Jean-Paul Sartre

JEAN-PAUL SARTRE
EGZISTENCIJALIZAM JE HUMANIZAM
KRITIKE UPUENE Htio bih da ovdje branim egziEGZISTENCUALIZ- stencijalizam protiv stanovitog broja prigovora koji su mu bili upueni. Ponajprije mu se prigovorilo to poziva ljude da ustraju u beznadnom kvijetizmu, jer, kako su sva rjeenja zatvorena, trebalo bi smatrati da je akcija u ovom svijetu sasvim nemogua i konano zavriti u jed noj kontemplativnoj filozofiji to nas uostalom, jer kontemplacija je luksus, dovodi do jedne burujske fi lozofije. To su naroito prigovori ko munista. KRITIKE MARKSIS druge strane, prigovorilo nam STA se da naglaavamo ljudsku gadost, da svugdje pokazujemo prljavtinu, mute, ljepljivost i da zanemarujemo stanovite nasmijane ljepote, svijetlu stranu ljudske prirode; da smo, na primjer, prema gospoici Mercier, katolikoj kritiarki, zaboravili djeti nji smijeak. Jedni i drugi nam prigo varaju da smo povrijedili ljudsku so lidarnost, da smatramo da je ovjek osamljen, uostalom, velikim dijelom zato to polazimo, kau komunisti, od iste subjektivnosti, to znai od kartezijanskog ja mislim, to e jo rei: od momenta kad ovjek sebe dostie u svojoj samoi, a to bi nas zatim.
JEAN - PAUL SARTRE
uinilo nesposobnima da se vratimo solidarnosti s ljudima koji su izvan mene i koje ne mogu dohvatiti u cogito. A s kranske strane nam se pri govara da nijeemo zbilju i ozbiljnost ljudskih pothvata, jer, ako ukinemo boje zapovijedi i vrijednosti zapisa ne u vjenosti, ne preostaje nita do striktna bezrazlonost, budui da svat ko moe initi to hoe i budui da je nesposoban da sa svojega gledita osudi gledita i ine drugih. Danas pokuavam da odgovo rim na ove razliite prigovore; zato sam ovo kratko izlaganje naslovio: eg zistencijalizam jest humanizam. Mno gi bi se mogli uditi to se ovdje go vori o humanizmu. Pokuat emo da pokaemo u kojem smislu mi to ra zumijemo. U svakom sluaju, moe mo odmah u poetku rei da pod egzistencijalizmom razumijemo nauku koja, ini ljudski ivot moguim i, osim toga, objavljuje da svaka istina i svaka akcija ukljuuju sredinu i ljudsku subjektivnost. Bitni prigovor koji nam ine jest, kao to je pozna to, taj da naglaavamo lou stranu ljudskog ivota. Nedavno su mi pri ali o nekoj dami koja je, izrekavi u nervozi neku prostu rije, izjavila ispriavajui se: Mislim da postajem egzistencijalistkinja. Prema tomu se gnusoba izjednauje s egzistencijaliz mom; zato se objavljuje da smo naturalisti; pa ako mi to jesmo, moglo bi da udi to mi zastraujemo, to mi
KRITIKE KA
KATOLI-
NARODNA ROST
MUD
PESIMIZAM I EG ZISTENCIJALIZAM
NATURALIZAM I EGZISTENCIJALI ZAM
sablanjujemo, tim vie to pravi naturalizam danas niti plai niti razljuuje. Taj koji savreno prihvaa Zolin roman kao to je Zemlja gadi se im proita neki egzistencijalistiki roman; taj koji se koristi narodnom mudrou koja je alosna nala zi da smo jo alosniji. Ipak, to je pesimistinije nego rei prvo je bog sebi bradu stvorio ili jo prui li nekome prst, zgrabit e itavu ruku? Poznata su opa mjesta koja se mo gu iskoristiti u tu svrhu i koja svag da pokazuju isto: ne valja se boriti protiv postojeih vlasti, ne valja se boriti protiv sile, ne valja poduzima ti neto to je iznad naih moguno sti, svaka neuobiajena akcija je ro mantizam, svaki pokuaj koji se ne oslanja na prokuano iskustvo osu en je na propast, a iskustvo pokazu je, da ljudi svagda tee dnu, da su po trebne solidne snage da ih zadre, ina e to je anarhija. Ti koji provakavaju te alosne poslovice, ljudi koji ka u: kako je to ljudski, svaki put kad im se pokae neki vie ili manje od vratni in, ljudi koji se nasla uju realistikim pjesmama, to su ba ti ljudi koji prigovaraju egzi stencijalizmu da je odvie sumoran, i to do te mjere da se pitam ne tue li se oni na njega, ne zbog njegovog pesimizma, nego naprotiv zbog njego va optimizma. Nije li, u samoj stva ri, ono to zastrauje u nauci, koju u pokuati da vam izloim, injeni ca da ona ostavlja ovjeku mogu nost izbora? Da bi se to znalo, potre-
JEAN - PAUL SARTRE
b n o j e d a pitanje nanovo promotri mo na strogo filozofijskoj razini. to se naziva egzistencijalizmom? Veina ljudi koja upotrebljava tu rije bila bi doista u neprilici da je opravda, jer danas kad je ona posta la modom, rado se izjavljuje da je neki muziar ili neki slikar egzistencijalist. Novinar koji pie sitne vije sti u Clartes potpisuje se: egzistencijalist; i u samoj stvari rije je danas poprimila takvu irinu i takvu protenost da vie ba nita ne znai. Iz gleda da se ljudi eljni skandala i uz buenja, u nedostatku avangardistike n a u k e sline nadrealizmu, obraa ju ovoj filozofiji koja im, uostalom, ne moe nita pribaviti u tom pogle du; zaista je to najneskandaloznija, najozbiljnija nauka; ona je strogo na mijenjena strunjacima i filozofima. Pa ipak, ona se moe lako definirati. Stvari se kompliciraju time to op stoje dvije vrste egzistencijalista: pr vi, koji su krani, i m e u koje bih uvrstio Jaspersa i Gabriela Marcela, koji je katolike vjeroispovijedi; i s druge strane, ateistiki egzistencijalisti, meu koje valja uvrstiti Heideggera, a takoer francuske egzistencijaliste i mene samoga. Zajedni ko im je jednostavno t a dre da egzistencija prethodi esenciji, ili, ako hoete, da treba poi od subjek tivnosti. to treba pod tim, zapra vo, razumjeti? Kad se r a z m a t r a neki napravljeni predmet, kao na pri mjer neka knjiga ili neki no za pa pir, taj je p r e d m e t napravio neki ru-
EGZISTENCIJALISTICKA MODA
TEHNIKA VIZIJA SVIJETA
OPSTOJE DVIJE KOLE EGZISTEN CIJALISTA
kotvorac koji se nadahnuo nekim pojmom; on se pozvao na pojam no za papir i ujedno na prethodnu tehniku proizvodnje koja pripada pojmu i koja je u stvari uputa. Tako je no za papir ujedno pred met koji se proizvodi na stanovit na in i koji je, s druge strane, od od reene koristi, te ne moemo pretpo staviti ovjeka koji bi proizveo no za papir a da ne bi znao emu e predmet posluiti. Rei emo dakle da, s obzirom na no za papir, esen cija to e rei: cjelokupnost uputa i svojstava koji dozvoljavaju da se on proizvodi i da se definira pret hodi egzistenciji; i tako je odreena prisutnost takvog noa za papir ili ta kve knjige preda mnom. Ovdje, dakle, imamo tehniku sliku svijeta unutar koje se moe rei da proizvodnjaprethodi egzistenciji. Kad zamislimo nekog boga stvo ritelja, taj bog se najee izjednau je s nekim viim rukotvorcem; pa kakva i bila nauka koju razmatramo, bila rije o nauci poput one Descartesove ili o Leibnizovoj nauci, mi svag da primamo da volja vie ili manje slijedi razum, ili ga bar prati; i da bog, kad stvara, precizno zna ta stva ra. Tako je pojam ovjeka u bojem duhu usporedljiv s pojmom noa za papir u duhu rukotvorca; i bog pro izvodi ovjeka prema tehnikama i koncepciji ba tako kao to rukotvorac pravi no za papir prema nekoj definiciji i nekoj tehnici. Tako indi vidualni ovjek ozbiljuje stanovit po-
OVJEK I BOG U FILOZOFA XVII STOLJEA
EGZISTENCIJA PRETHODI ESENCI JI
10
JEAN - PAUL SARTRE
11
j a m koji je u boanskom razumu. U XVIII stoljeu, u filozofskom ate izmu ukinut je pojam boga, ali ne i ideje da esencija prethodi egzistenciji. Tu ideju nalazimo gotovo svug dje: nalazimo je u Diterota, u Voltairea, pa ak i u Kanta. ovjek je po sjednik ljudske prirode; ta ljudska priroda, koja je pojam ovjeka, opet se nalazi u svih ljudi, to znai da je svaki ovjek poseban primjer univer zalnog pojma ovjek; u Kanta, iz ove univerzalnosti slijedi da su um ski ovjek, prirodni ovjek, kao i gra anin podloni istoj definiciji i da po sjeduju ista temeljna svojstva. Tako i ovdje ljudska esencija prethodi ovoj historijskoj egzistenciji koju su sreemo u prirodi. Ateistiki egzistencijalizam, koji ja zastupam, je povezaniji. On izjavljuje da, ako bog ne postoji, ima bar jedno bie u kojeg. egzistencija prethodi esenciji, jedno bie koje eg zistira prije nego to se moe defini rati bilo kakvim pojmom i da to bie jest ovjek ili, kako Heidegger kae, ljudska zbilja. S t o ovdje znai da eg zistencija prethodi esenciji? To znaci da ovjek najprije egzistira, da sebe susree, iskrsava u svijetu i da zatim sebe definira. Ako se ovjek, kakvog ga poima egzistencijalist, ne moe d e finirati, to je zato to on najprije ni je nita. On e tek poslije biti, i bit e takav k a k v i m e sebe uiniti. Tako nema ljudske prirode, jer nema bo ga da je pojmi. ovjek je ne samo ta kav kakvim sebe pojmi nego i takav
LJUDSKA PRIRODA U FILOZOFA XVIII STOLJEA
ATEISTIKI EGZI STENCIJALIZAM
EGZISTENCIJALISTICKO SHVAA N J E OVJEKA
kakav sebe hoe, i kako sebe pojmi nakon egzistencije, kako sebe hoe nakon tog poleta spram egzistencije; ovjek nije nista drugo nego ono to od sebe ini. Takvo je prvo naelo OVJEK J E . ONO TO OD SEBE INI egzistencijalizma. To je takoer ono to se naziva subjektivnou i to n a m se pod istim imenom prigovora. Ali to elimo time rei nego da ovjek ima vee dostojanstvo nego k a m e n ili sto? J e r elimo rei da ovjek ponajprije egzistira, a to znai da je ovjek ponajprije ono to sebe baca spram budunosti, i to je svjesno da se projektira u budunost. ovjek je PROJEKAT ponajprije projekt koji sebe subjek tivno ivi umjesto da bude mahovina, gnjiloa ili cvjetaa; nita ne egzisti ra prije tog projekta; nita nije na inteligibilnom nebu, i ovj ek e ponajprije biti ono to je projektirao da bude. Ne ono to e htjeti da bude. J e r ono to obino razumijemo pod htijenjem jest svjesna odluka koja za veinu meu n a m a slijedi iza ono ga to je on sam od sebe uinio. Ja mogu htjeti da se pridruim nekoj partiji, da napiem knjigu, da se oenim, sve je to samo manifestacija je dnog izvornijeg izbora, spontanijeg nego to je ono to se naziva volja. Ali, ako doista egzistencija p r e t h o d i esenciji, ovjek je odgovoran za ono OVJEK JE POTPU to jest. Tako je prvi korak egzisten cijalizma da svakog ovjeka stavi u NO ODGOVORAN posjed onoga to jest i da na njega poloi totalnu odgovornost za njegovu, egzistenciju. Pa kad smo rekli da je ovjek odgovoran za sebe samog, n i -
12
JEAN - PAUL SARTRE
13
smo htjeli rei da je ovjek odgovo ran za svoju striktnu individualnost, nego da je odgovoran za sve ljude. Opstoje dva smisla rijei subjektivizam, i nai se protivnici poigravaju s ta dva smisla. Subjektivizam znai, s jedne strane, izbor individualnog subjekta samim sobom, a, s druge strane, ljudsku nemogunost prelae nja preko ljudske subjektivnosti. O- . vaj drugi smisao je duboki smisao eg zistencijalizma. Kad kaemo da o vjek sebe izabire, razumijemo pod tim da svaki izmeu nas sebe izabi re, ali time hoemo takoer rei da izabirui sebe on izabire sve ljude. Doista nema nijednog od naih ina koji, stvarajui ovjeka kakav mi ho emo da budemo, ne stvara u isto vri jeme sliku ovjeka takvog kakav dr imo da on treba da bude. Izabirati da budemo ovo ili ono, to znai isto dobno potvrivati vrijednost onoga to izabiremo, jer mi nikada ne mo emo izabrati zlo; to mi izabiremo, svagda je dobro, i nita ne moe za nas biti dobro a da to ne bude za sve. Ako egzistencija, s druge strane, prethodi esenciji i ako mi hoemo eg zistirati istodobno kad oblikujemo svoju sliku, ova slika vai za sve i za itavu nau epohu. Tako je naa od govornost mnogo vea nego to smo to mogli pretpostaviti, jer ona oba vezuje itavo ovjeanstvo. Ako sam radnik pa izabirem da se pridruim radije kranskom sindikatu nego da budem komunist, ako hou da ovim pridruivanjem ukazem da je rezig-
INDIVIDUALNI ClN OBAVEZUJE ITA VO OVJEANSTVO
IZBOR
TJESKOBA
OVJEK IZABIRE SEBE IZABIRUI SVE LJUDE
nacija u stvari rjeenje koje odgovara ovjeku, da kraljevstvo ljudsko nije na zemlji, ne obavezujem time samo svoj sluaj: ja hou da budem rezig niran za sve, dosljedno moj je korak obavezao itavo ovjeanstvo. A ho u li individualniju injenicu, da se enim, da imam djecu, ak ako ta e nidba zavisi jedino od moje situacije ili od moje strasti, ili od moje elje, obavezujem time na put monoga mije ne samo sebe samog nego itavo ovjeanstvo. Tako sam odgovoran za sebe samog i za sve i stvaram izvje snu sliku ovjeka kojeg izabirem; iza birui sebe izabirem ovjeka. To nam dozvoljava da shvatimo to skrivaju u sebi donekle velike rijei kao to su tjeskoba, naputenost, oajavanje. Kao to ete vidjeti, to je sasvim jednostavno. Prije svega, to se razumije pod tjeskobom? Egzistencijalist rado objavljuje da je ovjek tjeskoba. To znai ovo: ovjek koji se obvezuje i koji sebi polae raun da on nije samo onaj koji izabire da bude, nego da je i zakonodavac koji istodobno sa sobom izabire itavo ovjecanstvo ne moe izbjei uvstvu svoje totalne i duboke odgovornosti. Sigurno, mnogi ljudi nisu ispunjeni tjeskobom, no mi tvrdimo da oni zakrinkavaju svoju tjeskobu, da bjee od nje; sigurno, mnogi ljudi vje ruju da djelujui obvezuju samo sebe same, pa kad im se kae: no kad bi itav svijet tako inio?, slijeu ramenima i odgovaraju: i tav svijet tako ne ini. Ali se
14
J E A N - PAUL SARTRE
15
uistinu treba svagda pitati: to bi se dogodilo kad bi itav svijet isto tako inio? i ova se uznemiravajua misao izbjegava samo nekom vrstom TJESKOBA I neiskrenosti. Onaj koji lae i ispria NEISKRENOST va se objavljujui: itav svijet tako ne ini, jest netko tko loe stoji sa svojom savjeu, jer injenica laga nja ukljuuje univerzalnu vrijednost pridanu lai. ak i kad se maskira, tjeskoba se pojavljuje. Taj strah je Kierkegaard nazvao Abrahamovim strahom. Vi poznate pripovijest: an eo je naredio Abrahamu da rtvuje svoga sina: sve je u redu ako je to do ista aneo koji je doao i rekao: ti si Abraham, ti e rtvovati svoga sina. Ali se svatko moe odmah zapitati: da li je to doista aneo i da li sam ja do ista Abraham? Tko mi to dokazuje? Bila jedna luakinja koja je imala ha lucinacije: govorili su joj telefonom KIERKEGAARD i i izdavali zapovijedi. Lijenik ju je TJESKOBA pitao: Ali tko je taj koji vam govo ri? Ona je odgovorila: On kae da je bog. A ta joj je u stvari dokazi valo da je to bio bog? Ako neki an eo doe k meni, to mi dokazuje da je to aneo? Pa ako ujem glasove, to mi dokazuje da mi dolaze s neba a ne iz pakla, ili iz podsvijesti, ili usljed bolesnog stanja? Tko dokazuje da su oni meni upueni? Tko doka zuje da sam doista obiljeen da ov jeanstvu n a m e t n e m svoju koncepci ABRAHAM I ANEO ju ovjeka i svoj izbor? Ja nikada n e u nai nikakav dokaz, nikakav znak da se u to uvjerim. Ako se neki glas meni obraa, ja sam svagda onaj ko-
TJESKOBA NE VO DI U NEAKTIV NOST
TJESKOBA I OD GOVORNOST
ji odluuje da li je taj glas aneoski glas; ako smatram da je takav in do bar, ja sam onaj koji izabire da kae kako je taj akt vie dobar nego zao.Nita me ne odreuje da b u d e m Abraham, a ipak sam u svakom t r e n u t ku prisiljen da vrim primjerne ine. Sve se zbiva tako kao da itavo ovje anstvo, za svakog ovjeka, ima upe rene oi na ono to on ini i ravna se po onome to on ini. I svaki ovjek treba da sebi kae: jesam li ja doista onaj koji ima pravo da djeluje tako da se ovjeanstvo ravna po mojim inima? Pa ako on to sebi ne kae, maskira svoju tjeskobu. Ovdje nije rije o tjeskobi koja bi vodila u kvijetizam, u neaktivnost. Rije je o jedno stavnoj tjeskobi koju poznaju svi oni koji su imali odgovornost. Ako, na primjer, neki vojni voa preuzima odgovornost za neki napadaj i alje stanovit broj ljudi u smrt, on izabire da to ini i u stvari izabire sam. Bez sumnje, opstoje zapovijedi koje dola ze odozgo, ali su one vrlo iroke, pa se trai tumaenje koje je njegovo; a od toga tumaenja zavisi ivot de setorice, ili etrnaestorice, ili dvade setorice ljudi. Nemogue je da on, do nosei odluku, nema strahovitu tje skobu. Sve voe poznaju tu tjeskobu. To ih ne prijei da djeluju, naprotiv, to je ba uvjet njihove akcije; jer to pretpostavlja da oni razmatraju m n o tvo mogunosti, pa kad izabiraju jednu od njih shvataju da ona ima vrijednost samo zato to je izabra na. I vidjet emo da se ta vrsta
16
JEAN - PAUL SARTRE
17
tjeskoba, koju opisuje egzistencijali zam, objanjava, osim toga, nepo srednom odgovornou spram drugih ljudi koje obvezuje. Ona nije zastor koji nas odjeljuje od akcije, nego je dio same akcije. Pa kad se govori o naputenosti, o izrazu koji Heidegger voli, hoemo samo rei da bog ne egzistira, i da iz toga valja do kraja povuii konsekvencije. Egzistencijalist je veoma supro tan stanovitom tipu svjetovnog mo rala koji bi htio boga ukinuti to je SVJETOVNI MO mogue jeftinije. Kad su oko 1880. RAL francuski profesori pokuavali da uspostave svjetovni moral, oni su, ot prilike, rekli ovo: bog je beskorisna i skupa hipoteza, mi je ukidamo, no ipak je nuno da bi opstajao mo ral, drutvo, ureeni svijet, da se stanovite vrijednosti ozbiljno uzmu i smatraju kao a priori opstojne; po trebno je da a priori budemo duni biti asni, da ne laemo, da ne tue mo vlastitu enu, da pravimo djecu itd., itd. . . . Mi emo, dakle, poduzeti mali posao koji e omoguiti da se po kae kako te vrijednosti pri svemu to me egzistiraju, zapisane na inteligibilnom nebu, premda, uostalom, bog ne egzistira. Drukije reeno, i to je, RADIKALIZAM vjerujem, tendencija svega onoga to se u Francuskoj naziva radikaliz mom, nita se nee promijeniti ako bog ne egzistira; opet emo nai iste norme potenja, napretka, humaniz ma, te smo uinili od boga zastarjelu hipotezu koja e mirno i po sebi sa moj umrijeti. Egzistencijalist, n a p r o -
DOSTOJEVSKI I EGZISTENCIJALI ZAM
OVJEK JE SLOBODA
tiv, misli da je vrlo oteavajue to bog ne egzistira, jer s njim nestaje sva ke mogunosti da se vrijednosti n a u na nekom inteligibilnom n e b u ; ne moe vie biti a priori dobroga jer n e m a beskrajne i savrene svijesti da ga misli; nigdje nije zapisano da do b r o egzistira, da treba biti poten, da ne valja lagati jer smo ba na razini gdje ima samo ljudi. Dostojevski je pisao: Kad bog ne bi opstojao, sve bi bilo dozvoljeno. To je izlazite eg zistencijalizma. U stvari, sve je do zvoljeno ako bog ne egzistira, i p r e m a tome ovjek je naputen jer ne na lazi ni u sebi ni izvan sebe mogunost da se osloni. Prije svega, on ne na lazi isprike. Ako, u stvari, egzistenci ja prethodi esenciji, nikada se nee moi nita objanjavati dovodei ga u vezu s nekom danom i uvrenom ljudskom prirodom; drugaije ree no; nema determinizma, ovjek je slo bodan, ovjek je sloboda. Ako, s d r u ge strane, bog ne egzistira, ne suouj e m o se s vrijednostima ili zapovije dima koje bi opravdavale nae pona anje. Tako u sjajnom predjelu vri jednosti n e m a m o ni iza sebe ni pred sobom opravdanja ili isprike. Mi smo sami, bez isprike. To je ono to bih elio da izreknem govorei da je o vjek osuen da bude slobodan. Osu en, jer nije sam sebe stvorio, a ipak, inae, slobodan, jer je, jednom baen u svijet, odgovoran za sve to i n i Egzistencijalist ne vjeruje u mo stra sti. On nee nikada misliti da je n e k a lijepa strast pustoea bujica koja o-
18
JEAN - PAUL SARTRE
19
vjeka usudno vodi stanovitim inima i koja je, prema tome isprika. On misli da je ovjek odgovoran za svoju strast. Egzistencijalist nee vie misliti ni da ovjek moe na zemlji nai pomo u nekom danom znaku koji e ga orijentirati; jer on misli da ovjek sam deifrira znak kako mu se svia. On, dakle, misli da je ovjek lien svakog oslonca i svake pomoi, osuen u svakom t r e n u t k u da iznalazi ovjeka. Ponge je u jed nom vrlo originalnom lanku rekao: ovjek je budunost ovjeka. To je potpuno tano. Samo, ako se pod tim razumije da je ta budunost zapi sana na nebu, da je bog vidi, tada je to pogreno, jer to takoer vie ne bi bila budunost. Ako se to razumije tako da, ma kakav bio ovjek koji se pojavljuje, opstoji budunost koju treba uiniti, djevianska budunost koja na njega eka, t a d a je to prava rije. Ali smo tada naputeni. Da bih vam dao primjer koji dozvoljava da se bolje shvati naputenost, navest u sluaj jednog svojeg uenika koji me potraio u sljedeim prilikama: njegov otac je prekinuo s majkom, a, uostalom, bio je sklon kolaboriranju, njegov stariji b r a t bio je ubijen u njemakoj ofenzivi 1940, i ovaj mla di ovjek, s poneto primitivnim ali velikodunim uvstvima, elio je da ga osveti. Njegova je majka ivjela sama s njim, vrlo oaloena poluizdajom njegova oca i. smru svojeg starijeg sina, i nalazila je utjehu samo u njemu. Taj mladi ovjek je u tom
OVJEK IZNALAZI OVJEKA
NAPUTENOST
DVA MORALA
JEDAN PRIMJER
t r e n u t k u imao izbor da poe ili u E n glesku i da se prikljui Slobodnim francuskim snagama to znai: da napusti svoju majku ili da ostane uza svoju majku i pomogne joj da ivi. On je dobro znao da ova ena samo zbog njega ivi i da e je njegov nestanak i moda smrt baciti u oaj. On je takoer bio svjestan toga da e, u stvari, konkretno, svaki in koji bi poduzeo, s obzirom na svoju majku, imati svoje opravdanje u tom smislu to joj je pomogao da ivi, dok bi svaki in koji bi poduzeo da ode i da se bori bio dvosmislen in koji bi se mogao izgubiti u neizvjesnosti, niemu nesluiti: na primjer, otputovavi u Englesku, on bi mogao, prolazei preko panjolske, ostati be skonano u nekom panjolskom logo ru; on bi mogao stii u Englesku ili u Alir i biti stavljen u neki u r e d da piskara. P r e m a tome, on se n a ao pred dva tipa vrlo razliitih akci ja: jednom konkretnom, neposred nom, ali upuenom samo jednom in dividuumu; ili pak jednom akcijom koja se uputila na beskrajno iru cje linu, na nacionalni kolektiv, ali je usljed toga bila dvoznana i mogla je na p u t u biti prekinuta. A, u isto vrijeme, on se skanjivao izmeu dva tipa morala. S jedne strane, m o r a l simpatije, individualne predanosti; a s druge strane, j e d a n iri moral, ali spornije djelotvornosti. Trebalo je bi rati izmeu oba morala. Tko mu je mogao pomoi da bira? Kranska nauka? Ne. Kranska nauka kae;
20
JEAN - PAUL SARTRE
21
budite milosrdni, ljubite svog blinjeg, rtvujte se za drugoga, izabere te najtei put itd., itd.... Ali koji je najtei put? Koga treba ljubiti kao svojeg brata, suborca ili majku? Ko ja je korist vea: ona neodreena, da se borimo u jednoj skupini, ili ona precizna, da pomognemo odreenom biu da ivi? Tko to moe a priori od luiti? Nitko. Nijedan propisani mo ral ne moe to rei. Kantovski moral, kae: ne postupajte nikada s drugima kao sa sredstvom, nego kao sa svrhom. Vrlo dobro; ostajem li po kraj svoje majke, ja u s njom postupati kao sa svrhom, a ne kao sa sredstvom, ali samim tim riskiram da kao sa sredstvom po stupam s onima koji se oko me ne bore; i obratno, ako se budem prikljuio onima koji se bore, ja u s njima postupiti kao sa svrhom, a time riskiram da s majkom postupam kao sa sredstvom. Ako su vrijednosti neodreene i VRIJEDNOST I ako su one svagda odve iroke za UVSTVO odreeni i konkretni sluaj koji ra zmatramo, preostaje nam samo da se povjerimo svojim instinktima. To je ovaj mladi ovjek pokuao da uini; i kad sam ga vidio, on je rekao: u stvari, ono to vai, jest uvstvo; tre ba da ja izaberem ono to me do ista nagoni u stanovitom pravcu. Ako utim da dovoljno volim svoju maj ku da joj rtvujem sve ostalo svo ju elju za osvetom, svoju elju za akcijom, svoju elju za pustolovinama ostat u pokraj nje. Ako, napro-
UVSTVO SE KON STRUIRA NAIM AKTIMA
IZBOR I ANGAIRANJE
tiv, utim da moja ljubav spram maj ke nije dovoljna, odlazim. Ali kako odrediti vrijednost nekog uvstva? to je sainjavalo vrijednost njegovog uvstva za njegovu majku? Ba injenica da je radi nje ostao. Mogu rei: dovoljno volim tog i tog prija telja da za njega rtvujem tu i tu sumu novca; ali to mogu rei samo ako sam to uinio. Mogu rei: dovolj no volim svoju majku da ostanem pokraj nje ako sam ostao pokraj nje. Vrijednost ove sklonosti mogu odre diti samo ako sam, doista, izvrio in koji je potvruje i definira. No, kako ja od te sklonosti traim da opravda moj in, nalazim se povuen u circulus vitiosus. S druge strane, Gide je vrlo dobro rekao da su uvstvo koje se glumi i uvstvo koje se ivi dvije gotovo nerazluive stvari: odluiti da volim svoju majku ostajui pokraj nje, ili glumiti komediju koja e ui niti da ostajem radi svoje majke, to je umalo ista stvar. Drugaije ree no, uvstvo se konstruira inima ko ji se vre; ja ne mogu od njega iskati savjet da bih se po njemu ravnao. to e rei da ne mogu niti u sebi traiti pravo stanje koje e me nagnati da djelujem, niti od nekog mo rala traiti pojmove koji e mi dozvo liti da djelujem. On je, barem, rei ete, potraio jednog profesora da ga pita za savjet. Ali ako, na primjer, traite savjet u nekog sveenika, vi ste izabrali tog sveenika, vi ste u stvari ve znali, vie-manje, ono to e vam on savjetovati. Drugaije re-
22
JEAN - PAUL SARTRE
23
eno, izabrati savjetnika opet znai angairati se. Dokaz za to je to ete vi, ako ste kranin, rei: savjetujte se sa sveenikom. No, opsto je sveenici kolaboracionisti, svee nici koji ekaju, sveenici u pokretu otpora. Kojeg izabrati? Pa ako mladi ovjek izabere sveenika iz pokreta otpora, ili sveenika kolaboracioni stu, on je ve odluio kakav e biti savjet koji e primiti. Tako je on, po traivi mene, znao odgovor koji u mu dati, i ja sam imao samo jedan od govor da dam: vi ste slobodni, izabe rite, to znai: pronaite. Nikakav op eniti moral ne moe vam naznaiti to valja initi; n e m a tog znaka u svi jetu. Katolici e odgovoriti: ali znaci opstoje. Dopustimo to; u svakom slu aju, to sam ja sam koji izabire smi sao koji oni imaju. Poznavao sam, dok sam bio zarobljen, dosta znaaj nog ovjeka koji je bio jezuit; stupio je u jezuitski red na sljedei nain: on je pretrpio brojne prilino m u n e udarce; kao djetetu, u m r o mu je otac ostavivi ga siromanim i njega je po mogla jedna religiozna ustanova gdje je stalno osjeao da je primljen iz mi losra; zatim nije dobio nekoliko po asnih nagrada koje se sviaju djeci; nadalje je, oko osamnaeste godine, promaio neku sentimentalnu pusto lovinu; konano, u dvadeset drugoj godini, stvar dosta djetinjasta, ali je bila kaplja vode koja je prelila posu du: on nije uspio u svojoj vojnoj pri premi. Dakle, taj mladi ovjek mogao je shvatiti da je sve promaio; to je
NEMA OPENITOG MORALA
OAJ
MOGUE
JEDAN PRIMJER
bio znak- ali znak ega? On je mogao da pobjegne u gorinu ili u oaj. No, on je sudio, vrlo vjeto za sebe, da je to bio znak da nije bio stvoren za svjetovne trijumfe i da su mu dostup ni samo religiozni trijumfi, svetosti, vjere. On je u tome vidio rije boju i uao je u redove. Tko ne vidi da je on sasvim sam odluio o smislu znaka? Moglo se drugo zakljuiti iz tog niza neuspjeha: na primjer, da bi vie vri jedilo da je postao tesar ili revoluci onar. Dakle, on nosi potpunu odgo vornost za odgonetku znaka. N a p u tenost ukljuuje da mi sami izabiremo na bitak. Naputenost ide s tje skobom. Sto se tie oaja, ovaj izraz ima posve jednostavan smisao. Njime se hoe rei da se mi ograniujemo da raunamo s onim to ovisi o naoj vo lji ili sveukupnou vjerojatnosti koje omoguuju nau akciju. Kad se neto hoe; svagda ima vjerojatnih eleme nata. Ja mogu raunati na dolazak nekog prijatelja. Taj prijatelj dolazi eljeznicom ili tramvajem; to p r e t postavlja da e eljeznica stii u na javljeni sat i da tramvaj nee isko iti iz kolosijeka. Ostajem na podru ju mogunosti; ali je rije o tome da se rauna s moguim samo u strogoj mjeri u kojoj naa akcija doputa cje linu tih mogunosti. U t r e n u t k u kad moja akcija ne obavezuje strogo mo gunosti koje r a z m a t r a m , m o r a m da se za to ne zanimam, jer nikakav bog, nikakav plan ne mogu svijet i njego ve mogunosti prilagoditi mojoj vo lji. U stvari, kad je Descartes rekao:
24
JEAN - PAUL SARTRE
25
Pobijediti sam sebe radije nego svi jet on je h t i o da kae isto: djelova ti bez nade. Marksisti kojima sam go vorio odgovaraju m i : Vi moete u svojoj akciji, koja e oevidno biti ograniena vaom smru, raunati na potporu drugih. To znai raunati ujedno na ono to e drugi uiniti dru gdje, u Kini, u Rusiji, da v a m pomog nu i ujedno na ono to e oni uiniti kasnije, poslije vae smrti, da preuz mu akciju i dovedu je do njenog svr etka koji e biti revolucija. Vi, tavie, m o r a t e na to raunati, inae ni ste moralni. Ja sam ponajprije od govorio da u svagda raunati na dru gove u borbi ukoliko su se ti drugo vi sa m n o m zaloili u jednoj kon kretnoj i zajednikoj borbi, u jedin stvu jedne partije ili skupine koju mogu vie ili manje kontrolirati, to znai u kojoj se nalazim kao aktivist i ije pokrete znam u svakom asu. U tom t r e n u t k u raunati s jedinstvom i s voljom ove partije, to znai ba ra unati sa injenicom da e tramvaj na vrijeme stii, ili da vlak nee iskoiti iz kolosijeka. Ali ja ne mogu raunati s ljudima koje ne poznajem oslanjajui se na ljudsku dobrotu ili na interes ovjeka za dobrobit drutva, bu dui da je ovjek slobodan i da nema nikakve ljudske prirode na koju bih se mogao osloniti. Ja ne znam ta e nastati iz ruske re volucije; ja mogu da joj se divim i uinim je primjerom ukoliko mi da nanjica dokazuje da proletarijat u Rusiji igra ulogu kakvu ne igra ni u
OAJ I AKCIJA
ANGAIRANJE
HISTORIJA I LJUD SKI IZBOR
NEMA LJUDSKE PRIRODE EGZISTENCIJALI ZAM SE SUPROT STAVLJA KVIJETIZMU
kojem drugom narodu. Ali ja ne m o gu tvrditi da e ona nuno dovesti do trijumfa proletarijata; m o r a m se ograniiti na ono to vidim; ja ne mo gu biti siguran da e drugovi u borbi preuzeti moj posao poslije moje smrti da bi je doveli do najveeg savren stva, budui da su ti ljudi slobodni i da e sutra slobodno odluiti o tome to e biti ovjek; sutra po slije moje smrti ljudi mogu odlu iti da uvedu faizam, a drugi mogu biti dovoljno plaljivi i smeteni da ih puste da ine; i tom t r e n u t k u faizam e biti ljudska istina, toliko gore po nas; u zbilji, stvari e biti takve kako e ovjek odluiti da budu. Da li e to rei da ja treba da se p r e p u s t i m kvijetizmu? Ne. Ponajprije ja t r e b a da se zaloim, a zatim da djelujem po staroj formuli: ne treba se n a d a t i da bi se neto poduzelo. To ne znai da ja ne treba da pripadam nekoj par tiji, nego da u biti bez iluzija i i niti to mogu. Na primjer, ako se upi t a m : hoe li doi kolektivizacija kao takva? Ja o tome ne znam nita, samo znam da u ja uiniti sve to e biti u mojoj moi da do nje doe; izvan toga, ne mogu ni na ta raunati. Kvijetizam je dranje ljudi koji kau: drugi mogu initi ono to ja ne mogu. Nauka koju vam predstavljam jest ba suprotna kvijetizmu jer objavlju je: zbilja opstoji samo u akciji, ona, uostalom, ide dalje jer dodaje: ovjek nije nita drugo nego svoj projekat, on egzistira samo ukoliko se ozbiljuje, on, dakle, nije nita drugo nego sve-
26
JEAN - PAUL SARTRE
27
ukupnost svojih ina, nita drugo n e go vlastiti ivot. Po tome moemo shvatiti zato se neki ljudi zgrauju nad naom naukom. J e r oni esto imaju samo jedan nain da pod nesu svoju bijedu, a to je da mi sle: Prilike su bile protiv mene, ja sam mnogo vie vrijedio od onog to sam bio; sigurno, nisam imao veliku ljubav ili veliko prijateljstvo, ali to je zato to nisam susreo nekog ovjeka ili enu koji bi toga bili do stojni, nisam napisao vrlo dobre knji ge, jer nisam bio dokon da to uinim; nisam imao djece da im se posvetim, jer nisam naao ovjeka s kojim bih mogao sazdati svoj ivot. U mene je, dakle, ostalo neupotrijebljeno, a sa svim ivotno, mnotvo dispozicija, sklonosti, mogunosti koje mi daju vrijednost o kojoj se ne moe zaklju iti na osnovu pukog niza mojih postupaka. No, u zbilji, za egzistencijalista ne opstoji druga ljubav od OVJEK JE ONO one koja se izgrauje, ne opstoji STO INI druga mogunost ljubavi od one ko ja se oituje u nekoj ljubavi; ne ma drugog dara od onog koji se iz raava u umjetnikim djelima: Proustov dar jest sveukupnost Proustovih djela; Racineov dar je niz nje govih tragedija, izvan toga nema ni ega; zato Racineu pridavati mogu nost da napie neku novu tragediju kad je on ba nije napisao? Neki o-, vjek se angaira u svom ivotu, ocrtava svoj lik, i izvan tog lika nema niega. Oevidno, ova misao moe, iz gledati surova nekome kome njegov
OVJEK NIJE NI TA DRUGO NEGO NJEGOV IVOT
ivot nije uspio. Ali, s druge strane, ona stavlja ljude u poloaj da shvate da je jedino zbilja vana da snovi, oekivanja, n a d e dozvoljavaju samo da se neki ovjek definira kao prevare ni san, kao izjalovljene nade, kao bes korisna oekivanja; to znai da ih to definira negativno a ne pozitivno; ipak kad se kae: ti nisi nita drugo nego tvoj ivot, to ne ukljuuje da e umjetnik biti ocjenjivan jedino po svojim umjetnikim djelima; hiljadu drugih stvari isto tako pridonosi nje govoj definiciji. Ono to hoemo rei, jest da jedan ovjek nije nita drugo nego niz pothvata, da je on zbroj, organizacija, sveukupnost odnosa ko ji konstituiraju te pothvate. Pod tim uvjetom, ono to n a m se tu predbacuje, nije u samoj stvari na pesimizam, nego jedna optimisti ka strogost. Ako n a m ljudi predba cuju nae r o m a n e u kojima opisuje mo mlitava, slaba, kukavika, a koji put ak potpuno zla bia, to nije je dino to ta bia jesu mlitava, slaba, kukavika ili zla: jer kad bismo, po put Zole, objavili da su ona takva uslijed nasljednosti, uslijed djelovanja sredine, drutva, uslijed nekog or ganskog ili psihologijskog determini zma, ljudi bi bili smireni, oni bi re kli: evo, mi smo takvi, nitko tu nita ne moe uiniti; ali egzistencijalist, kad opisuje nekog Kukavicu, kae da je taj kukavica odgovoran za svoj ku kaviluk. On nije takav jer ima ku kaviko srce, plua ili mozak, on ni je takav poev od iiziologijske organi-
PESIMIZAM ILI OP TIMISTIKA STRO GOST?
ODGOVORNOST OVJEKA
28
JEAN - PAUL SARTRE
29
zacije, nego je on takav jer se svo jim inima sazdao kao kukavica. Ne ma kukavikog t e m p e r a m e n t a ; ima t e m p e r a m e n a t a koji su nervozni, ima ih mlitavih, kako kau dobri ljudi, ili punokrvnih t e m p e r a m e n a t a ; ali ovjek koji je mlitav nije zato ku kavica, jer ono to sainjava ku kaviluk jest in odricanja ili popu tanja, t e m p e r a m e n t nije in; kuka vica je definiran aktom koji je izvr io. Sto ljudi nejasno osjeaju i to ih strai, jest to da je kukavica, ko jeg smo predstavili, kriv to je kuka vica. Sto bi ljudi htjeli, j e s t da se raamo kao kukavica ili heroj. J e dan od prigovora koji se esto ine Putevima slobode ovako se formu lira: ali, naposljetku, kako ete od tih ljudi, koji su tako mlitavi, ui niti heroje? Ova primjedba trai pri je da se nasmijemo jer pretpostavlja da se ljudi raaju heroji. I, u samoj stvari, to je ono to ljudi ele mi sliti: ako ste roene kukavice, biete sasvim mirni, vi tu nita ne moete, vi ete itavog svog ivota biti ku kavice ma to inili; ako ste roeni heroji, budite takoer sasvim mirni, vi ete itavog svog ivota biti heroji, vi ete piti kao heroj, vi ete jesti kao heroj. Egzistencijalist kae da se kukavica ini kukavicom, da se h e roj ini herojem; svagda za kukavicu opstoji mogunost da vie ne bude kukavica, a za heroja da prestane biti herojem. Sto je vano to je totalna obaveza, a ono to vas totalno oba-
EGZISTENCIJALI ZAM JE OPTIMISTI KA NAUKA
SUBJEKTIVNOST
COGITO
vezuje, nije neki pojedinaan sluaj, neka pojedinana akcija. Tako smo, vjerujem, odgovorili na n e k e prigovore koji se tiu egzi stencijalizma. Vi vidite da se on ne moe shvatiti kao filozofija kvijetizma, jer ovjeka definira akcijom: niti kao pesimistiki opis ovjeka: n e ma optimistikije nauke, jer je sudbina ovjeka u n j e m u samome; niti kao pokuaj obeshrabrivanja ovjeka da djeluje jer mu kae da je n a d a samo u njegovoj akciji i da je in jedino to dozvoljava ovjeku da ivi. P r e m a tome, na ovoj razini i m a m o po sla s moralom akcije i angairanje. Ipak n a m se jo prigovara, polazei od ovo nekoliko podataka, da ovjeka zaziujemo u njegovu individualnu su bjektivnost. Tu nas opet posve loe razumiju. Nae izlazite jeste doista subjektivnost individuuma, i to iz strogo filozofijskih razloga. Ne zato to smo graani, nego to hoemo n a u k u utemeljenu na istini, a ne zbirku lijepih teorija punih nade ali bez realnih temelja. Tu ne moe biti druge istine kao izlazita do ove: mislim, dakle jesam, to je apsolutna isti na svijesti koja samu sebe dohvaa. Svaka teorija koja uzima ovjeka izvan tog momenta kad on sam sebe dohvaa jest, ponajprije, teorija koja potiskuje istinu, jer izvan tog k a r t e zijanskog cogito svi predmeti su sa mo vjerojatni, a nauka o vjerojatno sti, koja nije ovisna o istini, rui se u nita; da bi se definiralo vjeroja tno, valja posjedovati istinito, Dakle,
30
JEAN - PAUL SAETHE
31
da bi opstojala bilo kakva istina, po trebna je apsolutna istina; a ona je jednostavna, lako dohvatljiva, ona je nadohvat svakome; ona se sastoji u neposrednom znanju samog sebe. S druge strane, ova teorija je je dina koja daje dostojanstvo ovjeku, jedina koja ga ne pravi predmetom. Svaki materijalizam ima kao uinak da sa svim ljudima, uraunaj ui i se be samog, postupa kao s predmeti ma, to znai kao sveukupnost deter miniranih reakcija koje se ni po e mu ne razlikuju od sveukupnosti svoj stava i pojava koje sainjavaju neki stol ili stolac ili kamen. Mi hoemo uspostaviti ba ljudsko carstvo kao skup vrijednosti razliitih od ma terijalnog carstva. Ali subjektivnost, koju ovdje dohvaamo kao istinu, nije neka strogo individualna subjek tivnost, jer smo pokazali da u cogito nismo otkrili samo sebe samog nego takoer i druge. S ja mislim, su protno Descartesovoj filozofiji, su protno Kantovoj filozofiji, dohvaa mo mi same sebe nasuprot drugih, i drugi je za nas tako izvjestan kao i mi sami. Tako ovjek koji se s co gito neposredno dohvaa otkriva ta koer sve druge i on ih otkriva kao uvjet svoje egzistencije. On shvaa da ne moe biti nita (u smislu kako 'se veli da je netko duhovit, ili da je netko zao, ili da je netko ljubomo ran), osim ako ga drugi ne bi priznali kao takvog. Da bih doao do bilo ka kve istine o sebi, potrebno je da proem kroz drugog. Drugi je ne-
EGZISTENCIJALJZAM I MATERIJA LIZAM
LJUDSKA NOST
MOGU
KARTEZIJANSKA SUBJEKTIVNOST I EGZISTENCIJALI STIKA SUBJEK TIVNOST
HISTORIJSKA SI TUACIJA I LJUD SKA MOGUNOST
EGZISTENCIJA DRUGOGA
ophodan za moju egzistenciju, uosta lom, isto toliko koliko, za spozna ju koju imam o sebi. U tim uvje tima otkrie moje intimnosti ot kriva mi istodobno drugoga kao m e n i suprotstavijenu slobodu koja za m e ne ili protiv mene misli i hoe. Tako mi odmah otkrivamo svijet koji e mo nazvati intersubjektivnou, i u t o m svijetu ovjek odluuje to on jest i to jesu drugi. Osim toga, ako je nemogue u svakom ovjeku nai univerzalnu bit koja bi bila njegova ljudska priroda, ipak egzistira jedna ljudska univer zalnost mogunost. Nije sluajno da dananji mislioci radije govore o uvjetovanosti ovjeka nego o n j e govoj prirodi. Pod uvjetovanou oni razumiju s manje ili vie jasnoe sveukupnost granica a priori koje obi ljeavaju ovjekovu temeljnu situ aciju u svemiru. Historijske situacije se mijenjaju: ovjek se moe roditi kao rob u paganskom drutvu, ili kao feudalni gospodar, ili kao prole ter. Sto se ne mijenja, jest to da mu je nuno biti u svijetu, biti na poslu, tu biti, usred drugih, i tu biti smr tan. Granice nisu ni subjektivne ni objektivne ili, bolje, one imaju obje ktivnu i subjektivnu stranu. Objek tivne, jer se posvuda susreu i svagdje se mogu prepoznati, one su su bjektivne jer su ivljene i nisu nita ako ih ovjek ne ivi, to e rei ako se u svojoj egzistenciji slobodno ne odreuje s obzirom na njih. Pa ma kako projekti mogu biti razliiti
32
JEAN - PAUL SARTRE
33
b a r mi nijedan ne ostaje sasvim stran, jer se svi predstavljaju kao pokuaj da se ove granice prekorae, ili da im se izmakne, ili da se negiraju, ili da im se prilagodi. P r e m a tome, sva ki projekat ma kako bio individualan, ima univerzalnu vrijednost. Svaki projekat, ak onaj Kineza, Indijanca ili Crnca, moe Evropejac shvatiti. On se moe shvatiti, to znai da Ev ropejac iz 1945. moe polazei od situacije koju shvaa isto tako prevla dati svoje granice i da moe u sebi ob noviti projekat Kineza, Indijanca ili Afrikanca. Opstoji univerzalnost sva kog projekta u tom smislu to je svaki projekat shvatljiv za svakog ovjeka. Sto nikako ne znai da taj projekat definira ovjeka zauvijek, nego da se moe ponovo iznai. Svagda opstoji nain da se shvati idiot, dijete, primitivac ili stranac, samo ako se po sjeduju dovoljne upute. U tom smi slu moemo rei da opstoji neka u n i verzalnost ovjeka; ali ona nije dana, ona se stalno izgrauje. Izabirui se be, izgraujem univerzalno; ja ga iz graujem shvaajui projekat sva kog drugog ovjeka bio on ma koje epohe. Ova apsolutnost izbora ne uki da relativnost svake epohe. Egzistencijalizimu je na srcu da pokae vezu izmeu apsolutnog karaktera slobodnog angairanja, kojim se svaki ovjek ozbiljuje ozbiljujui jedan tip ovjenosti, angairanja k o j e j e svagda shvatljivo ma kojoj epohi i ma kome, i relativnosti k u l t u r n e cjeline koja moe proizii iz takvog izbora; treba
UNIVERZALNOST INDIVIDUALNOG PROJEKTA
IZBOR I SUBJEK TIVNOST
UNIVERZALNOST OVJEKA
ANGAIRANJE
SITUACIJA
ujedno utvrditi kartezijansku rela tivnost i apsolutni k a r a k t e r kartezijanske obaveze. U tom smislu moe se rei, ako hoete, da svaki od nas ini apsolut diui, jedui, spavajui ili djelujui na bilo kakav nain. Ne ma nikakve razlike izmeu slobodnog bia, bia kao projekta, kao egzisten cije koja izabire svoju esenciju, i apsolutnog bia; nema nikakve razli ke izmeu apsolutnog bia koje je vremenski lokalizirano, to znai: lo kalizirano historiji, i bia koje je univerzalno shvatljivo. To ne razjanjava sasvim prigo vor zbog subjektivizma. U stvari, taj prigovor jo poprima mnoge oblike. Prvi je sljedei: kae n a m se: dakle, vi moete initi bilo ta; to se izra ava na razliite naine. Ponajprije nas okrivljuju zbog anarhije; zatim objavljuju: vi ne moete suditi o dru gima, jer nema razloga da se jednom projektu daje prednost pred drugim; na kraju moe n a m se rei: u ono me to vi izabirete sve je neosnova no, vi jednom r u k o m dajete to sebi umiljate da drugom primate. Ta tri prigovora nisu jako ozbiljna. P o n a j prije prvi prigovor: vi moete bilo to izabrati, nije taan. Izbor je mogu u jednom smislu, ali ono to n i je mogue, to je: ne izabirati. Ja mogu svagda izabirati, ali m o r a m znati da, ako ne izabirem, takoer izabirem. To, iako izgleda strogo for malno, ima vrlo veliku vanost za ogranienje mate i hira. Ako je isti na da sam pred n e k o m situacijom
34
J E A N - P A U L SARTI1E
35
na primjer pred situacijom koja ini da sam seksualno bie koje mo e imati odnose s nekim biem dru gog spola, koje moe imati djece duan da izabirem neki stav i da na svaki nain nosim odgovornost za iz bor koji, time to me angaira, anga ira takoer i cijelo ovjeanstvo, iako nikakva vrijednost a priori ne odreuje moj izbor, tada to nema. IZBOR I GIDF.OV nita s hirom; pa ako se vjeruje da BEZRAZLONI AKT se ovdje nanovo pronalazi Gideova teorija bezrazlonog akta, to je zato to ne vide golemu razliku izmeu ove nauke i Gideove. Gide ne zna to je situacija; on djeluje iz pu kog hira. Za nas, naprotiv, ovjek se nalazi u organiziranoj situaciji u ko joj je sam angairan; on obavezuje svojim izborom cijelo ovjeanstvo i ne moe izbjei da izabire: ili e do ista ostati nevin, ili e se oeniti ne imajui djece, ili e se oeniti i imati djece; na svaki nain, ma ta on i nio, nemogue je da ne preuzme to talnu odgovornost pred tim proble mom. Bez sumnje, on izabire a da se ne poziva na prestabilizirane vri jednosti, ali je nepravedno da se to ocijeni kao hir. Kaimo radije da valja moralni izbor usporediti s pravlje njem umjetnikog djela. A ovdje se treba odmah zaustaviti da bi se do ista kazalo kako nije rije o nekom estetikom moralu, jer su nai pro tivnici tako zlonamjerni da n a m ak i MORAL I ESTETIKA to prigovaraju. Primjer koji sam iza brao samo je usporedba. Ovo reeno zar se ikada prigovorilo nekom
EGZISTENCIJALI STIKI MORAL
umjetniku koji pravi sliku to se ne nadahnjuje a priori postavljenim pra vilima? Zar se ikada reklo kakva je slika koju mora napraviti? Razumije se da nema slike odreene da se na pravi, da se umjetnik obavezuje u pravljenju svoje slike, i da slika koju valja napraviti jest ba slika koju bude napravio; razumije se da n e m a estetikih vrijednosti a priori, ali da ima vrijednosti koje se potom nalo e u koherenciji slike, u odnosima koji opstoje izmeu volje za stvara njem i rezultata. Nitko ne moe rei to e biti slikarstvo sutra; prosui vati se moe samo slikarstvo jednom napravljeno. Kakvu vezu ima to s moralom? U istoj smo stvaralakoj situaciji. Nikada ne govorimo o bezrazlonosti nekog umjetnikog djela. Kad govorimo o nekom Picassovom platnu, ne kaemo nikada da je ono bezrazlono; mi vrlo dobro razumije mo da se on, takav kakav jest,.izgra ivao istodobno dok je slikao, da se sveukupnost njegova djela utjelov ljuje u njegov ivot., Isto je tako na moralnoj razini. zajedniko izmeu umjetnosti i morala jest to da, u oba sluaja, imamo stvaralatvo i iznalaenje. Mi ne mo emo a priori odluiti o tome to va lja initi. Vjerujem da sam vam do voljno pokazao govorei o sluaju onog uenika koji me potraio i koji je mogao da se obrati svim mora lima, kantovskom ili drugima, a da tamo ne nae nikakvu vrst uputa; on je bio duan da sam pronae svoj
36
JEAN - PAUL SARTRE
37
zakon. Nikada neemo rei da je ui nio bezrazloni izbor onaj ovjek, koji bude izabrao bilo da ostane sa svo jom majkom uzimajui kao moralni temelj uvstva, individualnu akciju i konkretno milosre, bilo da ode u Englesku, dajui prednost rtvi. ovjek sebe ini; on nije od poetka gotov, on sebe ini izabirui svoj mo ral, i pritisak prilika jest takav da on ne moe a da ne izabere jedan moral. Mi ovjeka definiramo samo prema nekom angairanju. Dakle, ap surdno je da nam se prigovara neosnovanost izbora. S druge strane, kau nam: vi ne moete suditi drugima. To je s jedne strane istinito, a s dru ge krivo. To je istinito u tom smislu to je, svaki put kad ovjek izabire svoje angairanje i svoj projekat pot puno iskreno i potpuno jasno, ma ka kav inae bio njegov projekat, ne mogue da on dade pred ovim pro jektom prednost nekom drugom; to je istinito u tom smislu sto mi ne vjeru jemo u napredak; napredak je neko poboljanje; ovjek je svagda isti pred situacijom koja se mijenja i iz bor ostaje svagda izbor u situaciji. Moralni problem nije se izmijenio od trenutka kad se moglo izabirati izmeu pristalica ropstva i protivni ka ropstva, na primjer u trenutku secesionistikog rata, i sadanjeg tre nutka kad se moe odluiti za M. R. P. ili za komuniste. Ali, ipak se moe suditi, jer, ka ko sam vam to rekao, izabiremo pred drugima i izabiremo sebe pred dru-
COVJEK IZABIRE SVOJ MORAL NEPOTENJE
IZBOR NIJE BEZ RAZLOAN
EGZISTENCIJALI ZAM I POJAM NA PRETKA SLOBODA
OVJEK IZABIRE SEBE U ODNOSU NA DRUGE
gima. Ponajprije se moe suditi (i to moda nije vrijednosni, nego logiki sud) da se stanoviti izbori temelje na zabludi, a drugi na istini. Moe se suditi o nekom ovjeku govorei da je nepoten. Ako smo definirali situ aciju ovjeka kao slobodan-izbor bez isprika i bez pomoi, svaki ovjek koji se zaklanja za ispriku zbog svo jih strasti, svaki ovjek koji izmilja neki determinizam jest nepoten o vjek. Prigovorilo bi se: ali zato da sebe ne izabere nepotenim. Odgova ram da nemam da sudim moralno, nego da definiram njegovo nepotenje kao zabludu. Ovdje se ne moe izbjei sudu istine. Nepotenje je oevidno la jer ono skriva totalnu slobodu angairanja. Na istoj razini rei u da je takoer nepotenje ako izabirem da objavim kako stanovite vrijednosti egzistiraju prije mene ja sam u protivrjeju sa samim so bom ako ih istodobno hou i izja vljujem da su mi one nametnute. Ako mi kau: pa ako ja hou da bu dem nepoten? odgovorit u: nema nikakvog razloga da vi to ne budete, ali izjavljujem da vi to jeste, i da stav striktne koherencije jest stav pote nja. A osim toga mogu ja donijeti moralni sud. Kad izjavljujem da slo boda ni u kakovoj konkretnoj prilici ne moe imati drugi cilj nego da sa ma sebe hoe, ako je ovjek jednom priznao da u naputenosti sam po stavlja vrijednosti, on moe htjeti sa mo jedno; slobodu kao temelj sviju vrijednosti. To ne znai da je on
38
JEAN - PAUL SARTRE EGZISTENCIJALIZAM JE HUMANIZAM 39
apstraktno hoe. Time se jednostav no hoe rei da ini potenih ljudi imaju kao posljednje znaenje potra gu za slobodom kao takovom. ovjek koji se prikljuuje kakvom komuni stikom ili revolucionarnom sindika tu hoe k o n k r e t n e ciljeve; ti ciljevi ukljuuju apstraktnu volju za slo bodom; ali ova sloboda hoe sebe u konkretnom. Mi hoemo slobodu radi slobode i u svakoj posebnoj prilici. A hotei slobodu, mi otkrivamo da ona sasvim zavisi od slobode drugih i da sloboda drugih zavisi od nae. Sigurno, sloboda, kao definicija o vjeka, ne zavisi od drugog, ali im opstoji angairanje, duan sam da istodobno elim svoju slobodu i slo bodu drugih, svoju slobodu mogu uze ti kao cilj samo ako ujedno uzmem kao cilj slobodu drugih. Dosljedno, kada sam na razini totalne vjerodo stojnosti priznao da je ovjek bie u kojeg egzistencija prethodi esenciji, da je on slobodno bie koje moe u razliitim prilikama htjeti samo svo ju slobodu, ja sam istodobno priznao da mogu htjeti samo slobodu drugih. Tako mogu u ime ove volje za slobo dom koju sama sloboda ukljuuje u sebi oblikovati sudove o onima koji smjeraju da sebi sakriju totalnu bezrazlonost svoje egzistencije i svoju totalnu slobodu. Jedne, koji svoju to talnu slobodu sebi skrivaju duhom ozbiljnosti i deterministikim ispri kama, nazvat u kukavicama; druge, koji e pokuati da pokau kako je njihova egzistencija bila nuna, ba
SLOBODA DRUGOG
APSTRAKTNI I KONKRETNI MO RAL
AUTENTINOST
PRIMJER VODENI CE NA FLOSSI
dok je ona sama sluajnost ljudskog pojavljivanja na zemlji, nazvat u prljavcima. No kukavice i prljavci mogu biti osueni samo na razini stroge autentinosti. Tako, iako je sadraj morala pro mjenljiv, stanovit oblik tog morala jest univerzalan. K a n t objavljuje da sloboda hoe samu sebe i slobodu drugih. Slaem se, ali on smatra da su formalno i univerzalno dovoljni da se konstituira moral. Mi, naprotiv, mislimo da odvie apstraktni princi pi ne uspijevaju kao definicija akci je. Uzmite jo jednom sluaj onog uenika: u ime ega, u ime koje ve like moralne maksime mislite vi da bi on mogao s punim duevnim mi rom odluiti da napusti svoju majku ili da ostane s njom? Tu nema n i kakvog sredstva za prosuivanje. Sadraj je svagda k o n k r e t a n i do sljedno nepredvidljiv; svagda ima da se iznalazi. Jedino to je vano jest da se zna da li se poduzeto iz nalaenje ini u ime slobode. Ispitajmo, na primjer, sljedea dva sluaja: vi ete vidjeti koliko se oni slau, a ipak razlikuju. Uzmimo Vodenicu na Flossi. Tu nalazimo stanovitu mladu djevojku, Maggie Tulliver, u kojoj je utjelovljena vri jednost strasti i koja je toga svjesna; ona je zaljubljena u jednog mladog ovjeka, Stephena, koji je zaruen s nekom mlaom, beznaajnom dje vojkom. Ova Maggie Tulliver, umje sto da ne razmiljajui dade prednost vlastitoj srei, izabire, u ime ljudske
40
JEAN - PAUL SARTRE
41
solidarnosti, da se rtvuje i da se odrekne ovjeka kojeg ljubi. Napro tiv, Sanseverina u Parmskom kartuzijanskom samostanu, smatrajui da strast sainjava pravu vrijednost ovjeka, izjavila bi da je jedna ve lika ljubav zasluuje rtve; da joj valja dati prednost pred banalnou brane ljubavi koja bi sjedinila Steph e n a i mladu gusku kojom je t r e balo da se oeni; ona bi izabrala da je rtvuje i da realizira svoju sre u; i, kako Stendhal to pokazuje, ona e se sama rtvovati na razini stra sti ako to trai ovaj ivot. Mi se tu nalazimo pred dva strogo suprotna morala; ja tvrdim da su oni ekviva lentni: u oba sluaja sloboda je bila postavljena kao cilj. I vi moete za misliti dva stava potpuno slina s ob zirom na uinke: jedna djevojka zbog rezignacije daje prednost odricanju ljubavi, druga zbog seksualne* poude vie voli da ne vodi rauna o p r e t h o d n i m vezama ovjeka kojeg ljubi. Ove dvije radnje izvana slie onima koje tek to smo opisali. Ipak su one od njih sasvim razliite; stav Sanseverine je mnogo blii onom Maggie Tulliver nego nekom stavu bezbrine lakomosti. Tako vidite da je onaj drugi pri govor ujedno istinit i pogrean. Sve se moe izabrati ako se to zbiva na razini slobodne obaveze. Trea zamjerka je sljedea: vi jed nom rukom uzimate to drugom da jete; to e rei da u samoj stvari vri jednosti nisu ozbiljne budui da ih vi
PRIMJER PARMSKOG KAETUZIJANSKOG SAMO STANA
EGZISTENCIJALI STIKE VRIJEDNO STI
izabirete. Na to ja odgovaram da mi je jako ao to je to tako; ali kako sam iskljuio boga oca, doista t r e b a da netko iznalazi vrijednosti. Stvari valja uzeti kakve jesu. A osim toga, kazati da mi iznalazimo vrijednosti ne znai drugo nego ovo: a priori ivot nema smisla. Prije no to i vite, ivot nije nita, ali na v a m a je da mu date neki smisao, i vrijed nost nije nita drugo nego taj smi sao koji izabirete. Iz toga vidite da opstoji mogunost da se stvori ljud ska zajednica. Prigovorili su mi da HUMANIZAM sam pitao da li egzistencijalizam jest humanizam. Rekli su mi: vi ste u Munini napisali da humanisti ni su imali pravo, vi ste se rugali sta novitom tipu humanizma, emu se sada tome navraati? U zbilji, rije h u m a n i z a m ima dva vrlo razliita smisla. Pod h u m a n i z m o m se moe razumjeti neka teorija koja ovjeka uzima kao cilj i kao najviu vrijed nost. Humanizam u tom smislu opsto ji u Cocteaua, na primjer, kad u nje govoj prii Oko svijeta za 80 sati neko lice izjavljuje, jer u avionu nadlijee planine: ovjek je divan. To znai da u ja, lino, koji nisam kon struirao avione, iskoristiti ove izvan r e d n e izume, i da u se moi lino, kao ovjek, s m a t r a t i odgovoran i po aen zbog ina koji pripadaju n e KLASINI HUMA- kim ljudima. To bi pretpostavljalo NIZAM da bismo mogli pridati veliku vrijed nost ovjeku nakon najviih ina stanovitih ljudi. Taj h u m a n i z a m je apsurdan, jer bi jedino pas ili konj
42
JEAN - PAUL SARTRE
43
mogli donijeti cjelovit sud o ovje ku i izjaviti da je ovjek divan, za to oni nisu raspoloeni, bar koliko ja znam. No, ne moe se dopustiti da bi neki ovjek mogao donijeti sud o ovjeku. Egzistencijalizam ga raz rjeava svakog suda ove vrste: egzistencijalist nee nikada uzeti ovje ka kao cilj, jer ga svagda valja i niti. I mi nismo duni vjerovati da opstoji neko ovjeanstvo kojem bi smo mogli ukazivati kult na nain Augustea Comtea. Kult ovjean stva zavrava u Comteovom, u sebi zatvorenom humanizmu, i, valja rei, u faizmu. To je h u m a n i z a m koji ne emo. Ali postoji jedan drugi smisao humanizma, koji u osnovi znai ovo: ovjek je stalno izvan sebe samog; projektirajui se i gubei se izvan sebe, ini on da ovjek egzistira, i, s druge strane, slijedei transcendentne ciljeve, moe on da egzistira; o vjek kao taj prijelaz i zna p r e d m e t e samo po tom prijelazu. ovjek, kao to prekoraivanje i kao onaj koji zna p r e d m e t e samo s obzirom na to prekoraivanje, jest u srcu, u sreditu tog prekoraivanja. Nema drugog svemira do ljudskog svemira, svemira ljudske subjektiv nosti. Ova veza transcendencije, kao konstitutivne za ovjeka ne u smi slu u kojem je bog transcendentan, ve u smislu prekoraivanja i suEGZISTENCIJALISTIKI HUMANI ZAM
TRANSCENDENCIJA
bjektivnosti, u smislu da ovjek nije zatvoren u sebe samog nego da je svagda prisutan u n e k o m ljudskom . svemiru to je ono to nazivamo egzistencijalistiki humanizam. Hu manizam, jer podsjeamo ovjeka da ne opstoji drugi zakonodavac do on sam, i da e on u naputenosti odlu iti o sebi samom; i jer pokazujemo da se ovjek nee, ba kao neto ljudsko realizirati, obraajui se samom sebi, nego svagda traei iz van sebe neki cilj: takovo i takovo osloboenje, takovu i takovu posebnu realizaciju. Nakon ovih nekoliko refleksija, EGZISTENCIJALI ZAM I ATEIZAM vidi se da nita nije nepravednije od zamjerki koje n a m ine. Egzistenci jalizam nije nita drugo nego n a p o r da se izvuku sve konsekvencije jed nog koherentnog ateistikog .stajali ta. Ono nikako ne pokuava da o vjeka baci u oaj. No, ako se, poput krana, svaki stav nevjerovanja na ziva oajem, ono polazi od izvornog oaja. Egzistencijalizam nije toliko neki ateizam u tom smislu da bi se iscrpio u dokazivanju da bog ne egzi stira. Prije on izjavljuje: ak kad bi bog egzistirao, to ne bi nita pro mijenilo; to je nae gledite. Ne da bismo vjerovali da bog egzistira, nego mislimo da problem nije problem njegove egzistencije; potrebno je da ovjek opet sam sebe nae i da se uvjeri da ga nita ne moe od njega
44
JEAN - PAUL SARTRE
samoga spasti; bio to i neki valjani dokaz boje egzistencije. U tom smi slu, egzistencijalizam je optimizam, nauka akcije, i samo iz zle namjere mogu nas krani nazivati oajnici ma, pomijeavi svoj vlastiti oaj s naim.
DISKUSIJA
PITANJE:
PROTIV VULGARIZACIJE EGZISTEN CIJALIZMA
Ne znam da li e ova elja da b u d e t e shvaeni dovesti do toga da vas bolje razumiju ili e vas jo loije razumjeti, ali vjerujem da je po stavljanje stvari u Action doprinijelo jo loijem razumijevanju. Rijei oaj, naputenost imaju mnogo ja u rezonanciju u nekom egzistenci jalistikom tekstu. ini se da su u vas oajanje ili strah neto fundamentalnije nego jednostavno odluka ovjeka koji se osjea osamljen i mo ra odluivati. To je osvjeivanje o ljudskom poloaju, koje se ne zbiva uvijek. Razumije se da se stalno izabiremo, ali se strah i oajanje obino ne zbivaju. Ja oevidno ne elim kazati da, kad izabirem izmeu dvije vrste ko laa, izabirem u strahu. S t r a h je stalan u tom smislu to je moj iskonski izbor neto stalno. U stvari, strah je, prema mojem shva anju, potpuna odsutnost opravdanja, kao i odgovornost s obzirom na sve. Ja sam govorio sa stanovita ka ko je stvar postavljena u Action i ini mi se da je tamo vae stanovi te bilo poneto oslabljeno. Govorei otvoreno, mogue je da su u Action moje teze bile poneto
SARTRE:
PITANJE:
SARTRE:
48
JEAN - PAUL SARTEE
DISKUSIJA
49
oslabljene; esto se dogaa da mi postavljaju pitanja ljudi koji za to nisu kvalificirani. Tad se nalazim pred dvije solucije: da odbijem od govor ili da prihvatim diskusiju na tlu popularizacije. Ja sam izabrao drugu soluciju jer, u osnovi, kad se POPULARIZACIJA I izlau teorije u razredu filozofije, ANGAIRANJE pristaje se da se oslabi neka misao kako bi se uinila razumljivom, i to nije tako loe. Ako imamo teoriju an gairanja, treba se do kraja angaira ti. Ako je egzistencijalistika filozofija doista prije svega filozofija koja ka e: egzistencija prethodi esenciji, ona mora biti ivljena da bi doista bila iskrena. ivjeti kao egzistencijalist znai pristati da se plati za tu na uku, a ne n a m e t a t i je u knjigama. Ako hoete da ova filozofija doista bude angairanje, morate poloiti ra un ljudima koji o njoj raspravljaju na politikoj ili moralnoj razini. Vi mi predbacujete da se kori stim rijeju humanizam. To je zato to se problem tako postavlja. Ili valja n a u k u uzdii na strogo FILOZOFIJA I POfilozofijsku razinu i r a u n a t i na slu LITIKA aj da ona ima djelovanje, ili pak, jer ljudi od nje neto drugo trae i budui da ona eli da bude angaira nje, valja pristati na njenu vulgarizaciju pod uvjetom da je vulgarizacija ne izobliava. Oni koji hoe da vas shvate shva P1TANJE: tit e vas, a oni koji to ne ele nee vas shvatiti. SARTRE: ini se da vi ulogu filozofije u drutvu shvaate na nain koji je nad-
PITANJE:
SARTRE:
PITANJE:
MARKSISTIKA F I LOZOFIJA I POLI TIKA
SARTRE:
maen dogaajima. Ranije su filozofi bili napadani samo od drugih filo zofa. P u k nije nita od toga razumio i nije se za to brinuo. Sada putamo da filozofija sie u javnost. Sam Marx nije prestajao da popularizira svoju misao; Manifest' je populari zacija jedne misli. Marxov istonski izbor je revolu cionaran izbor. To bi morao biti vraki ovjek koji bi mogao rei da li je on sebe prije izabrao kao revolucionar a za tim kao filozof ili prije kao filozof a zatim kao revolucionar. On je fi lozof i revolucionar, to je cjelina. Sta to znai: on je ponajprije sebe izabrao kao revolucionar? Komunistiki manifest mi ne iz gleda kao popularizacija ve kao bor beno oruje. Ne mogu vjerovati da to nije in angairanja. Kad je Marx jednom zakljuio da je revolucija potrebna, njegov prvi in je bio Komunistiki manifest, koji je jedan politiki in. Komuni stiki manifest je veza izmeu Marxove filozofije i komunizma. K a k a v god bio moral koji ete imati, ne osje a se onako uska logina veza izmeu tog morala i vae filozofije kakva je izmeu Komunistikog manifesta i Marxove filozofije. Radi se o moralu slobode. Ako ne postoji proturjeje izmeu ovog mo r a l a i nae filozofije, nema se ta vie traiti. Tipovi angairanja su ra zliiti prema epohama. U jednoj epohi gdje je angairati se znailo initi r e -
50
JEAN - PAUL SASTP.E
DISKUSIJA
51
voluciju trebalo je napisati Manifest. U epohi kakva je naa, u kojoj po stoje razliite partije od kojih se svaka poziva na revoluciju, obaveza ne znai ulazak u jednu od njih, ne go pokuaj objanjenja da bi se uje dno precizirala pozicija i pokualo djelovati na razliite revolucionarne partije. Pitanje koje moemo sebi posta viti, polazei od stanovita koje iz laete, jest ovo: nee li se vaa na uka pokazati u vremenu koje dolazi kao uskrsnue radikalsocijalizma. Iz gleda udno, no ba tako valja da nas postaviti pitanje. Vi se, uosta lom, postavljate na svakovrsna sta novita. No, ako se trai neka taka gdje ova stanovita, ovi aspekti egzi stencijalistikih ideja, aktualno kon vergiraju, imam dojam da e se ona nai u nekakvom uskrsnuu libera lizma; vaa filozofija pokuava da u sasvim posebnim uvjetima, u aktu alnim historijskim uvjetima, obnovi ono to sainjava bit radikalsocija lizma, humanistikog liberalizma. to joj daje vlastiti k a r a k t e r jest to da svjetska socijalna kriza vie ne do zvoljava stari liberalizam; ona trai jedan izmueni, straljivi liberali zam. Vjerujem da se za ovu ocjenu moe nai stanoviti broj prilino du bokih razloga, ak ako se drimo va ih vlastitih termina. Iz sadanjeg iz laganja proizlazi da se egzistencija lizam predstavlja pod formom h u m a nizma i filozofije slobode, koja je, u stvari, prethodna obaveza, koja je
SMISAO EGZTSTEN CIJALISTIKOG ANGAIRANJA
DVA SMISLA HUMANIZMA NAVILLE:
EGZISTENCIJALI ZAM I RADIKALSOCIJALIZAM
LJUDSKA PRIRODA
EGZISTENCIJALI ZAM I NEOLIBEEALIZAM
projekt koji se ne definira. Vi isti ete, kao mnogi drugi, ljudsko do stojanstvo, uzvieno dostojanstvo li nosti, to su teme koje, na kraju kra jeva, nisu tako daleko od starih li beralnih tema. Da biste ih opravdali, inite distinkcije izmeu dva smisla humanizma, izmeu dva smisla ljud ske mogunosti, izmeu dva smi sla stanovitog broja termina koji su prilino otrcani, koji, uostalom, ima ju znaajnu historiju, i iji dvoznani k a r a k t e r nije plod sluaja. Da biste spasili ove termine, vi im pronala zite novi smisao. Ostavljam po strani ova specijalna pitanja, koja se tiu filozofijske tehnike, iako su intere santna i vana, pa da bih se drao termina, koje sam uo, zadravam se na fundamentalnoj taki koja poka zuje da se vi, uprkos svog distingviranja izmeu dva smisla humanizma, drite u biti starog. ovjek se pred stavlja kao izbor koji valja uiniti. Vrlo dobro. On je, prije svega, svoja egzistencija u sadanjem t r e n u t k u i nalazi se van prirodnog determiniz ma; on sebe ne definira prethodno sa mom sebi, nego kao funkciju svoje individualne prisutnosti. Ne postoji ljudska priroda nadreena ovjeku, nego mu je specifina egzistencija dana u danom momentu. P i t a m se nije li egzistencija, uzeta u tom smi slu, drugi oblik pojma ljudske pri rode koja se, iz historijskih razloga, zaogre novim izrazom; nije li vrlo slina, i vie nego to izgleda na prvi pogled, ljudskoj prirodi kako se ona
JEAN - PAUL SARTRE
DISKUSIJA
53
definirala u XVIII stoljeu i iji po j a m vi deklarirate da odbijate, jer se ona ponovo nalazi, u veliko, iza izraza ljudske uvjetovanosti ka ko ga egzistencijalizam upotreblja va. Vaa koncepcija ljudske mogu nosti jest nadomjestak za ljudsku prirodu, kao to vi stavljate ivo is kustvo na mjesto prostog iskustva ili znanstvenog iskustva. Ako ljudske mogunosti proma t r a m o kao mogunosti koje se de finiraju j e d n i m x, koji je x subje kta, a ne njihovom prirodnom sve zom, njihovom pozitivnom determi nacijom, onda imamo posla s dru gim oblikom ljudske prirode; to je, ako hoete, priroda-uvjetovanost, to znai da se ne definira jednostavno kao apstraktni tip, prirode, nego da se otkriva neim to je mnogo tee formulirati iz razloga koji su, po m o m nazoru, historijski. Danas se ljudska priroda definira u drutvenim okvirima, koji su okviri opeg raspa danja drutvenih oblika vladavine, klasa i sukoba koji ih zahvaaju, mijeanja rasa i nacija to sve ini da se sama ideja jednoline, shemat ske ljudske prirode ne moe vie pri kazati s istim openitim karakterom, ne moe vie poprimiti isti tip univerzalnosti kao u XVIII stoljeu, u epohi kad se inilo da se ona iz raava na bazi trajnog napretka. Da nas imamo posla s izrazom ljudske prirode koju ljudi, koji o tom pita nju naivno razmiljaju ili govore, iz raavaju kao ljudsku mogunost;
POJAM LJUDSKE MOGUNOSTI NADOMJETA PO JAM LJUDSKE PRI RODE
KRIZA UNIVER ZALNOSTI
oni to izraavaju na kaotian, neja san nain i, najee, ako hoete, pod dramatskim vidom koji je n a m e t n u t prilikama; pa ukoliko ne elimo od opeg izraza te uvjetovanosti prei na deterministiko ispitivanje onog to uvjetovanosti doista jesu, onda one zadravaju tip, shemu apstrak tnog izraza analognog izrazu ljudske BIJEDNA PRIRODA prirode. Tako se egzistencijalizam ve e uz ideju ljudske prirode, no ovaj put to nije priroda ponosna na sebe samu, nego plaljiva, nesigurna i n a putena mogunost. I doista, kad egzistencijalizam govori o ljudskoj mogunosti, govori on o onoj koja jo nije zaista vezana za ono to egzistencijalizam naziva projektima, pa je, p r e m a tome, pred-mogunost. PRED-OBAVEZA Radi se o pred-angaovanju a ne o obavezi niti o istinskom ongairanju. Stoga nikako nije sluajno to se ova uvjetovanost definira prije svega nje nim opim humanistikim k a r a k t e rom. Uostalom, kad se u prolosti go vorilo o ljudskoj prirodi, ciljalo se na neto mnogo ogranienije nego kad se govorilo o uvjetovanosti uop e; jer je priroda ve neto drugo, ona je u stanovitoj mjeri vie nego uvjetovanost. Ljudska priroda nije modalnost u smislu u kojem je ljud ska uvjetovanost jedna modalnost. I zato, po mom nazoru, treba radije govoriti o naturalizmu nego o h u m a nizmu. U naturalizmu su implicira ne openitije realnosti nego u h u m a nizmu, bar u tom smislu koji u vas uzima izraz humanizam; imamo posla
54
JEAN - PAUL SARTRE
DISKUSIJA
55
s jednom realnou. Uostalom, tre balo bi proiriti ovu dislcusiju koja LJUDSKA PRIRO se odnosi na ljudsku prirodu. J e r va DA I HISTORIJA lja uvesti i historijsko stanovite. Prva realnost je prirodna realnost, ljudska realnost je samo njena funk cija. No, za to treba priznati istinu historije, a egzistencijalist, uzevi openito, ne priznaje istinu historije, EGZISTENCIJALI ni ljudske ni prirodne historije, a ZAM NIJEE HI ipak historija pravi individuume; to STORIJU je njihova vlastita historija koja, po evi od t r e n u t k a kad su zaeti, ini da se individuumi ne r a a j u i ne po javljuju u svijetu koji im postavlja neku a p s t r a k t n u uvjetovanost, nego se pojavljuju u svijetu kojem su oni sami kao dio uvijek pripadali, kojim su uvjetovani i ijem uvjetovanju oni sami pridonose tako kao to maj ka uvjetuje svoje dijete i kao to ovo dijete nju takoer uvjetuje time to je trudna. Samo s ovog stanovita imamo pravo govoriti o ljudskoj mogunosti kao o prvotnoj realno sti. Trebalo bi, tavie, rei da je pr votna realnost prirodna, a ne ljud ska uvjetovanost. Ovdje ponavljam samo obina i banalna mnjenja, ali mi nikako ne izgledaju da su ona po bijena izlaganjem egzistencijalizma. Sve u svemu, ako je istina da ne po stoji apstraktna ljudska priroda, NE POSTOJI NEKA LJUDSKA UVJETO esencija ovjeka nezavisna od nje VANOST gove egzistencije ili njoj prethodna, sigurno je takoer da ne postoji ne ka ljudska uvjetovanost uope, ak ako vi pod uvjetovanou razumijete stanovit broj prilika ili konkretnih
OBJEKTIVNI O VJEK
HUMANIZAM I LI BERALIZAM
situacija, jer, u vaim oima, one ni su ralanjene. U svakom sluaju, marksizam o toj temi ima drugaiju ideju, ideju prirode u ovjeku i o vjeka u prirodi, koja nije n u n o de finirana s individualnog stanovita. To znai da postoje funkcionalni zakoni za ovjeka, kao za svaki dru gi p r e d m e t znanosti, koji konstitui raju, u punom smislu rijei, njegovu prirodu, mnogostruku prirodu sva kako, koja vrlo malo nalii nekoj fe nomenologiji, to znai nekoj proku anoj, empirijskoj, doivljenoj zamjedbi, kako je prua zdravi ljudski razum ili, bolje, navodni zdravi razum filozofa. U tom smislu, koncepcija ljudske prirode, kakvu su sebi stvo rili ljudi XVIII stoljea, bila je, bez sumnje, mnogo blia Marxovoj kon cepciji nego njen egzistencijalistiki nadomjestak, ljudska uvjetovanost, ista fenomenologija situacije. Humanizam je danas, na alost, termin koji slui tome da oznai filo zofske struje, ne samo u dva smisla nego u tri, etiri, pet, est. Svatko je sada humanist, ak stanoviti m a r k sisti, koji se otkrivaju kao klasini racionalisti, jesu humanisti u jednom dosadnom smislu izvedenom iz libe ralnih ideja zadnjeg stoljea, u smi slu liberalizma prelomljenog kroz prizmu itave suvremene krize. Ako marksisti mogu pretendirati na to da budu humanisti, razliite religije, kr ani, hindusi i mnogi drugi preten diraju takoer da budu prije svega, humanisti, a isto, sa svoje strane,
56
JEAN - PAUL SARTRE
DISKUSIJA
57
egzistencijalisti i, openito uzevi, svi filozofi. Danas se isto tako mnogi po litiki pokreti pozivaju na h u m a n i zam. Sve to konvergira spram neke vrste pokuaja uspostavljanja jedne filozofije koja, uprkos svoje preten zije, u stvari odbija da se vee, a odbija tu obavezu ne samo iz poli tikog i socijalnog stanovita nego i u duboko filozofskom smislu. Ako kranstvo pretendira da bude prije svega humanistiko, ini to zato to odbija da se vee, to se ne moe ve zati, to znai sudjelovati u borbi na prednih snaga, jer ostaje na reakci onarnim pozicijama spram ove revo lucije. Kad se pseudomarksisti ili liberali prije svega pozivaju na li nost, ine to zato to se povlae pred zahtjevima sadanje svjetske situa cije. Isto tako se egzistencijalist, kao i liberal, poziva na ovjeka uope, jer nije u stanju da formulira poziciju koju trae dogaaji, a jedina na predna pozicija koju znamo jest po zicija marksizma. Marksizam postav lja prave probleme epohe. Nije istina da ovjek ima slobodu izbora u tom smislu da on tim iz borom pridaje svojoj djelatnosti smi sao koji ona inae ne bi imala. Nije dovoljno rei da se ljudi mogu boriti za slobodu a da ne znaju da se bore za slobodu; ili onda, ako dademo ovom priznavanju puni smisao, to znai da se ljudi mogu vezati uz jed nu stvar koja njima dominira i bo riti se za nju, to znai djelovati u okviru koji ih prelazi, a ne samo die-
KRANSTVO I EG ZISTENCIJALIZAM
UPOTREBLJIVOST
OVJEK I OKOLI NA
lovati polazei od samih sebe. Jer, konano, ako se neki ovjek bori za slobodu a da ne zna, a da nije sebi izriito formulirao na koji nain, u koju svrhu se bori, znai to da e njegovi ini vezati niz posljedica ko je se uvlae u kauzalni splet ije sve pojedinosti on ne zna, ali one ipak obuhvaaju njegovu akciju i da ju joj njen smisao u zavisnosti od djelatnosti drugih; ne samo drugih ljudi nego i prirodne okoline u kojoj ovi ljudi djeluju. Ali, s vaeg staja lita, izbor je pred-izbor ja se svagda navraam na ovaj prefiks jer ocjenjujem da uvijek postoji neko suzdravanje koje intervenira u toj vrsti pred-izbora u kojem imamo posla sa slobodom pred-indiferentnosti. No, vaa koncepcija moguno sti i slobode vezana je uz stanovitu definiciju predmeta o kojoj se mora kazati jedna rije. Upravo iz ove ide je svijeta predmeta, iz upotreblji vosti (ustensilite), vi izvodite sve ostalo. P r e m a liku diskontinuiranih egzistencija bia vi ocrtavate sliku diskontinuiranog svijeta p r e d m e t a u kojem je odsutna svaka uzronost osim ove udne podvrste kauzalnog odnosa upotrebljivosti, pasivnog n e shvatljivog i vrijednog prezira. Eg zistencijalistiki ovjek posre u svi jetu korisnih predmeta, prljavih, meusobno ulananih zapreka koje se meusobno podupirlu u bizarnoj tenji da jedne drugima slue, ali, koje u oima idealista, imaju strani biljeg takozvane iste spoljanosti.
58
JEAN - PAUL SARTRE
DISKUSIJA SPOLJANOST I OBJEKTIVNOST

EGZISTENCIJALI STIKA ANGAI RANJE JE SAMO VOLJNO
59
Ovaj svijet determinizma upotreblji vosti, meutim, jest akauzalan. No, gdje poinje i gdje svrava ovaj svi jet, ija je definicija, uostalom, sa svim samovoljna i nikako nije u skla du s modernim znanstvenim podaci ma? Za nas on ne poinje i ne za vrava nigdje jer je nerealna segre gacija kojoj egzistencijalist hoe da je podvrgne u odnosu na prirodu ili, tavie, na ljudsku uvjetovanost. Po stoji, u naim oima, jedan svijet, je dan jedini svijet i cjelokupnost tog svijeta moe u cjelini, ljudi i stvari uzeti zajedno, ako drite do te di stinkcije, pod stanovitim promjenlji vim uvjetima, biti aficiran znakom objektivnosti. Upotrebljivost zvijez da, bijesa, cvijeta? Ja ne bih o to me cjepidlaio. Ipak tvrdim da su vaa sloboda, va idealizam uinjeni iz samovoljnog prezira p r e m a stva rima. Pa ipak su stvari vrlo razliite od opisa koji dajete o njima. Vi im pridajete vlastitu egzistenciju o sebi, i to je ve neki uspjeh. No, to je neka isto privativna egzistencija, trajno neprijateljstvo. Fiziki i biolo gijski svemir nije, u vaim oima, nikad uvjet, izvor uvjetovanosti, jer ova rije u njenom vrstom i prak tikom smislu nema za vas vie re alnosti nego rije uzrok. Stoga je objektivni svemir, za egzistencijali stikog ovjeka, samo prilika za jad, neto to se ne moe uhvatiti, u biti indiferentan, trajna puka vjerojat nost, to znai posve suprotan Onome
SVIJET JE JEDAN
FILOZOFIJA I PO LITIKA
EGZISTENCIJALI ZAM I REVOLUCI JA
to je on za marksistiki materija lizam. Iz svih tih razloga i nekih d r u gih vi shvaate obavezu filozofije sa mo kao samovoljnu odluku koju kva lificirate kao slobodnu. Vi iskrivlja vate samu Marxovu historiju kad n a govjetavate da je on definirao filo zofiju time to ju je vezao. Ne, oba veza ili, bolje, drutvena i politika djelatnost bila je, nasuprot, d e t e r m i nanta njegove openitije misli. U mnogostrukim iskustvima precizirale su se njegove nauke. ini mi se oe vidnim da se razvoj filozofske misli u Marxa zbiva u svjesnoj vezi s po litikim ili socijalnim razvojem. To je, uostalom, manje ili vie istinito i za prethodne filozofe. Ako je K a n t sistematski filozof, poznat po t o m e to se drao daleko od svake poli tike aktivnosti, to nee rei da nje gova filozofija nije igrala stanovitu politiku ulogu, Kant, njemaki R o bespierre, kako kae Heine; pa uko liko moemo dopustiti, na primjer za Descartesovu epohu, da razvoj filo zofije nije igrao neposrednu politiku ulogu to je uostalom pogreno to je postalo nemogue nakon po sljednjeg stoljea. Danas zauzimati, pod bilo kakvom formom, poziciju koja prethodi marksizmu jest ono to nazivam povratkom radikalsocijali zmu. Egzestencijalizam, ukoliko moe probuditi revolucionarna htijenja, mora se, dakle, ponajprije upustiti u jednu samokritiku operaciju. Ne m i slim da on to rado ini, ali bi on to
60
JEAN - PAUL SARTRE
DISKUSIJA
61
morao uiniti. Trebalo bi da se on podvrgne krizi u linosti onih koji ga brane, to je dijalektika kriza, to znai takova koja zadrava, u stano vitom smislu, koje nisu liene vri jednosti neke pozicije neliene vri jednosti kod stanovitih njegovih pristalica. I to mi se ini utoliko nu nije to sam mogao p r o m a t r a t i sa svim uznemirujue i isto natranjake socijalne zakljuke koje neki m e u njima izvlae iz egzistencijalizma. J e d a n od njih je napisao, kao za KOJE JE KLASE EG kljuak jedne analize, da fenomeno ZISTENCIJALIZAM logija danas moe vrlo precizno po FILOZOFIJA? sluiti na socijalnoj i revolucionarnoj razini opremajui malograanstvo fi lozofijom koja mu dozvoljava da bu de i da postane avangarda internaci onalnog revolucionarnog pokreta. Tu maenjem intencionalnosti svijesti mogla bi se malograanstvu dati fi lozofija koja odgovara njegovoj vla stitoj egzistenciji, koja mu dozvolja va da postane avangarda svjetskog revolucionarnog pokreta. Navodim vam taj primjer, mogao bih vam na EGZISTENCIJALI ZAM I POLITIKA vesti druge istog tipa koji pokazuju da stanovit broj linosti, koje su vrlo vezane negdje drugdje a koje su pri vrene temi egzistencijalizma, dolaze do toga da razvijaju politike teorije koje, u stvari, i v r a a m se ovome to sam na poetku rekao, jesu teorije obojene neoliberalizmom, neoradikalsocijalizmom. To je sigurno opasnost. To to nas najvie interesira nije t r a enje dijalektike povezanosti svih podruja koja je egzistencijalizam
EGZISTENCIJALI STIKI ATENTIZAM
dotakao, nego sagledavanje orijenta cije ovih tema, koje malo pomalo za vravaju, bez sumnje, moda iz sa moobrane, s obzirom na neko istra ivanje, neku teoriju, neki stav za koji smatrate da je definiran, u n e emu to, razumije se, nije kvijetizam, jer govoriti o kvijetizmu u sadanjoj epohi, znai sebi stvar ola kati, radi se doista o nemoguoj stva ri ali lii na atentizam. To moda nije u suprotnosti sa stanovitim indi vidualnim angairanjima, ali je su protno traenju angairanja koja bi trebala da zauzme kolektivnu vrijed nost, a nadasve propisanu vrijednost. Zato egzistencijalizam ne bi trebao dati direktive? U ime slobode? No, ako je to filozofija usmjerena u smislu koji je S a r t r e nagovijestio, ona mora dati direktive, mora u 1945. rei t r e ba li se prikljuiti U. D. S. R-u, soci jalistikoj partiji, komunistikoj p a r tiji ili negdje drugdje, mora rei je li za radniku partiju ili za malogra ansku partiju. Dosta je teko potpuno v a m od govoriti jer ste mnogo toga rekli. Pokuat u odgovoriti na stanovit broj taaka koje sam zabiljeio. Prije svega, nalazim da ste zauzeli dogmatsko stajalite. Vi ste rekli da mi opet prihvaamo stajalite koje p r e t hodi marksizmu, da se vraamo na trag. Vjerujem da bi se moralo do kazati da ne nastojimo zauzeti staja lite koje razvojno slijedi. O tome ne elim diskutirati, ali bih vas htio pi tati odakle dolazi da imate takovu
SARTRE:
62
JEAN - PAUL SARTRE
DISKUSIJA
63
koncepciju istine. Vi mislite da po stoje apsolutno istinite stvari, jer ste poduzeli kritike u ime j e d n e izvje snosti. No, ako su svi ljudi predmeti, kako kaete, odakle dolazi takova iz vjesnost? Vi ste rekli da u ime ljudskog dostojanstva ovjek odbi ja da ovjeka tretira kao predmet. To je krivo. To je tako iz razloga filozofijskog i logikog reda: ako po stavite svijet predmeta, nestaje is tine. Svijet predmeta je svijet vjero jatnosti. Morate priznati da svaka teorija, bila ona znanstvena ili filo zofska, jest vjerojatna. Dokaz za to jest to to se znanstvene teze, histo rijske teze, mijenjaju i to se ine u obliku hipoteza. Ako dopustimo da je svijet predmeta, svijet vjerojatnog, jedini svijet, imaemo jo samo svijet vjerojatnosti, pa tako, budui da vje rojatnost mora zavisiti od stanovitog broja steenih istina, odakle dolazi izvjesnost? Na subjektivizam dopu sta izvjesnosti, od kojih polazei, mi se moemo opet s vama sloiti na razini vjerojatnog i opravdati dog matizam koji ste pokazali u svom iz laganju, a koji je neshvatljiv sa sta jalita koje zauzimate. Ako ne defi nirate istinu, kako da se Marxova te orija shvati drugaije nego kao nauka koja iskrsava, nestaje, mijenja se i posjeduje samo vrijednost jedne teo rije? Kako izgraditi dijalektiku hi storije ako se ne pone postavljanjem stanovitog broja pravila? Mi ih na lazimo u kartezijanskom cogito; mi ih moemo nai samo postavljajui
KRITIKA MARKSI STIKE FILOZOFI JE
se na tlo subjektivnosti. Mi nismo nikada diskutovali o injenici da je ovjek trajno predmet za ovjeka, ali, obratno, potreban je subjekat koji sebe dohvaa kao subjekt, da bi se objekt shvatio kao takav. Zatim, govorite mi o ljudskoj uvjetovanosti, koju pokadto naziva te pred-mogunou, i govorite o pred-odreenosti. Ovdje vam je iz bjeglo da se mi prikljuujemo m n o gim marksistikim opisima. Vi me ne moete kritizirati kako kritizirate lju de XVIII stoljea, koji nisu nita znali o tom pitanju. Sto ste n a m vi rekli o determinaciji, znamo mi ve dugo. Za nas je istinski problem de finirati pod kojim uvjetima postoji univerzalnost. Budui da nema ljud ske prirode, kako sauvati dovoljno univerzalne principe, u historiji koja se neprestano mijenja, da bismo mo gli, na primjer, interpretirati pojavu Spartaka, to pretpostavlja m i n i m u m shvaanja epohe? Slaemo se u toj taki da nema ljudske prirode, dru gaije reeno, da se svaka epoha ra zvija prema dijalektikim zakonima, pa su ljudi zavisni od epohe a ne od neke ljudske prirode.
NAVILLE:
KAUZALNOST U HISTORIJI MARKSIZAM I EG ZISTENCIJALIZAM
Kad nastojite interpretirati, ka ete: tako je jer se pozivamo na sta novitu situaciju. Sa svoje strane, po zivamo se na analogiju ili na razlike socijalnog ivota te epohe usporee ne s naom. Kad bismo, naprotiv, pokuali analizirati ovu analogiju u zavisnosti od nekog apstraktnog tipa, nikad ne bismo doli ni do ega. Da-
64
JEAN - PAUL SARTRE
DISKUSIJA
65
kle, pretpostavite da se za dvije hi ljade godina, u svrhu analiza sada nje situacije, raspolae samo teza ma o ljudskoj mogunosti uope, kako bi se podesilo da bi se moglo retrospektivno analizirati? Ne bi se u tome uspjelo. Nismo nikad mislili da ne treba SARTRE: analizirati ljudske uvjete ni indivi dualne intencije. to nazivamo situ acijom, upravo je cjelokupnost samih materijalnih i psihoanalitikih uvje ta koji, u nekoj danoj epohi, preci zno definiraju neku cjelinu. Ne vjerujem da se vaa definicija NAVILLE: slae s vaim spisima. Pa ipak proiz lazi iz nje da se vaa koncepcija si tuacije nikako, ni izdaleka, ne moe poistovetiti s marksistikom koncep cijom jer nijee uzronost. Vaa de finicija nije precizna; ona esto vje to klizi od jedne pozicije drugoj a da ih ne definira dovoljno strogo. Za nas je neka situacija s t r u k t u r i r a n a cjelina koja se otkriva itavim nizom odreenja, i to odreenja kauzalnog tipa, ukljuivi i kauzalnost statisti kih tipova. Vi mi govorite o kauzalnosti sta SARTRE: tistikog reda. To ne kazuje nita. Hoete li mi jasno precizirati to ra zumijete pod kauzalnou? Onaj dan KRITIKA MARKSI kad mi neki marksist bude to obja STIKE KAUZAL snio, vjerovat u u marksistiku kau NOSTI zalnost. Kad vam se govori o slobodi, prolazi vam vrijeme u tome da ka ete: oprostite, postoji kauzalnost. O toj tajanstvenoj kauzalnosti, koja ima smisla samo u Hegela ne moete po-
NAVILLE
ZNANSTVrENA ISTINA
SARTRE
NAVILLE
loiti raun. Vi imate privienje marksistike kauzalnosti. Doputate li da postoji znanstve na istina? Mogu postojati podruja koja ne sadravaju nikakvu vrst isti ne. No, svijet objekata n a d a m se da to ipak d o p u t a t e jest svijet ko jim se bave znanosti. Za vas, pak, to je svijet koji ima samo vjerojat nost i ne dostie istinu. Dakle, svi jet objekata, koji je svijet znanosti, ne doputa apsolutnu istinu. Ali on postie relativnu istinu. Ipak ete do pustiti da te znanosti primjenjuju po jam kauzalnosti? Apsolutno ne. Znanosti su ap straktne, one istrauju varijacije isto tako apstraktnih faktora, a ne realnu kauzalnost. Radi se o univerzalnim faktorima na razini na kojoj se veze uvijek mogu istraiti. Dok se u m a r k sizmu radi o istraivanju jedinstvene cjeline u kojoj se trai kauzalnost. To nipoto nije isto to i znanstvena kauzalnost. Vi ste dali iroko razvijen pri mjer, onaj o mladom ovjeku koji vas je potraio. Zar se on nije nalazio na razini slobode? Trebalo mu je odgovoriti. Ja bih pokuao da se obavijestim o tom za to je sposoban, o njegovoj dobi, o njegovim financijskim mogunosti ma, pokuao bih da ispitam njegove odnose s njegovom majkom. Mogue je da bih izrazio vjerojatno milje nje, no sasvim sigurno bih pokuao odrediti tano stanovite koje bi se
66
JEAN - PAUL SARTRE
moda u akciji pokazalo krivo, ali sa svim sigurno bih ga obavezao da ne to uini. Ako dolazi da vas upita za savjet, ve je izabrao odgovor. Praktiki, bio bih mu vrlo dobro mogao dati savjet; ali budui da je traio slobodu, htio sam ga pustiti da odlui. Ja sam, uostalom, znao ta e uiniti, a to je uinio.
Autor je razvio fundamentalne ideje izraene u ovoj knjizi prilikom jednog predavanja u Club Maintenant. On ga je privatno ponovio da bi protivnicima svoje nauke omoguio da izraze svoje primjedbe. Na prethodnim stranicama moi e se nai tekst raznih intervencija, kao i odgovori autora.
VANJA SUTLI
METAFIZIKA NEMONE SLOBODE
Od sviju suvremenih filozofija eg zistencije jedino Sartreova filozofija doista s p u n i m pravom nosi naslov egzistencijalizma, i to zato to, prvo, u okviru tradicionalne ontologijske problematike esencije i egzistencije, ovoj posljednjoj daje p r i m a t i, dru go, to se za Sartrea, unato iroko zamiljene ontologije, ipak itava fi lozofijska problematika reducira na pitanje poloaja ovjeka unutar bi a. Ono to Sartre naziva bitkom (L'etre) zapravo je univerzum bia, koji dodue nije shvaen ni kao su ma ni kao sinteza, nego se zamilja kao istovetnost onoga to bia kao takova jesu. To treba imati na u m u kad se bude u daljem govorilo o bit ku u Sartreovoj koncepciji.
DOIVLJAJ BITKA: MUNINA I SLOBODA
Sartre nalazi u doivljajima do sade (l'ennui), munine (la nausee) itd. temeljno objavljivanje bitka. Do ivljaj odvratnosti svjedoi o tome da bia jesu. U tom se doivljaju razbi ja ureeni svakodnevni svijet i ivot, sankcioniran proizvoljnom zakonito u jednog stabilno zamiljenog svi jeta, ili moralnog vrijednosnog po retka, ili fiksirane metafizike struk t u r e biti (les essences), u kojima tzv. moralni ljudi, koje Sartre naziva pr-
72
POGOVOR
M E T A F I Z I K A NEMONE SLOBODE
73
ljavcima (Salauds), nalaze utjecite pred prijeteom i nezadrivom nametljivou odvratnosti bitka. Mu nina dovodi ovaj ureeni, familijarni n a m svijet kukavikog izlaza iz bit ka u klizanje (glissement) i ne stajanje (evanouissement), pa sva kodnevni arbitrarni svijet poinje gu biti svoju konsistenciju i istovetnost. Tada n a m se bitak u b r u t a l n o m svom otkrivanju, poduprtom i uvjetovanom dvama negativnim uvjetima osloba anja od pritiska svakodnevnosti: depersonalizacijom i odricanjem od prolosti (renoucement au passe), ukazuje kao apsolutno sluajan i be zrazloan, lien svakog smisla u silnoj svojoj snazi iskonskog bujanja novog, to slii na bujanje kanceroznog tkiva. Slobodni ovjek ne moe opstati u svijetu slatke ljepljivosti (le visqueux est docile) u kome gnje cavi, ljepljivi, keljavi zaborav ljaju slobodu i ustaljuju se u nepotenju, u neistoj savjesti (mauvaise foi), postvaruju se kao stvari (les choses), uzimaju jedan drugog kao to se uzima krema, debljaju se i ukruuju. Ljepljivost je konstrukciia ivotnih kukavica, tzv. mudrih i normalnih ljudi. Ona je neko m e ustajanje izmeu nebitka, nita (le neant) ili slobode kao tenosti (la fluidite) i masivne, neprozirne punoe bitka o sebi (etre en-sai).Bitak se, dakle, oituje kao neodstranjiva nelagodnost za ovjeka, kao mu na i odvratna suprotnost slobodi, pa Sartre ovdje tamnim raspoloenjima
>MUCNINA I P O LOAJ SUVREME NOG INTELEKTU ALCA
produbljuje dilitheyovsko-schelerovsko shvaanje svijeta izvan nas i n e ovisnog o nama kao otpornosti. Sartreova munina kao doiv ljaj bitka podobna je vie od bilo koje druga teze suvremene filozofije egzistencije da indicira pripadnost njegove filozofije,gotovo bismo mo gli rei, bez ostatka, zbivanju i n e prilikama dananjeg graanskog o vjeka, specijalno tzv. obrazovanog sloja graanske klase. Munina je samo posebno raspoloenje stav graanskog humanistikog intelektu alca deplasiranog u svijetu, kojem je zato svijet lien smisla, odvratan. Doivljaj munine je Sartreova konsekvencija Schelerove koncepcije nemonog duha, u kojoj se lapi darno izraava nemo humanistikog intelektualca u suvremenom graan skom svijetli. T m u r n a raspoloenja nai e u ontologiji svoje objekti viranje i fundiranje. Ali vie ne go kod bilo kojeg drugog filozofa egzistencije, upravo kod Sarirea je oita, mimo sav ontologijsko-fenomenologijski aranman, sasvim kon k r e t n a ivotna rezonancija na a k u t n a pitanja vremena. Moe li se bolje opisati ponajprije izvan svake fi lozofijske interpretacije iskustvo izgubljene zaviajnosti graanskog ovjeka u povijesti, iskustvo otue nosti njegove biti izvoru povijesti, nego to je to Sartre opisao u svom fenomenu munine?
74
POGOVOR
M E T A F I Z I K A N E M O N E SLOBODE
75
Ontologijski temelj na kojem se razvija itav Sartreov egzistencijali zam jest relacija bitka i nebitka, nita (l'etre et le neant). Ako je bitak masivna punina, i istovetnost bia, to je nebitak i gdje je nje govo porijeklo? Nalazi li nebitak nita svoje mjesto samo u kvalitativno-negativnom sudu ili je on neto to na neki paradoksalan nain jest? Sartre prihvaa Heideggerovo fundi ranje negativnog suda u nebitku, u nita koje na neki nain jest, tj. nituje, no razlika spram Heideggera jest u tome to se, p r e m a ovo me, bie otkriva na pozadini niega, dok se za Sartrea, obrnuto, nita otkriva na temelju masivnog bitka./ Pitanje o porijeklu niega nalazi svoje porijeklo u zbivanju ljudske egzistencije koja se suprotstavlja bit ku. Suprotstavljajui se bitku i tako se spram njega odnosei, ovjek se nekako i sam situira u bitku, ali mu do kraja ne pripada. Ljudska egzi stencija je pukotina (la fissure) u bitku. Odnos spram bitka pomilja Sartre, u skladu sa itavom novo vjekovnom tradicijom, kao odnos svi jesti (la consience). Svijest je svag da intencionalna, p r e d m e t n a svijest, ona je refleksija o . . ., i kao takova prekida sa onim to je ovjek bio, sa starim. Refleksija je stajanje na suprot starog, tj. negiranje starog ili, tanije, stavljanja starog u stanje n e u t r a l n o za svijest. ovjek kao naroit i poseban modus bitka iskr sava, izdie se, egzistira iz velike
BITAK, NITA I SLOBODA
mase, iz totaliteta bitka negaci jom bitka; ovjek je bie po kojem nita dolazi u svijet. O d m a k n u t i se od bitka, odlijepiti se od njega, izlu iti nita koje izolira bitak to je zbivanje slobode (la liberte). Slo boda, egzistencija ovjeka, ni ta, svijest (pour-soi) jesu sinoni mi. Ljudski ini nisu drugo nego niz nita, serija nitenja (le neantissement), akti negacije bitka. Masivni se bitak rasprostire svuda, a ovjek pukotina u njem, nebitak p r e m a Sartreu lebdi oko njega i u nje mu, obuhvaajui ga negacijom, a ipak i ne dotiui ga: izmeu poursoi i en-soi ne opstoji nikakva re alna akcija. Svijest je, dodue, svag da usmjerena spram bitka (en-soi), konstituira se u toj intencionalnoj r e laciji, pour-soi i nije nita dru go do relacija spram en-soi ali negativna relacija, nikako pozitivni kontakt. ovjek se iz bitka uzdie ta ko da ga negira; u negaciji se sam postavlja, slobodan je jer nije odre en bitkom, negativno se odnosi spram bitka o sebi, spram ovog pri marnog kaosa, movare, taloga, tijesta itd., kako Sartre voli da ga nazove. Na podruju nita, svijesti odvija se stalna borba za slobodu; svako odreenje pour-soi baca ga n a t r a g u en-soi, definiranje jedne ljudske pozicije jest njena negacija, negacija svijesti koja je negacija i time vraanje u bitak. Tako ovjek-sloboda vehementno obigrava i ple e na razdaljini od bitka, oko bitka
76
POGOVOR
METAFIZIKA NEMONE
SLOBODE
77
i u bitku, i stalno je osuen na neoz biljnu igru, na nemir, na nestabil nost. Suprotnost izmeu pour-soi i SUBJEKAT-OB.JE>en-soi, izmeu nita i bitka, iz KAT RELACIJA meu slobode i odreenosti itd. skri va u sebi temeljnu suprotnost novo vjekovne filozofije, suprotnost subjekta i objekta. itava Sartreova filozo fija kreu se unutar ove suprotnosti. Naravno, Sartre oznauje bitak kao ensoi i time mu odrie k a r a k t e r ob jekta, no sama ova oznaka, kao i kantovska stvar o sebi (Ding an sich) ukazuju samo na postojnost pred metnog, na to da p r e d m e t nije pro izvoljna postavka subjekta. Sartre nadovezuje na Husserlovu EN-SOI POUR-SOI intencionalnu, transcendirajuu svi jest, na konstituciju predmetnog u svijesti (l'Etre et le Neant, N R F , Paris, 1953, p. 17). ali odbacuju Husserlov idealizam, jer smatra da svijest (consience) susree u svojim aktima neto to o sebi opstoji, to se ne ra stvara u svijesti (1. c., p. 27). Zato Sartre smatra da Heideggerovu de finiciju ljudskog opstojanja (Dasein) treba, primijenjenu na svijest, ovako nadopuniti: svijest je bie kojem se uvijek radi o njemu samom, no ovo bie implicira drugo bie no to je ono samo, naime bitak objekata (1. c., p. 29). Ovaj transfenomenalni bitak oznauje Sartre kao bitak o sebi (en-soi)( 1. c, p. 29), kao inherenciju samom sebi bez i najmanje distancije od sebe (1. c., p. 32), kao istevetnost i koincidenciju sa sobom
>-STRAH I - SLOBODA
>TRANSCENDIRA NJRE UNUTAR >POUR-SGI
bez ikakve podvojenosti (1. c, p. 118, 118). En-soi je jednostavno ono to jest, dok svijest, bitak za. sebe, pour-soi, treba tek da postane ono to jest; dakle: jest ono to nije i nije ono to Jest (l. c, p. 33). En-soi ima, nasuprot Hegelu, bezuvjetni prioritet p r e d nita ( n e a n t ) ( 1 . c, p. 4751), ono posjeduje k a r a k t e r potpune po zitivnosti (1. c, p. 58). Tek po pour-soi nastaje negacija (1. c, p. 54, 58. i sl., 224. i dr.), i to ne tek na t e m e lju negativnog suda, nego se korijeni u pitanju, oekivanju, sumnji, sjeanju, distanciji, nedostat ku, promjeni itd., u egzistentnim stavovima. Ljudska se sloboda, po Sartreu, sastoji u ovoj mogunosti distancira nju ovjeka od en-soi. Sloboda sa injava realnost ovjeka (1. c., p. 61). Fenomen slobode analizira Sartre pu tem razmatranja fenomena straha, nadovemjui na Kierkegaardovo shva anje straha kao straha pred slobo dom i Heideggerovo interpretiranje straha kao temeljnog raspoloenja (Befindlichkeit) koje otkriva nita. Za Sartrea je u ovom fenomenu sa dran strah pred, obavezom i odgo vornou za uspostavljanje, vlastite budunosti (1. c., p. 72. i si.). Negacija i distanciranje prvi su stupanj transcendiranja en-soi. Nad ovim stupnjem uzdie se da lji stupanj, transcendiranje u n u tar svijesti preko jednog njenog di jela. U fenomenu ressentimenta, iro nije, cinizma, ali prije svega u feno-
78
POGOVOR
M E T A F I Z I K A NEMONE SLOBODE
79
menima lai i licemjerja pred samim sobom, u fenomenu samozavaravanja, u n u t a r n j e neistinitosti, zle savjesti (mauvaise foi), (1. c, p. 87, 108) otkri va se dvoslojnost svijesti. S jedne strane se neto priznaje i prihvaa, a s druge se ipak ne dozvoljava da to vai i ne eli se smatrati istinitim. U ovoj podvojenosti ipak opstoji je dinstvo jedne te iste svijesti (1. c., p. 87). Sartre ne priznaje, pri tom, psi hoanalitiko objanjenje p u t e m uvo enja kategorija podsvijesti i ne svjesnog jer smatra da spomenuti fenomeni nastaju pri najjasnijem svjetlu svjesnosti (1. c., p. 8893). S ovom drugom transcendencijom presijeca se i trei stupanj transcendiranja ukoliko pour-soi istovreme no implicira i odnos spram drugog (pour-autrui, 1. c, p. 97). Dvoslojenost svijesti, nastala uslijed transcendencije, omoguuje bezobzirnu iskre nost (sincerite) spram samog sebe pri priznanju vlastite nedostatnosti (1. c, p. 102108). Po fenomenima transcendencije pokazuje se ljudsko bie istovreme no kao faktinost i kao transcendencija (1. c, p. 98), a pour-soi kao jedinstvo koje je istovremeno dvojstvo i koleba se izmeu apsolutne ko hezije i sinteze mnogostrukog. Tako ljudsko bie susree samo sebe (presence a soi )( 1. c, p. 119). Kao ljudi, upoznajemo se po fenomenu dvoslojnosti nae svijesti, po njenoj takti nosti i transcendenciji. Odvajanje pour-soi od en-soi zbiva se, kao
FAKTINOST, TRANSCENDENCI. JA POUR-SOI-a
NEMOGUNOST POMIRENJA POUR-SOI I EN-SOI I VRIJEDNOST
i podvajanje u n u t a r pour-soi, po istom nita (neant) (1. c, p. 120). Dvojstvo distancije i prezencije na stalo je vlastitim nitenjem (neantisation). Pour-soi jest ipak svagda ovisan o en-soi, unato sve svoje transcendencije jer stalno ostaje contingence i facticite (1. c, p. 125). OVaj svoj nedostatak pour-soi opet transcendira kompletirajui ga projektom realizirane totalnosti (1. c., p. 129). Ljudsko bie zahvaa preko sve svoje nedostatnosti i nastoji sa sa m i m sobom uspostaviti koincidenciju u kojoj bi se sjedinili pour-soi i en-soi (1. c, p. 132). No, ova je t r a n scendencija ka koincidiranju zapra vo nepostiziva. Pour-soi je po svo joj biti nesretna svijest (1. c, p. 134). Tu nalazi svoje mjesto vrijed nost (valeur) koja ima apsolutnu pretenziju na vaenje, a ipak nikak vu realnost pa se zato obraa ljudskoj slobodi (1. c, p. 136). Vrijednost je kompenzacija nedostatka i p r i m a r n o se ivi i jedno je sa slobodnom svije u ovjeka; tek se u refleksiji p r o m a t r a vrijednost kao takova (1. c, p. 134, 138). Osim po svojoj transcendenciji, razlikuje se pour-soi od en-soi prije svega svojim sasvim razliitim odnosom spram vremenitosti. En-soi nema vremena. Vremenitost pripada pour-soi u tri ekstaze (1. c, p. 183) ili dimenzije (1. c, p. 188). Pour-soi je u diaspori (1. c, p. 180), ali svagda na temelju jedinstva
> P O U R - S O I I >VREMENITOST
80
POGOVOR
METAFIZIKA
NEMONE
SLOBODE
81
(1. c, p. 104, 189). Ljudsko bie je usmjereno spram budunosti ukoliko stalno radi na upotpunjavanju svoje totalnosti, koja mu ipak uvijek bjei iz ruku, pa ono ni u jednom asu za pravo ne postie svoje jest, svoj bi tak (1. c, p. 19''). Samo psihologijska refleksija, prema Sartreu, povezuje jedinstvo trajanja (duree) u psihi ke pojedinane take i momente (1. c, p. 204). Radikalnija od Bergsona kri tizira Sartre pozitivistiku psihologi ju, koja postupa po mehanistikom principu, kauzaliteta klasine fizike (i. c , p. 216). Ako je ekstenzija u vremenitost (temporalizacija) uope temeljna crta pour-soi u suprotnosti spram en-soi (1. c, p. 239, 255), to se ona naroito oituje u fenomenu spozna je (connaissance) (1. c, p. 268). Spo znaja je fundamentalna ontologijska relacija (1. c, p. 236, 268, 429), koja se najintenzivnije doivljava u fascinaciji (1. c, p. 226), no ona je istovre meno negativni odnos pour-soi spram en-soi: objekat upravo nije svijest (1. c, p. 222). P r i tom, treba razlikovati eksternu negaciju, kao je dnostavno razlikovanje, iz koje se na daje prostornost i kvantitet (1. c, p. 240), od interne negacije (1. c, p. 223), koja znai odbacivanje, suprotstav ljanje, odjeljivanje, i time samoodreivanje: osjet kvaliteta nastaje tako rei ribanjem i upalom kad se subjekat sudara s objektom (1. c, p.
SPOZNAJA.;
Pour-soi je u svom ekstatinom, temporalnom biu: spoznaja (1. c.,p. 268). Iako ova nita ne dodaje bit ku (1. c, p. 227, 247, 269), znai ipak pojava pour-soi neto za en-soi, naime njegovo priznanje, potvriva nje (affirmation) kao svijeta, s p r a m kojeg se pour-soi uzdie u internoj negaciji. Tek po ovoj svjetovnost, prostornost, kvantitet, vreme nitost, sloenost, itd. dospijevaju u bitak a da mu ipak nisu dodani. Ideal bi spoznaje bio da bude ono to spoznaje, jer upravo to ona nije, n e go nalazi izmeu sebe i objekta crtu koja ih razdvaja. Ta crta je nita (rien) (1. c, p. 269). Kako je svijest, kao re-fleksija, udaljenost od bitka, a ipak prezencija fenomena u svijesti konstituira intencionalnost svijesti, njen noetiki karakter, to je akt svi jesti nitenje egzistencije koja je svagda eksterna, dok je esencija n e posredno u svijesti. Da bi se bitak upoznao takav kakav jest, moralo bi se pretvoriti u njega, a time bi se ukinuo spoznajni odnos. Ova poteko a nikako ne dovodi do skepse i rela tivizma: istina spoznaje prua ono to je o sebi, ono apsolutno, no ostaje ipak sasvim ljudska, jer se en-soi ne mijea s pour-soi (1. c, p. 270). Tako, r.pr., zakoni perspektive jesu neto objektivno (1. c, p. 380), no trae doveznu, relacionu taku jastva, jedno oko koje se ne moe vidjeti, nego samo moe biti (1. c, p., 407).
82
POGOVOR
AFIZIKA
NEMONE
SLOBODE
83
S pojavom pour-soi zbiva se to talitet svijeta (le monde), ovog to talnog perceptivnog polja (1. c, p. 380). Svijet nastaje po ovjeku koji niti bitak (1. c, p. 389) i nije istovetan s masivnim u sebi zatvorenim bitkom; svijet je odnos pour-soi spram en-soi, obuhvatni projekt ljudske egzistencije. Samo u n u t a r svijeta zbiva se susret objektivnih kvaliteta, sintetikih struktura, likova (1. c, p. 375) s niteom svi jeu u osjetilima (1. c, p. 383, 390). S obzirom na pitanje mogunosti spo znaje, stavljeni smo pred ovu dile mu: ili emo priznati apsolutnu r e lativnost ljudskog svijeta (to ne znai nikako relativnost spoznajnih sadraja koji nastupaju u svijetu) i time p o t p u n u jednakovrijednost svi ju jastveno-subjektivnih relacionih taki ili pak pokuati eliminirati subjektivnost, a u tom sluaju svijet se gubi i rastvara u san apsolutne recipronosti relacija, titranje bez brojnih mogunosti (1. c, p. 383). Ta ko mogunost spoznaje zahtijeva sub jektivni, ljudski svijet. Izvan sub jektivnosti nema niega to bi pri m a r n i kaos moglo urediti u svijet. Svjetovni okviri spoznajne t r a n scendencije pour-soi onemoguuju strogo meusobno dijeljenje zamje-
SVIJET
dbe (perception) i injenja (action); ono to jest u svijetu susree nas svagda istovremeno kao stvar i kao orue (chose-ustensile, 1. c, p. 250, 383. i dr.). Isto je tako i s okvirima stvari, npr. s prostorom. Ovaj n a m se otvara p r i m a r n o hodologijski (od. grke rijei = hod), u hodu prema jednom Lewinovom izrazu (1. c, p. 386). Svijet je zapravo ogromno polje naih moguih akcija, objektivno artikulirano (1. c, p. 387), s faktorom otpora (coefficient d'adversite), po Bachelardovom izrazu (1. c , p. 389).
TIJELO
Da bi svijet bio i njime bila mogua spoznaja, bezuvjetno je po trebna jedna relaciona taka nae tijelo (1. c, p. 370, 382, 387) koja je, dodue, nuno ograniena (1. c, p. 371), ali nije statika (1. c, p. 391). Odnos svijesti i tijela ne smije se pomiljati tako kao da svijest ima tijelo, nego svijest egzistira svoje ti jelo (1. c., p. 394); svijest o tijelu nije eksplicitna, nego implicitna (1. c, p. 395, 397). Transcendirajua r e fleksija prua n a m tijelo kao takovo. Tako, npr. u boli (la doleur) reflek sija shvaa tijelo eksplicitno, svje sno, jer ga transcendira u drugi psi hiki objekt, nevolju, nevoljkost (1. c, p. 400. i dr.). Bol, ne samo fizika, nego bol nad kontingentnou naeg tijela uope, nad faktinou nae eg zistencije jest munina (nausee, 1. c, p. 404, 410, 425), koja nije meta-
84
POGOVOR
85
fora fiziologijske munine, ve, obra tno, omoguuje sve k o n k r e t n e i em pirijske munine (1. c, p. 404). U t e meljnoj munini nae sluajnosti i faktinosti vidimo nae tijelo kao strani p r e d m e t s materijalnim orga nima. U toj situaciji zamjeujemo svoje tijelo onako kako bi to uinio netko drugi, koji ne bi nita o n a m a znao. Ova muna spoznaja produu je moje bie spram onog to je ono za drugoga. Bitak za drugoga (etre pour-autrui) pokazuje se ponajprije kao tijelo (1. c, p. 413) u odreenoj situ aciji (1. c, p. 408, i dr.). Mogunost zahvaanja tueg tijela, za razliku od stvari, temelji se svagda na cjelovi tom, obliku i izrazu tijela: stisnuta a ka ne znai srdbu, nego jest srdba (1. c, p. 412). K a r a k t e r drugoga dan je intuiciji kao sintetika cjelovi tost; u tom pogledu imali su pravo fizionomiari i K r e t s c h m e r (1. c, p. 417). U aktu transcendencije, meu tim, shvaanje tijela drugoga prelazi preko neposredne datosti i iz nje n e to ini (1. c, p. 418). to? Rekli smo da je nitujui transcendirajui akt pour-soi sloboda. U odnosu spram drugoga (autrui) nastoji slobo da, koja sam ja (moi), domoi se tu e slobode, i to jednom tako da je ne uniti, ne objektivira, ne uini stvarju; to se zbiva u ljubavi (l' amour). Druga mogunost je ova: kad me druDIJALEKTIKA POUR-SOI I POUR-AUTRUI
gi u svom pogledu p r o m a t r a i ini objektom, mogu ja iz osvete opet nje ga objektivirati, rrpr. u osjetilnoj po udi (1. c, p. 430). I u ljubavi op stoji opasnost da drugoga uinimo u zavoenju objektom (1. c, p. 439), a, s druge strane, da sami sebe, n a p u tajui vlastitu slobodu, pruimo kao bezgranini objekat, itav jedan svi jet koji drugi treba da u slobodi svo jeg pour-soi zahvati (1. c, p. 435). No, samo onda kad nas drugi izabi re u slobodi, tj. kao slobodan, i n a m a ostavljajui nau slobodu, ima nje gova ljubav smisla. Kad ljubimo, mo emo htjeti samo slobodu drugoga, moemo ga htjeti kao istu subjektiv nost. No, u htijenju tue subjektiv nosti, slobode, mi sami prestajemo bi ti slobodni, postajemo objekat d r u goga. J e r su ljubavnici jedan s p r a m drugog ponajprije dobrohotni, izgle da im da je netko trei onaj koji im moe sprijeiti zbivanje njihove slo bode kad ih promatra. Zato ljubav nici trae samou (1. c, p. 445). N a suprot ljubavi, pouda je svijest ko ja sama sebe ini tijelom da bi p r i svojila tijelo drugoga. Ljubakanje je oblikovanje (faconnement) drugoga kao tijela, ono je za poudu ono to je jezik za miljenje, tj. samo vanjska forma, i otkriva n a m nau vlastitu tjelesnost (1. c, p. 459). P r i tome osta je drugi ogranien na vlastitu tjeles nost, ostaje objekat i, ukoliko prista je na nau poudu, p r i m o r a n je da sam sebe hoe kao objekat od tijela i mesa (1. c, p. 463. i dr.). Masohizam
86
POGOVOR
METAFIZIKA NEMONE SLOBODE SLOBODA
87
(1. c, p. 446) i sadizam (1. c. p. 472) oba su ekstrema asimilacije kao lju bavi i objektivizacije kao poude. Ne pokretna opscenost odgovara poudi. kao to pokretna ljupkost odgovara ljubavi (1. c, p. 470). Na podruju erosa i seksusa pokazuje se tragina dijalektika u temeljnim odnosima me u ljudima: drugi ovjek nam je po svema nedohvatljiv; on n a m izmie kad ga traimo, a posjeduje nas kad bjeimo od njega (1. c, p. 479). ak ne smijemo ni njegovu slobodu po staviti kao bezuvjetan cilj, kako se to ini u kantovskoj etici, jer ga ti me ve inimo objektom, prisiljava mo ga da bude slobodan, to nije slu aj samo u nekom nasilju, nego u svakom utjecaju koji vrimo na dru goga pa bilo to, npr. i tjeenje, koje eli slobodu drugoga liiti njegovog bavljenja samim sobom (1. c, p. 479). To je ova fatalna situacija ljudske egzistencije, ova dilema, ovaj uzajam ni circulus vitiosus, da drugoga mo ramo uzeti ili kao subjekat ili kao objekat (1. c, p. 603), ili njega transcendirati ili biti od njega transcendiran (1. c, p. 502), ili njega nititi i pre tvarati u stvar ili pustiti da on nas niti i p r e t v a r a u stvar. Isto tako kako se ne mogu pour soi i pour autrui izvesti jedno iz drugog, tako se ne moe postii ono mi (nous), ne moe se postii su-bitak (etre-avec), jer je samo poje dinana svijest prvotna, a odnos svi jesti meusobno svagda konflikt (1. c , p. 500. i dr.).
DRUGI JE NEDO HVATLJIV U SVO JOJ SLOBODI
MI I POJEDINA NA SVIJEST
Centralno pitanje u odnosu pour-soi spram en-soi jest: kako je mogue i da li je mogue da pour-soi zahvati u en-soi, da ga izmi jeni. Preduvjet ovog akta je sloboda, ali sloboda je nitenje u kojem n e ma sinteze ni kontakta. Svaka akci ja je svagda usmjerena na ispunje nje jednog desiderata, koji je pri mjeren jednoj vrijednosti, a priori postavljenoj kao cilj (1. c, p. 503). Mo tiv akcije ne lei u dosadanjem sta nju koje bi se smatralo nepodnolji vim, nego odluka promjene ini ovo stanje takovim da ga zapaamo kao nepodnoljivo (1. c, p. 510). Motivu podaje njegovo znaenje tek subje kat u svojoj slobodi (1. c, p. 512). U ovjekovoj slobodi prethodi egzisten cija esenciji (1. c, p. 61, 513). Svagda je rije samo o mojoj slobodi u mo jem bitku, sloboda nije nikakvo svoj stvo koje n a k n a d n o pristupa mojem bitku. Egzistirati ili u slobodi sara se be stvarati, postavljati se jedno je te isto. Nasuprot svemu determiniz mu sloboda je neograniena, osim u tome da bude sloboda: nije n a m slo bodno da ne budemo slobodni (1. c, p. 515). ovjek nije neko zatvoreno bie u kojem vie ne bi bilo mjesta ni mogunosti da postane neto dru go, da bude slobodno (1. c, p. 516). No, ovjek nije ni samo djelomino slobodan, jer bi se, p r e m a takovom shvaanju, razbilo jedinstvo njego vog bia. ovjek je ili potpuno slo-
88
POGOVOR
METAFIZIKA NEMONE
SLOBODE
89
bodan ili on to uope nije (1. c, p. 516. i si.). Ne samo djelovanje nego ve i sama volja trae slobodu koja im prethodi jer sloboda odreuje u samoizboru nacrt (project) egzisten cije; egzistencija i sloboda su jedno te isto, kao stalno nitenje faktinosti (1. c, p. 519). uvstva (les emotions nisu stanja neke supstancijalno pomi ljene duevnosti, nego odgovori i odluke u situaciji (1. c, p. 521). Nema razlike izmeu vanjskog povoda (mo tiv) i unutarnjeg poriva (mobile). Oboje se poklapa u egzistiranju ovje ka. Posljednji cilj egzistiranja je transcendencija samog sebe (1. c, p. 513), nastojanje da se bude en-soi-pour-soi, to se, naravno, ne moe postii jer nema pomirenja ili sinte ze izmeu toga dvoga (1. c, p. 528). Kad, npr., lutajui, popustimo umoru i neemo vie dalje da idemo, inimo to zato to n a m se napor ne isplauje u cjelokupnom planu ivota koji srno izabrali. U nekom drugom cjelokupnom planu pokuali bismo, unato umora, jo jednom da dalje idemo (1. c, p. 530, 542). To pokazuje da nije dovoljno objanjenje nekog akta iz neposrednog prethodnog, n e go mora uslijediti iz itavog nacrta budunosti. to se to uvidjelo, smatra Sartre, zasluga je psihoanalize, no njena je opet pogreka to smatra da je korijen itavog zbivanja neki kom pleks iz prolosti, dok je zapravo ri je o samoizboru iz slobode, dodue nikakvom svjesno promiljenom, ali isto tako ni nikakvom posve nesvje
snom (1. c, p. 535. i dr.). Svaka poje dinana egzistencija ivi jedan poku aj rjeenja cjelokupnog pitanja bit ka. Ovaj pokuaj, meutim, nije po najprije planiran a zatim izveden, n e go smo mi svagda samo ovo izvoe nje (1. c, p. 540). Mi izabiremo svi jet, i to ne u njegovoj grai o sebi, nego u njegovom znaenju, i u istom izboru izabiremo ujedno sami sebe (1. c, p. 541), s uvstvom odgovornosti i sa strahom da bismo mogli s v r e m e nom postati nevjerni samima sebi (1. c, p. 543). Sloboda ima snagu da za kljui prolost, da je objektivira, da je proglasi nevrijednom i da sebi po stavi nove ciljeve (1. c, p. 545). o vjek je bezuvjetna izborna sloboda, naravno u okviru svojeg primarnog fundamentalnog projekta (1. c, p. 549), ali on nije potpuno determini ran ovim projektom, nego raspolae izvjesnim prostorom neproraunljivosti i nepredvidljivosti (1. c, p. 560). F a k t o r otpora svijeta nije nikakav p r o t u a r g u m e n a t protiv slobode (1. c, p. 561, 588). Jedina granica slobode jest to to ova ne moe prestati, to ne moe ne biti (1. c, p. 546). U na oj prolosti lei jedan nepromjenlji vi i jedah promjenljivi momenat, ve p r e m a tome koje znaenje kasnije pridajemo prolosti i kako je iskoriavamo u svojem buduem djelova nju (1. c, p. 578, 584). Svaka situaci ja u kojoj egzistiram dobiva svoj smi sao tek po meni samome (1. c, p. 587). Pripadnost jednoj naciji ili rasi ne
90
POGOVOR
METAFIZIKA
NEMONE SLOBODE
91
moe je, kao ni tolike druge prividne granice nae slobode, onemoguiti, jer nam svagda predstoji kao mogu nost da ove granice prihvatimo ili s uvstvom nie vrijednosti ili s po nosom (1. c, p. 607). K a r a k t e r je vr sta datost samo za onog tko ga pro m a t r a izvana, za nas same on je samo odluka, tako rei zakletva samom sebi (1. c, p. 637). ak i onda kad me netko drugi fiziki lii slobode i t r e tira kao objekat, slobodan sam da to ili prihvatim ili da se protiv toga po bunim, da se p r e d a m ili da se odu p r e m (1. c, p. 635, 639). Jedina apsurdna injenica s obzi rom na slobodu je smrt, jer prekida svaku mogunost transcendencije. U njoj je ivot konano zaokruen i pri pada kao plijen drugome, po njoj smo postali definitivno stvari, eksteriozirali smo se (1. c, p. 617. i sl.). No smrt, kao vanjska granica, ne pogaa slobodu u ivotu (1. c, p. 652). Tako sloboda ostaje apsolutno neogranie na, pa svatko nosi apsolutnu odgovor nost za ono to ini od sebe, za svoj samoizbor (1. c, p. 639). Ovaj samoizbor fundamentalnog projekta, koji volja ne moe promijeniti, dodue je o sebi sluajan i apsurdan (1. c, p. 558), pa ga ne moemo s K a n t o m shvatiti kao bezvremenski izbor inteligibilnog karaktera, nego se mora izvesti iz fenomenalnog svijeta i po vijesne situacije (1. c, p. 559, 602. i sl).
EGZISTENCIJAL NA PSIHOANALI ZA
SMRT
Da bi se razumjela slobodna tvor ba fundamentalnog projekta, potre bna je, prema Sartreu, nova jedna fenornenologijska metoda: egzistenci jalna psihoanaliza (1. c, p. 559). Njen je temeljni zadatak da pokae jedin stvo fundamentalnog projekta, koji je neovisan o svemu izvanjskom i ta ko apsolutan, premda nikako nije supstancija (1. c, p. 648) u koju jo uvijek vjeruje svaka empirijska pozi tivistika psihologija sa svojom supstancijaiistikom iluzijom duevnosti. (1. c, p. 643). Egzistencijalna psi hoanaliza mora dovesti na vidjelo, u svakoj pojedinanoj tendenciji ili dje lovanju ovjeka, ono znaenje kojim je svaki akt povezan s fundamental nim projektom. Svaka tendencija svagda transcendira svoju pojedinanost s obzirom na cjelinu temeljnog nacrta, mada ovaj nema pred njom nikakvog ontologijskog prioriteta (1. c, p. 650). To znai da tendencija ili injenje ne slijede nakon uinjenog projekta, nego da se u tendenciji ili u akciji oituje projekat. Neka li nost jest cjelina koja se ne moe do biti zbrojem ili organizacijom razli itih empirijskih tendencija, n a p r o tiv, svaki motiv, svaka tendencija, svaki in govore cjelovito o linosti. Svaki stav subjekta otkriva znaenje koje transcendira njegovu pojedinanost s obzirom na cjelinu fundamen talnog projekta. Sartre se potpuno slae s Freudeovom psihoanalizom koja pojedine tendencije subjekta, njegove manifestacije smatra simbo-
92
POGOVOR
METAFIZIKA NEMONE
SLOBODE
93
likim izrazom kompleksa ili libida, no zamjera Freudu to ne zapaa svi jest u njenom transcendiranju, nego je shvaa odvie supstancijalistiki (1. c, p. 556). Nadalje, Sartre posve ma odbacuje Freudovu kategoriju nesvjesnog (1. c., p. 658); funda mentalni projekat se svjesno (conscient) bivstvuje, iako, naravno, nije poznat (connu); (1. c, p. 662). On nije zagonetan misterij, nego je samo za to nepoznat to se tako neposredno ivi da nedostaju sredstva analize i pojmovnog shvaanja (1. c, p. 658). ovjek nije stanje koje bi bilo fik sirano u tami nesvjesnog kao da tost, nego svagda novi slobodni izbor, samopotvrivanje i samoodreenje u jasnoj samosvijesti. Freudovu katego riju nesvjesnog demantira injeni ca da bolesnik biva izlijeen vlasti tim prepoznavanjem uzroka bolesti (1. c , p. 661). Sartreova psihoanalitika h e r m e neutika (1. c, p. 656) svodi tri temelj ne ontologijske kategorije ljudske eg zistencije: imanje (avoir), inje nje (faire) i bitak (etre) na ovu posljednju na bitak. Imanje i injenje su u temelju prisvajanje stranog bitka u uitku, u primje ni, u potronji, u unitenju (1. c, p. 663). Utoliko obje ove katego rije ve pretpostavljaju kategoriju, bitka. Najdublji prodor subjektivnog, ljudskog u objektivno oituje se, p r e ma Sartreu, u tome to je svaka
S T V A R
stvar objektivni simbol jednog od nosa ovjeka i jednog bia na koje se ovjek odnosi (1. c, p. 693). Ovu kon stelaciju stvari ispituje egzistenci jalna psihoanaliza stvari i njen je princip imagination materielle (Bachelard), (1. c, p. 690). Kvalitet ne ke stvari ne pripada sasvim ni ob jektu, a nije ni puka projekcija sub jekta na objekat, nego je bitni susret i odnos subjekta i objekta (1. c, P. 694). Kvalitet stvari ovisi, naposljet ku, o fundamentalnom projektu. ak i ukusi (gouts) samo su izraz razli itih prisvajakih izbora bitka (1. c, p. 706).
SAMOUTEMELJENJE I NJEGOVO SUSTAJANJE
Sve to jest nastoji svagda, p r e m a Sartreu, oko svog samoutemeljenja. Upravo ono nedostaje en-soi u nje govoj masivnoj istovetnosti i koinci denciji. Samoutemeljenje bi bilo mo gue samo pour-soi u njegovom di stanciranju, negaciji, temporalizaciji i transcendiranju. No pokuaj pour-soi da se konano utemelji, da po stane en-soi-pour-soi osuen je na propast (1. c, p. 708714), jer n e ma pomirenja izmeu ovih dvaju te meljnih ontologijskih momenata. En-soi je en-soi, i nikada ne mo e biti pour-soi. Pour-soi je pour-soi, i nikada ne moe biti en-soi. Zato je temeljni problem me tafizike da objasni apsolutni doga aj, pojavu pour-soi. Ontologija, i to fenomenologijska, moe opisati pour-soi u njegovim s t r u k t u r a m a , ali samo metafizika bi mogla u t e m e ljiti njegovu pojavu. To to pour-
94
POGOVOR
95
-soi stoji spram en~soi u negativ noj relaciji ukazuje na to da oboje zajedno oblikuju neko vie jedinstvo. No, kome od ovog dvojeg pripada pri znanje pravog bitka, da li samom en-soi ili njemu zajedno s nita koje je pour-soi, dakle cjelini? Da li je uope mogua takva jedna sin tetika obuhvatnost, jedno en-soi koje bi se utemeljivalo po pour-soi i koje bi bilo istovetno s njim? Da li je mogue jedno ens causa sui? Sartre odgovara negativno: ni u na oj spoznaji ni u bitku samom nema sinteze (i. c, p. 716. i si.). Iako je to tako, svi su napori pour-soi usmjereni na ovu sintezu. To se zbiva u znaku postavljanja vrijednosti. No, kako je ovjeku nemogue da po stigne svojim projektom jedan apso lutni ideal-vrijednost, da postane en-soi-pour-soi, to je ovjek bes korisna patnja (passion inutile). Biti bog nije dano ovjeku jer je slobodan, osuen na slobodu; kao to boga ne ma, jer je ovjek slobodan. Iz gornjeg prikaza vidljivo je da se Sartreova fenomenologijska on tologija kree u svim svojim izvodi ma neprestano u zatvorenom krugu subjekat-objekat relacije, a da nika ko ne moe dostii razinu na kojoj bi se mogla ujedno prevladati ova relacija kojoj temelj ostaje nepropitan, ak ni uoen. U nemoguno sti sinteze en-soi i pour-soi, jer je izvor razlike ostao u ta mi, pokazuje se Sartreovo suvremeno-filozofijsko suprotstavljanje He-
SARTREOV NEMO NI ANTROPOCENTRIZAM
gelovoj sintezi, njegov specifini ne moni antropocentrizam, za koji vie nema mogunosti da se pomiri s onim to jest, nego mora ostati u stalnom protivstavu spram svega. U borbi protiv sveobuhvatnosti filozofije kla sinog idealizma, u borbi protiv nje nog optimistikog aktivizma Sartre. je, kritizirajui pojave graanskog svijeta, ostao u tom svijetu prihvaa jui temeljni graanski aktivizam u odnosu spram svega to jest, no, ko rigirajui ga u smislu nemoi ovje ka pred biima, i to, paradoksalno, upravo zato to ovaj ovjek kao slo bodan sam sebe postavlja, a to znai udaljuje od bia. Dok je u uzlaznoj fazi graanskog filozofiranja samostvaranje, samopostavljanje zna ilo osvajanje bia i gospodarenje njima, u silaznoj fazi graanskog fi lozofiranja, specijalno u Sartreovom egzistencijalizmu, ono znai prizna nje bitne nemoi graanskog ovjeka u povijesti. Sartreovo filozofijsko dje lo, tz. egzistencijalistike faze, jest iz raz nemoi onog ovjeka koji se svo jim radom-inom htio n a m e t n u t i svemu to jest kao njegov smisao. Ova filozofija nemonog subjekta ostat e u n u t a r tematike i siste matske razglobljenosti graanskog filozofiranja, mada kao uptuba pro tiv njega. Njoj bi se moglo pri govoriti da ontologizira izvjesna mrana raspoloenja dananjeg o vjeka, i to specijalno humanisti kog intelektualca graanskog svije ta, i da tako, u svojoj pretjeranoj ak-
96
POGOVOR
tualnosti, zaboravlja na poziv filo zofije da se odnosi spram bitnog u po vijesti. Nesumnjivo, mnogi suvreme ni, i politiki i privatni, m o m e n t i na laze odjeka u Sartreovom filozofira nju. Njegova filozofija jest doista angairana. No, preko svih svojih konkretnih suvremenih refleksija, Sartreova filozofija egzistencije do hvatila je ipak bit novovjekovnog o vjeka i vjerna je slika njegovih mo gunosti u silaznoj fazi novovjekovne povijesti. Iako ne izlazi iz suvremene krize, Sartreova filozofija egzistenci je, upravo kao taan izraz mogunosti graanskog ovjeka, jest preduvjet za prevladavanje graanske filozofij ske orijentacije, a onda i revolucio narnog obrata ka novoj povijesti. Sartreove misaone snage i veliina njegovog moralnog stava garancija su da bi on sam mogao znatno da do prinese ovom zadatku.
SADRAJ J. P. Sartre, Egzistencijalizam je humanizam Diskusija V. Sutli: Metafizika nemone slobode 5 45 69
Si v

Jean-Paul Sartre - Egzistencijalizam Je Humanizam

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Jean-Paul Sartre - Egzistencijalizam Je Humanizam

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

JEAN - PAUL SARTRE

NATURALIZAM I EGZISTENCIJALI ZAM

JEAN - PAUL SARTRE

TEHNIKA VIZIJA SVIJETA

OPSTOJE DVIJE KOLE EGZISTEN CIJALISTA

OVJEK I BOG U FILOZOFA XVII STOLJEA

EGZISTENCIJA PRETHODI ESENCI JI

JEAN - PAUL SARTRE

LJUDSKA PRIRODA U FILOZOFA XVIII STOLJEA

ATEISTIKI EGZI STENCIJALIZAM

EGZISTENCIJALISTICKO SHVAA N J E OVJEKA

JEAN - PAUL SARTRE

INDIVIDUALNI ClN OBAVEZUJE ITA VO OVJEANSTVO

TJESKOBA NE VO DI U NEAKTIV NOST

JEAN - PAUL SARTRE

DOSTOJEVSKI I EGZISTENCIJALI ZAM

JEAN - PAUL SARTRE

OVJEK IZNALAZI OVJEKA

JEAN - PAUL SARTRE

UVSTVO SE KON STRUIRA NAIM AKTIMA

JEAN - PAUL SARTRE

NEMA OPENITOG MORALA

JEAN - PAUL SARTRE

HISTORIJA I LJUD SKI IZBOR

NEMA LJUDSKE PRIRODE EGZISTENCIJALI ZAM SE SUPROT STAVLJA KVIJETIZMU

JEAN - PAUL SARTRE

OVJEK NIJE NI TA DRUGO NEGO NJEGOV IVOT

PESIMIZAM ILI OP TIMISTIKA STRO GOST?

JEAN - PAUL SARTRE

EGZISTENCIJALI ZAM JE OPTIMISTI KA NAUKA

JEAN - PAUL SAETHE

EGZISTENCIJALJZAM I MATERIJA LIZAM

KARTEZIJANSKA SUBJEKTIVNOST I EGZISTENCIJALI STIKA SUBJEK TIVNOST

HISTORIJSKA SI TUACIJA I LJUD SKA MOGUNOST

JEAN - PAUL SARTRE

UNIVERZALNOST INDIVIDUALNOG PROJEKTA

IZBOR I SUBJEK TIVNOST

EGZISTENCIJALI STIKI MORAL

JEAN - PAUL SARTRE

COVJEK IZABIRE SVOJ MORAL NEPOTENJE

IZBOR NIJE BEZ RAZLOAN

EGZISTENCIJALI ZAM I POJAM NA PRETKA SLOBODA

OVJEK IZABIRE SEBE U ODNOSU NA DRUGE

JEAN - PAUL SARTRE EGZISTENCIJALIZAM JE HUMANIZAM 39

APSTRAKTNI I KONKRETNI MO RAL

PRIMJER VODENI CE NA FLOSSI

JEAN - PAUL SARTRE

PRIMJER PARMSKOG KAETUZIJANSKOG SAMO STANA

EGZISTENCIJALI STIKE VRIJEDNO STI

JEAN - PAUL SARTRE

JEAN - PAUL SARTRE

PROTIV VULGARIZACIJE EGZISTEN CIJALIZMA

JEAN - PAUL SARTEE

MARKSISTIKA F I LOZOFIJA I POLI TIKA

JEAN - PAUL SASTP.E

SMISAO EGZTSTEN CIJALISTIKOG ANGAIRANJA

DVA SMISLA HUMANIZMA NAVILLE:

EGZISTENCIJALI ZAM I RADIKALSOCIJALIZAM

EGZISTENCIJALI ZAM I NEOLIBEEALIZAM

JEAN - PAUL SARTRE

POJAM LJUDSKE MOGUNOSTI NADOMJETA PO JAM LJUDSKE PRI RODE

KRIZA UNIVER ZALNOSTI

JEAN - PAUL SARTRE