iapsalmata

Rivista di Filosofia
Diapsalmata
Rivista di filosofia
issn: 2036-5217
2009-11
|||||||||||||||||||||||||
Sergio Fabio Berardini
Magic and History in Ernesto
De Martino's Primitive Magic
/
Magia e storia nel Mondo magico
di Ernesto De Martino
11#1

MAGIC AND HISTORY IN ERNESTO DE MARTINO'S PRIMITIVE MAGIC
/
MAGIA E STORIA NEL MONDO MAGICO DI ERNESTO DE MARTINO



Copyright 2011 Sergio Fabio Berardini
All rights reserved



Anno II - Numero 1
Febbraio 2011




Diapsalmata - Rivista di filosofia
2009-11
ISSN: 2036-5217
www.orthotes.com/diap
Multilingual Review (registered)
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Direttore: Diego Giordano

Redazione: Laura Basile, Alberto Fragio,
Raffaele Grimaldi
Printed in Denmark
Magic and History in ErnEsto dE
Martinos Primitive magic
________________________________
Sergio Fabio Berardini
(Universit di Trento, Italia)

In 948 the Italian philosopher and ethnolo-

gist Ernesto De Martino
1
published Primitive
Magic, an essay in which he analysed the his-
torical function of magic and its reality. It was
a daring effort, mainly because Italian idealism
(which was the main current of thought at that
time, one in which De Martino recognised him-
self), was unwilling to consider magic and
primitive cultures. History is about the posi-
tive and not about the negative, about what man
does and not what he suffers,
2
said Benedetto
Croce, who also said that magic was included in
the negative as an indefensible mistake.
3
Nev-
ertheless, De Martino, who was Croces pupil,
saw in magic a particular positive function.
For De Martino, magic is a pedagogical
practice
4
which helps to separate human be-
ings from nature a pedagogical practice that
educates and trains the human intellect.
3
Indeed,
magic is a conscious act that shows the will of

Ernesto De Martino (Naples 908 Rome 965)

studied history of religions under the supervision of
Adolfo Omodeo and then studied philosophy with the
idealist philosopher Benedetto Croce. His studies included
anthropology, psychology and ethnopsychiatry, as well
as the works of many great contemporary thinker like:
Henri Bergson, Ernst Cassirer, Martin Heidegger, Edmund
Husserl, Antonio Gramsci; but also Rudolf Otto, Mircea
Eliade, Jean Piaget and Ludwig Binswanger. The most
accurate biography on Ernesto De Martino was written by
Giordana Charuty (see G. Charuty, Ernesto De Martino.
Les vies antrieures dun anthropologue, Marseille:
ditions Parenthses 2009).
2
B. Croce, History as the Story of Liberty, trans. by S.
Sprigge, London: G. Allen and Unwin Ltd. 94, p. 6.

In a letter, written to me on the 24th February,

94, Adolfo Omodeo made the observation that in
absolute logic, the history of magic does not exist, because
one may make history of what is positive, but not of what
is negative: magic is a power that one rids oneself of with
progress of reason, because it shows itself to be inadequate
and uncreative (E. De Martino, Primitive Magic: The
Psychic Powers of Shamans and Sorcerers, Dorset: Prism
Press 988, p. 50, n. 8).
4
e. De martino, Naturalismo e storicismo
nelletnologia, Lecce: Argo 997, p. 04.
5
De Martino and Croce considered intellect as the
practical faculty for ordering and controlling the world,
while they considered reason as the theoretical faculty for
knowing truth and comprehending reality.
the subject wishing to differentiate him/herself
from an object and control it. Magic takes care of
this fundamental distinction. So through magic,
human beings are able to dominate material and
immaterial entities: fire, plants, animals, other
humans, their own interiority and passions, and
moreover, monsters, spirits, demons and also
deities. Since he wrote his thesis, in 92, De
Martino had considered magic as a form of re-
ligion, or a characteristic relationship between
humans and deities. If religious men and women
pray gods and submit themselves to the divine,
shamans can command gods and force them to
their will by using magic. Besides an ira deo-
rum (the gods wrath) that terrifies believers and
requires compliance, there is also an ira homi-
num (humans wrath) thanks to which men and
women have the strength and courage to defy the
gods.
6
Instead of praying, they can rebel against
them through curses and insults,
7
or through
physical beatings,
8
to claim their rights and to
achieve their independence. So ira hominum is
a peculiar form of humanism by which humans
can be at the centre of the world. Conversely,
magic is one of the major expressions of this
human wrath.
9
With reference to this, De Mar-
tino did not proceed to a naturalistic analysis of
magical phenomena, but tried to individuate the
historical function of magic (he also approached
the philosophy of Ernst Cassirer and the sym-
bolic forms theory
10
).
The most important concepts of Primitive
Magic are presence (presenza) and the cri-
sis of the presence (la crisi della presenza). In
Primitive magic it is written that a man/woman
who is characterised by an existential weak-
ness and hence submits to the possibility to lose
himself becomes anguished, and this anguish
expresses his will to retain his identity when
confronted with the threat of losing it.
11
The
6
For a detailed overwiew of this topic, see E. De
Martino, Ira deorum, in Scritti minori su religione,
marxismo e psicanalisi, Roma: Nuove Edizioni Romane
99, p. 88.
7
For example, under a bridge on the river Cefisso,
near Athens, many blasphemies have been inscribed by
people who went to Eleusis to attend religious rites (see E.
De Martino, I Gephyrismi, in Scritti minori su religione,
marxismo e psicanalisi, pp. 55-68).
8
See M. Aug, Le dieu objet, Paris: Flammarion
988.
9
The Renaissance Age, besides a humanistic
knowledge, develops magical and alchemical practices.
0
See E. Cassirer, Philosophy of Symbolic Form.
Volume 2: The Mythical Thought, trans. by R. Manheim,
New Haven: Yale University Press 957.

E. De Martino, Primitive Magic, p. 69.

2
word identity concerns not only what a man
knows about himself or his personal image of
himself. In fact, this word refers to the Italian
terms presenza and esserci, which can be
translated as presence and being-there (like
Heideggers Dasein). The concept of pres-
ence regards human consciousness, Self and
the connection to the world. In other words, it
refers to a subject who maintains relations with
the external objects and himself. Da-sein, es-
ser-ci, being-there: these terms concern the
human existence, which is always in relation
with its being and the existential place (Da,
ci, there) where one lives. That place is
a cultural country (patria culturale) where
every object is firmly given by its meaning and
where men and women can find themselves and
live in a domesticated world (mondo appae-
sato/domestico).
12
However, the being-there is
not always guaranteed. The crisis of presence,
as Vincent Crapanzano has written, refers to a
sense of not being there [], yes, of death, but
also of loss, loss of subjectivity, vulnerability,
alienation, dissociation, being out of control
overwhelmed if you will, to the point of extinc-
tion. Individuals in crisis lose their sense of a dy-
namic relationship with the world around them
and therefore of themselves and their intentional
capacity, with their place in history.
13
The magic world is a middle word between
nature and the world of guaranteed presence
(presenza garantita): it embodies the difficult
transition from nature to culture, and the human
desire to be a Self. When it the possibility to lose
presence (i.e. Self) arires, suddenly anguish ap-
pears. Many kinds of this particular existential
state can be observed in ethnological literature.
Ernesto De Martino wrote in Primitive magic:
Research into one peculiar psychic state has
been carried out in an area that covers arctic and
sub-arctic Siberia, North America and Mela-
nesia. It appears that the natives of these areas
enter this state frequently, as if they have a natu-
ral disposition towards it. It is called latah by
Malays, olon by the Tungus, irkunii by the Yu-
kagires, amurak by the Yakuts, menkeiti by the
Koriaks, imu by the Ainus.
14
This state can be
called echo of the world.
13
The olon (or latah,
2
See E. De Martino, La fine del mondo, Torino:
Einaudi 977, pp. 8-9.

V. Crapanzano, Foreword, in E. De Martino, The

Land of Remorse: A Study of Southern Italian Tarantism,
trans. by D.L. Zinn, London: Free Association Book 2005,
p. ix.
4
E. De Martino, Primitive Magic, p. 67.
5
Ibid. 69.
etc.) appears when a individual loses control of
him/herself. For instance, when s/he is forced to
imitate the object which captures his/her con-
sciousness: if s/he sees a dog playing, sudden-
ly s/he starts to play like the dog; if s/he sees
a waterfall, s/he starts to imitate the sound and
the movement of the waterfall. About the state
of olon and the presence which is olon-ized, De
Martino wrote:
We find that it is characterized by a
complete abandonment of control, as if
there is some element present that sur-
renders itself completely to an outside
force. It is as if this insecure, unstable
presence is unable to withstand the
shock of some emotive force; it cannot
accept and master this force within the
framework of relationship with which it
is familiar. The subject does not seem
to be aware of what he is faced with;
his fragile control reaches an impasse
that it is incapable of surmounting, and
so it abandons all effort. When this
barrier is down, there is no longer any
distinction between his control and the
action that he sees: instead of hearing
or seeing the rustling of leaves in the
wind, he becomes the tree that has rus-
tling leaves; instead of hearing a word,
he becomes the word itself, etc.
16
However, if it is only a passive form of imi-
tation, the state of olon (or latah, etc.) is not a
spell against the risk of losing the presence. The
magical resistance begins when the olon-ized
individual becomes anguished and wants to re-
tain his/her presence. The world in which that
resistance takes place is called the magic world:
When the presence resists because it wants to
be free to function, a typical and easily-recogniz-
able type of anguish is produced. The presence
may then become aware of the need to redeem
itself, and it does this by creating certain cultural
forms. If the presence fades, without any effort
or reaction taking place, then the magic world
has not yet appeared. If the presence is redeemed
and consolidated and is no longer aware of its
own fragile nature, then the magic world has al-
ready disappeared. It is between these two stages
that the magic world makes its appearance in
the struggle and opposition that arise between
them here, the magic world become manifest
as movement and development: it displays its
many cultural forms and is born into the history
of mankind.
17
6
Ibid., pp. 68-69.
7
Ibid., p. 70.

The anguish reveals the crisis of the presence

and concerns the possibility of losing the be-
ing-there. The care in this case is administered
by the Shaman. S/He creates specific symbols
which master the unknown forces threatening
social and individual presence. Therefore the
shaman lends a form to the formless, i.e. s/he
puts a name onto what has no name and chooses
an image of what has no image.
18
Indeed, the not-
having-shape produces anguish why? Because
it refers to the not-being-there. So the shaman
fights against nothing and chooses an adequate
symbol to exorcize it and convert nothing into
something. By means of this symbol, s/he shows
the community the cause of human suffering
and the related cure. The shaman transforms an
indefinite anguish into a definite and evidenced
shape (e.g. an invisible enemy, a supernatural ill-
ness, etc.) that s/he faces and resolves through
magic: The possibility of becoming some emo-
tive object (surprising, terrifying, etc.) causes
the subject to adjust and redeem (provided he
foresees the possibility as dangerous). His pres-
ence is fascinated, it risks being able to go be-
yond it, and so, no longer sustains itself as a
presence. The redemption consists in experienc-
ing and considering the object as an alter ego,
with which a regulated and lasting relationship
is established.
19
So presence must individuate a
form (a name and an image) of the crisis to get
through its redeeming action successfully:
In the case of atai
20
(and similar
phenomena) the threatened presence is
held back and conquered by localizing
it within the alter ego; but it may also be
redeemed through practices that express
the need to remove and thrust away the
threatening object. This method of mag-
ical recovery is closely related to death
and the treatment of the corpse. Death
sucks away or steals the soul (i.e. the
presence or the being-in-the-world-of-
living) of the living person: the corpse
gives off something contagious that may
lead to death. The natives give differ-
ent reasons for the corpses activity: the
dead persons affection for somebody
8
In Lord Byrons Manfred (I, i, 8-8) the Spirit
says: We have no forms, beyond the elements | Of which
we are the mind and principle: | But choose a form in
that we will appear.
9
E. De Martino, Primitive Magic, p. 74.
20
About the state of atai De Martino quoted from
R.H. Codrington, The Melanesians: Studies in Their
Anthropology and Folk-Lore, Oxford: Clarendon Press
885.
still living, jealousy or fear of going
alone on the voyage, etc. The real rea-
son is that the presence cannot accept
death,
21
and expresses its awareness of
the danger that threatens it through its
attitude towards the corpse; it is seen
as something that steals, attracts, sucks
away, infects or comes back to haunt.
From this there arises the need to detain
the body (for example, by tying it up) or
to thrust it away and put it at a distance
etc., so that it may not return among the
living or exert its evil influences.
22
How does the shaman fight against the not-
being and the related anguish? S/He fights the
presences risk through a weakening process of
Self. Indeed, the shaman defies this existential
enemy by obsessive and rhythmical music, ex-
hausting dance, hallucinogenic drugs. He makes
his/her being-there weak by producing a trance-
like state. He does this not to lose him/herself
(in fact the loss of the presence is the supreme
threat) but to approach the not-being-there in a
controlled way. In front of the not-being-there,
preserved by a regulated rite, s/he relates with
the nothing (with ones own nothing) not only
to select a definite form of evil (e.g. a demon
or an illness), but also to find the way to fight
such evil (e.g. through magic or religious sym-
bols) and get in touch with friendly entities (e.g.
helper-spirits) that are able to redeem the com-
munity:
We observed that the techniques
which are apparently aimed at deliber-
ately weakening and diminishing the
presence are also in some way part of
the process of its redemption and ratifi-
cation. It is accomplished in the follow-
ing way: by breaking down the various
elements of beyond which normally
sustain the presence, the magical per-
son, often suffering considerable an-
guish, ventures into a void in which he
exposes himself to that which threatens
its dissolution. It is at this point in the
magical drama that instead of finding a
void he discovers himself in rapport with
2
The real reason is that the presence cannot accept
death. In the Italian text it is written: In primo piano come
problema storico caratterizzante, sta invece la presenza che
non riesce a mantenersi davanti allevento della morte (E.
De Martino, Il mondo magico. Prolegomeni a una storia
del magismo, Torino: Bollati Boringhieri 97, p. 80).
The best translation could maybe be: This characteristic
historical problem refers to the presence which cannot
maintain itself in front of the event of death.
22
E. De Martino, Primitive Magic, p. 75.
4
his helper-spirits. This is his victory and
his redemption. The magical techniques
that have been used to weaken the uni-
fied presence do not aim to suppress it
completely; it must remain sufficiently
intact to hold the trance in check so that
it does not turn into an uncontrolled
possession and so that the spirits ac-
tivity may be adapted to the actualities
that arise during the sance. Although
the being here has itself recognized
this another consciousness during the
trance, and although this other con-
sciousness is accepted as a host, it
is nevertheless not an absolute in itself,
but a new, active member of the his-
torical magic world, an element that has
penetrated into the network of rapports
and rites that form cultural tradition.
23

Magic is a particular technique a medical
technique to cure the presence and to take care
of the community. Magic is not the expression of
a pre-logical mind (as Lvy-Bruhl theorised
24
) or
a primitive complex of suggestions and supersti-
tions (as Frazer said
23
). That conviction, which
was expressed by early anthropological science
and Western philosophy, is due to a limited view
which does not consider the historical drama of
the presence. Refusing the naturalist method of
modern sciences,
26
the historicist method of De
Martino detected the world of magic a world
in which the presence (which is not guaranteed)
embarks in its salvation through magical practic-
es. The struggle for being in the world, which in-
augurated human history, absorbs all presences
energies. Indeed, that struggle is the dominant
interest of the presence: The main interest of
the magic world is not to bring about particular
forms of spiritual live, but to master and con-
solidate the elementary being-within-the-world
or presence of the individual. We are now aware
that the ideology, praxis and institutions of the
magic world cannot be understood unless one
considers them as the expression of one prob-
lem: the wish to defend, master and regulate the
threatened being-within-the-world.
27
There-
fore, magic is the substance of that border-age in
2
Ibid., p. 8-84.
24
See L. Lvy-Bruhl, How Natives Think, trans. by
L.A. Clare, New York: Washington Square Press 966.
25
See J.G. Frazer, The Golden Bough: a Study in
Magic and Religion, London: Macmillan 922.
26
About the difference between naturalism
and historicism in ethnological and anthropological
researches, see E. De Martino, Naturalismo e storicismo
nelletnologia.
27
E. De Martino, Primitive Magic, pp. 50-5.
which men try to detach themselves from nature
and establish human history.
But where the danger threatens, that which
saves from it also grows, sang Friedrich Hld-
erlin,
28
who certainly referred not to magic, but
to religion. Magic is what saved human beings
from the threat of not-being-there. So magic
grew in conjunction with the growing threat of
the presence, and it vanished when the presence
resolved the problem of his own existential faint-
ness (i.e. when magics historical function came
to an end). Can we affirm that the crisis and ex-
istential weakness are no longer a problem? Can
we say that the historical function of magic has
come to an end? In 950 the existentialist phi-
losopher Enzo Paci wrote about Primitive magic:
The world of magic never disappears, because
it is eternal. It is therefore present in every sin-
gle stages of history (like art, philosophy, ethics)
though it always takes on different shapes.
29
So,
in his later works, De Martino claimed that the
crisis of the presence is not limited to the magic
world or non-Western societies. As a matter of
fact, since his third book (Morte e pianto rituale,
or Death and the Ritual Mourning), published
in 958, De Martino extended his researches to
magical and religious rituals which were detect-
able in some rural areas of South Italy. It was
clear for him that the crisis appears every time
the presence finds itself in front of a critical
event (e.g. death, wars, serious illness, economic
precariousness, psychological oppression). And
it was clear that in the West, i.e. in this part of the
world which decided to follow Reason, magic
came (and comes) into a dramatic conflict with
our history. An emblematic case of this impasse
was described in the book The Land of Remorse
(96), in which De Martino interpreted the
phenomenon of Tarantism and its complex ritu-
alism
30
as examples of an actual form of threat-
28
F. Hlderlin, Patmos, in Selected Poems and
Fragments, trans. by M. Hamburger, London: Penguin
998, p. 2.
29
E. Paci, Il nulla e il problema delluomo, Milano:
Bompiani 988, p. 89.
0
In 959, within a localized area of Salento (Apulia,
South Italy), De Martino observed the phenomenon of
tarantism and analyzed the taranta rite, which consists
in a particular exorcism which aims at curing the bite of
a mythical tarantula through music, dancing and coloured
ribbons: The symbol of the taranta lends a figure to the
formless, rhythm and melody to menacing silence, and
color to the colorless in an assiduous quest of articulated
and distinct passions, where a horizonless excitation
alternates with a depression that isolates and closes off.
This symbol offers a perspective for imagining, hearing
and watching what we lack imagination for and are deaf
5
ened presence as well as the related technique
for solving the crisis. In the same book he wrote
the story of this peculiar cultural institute, retrac-
ing the history of a cultural conflict between two
different worlds: ours and the magic one. A con-
flict which is our own worst remorse, but also
the opportunity for judging and comprehending
our historical destiny and the destination which
we have to decide, here and now:
Precisely because our conscious-
ness has never been so stricken by the
wretched individual and collective past
as it is today, and precisely because our
sense of history including dangerous
temptations to return to demons and
gods we are not indifferent to tarant-
ism, almost as if it imposes itself upon
us as a measure of the imperiled pow-
ers of our modernity. In this sense, if the
Land of Remorse is Apulia in that it is
the elective homeland of tarantism, the
pilgrims who visited it in the summer
of 959 came from a vaster land which,
all things considered, should receive
the same name: a land extending to the
boundaries of the world inhabited by
men, and perhaps even beyond, towards
space, which men are preparing to con-
quer. It is a land which is nonetheless
beautiful because life is beautiful, at
least to the extent that, following human
destiny, it is aided by a vigil memory of
the past and prospect of the future.
31
and blind to, and which nevertheless peremptorily asks to
be imagined, heard and seen (E. De Martino, The Land
of Remorse, p. 6).

Ibid., pp. 248-249.

6
Magia E storia nEl monDo magico
ErnEsto dE Martino
________________________________
Sergio Fabio Berardini
(Universit di Trento, Italia)
Nel 948 il filosofo ed etnologo Ernesto De
Martino
32
pubblic Il mondo magico, un saggio
nel quale egli cercava di far luce sulla funzione
storica della magia e la realt dei poteri magi-
ci. Il suo fu un tentativo piuttosto coraggioso,
ch lidealismo italiano (nel quale De Martino
pure si riconosceva
33
) rifiutava dignit alle inda-
gini svolte intorno alla magia e alle culture
primitive. In tal senso, Croce ricordava che la
storia si scrive del positivo, non del negativo, di
quel che luomo fa e non di quel che patisce;
34

e soprattutto ricordava che la magia doveva es-
sere inclusa nel negativo, quale indifendibile
errore del pensiero.
33
E tuttavia, nonostante si
2
Ernesto De Martino (Napoli 908 Roma 965)
studi storia delle religioni sotto la guida di Adolfo
Omodeo, e in seguito prosegu i suoi studi filosofici ed
etnologici presso il magistero di Benedetto Croce. I suoi
interessi inclusero, negli anni, le scienze psicologiche ed
etno-psichiatriche, nonch il lavoro di molti pensatori a
lui contemporanei quali: Henri Bergson, Ernst Cassirer,
Martin Heidegger, Edmund Husserl, Antonio Gramsci,
Enzo Paci; ma anche Rudolf Otto, Mircea Eliade, Jean
Piaget and Ludwig Binswanger. La pi accurata biografia
su Ernesto De Martino stata scritta da Giordana Charuty
(cfr. G. Charuty, Ernesto De Martino. Le vite anteriori di
un antropologo, FrancoAngeli, 200).

Sulla posizione di De Martino allinterno

dellidealismo italiano, in relazione anche alla messa in
crisi di questa corrente filosofica, si veda il saggio di M.
Must, La filosofia dellidealismo italiano, Carocci editore,
Roma 2008, pp. 90-200. Per quanto riguarda il rapporto
tra De Martino e Croce (e non soltanto), fondamentale
il saggio di G. Sasso, Ernesto De Martino tra religione e
filosofia, Bibliopolis, Napoli 200.
4
B. Croce, La storia come pensiero e come azione, a
cura di M. Conforti, Bibliopolis, Napoli 2002, p. 57.
5
Non diversamente, Adolfo Omodeo, quando lesse
la prima stesura di un articolo che De Martino pubblic
nel 942 in Studi e Materiali di Storia delle Religioni col
titolo Percezione extrasensoriale e magismo etnologico,
avvert il proprio allievo della impossibilit di scrivere la
storia del magismo: In una lettera a me diretta [annota
De Martino], datata 24 febbraio 94, Adolfo Omodeo
osservava che a rigor di logica la storia del magismo non
esiste, perch la storia si pu fare del positivo e non del
negativo: il magismo una potenza di cui ci si spoglia
nel processo della ragione, appunto perch si rivela
inadeguata, e non creativa (E. De Martino, Il mondo
magico. Prolegomeni a una storia del magismo, Bollati
Boringhieri, Torino 97, p. 62, nota n. . La lettera
considerasse allievo di Croce, affermando altres
la necessit di allargare la filosofia dello spirito
a nuove esperienze storiografiche, De Martino
individu nella magia una particolare funzione
storica.
Secondo il giovane De Martino la magia
veniva a definirsi come una pratica pedagogi-
ca che interviene a coadiuvare il distacco tra
lumano e la natura e dunque una pratica pe-
dagogica capace di educare lIntelletto nel suo
particolare ufficio che consiste nella produzione
di schematizzazioni utili alla organizzazione e
al controllo del reale.
36
In tal senso, la magia si
mostra come un atto cosciente proprio di quel-
lessere che esprime la volont di differenziare
se stesso dal mondo, e dunque di porsi quale
soggetto contrapposto a un oggetto, e altres
di ordinare e signoreggiare tale alterit (contro il
rischio di esserne signoreggiati). La magia, per-
tanto, una tecnica che si prende cura di questa
fondamentale distinzione. Tramite essa gli uo-
mini sono in grado di dominare entit materiali
e immateriali: il fuoco, le piante, gli animali, ma
anche gli altri uomini, la propria interiorit, le
passioni, e ancora, mostri, spiriti, demoni e,
punto fondamentale, le divinit. A tal proposito,
sin dal tempo in cui scrisse la sua tesi, nel 92,
De Martino considerava la magia come una for-
ma di religione, cio come una caratteristica re-
lazione tra luomo e il divino. Egli rilevava che
se luomo religioso prega gli di e si sottomette
ad essi, secondo un atteggiamento passivo; gli
sciamani, attraverso la magia, e dunque in modo
attivo, sono capaci di comandare gli di e di
forzarli secondo la loro volont. Accanto a una
ira deorum che terrorizza i credenti e richiede
obbedienza e fedelt (alloggetto religioso), vi
una ira hominum attraverso la quale gli uo-
mini hanno la forza e il coraggio di combattere
le divinit una rabbia che mette in mostra
una diversa fedelt (al soggetto umano e ai suoi
ideali di libert).
37
Invece di pregare gli di, luo-
reperibile nella sua interezza in E. De Martino, Dal
laboratorio del Mondo magico. Carteggi 1940-1943, a
cura di P. Angelini, Argo, Lecce 2007, p. 85).
6
Avendo assimilato linsegnamento di Croce, De
Martino considerava lIntelletto come la facolt pratica
di ordinare e controllare il reale attraverso la creazione
di schemi e la produzione di pseudoconcetti; mentre
considerava la Ragione come la facolt teoretica di
conoscere la verit e comprendere la realt (per una
introduzione alla filosofia di Croce, e dunque sulla
peculiare distinzione di Intelletto e Ragione che anima
la dialettica crociana, rinvio al saggio di M. Must, Croce,
Carocci editore, Roma 2009).
7
Questo punto, che rileva la distinzione tra ira
deorum e ira hominum, stato sviluppato in E. De Martino,
7
mo pu dunque ribellarsi contro di essi (magari
attraverso insulti e minacce,
8
o addirittura per-
cosse fisiche
39
) e conquistare cos i propri diritti
e la propria indipendenza. Sicch lira hominum
una peculiare forma di umanismo che pone
luomo al centro del mondo,
40
e la magia in tal
senso una delle pi compiute espressioni di que-
sta collera, di questo moto di rivolta. Al fine di
dimostrare questo punto, e dunque di mettere in
luce il carattere positivo della magia, De Marti-
no decise di non seguire il metodo naturalistico,
che a quel tempo dominava le indagini in campo
etnologico, ma si concentr nel tentativo di indi-
viduare, secondo un metodo storicista, o meglio,
secondo il metodo crociano, la funzione storica
della magia. E tuttavia, non solo Croce era qui
presente, ma anche, e forse di pi, la filosofia
delle forme simboliche di Ernst Cassirer,
41
il
quale, per De Martino, aveva mostrato una deci-
sa apertura riguardo la positivit del mito, della
religione e della magia.
42
I concetti fondamenti del Mondo magico pos-
sono essere individuati nella diade presenza e
crisi della presenza. Nel saggio del 948 leg-
giamo che entro un regime di debolezza esisten-
ziale, innanzi a eventi che minacciano lesserci
delluomo, ovvero che gli paventano la possibi-
lit di perdere se stesso, la propria persona, ecco
che sorge una angoscia caratteristica unan-
goscia che esprime la volont di esserci come
Ira deorum, in Id., Scritti minori su religione, marxismo
e psicanalisi, a cura di R. Altamura e P. Ferretti, Nuove
Edizioni Romane, Roma 99.
8
Il lavoro di tesi del giovane De Martino si
concentr soprattutto sulle scritte a carattere osceno e
ingiurioso che furono vergate sul ponte del fiume Cefisso
in occasione di una processione religiosa che avveniva
tra Atene ed Eleusi (cfr. E. De Martino, Il concetto di
religione, e I Gephyrismi, in Id., Scritti minori su religione,
marxismo e psicanalisi, cit., pp. 47-54 e 55-68).
9
In un interessante studio su alcune religioni presenti
in Africa, Marc Aug ha mostrato che gli di, rappresentati
nelle forme di un feticcio, ovvero di un oggetto particolare,
possono essere percossi per punizione o per essere indotti
a soddisfare i desideri del loro portatore umano (cfr. M.
Aug, Il dio oggetto, tr. it. di N. Gasbarro, Meltemi, Roma
2002).
40
Non a caso, il Rinascimento, nel suo sforzo
di conquistare una centralit delluomo, non solo ha
sviluppato una intensa ricerca in ambito scientifico e
artistico, ma altres in ambito magico.
4
Lopera cui in particolare ci si riferisce E. Cassirer,
Filosofia delle forme simboliche. ii: Il pensiero mitico, tr.
it. di E. Arnaud, La Nuova Italia Editrice, Firenze 964.
42
Si veda, a tal proposito, il saggio di G. Imbruglia,
Ernesto De Martino tra Croce, Vico e Cassirer, in Id.,
Illuminismo e storicismo nella storiografia italiana,
Bibliopolis, Napoli 200, pp. 27-256.
presenza davanti al rischio di non esserci.
43

Qui i termini esserci e presenza sembrano
rimandare allheideggeriano Dasein, sebbene
a quel tempo (gli anni di redazione del Mondo
magico vanno dal 94 al 45), De Martino non
era ancora entrato in rapporto diretto con lopera
Sein und Zeit, e aveva probabilmente attinto alla
definizione che ne diede Paci, quale essere pre-
senti nel mondo.
44
Il concetto demartiniano di
presenza, in particolare, riguardava sia la co-
scienza, ovvero lunit trascendentale dellau-
tocoscienza, come ebbe a definirla richiaman-
dosi al Kant della Critica della ragion pura; sia
il mondo, al quale la presenza sempre appar-
tiene, e dunque la relazione di significato (che
questo mondo definisce e che culturalmente
e dunque intersoggettivamente fondata) che si
instaura tra soggetto e oggetto. In tal senso, il
mondo magico fonda un particolare rappor-
to culturale ed esistenziale tra la presenza e la
realt rapporto che si mostra caratterizzato dal
problema dominante di risolvere il rischio della
perdita di s, del non esserci, della caduta
nellindistinzione, cio dellessere assorbiti o
signoreggiati dalla natura, rispetto la quale la
presenza si sforza di mantenere un distacco.
Il mondo magico si rivela pertanto come un
mondo di mezzo che si pone tra il mondo
della natura e il mondo della presenza garanti-
ta. Esso segna (e, nellessere storicamente in-
dividuato, altres manifesta) il difficile passag-
gio dalla natura alla cultura, dalla storia senza
luomo alla storia con luomo;
43
ed dunque
testimone della volont di libert dello Spirito,
del desiderio di essere un S, di porsi come co-
scienza autonoma. Langoscia che accompa-
gna e sostanzia affettivamente il rischio della
presenza, dunque, esprime questa volont que-
sto volerci essere come presenza. A tal propo-
4
E. De Martino, Il mondo magico, cit., p. 7.
44
E. Paci, Lesistenzialismo, CEDAM, Padova 94,
p. 0. Per quanto concerne la genesi del concetto di
presenza e alla mediazione di Paci, si veda: R. Pstina,
Il concetto di presenza nel primo De Martino, C. Gallini
(a cura di), Ernesto De Martino e la formazione del suo
pensiero. Note di metodo, Liguori Editore, Napoli 2005,
pp. 4-29. Per un ulteriore approfondimento circa il
concetto di presenza (sebbene il testo registri un deciso
orientamento qui prematuro verso la componente
heideggeriana) si veda anche P. Cherchi/M. Cherchi,
Ernesto De Martino. Dalla crisi della presenza alla
comunit umana, Liguori Editore, Napoli, 987.
45
Decisiva, per De Martino, fu la lettura del saggio
crociano La natura come storia senza storia da noi scritta,
che appunto definisce la natura come creatrice di una storia
che noi non conosciamo perch non siamo noi a farla (cfr.
B. Croce, La storia come pensiero e come azione, cit., pp.
284-289).
8
sito, possibile individuare varie descrizioni di
un simile stato esistenziale in molti luoghi della
letteratura etnologica. Nel Mondo magico si leg-
ge: In unarea di diffusione che comprende (al-
meno in base agli accertamenti finora eseguiti)
la Siberia artica e subartica, il Nord America e la
Melanesia, stata osservata una singolare con-
dizione psichica in cui molto spesso cadono gli
indigeni, quasi vi fossero naturalmente disposti.
Questa condizione, chiamata latah dai Malesi,
olon dai Tungusi, irkunii dai Yukagiri, amurak
dai Yakuti, menkeiti dai Koriaki, imu dai Ainu
stata osservata e descritta da parecchi autori.
46

Potremmo chiamare la condizione qui evocata:
eco del mondo
47
(che tanto ricorda la sindro-
me di Gurdul, volendo riferirci al romanzo Il
cavaliere inesistente di Italo Calvino). Ebbene,
se guardiamo allo stato olon (o latah, ecc.) ve-
diamo che esso appare quando un uomo perde
il controllo della propria persona; per cui, ad
esempio, egli comincia ad imitare, in un modo
completamente passivo, un oggetto che cattura
la sua coscienza: se vede un cane giocare, su-
bito comincia a giocare come il cane; se vede
una cascata, ecco che inizia a imitare il suono
e il movimento dellacqua che cade. Per quanto
riguarda lolon e la presenza che viene oloniz-
zata, De Martino scrive:
Se analizziamo lo stato olon, ravvi-
siamo, come suo carattere, una presenza
che abdica senza compenso. Tutto acca-
de come se una presenza fragile, non
garantita, labile, non resistesse allo choc
determinato da un particolare contenu-
to emozionante, non trovasse lenergia
sufficiente per mantenersi presente ad
esso, ricomprendendolo, riconoscen-
dolo e padroneggiandolo in una rete di
rapporti definiti. La presenza tende a
restare polarizzata in un certo contenu-
to, non riesce ad andare oltre di esso,
e perci scompare e abdica come pre-
senza. Crolla la distinzione fra presenza
e mondo che si fa presente: il soggetto,
in luogo di udire o di vedere lo stormir
delle foglie, diventa un albero le cui
foglie sono agitate dal vento, in luogo
di udire la parola diventa la parola che
ode, ecc.
48
Se rimane sul piano della semplice e abdicante
imitazione passiva, nello stato olon non pos-
sibile scorgere alcuna azione magica condotta
46
E. De Martino, Il mondo magico, cit., p. 70.
47
Ivi, p. 72.
48
Ibidem.
contro il rischio di perdere la presenza. La resi-
stenza magica, difatti, comincia quando lolo-
nizzato comincia ad angosciarsi e a voler resiste-
re, quando vuole rimanere saldo come presenza.
In tal senso, il mondo magico appunto quel
mondo in cui si esprime questa volont e si agi-
sce per stornare quel rischio un mondo segnato
sia da una labilit esistenziale, e sia dalla volont
di riscatto: Per questa resistenza della presenza
che vuole esserci, il crollo della presenza diventa
un rischio appreso in unangoscia caratteristica:
e per il configurarsi di questo rischio la presen-
za si apre al compito del suo riscatto attraverso
la creazione di forme culturali definite. Per una
presenza che crolla senza compenso il mondo
magico non ancora apparso; per una presen-
za riscattata e consolidata, che non avverte pi
il problema della sua labilit, il mondo magico
gi scomparso. Nel concreto rapporto dei due
momenti, nella opposizione e nel conflitto che
ne deriva, esso si manifesta come movimento e
come sviluppo, si dispiega nella variet delle sue
forme culturali, vede il suo giorno nella storia
umana.
49

Langoscia allude alla crisi della presenza
e dunque alla possibilit di perdere la presenza.
Qui il crollo non avviene de facto, ma appre-
so attraverso langoscia, la quale, a differenza
del crollo senza compenso, pu essere oggetto
di cura. Tale cura somministrata dallo scia-
mano, il quale produce, crea delle particolari for-
me culturali che regolano le forze sconosciute
(cio questo nulla che, come gi Kierkegaard
e poi Heidegger avevano affermato, rivelato
dallangoscia) che minacciano la presenza e la
comunit. Sicch, lo sciamano imprime una for-
ma allinforme, cio decide il nome di ci che
ancora non ha un nome, sceglie limmagine di
ci che non ha alcuna immagine.
30
Il non-aver-
forma, infatti, produce angoscia. Perch? Per-
ch essa si riferisce al non essere; o meglio, al
non-Esserci. Cos lo sciamano combatte contro
il niente decidendo una adeguata forma ca-
pace di esorcizzarlo e di convertire il ni-ente
in determinato ente. Attraverso questa forma, il
mago mostra alla comunit la causa del suo
patire e dunque (proprio perch in luogo del nul-
la vi una causa) la relativa cura. Lo sciamano
trasforma unangoscia indefinita, correlata ad
49
Ivi, p. 74.
50
In modo analogo, nel Manfred (I, i, 8-8) di
Lord Byron, lo Spirito afferma: Noi non abbiamo forme
oltre agli elementi | di cui siamo la mente ed il principio:
| ma, decidi una forma in quella ti appariremo (G.G.
Byron, Manfred, tr. it. di F. Buffoni, Mondadori, Milano
2005, p. 9 ).
9
unindeterminata possibilit (ovvero alla possi-
bilit di non esserci, di essere niente), in un ente
definito (ad esempio, un invisibile nemico, un
demone, una malattia sovrannaturale, ecc.) che
egli sfida, combatte e quindi sconfigge attra-
verso la magia: La possibilit di diventare un
certo oggetto emozionante (sorprendente, pau-
roso e simili), avvertita angosciosamente come
rischio, esige compenso e riscatto. La presenza
fascinata, rischia di smarrirsi, di restar polariz-
zata nelloggetto, senza possibilit di andar oltre
di esso, e per ci senza potersi mantenere come
presenza. Il riscatto sta nello sperimentare e nel
rappresentare loggetto come alter ego, col quale
si stabiliscono rapporti regolati e durevoli.
31
La
presenza, dunque, deve individuare una forma
(un nome, unimmagine) della crisi, una forma
da tenere distinta e innanzi a s, per compiere
la propria azione riparatrice e per conquistare il
proprio riscatto.
Nel caso dellatai (e nelle rappre-
sentazioni affini) la presenza in rischio
trattenuta e riconquistata merc la sua
fissazione o localizzazione nellalter
ego: ma il riscatto pu compiersi anche
mediante pratiche che esprimono il bi-
sogno di allontanare, separare, decidere
loggetto che insidia la presenza. Que-
sto modo del riscatto magico partico-
larmente ravvisabile nel complesso di
istituti che si riferiscono alla morte e al
trattamento del cadavere. Il morto suc-
chia, ruba, lanima (cio la presenza
o lesserci) del vivente: dal cadavere
procede un contagio, una eco mortale.
Vari sono i motivi che gli indigeni addu-
cono, se interrogati, per spiegare questo
comportamento del cadavere; affetto
del morto verso i viventi, o gelosia, il
timore di fare da solo il grande viaggio.
Ma la stessa variet dei motivi addotti
rende palese il loro carattere secondario
e derivato. In primo piano come proble-
ma storico caratterizzante, sta invece la
presenza che non riesce a mantenersi
davanti allevento della morte, e che
avverte questo rischio nella rappresen-
tazione e nellesperienza del cadavere
che ruba, succhia, attrae, contagia, tor-
na come spettro. Di qui il bisogno di
trattenere il cadavere (p.es. legandolo),
o anche di separarlo, allontanarlo
ecc., sempre nellintento di impedirgli
di tornare fra i viventi, o di attrarli mali-
gnamente a s.
32
5
E. De Martino, Il mondo magico, cit., p. 78.
52
Ivi, pp. 79-80.
Come lo sciamano combatte contro il non es-
sere e la relativa angoscia? Ebbene, egli combat-
te il rischio della presenza attraverso un partico-
lare processo di indebolimento della presenza.
In tal senso, per giungere a questo fine, egli ri-
corre alla produzione di una musica ossessiva e
ritmata, si sottopone a stremanti danze, assume
droghe allucinogene. In questo modo egli inde-
bolisce il suo esserci raggiungendo uno stato di
trance. E tuttavia, e questo un punto rilevante,
egli fa ci, ovvero provoca la propria labilit,
non per perdere se stesso (infatti, la perdita della
presenza il pi grande rischio), bens per ap-
procciarsi al niente in modo controllato. Innanzi
al non esserci, al proprio non esserci, assicura-
to da regolati rituali, lo sciamano si relaziona
col nulla che lo angoscia non solo per indivi-
duare una forma definita di questo male (ad
esempio, come si gi detto, un demone o una
malattia sovrannaturale), ma anche per trovare
il modo per sfidare e combattere, con la magia,
il male cos individuato, ed entrare in rappor-
to, entro la propria interiorit (il cui nulla egli
affronta), con entit amiche (ad esempio, spiriti
guida) che possano aiutarlo a redimere se stesso
e la comunit.
Lanalisi delle tecniche magiche per
produrre la condizione di trance sembra
dunque porre come fine lindebolimen-
to e lattenuazione dellesserci, la disso-
luzione della coscienza come presenza.
Ma si tratto solo di unapparenza, di un
inganno dellastrazione propria della
nostra analisi. Ancora una volta, il ri-
schio a cui si espone il ci sono non
che un momento del dramma esistenzia-
le magico: laltro momento il riscatto
dellesserci, il porsi della presenza, lar-
ticolazione di un mondo significativo a
cui si presenti. Se vero che le tecni-
che analizzate sono volte a combattere
in varia guisa loltre che condiziona la
presenza, anche vero che queste tec-
niche sono semplicemente un mezzo
per entrare in rapporto col rischio della
propria angosciosa labilit, per ordina-
re e plasmare il caos psichico insorgen-
te, per leggere in questo caos le forme
o figure di spiriti, per evocare questi
spiriti padroneggiandoli, per entrare nel
mondo con questi spiriti, iniziando con
essi unattivit storica definita, cultural-
mente significativa, socialmente van-
taggiosa. Langoscia davanti al nulla
della presenza scomparsa, del mondo
vanificato, spinge lo stregone ad avven-
turarsi in questo nulla, in una disperata
0
tenzone. Ed in questa rischiosa avven-
tura egli non trova il nulla, sibbene
qualche cosa, se stesso in rapporto re-
golato con gli spiriti auditori. Questa
la sua vittoria, questo il suo riscat-
to. Le tecniche magiche per indebolire
la presenza unitaria non hanno il fine
di sopprimere totalmente la presenza:
per quanto lesserci possa, nella con-
dizione di trance, recedere, attenuarsi
e restringersi, esso tuttavia deve esser-
ci abbastanza per mantenere la trance
senza farla precipitare nella possessio-
ne incontrollata, e per adattare lattivit
degli spiriti alle concrete contingenze
che si verificano nella seduta. Per quan-
to lesserci, si apprenda come altro,
e per quanto questa coscienza altra
sia avvertita come un ospite, laltro
non un assolutamente irrelativo, ma
un nuovo membro significativo e fun-
zionante del mondo storico magico, un
ente inserito nella rete di rapporti, nel
cosmo di figurazioni, che formano la
tradizione culturale.
33
Dovrebbe apparire ormai chiaro che la magia
una particolare tecnica una tecnica medica
atta a curare la presenza e a prendersi cura della
comunit. La magia, pertanto, non lespressio-
ne di una mentalit prelogica (come teorizz
Lucien Lvy-Bruhl) o di un primitivo com-
plesso di suggestioni e superstizioni (secondo la
posizione di James Frazer). Questa convinzione,
che venne a maturare nella nascente antropolo-
gia, come in molta parte della filosofia occiden-
tale, fu causata da una visione limitata che non
consider il dramma storico della presenza. Ri-
fiutando il metodo naturalista delle scienze mo-
derne, il metodo storicista di De Martino riusc
ad individuare il mondo magico
34
un mondo
in cui la presenza (che non garantita) tenta di
conquistare la propria salvezza attraverso le pra-
tiche magiche. La lotta per esserci nel mondo,
che inaugura la storia umana, assorbe in tal senso
tutte le energie della presenza. Cos questa lotta
riveste linteresse dominante della presenza
che ancora non ha conquistato la propria soli-
dit: linteresse dominante del mondo magico
non costituito dalla realizzazione delle forme
particolari della vita spirituale, ma dalla conqui-
sta e dal consolidamento dellesserci elementare,
5
Ivi, pp. 90-9.
54
Sulla differenza tra metodo storicista e metodo
naturalista nellindagine etnologica, si veda il primo saggio
di De Martino: Naturalismo e storicismo nelletnologia,
Laterza, Bari 94.
o presenza, della persona. Noi ora sappiamo che
ideologia, prassi, istituzioni del mondo magico
rivelano il loro vero significato solo ove siano
ricondotti ad espressione di un unico problema:
difendere, padroneggiare, regolare lesserci insi-
diato della persona (e correlativamente fondare
e mantenere lordine del mondo, anchesso in-
sidiato da una corrispondente minaccia di dis-
soluzione).
33
La magia, pertanto, costituisce lo
sfondo primario di quella et di mezzo nella
quale gli uomini tentarono eroicamente di sepa-
rare se stessi dalla natura e di fondare una storia
umana.
Dove per il rischio anche ci che salva
cresce,
56
cant Friedrich Hlderlin, il quale di
certo non si riferiva alla magia, ma al divino e
alla relazione disvelante con esso. E tuttavia,
entro leconomia del nostro discorso, potremmo
dire che la magia fu quella potenza che salv
luomo primitivo dal pericolo del non-esserci:
in tal senso la magia crebbe e si svilupp in con-
comitanza col crescere del rischio della presenza
fino ad essere abbandonata, quando esaur la
sua funzione storica. Ma, sulla scorta delle in-
dagini compiute dallo studioso napoletano, era
davvero possibile affermare che tale funzione
fosse esaurita o completamente sorpassata? A
questo proposito, Enzo Paci, nel dedicare alcune
riflessioni intorno al saggio del 948, scrisse che
occorreva riconoscere che la forma magica non
mai superata ma eterna, e, come tale, pre-
sente in ogni momento della storia come sono
presenti, per esempio, larte, la filosofia, la mo-
rale; e invit dunque De Martino a intendere il
mondo magico come un mondo non superato e
morto ma sempre possibile.
37
Ebbene, nei suoi
lavori successivi (che maturarono nella celebre
trilogia meridionalistica
38
), De Martino dichia-
r con forza che il problema della presenza in
crisi non poteva limitarsi al solo mondo magi-
co o alle culture non occidentalizzate. A partire
dal suo terzo libro, Morte e pianto rituale, dun-
55
E. De Martino, Il mondo magico, cit., p. 6. Su
questo punto, che rinvia al problema della storicizzazione
delle categorie, e dunque che chiama in causa la stessa
dialettica delle forme crociane, mi permetto di rinviare al
mio saggio: S.F. Berardini, De Martino, Croce e il problema
delle categorie, in I. Pozzoni (a cura di), Benedetto Croce.
Teoria e prospettive, Limina Mentis, Villasanta (MI) 200,
pp. 25-74.
56
F. Hlderlin, Patmo, in Le liriche, a cura di E.
Mandruzzato, Adelphi, Milano 99, p. 667.
57
E. Paci, Il nulla e il problema delluomo, Bompiani,
Milano 988, p. 89.
58
La cosiddetta trilogia formata da Morte e pianto
rituale (958), Sud e magia (959) e La terra del rimorso
(96).

que, De Martino estese le sue ricerche ai rituali

magici e religiosi presenti in alcune aree rurali
del Sud, dalla Lucania al Salento, alla Calabria.
Divenne infatti chiaro, ai suoi occhi, che la crisi
della presenza non solo si manifest in una par-
ticolare et della storia delluomo (let magica),
ma si manifesta ogni qual volta la presenza si
trova innanzi a eventi sporgenti, cio critici
ovvero quando essa, ad esempio, patisce la
morte dei propri cari, oppure gravi e inesplica-
bili malattie, o unoppressione psicologica, una
precariet economica o esistenziale. E divenne
altres chiaro che il ricorso alla magia, in questa
parte di terra che nel suo procedere millenario si
decisa per la ragione, anche attraverso una
feroce polemica antimagica, doveva infine ge-
nerare dei guasti culturali, ovvero doveva in-
staurare un rapporto infelice e drammatico
con questa storia la storia dellOccidente. Ven-
nero cos a rivoluzionarsi le interpretazioni et-
nologiche intorno a diversi fenomeni o istituti
che, a quel tempo, erano relegati a mere espres-
sioni di una arretratezza culturale o, nel miglio-
re dei casi, a un curioso e variopinto folklore.
Caso emblematico di questa rivoluzione nella
scienza etnologica, che molto fece discutere, an-
che per quanto riguardava il tema politico relati-
vo alla questione meridionale,
39
fu il saggio La
terra del rimorso, nel quale De Martino decise
di affrontare il fenomeno del tarantismo e listi-
tuto della taranta
60
secondo quel metodo che
gi a partire dal suo primo saggio del 4 ave-
va fatto proprio: lo storicismo, il quale venne a
declinarsi, secondo una dialettica di fedelt e di
innovazione rispetto lo storicismo assoluto di
Croce, come uno storicismo etnologico. E qui
individu un conflitto culturale tra due mondi, il
nostro e quello magico un conflitto che
stato (e che tuttora ) causa di sterili fraintendi-
menti e di rimorsi nel profondo, ma che pure
pu farci mettere in causa e comprendere il de-
59
Sugli aspetti politici delle indagini demartiniane,
che diedero forma a una originale (e auto-critica) posizione
marxista, si veda il saggio di P. Angelini, Ernesto De
Martino, Carocci, Roma 2008, pp. 5-74.
60
In modo analogo alla magia esercitata dallo sciamano
del mondo magico, il simbolo della taranta presta
figura allinforme, ritmo e melodia al silenzio minaccioso,
colore allincolore, in un0assidua ricerca delle passioni
articolate e distinte l dove si alternano lagitazione senza
orizzonte e la depressione che isola e chiude: offre una
prospettiva per immaginare, ascoltare e guardare ci per
cui si senza immaginazione, sordi, ciechi, e che tuttavia
chiede perentoriamente di essere immaginato, ascoltato,
visto (E. De Martino, La terra del rimorso. Contributo a
una storia religiosa del Sud, Il Saggiatore, Milano 96,
p. 6).
stino storico che ci appartiene e che, qui ed ora,
dobbiamo ancora decidere:
Proprio perch mai come oggi le co-
scienze sono percosse dal cattivo pas-
sato individuale e collettivo, e proprio
perch gli animi sono travagliati dalla
ricerca di simboli operativi adeguati al
nostro umanesimo e al nostro senso del-
la storia non senza pericolose tenta-
zioni di tornare ai dmoni e agli di , il
tarantismo non ci indifferente, e quasi
ci costringe a misurare con lui le insi-
diate potenze della nostra modernit.
In questo senso se la Terra del Rimorso
la Puglia in quanto patria elettiva del
tarantismo, i pellegrini che la visitaro-
no nellestate del 59 provenivano da
una pi vasta terra cui in fondo spetta
lo stesso nome, una terra estesa sino
ai confini del mondo abitato dagli uo-
mini, e forse oltre, verso gli spazi che
gli uomini si apprestano a conquistare:
una terra tuttavia che bella, perch la
vita bella, almeno nella misura in cui,
secondo il destino umano, soccorsa
dalla vigile memoria del passato e dalla
prospettiva dellavvenire.
61
6
Ivi, p. 27.