrico. Opposto alla visione positivista, per lo scrittore lesistenza fare ci che deve essere fatto, secondo la norma eterna. In questi termini, la societ generata dal pensiero moderno ha perduto ogni ragion dessere, essendo venuto meno il fine aristocratico che era alla base delle antiche civilt. La pressione demografica, il pensiero democratico e la rivoluzione industriale sono le bestie nere di questo pensiero: Non possiamo sperare che la civilt rinasca finche luomo non si sentir umiliato nel darsi a opere economiche (p. 33). Pensieri antimoderni un testo permeato, in ogni sua parte, dal pi ricorrente quanto inattuabile insegnamento dellautore: necessaria leliminazione del compromesso con la modernit attraverso lascesi, che prevede la pratica della sola speculazione, sempre alimentata da unincrollabile fede. Supremo aristocrate non il signore feudale nel suo castello, ma il monaco contemplativo nella sua cella (p. 16). Nicols Gmez Dvila, Pensieri antimoderni, a cura di Anna K. Valerio, Edizioni di Ar, Padova, 2007, pp. 124 11,00.

Andrea Colombo Il Dio di Ezra Pound

di Andrea Scarabelli

n che misura il pensiero di Ezra Pound pu essere accostato al cristianesimo e, in particolare, al cattolicesimo? In che misura possono riscontrarsi delle eco di natura cattolica nellopera del poeta ed economista eretico americano? Risposte assai persuasive a detti quesiti sono contenute nel volumetto di Andrea Colombo, Il Dio di Ezra Pound. Cattolicesimo & religioni del mistero (introduzione di Mary de Rachewiltz, Ares, Milano, 2011), quinta pubblicazione della collana poundiana, dedicata allapprofondimento di tutte le sfaccettature che caratterizzarono questa complessa personalit novecentesca. Attraverso uno studio molto puntuale di taluni testi che influenzarono lopera poetica poundiana, Colombo si mette alla ricerca delle convergenze ideologiche tra il corpus poundiano e le dottrine cattoliche. Chiarendo, tuttavia, che nel prendere in considerazione lipotesi di un Pound cattolico, bisogna precisare che il poeta attratto pi dagli elementi estetici, filosofici e di politica sociale del cristianesimo, che dal messaggio religioso in s (p. 119). Gli elementi menzionati sono, infatti, i termini di un sismografo che per Pound misura la sanit di qualsiasi tipo di fenomeno. Seppure non si possa parlare di un Pound cattolico, pur vero che tematiche di ordine religioso compaiono ovunque nella produzione del poeta americano, sin da Grace before Song, il componimento che apre la compilazione poetica A lume spento, pubblicata nel 1908, fino ai Cantos: Nel lungo poema che intende riprendere lo schema dantesco (inferno, purgatorio, paradiso) attualizzato nella modernit, la religione gioca un ruolo fondamentale argomenta Colombo (p. 20). Lanalisi delle suggestioni cristiane nellopera del miglior

fabbro viene sviluppata in modo molto puntuale. Pound, argomenta Colombo, intravede nel cristianesimo una forma di politeismo, la quale sulla scorta delle analisi di Zielinski, il quale, assieme a Frazer, rimarr un costante punto di riferimento del poeta si declina nel culto dei Santi e in quello della Madonna, nella compresenza di dottrine cristiane e taluni motivi pagani, soprattutto a livello popolare. Nel retaggio tradizionale possibile riscontrare una stratificazione spirituale, nella quale i valori del cristianesimo e quelli precristiani si collocano in ununica armonia, che li trascende entrambi. Essi sono momenti di un unico movimento, non di certo realt contrapponentisi. Assieme alle dottrine dei due studiosi menzionati, i motivi che determineranno la presenza di sfumature cristiane e cattoliche allinterno del corpus poundiano, specialmente nei Cantos e in Guide to Kulchur, sono anzitutto certe tinte neoplatoniche maturate nelle opere di intellettuali come Gemisto Pletone, Scoto Eriugena, Roberto Grossatesta e Marsilio Ficino e la dottrina sociale della Chiesa, legata a San Francesco dAssisi. Tra le tematiche proprie a questa straordinaria figura che dovettero affascinare Pound, Colombo annovera ecologismo, pacifismo, neoplatonismo [e] lotta allusura (p. 109). Aspetti, questi ultimi, che furono parimenti costanti spirituali del poeta americano, sicch, a tutti gli effetti, non sconcerta per nulla linteressante confronto tra le condizioni esistenziali di San Francesco e Pound, avanzato da Colombo (p. 113). Tra le altre influenze religiose Colombo annovera il pensiero di Riccardo di San Vittore, nella sua distinzione tra cogitatio, meditatio e contemplatio, i tre gradi della conoscenza umana.

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Comune ai due autori la convinzione che non la sterile razionalit ma lamore garantisce una conoscenza effettiva dei principi. Lascendente di Riccardo parimenti ravvisabile nelle esperienze avanguardistiche giovanili del poeta: Lascensione alla fonte, indicata da Riccardo, ritorna nel Vorticismo (1914) con il simbolo del cono scuro di metallo attraversato da un filo elettrico, dove loscurit rappresenta luniverso non illuminato dal raggio della contemplazione e lelettricit coincide con i pensieri immediati di Pound, guidati dalle intelligenze celesti (pp. 115-116). Ma il suo lascito fondamentale si traduce nella necessit di accordare la chiarezza del linguaggio ad istanze pi alte, percepibili solo attraverso il medium del cuore. Se gli influssi appena menzionati sono di ordine speculativo, bene ricordare che linteresse di Pound verso il cattolicesimo fu anzitutto mediato da una decisa presa di posizione di ordine socio-economico. Gi nel celebre Canto XLV, ricorda Colombo, Pound aveva intuito che poteva trovare nel cattolicesimo un fedele alleato contro lusura (p. 47). Numerose furono le ragioni di questo auspicio, che vanno, argomenta lautore, dal gesto di SantAmbrogio, che ebbe in pi occasioni a scagliarsi contro gli accaparratori di grano, alla celebre enciclica Quadrigesimo Anno, nella quale Pio XI, sicuramente il pontefice preferito da Pound (p. 63), progett una socializzazione delle imprese di matrice cattolica molto simile a quella che venne poi assunta a modello dalla Repubblica Sociale Italiana, secondo il principio del distributivismo. E ci a seguito della tragedia finanziaria del 1929, che sciolse definitivamente il legame tra la ricchezza economica e la felicit dei popoli. Nemmeno da trascurare il fatto che Pound ricevette da Piero Pisani, nel 1936, Il giusto prezzo medievale, la tesi di laurea discussa nel 1913 dal sacerdote Luigi Pasquale Cairoli. Nel testo, si discute il legame tra autorit statale, dottrina della chiesa e regolazione del prezzo della merce tematiche che non poterono che destare linteresse del poeta, assai sensibile a questioni di questo tipo. Una visione siffatta del cristianesimo sar uno dei retroscena di quella economia sacra che Pound tenter di realizzare alla fine degli anni Trenta, contestualmente, in particolare, ad una serie di articoli usciti sul Meridiano di Roma. Qui i rapporti con il cristianesimo sempre filtrati da una griglia di lettura pi sociale che teorica si fanno pi stretti: Anche se non si pu parlare di adesione al cattolicesimo, che sarebbe una forzatura ermeneutica impropria, nel suo caso c un interesse che va a volte al di l della mera curiosit intellettuale (p. 73). Il cattolicesimo entrer, in misura sempre maggiore, nella Weltanschauung del poeta, o meglio, per usare un termine di Leo Frobenius molto caro a Pound, nel suo paideuma. Un ulteriore nodo teoretico vede, nellopera poundiana, entrare in congiunzione arte, studio delle civilt e religione. Si va delineando, attraverso queste considerazioni, lestetica peculiare di Pound, nella quale larte il segnale pi eloquente della sanit di una civilt. Pound intravide in tutta larte ecclesiastica un antidoto contro quella forma di arte valutata in base al mero denaro. Si pu ben dire che la lotta allusurocrazia anzitutto di natura estetica. la grande

arte, il Grande Stile di Nietzsche e Spengler, che pu mettere definitivamente al bando quel modus operandi che costruisce e crea con usura. Nel Canto LXII, ricorda Colombo, a Satana, prototipo archetipico dellusuraio, si oppone Dio il grande esteta (pp. 98-99). La critica verso il mondo usuraio si coniuga, nel poeta americano, alla riscoperta dellarte medioevale, in particolare romanica e gotica, sulla scorta dei pensieri di Ruskin e dei preraffaeliti. Ci rende Pound, a detta di Colombo, un antimoderno affascinato dal Medioevo (p. 64). E questa fascinazione, ancora una volta, accade sotto il segno del cattolicesimo. Pare che questa peculiare visione religiosa segua Pound, in maniera carsica, riemergendo continuamente, fino alla fine dei suoi giorni. A seguito delle drammatiche vicende degli Anni Quaranta e Cinquanta, che valsero a Pound linternamento nel manicomio criminale St. Elizabeth's, questi entra nella stagione conclusiva della sua esistenza terrena. Al tempus loquendi dei tentativi di riorientare le linee politiche ed economiche del suo tempo segue il tempus tacendi. Come obbedendo ad una specifica mistica, lattenzione del poeta si volge allinterno. ora locchio interiore a scandire la sua attivit poetica. In questultima fase, come ricorda Mary de Rachewiltz, il poeta americano era solito ripetere: Non sono stato io a scegliere il silenzio, il silenzio si impossessato di me (p. 121). A questo silenzio si lega immediatamente il riemergere di influenze di ordine spirituale. Negli ultimi Cantos paradisiaci, il tema religioso ritorna in tutta la sua eloquenza, tradotto, in particolare, nella ricongiunzione di paganesimo e cristianesimo. Lo spirito illuminato ora sa che esiste un Dio di tutti gli uomini, nessuno escluso (Canto CXIII). Tutto Uno. Non sussistono pi divisioni, contese, razze e neanche, verrebbe da dire, religioni. Nella visione di Pound il platonismo diventa confuciano. Il cristiano si trasfigura nelluomo universale. Un uomo universale che accetta le forme di devozione popolare che si sono sviluppate lungo i secoli (p. 124). Si realizza cos luomo autenticamente cattolico, universale, secondo letimologia del termine, alla fine di un lungo cammino tormentato e folgorato da improvvise illuminazioni. Il volumetto poundiano in questione, insomma, del massimo interesse e permette di stilare un bilancio critico dei rapporti tra il modernismo poundiano e il cattolicesimo. Se tali ambiti appaiono apparentemente piuttosto lungi, in realt la loro convergenza tuttaltro che accidentale. Il volume contiene, in appendice, una conversazione dellautore con Mary de Rachewiltz, figlia del poeta, le lettere a don Tullio Calcagno, direttore di Crociata Italica, delle missive dirette a Monsignor Pietro Pisani, un appunto confuciano indirizzato ad Aloysius H. Vath, il cappellano del campo di detenzione americano nel quale Pound venne internato a seguito della caduta del Fascismo e una raccolta effettuata da Pound stesso di pensieri di Riccardo di San Vittore. Materiali atti a gettare una nuova luce su una delle intelligenze pi brillanti e scomode, secondo la celebre formula di Giano Accame del Novecento, secondo il compito che la prestigiosa collana che lo ospita ha assunto. Andrea Colombo, Il Dio di Ezra Pound. Cattolicesimo & religioni del mistero, introduzione di Mary de Rachewiltz, Ares, Milano, 2011, pp. 162, euro 14.

Fernando Pessoa Economia & commercio

di Rita Catania Marrone
opo la ristampa del poemetto di Fernando Pessoa Alla memoria del PresidenteRe, le Edizioni dellUrogallo ripubblicano, nella collana Pessoana e in edizione riveduta, Economia & commercio. Impresa, monopolio e libert, gi dato alle stampe nel 2000 per i tipi di Ideazione. Questo il secondo capitolo di un pi vasto disegno editoriale il quale permetter ai lettori italiani di conoscere altre sfaccettature meno considerate rispetto a quella meramente letteraria del poeta portoghese dai mille volti. In particolare, sono qui raccolti gli scritti del Pessoa economista, certamente uno dei pi tralasciati e sottovalutati (insieme a quello esoterico e politico) dalla critica letteraria italiana. Da questo volume (il quale mai fu pensato e strutturato come tale da Pessoa, ma risulta essere frutto del lavoro di assemblamento, ricostruzione, curatela e notazione di Brunello De Cusatis) e grazie alla esaustiva postfazione dello studioso portoghese Alfredo Margarido, emerge un Fernando Pessoa che il lettore italiano faticher a riconoscere: un Pessoa non alieno dalla societ che lo circonda, come spesso hanno voluto mostrarlo i suoi esegeti italiani, ma un individuo attivamente inserito nella propria collettivit nazionale. Lungi dallessere quel poeta maledetto che vive per scelta incompreso al di fuori dei confini della civilt, Pessoa si dimostra, in questi scritti, un intelligente economista e un fine sociologo, diagnosta rigoroso dei problemi del mondo contemporaneo. Come sottolinea lo stesso Margarido, il lavoro di Brunello De Cusatis teso a mostrare, soprattutto ai non portoghesi, la trama di unesperienza esistenziale di Pessoa in cui quasi sempre la vita pratica e la pratica della poesia sono tra di esse inseparabili (p. 277), e non, come siamo soliti ritenere, fonte di una schizofrenia che si palesa in una vita nevrotica, scissa irrimediabilmente fra i suoi frangenti reali e quelli letterari. Il lettore italiano non potr non incuriosirsi di fronte ad un volume di questo genere: in quale rapporto pu infatti stare la

questione economica e commerciale con limmagine classica dello spersonalizzato poeta multiplo? Si tratta, forse, di unaltra finzione del poeta fingitore? Ebbene no, in questo caso pare esserci di pi. In questo testo si avr modo di scoprire un personaggio immerso nella vita sociale, lontano dallimmagine kafkiana dellimpiegato medio-borghese che ha legato ineluttabilmente Pessoa al semi-eteronimo Bernardo Soares, autore de Il libro dellinquietudine. Se Soares osserva il mondo dalla finestra della sua mansarda, senza aspirare ad entrare a farvi parte, Pessoa intraprende, sin da giovanissimo, una carriera che lo porta ad addentrarsi nel mondo del commercio e delleconomia, senza scadere per nella passivit e torbidezza esistenziali che trapelano dagli scritti del semi-eteronimo. Se una somiglianza fra i due vi , ovvero che entrambi non possono essere letterati di professione, poich la societ del lavoro richiede una disgiunzione fra unanima estetica geniale e per questo inutile, improduttiva e il cittadino operoso maschera da uomo qualunque , bisogna chiedersi se Pessoa fu davvero, per i suoi contemporanei, un personaggio senza volto. Scrive Margarido: abbiamo la possibilit di aermare che Pessoa oltrech un creatore di eteronimi stato un uomo impegnato in molteplici attivit. Nel mentre seminava in fogli e carte di tutti i formati e colori la poesia che lo avrebbe reso giustamente celebre, fu in successione: redattore politico in Acco lorgano, fondato da Geraldo Coelho de Jesus, del Ncleo de Aco Nacional, gruppo facente parte del vasto ventaglio delle organizzazioni volte a preservare leredit e, soprattutto, la continuit del sidonismo; innamorato appassionato della giovane Oflia Queiroz; creatore e tuttofare della Olisipo; condirettore della sua Revista de Comrcio e Contabilidade; fondatore e collaboratore di Orpheu e Athena (e con tutto questo vi ancora qualcuno che continua a insistere sulla sua abulia!). Sebbene laspetto pi rilevante risieda sempre in questa impos-

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sibilit di separare, luna dallaltra, tali attivit, collocandole in angusti angoli dellimmenso parcheggio esistenziale della vita del poeta (p. 243). Pessoa passa gli anni delladolescenza (dal 1896 al 1905) a Durban, in Sudafrica, dove il patrigno, Joo Miguel Rosa, era stato nominato console. Qui frequenta la Commercial School, dove ha modo di studiare i pensatori della scuola liberale inglese, quali Adam Smith, Stuart Mill e Herbert Spencer (questultimo, in particolare, influenzer in modo decisivo le sue teorie) e di studiare quelle dottrine commerciali che, come il lettore apprender dagli articoli pubblicati in questo volume, avr modo di criticare, perfezionare e mettere in pratica nel corso della sua vita. Una volta tornato in Portogallo, il tentativo di portare a termine il corso di laurea in lettere alluniversit di Lisbona naufragher. Egli preferir intraprendere la carriera imprenditoriale: gi alla giovanissima et di 19 anni, nel 1907, rileva i macchinari di una ditta di Portalegre con lintento di fondare una tipografia, che chiamer Empresa Ibis. Si noti, en passant, il riferimento, certamente non casuale, come sottolinea Margarido nella sua postfazione (p. 246), allibis egizio il quale simboleggia il dio Theut, ritenuto, come ci insegna il mito platonico, il padre della scrittura. La Empresa Ibis non avr per molta fortuna: sar costretta a chiudere i battenti pochi mesi dopo lapertura. da ricordare anche lesperienza da pubblicista del poeta che, a dire il vero, risulta piuttosto traumatica: tra il 1927 e il 1928, viene incaricato di ideare uno slogan per publicizzare lesordio della Coca-Cola in Portogallo. Questa la frase da lui ideata che ne sancir lindimenticabile incipit: Primeiro estranhase. Depois entranha-se, Prima sorprende. Poi si manda gi. Il direttore dellucio della sanit a Lisbona, ritendendo che lo slogan somigliasse troppo alla pubblicizzazione degli eetti di uno stupefacente, ordiner immediatamente il fermo della distribuzione del prodotto e il suo ritiro dal mercato portoghese. A causa di questo fraintendimento, la Coca-Cola potr tornare in Portogallo quasi cinquantanni dopo. Pessoa trover il suo impiego definitivo come corrispondente in lingue estere presso alcune ditte commerciali, fra le quali la Olisipo Lda (ditta commerciale di Agentes, Organizadores e Editores), fondata proprio dal poeta, insieme allingegnere Geraldo Coelho de Jesus e allamico, scrittore e giornalista Augusto Ferreira Gomes. Nel 1926 animatore, insieme al cognato Francisco Caetano Dias, della Revista de Comrcio e Contabilidade, della quale questo volume raccoglie tutti gli undici articoli scritti da Pessoa. Secondo Margarido, essa rappresenta, pur avendo avuto vita breve [], ancora oggi in Portogallo uno dei rari momenti di riflessione sistematica consacrata allorganizzazione economica e, in maniera particolare, al suo versante commerciale, seppur non sia trascurato quello industriale (pp. 231-232). Di vivo interesse anche la pubblicazione del piano editoriale della Olisipo, il quale contiene una serie di traduzioni di Shakespeare La Tempesta, Amleto, Re Lear e di altri scrittori inglesi fra i quali Edgar Allan Poe e Coleridge, tutte a cura di Pessoa stesso, accanto a numerose traduzioni di classici (Eschilo, Sao, Aristotele) da parte delleteronimo Ricardo Reis, alcune poesie delleteronimo futurista lvaro de Campos, le Trovas del Bandarra con commento interpretativo del pi esoterico degli eteronimi, Rafael Baldaia. Si pu facilmente notare come buonissima parte di questo piano editoriale fosse tutto a carico

dello stesso Pessoa, il quale, moltiplicato in dierenti personalit letterarie, costituiva una fetta non indierente del patrimonio culturale della casa editrice. Fra queste iniziative, quella che potrebbe destare pi scalpore la prevista traduzione dei Protocolli dei Savi di Sion, ai quale Pessoa si dimostra particolarmente interessato. Troviamo la stesura di un possibile piano dellopera, che sarrebbe stata composta da unintroduzione al testo, un commento storico ed esplicativo atto a dimostrare la autenticit del falso storico e un saggio, pubblicato in un volume a parte, dal titolo O Judeu, Sociologicamente Considerado firmato dallo stesso Pessoa. Insieme a questultimo, il poeta prevede la pubblicazione di un altro suo testo intitolato Aviso, avvertimento, che avrebbe dovuto dimostrare lesistenza di forze occulte che operano alle radici della societ europea, le une atte a sostenerla, le altre a dissolverla, secondo il noto sistema della guerra occulta, tematizzata da Malinsky e de Poncis. A tale proposito importante tenere conto di una serie di frammenti contenuti nel Fondo Pessoa, raccolti sotto il nome di 300, in cui, come ricorda De Cusatis, il poeta sostiene che lEuropa sarebbe stata governata da trecento uomini i quali servendosi del basso giudaismo (rozzamente materialista, spregevolmente umanitario ed entusiasticamente democratico) cercavano di dominare il mondo, attentando alla civilizzazione europea tramite la distruzione dei suoi tre elementi fondamentali: la cultura greca, lordine romano, la morale cristiana (p. 117). Oltretutto, si pu supporre che, nel progetto editoriale della Olisipo, il curatore delledizione di Protocolli, indicato con le iniziali A. L. R. sia Pessoa stesso, in quanto, come sostiene De Cusatis, le iniziali non corrispondono ad alcuno degli amici reali o immaginari del poeta. O almeno, di quelli di cui abbiamo notizia. Non si pu non ritenere curioso questo interesse di Pessoa il quale discendeva da una famiglia di ebrei convertiti per una questione che, in Europa, si faceva in quegli anni sempre pi scottante. Bisogna, tuttavia, tenere conto che il Pessoa che qui consideriamo non solo il poeta degli eteronimi, ma un attento sociologo, economista e uomo politico, il quale non teme di prendere in considerazione tutti gli aspetti peculiari della sua epoca, anche quelli che noi oggi riteniamo scomodi, trattandoli con acume critico, precisione intellettuale e, talvolta, anche con una non troppo velata ironia. A questo proposito, le note esplicative del curatore non potranno che permettere al lettore di entrare nel merito di determinati argomenti, donando spunti di riflessione e di approfondimento nientaatto scontati. Oltre a Sullindustria, leditoria e la pubblicit, il testo stato suddiviso da De Cusatis in altre due sezioni: Sul commercio, teoria e pratica e Sulleconomia: teoria e pratica. Vi , alla base del discorso sul commercio e sulleconomia, una premessa fondamentale: non bisogna mai commettere lerrore di ritenere separate teoria e pratica. Per un uomo sano di spirito e dintelligenza equilibrata questa disgiunzione impropria, in quanto nella vita superiore la teoria e la pratica si compenetrano (p. 30). Sembra possibile notare qui una eco della passione esoterica del poeta: se nel mondo del divenire e dellapparenza esistono due realt separate e contrapponentisi, ad un piano superiore questa separazione non si d: esse appariranno, pertanto, come le due met di un intero. Pratica e teoria sono dunque la medesima cosa; ma allora la teoria non altro che una teoria della pratica e la pratica non altro che la pratica della teoria (ibidem). Le riflessioni del poeta risultano essere, in questo modo, di una chiarezza teorica cristallina e perfettamente in consonanza con

una loro attualizzazione pratica. Di particolare interesse larticolo intitolato, non casualmente Le manette che analizza le Leggi di Difesa del Regno, promulgate dallInghilterra durante la prima guerra mondiale, e il proibizionismo americano. Come scrive Margarido, assimilando la lezione di Spencer, quella del saggio The man versus State (1884), Pessoa sottolinea la natura dannosa di qualsiasi intervento da parte dello Stato nellorganizzazione economica. Con tali presupoosti risulta chiara la sua fedelt a una certa concezione del liberalismo economico: ladare alle forze del mercato tutto ci che riguarda il funzionamento regolare delle attivit economiche (p. 257). Con lo humor e lironia che lo contraddistinguono, Pessoa ci d un quadro critico delle leggi proibizioniste, portandole sino allestremo e mostrando le falle costitutive e i paradossi insiti nei suoi stessi presupposti. La conclusione dellarticolo porta direttamente ad una visione organicista della societ: nessuna legge benefica se attacca una qualunque classe sociale o ne limita la libert. Le classi sociali non vivono separate, in compartimenti stagni. Vivono in perpetua interdipendenza, si compenetrano costantemente. Quel che lede una, lede tutte le altre. La legge che attacca una, attacca tutte le altre (p. 60). Come un corpo umano si mantiene perch ogni organo ha il proprio ruolo, cos anche nella societ ogni classe deve avere un compito specifico e peculiare, il quale non deve essere modificato da alcuna legge artificiale. chiaro come questa teoria si basi sul presupposto che la costituzione di una societ avvenga, almeno in un primo momento, su basi naturali. Lo scoinvolgimento della classi significherebbe il ribaltamento dellordine naturale delle cose. Quando la legge umana si pone contro la naturalit della vita, destinata a fallire. Pessoa arriva cos alla conclusione che anche la schiavit potrebbe avere un ruolo determinante allinterno della societ: nessuno ha ancora dimostrato, ad esempio, che labolizione della schiavit sia stato un bene sociale. Nessuno lha dimostrato perch nessuno lo pu dimostrare. Chi ci dice che la schiavit non sia una legge naturale della vita delle societ sane? [] Si pu dire che stia ancora in piedi la vecchia aermazione di Aristotele peraltro cos poco propenso a soluzioni tiranni-

Una volta considerati gli studi economici di Pessoa, sar ben difficile mantenerne la classica immagine di poeta totalmente estraniato dal mondo circostante

che che la schiavit uno dei fondamenti della vita sociale. E sta ancora in piedi poich non c modo di buttarla gi (pp. 128-129). Al di l, dunque, di ogni giudizio morale, poich letica un artefatto che non fa parte di alcuna legge di natura, di per s spietata. Se vero ci che ritiene il poeta, cio che ogni civilizzazione si basa sul lavoro, allora anche la schiavit parte di essa. Emerge, come sostiene Margarido, non il cinismo della scrittura pessoana, come sarebbe troppo facile e automatico concludere, ma il tentativo di definire, in modo lucido, la brutalit delle situazioni provocate dal binomio civilizzazione/lavoro (p. 262). Una volta entrati in contatto con il Pessoa economista, sar ben difficile mantenerne limmagine classica, ovvero quella di un poeta totalmente estraniato dal mondo che lo circonda. La chiarezza con cui Pessoa tratta certi argomenti ci porter a comprendere che, come scrive lo studioso citato pocanzi, non siamo al cospetto di uno specialista del commercio che a un tempo scrive poesie, ma piuttosto di un poeta geniale in possesso della capacit teorica che gli consente non solo di analizzare i fatti economici ma, soprattutto, di proporre soluzioni a livello nazionale e perfino mondiale (p. 278). Il poeta portoghese si inscrive, insomma, in quella lunga tradizione di letterati che si occuparono di economia che annovera, come Accame ricorda nel suo Ezra Pound Economista Contro lusura (Settimo Sigillo, Roma 1995), intellettuali come Dante, Tasso, Shakespeare e Pound. Lincursione di questi non addetti ai lavori pu condurre a soluzioni che dovrebbero oggi, in un momento di inaudita crisi economica mondiale, essere perlomeno riprese in considerazione con pi seriet di quanto non sia stato fatto fino ad ora. Per concludere, possiamo certamente dire che, dopo la lettura di questo volume, il lettore che ancora non a conoscenza del Pessoa politico e sociologo non potr che attendere con estrema curiosit i prossimi volumi in ripubblicazione presso la collana Pessoana delle Edizioni dellUrogallo: Scritti di sociologia e teoria politica e Politica e profezia. Certi che anchessi ci procureranno non poche sorprese. Fernando Pessoa, Economia & commercio. Impresa, monopolio e libert, introduzione, traduzione e note a cura di Brunello De Cusatis. Postfazione di Alfredo Margarido. Nuova versione riveduta, Edizioni dellUrogallo, Perugia 2010, pp. 286, euro 18.

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Francesco Tomatis Filosoa della Montagna

di Emanuele Guarnieri

e montagne sono inafferrabili allo sguardo: impossibile coglierne ununica immagine, in grado di mostrarle nella loro totalit. Unistantanea presa frontalmente impedir necessariamente infinite altre prospettive, mentre fotografie scattate dallalto ne appiattiranno la fondamentale tridimensionalit. Essa non pu che continuare a sfuggire alla nostra pervicace volont di conoscenza, opponendo alla sfida della nostra hybris la sua ineabile e maestosa complessit. Quali soluzioni restano, allora, quali strade percorrere, qualora si voglia disporre delle risorse conoscitive che la montagna pu orire? Come comprendere limportanza che essa, quale massiccio centrale teoretico, riveste in tutte le culture? Non rimane che accettare con umilt la nuova posizione nel cosmo in cui il monte, nella sua sublimit, collocher coloro che vorranno mutare la loro natura per rendersi pi simili a chi per millenni ha conosciuto le montagne. Occorrer, dunque, che ci si faccia alpinisti, disposti a percorrere con fatica i sentieri che la montagna generosamente concede e svela; e se le permetteremo di svolgere un ruolo tanto significativo nel nostro percorso esistenziale, alienandoci positivamente dalla nostra quotidianit, essa sar in grado di ripagarci ben oltre i nostri sforzi, quale grazia sovraceleste che concede pi di quanto prometta, aldil di ogni possibile umano bene e male. Dalla vetta infatti e solo dalla vetta possibile, come avendo sguardo daquila, vedere e reinterpretare la nostra quotidianit sotto una prospettiva superiore e ulteriore. Infine, la cima del monte orir lestrema possibilit contemplativa dell intelletto umano: come sommit di quanto terrestre, punto ultimo di contatto con la dimensione celestiale, sede privilegiata del palazzo delle divinit, dunque sola posizione dalla quale sia possibile fissare lo sguardo nella Divinit iperuranica, ben al di sopra di qualsiasi dio dellidolatria umana. Questa modalit, umilmente alpi-mistica e impegnata a sa-

lire e ridiscendere gli innumerevoli sentieri montani, individuata da Francesco Tomatis in Filosofia della Montagna (Bompiani, Milano, 2005). La peculiarit dellintero libro dovuta allanalogia che lautore instaura tra pensiero e cammino: se il primo richiede infatti la fatica e la preparazione necessarie ad una salita in montagna, il secondo ha come esito terminale lacquisizione di una sapienza sovrumana, vale a dire lo scopo stesso di gran parte della filosofia e della mistica. Tale scelta teorica si ripercuote sulla struttura stessa dei capitoli, che sono infatti costruiti ispirandosi allintrinseco ritmo, fatto di soste e accelerazioni, che il cammino in montagna deve assumere per essere fecondo: nella trama del testo, estremamente densa e concentrata, Tomatis inserisce infatti frequenti punti di riflessione che permettono al pensiero di cogliere i frutti del proprio sforzo ascensionale. In nove capitoli, nove sentieri ascensivi e discensivi, lautore tratta numerose tematiche, strettamente connesse fra loro e care alla riflessione filosofica e religiosa, quali la libert e il rischio, la pace e il rapporto con gli altri, lorigine del linguaggio e il futuro della vita, il perch del male e lesperienza del nulla (eppure anche del divino) tangibile attraverso ogni minima creatura (p. 11); temi sviluppati mettendo a fuoco aspetti di volta in volta diversi. Precisa Tomatis, nellintroduzione allopera, che anch si compia questo cammino duplice, assieme fisico e mistico-metafisico, occorrer la pratica di un doppio passo, uno negativo, consistente nella rinuncia, nel fare a meno di ogni superflua strumentazione tecnica, nonch di ogni armamentario concettuale pregresso. Bisogna giungere ad abbandonare perfino il proprio ego ed ogni sua divinit, fino al passo ultimo sulla cima, punta certissima eppure inspaziale, salda e intangibile, reale ma stupefacentemente immemorabile (p. 13). Da qui si potr intraprendere il secondo passo, discensivo e positivo, solare: giungendo alla vetta, si avverte infatti il libero donarsi

di una realt ulteriore ed ineabile, trascendente ogni umano desiderio e progetto. Si dar allora, da parte del camminatore, una ridiscesa al mondo simile a quella delluomo che, visto il sole, ritorni alla caverna platonica; e si comprender il senso del detto eracliteo: ascendere e discendere, in fondo, il medesimo. Quasi a scopo propedeutico e pedagogico vengono dunque discussi, allinizio dellascesa, i temi intrecciati della rinuncia, della tecnica e del pericolo. Quali accorgimenti occorrer adottare allorch si voglia intraprendere il cammino? Tomatis osserva che quanto pi si cerchi di neutralizzare ed esorcizzare il pericolo tramite accorgimenti tecnologici, tanto pi facilmente esso si abbatter su chi non abbia imparato ad avvicinare con pazienza il rischio e persino la morte, cos come, nella ben nota prospettiva heideggeriana, necessario progettare la propria esistenza conoscendo il proprio ultimo orizzonte, lessere-per-la-morte. Lo stile individuato dallautore quello denominato alpino, fatto proprio sino alle estreme conseguenze da Reinhold Messner, capace di scalare gli 8848 metri del Monte Everest senza bombole dossigeno, contando solo su piccozza e ramponi, tenda, fornelletto e sacco a pelo. Una sobriet estrema e monacale, insieme alla capacit di convivere con la morte, sono dunque le forze educative che forgiano luomo della montagna, che Tomatis vede piuttosto originalmente come un potenziale erede della tramontata cultura classica. La parola cultura deriva infatti da colo, vale a dire letteralmente coltivare. E infatti dal gesto del contadino di montagna, che con amore cerca di dissodare e rendere fruttifera la sua povera terra, che pu nascere, come gi nacque, luomo classico, integrale, e la sua cultura durata un momento cronologicamente emero, eppure eternamente vera (p. 34). Tale esemplare di umanit si mostra come termine di paragone delluomo cittadino e fonte di ispirazione per un dierente modello di convivenza. Nelle pagine finali, Tomatis cerca infat-

Se utopico credere che la sola contemplazione della natura sia capace di redimere il dolore delle nostre citt, essa pu PURTUTTAVIA risvegliare la sete di liberazione delluomo contemporaneo

ti di mostrare quel che la montanit pu fare per la nostra civilt. Anzitutto, per, occorre saper guardare panoramicamente alle citt e individuare quali dinamiche abbiano presieduto alla loro istituzione ed al loro sviluppo, e per quali ragioni la nostra prima impressione quella di una civilt abitata da muto dolore anonimo (p. 158). Occorre dunque ipotizzare quel che successe al tempo del passaggio dal mondo dei cacciatori-raccoglitori a quello delle citt. Il mutamento fu drammatico, e caratterizzato dal congelamento del movimento, spirituale oltre che fisico, che contraddistingueva le pratiche di vita nomadica: in particolare, il libero spirito vocalico e sonoro (p. 162) delloralit venne imprigionato nellastratta cultura scritta e, ben pi gravemente, il cacciatore di animali si fece soggiogatore e sacrificatore di uomini. Tale fu anche lorigine della guerra, dice Tomatis sulla scia dellautorevole sociologo statunitense Lewis Mumford, ragion per cui plis e plemos, citt e guerra vivono, sperabilmente forse anche muoiono, inscindibilmente assieme (p. 163). Ma la citt porta con s anche unaltra caratteristica, che forse infine in grado di redimerla. Tale caratteristica va ricercata nelloriginario solco (hros), che nei miti di fondazione delimita la citt nascitura. Hros infatti etimologicamente connesso con ros, vale a dire montagna: e i teritori montuosi sempre si dimostrarono liberi dallinfluenza cittadina, territori inviolati in cui mai si riusc davvero ad imporre qualsivoglia legalit esterna a quella pi antica: Solo luso comune del territorio e la condivisione delle gioie e tristezze della vita ha preso dimora (p. 164). Se utopico credere che la semplice contemplazione della naturalit sia da sola in grado di redimere e consolare il dolore delle nostre citt, pur vero per che essa pu risvegliare la sete di liberazione delluomo contemporaneo. Il giardino celeste che la montagna , ed il suo tempo extratemporale, governato da leggi proprie, infatti, suscitano e susciteranno per sempre in noi la coscienza di non appartenere a questo presente, suggerendoci piuttosto che la nostra patria spirituale si situa tanto nellirrecuperabile ed originario Eden, quanto nellimpossibile futura Citt di Dio. Francesco Tomatis, Filoso a della Montagna, Bompiani, Milano, 2005, pp. 222, 8,00 euro.

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N. 0/2011 H.P. LOVECRAFT
Filosoa, creature, misteri e sogni del demiurgo di Providence

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in questo numero:
sPIrItUaLIt deLLa strada Terra Promessa e Rivoluzione nell esperienza di cammino nel deserto asCesa e asCesI L alpinismo metasico di Julius Evola e Domenico Rudatis La montaGna saCra L alchimia cinematograca di Alejandro Jodorowsky IL CammInare Come Gesto e dIsoBBedIenZa CIvILe Per una losoa del camminare: da Wordsworth a Tolkien e Thoreau e La verIt sI FeCe PIetra La sda alla modernit in Grido di pietra di Werner Herzog IL CammIno sPIrItUaLe neLLa tradIZIone Il valore iniziatico della pratica del camminare strada a senso UnICo, moLte destInaZIonI La vita, la strada, il bivio: il labirinto di Walter Benjamin

neL ProssImo nUmero: moderno e antimoderno. articoli su Yukio mishima, Fernando Pessoa, ernst Jnger, ren Gunon e molti altri.