ALTERIDADES, 1994 4 (8): Pgs.

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La antropologa y el nihilismo filosfico posmoderno

JOS JORGE DE CARVALHO*

La Era del nihilismo

Ya sea en sus versiones ms equilibradas y simplificadoras, o en su forma ms elaborada y menos destructiva, se puede sustentar que el nihilismo es una actitud que caracteriza, en el presente momento, una buena parte del universo intelectual occidental. Sus races pueden ser buscadas de diversos modos dependiendo de los factores que decidamos privilegiar como bsicos, de los momentos especficos de la historia europea considerados cruciales para su surgimiento o de los lugares especficos del continente donde se supone que fue generado. Cabe observar que el slo hecho de teorizar el nihilismo ya es una salida creativa dentro de las pocas que todava le quedan al pensamiento filosfico occidental en este fin de milenio, conforme procuraremos discutir. Pretendo, entonces, primeramente, hacer una evaluacin crtica de esta postura nihilista y de sus consecuencias para la relacin entre filosofa y antropologa, centrando la atencin en la obra de Gianni Vattimo, El fin de la modernidad que, creo, deber alcanzar un lugar destacado en el panorama filosfico posmoderno, por su capacidad de expresar con lucidez y elegancia una variedad de temas fundamentales para el pensamiento contemporneo. En una segunda parte abrir la discusin, tambin, hacia otros antroplogos y filsofos, buscando evaluar, principalmente, si en la llamada era posmoderna esa relacin entre las dos disciplinas puede ser presentada de manera ms fructfera y ms afirmativa.

Departamento de Antropologa, Universidad de Brasilia.

Segn algunas interpretaciones comunes, el nihilismo podra estar relacionado, simplemente, al surgimiento del capitalismo; segn otras, a la aceleracin del proceso de industrializacin en el siglo diecinueve, que impuso a la naturaleza abusos y desequilibrios de proporciones planetarias, como deca Heidegger; al imperio de la actitud cientfica, que no respet ni secretos ni conocimientos arcanos, instaurando lo que podramos llamar insaciabilidad gnoseolgica, bien ilustrada en la tragedia de Fausto de Goethe;1 con el momento de la gran transformacin, segn Polanyi, cuando los mercados pasaron a controlar la sociedad humana; con la intensificacin del proceso de urbanizacin y la moderna divisin del trabajo que, al deshacer los lazos comunitarios tradicionales, trajeron consigo la anomia social, el aislamiento y la soledad individual; y sobretodo, con la decadencia de la religin (la secularizacin de la sociedad), que provoc el debilitamiento de los grandes sistemas tradicionales de explicacin del universo, de la sociedad y de la naturaleza humana.2 Adase a todo esto una crisis interna, especfica (aunque ciertamente no aislada) del pensamiento filosfico europeo sistemtico, resultado de las crticas surgidas al sistema hegeliano de filosofa. Para resumir esos varios acercamientos posibles del problema del nihilismo, podramos utilizar la metfora tantas veces citada de Max Weber (1979): el desencantamiento del mundo.3 Como mnimo, todos estn de acuerdo en que, sobre todo a partir de la segunda mitad del siglo pasado, se empez a experimentar una creciente prdida de significado del mundo, expresada principalmente por una desconfianza en el carcter trascendente de la existencia y la obra humanas. Para ese proceso de cada al nivel ms terrestre

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de la vida, la actitud cientfica jug un papel decisivo. Paralelamente a ese desencantamiento del mundo se desmoron tambin un ideal clsico de cultura, dando lugar al surgimiento de la cultura de folletn hasta la ascensin de la cultura de masas y del kitsch en las primeras dcadas del siglo XX. Otra consecuencia de ese complejo movimiento de transformaciones (provocado sobre todo por el capitalismo) fue la disolucin de una supuesta conciencia universal del hombre la cual pareca un legado perenne del iluminismo y de la Revolucin Francesa y que llev al surgimiento de la alienacin, ese concepto tan moderno, acuado por Schiller en las Cartas para la Educacin Esttica del Hombre y retomado ms tarde por Marx en los Manuscritos filosficos y econmicos de 1848. Por ms que se quiera calificar de renovador ese pasaje para la modernidad, es innegable que una idea de decadencia circunda esas varias construcciones del moderno nihilismo occidental. Y fue en el ncleo de ese complejo proceso histrico, de esas transformaciones sociales, econmicas y de perspectiva filosfica que se desarroll la antropologa. Vale la pena comprender la naturaleza propiamente filosfica de esta disciplina que, a pesar de hacerse notar como una dimensin heterodoxa y renovadora en muchos sentidos, es la disciplina europea por excelencia, por su contenido, como bien dice Kolakowski (1980: 3). Y todava ms, resulta significativo que la antropologa haya empezado a desarrollarse como una disciplina independiente (con Edward Tylor y James Frazer), simultneamente a la formacin ms completa de esa posicin filosfica nihilista, que puede encontrarse en los varios escritos de Nietzsche, los cuales volvieron a asumir una importancia y una contemporaneidad todava mayores a partir de los estudios de Heidegger sobre ellos. Gianni Vattimo es justamente un exegeta de Nietzsche y de Heidegger, siendo tambin traductor de las obras de este ltimo (as como de las obras de Gadamer) al italiano. De los filsofos contemporneos asociados a la hermenutica y a la ontologa existencial, es l quien se dispone a discutir con ms detalle las relaciones de la antropologa con esas posiciones filosficas. Como pensador tpicamente posmoderno, Vattimo presenta un nmero de cuestiones en una forma dogmtica, sin substantivar ningn principio, sin un asidero definido, no esencialista, con un estilo desprendido de metforas y de imgenes, y se expresa en general un tanto descredo de las soluciones existentes. Su reflexin se dirige bsicamente a preparar el pensamiento filosfico actual para la entrada plena a lo que Nietzsche llamaba nihilismo consumado y que Vattimo identifica con el abandono completo del programa de la modernidad. Este proyecto, entendido como una progresiva

iluminacin de la cultura y del pensamiento, y que a veces se efecta a travs de retornos y renacimientos, tiene en la categora de superacin su mayor identidad. De ah que el posmodernismo, al despedirse de la modernidad, no debe tener la intencin de superarla crticamente, a partir del desarrollo de un nuevo fundamento, pues eso llevara a una simple renovacin del proyecto modernista. Vattimo explica que la modernidad se intensific como negacin de las estructuras estables del ser, para las cuales el pensamiento debera trabajar en el sentido de procurar basarse en certezas menos precarias. Superar y rehacer fundamentos sera situarse todava dentro del curso de la historia, aceptar la visin naturalista y de alguna forma evolucionista del curso del mundo. Por lo ya expuesto, no ha de ser una tarea simple encontrar una nueva dimensin para que la discusin filosfica se desvencije de verdad de la sutil red de referencia de la modernidad.4 Ms que ofrecer ya, en potencia, un proyecto de entrada a la existencia posmoderna, Vattimo quiere desglosar, en las varias reas de produccin cultural y reflexin filosfica, las caractersticas de la modernidad tarda, como el lugar en el cual se anuncia para el hombre una posibilidad diferente de existencia (p.18). Vivimos en un periodo que l llama posthistrico (expresin de Gehlen, 1959), que indica que no hay, en el presente, una historia unitaria, portadora de la esencia humana, sino que varias historias, los diversos niveles y modos de reconstruccin del pasado en la conciencia y en la imaginacin colectiva (p. 16) y es en el seno de esa posthistoricidad que nos enfrentamos de lleno con ese legado mayor de la modernidad tarda: el nihilismo. La expresin nihilismo consumado fue acuada por Nietzsche hace exactamente un siglo y fue redefinida en la mitad del siglo veinte por Heidegger. Varias son las maneras por las cuales esos dos filsofos la conceptualizaron. Veamos algunas de ellas, utilizadas por Vattimo como equivalentes. Para Nietzsche, el nihilismo ocurre en la medida en que el hombre abandona el centro y se coloca en un punto X cualquiera; cuando ocurre la desvalorizacin de los valores supremos; cuando se proclama la muerte de Dios; cuando el mundo es convertido en fbula y se atribuye a la fbula la antigua dignidad metafsica del mundo verdadero; o cuando la experiencia pierde la autenticidad y se emancipa de cualesquier valores ltimos. En el nihilismo consumado (esto es, que no es no pasivo ni reactivo) no se efecta el pasaje de una experiencia no autntica para una experiencia ya autntica. Como explica Vattimo, esta experiencia (de conversin de la verdad en fbula) no es ya autntica porque la autenticidad lo propio, la reapropia-

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cin pereci ella misma con la muerte de Dios (p. 29). Con la eliminacin de valores transcendentes, Nietzsche elimina tambin cualquier sombra de platonismo que siempre resurge en las varias formas de oposicin entre mundo verdadero y mundo aparente. Otra forma nietzscheana de expresin del nihilismo sera la renuncia a un yo estable y a la inmortalidad del alma; en esa negacin de cualquier valor transcendente, el yo pasa entonces a ser visto como un mero haz de almas mortales. Con eso entra en crisis tambin el humanismo que, segn Nietzsche y Heidegger, es metafsico, pues postula una autoconciencia para el sujeto que presupone estabilidad, continuidad del ser. De todas esas varias maneras nietzscheanas de colocar la cuestin, la ms sinttica y fecunda filosficamente es, a mi modo de ver, la idea de la muerte de Dios. La que ms se parece a la actitud antropolgica, sin embargo, podra ser, conforme discutiremos ms adelante, la de nivelacin y equiparacin de todos los valores. Vattimo presenta todava la frmula heideggeriana bsica de definicin de nihilismo: el ser se aniquila en la medida en que se transforma completamente en valor. Ms an, uniendo las visiones de los dos filsofos, se puede decir que el nihilismo sera la transformacin del valor de uso en valor de cambio. Resistir al nihilismo sera, para Vattimo, hablando como exegeta de Heidegger, aislar y defender una zona ideal del valor de uso, esto es, un lugar en el que no se d la disolucin del ser en el valor (p. 26). La crisis del humanismo coincide con la etapa final de la metafsica occidental y ambos proyectos, segn Heidegger, deben ser abandonados en la presente etapa del pensamiento para que l pueda confrontarse ahora con otra cuestin, de consecuencias planetarias para el hombre: el dominio de la tcnica en escala mundial. Vattimo pasa entonces a evaluar el estado actual de otras esferas de expresin cultural (es decir, lo que en ellas rest del proyecto de modernidad), donde l es capaz de identificar ese mismo nihilismo de fondo. Es ese estado presente, concebido como posmoderno, que supuestamente nos liberara de todos los dolos (parafraseando Bacon) de nuestra percepcin pasada. Es as que habla, por ejemplo, de la muerte del arte (idea,

a su vez, ya expresada por Hegel antes de Nietzsche) en la era de la metafsica realizada, cuando el fenmeno de lo esttico dej de existir en el mundo occidental como un fenmeno capaz de apuntar para algn mundo verdadero, opuesto al mundo aparente, y fue dialcticamente superado en una estetizacin general de la existencia que, para pensadores como Adorno y Horkheimer, no fue ms que una banalizacin de la experiencia esttica. Lo que queda de un arte que ciertamente ya no podra ser definido de ninguna forma tradicional, o bien se presenta como kitsch, esto es, como copia de un modelo sin la aura benjaminiana, o como poco ms que silencio (entendido como un rechazo elitista a aceptar el arte como un mero producto agradable, a ser degustado por las masas). Ms an, ya ni se puede siquiera hablar de experiencia de arte propiamente dicho. En la poca de la reproduccin de las obras de arte la clebre intuicin de Benjamin el proceso esttico tambin se desintegra en la estrategia calculadora de la tcnica y el arte deja entonces de ser un dominio, un reino del ser, como dira Santayana, para tornarse un simple envoltorio de la vida en la era de la cultura masificada.5 Idntico raciocinio presenta Vattimo sobre la palabra potica, que segn l se parti, pues si es propio de la poesa fundar mundos, esto es, presentar posibles mundos histricos alternativos del mundo existente (p. 63), sta se rompe como se rompe la palabra proftica en el momento en que se realiza la profeca (p. 64). En otras palabras, no hay ms utopas a ser formuladas en el presente. Lo que se dice de la poesa puede ser dicho de la arquitectura (que viene a ser mero residuo, algo que dura porque ya naci muerto) y tambin de la idea ms general de la revolucin artstica. Haciendo una analoga del trabajo de Kuhn sobre la estructura de las revoluciones cientficas, Vattimo argumenta que la propia historia de las ciencias y de las artes fue hecha esttica, lo que refuerza el nihilismo subyacente a la transformacin esttica general de la existencia antes mencionada. En suma, ni la poesa, ni la obra de arte, ni la arquitectura, ni la propia dinmica de las transformaciones artsticas son capaces de fundar en el presente. Deshecha la historia, la esencia humana y la utopa

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transmitida por el arte, el nico valor que rest de la modernidad es el valor de la novedad: la fe en el proceso histrico, cada vez ms despojada de referencias providenciales y meta-histricas, se identifica pura y simplemente con la fe en el valor de lo nuevo (p. 91). Entrar en la era posmoderna sera entonces deshacerse de la perspectiva moderna de querer siempre ver al ser sobre el signo de lo nuevo (p. 148). Vattimo desarrolla sus argumentos sobre las relaciones entre antropologa y hermenutica de forma anloga a ese abordaje de la produccin artstica contempornea, y son esos argumentos los que me interesa discutir ms crticamente. Es necesario resaltar, desde el inicio, que de los varios filsofos contemporneos que ha buscado dialogar con la antropologa (dilogo que significa, en un cierto nivel, tratar de definirla, delimitar su universo y su ngulo de visin especfico), Vattimo es el que penetra, en mi opinin, en dilemas y aporas verdaderamente cruciales para su presentacin como una disciplina cientfica en el cuadro del pensamiento occidental contemporneo. Su texto, aunque breve, es valioso por ser una conceptualizacin completa y bastante original del asunto y puede inspirar a los historiadores de la disciplina nuevas ideas sobre las relaciones entre antropologa y modernidad.

El nihilismo en la antropologa
El punto de partida de Vattimo es claro: si lo finito y la relativizacin de los valores es lo que caracteriza el presente momento intelectual, no hay ms propsito en hacer antropologa metafsica, ni hay sentido de una descripcin de estructuras universales del darse del fenmeno hombre (p. 130), tal como lo hacan los filsofos tradicionales. As, slo podramos desarrollar el discurso sobre el hombre actualmente en trminos de la antropologa cultural, por l entendida como interesada en la historia natural, que supuestamente no toma en cuenta ninguna historicidad metafsica.6 Vattimo cae en esa consideracin de la antropologa como consecuencia del estado de contingencia existencial al cual Heidegger reduce al ser humano de hoy en su famoso anlisis de Dasein en Ser y tiempo. Con su nihilismo implcito, hay por lo menos una consecuencia que se puede considerar positiva en esa filosofa de Heidegger y es que ella retira cualquier estatuto especial o privilegiado del hombre occidental: si se est ahora fuera de una perspectiva histrica transcendental, entonces por lo menos no se le puede atribuir ninguna peculiaridad del tipo metafsico. Lo que se consigue, en ese modelo posmoderno, es un nivelamiento rasante de todas las culturas humanas que, a

pesar de no ser exactamente equivalente a la nocin de relativismo cultural manejada por los antroplogos, por lo menos ayuda a deshacer cualquier imagen de superioridad o cualquier especie de destino especial de la sociedad europea, construido hegelianamente. No obstante, aunque Heidegger acepte la diferencia, se niega a reducirla a cualquier tipo de oposicin conocida, tales como sociedades totmicas y sociedades histricas, individualistas y holistas, abiertas y cerradas, fras y calientes, pensamiento mtico y pensamiento cientfico, etctera.7 Adems de esa conexin con la ontologa existencial, Vattimo encuentra una afinidad an mayor entre la hermenutica (principalmente en las obras de Gadamer y Rorty) y la antropologa, y en el esfuerzo interpretativo inherente al discurso sobre otras culturas, el antroplogo es entonces visto por los filsofos como aqul que va lo ms lejos posible, de acuerdo a la expresin de Guidieri (1980). Dentro de ese panorama, Vattimo ve dos formas principales de presentacin del discurso antropolgico. La primera de ellas sera entenderlo como un discurso sobre el Otro, sobre lo irreductiblemente diferente. Con rigor y propiedad l hace recordar que esta alteridad est de alguna manera regulado, o si se prefiere, exorcizado por la apelacin de origen metafsica a una humanidad comn, a una esencia suprahistrica dentro de cuyos lmites entran todos los fenmenos humanos, por diferentes que sean sus modos de manifestacin (p. 131). Aqu, la parte de positividad que se haba conseguido anteriormente con la horizontalidad de valores de relativizacin del destino histrico occidental, propiciados por el anlisis existencial de Heidegger, es deshecha y la necesidad de postular a una humanidad comn hace de la antropologa de nuevo una variante del discurso humanista (esencialmente metafsico), que debe ser negado.8 En la segunda forma de discurso antropolgico (en verdad no ms que un corolario de la primera), la cultura fornea podra ser considerada como primitiva o arcaica: la esencia humana comn slo se vuelve a encontrar si se remonta uno de algn modo ms all de las diferenciaciones histricas que nos han alejado de esa esencia (p. 131). Aqu pasaramos del Otro radical al Mismo original, pues lo que l quiere implicar es que las otras culturas son sencillamente fases ms antiguas de la nica y verdadera civilizacin humana, que es la civilizacin de los pueblos en que la antropologa cultural adquiere por primera vez la dignidad de un discurso cientfico (p. 131). Vattimo no parece interesado en ver el etnocentrismo profundamente evolucionista (y obviamente obsoleto) de esa segunda posicin: de nuevo, la civilizacin occidental se dis-

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tingue de las dems y es al mismo tiempo su versin ms actualizada. Nada podra ser ms moderno que una visin como sta.

Antropologa y hermenutica
Vattimo se apoya en la distincin propuesta por Rorty entre el epistemlogo, detentador de la epistme platnica (aqul que pretende ver todo, hasta lo que los otros no ven, porque conoce el contexto primordial que genera las acciones humanas el lenguaje, la mente, las ideas, etctera) y el hermeneuta, el intermediario socrtico entre varios dilogos, que trata de extraer sentido de discursos an inconmensurables (Rorty, 1979: 317-320). Concluye de all que la antropologa se identifica plenamente con la postura hermenutica un discurso sobre otra cultura. Y este discurso revela que la descripcin neutra de prejuicios es ilusoria, pues aunque repudia el eurocentrismo vulgar, contenida en la segunda posicin arriba resumida, la descripcin de otra cultura pone en primer plano, como elementos bsicos de la descripcin, estructuras y relaciones que son fundamentales en nuestra cultura y nuestra experiencia (p. 132). No podra ser mejor expresado, realmente, ese lema hermenutico bsico para la antropologa: lo que hacemos todo el tiempo es una operacin de traduccin cultural, una interpretacin de las otras culturas a travs de las categoras de nuestra propia cultura (obviamente, tornadas autoconscientes) e ilusorios son las pretensiones de construirse un metalenguaje cientfico para la antropologa, esto es, una epistemologa en los trminos de Rorty, que no est basada en los padrones y valores propios de nuestra cultura. Dentro de este contexto, Vattimo sugiere una lnea realmente interesante de investigacin para los historiadores de la antropologa. Primero explica que la teora hermenutica pasa a ser una disciplina especfica en la cultura europea exactamente cuando, con la ruptura de la unidad catlica de Europa, el problema del Missverstehen (mal entendido) asume proporciones decisivas en el plano de la sociedad y de la cultura (p. 133). En otras palabras, con la Reforma ya no existe una nica visin cristiana del mundo vlida (la catlica romana), y de ah surge la necesidad de disciplinar el mal entendido entre las varias visiones a travs de una actividad cientfica o sistemtica. Luego sugiere que ese mismo mal entendido (que tambin afect la relacin con la cultura clsica, la cual entr en decadencia a partir de esa poca) es propio de la ontologa hermenutica contempornea. De nuevo, con Heidegger, ese mal entendido es condicin propia del ser y uno de los

modos en que se verifica su presencia es precisamente en la situacin interpretativa el dar-se del texto o del otro en general, como alteridad (p. 134). En resumen, no hay otra experiencia, otro modo de darse el ser (el cual por lo dems no es otra cosa que este darse) que no sea el shock del inicial Missverstehen que se experimente frente a la alteridad (p. 134). De aqu, Vattimo endosa la sugestin de Rorty de que hay en la hermenutica una vocacin para disolverse en la antropologa. La existencia es una actividad interpretativa estimulada por el mal entendido frente a la alteridad, y como la antropologa no es ms que la radicalizacin de ese proceso existencial (pues el antroplogo est dispuesto a enfrentarse con el Otro, por ms distante que est), la hermenutica se convertira en una instancia particular de la actividad antropolgica en fin, una especie de antropologa restringida a textos escritos, de una forma o de otra fijados por algn autor mientras que la etnografa la descripcin de la cultura sera la interpretacin de un texto redactado por el propio antroplogo a partir de textos no slo escritos, sino sobre todo orales, visuales, gestuales, simblicos, materiales, coreogrficos, etctera, aprehendidos de grupos humanos diferentes, en alguna medida, del suyo propio. Vattimo da entonces, como ejemplo de esa actividad hermenutica que no es ms que antropologa, el famoso dilogo de Heidegger con un japons, publicado en el libro De camino al habla (1971). Al tratar de discutir el trmino japons Iki, Heidegger (1971) pareca implicar que todo era desviado para una realidad lingsticamente producida puramente europea. La desconfianza entonces y que, para Vattimo, amenazara el proyecto de la antropologa sera la de una occidentalizacin del mundo, proceso que, segn Guidieri, hoy est consumado. En vez del rico mal entendido, de la tensin intelectual que dio sus frutos en los estudios clsicos y en la antropologa, tendramos as un poco ms que un pobre y desanimado mal entendido de la reduccin del mundo entero al universo del pensamiento occidental. La antropologa entonces pasara a ser ciencia, parte del proyecto metafsico occidental ya desencantado de reducir el mundo a la objetividad mensurable. Vattimo parece querer decir que cuando la antropologa finalmente consigue comprender, slo comprende un mundo que ya pas por el empobrecedor proceso de occidentalizacin no comprende lo que es maravilloso, sino lo que est descompuesto. Esta descomposicin, para l, ya acta desde el comienzo de la disciplina antropolgica, y con eso lo que se traduce en una serie de contenidos de conciencia del antroplogo y de la cultura objeto de estudio, es ante todo el contexto de la relacin poltica

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(colonial, poscolonial, etc.) (p. 133). Vattimo cree que sta fue la condicin de desigualdad y de dominacin, de la cual la propia relacin de Heidegger con los japoneses que vinieron a estudiar con l, puede ser un equivalente en la cual verdaderamente la antropologa siempre trabaj, y por su causa la situacin de deber encontrar algo totalmente otro se revela como una condicin ideal o ideolgica sin ms (p. 136). Tanto la hermenutica como la antropologa seran, al final de cuentas, un falso ideal: la condicin de encuentro con la alteridad cultural radical es, en realidad, un ideal cargado de condicionamientos ideolgicos (p. 137). O sea, por el lado de la antropologa, primero occidentalizamos las otras culturas y despus tratamos de aprehenderlas en un encuentro ideolgico de dos desiguales, donde aqul que provoca el encuentro domina el horizonte de significado del propio encuentro.9 Por el lado de la hermenutica, si bien es provocada por el sentimiento de alteridad (el mal entendido surgido en la Reforma), amenaza a la dimensin de mismidad, discutida por Heidegger, que estara en el fondo de todo dilogo, sobre todo porque la hermenutica como teora filosfica, se desarrolla en una poca no de alteridad radical, sino que principalmente en la poca de la desvelada unificacin metafsica, cientfica y tcnica del mundo (p. 138).

La occidentalizacin del mundo

A pesar de que su generalizacin sobre la occidentalizacin del mundo est bsicamente equivocada como espero discutir ms adelante, es cierto que Vattimo apunta para un problema que en muchos casos fue dramticamente real: la metafsica occidental, esto es, el proyecto de construir un cuadro racional de interpretacin del hombre y su historicidad, fue declinando y fragmentndose en la misma medida en que muchas de las llamadas culturas primitivas fueron perdiendo su vitalidad simblica autctona, como consecuencia de la expansin destructiva de la civilizacin occidental. Estoy tentado a sugerir que, en algunos casos, el movimiento de la antropologa parece haber sido exactamente lo contrario de lo esperado: en la poca en que otras culturas eran realmente plenas (en el sentido de diferentes, independientes de la presencia occidental) no haba mayor inters en conocerlas el pensamiento occidental simplemente se satisfaca con su cuadro interno de referencia y destrua brutalmente cualquier fascinacin en relacin a lo primitivo, con el tipo de prejuicio y hasta racismo, de los cuales Hegel sera el ejemplo mximo.10 Cuando el inters ms especficamente antropolgico surge a partir

del iluminismo y sobre todo con el romanticismo se impregna de una sensacin apocalptica, de descomposicin o prdida de autenticidad de las culturas. Es la idea de Herder de rescatar las voces de los pueblos antes de que desaparezcan por completo o el discurso nostlgico, pastoral del siglo XIX discutido por Raymond Williams (1973) que se contrapone afirmativamente (a pesar de su gran dosis de negatividad implcita) al desprecio hegeliano por culturas no-occidentales. Nos quedamos, as, filosficamente, entre dos negaciones: o lo primitivo y no-occidental nada vale (Hegel y los filsofos que lo siguen), o ya se encuentra en proceso de extincin (pastoralismo, evolucionismo del fin del siglo XIX y hasta Lvi-Strauss en Tristes Trpicos). Tal cuadro slo vendra a traer soporte al argumento presente de la occidentalizacin irrecuperable. De cualquier forma, identificar los orgenes de la antropologa dentro de la complejidad de ideas del pensamiento occidental moderno es asunto todava sujeto a investigaciones ms detalladas. Deseo resaltar solamente que se desarroll a principios del siglo XIX, momento bastante ajeno a las discusiones filosficas que se siguieron a la disolucin del sistema filosfico hegeliano y mostr ms afinidad con los estudios clsicos sobre las instituciones de los mundos antiguo y primitivo (con Bachofen, Maine, Bastian, Robertson Smith, Morgan, etctera). Esta poca afinidad del origen de la antropologa con los temas debatidos por los grandes filsofos del siglo pasado podra explicar, por lo menos parcialmente, el hecho de que un filsofo, en general tan sutil y sofisticado como Vattimo, al disponerse a establecer un dilogo con la antropologa, no se detenga en la produccin de ningn gran antroplogo y se apoye bsicamente en un nico trabajo de Guidieri (1980) que, por ms interesante que sea, no representa la complejidad del pensamiento antropolgico contemporneo. Tal vez sea ese aislamiento que todava existe entre las dos disciplinas lo que lleva a Vattimo a presentar un cuadro tan desesperador de la antropologa: argumenta, por un lado, que se trata de un proyecto impregnado de una idea metafsica de ciencia ya que, si bien de manera encubierta, pretende hacer una descripcin cientfica de las constantes de la cultura humana y por lo tanto descartable en el momento presente, caracterizado por el abandono de esos subproductos del proyecto de la modernidad; por otro lado es una expresin visible, a nivel de disciplina, del proyecto de dominacin occidental del planeta. Todava ms remota sera su pretensin de ser un lugar privilegiado para el encuentro autntico con el otro, puesto que la alteridad radical deja de existir para quien cree, como Guidieri, que la occidentalizacin del mundo ya se consum.

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Pero consultemos todo el texto de Guidieri citado por Vattimo: lo que la ontologa tiene ante sus ojos es sobre todo un conjunto de derivados contemporneos de la primitividad, formas hbridas, supervivencias contaminadas por la modernidad, mrgenes del presente que abarcan las sociedades del Tercer Mundo y los guetos de las sociedades industriales (p. 141). Adems, supuestamente contina idealizando el fantasma de lo primitivo puro que la etnologa se forj e imagin como portador de los valores que ella misma nutre y define (y que, de hecho, le faltan al Occidente): mesura, orden, seguridad, parcimonia, bienestar, etctera. (p. 141). Vattimo sintetiza entonces su propia posicin, con elementos de Nietzsche, Heidegger y Guidieri, mencionando las varias dificultades y limitaciones del encuentro antropolgico y hermenutico del hombre occidental consigo mismo y con el resto de la humanidad: Lo que encontramos frente a nosotros no es la organizacin total del mundo segn rgidos esquemas tecnolgicos, sino que un enorme depsito de supervivencias que, en interaccin con la desigual distribucin del poder y de los recursos del mundo, da lugar al acrecentamiento de situaciones marginales que son la verdad de lo primitivo en nuestro mundo. La ilusin hermenutica pero tambin antropolgica de encontrar lo otro, con todas sus enfatizaciones (sic) tericas, tiene que vrselas con una realidad mixta en la que la alteridad se ha consumado, pero no a favor de la soada organizacin total, sino de una condicin de difundida contaminacin (p. 141). Si contaminacin y homogeneidad son los horizontes de esa pretendida occidentalizacin del mundo, desaparecen tanto la alteridad radical como la mismidad autntica y, como en el dilogo de Heidegger con el japons, hay que buscar un camino lateral, donde se coloquen seales dbiles e imprecisas, lo que se presenta como inevitable frente a ese pensamiento con tan pocas alternativas y que sea contraponerse al polo no autntico de la desertificacin del mundo llevada a cabo por el Occidente (p. 142). Esa desertificacin es vista por Vattimo, por el lado de la hermenutica etnogrfica (el abordaje antropolgico), como lo primitivo pobre. Y del lado de la hermenutica clsica, se constata que los grandes textos de la tradicin (los famosos clsicos occidentales) pierden progresivamente su vigencia de modelos y entran tambin en el gran depsito de las supervivencias (p. 143). En otros trminos, la contrapartida nihilista para lo primitivo pobre, en la poca de la perfeccionada occidentalizacin del mundo, es lo arcaico pobre en la poca de la cultura masificada, el imperio del kitsch. Ese es, pues, el cuadro final del mundo nietzscheano y heideggeriano presentado por Vattimo: el nihilismo

realizado, donde el ser tiene una oportunidad de volver a dar-se como autntico, slo con el empobrecimiento (p. 143). Y la antropologa, entonces, se recoge en su forma de dilogo con lo arcaico, pero en el nico modo que lo arch puede dar-se en la poca de la metafsica cumplida: la forma de supervivencia, de la condicin marginal y de la contaminacin (p. 144).11

Imperfecciones del argumento nihilista

Cmo dialogar con un cuadro de ideas que ya alcanz un tal grado de descreimiento en las posibilidades de la afirmacin? Una primera dificultad, propia de ese tipo de pensamiento, es que es omniexclusivo por definicin: quien no es nihilista es an metafsico y esa posicin que debera justamente suscitar la confrontacin, terminar por hacerla innecesaria o irrelevante, en la medida en que ya se defini la metafsica como una posicin superada. Si vencemos esta dificultad inicial, no obstante, podemos preguntarnos: para un pensamiento que prescinde de ncora, de puntos firmes de sustentacin, no parece por dems etnocntrica esa nocin de empobrecimiento general del mundo? Al fin, porqu la era de la metafsica terminada, de la prdida de autenticidad y de sentido histrico del ser, que son procesos propios e internos del Occidente, tiene que coincidir (o hasta causar) necesariamente con la desintegracin de otras culturas? Dnde est la garanta de que la mera lectura del reloj de la Historia del Occidente ya es suficiente para comprender la situacin interna de todas las dems sociedades del mundo? Igualmente paradjico es sustentar, por un lado, la idea de posthistoria de Gehlen y defender ahora de nuevo una visin iscrona de la sociedad humana, ms eurocntrica y achatada que el propio evolucionismo hegeliano. Este problema est directamente relacionado con la pretendida occidentalizacin del mundo. Un examen mnimo ejercitado en la discusin etnogrfica sera suficiente para poner en duda la profundidad de esa occidentalizacin, en aquellos lugares en que de hecho ocurri. Inclusive aquellas tradiciones que estuvieron por siglos en contacto con el mundo occidental todava mantienen su personalidad bastante diferenciada. La India, por ejemplo, doscientos aos despus del imperio britnico, contina siendo India, en sus lenguajes, religiones, organizacin social, culinaria, etctera. Lo mismo se puede decir de todas las dems tradiciones chinas, japonesas, africanas, indonesias, etctera. La nica parte del globo donde efectivamente hubo un proceso sistemtico de occidentalizacin si bien que conflictivo, fue en el continente americano.

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Sin embargo, lo que Vattimo y Guidieri no estn distinguiendo son las dimensiones o niveles en los cuales se dieron esos procesos de transformacin. Es incluso una caracterstica del momento presente el surgimiento de movimientos restauradores en diversas partes del globo, a travs de los cuales muchas sociedades, expuestas por largo tiempo a la influencia dominadora del Occidente, vuelven de nuevo, en un movimiento consciente, a enfatizar sus elementos propios y revitalizar los componentes no-occidentales de sus identidades. Y sera engaoso considerar estos componentes como en el nivel de mera supervivencia, de hecho, se trata de verdaderos reacomodos frente a las primeras seales de debilitamiento de la fe occidental en los propios principios que le dieron hegemona mundial (ciencia, imperialismo, cristianismo, etctera). Para comprender este proceso, tal vez sea necesario distinguir dos aspectos diferentes de lo que normalmente llamamos occidentalizacin. Aunque haya habido ciertamente un proyecto para englobar las otras sociedades en un sistema mundial de intercambios y forzarlas, por lo tanto, a occidentalizar su fachada externa al homogeneizar los trminos en que estos intercambios se efectan (y pocas son las sociedades, como algunas de Nueva Guinea, que todava no pasaron por esa experiencia), suena extremadamente simplista afirmar la ocurrencia, en todos los casos, de una absorcin profunda de la cultura occidental. Por lo contrario. Frecuentemente los etngrafos comprueban que las sociedades que estudian continan tan enigmticas como antes y los obstculos para su comprensin no han disminuido con el tiempo. Considerando algunos casos clsicos de la antropologa, su-

puestamente conseguimos entender algunos elementos esenciales de la cultura de los trobriandeses y de los nuer. Estas dos sociedades estn ciertamente en contacto con el Occidente, pero no pasaron a la condicin de mera supervivencia, a pesar de que las trajimos al dilogo de la humanidad. O sea, la percepcin antropolgica intensa bien situada, nos conduce mucho ms all del cuadro anterior de las dos negatividades (el etnocentrismo ofensivo, hegeliano, y el pastoralismo ingenuo). A mi modo de ver, otro anlisis simplificador de Vattimo es el de la exposicin de las otras culturas a los medios de comunicacin electrnicos occidentales. Ni siquiera la presencia de los medios de comunicacin de masas significa una homogeneizacin y una deshistorizacin de las experiencias culturales particulares, como cree Vattimo... Como mximo, la disponibilidad cada vez mayor de los medios de comunicacin permitir la edificacin de un lenguaje comn (de cuo occidental, al menos en principio) a partir del cual las varias tradiciones culturales puedan expresar sus profundas diferencias. Occidentalizarse entonces puede llegar a ser, para una buena parte de las culturas nooccidentales, no mucho ms que aceptar un dilogo (desigual, deshonesto, pero no fulminador) impuesto por el Occidente.12 Sobre la alteridad, que es la otra duda lanzada por Vattimo, la hiptesis de una sociedad totalmente otra en relacin al Occidente es, de acuerdo con l, descartada terica y prcticamente por la antropologa, por el propio hecho de que es una disciplina hermenutica. La interpretacin de otra cultura, como ya he dicho, pasa siempre por la etapa del mal entendido (la Missverstehen). Ntese que, el propio mal entendido implica que hay algn grado de mismidad entre la cultura del antroplogo (casi siempre la occidental) y la cultura estudiada. En el encuentro, solamente esa mismidad sustentara la fusin de horizontes (expresin de Gadamer) que permite la comprensin. Ernst Gellner discute ese pretendido alteridad radical de una forma contundente, al argumentar que ningn antroplogo conocido jams regres del campo afirmando, sobre los nativos estudiados, que sus conceptos son tan ajenos que es imposible describir su sistema de propiedad de la tierra, su sistema de parentesco, sus rituales... (Gellner, 1982: 185). Lo que se constata, en la prctica antropolgica, son gradaciones o intensidades de alteridad, pero nunca la alteridad absoluta que, si existiese, vendra a romper cualquier proyecto de construccin de una humanidad comn, que, por ms frgil o elaborado que sea, siempre est presente, como meta, en la antropologa y en la hermenutica.13

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Es el desencantamiento del mundo proceso interno de la cultura occidental que aqu viene a ser el lente a travs del cual Vattimo y Guidieri ven la situacin de las otras culturas. Por ejemplo: como el Occidente parece no poseer ms utopa, se concluye que ninguna otra cultura la posee; porque los europeos y americanos aguardan la hecatombe nuclear, asumen que todos los pueblos del mundo tambin la aguardan con desespero.14 Los efectos de ese desencantamiento, sin embargo, alcanzan tal grado de nihilismo que asistimos a un verdadero secuestro de los trminos de afirmacin, como si atrs de cada visin integradora, afirmativa, estuviese disfrazado un discurso de dominacin, de imperialismo, de universalismo exterminador. O entonces, en la mejor de las hiptesis, una visin afirmativa seria nostlgica, regresiva, conservadora, obsoleta, imprudente. En el cuadro del pensamiento nihilista, todo el lenguaje est preparado para un discurso de negacin, de desesperanza, de dilaceracin, de desconfianza, de desenraizamiento, del nomadismo, de la ruptura, de la des-substanciacin. Si la novedad es un valor fortsimo en el presente, como vimos anteriormente, ella se presenta casi siempre bajo formas de negacin o de deconstruccin: la bsqueda de nuevas reas donde la descomposicin an no haya llegado.15 Se puede afirmar, realmente, que con ese mundo occidental desencantado sobreviene la prdida de la capacidad de asombro, y el descreimiento en un posible encuentro con lo extraordinario, con lo maravilloso, o igual con lo monstruoso, con lo espantoso, principalmente dentro de la tradicin filosfica. Y esta prdida dificulta el dilogo de los pensadores nihilistas con los antroplogos, siempre preparados para fascinarse por las creaciones humanas con las cuales se ponen en contacto. Tal vez el asombro y la fascinacin que la antropologa promueve corresponden justamente a la expresin de que se toca algn ncleo donde la alteridad existe, si no de forma completamente radical, por lo menos provocadora del mal entendido interpretativo. Y, vale la pena recordar, la alteridad no como propiedad esencial de cualquier cultura no-europea vista desde Europa, sino como una relacin que es constantemente recolocada, incluso entre representantes de subculturas dentro de una misma tradicin, occidental o no. An ms, el crecimiento de la antropologa ha trado consigo un desarrollo de nuestra capacidad de identificar diferencias anteriormente no notadas, perfeccionando una sensibilidad casi inagotable para la alteridad. Cabe resaltar que ni todas las diferencias son vistas necesariamente como positivas y ni todo asombro conduce al elogio de la cultura que lo suscita. Keesing,

por ejemplo, en una introduccin a una recopilacin sobre rituales de masculinidad en Nueva Guinea, afirma que tales sistemas rituales son expresiones de crueldad, deshumanidad, opresin y error, adems de expresiones de creatividad cultural (Keesing, 1982: 37).

Relativismo y nihilismo
El ejemplo de Keesing sugiere una reformulacin de las cuestiones de alteridad radical y de la occidentalizacin del mundo y se desdobla en una alternativa para las posiciones de Guidieri y Vattimo. Este ltimo, por ejemplo, pregunta si el propio discurso antropolgico no termina por hacer pequeas las diferencias, las exorciza con leyes generales de explicacin y con el mtodo comparativo para, finalmente, en nombre del relativismo cultural, afirmar el Mismo triunfante conforme indica tambin Rabinow (1983). Est implcita en los argumentos de Vattimo y Rabinow la crtica de que la afirmacin de la alteridad es apenas un momento de un movimiento disciplinario que termina por reforzar una mismidad que es inevitablemente vestida con las ropas simblicas del Occidente. Si bien que, se puede mostrar que ese nihilismo es mucho ms aparente de lo que afirma Rabinow y esa tendencia a desarrollar patrones simblicos del relativismo cultural, una gran ilusin. Alcida Ramos, por ejemplo, en un artculo reciente (1987), discute las varias imgenes de exotismo y animalidad primitiva inherentes a los escritos de algunos antroplogos norteamericanos y franceses sobre los yanomami, a las cuales ella agrega tambin las diferentes imgenes, relacionadas a una vida prstina puesta en peligro por el expansionismo capitalista (1987: 301), sealadas por antroplogos brasileos. A pesar de esa variedad de percepciones de la alteridad yanomami, algo que se mantiene es la nocin de que no son, de ninguna manera, una supervivencia, sino una cultura ntidamente no-occidental. Anlogamente, Stuchlik (1974) muestra las variaciones de los estereotipos que la sociedad blanca chilena construy sobre los indios mapuches, a lo largo de cuatro siglos de contacto. Igualmente en versiones ms negativas y prejuiciosas, se mantiene la diferencia radical de la sociedad mapuche con la sociedad chilena de origen europeo. Los ejemplos podran multiplicarse. A pesar del fantasma del relativismo cultural que parece marcar tan externamente la antropologa, la energa contina siendo colocada en la direccin de la diferencia, que constantemente desafa la transitoria mismidad conquistada. De hecho, y a pesar de la importancia que la cuestin de la alteridad tiene para la antropologa, fue slo

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recientemente, a partir de una preocupacin mayor por la epistemologa de la disciplina, que gan un espacio privilegiado en textos de teora. Sera interesante investigar, incluso, a partir de cuando la nocin del otro genrico comienza a tener esa relevancia, que ciertamente no posea entre los autores clsicos. Creo que esa conversin de las innumerables sociedades humanas a la categora nica de otro ya indica, por s misma, un grado de influencia del nihilismo filosfico sobre la disciplina. El concepto del otro genrico introduce una abstraccin que deshace la singularidad de la relacin que cada antroplogo mantiene con la sociedad por l estudiada. Si llamo a los miembros del culto xang, a los ingleses y a los kayap indistintamente como el otro, falsifico mi experiencia como antroplogo, pues dejo de enfatizar que la relacin que mantengo con los ingleses es diferente de la que mantengo con los miembros del xang y con los kayap. Si regresamos ahora al trabajo antes citado de Rabinow (1983) vemos que l niega una buena parte de la antropologa cultural de Boas y Herskovits y de la antropologa interpretativa de Geertz, por entender que todas ellas reducen toda y cualquier diferencia a la mismidad. Su evaluacin, me parece, es simplista justamente porque toma una definicin puramente epistemolgica, descarnada, de las posturas tericas de los autores (que, dgase de paso, l llama nihilistas) y no se detiene en el contenido de sus trabajos ms etnogrficos. Rabinow est mucho ms interesado en la construccin del otro que en las interpretaciones especficas que Boas, Herskovits o Geerts hicieron de las varias sociedades por ellos estudiadas. En caso contrario, vera que ni todas las diferencias fueron eliminadas ni todos los valores colocados en el mismo plano.16 La cuestin del relativismo cultural es extremadamente compleja y es comn observar en la literatura antropolgica una aparente inconsistencia de puntos de vista respecto a su utilizacin. Por ejemplo, la antropologa reacciona, por un lado, a toda y cualquier versin del buen salvaje rousseauniano. La imagen romntica del nativo donde lo social es slo una extensin de una armona supuestamente natural e inocente, produce en el antroplogo una reaccin que ya se torn tpica: este argumento de que la imagen decantada del equilibrio es falsa o ingenua, fruto de la mala observacin y, principalmente una mera proyeccin de fantasas etnocntricas, pues, si quien la enunci hubiera observado mejor, ciertamente deparara en las dificultades y tensiones propias de la estructura social, con sus conflictivas dimensiones de poltica, parentesco, reglas de matrimonio, relaciones econmicas, etctera. El antroplogo habr apelado al relativismo

cultural para corregir los excesos de etnocentrismo pastoralista del autor.17 Por otro lado, el antroplogo acostumbra a reaccionar con idntica vehemencia contra la visin, hoy en da menos frecuente, que quiere convertir a las sociedades primitivas en brbaras, donde las relaciones sociales, polticas, econmicas, etctera, seran peores en todo, cuando no inferiores, a las de nuestra propia sociedad. En tales casos puede muy bien invocar de nuevo el relativismo cultural, defender la integracin de la sociedad comentada y atacar el nuevo tipo de etnocentrismo perjudicial del intrprete. Como bien lo aclara Bernstein (1985: 72), una cosa es el relativismo (la admisin de que no hay parmetros seguros ni constantes para juzgar, ya sea sobre moral o sobre el conocimiento) y otra es el nihilismo (el achatamiento o nivelacin de todos los valores y fuentes de verdad). Lo que resalta de la aparente inconsistencia descrita anteriormente es que la antropologa es fundamentalmente relativista, pero casi nunca nihilista. Me parece que Rabinow fue incapaz de distinguir estas dos posiciones al criticar a Herskovits y Geertz. En fin, el relativismo cultural es ese maleable instrumento de argumento, usado con gran eficacia como corrector de las deformaciones de la visin de la cultura del intrprete sobre la cultura interpretada. Asume el aspecto de un discurso aparentemente reactivo cuando detecta una falta de autoestimacin del tipo pastoral (ellos viven bien y nuestra sociedad anda mal); o se presenta como un discurso compensador cuando constata una exagerada manifestacin de superioridad del tipo despreciativo (nosotros vivimos bien y la sociedad de ellos es mala). Este recurso relativista es el que caracteriza a la antropologa como una ciencia reformadora, para usar la apta expresin formulada por Tylor hace tanto tiempo atrs (Tylor, 1871, II:410). Guardemos, claro, las debidas diferencias entre el cuadro evolucionista victoriano y el nuestro: mientras la reforma para Tylor pasara por detectar las supervivencias (prejuicios, supersticiones) que impedan el libre desarrollo cientfico de la humanidad, la reforma para el relativista consistira en una revisin de la manera como se sita una cultura en relacin a la otra, rechazando a priori tanto la igualdad como la desigualdad radicales entre las sociedades humanas y tratando de generar un clima de equilibrio en el discurso de unas sobre las otras, meta que tambin es, como la de Tylor, simultneamente moral e intelectual. Todava hay otra cuestin. Si bien es cierto, como dijo Gellner (1982), que ningn antroplogo jams admiti el fracaso completo en su encuentro con otras culturas, o de puntos de extrema dificultad, o inclusive irreductibilidad de la diferencia ajena a lo occi-

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dental, stas son cuestiones que se encuentran con frecuencia en muchas etnografas modernas. 18 Adems, hay que mencionar tambin el caso de antroplogos que simplemente renunciaron a colocar en lenguaje disciplinado prcticas que observaban en otras sociedades, optando por presentarlas a travs de un lenguaje indirecto de seas o marcas (en fin, modos de significacin no metafsicos, tan preferidos de Heidegger), dejndolas en su diferencia radical, ms all de la tensin racional del juego hermenutico del mal entendido. Tal es el caso del trabajo de Stoller (1984) sobre la brujera songhay, que preserva el asombro y afirma un mundo encantado donde la retrica del nihilismo posmoderno consumado pierde totalmente su fuerza.19

Antropologa y filosofa
Conforme a lo discutido antes, algunas de las dificultades del dilogo entre antropologa y filosofa pueden ser consecuencia del distanciamiento que se observa entre las dos disciplinas desde el siglo pasado. Periodos o movimientos especficos de la una no coincidieron con los de la otra y eso gener una incomunicacin entre ellas, visible hasta hoy, y a veces bastante curiosa. Vimos, por ejemplo, como discuti Heidegger, por su lado, el problema de la traduccin de conceptos de una cultura distante de la suya, sin referirse a ninguno de los varios antroplogos que han colocado esta misma cuestin a partir de sus investigaciones. Adems de esta dificultad especfica frente a la filosofa, no obstante, hay tambin una cuestin ms general de la posicin de la antropologa dentro de las ciencias humanas: la cuestin del trnsito constante del antroplogo entre dos mundos. Crapanzano ya llam la atencin para el hecho de que el antroplogo escribe para una audiencia dividida: parcialmente para los miembros de la sociedad que estudi, y parcialmente para sus colegas. Adems de esa dualidad de audiencia, quiero hacer notar que el antroplogo experimenta tambin una dualidad de perspectiva, de fuente de discurso. Si, por un lado, participa de los debates iniciados en el seno de la tradicin intelectual occidental (dialogando con corrientes sociolgicas, filosficas, psicolgicas, de crtica literaria, de historia, etctera), por otro lado, tambin habla, irrevocablemente, a partir de la perspectiva especfica y singular de la sociedad estudiada tal como l la aprehende en un momento particular de su historia, con sus debates internos propios. Y esa dualidad de perspectivas es complicada, pues se relacionan de un modo totalmente fortuito. Una primera alternativa

sera considerar a sus propios colegas del mundo intelectual como un grupo de semi-nativos, prximos y bastante familiares, y situarse en un espacio propio, intermedio entre las teoras occidentales y las teoras de las sociedades que conoce. Sin ese punto de vista intermedio, como podra equilibrar, por un lado, el escepticismo que anul los valores transcendentales, que anul a Dios, y desencant el mundo en su sociedad de origen y, por otro lado, la vitalidad de la creencia y el apego a valores no discutidos en la comunidad que estudia? Es ese complejo trnsito entre el horizonte de las ciencias humanas, que funciona como un cronmetro del presente histrico del Occidente, y el horizonte de la sociedad estudiada, que muchas veces vive un referencial histrico absolutamente particular y diferente, que cada antroplogo debe buscar resolver a su manera. Ya en franca oposicin a esa perspectiva tan restringida, los filsofos Vattimo y Guidieri, por ejemplo, hablando siempre exclusivamente de la perspectiva de su sociedad, pueden colocar con extrema simplicidad la situacin en la cual deben moverse las dos disciplinas: vivimos todos en la era posthistrica, de la metafsica cumplida, desprovistos (o exentos) de utopa y de valores transcendentales y el propio proyecto filosfico del humanismo fue abandonado. En lo que se refiere a las culturas no-occidentales, objeto de inters de la antropologa, son ahora meros productos marginales, supervivencias fragmentadas de una etapa anterior a la occidentalizacin del mundo, ya consumada hoy. Un rancio evolucionismo impregna tal postura y su nica diferencia en relacin a los autores evolucionistas de la fase clsica reside en la ausencia del tono triunfalista que los caracterizaba. Contraria es la visin del antroplogo descredo del descreimiento, pues detecta mundos simblicos vivos y autnomos en lugares donde una visin generalizadora del empobrecimiento cultural los negara. Y estos mundos que el antroplogo revela nada tienen de arch o de supervivencia, como creen nuestros filsofos nihilistas, pero indican que la misma vitalidad y fuerza simblica que los pensadores occidentales acostumbran a proyectar en los griegos antiguos pueden an ser proyectadas en muchas comunidades que conviven con la occidentalizacin del mundo.20 Todo pasa como si el mismo desencantamiento del mundo que gener el nihilismo filosfico occidental a partir de Nietzsche hubiera generado tambin la curiosidad antropolgica por las culturas del mundo, manteniendo viva una capacidad de asombro que es en s misma una respuesta a ese nihilismo sin esperanza. En este sentido, podemos abrir un dilogo ms fcil con Guidieri, que sugiere que todo el Occidente

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piensa el pasado bajo la forma de pesar y el presente bajo la forma de decadencia (1980: 52). Segn esta lnea de argumentacin, vivimos bajo un terror muy particular en la era moderna de la sociedad de consumo y lo que nos fascina de las otras culturas (todas entendidas, segn l, de una forma o de otra, bajo la gida de lo arcaico, de lo distante, de lo primitivo) es aquello que en ellas, preserva, en lmites cada vez ms estrechos, una existencia condenada, como si sus testigos pudiesen confortar nuestro rechazo a la uniformidad (p. 61). Guidieri apuesta en ese argumento el origen romntico de la antropologa, el cual debera ser mejor investigado en la historia de nuestra disciplina, en lugar de enfatizarse sobre todo y hasta ahora su herencia del pensamiento iluminista.21 Si an no perdimos la capacidad de asombro es porque todava insistimos en la bsqueda de una correspondencia histrica de nuestra condicin intolerable, es decir, una bsqueda por lo primitivo, como dice Diamond (1981: 120). Esta condicin intolerable, llena de connotacin poltica de la alienacin y de la artificialidad de la vida en la sociedad industrial, no es ms que la prdida de la condicin natural, la molestia causada por la anti-naturalidad de nuestras relaciones, situaciones y costumbres como deca Schiller (1985: 84), en el auge de aquel movimiento romntico, de recobrar, en el plano moral, una libertad y simplicidad que la sociedad haba hecho que el hombre perdiera en el plano natural. As, la antropologa sera perfectamente asimilable al concepto schilleriano de lo sentimental, como opuesto al de ingenuo: El poeta, como dice, o es naturaleza o la buscar (p. 91). Vista de esta manera, la antropologa slo tendra sentido en un contexto en que se dej de ser naturaleza y se instaur un movimiento de orden moral con la intencin de recuperarla. Insisto en que ese movimiento de expansin de la antropologa, a partir del siglo pasado al punto de que su inters abarca hoy el encuentro con lo primitivo o lo natural perdido, tanto dentro como fuera del Occidente, en el presente o en el pasado la torna una disciplina, no slo tpica del mundo occidental moderno, como dice Lolakowski, sino que crucial para el momento presente de esa civilizacin, pues es justamente lo que la abre para ms all de las fronteras de su propia cultura, ofrecindole la posibilidad de una renovacin constante en sus propuestas intelectuales y polticas. Y es lo que la hace ser diferente de la filosofa que, limitada a cuestiones internas de la cultura occidental, agot casi por completo su capacidad de entusiasmar y de genera perspectivas positivas para el hombre occidental contemporneo.

El dilogo intercultural y el humanismo antropolgico

Es posible que la flexibilidad propia de la actividad interpretativa de la antropologa pueda insuflar una nueva dosis de entusiasmo a ese descreimiento y casi apata del filosofar de hoy. An, habra que separar en las posiciones de los filsofos que discutimos,un tipo de nihilismo negativo, o deconstructivo, de un nihilismo afirmativo, o constructivo.22 Del nihilismo negativo se podra mostrar su limitacin, pues l milita contra el asombro, contra la curiosidad humana y su poder renovador o restaurador. Un ejemplo de ese nihilismo sera el de Vattimo, que de entrada niega la posibilidad de una alteridad autntica, o ntegra del Otro, lo que conducira, en otro plano ms modesto, a aquello que se podra llamar un desnimo gnoseolgico: para qu buscar conocer lo que ya se sabe de antemano y que no vale la pena? Hay, sin embargo, un nihilismo afirmativo, caracterstico de los filsofos que Rorty llama edificantes (tales como Kierkegaard, Nietzsche, Wittgenstein, Heidegger), los cuales, sin formar una tradicin, se parecen unos a los otros en su desconfianza de la nocin de que la esencia del hombre es ser un conocedor de esencias (Rorty, 1979: 367). En esa actitud antimetafsica (en la cual podramos incluir la ontologa existencial de Heidegger y Sartre y la ontologa hermenutica de Gadamer, adems del propio inters de Rorty en el dilogo horizontal sin esencias o absolutos) est la motivacin para volverse otra vez a la comprensin del mundo histrico, humano, finito. Mundo es el lugar de nacimiento y muerte, crecimiento y descenso, alegra y dolor, el movimiento de las estaciones, el ritmo misterioso del tiempo humano, dice John Caputo al colocar las posiciones de Heidegger (Caputo, 1985: 266). Hay, en ese regreso a la dimensin de finitud y de lo cotidiano, una correlacin filosfica del inters antropolgico por los modos de vivir de todos los pueblos. Y esa filosofa, a pesar de parecer minimalista cuando es contrastada con la pretensin de la filosofa clsica o tradicional, no elimina la cuestin que para m es crucial: la posibilidad de reencantarse con el mundo. Como dice Rorty, los filsofos edificantes desean abrir un espacio para la sensacin de asombro que los poetas a veces causan asombro de que hay algo nuevo bajo el sol, algo que no es una representacin precisa de lo que ya estaba all, algo que (por lo menos por ahora) no puede ser explicado y slo puede ser descrito (1979: 370). Recordamos antes el carcter minimalista del proyecto filosfico nihilista afirmativo. En contraste, la antropologa todava se siente cmoda para colocar

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las grandes preguntas sobre la naturaleza humana (a pesar de reconocerse, desde ya, incapaz de producir cualquier respuesta definitiva). En este sentido, genera constantemente un campo abierto para recolocarse siempre con el inters renovado, discusiones sobre tica, racionalidad, ideologa, conciencia, creencia, autenticidad, etctera. Puede incluso pretender instaurar todava un nuevo humanismo, en la medida en que no renunci a la pregunta por los universales de la especie humana; por lo menos, no se cansa de delinear un inmenso cuadro de las posibilidades humanas, como dice Dubvignaud (1980:401). Claro que no se puede esperar mucho ms que un resultado meramente provisional de esta bsqueda de universales, por el hecho de que, aunque fuese posible describir exhaustivamente todas las sociedades humanas y formar entonces una especie de asamblea general de los principios fundamentales de la diversidad cultutural, esas mismas sociedades podran inmediatamente transformarse, o los propios etngrafos podran encontrar an ngulos de alteridad hasta entonces inexplorados. Ambos movimientos demandaran una revisin continua de los resultados de tal asamblea de la cultura humana. De cualquier forma, la antropologa refuerza la propuesta de Rorty de mantener abierta una lnea de conversacin entre los saberes humanos, en la cual ninguna de las partes pretenda una posicin de primordialidad, sino donde todos justamente se equiparen en una pluralidad de discursos regidos por la hermenutica. En otras palabras, es posible visualizar la antropologa trayendo la dimensin intercultural de la famosa conversacin de la humanidad.23 Todorov tambin coloca la importancia del dilogo de las culturas de nuestro tiempo que sera encarnado por la etnologa, al mismo tiempo hija del colonialismo y prueba de su agona: un dilogo donde nadie tiene la ltima palabra, donde ninguna de las voces reduce a la otra al status de un mero objeto, y donde se saca ventaja de su exterioridad al otro (1983: 246). Confiado en que la posicin del etnlogo es fecunda, pues se distingue del eclecticismo y del comparativismo desprovisto de sentido, propios de la cultura occidental contempornea, Todorov afirma que la heterologa que hace sonar la diferencia de las voces, es necesaria (p. 247).24 Y aqu colocamos el dilema tico-poltico enfrentado por el antroplogo de nuestra parte del mundo: ms que simplemente dirigir un dilogo entre iguales, es muchas veces llamado a intervenir directamente para denunciar o deshacer una situacin de supresin de voces nativas. En tales casos el papel del antroplogo es hablar por aquellos que no pueden expresarse por

s mismos. La mera tolerancia, el eclecticismo de la palabra o liberalismo sin ms que suenan un tanto simplificadores en muchos autores que prescriben el dilogo generalmente no son suficientes. Como argumenta Soares (1987), ese supuesto dilogo entre las culturas se da casi siempre en un clima agonstico y la apropiacin de un punto de partida hasta beligerante es fundamental para el antroplogo. Ms que un ejercicio, por lo tanto, el dilogo es por ahora apenas un horizonte y nuestra actividad ms comn es todava participar en una gran lucha para alcanzarlo. Por lo menos sta es la realidad en la cual opera, ya no lo primitivo en la poca de una supuesta occidentalizacin del mundo, sino el antroplogo oriundo de la regin de los primitivos. He aqu el punto en que la antropologa tal vez pueda contribuir a la formacin de una utopa muy adecuada a nuestros das la superacin de una comunicacin distorsionada y la instauracin de un canal verdaderamente igualitario de expresin mutua entre las sociedades humanas, ms all de las mediaciones coloniales, poscoloniales o de cualesquier otras formas de resentimiento o dominacin.25 Y donde hay utopa, no hay lugar para el nihilismo paralizante. Por esta va, sugiero, es posible profundizar un dilogo entre las dos disciplinas, recuperando lo mucho de positivo de iniciativas como la de Vattimo. Si, como dice Guidieri, el antroplogo es realmente aquel que va lo ms lejos posible, es vlido asegurar que el filsofo es aquel que va lo ms hondo posible. Unir profundidad y amplitud de intereses puede ser una excelente forma de renovar el repertorio de temas e intensificar la creatividad de ambas disciplinas.

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Notas
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Cualquier antroplogo, sea un relativista radical o no, preparado como est para defender la integridad y el derecho a las diferencias de las diversas culturas humanas, no puede menos que quedar impresionado con el rgido cuadro evolucionista de la filosofa de la historia de Hegel, con su visin inequvocamente racista en relacin a las sociedades africanas, a los indios, etctera. En fin, con su valorizacin negativa de las culturas no europeas. Todos chinos, hindes, persas, judos, etctera son mental y culturalmente inferiores cuando son contrastados con los griegos y con el mundo europeo moderno visto como la ltima etapa de la historia (ver principalmente la Introduccin y el final de la Parte I, Transicin al Mundo Griego). Inclusive, el filsofo que hace la Introduccin de la edicin de 1956, elogia su visin de la historia, que califica de extraordinaria (J.C. Friedrich, en Hegel 1956).

Robert Hollinger habla de las crisis gemelas de la civilizacin moderna: cientificismo y nihilismo, que son en verdad las dos caras de la misma moneda, (1985: x).

En otro trabajo he contrastado el mito cientfico-nihilista de la muerte de Dios en Nietzsche con un mito sobre la traicin al secreto del dios Xang, en los cultos afrobrasileos de Recife (Carvalho, 1989).

A pesar de ser bien conocida esa expresin, llamo la atencin sobre una parte de una carta de Schiller a Goethe fechada el 27 de agosto de 1979: La censura es siempre un asunto ms rico que la alabanza, el Paraso Recobrado es bien menos recibido que el paraso perdi do y el cielo de Dante mucho ms aburrido que su Infierno, Aunque escrita por alguien que defenda un ideal de esttica y libertad, detecto en esta carta la conciencia de que ya entonces se tornar difcil la afirmacin del modelo tradicional de lo sagrado. Infierno, paraso perdido y censura (o desconfianza) forman parte del vocabulario bsico del mundo desencantado (Schiller, 1923: 1112).
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Como bien dice Vattimo, esta situacin recuerda la genial intuicin de Nietzsche sobre el abuso de la historia en la cultura occidental, lo que hizo con que el hombre del siglo XIX no pudiera desarrollar ms una personalidad propia, limitndose a vestir las mscaras o los trajes teatrales de las pocas pasadas (1957: 28-30). Una lectura de su ensayo revela inequvocamente como Nietzsche anticip las discusiones sobre la cultura posmoderna.

Tan ardua es esta empresa que hay quien niegue sus pretensiones de conquista. Sergio Rouanet, por ejemplo, argumenta, apoyado en Habermas, que todava no salimos de la modernidad (1987: 26).
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Ntese bien que no pretendo negar o minimizar las consecuencias desastrosas del impacto del Occidente sobre muchas regiones del mundo. Por el contrario, la conciencia del lado destructivo de la expansin occidental es condicin bsica para cualquier anlisis de la situacin del mundo moderno. No obstante, me sorprende que, en un mundo donde circula tanta informacin sobre la diversidad cultural, autores como Guidieri mantengan todava una fe ciega en la superioridad de la cultura occidental sobre todas las otras, como si para el Occidente bastase existir para automticamente dominar y callar cualquier otra tradicin cultural. Aun aceptando como legtimas sus simpatas para con las sociedades no-occidentales (principalmente con las del Tercer Mundo), no deja de ser una expresin de arrogancia esa incapacidad de ver las dems culturas del mundo en su vigor propio, sin que sean una mera extensin, ya descaracterizada, de la cultura occidental. Si en la poca del colonialismo la arrogancia occidental era asumida, ahora, en los estertores de la descolonizacin, ella se cubre de simpata y conciencia de culpa.

Ya Foucalt considera la posibilidad de una esttica de la existencia (y no apenas una esttica de los objetos y de las formas) como liberadora, en la medida en que disuelve el carcter especializado del arte y nos permite como permiti a los griegos antiguos hacer de la vida misma una obra de arte (1983: 235-236).

Este trmino fue usado por Habermas (1982, 352), autor con quien Vattimo dialoga. En verdad, Habermas quiere librarse del estatus emprico de esa historia natural. Rorty, polemizando con l, contesta que antropologa cultural (en un sentido amplio que incluya la historia intelectual) es todo lo que necesitamos (Rorty, 1979: 381). Todava, ni Habermas ni Rorty realmente llevaron adelante, por lo menos hasta el presente, un debate con la antropologa tan minucioso como el que hace Vattimo.

En este sentido la investigacin de Habermas (1984), oponiendo la comprensin mtica a la comprensin moderna del mundo es todava tradicional.

Ver el rechazo de Heidegger al carcter metafsico inherente al proyecto humanista en su Carta sobre el Humanismo, Todo humanismo se funda o en una metafsica o se posiciona l mismo como su fundamento (1973: 351).
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Geertz tambin coloc con elegancia esa relacin con el alter-ego al definir el proyecto antropolgico en trminos de cmo lo que es profundamente diferente puede ser profundamente conocido sin tornarse menos diferente (1983: 48); o todava: cmo las creaciones de otros pueblos pueden ser tan completamente suyas y tan profundamente parte de nosotros (: 54). Es igualmente oportuna la manera como Gombrich (1987) recoloca la pers-

Sin querer ser amargo, podra observar que fue necesario que Japn primero sufriese el impacto de la cultura occidental, a punto de mandar sus intelectuales a estudiar filosofa en Alemania, para que Heidegger se interesase por la esttica japonesa.

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pectiva universalista de las ciencias humanas, criticando la corriente de nihilistas que pretenden dispensar la nocin de humanidad.
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merables pensadores occidentales, fue una estructura que reforz, en un solo tiempo, el peor sentimiento occidental de superioridad (ninguna otra cultura humana sobrepuso la forma de vida de los griegos, plenamente asentada en torno del mito, del ritual, del cosmos, de la polis, de la filosofa, etctera; como mximo los igual en aspectos especficos) pero tambin predispuso positivamente la tentativa de comprensin de las culturas primitivas: justamente porque la vitalidad mxima pertenece al pasado, son otras culturas que podran sustituir, an parcialmente, aquellos modelos de vitalidad ahora sin cuerpo.
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Como dijo Naipaul, el problema nmero uno, para muchas sociedades africanas, an es cmo controlar las fuerzas destructivas de la brujera. Para muchos grupos tnicos latinoamericanos la autoafirmacin, cultural y social, frente a un Estado de tipo occidental, discriminador y racista, es el problema crucial. Salvo excepciones, la mayora de los problemas definidos mundialmente bajo la rbrica de crisis del mundo moderno no pasan de cuestiones que slo afectan directamente a las sociedades del mundo occidental.

Evans-Pritchard, por ejemplo, coloca a Montesquieu como fundador de la antropologa. Tambin Lvi-Strauss, Marvin Harris, Voget, entre otros, priorizan abiertamente las fuentes iluministas en la formacin de la disciplina. Ver Soares (1987) para una visin equilibrada de la relacin entre las dos influencias.

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Vale registrar aqu el peso retrico de consideraciones con que somos constantemente bombardeados y que preconizan un supuesto fin de las cosas que debamos conceptuar. Por ejemplo, Beaudrillard habla del fin de lo social; Gehlen, del fin de la historia; Deleuze, Guattare, Foucalt, del fin de lo poltico; Heidegger y Rorty, del fin de la filososofa; Vattimo, del fin del arte de la poesa; Benjamin, del fin de la narracin y de la tradicin; Adorno y Horkheimer, del fin de la cultura clsica; Derrida, del fin del hombre; Heidegger, del fin del humanismo; Foucalt, del fin del sujeto; etctera. Faltara solamente que se anunciase el fin de la antropologa!
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Vale la pena observar que esta distincin que propongo es bastante diferente, en intencin y sustancia, de la polaridad propuesta por Nietzsche, en Vontade de Potencia, entre el nihilismo activo y pasivo, positivo y negativo (1966: 111). Paul Rabinow condena, por nihilista, el hecho de que para l, la propuesta conversacin de la humanidad tiene lugar no en muchos idiomas, sino en apenas uno (1983: 61). En un principio, se puede responder que no slo en ingls se hace la antropologa y filosofa. En segundo lugar, justamente como consecuencia de las diversas tradiciones culturales y disciplinarias, esa conversacin, aunque precaria en el momento, est lejos de ser tan homognea o colonizadora como l quiere implicar, y cada vez lo ser menos, en la medida en que antroplogos y filsofos de un nmero cada vez mayor de pases participen en ella. En fin, Rabinow parece dispuesto a ver la dominacin del Occidente sobre el resto del mundo todava mayor de lo que es efectivamente.

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En el caso de Herskovits, su relativismo cultural fue una arma retrica contra la intolerancia, el autoritarismo, la discriminacin y no un achatamiento de todos los valores. Esto queda claro (y relevante) en una conferencia que dict en Baha en 1941, cuando defendi el candombl de los ataques de la lite cristiana que lo tachaba de patolgico, y por lo tanto, nocivo (Herskovits, 1941). En lo que se refiere a la evaluacin que Rabinow hace de Geertz, es, en lo mnimo, parcial en relacin al conjunto de su obra: no hay nada de especfico para aprender de otras culturas; ellas no tienen nada para ensearnos, es lo que concluye Rabinow (1983: 67-68).
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La preocupacin por la comunicacin est presente en innumerables filsofos contemporneos (de Wittgenstein, Sartre, Heidegger, a Gadamer, Habermas, Rorty, Porelman, etctera). Curiosamente, slo muy recientemente los antroplogos se han dedicado a debatir ms intensamente ese tema central de su actividad. Ver Cardoso de Oliveira (1987), para una revisin de la corriente hermenutica en la antropologa y la utilizacin de las ideas de Bakhtin sobre polifona y heteroglosia. Ver tambin Soares (1957) para una discusin general del problema del dominio del lenguaje en las tradiciones hermenuticas.

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Raymond Williams (1973) discute ese tema de la nostalgia por la vida autntica, integrada, expresada en trminos del idilio pastoral, vivo desde la antigedad hasta el presente. Tambin Gombrich (1987) recoloc el tema en un trabajo reciente.

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Ver la recopilacin de Gilbert Herdt (1983), por ejemplo, sobre rituales de masculinidad en sociedades de Nueva Guin, que dejan al descubierto la perplejidad de los analistas.

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Tambin algunas etnografas sobre el candombl buscan preservar deliberadamente el carcter iniciador, no disciplinario, de la experiencia de los autores. Juana Elbein do Santos (1976), por ejemplo, limita su discurso, como antroploga, dejando de fuera aspectos irreductibles a la racionalidad de la disciplina.
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Tal vez una definicin mnima, provisoria, de humanismo no sea mucho ms que esto: el postulado de la existencia de una capacidad de percepcin, todava que meramente prctica, contingente, sin una defensa tico-filosfica absoluta, de las condiciones ideales para que ocurra el encuentro y el dilogo entre grupos humanos.

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Ese mito de la vitalidad de los griegos, elaborado por innu-

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La antropologa y el nihilismo filosfico posmoderno

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