Terico-Prcticos de Filosofa Poltica Rousseau Introduccin general a Rousseau Marco: contractualismo moderno. Qu tienen en comn Hobbes, Locke y Rousseau?

? Los tres intentan responder al problema de la legitimidad del orden poltico: cules son las condiciones que tendra que cumplir un cuerpo poltico soberano para merecer la obediencia de las leyes por parte de los ciudadanos? El principio legitimador es el consentimiento. Slo el consentimiento de un sbito lo obliga a obedecer. La idea de consentimiento se presenta bajo la forma de un contrato o pacto. Tres elementos en comn: 1. Estado de naturaleza prepoltico, donde los seres humanos son considerados libres e iguales por naturaleza (distinto de la antigedad donde el ser humano era por naturaleza un animal poltico). 2. El pacto. 3. Resultado del pacto: determinado cuerpo poltico. El Estado es artificial, se contrapone a lo natural y es el resultado del acto de consentir. En el caso de Rousseau es ms complejo porque tenemos: 1. El estado de naturaleza (primera parte del Discurso) 2. Proceso de degradacin que lleva al primer pacto injusto que legitima la legalizacin de la desigualdad y de la instauracin de la propiedad privada como un derecho. 3. Resultado: sociedad civil 4. El Contrato social. Donde aparece la instancia que supera la degradacin por medio de la soberana popular. 5. Resultado: repblica Ahora, Rousseau. 1. Estado de naturaleza: esta idea se encuentra bajo la figura del hombre natural en tanto ser humano que vive sin ningn tipo de institucin. Es prepoltico y presocial. No reconocen, ni pueden reconocer, ninguna jerarqua natural. No es ni un guerrero ni un animal peligroso (Hobbes) ni un trabajador (Locke). Es un animal inofensivo, tmido, tonto, haragn e independiente (rasgo crucial del hombre natural). Este hombre natural cumple dos funciones: la descriptiva (mostrarnos cmo es el hombre natural vs. el civilizado) y una prescriptiva: esta figura del hombre natural sirve para juzgar la sociedad contempornea -> corrupta, decadente, injusta (Discurso sobre la desigualdad). Los rasgos del hombre natural los selecciona a partir de este inters prescriptivo. La figura del hombre natural contiene los elementos normativos que permiten juzgar la injusticia de la desigualdad social. La idea del hombre natural es una ficcin que remite al origen precorrupto del ser humano. La ficcin est actuando como un medio metodolgico de crtica a la injusticia social. Slo mediante la afirmacin de esa ficcin del hombre natural es posible criticar la situacin actual y exigir un cambio radical. La ficcin tambin se extiende al relato de lo que ocurri entre ese origen y la actualidad. Es una histria hipottica aunque no necesaria (por eso, no decir historia lgica). Esta historia es irreversible: el hombre natural es irrecuperable (no hay un llamamiento a volver a la selva). Ya estamos socializados; sin embargo, esta socializacin es imperfecta, no es la nica posible. Nuestra tragedia es: hemos dejado de ser el hombre natural pero no estamos autnticamente socializados. La actualidad, entonces, sera el punto mximo de degradacin, pero no el punto de llegada. Lo importante en

Rousseau es la apertura hacia el futuro. Anttesis entre el hombre natural y el socializado: se da entre la simplicidad y la independencia de hombre natural frente a las instituciones humanas que sofocan la libertad y corrompen la naturaleza humana. Las instituciones humanas no son presentadas solamente como convenciones artificiales sino artificiosas: la bsqueda del xito, la moda, la sofisticacin superficial, el refinamiento hueco, la hipocresa, etc. Siempre queremos que el otro nos reconozca como superiores y virtuosos. Dependemos de la mirada del otro. En cambio el hombre natural no depende de esa mirada. Llamamiento a la naturaleza: no consiste en volver a la selva sino en la independencia de criterio: que cada uno no dependa tanto de esa bsqueda de admiracin por parte del otro, que cada uno no sea gobernado por las opiniones ajenas ni por autoridades ni tutores que se supone que saben ms que otros, menos an por pasiones artificiales y pseudo-necesidades. Hay en la sociedad, tambin, un elemento que es el despliegue de la humanidad, el despliegue de los sentimientos que quizs no estaban cultivados en el hombre natural y que la vida en sociedad nos permite desarrollar. Adems, queda un elemento no corrupto en el ncleo de nuestra interioridad: la conciencia. All es donde se asienta el programa rousseauniano. All encontramos el ideal normativo suficiente para, en primer lugar, criticar la sociedad; en segundo lugar, para resolver el problema de la legitimidad del orden poltico. 2. El pacto: hay dos pactos distintos, uno en el Discurso y otro en El contrato social. En el primer caso, la perspectiva es gentico-crtica: se trata de un discurso sobre el origen, de cmo hemos llegado a esta situacin que es injusta (crtica); entonces, el pacto va a ser un pacto injusto e inicuo, un pacto entre ricos y pobres, un pacto que legaliza la desigualdad. Punto importante: no todo consentimiento establece condiciones legtimas (distinto a otros contractualistas). El consentimiento que encontramos en el pacto inicuo establece condiciones sociales y polticas que pueden ser criticadas. Este pacto aparece al final de un proceso histrico que conduce de la igualdad a la desigualdad. Este proceso no es forzoso ni necesario (no hay determinismo histrico); Rousseau reivindica el elemento fortuito y contingente. Los cambios en este proceso carecen de una explicacin necesaria. Eso le permite a Rousseau ampliar el campo de la voluntad humana, la cual no est determinada por ninguna legalidad histrica o algo externo. Si el hombre ha llegado hasta este punto, es porque lo ha elegido. El ser humano es responsable de su historia. No es que el hombre sea bueno y las instituciones lo corrompan, sino que el ser humano es portador de una voluntad libre y la puede usar mal 1. Asimismo, es responsable de su historia futura (idea de apertura al futuro) y esto es lo que da la ocasin para cambiar de perspectiva: podemos hacer un pacto que restituya la igualdad y la libertad en el mbito poltico. En el Contrato, por el contrario, la perspectiva es estrictamente normativa en lo referente al problema de la legitimidad. El pacto, entonces, es un pacto social. Es un segundo pacto, distinto del primero, que tiene la caracterstica de la apertura al futuro. La maleabilidad de la naturaleza humana es condicin para un cambio radical, que es voluntario, consciente y purificador, cuyo objetivo es salvarnos de la degradacin. El cambio radical consiste en superar la desigualdad. Se trata de restablecer la libertad como libertad de una autonoma poltica, de ser miembro de un cuerpo poltico en el que somos autores de las leyes que nos rigen. Son obligatorias para nosotros slo aquellas leyes a las que hemos dado
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La ampliacin del campo de la voluntad y el rechazo del determinismo se encuentra ligado con el rechazo a la solucin racionalista al problema de la teodicea (cmo es compatible la existencia del mal con la existencia de Dios?) La solucin racionalista a este problema es que el mal es aparente. Si no conocemos la naturaleza o la substancia, nos puede parecer que hay mal. Pero si la conocemos, esa apariencia del mal se disuelve. Leibniz: este es el mejor de los mundos posibles. Spinoza: todas las cosas son modos de la substancia divina, estamos en Dios. Por lo tanto, no puede haber negatividad ni puede haber mal. Hegel: instancia de la reconciliacin: la negatividad es un medio para el desarrollo del espritu. Para el racionalismo, el problema del mal se soluciona racionalmente. La argumentacin filosfica permite descubrir que el mal no existe, y en trminos hegelianos, reconciliarnos con la realidad. La solucin racionalista impide la crtica social. Si me reconcilio, no puedo criticar. Si el mal es aparente, no puedo ir en contra de lo que hay. Al no estar determinada por lo que el hombre hizo de su propia naturaleza, la voluntad puede dar un salgo y comenzar nuevamente de cero; encontraremos este elemente en el Contrato social, que intenta mostrar cmo arreglar las cosas. Rousseau sostiene que el mal existe. La raz del mal no es el pecado original, sino que es la desigualdad entre ricos y pobres, la injusticia social. El mal existe, no es aparente: es el resultado de acciones voluntarias de los seres humanos.

consentimiento. No todo consentimiento legitima, sino que tienen que darse ciertas condiciones. Ha habido un pacto entre ricos y pobres, las dos partes han dado su consentimiento, pero es un pacto injusto y, por lo tanto, ilegtimo. En contraste, hay otro tipo de pacto, que es el Contrato social, que s es fundador de un orden poltico legtimo. 3. Resultado del pacto: en el Contrato social, la repblica. El resultado del consentimiento bajo ciertas condiciones ser la voluntad general. En ella, cada uno de los miembros del cuerpo poltico participa en primera persona. La voluntad no puede representarse, nadie puede querer por otro. Por otra parte, la voluntad de cada uno, que tiene que presentarse en la asamblea en primera persona para votar, nos iguala: cualquiera puede decir yo quiero esto. Las otras facultades nos distinguen: uno puede ser ms fuerte o elocuente que otro. Pero la voluntad es igual en todos. Nuevamente, encontramos una primaca de la voluntad en el resultado del contrato social. La misma no cumple slo un rol fundamental a lo largo del proceso de degradacin, ni en la salida mediante el contrato, sino que luego sigue funcionando2. No se trata de la voluntad de un individuo aislado, sino que la salvacin es colectiva. Se trata de una voluntad poltica, comn o general, una voluntad de la que participamos como miembros de una asamblea, pero que es el resultado de lo que esa asamblea vote. Encontramos en Rousseau cierta recuperacin moderna de un ideal de virtud antiguo y republicano: obrar segn el bien general. Lo primero es la repblica, por ella se da todo, porque ella nos da todo. Los ideales son Esparta y Roma. ste es uno de los elementos que nos permiten distinguir a Rousseau de otros contractualistas. Hay continuidad entre moral y derecho. Entre el buen hombre y el buen ciudadano no hay fisura, sino que lo poltico y lo pblico siempre tiene primaca. La primaca de la voluntad se torna en primaca de la poltica, al punto que la libertad es redefinida, en trminos republicanos, como autonoma. Ser libre es ser autnomo, es obedecer leyes que yo mismo me he impuesto. Las leyes son las leyes del Estado, es una autonoma poltica. La ley no es un obstculo sino que es la realizacin de la libertad misma.

Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres Tema: responder a la pregunta por el origen de la desigualdad y si est autorizada por la ley natural (legitimidad natural). La pregunta ya nos indica que la desigualdad no es natural, que tiene un origen. Los seres humanos son iguales por naturaleza, tiene que haber ocurrido algo para que se hayan vuelto desiguales. La naturaleza humana es inocente (no buena, porque es amoral) y maleable, y por esto ltimo se puede corromper. La corrupcin proviene de la creacin humana de las instituciones ilegtimas. La voluntad est tanto en el origen de la enfermedad como en el origen del remedio. Ttulo: el origen se refiere al proceso histrico: cmo, dnde y cundo comenz la desigualdad? Esto parece remitir a algn tipo de reconstruccin descriptiva de hechos. Los fundamentos, en cambio, remiten a una cuestin de derecho, si hay razones para justificar la desigualdad. El carcter inicuo del pacto no remite a la cuestin del origen, sino a la del fundamento o autorizacin. Esquema: dedicatoria, prefacio, introduccin, primera parte, segunda parte. Dedicatoria: a la Repblica de Ginebra. La dedicatoria es hecha por un ciudadano a una repblica, de la cual hace un elogio. Rousseau dice que la Repblica de Ginebra combina felizmente la igualdad natural con la igualdad artificial. Declara encontrar en aquel Estado una gran sabidura legislativa, en el sentido de que las instituciones anticipan los abusos que los seres humanos podran hacer, y tienden a evitarlos.

Frente a una primaca del intelecto en la filosofa poltica antigua, en la figura del rey filsofo o el hombre prudente aristotlico, en la modernidad la voluntad cumple la funcin privilegiada. En Rousseau se trata de una voluntad no distorsionada por el pecado original, por algo que la condicione fatalmente al error. Ni tampoco por una finitud que la determine fatalmente en el pasado, presente o futuro.

En los prrafos 2 al 11 de la dedicatoria, Rousseau presenta una repblica ideal y luego, en los prrafos 12-14, sostiene la tesis que hace de esto una dedicatoria: Ginebra es semejante a ese lugar ideal. Por ltimo, ofrece algunos consejos a los ciudadanos de esta repblica ideal. Caractersticas de la repblica ideal: (#2) Proporcin con las facultades humanas, que reproduce algo de la plis clsica: no tiene que ser muy grande, los ciudadanos tienen que poder conocerse entre s, tienen que poder participar de manera directa y no tiene que haber representacin. (#7) Tampoco tiene que ser muy chica (no en el sentido geogrfico, sino en el de la autosuficiencia). La repblica debe poder garantizar la seguridad frente a un potencial conquistador. Entonces, debe ser autosuficiente, estar geogrficamente aislada. (#3) Principio de soberana popular: el pueblo y el soberano tienen un mismo inters. Luego dice que son la misma persona. El soberano es el pueblo. En trminos polticos es la instancia ltima. En trminos jurdicos, es aquel que no debe rendir cuenta ante otro. Es el que tiene el poder de mando ltimo. El soberano es el pueblo porque slo el pueblo puede saber cules son las condiciones que le convienen para ser feliz. (#8) Todos los ciudadanos tienen derecho a legislar. Legislar quiere decir determinar las condiciones generales de la vida en comn (es distinto de gobernar, que es la funcin del poder ejecutivo). En la repblica ideal el pueblo legisla, pero no gobierna, no juzga ni aplica leyes: para eso estn los magistrados. Rousseau defender la divisin de poderes entre legislativo soberano y ejecutivo subordinado al legislativo. (#4) Autonoma: las leyes, en la medida en que el pueblo es legislador, no son una limitacin de la libertad, sino que son las condiciones que el mismo pueblo se ha autoimpuesto, cosa que slo puede ocurrir si el pueblo es soberano. La libertad poltica nos hace dependientes de las leyes, pero no dependientes de otro ser humano: nos liberan de la dependencia a otro. (#6) Reivindicacin de la antigedad de una constitucin: por un lado tenemos el ideal de establecer una constitucin y empezar de cero, por otro lado lo preferible sera que la constitucin ya estuviera establecida por nuestros antepasados. All hay una tensin entre el gesto instituyente de la soberana popular y la aoranza de la antigedad de la constitucin y las leyes. La razn que da para reivindicar la antigedad de la constitucin es el hecho de que no toda constitucin corresponde a todo pueblo. Con una constitucin nueva se corre el peligro de que alguna de las particularidades de un pueblo no hayan sido suficientemente ponderadas por quien redact y por quienes votaron la constitucin. En cambio, la antigedad de la constitucin y las leyes garantizan la experiencia: si la constitucin viene funcionando hace siglos, viene templada por la experiencia. El paso del tiempo sera como una prueba de que eran buenas leyes. La bondad de las leyes no puede ser demostrada en abstracto. Otro argumento es referente a la estabilidad de la relacin mandato-obediencia: si las leyes cambian continuamente, se hace ms incierta la necesidad de obedecer leyes para el sbdito. sta es otra desventaja de la novedad de las leyes. Tesis laudatoria: Ginebra sera semejante a la repblica ideal. (#14) Aparece como el reino de la felicidad realizada. Todos los seres humanos desean ser felices y los ginebrinos ya son felices. Hay un ideal de mediana donde est excluida por completo una divisin social extrema: no son demasiado ricos ni demasiado pobres. Recomendaciones para los ginebrinos: 1. Obedecer las leyes: si ellos las establecieron, deben seguirlas para ser libres. 2. Confiar en los magistrados: dado que fueron elegidos por el pueblo.

3. No caer en la indiferencia ni dejarse apabullar por discursos agitadores: deben participar y estar comprometidos con la repblica.

Prefacio: comienza con la prescripcin que aparece en el templo de Delfos: concete a ti mismo. Una tarea necesaria para resolver el problema planteado por la Academia, cul es el origen de la desigualdad entre los hombres, es conocer a los seres humanos, conocer la naturaleza humana. Es una tarea difcil pues la naturaleza humana, tal como la encontramos hoy, est corrompida. Todo el segundo discurso se encuentra encabezado por un epgrafe de la Poltica de Aristteles, donde dice: no busquemos lo que es natural en los seres depravados, sino en aquellos que se comportan segn la naturaleza. Este epgrafe tiene el sentido de indicar que nosotros somos depravados. Nos encontramos en la dificultad de responder una pregunta que presupone conocer al ser humano no depravado. Para conocerlo, necesito distinguir qu hay de adquirido y qu queda de natural, si es que queda algo. En el prefacio presenta el camino de este discurso que va desde el ser humano natural hasta la versin actual, hasta este ser artificial que somos nosotros, deformado por sus propias obras. (#1) Por un lado tenemos el origen que hay que reconstruir o conjeturar, y por otro la sucesin de modificaciones, producidas en parte por las circunstancias y en parte por la voluntad humana. El prrafo contina con una analoga que Rousseau toma de la Repblica de Platn, de una estatua de Glauco desfigurada por el mar. Tenemos un origen semejante a la estatua tal como la concibi el escultor, pero ocurri la desfiguracin por parte de la historia. La tarea que Rousseau se propone es recomponer aquello que el mar de la historia ha destruido y desfigurado. Para eso necesitamos restarle a la situacin actual aqullas modificaciones que han sido introducidas por los seres humanos a lo largo de su historia. (#2) El progreso del conocimiento es parte de las modificaciones que se producen en nuestra naturaleza. Cuanto ms intentamos conocernos a nosotros mismos, ms nos alejamos de aquella naturaleza humana originaria. El camino que tomar Rousseau para resolver tal dificultad ser la formulacin de un conjunto de conjeturas. Una construccin filosfica presentada en trminos descriptivos, pero que en definitiva tendr una funcin tico-poltica como criterio para evaluar crticamente esta desfiguracin que somos. (#3) Anticipacin de una de las tesis respecto de las causas de las desigualdades: distintas circunstancias producen distintos efectos en distintos seres humanos. En esta determinacin de las causas de la desigualdad, Rousseau va a rechazar toda posible causalidad necesaria o teleolgica. La historia es una sucesin de azares. La historia puede ser definida como una suerte de concurrencia fortuita de circunstancias que modifican a los seres humanos de distintas maneras. Para zafar de la naturalizacin u ontologizacin de la desigualdad, necesitamos atribuirle a la voluntad humana un papel rector. La contracara de eso es el azar. Es decir, hay circunstancias, los seres humanos deciden, y all se van enredando en una desfiguracin de la naturaleza humana que llega hasta nuestros das. Pero podemos modificar esto justamente porque no es un proceso necesario. La figura del ser humano natural aparece como una ficcin y criterio normativo para medir el grado de corrupcin de los seres humanos. Cuanto ms nos alejamos de aquella situacin primitiva descripta en esta figura ficcional, ms corruptos estamos. Pero esto no depende de una ley histrica que explique causalmente o teleolgicamente la cada de la naturaleza humana. (#4) Prevenciones que habra que tomar para no confundir esta ficcin con la pretensin de descubrimiento histrico, arqueolgico, antropolgico: el hombre natural quiz no existi nunca. Rousseau est intentando alcanzar un criterio normativo para juzgar adecuadamente nuestro estado actual. Sin la idea de hombre natural, no es posible comprender la realidad contempornea. Comprender no significa simplemente describir o explicar, sino someterla a crtica. De lo que se trata es de encontrar un criterio para evaluar la situacin contempornea. Esta ficcin en trminos metodolgicos es til para evitar un error metodolgico muy comn en la filosofa moderna anterior a Rousseau. La idea ficticia de hombre

natural es til para no confundirlo con el ser humano contemporneo, para no inferir lo natural de lo cotidiano, para no naturalizar este resultado histrico que es nuestra sociedad contempornea3 y poder criticarla. (#6) Los modernos, a diferencia de los antiguos, hacen esta distincin deseable: ley natural se refiere al ser humano; ley en sentido prescriptivo, algo que puede cumplirse o transgredirse. Cada sistema moderno propone su catlogo de leyes naturales, que depende de una concepcin filosfica, est deducido de una presunta antropologa filosfica. Es decir, supone una metafsica, principios metafsicos que son difciles de estudiar, pues para estudiarlos y crearlos es necesario un conjunto de capacidades que slo se adquieren con la socializacin. Pero que estos filsofos lo atribuyen indebidamente al hombre natural. El hombre natural, para estos tericos del derecho natural, han comprendido esas leyes naturales, y sin embargo la comprensin de esas leyes naturales requiere ciertas capacidades que el hombre natural no tena. Aparece nuevamente la proyeccin: el hombre natural es como un filsofo. (#7) Los modernos primero tratan de determinar cules seran las reglas apropiadas para la vida humana, para toda comunidad. Luego determinan que sas son las leyes naturales, sin ver aqu un paso en falso. Del hecho de que sera deseable que los seres humanos adoptasen determinadas reglas, aun admitiendo que sas fueran las reglas idneas para una vida feliz, no se infiere que pueda atribursele a los seres humanos en estado de naturaleza la capacidad de comprender, reconocer y aplicar esas reglas. Aqu hay un error de tipo metodolgico. Lo que hay aqu es la proyeccin del resultado sobre el origen. Si hoy podemos reconocer que hay ciertas reglas acordes a la razn, eso no significa que le podamos atribuir la comprensin de esas reglas al ser humano en estado de naturaleza. El hombre natural carece de razn, es irracional. Pero los filsofos del derecho natural lo convierten en un ser humano racional, lo convierten en casi un filsofo. (#10) No es necesario confundir al ser humano social, o a la naturaleza de terico, con la naturaleza humana. Si bien hay un error metodolgico, en el fondo tambin hay un error poltico. Hay cierto conservadurismo en esta naturalizacin de lo actual o de lo contemporneo. Es justamente contra esa naturalizacin que Rousseau propone su idea de hombre natural. Hay, entonces, dos condiciones para cualquier teora seria del derecho natural: 1. Que la voluntad que est sometida a esa ley se someta con conocimiento de esa ley. 2. Que la ley le hable a la voluntad con la voz de la naturaleza (accesible, no racional). (#9) Aqu Rousseau introduce lo que podramos llamar los dos principios bsicos decisivos para caracterizar al hombre natural: la piedad: aversin a ver sufrir a otro ser sensible en general, incuso un animal; y el amor de s mismo (instinto de conservacin): hacer todo lo posible para sobrevivir. Dos principios que son anteriores a toda racionalidad. Todo lo que ocurre luego, cuando el ser humano entra en la historia, puede ser evaluado segn estos dos principios, que son sentimientos. Estos sentimientos de hombre natural se han ido modificando a lo largo de la historia, y esta modificacin es una suerte de degradacin. El amor de s mismo se ha degradado en egosmo, y la piedad en indiferencia. La conjuncin de egosmo e indiferencia es lo propio del ser humano socializado. La razn aparece como la facultad de un animal degradado. Ahora bien, dado que esa degradacin pudo no haber ocurrido y dado que no fue necesaria, est presuponiendo que el ser humano puede regenerarse. La indiferencia se puede superar. El egosmo extremo, tambin, mediante otro tipo de socializacin. Estos principios son anteriores tambin a la socializacin. No hay una sociabilidad natural, el ser humano no es un animal gregario. Sin introducir ni lo racional, ni la sociabilidad, el derecho natural se deduce de estos principios: el principio del amor de s mismo y el de la piedad. De estos principios se derivan todas las
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Aristteles vea esclavos, entonces afirmaba que por naturaleza hay esclavos. Aristteles naci en una situacin histrica donde haba esclavitud, y no tuvo mejor idea que afirmar que hay esclavos por naturaleza. Algo semejante ocurre con Hobbes: vive en una poca de inestabilidad institucional y guerra civil religiosa, y confunde esta situacin que ve todos los das con el estado de naturaleza. Hobbes ve seres humanos agresivos y llega a la conclusin que el ser humano es agresivo. Para Rousseau, las representaciones del estado de naturaleza que encontramos en Hobbes y en Locke son en realidad proyecciones del ser humano ya socializado. El hombre natural de ambos es ya un ser humano con facultades que slo se adquieren mediante la socializacin.

reglas del derecho natural, que estos hombres naturales pudieron haber seguido o aceptado. No es necesario ni correcto atribuirle al ser humano ninguna sociabilidad natural. Si la convivencia es natural, si la comunidad es natural, todo orden social es natural. El naturalismo poltico tiene este problema para Rousseau. No es slo un error terico, sino un error poltico. Si todo orden es natural, no es posible distinguir un orden justo de uno injusto, todos son igualmente naturales e igualmente apropiados a la naturaleza humana en un momento histrico. Si la sociabilidad es natural, desaparece prcticamente el sentido del trmino justicia; toda institucin es natural, y por lo tanto toda institucin es semejante a las caractersticas propiamente naturales del ser humano. El blanco de Rousseau es ese naturalismo, intenta rechazarlo y la nica forma que encuentra es la postulacin de esta ficcin de un hombre natural pre-racional y presocial. Es decir, prehistrico. Primera parte: Lenguaje El hombre natural no dispone inmediatamente de los medios para dejar el estado de naturaleza. Uno de esos medios es la comunicacin. Rousseau se enfrenta con el problema del origen del lenguaje. Las dificultades que encierra este problema: 1. Cmo llegaron a ser las lenguas necesarias 2. Cmo pudieron establecerse una vez que fueron necesarias. La dificultad radica en que para aprender a pensar, el ser humano necesita la palabra; y para encontrar el arte de la palabra, necesita saber pensar. Las palabras, dice Rousseau, son intrpretes convencionales de ideas. Pero hay algunas ideas que no tienen como referente a un objeto sensible, cuyo referente no puede indicarse con un gesto, entonces se plantea el problema de cmo interpretar una convencin lingstica que tenga como referente a ideas abstractas, que no puedan denotarse mediante un gesto4. Desarrollo histrico del lenguaje Rousseau denomina al primer lenguaje el grito de la naturaleza: expresin de dolor o pedido de ayuda para que alguien se apiade. Es una expresin casi instintiva e inmediata de la interioridad de estos hombres naturales. En el extremo opuesto de este desarrollo se encuentra el lenguaje sofisticado que cumple una funcin inversa: no expresar la interioridad sino ms bien ocultarla. El lenguaje sofisticado es un instrumento de ocultamiento de la interioridad o de los sentimientos; es un instrumento de engao al prjimo ms que de comunicacin. 1. El grito de la naturaleza: expresin de dolor o pedido de ayuda para que alguien se apiade. 2. Lenguaje con algunas ideas y mayor comunicacin: tanto la voz como los gestos apareceran como las facultades humanas para producir esos signos que seran ms bien mimticos en tanto imitan a los objetos a los que se refieren. 3. Lenguaje sin gestos, con signos instituidos de comn acuerdo. Es difcil concebir cmo pudo haberse dado el paso hacia una instancia donde se establecen convenciones lingsticas. En ltima instancia, Rousseau intenta sealar, contra otros contractualistas, que en el momento del contrato ya tiene que haber un lenguaje. Para hacer ese pacto, es necesario un lenguaje; para hacer un lenguaje es necesario un acuerdo previo que no se entiende cmo pudo lograrse sin lenguaje. Rousseau resuelve al menos el primer problema indicando que el
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En el Contrato social los significados de las ideas que tengan un referente jurdico o poltico se establecen mediante las leyes. Pero, en principio, aqu no parece estar a la mano esta solucin, todava no hay un soberano que determine qu significa cierto trmino.

pacto es tardo, aparecer recin despus del largo desarrollo histrico que va a reconstruir en la segunda parte del Discurso, entonces ya habra un lenguaje ganado anterior al establecimiento de un cuerpo poltico. 4. Vocablos con significacin ms amplia que la que les damos nosotros, con el sentido de una proposicin entera. 5. Distincin de trminos que cumpliran las funciones gramaticales que nosotros les asignamos a las palabras. Carcter amoral del hombre natural El salvaje no es ni bueno ni malo, es anterior a esta distincin. Si uno trata de asignar a estos trminos un significado compatible con una atribucin al salvaje, se vacan de contenido. El salvaje no espera el bien de otro, y en eso reside la independencia mutua entre hombres naturales. Insociabilidad La naturaleza humana no es sociable. No debe ser, sin embargo, entendida como lo hace Hobbes: como agresividad. Objeciones a Hobbes: 1. Proyecta el hombre social sobre el hombre natural. 2. Del instinto de auto-conservacin no es posible extraer la doctrina de la guerra de todos contra todos. El amor de s mismo, el instinto de cuidar por la propia preservacin, no hace al ser humano agresivo. En la nota 15 Rousseau establece la diferencia entre el amor de s mismo del hombre natural y el amor propio de hombre social. El amor propio es sinnimo de egosmo, mientras que el amor de s mismo es instinto de conservacin. 3. Hobbes ignora la piedad, sentimiento propio de la naturaleza humana. La piedad es la repugnancia ante el sufrimiento de ajeno. Este sentimiento se encuentra activo en el hombre natural, y sepultado en el hombre civilizado. Esta piedad es anterior a toda reflexin y no puede destruirse por las costumbres5. En realidad, el hombre socializado est mucho ms aislado que el hombre natural. Es la filosofa la que lo asla. La filosofa aparece como cmplice del egosmo. La filosofa es vista como la culminacin del desarrollo de las ciencias, que degradan la naturaleza humana. El filsofo se ha desinteresado por el sufrimiento ajeno y por la justicia social. Entonces, la razn aparece como lo que hoy llamaramos racionalizacin para evitar identificarse con la vctima o con quien est sufriendo. El amor de s mismo es el deseo de autoconservacin, mientras que la piedad me conduce a tratar de ayudar al que sufre, y evita un aislamiento absoluto en el estado de naturaleza. En este sentido, Rousseau dice que la piedad cumple una funcin semejante a la ley y las costumbres en la vida social, pero de manera mucho ms efectiva, porque nadie desobedece un sentimiento. A diferencia de lo que ocurre con las leyes civiles, que pueden desobedecerse, la piedad se realiza de manera inmediata. Entonces la piedad sera el dato o principio natural que sirve para criticar el egosmo y la indiferencia; elementos que encontramos en el hombre civilizado. Sin embargo, la piedad no alcanza para atribuirle al ser humano un deseo gregario. Sentir repugnancia por el sufrimiento ajeno e intentar ayudar al otro no significa querer vivir con otro, o comprometerse con otro para satisfacerse mutuamente las necesidades. La formulacin filosfica de la piedad, que sera como el ncleo del sentimiento, es la siguiente: hac tu bien con el menor mal posible para otro. Aunque sea menos perfecta, esta regla es mucho ms perfecta que la regla de oro: no hagas a los dems lo que no quieres que te hagan a ti; esta regla sera racional. Es un sentimeinto lo que causa la repugnancia a hacer el mal, no es una reflexin ni al consideracin de ningn principio general.
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Ejemplo: un espectador cruel llora ante la desgracia de un personaje. Quizs esta persona puede hacer algo mucho peor en la vida real, pero como espectador se conmueve. Esto es una indicacin de que en el fondo de este espectador cruel, corrupto y que no tiene ningn miramiento con el prjimo fuera del teatro, queda en su interior algo que llamamos piedad.

Conflictos Es cierto que el estado de naturaleza admite conflictos, pero son ms bien pasajeros. Los nicos motivos que pone como dignos de conflicto son el alimento y el deseo. Pero son pasajeros. Anticipacin a la respuesta sobre la desigualdad Las desigualdades son artificiales y sociales, son producto de la desnaturalizacin del ser humano. No hay desigualdades naturales, o si las hay, son absolutamente inofensivas, escasas, sin incidencia e irrelevantes. Es ms, aun reconociendo una desigualdad importante en cuanto al desarrollo de facultades entre hombres naturales, el aislamiento y la independencia que Rousseau postula entre ellas hace que estas desigualdades fueran inofensivas. La ventaja que un hombre natural obtiene por el desarrollo de sus facultades no significa un perjuicio para otro salvaje. En este sentido, estas desigualdades que s son perjudiciales para el ser humano, aquellas en las cuales la ventaja de uno significa el perjuicio de otro, slo pueden surgir en sociedad. Slo en sociedad hay relacin mandato-obediencia, slo en sociedad puede haber amo-esclavo. Entonces, la relacin mandato-obediencia supone la propiedad, y la propiedad supone cierta dependencia mutua y necesidades que se satisfacen recprocamente. Nada de eso encontramos en el estado de la naturaleza. Para resolver el problema del origen de la desigualdad hay que reconstruir la salida del estado de naturaleza, hay que mostrar cmo surgen las desigualdades con el progreso de las relaciones sociales. Aqu Rousseau habla de considerar los distintos azares, las circunstancias azarosas que se dieron y motivaron ciertas decisiones, que hicieran que unos se modificaran a distinto ritmo de otros, y esto condujera a una dependencia recproca y a desigualdad. De eso tratar la segunda parte: es una consideracin de los distintos azares que perfeccionaron al hombre y deterioraron la especie. Segunda parte: Tema: reconstruccin de lo ocurrido para el pasaje del estado salvaje hasta la situacin en la que a uno se le ocurri deci esto es mo (el primer hombre a quien, cercando un terreno, se le ocurri decir esto es mo y hall gentes bastante simples para creerle fue el verdadero fundador de la sociedad civil.) Estado de naturaleza pas algo pint el Estado, las leyes y la propiedad Pacto inicuo Hay alguien a quien se le ocurri decir esto es mo y se lo llama el fundador de la sociedad civil. Dicha propuesta est motivada de manera utilitaria y quien propone el pacto tiene cierta habilidad persuasiva, pues encontr alguien que sera el destinatario de esa propuesta. Estas dos figuras son las del rico y el pobre. En eso consiste un pacto inicuo. La tesis de Rousseau se centrar en que quien tiene la iniciativa del pacto y del reconocimiento del derecho de propiedad es el rico. Dicho pacto podra reconstruirse as: Respteme como propietario y yo los voy a respetar como propietarios (aunque los otros no tengan nada). El rico presenta su inters particular como si fuese comn. La ingenuidad de los pobres reside en que ellos no ven el clculo utilitario que hace el rico y pactan engaados perdiendo, as, su libertad: se condenan a vivir cada vez peor para obtener cierta proteccin. Es un pacto libre pero injusto. Lo que hace el pacto, entonces, es legalizar una desigualdad ya existente, dado que previamente hay unos que tienen mucho y otros que no tienen nada. Dicha desigualdad se ha ido formando a lo largo del surgimiento azaroso de distintas condiciones que han ido modificando la naturaleza humana. Sucesin de condiciones 1) Estapa pre-familiar i. Hombre natural (primera parte del Discurso).

ii. Aparicin de cierto desequilibro: surgieron dificultades que hubo que aprender a vencer. Ciertas dificultades de la naturaleza para satisfacer ciertas necesidades (altura de los rboles, animales que roban alimento, ferocidad de

animales). Aprendi a utilizar armas naturales (ramas, piedras), a dominar los obstculos de la naturaleza, a combatir, a disputar a los hombres su subsistencia, etc. Aparece alguna primera forma de trabajo: la recoleccin, la caza, el descubrimiento del fuego, una nueva industria, vestirse, cocinar, etc. iii. Precaucin: el amor propio lo motiva a aprender el arte de la precaucin en un sentido irreflexivo llamado prudencia automtica o mecnica: aprender a frentar el impulso natural en ciertas situaciones, advertir que hay ciertos peligros en el entorno. iv. Descubrimiento de cierta identidad genrica: conciencia de pertenencia a una especie animal y conciencia de superioridad de esta especie respecto de otras (puedo aprender -perfectibilidad- mientras que las otras especies estn limitadas por su instinto). Sin poder todava decir yo e identificar a un su particular, habra algo as como cierto presentimiento de que hay otro semejante en la manera de sentir y pensar. Se generan algunas reglas de conducta a partir del descubrimiento de la ventaja de cooperar (cazar con otros a algn animal ms grande). Aqu se ubica el grito de la naturaleza como primer momento de desarrollo del lenguaje. 2) Etapa familiar poca de una primera revolucin: la salida de la situacin originaria a partir del establecimiento y la diferenciacin de las familias. Dicha revolucin se encuentra ligada a la introduccin de una especie de propiedad colevtiva o familiar (a partir del sedentarismo, la construccin de viviendas, el desarrollo de herramientas, mayor capacidad productiva). Asimismo, surgen nuevos sentimientos (amor conyugal, filial, paternal). Aparece, tambin, la divisin sexual del trabajo. En esta estapa los seres humanos logran no slo satisfacer necesidades sino tener una vida cmoda, lo cual significa cierta dependencia de los objetos que hacen una vida ms cmoda. Entonces, las primeras comodidas son el primer yugo porque devienen necesidades. El ser humano crea nuevas necesidades en esta etapa. Aparece el dolor por la privacin de objetos que satisfacen necesidades artificiales. Los seres humanos se vuelven desdichados sin haber sido nunca felices. Aparece un segundo momento del desarrollo del lenguaje. La conjetura es que estas familias se habran reunido en islas que les impedan salir y los idiomas habran surgido en dichas vidas insulares y luego se habran llevado a los continentes. 3) Etapa de tribus o de naciones Habiendo adquirido una situacin ms estable, los hombres se relacionan lentamente, se renen en diversos agrupamientos y forman en cada regin na nacin particular, unida en costumbres y caracteres por el mismo gnero de vida, alimentacin e influencia del clima. No hay convenciones fijas y conscientes a las que se pueda apelar, sino costumbres espontneas. Aparece un elemento importante: la comparacin. Los seres humanos empiezan a compararse y esto es el germen de la corrupcin. Empiezan a surgir valoraciones. Alguien empieza a sufrir porque no es reconocido mejor que el otro. Surge, entonces, la necesidad de reconocimiento. La sed de reconocimiento es una de las causas de la discordia. Sociedad incipiente en la que cada uno es juez de las ofensas. Rousseau llama a esta situacin la verdadera juventud del mundo y sera la situacin intermedia entre el estado de naturaleza originario y el estado actual. (El estado de naturaleza hobessiano correspondera a esta etapa de las naciones. Tambin los pueblos salvajes) 4) La divisin del trabajo Nuevo paso en la dependencia recproca y segunda revolucin: dependencia material. Los seres humanos comienzan a dedicarse a tareas que no pueden hacer individualmente, sino que requieren el concurso de otros. Los seres humanos dejan de ser libres (no dependencia), sanos (la civilizacin es el origen de las enfermedades humanas), buenos (sin crueldad) y felices (vida sin previsin ni clculo).

Esta segunda revolucin se da mediante la invencin de dos artes centrales: la agricultura y la metalurgia. La dependencia consiste en que los agricultores necesitan herramientas de metal y los herreros necesitan alimentarse. Estas artes son una suerte de profanacin de la naturaleza en la cual el hombre comienza a ejercitarse. De la mano de la agricultura aparece la apropiacin de la tierra cultivada. Una vez que hay propietarios, se requieren reglas de justicia distributiva, que determinen qu es tuyo y qu es mo. Estas reglas vienen a cumplir la funcin de satisfacer la necesidad de previsin que tiene el agricultor: nadie siempre si no tiene la esperanza de cosechar. Agricultura propiedad justicia Luego aparece una tesis sobre la propiedad como resultado del trabajo humano. La diferencia con Locke ser que mientras el Locke el derecho de apropiacin es un derecho natural del ser humano que cumple con la exigencia de la ley natural, en Rousseau la apropiacin es un derecho distinto al que prescribe la ley natural. La ley natural prescribe a cada uno segn su necesidad. El derecho de apropiacin es distinto en tanto no distribuye los recursos de acuerdo a la necesidad, sino de acuerdo a quin ha introducido trabajo. Divisin del trabajo + apropiacin de la tierra por medio del trabajo = nuevo paso en la desigualdad. Establecida la dependencia recproca entre trabajadores, las diferencias naturales se transforman en desigualdades de tipo social, dado que a la misma cantidad de horas de trabajo, unos producen ms que otros, sea porque son ms fuertes, hbiles o ingeniosos. Las facultades humanas se desarrollan porque de su desarrollo se obtienen notables ventajas. Por otro lado, se establecen rangos entre quienes tienen bienes, poder, destreza o mrito y quienes no. Quienes no las tienen tratan de aparentarlas: la necesidad de reconocimiento lleva a falsificar la propia identidad y a una situacin de engao recproco e hipocreca, que es lo caracterstico del hombre en sociedad. El ser humano se va haciendo cada vez ms dependiente: de necesidades artificiales y de otros humanos. En una palabra, por una parte competencia y rivalidad, por la otra oposicin de intereses y siempre el deseo oculto de sacar provecho a expensas del otro, todos estos males son el priemr efecto de la propiedad y el cortejo inseparable de la desigualdad naciente. Rousseau trata de mostrar que la dependencia recproca y la apropiacin llevan a una situacin en la que toda la tierra ya tiene propietario y sobran seres humanos. Esto provoca conflicto. Surgen pasiones como la avaricia y la ambicin. Surge el derecho al bien del otro. Surge un conflicto entre el derecho del ms fuerte y el derecho del primer ocupante que termina en un enfrentamiento. No es una guerra de todos contra todos sino una guerra entre ricos y pobres. 5) El pacto Aparece la figura del pacto injusto. En primer lugar, los ricos calculan los costos de la guerra en la que se ven envueltos. Los pobres arriesgan la vida en la guerra, pero los ricos arriesgan la vida y la propiedad. Adems, los ricos saben cul es la fuente de su propiedad: por un lado el trabajo y por otro la fuerza o la usurpacin. Pero ninguno de estos ttulos resultan ni legtimos ni eficaces: la fuerza no alcanza porque siempre se est en peligro de que les quiten la propiedad por la fuerza. Por tanto, la propiedad est asentada sobre un fundamento precario. Por otro lado, el trabajo en estas condiciones resulta ineficiente. Ha quedado un sector de la humanidad sin poder satisfacer sus necesidades: la apropiacin mediante el trabajo contradice la ley natural, dado que ante la necesidad insatisfecha el trabajo no sirve como ttulo de propiedad. El criterio de distribucin natural de bienes para Rousseau es la necesidad. El trabajo es un criterio secundario y un ttulo que depende de que no haya una muchedumbre menesterosa. Entonces, los ricos, en este clculo, descubren que no tienen ni razones vlidas para defender sus bienes ni fuerza suficiente. Entonces conciben un pacto injusto o inicuo: el rico ofrece proteccin, terminar la guerra, y el pobre acepta la desigualdad. El ingenio de esta propuesta consiste en usar la fuerza del adversario, porque el pacto es contrario a la ley natural. Frmula del pacto: unmonos, les dijo, para defender a los dbiles de la opresin, contener a los ambiciosos, y asegurar a cada uno la posesin de lo que le pertenece. Instituyamos reglamentos de justicia y de paz que todos deban aceptar, que

no excepten a nadie, y que reparen de alguna manera las caprichos de la fortuna sometiendo del mismo modo al poderoso y al dbil a deberes mutuos. En una palabra, en lugar de volver nuestras fuerzas contra nosotros mismos, reunmoslas en un poder supremo que nos gobierne de acuerdo a leyes sabias, que proteja y defienda a todos los miembros de la asociacin, rechace a los enemigos comunes, y nos mantenga en una concordia eterna. Lo que est proponiendo el rico es fundar un Estado poltico. En el origen de este Estado hay un pacto donde formalmente los pactantes se someten como iguales ante la ley y renuncian al uso de la fuerza. Pero se trata de un pacto inicuo en cuanto al contenido y el resultado del pacto no es ms que la legalizacin y la estabilizacin de la desigualdad pre-existente. Este pacto inicuo transforma la usurpacin del rico en derecho. Lo que antes el rico se haba apropiado no por el trabajo, sino por el derecho al bien de otro, ahora pasa a ser propiedad legtima. El resultado del pacto es la sociedad civil. Esta sociedad civil es equivalente a la legalizacin de una injusticia. Antes del pacto, antes de un Estado que reconozca un derecho, ha un derecho precario de mera posesin fctical. La propiedad remite a un derecho legal, a un derecho que puedo hacer valer ante los tribunales y que no tengo que defender con mi propia fuerza. Consecuencias: Se suprime para siempre la libertad natural a causa de la extensin de las sociedades civiles por todo el planeta (cada hombre nace con una espada en la cabeza). Hay nuevas fuerzas que adquiere el rico gracias al aparato represivo del estado. Se fija y legaliza el derecho a la propiedad privada, o sea, a la desigualdad. Aparicin del derecho de gentes (derecho internacional) que regula la relacin entre cuerpos polticos. Surgen nuevos inconvenientes: guerras entre cuerpos polticos (no es el estado de naturaleza del inicio, porque es un estado de guerra) Las sociedades civiles se encuentran en estado de naturaleza: un miembro de la sociedad civil vive, a la vez, en estado de naturaleza y en estado civil.

[Parntesis en la sucesin de etapas. Surge la pregunta es correcta esta conjetura acerca del origen del Estado? Rousseau seala varias teoras para mostrar que la suya es la mejor: 1. El origen del Estado reside en la conquista: para Rousseau, el as llamado derecho de conquista no es un derecho, sino el mero uso de la fuerza. No puede ser alegada como fundamento de otro derecho, el derecho de soberana. La conquista no es ms que la continuacin de la guerra. Para que se genere el derecho de soberana, sera necesario que los conquistados tuvieran la posibilidad de consentir libremente. Pero, en este caso, ya no sera un conquistador. 2. El origen del Estado reside en la unin de los dbiles: antes de la existencia de la ley, la debilidad consiste en la pobreza. Hecha esta aclaracin, no pudieron haber sido los pobres quienes propusieron la creacin del estado, porque los perjuicios que obtienen son mayores que los beneficios: entregan su libertad por nada a cambio. La seguridad es una precaucin de los ricos, no de los pobres que no tienen posesiones a perder. 3. El origen del Estado reside en la instrauracin de un amo absoluto -por encima de la ley (Hobbes) : segn esta hiptesis, los individuos en estado de naturaleza habran renunciado a la libertad y se habran vuelto esclavos de un amo que est libre de las leyes civiles que l mismo dicta. i) Ahora bien, los seres humanos son naturalmente iguales y se subordinan a otro para proteger su vida, su libertad o sus bienes. Someterse a la ley para no someterse a la voluntad arbitraria del otro. Pero un amo absoluto es una voluntad arbitraria. No hay diferencia con someterse a un enemigo. Si alguien se subordina a un pacto es para defender su libertad. ii) Un contrato no puede obligar slo a una de las partes que lo celebran y eso es lo que ocurre con este pacto. Iii) La vida y la libertad no son

bienes que puedan venderse, tranzarse en un contracto o alienarse. No somos dueos de nuestra vida pues no la hemos producido, por lo tanto, no somos dueos de ponerla en peligro sometindonos a la voluntad arbitraria. No somos dueos de nuestra libertad. La libertad se diferencia de los otros bienes en lo siguiente: a) cuando vendo o regalo una cosa me resulta indiferente lo que el propietario haga con esa cosa, mientras no me resulta indiferente lo que haga conmigo; b) existe una diferencia entre el derecho de propiedad, establecido por convencin a partir del cual no slo puedo gozar de mis propios bienes sino que tengo derecho como propietario a destruirlos, y los dones esenciales de la naturaleza, sobre los cuales tengo dudoso derecho a destruirlos -la vida me la han dado los dioses, no tengo derecho a quitrmela; c) un hombre tiene derecho a alienar sus bienes, pero no tiene derecho a alienar la libertad de sus hijos. 4. Tesis patriarcalista sobre el origen del estado (Filmer): i. hay una diferencia entre el poder patarnal y el poder desptico: el poder paternal busca el beneficio del que obedece y es un poder limitado en el tiempo; el poder desptico busca la utilidad del mandado y el beneficio para quien manda. ii. Esta teora invierte la relacin entre sociedad civil y poder paternal pues en realidad la sociedad civil no deriva de poder paternal sino que, a la inversa, el poder paternal toma su fuerza de la sociedad civil. Ese refuerzo viene gracias a la herencia: la expectativa de recibir la herencia es lo que fortalece la autoridad paternal. En el despotismo los sbditos son mera propiedad del amo. Conclusin: el gobierno poltico no pudo haber comenzado por un poder arbitrario, sino que el poder arbitrario es la corrupcin de un gobierno existente.] 6) La institucin de la magistratura Se suele decir que el cuerpo poltico surge de un contrato entre el pueblo y sus jefes. Un cuerpo poltico es una voluntad nica que se expresa en leyes. Una de las leyes remite al establecimiento de un gobierno, a cmo se lo elige, a qu condiciones debe cumplir, etc. Los magistrados, entonces, estn limitados legalmente, garantizan la propiedad privada y velan por el bien comn, por la utilidad pblica. Pero implican un nuevo paso en el desarrollo de la desigualdad puesto que se genera una desigualdad entre el poderoso y el dbil, entre quien tiene en sus manos el monopolio de la fuerza legal y el particular. Sin embargo, en el mismo momento en que se establece el contrato entre el pueblo y sus jefes, hay algo que atenta contra la estabilidad del cuerpo poltico: el contrato se realiza entre dos partes que no reconocen a un superior. En ese sentido, se trata de un contrato revocable por cualquiera de las partes: los jefes pueden renunciar a ser jefes y el pueblo puede renunciar a obedecer. Cada una de estas partes es juez en causa propia de si el otro est cumpliendo con el contrato o no. Esto hace que el cuerpo poltico parezca asentado sobre una convencin inestable. Este derecho a renunciar al contrato es denominado por Rousseau como el funesto derecho de disponer de la soberana. Se necesita una base ms slida para sostener estos pactos: LA RELIGIN. El contrato o soberana de aqul que es titular de poder poltico tiene que ser considerado sagrado. 7) El establecimiento de un poder desptico Pasaje de un gobierno legal a un gobierno desptico: Tres formas de gobierno: monarqua, aristogracia y democracia. La forma de gobierno que se establezca depende de cada caso. Lo determinante es que para todo gobierno legal tiene que haber leyes. El poder arbitrario comienza a darse cuando la magistratura deja de ser electiva y pasa a ser hereditaria. En esta etapa se autoriza la desigualdad entre el amo y el esclavo alcanzando, as, el mximo nivel de desigualdad: cuando una persona deviene deua de otra que ha dejado de ser persona. El poder arbitrario, entonces, no es el origen del Estado sino una degradacin del poder del Estado.

El poder desptico dura hasta que aparecen nuevas revoluciones. La liberacin del despotismo puede conducir o bien a la disolucin del Estado o bien a una restrauracin del poder legal de un gobierno. ---Los seres humanos son desiguales bajo distintos respectos: la riqueza, el rango, el poder y el mrito. El que tiene primaca, sin embargo, es la riqueza. La diferencia entre ricos y pobres sigue siendo la determinante incluso despus de la aparicin del administrador. El administrador es meramente el que aplica las leyes, las cuales han dado carcter jurdico a la desigualdad entre ricos y pobres. En el plano civil reaparece y se fortalece un elemento que ya operaba en la sociedad pre-poltica: el reconocimiento. El establecimiento de las leyes y del Estado produce, no slo una desigualdad entre los jefes y el pueblo, sino que exitende la desigualdad que remite al reconocimiento recproco. Esta desigualdad hace de los hombres despendientes del juicio ajeno, de la mirada del otro. Este deseo de reconocimiento se vuelve mucho ms exigente en la vida civil y nos convierte, segn Rousseau, en enemigos mutuos. Este deseo de reconocimiento nos mantiene fuera de nosotros mismos. En l encontramos el germen de lo que termina siendo el extremo de la desigualdad: la esclavitud. La esclavitud previa a la relacin entre amo y esclavo es la dependencia del juicio ajeno, en este estar fuera de nosotros mismos, alienados, en dependender de la opinin que el otro tenga sobre nosotros. En ese sentido, el ser humano es necesariamente infeliz, porque no puede valorar lo que tiene sin relacin a los otros. El salvaje, sin embargo, vive en s mismo. Tesis demostradas: 1. El estado de naturaleza es diferente del estado social el estado social no es natural. En contra de la tesis clsica sobre el ser humano como animal gregario donde la sociedad no es ms que la explicitacin o el desarrollo de la naturaleza humana 2. La sociedad y la desigualdad alteran nuestra inclinaciones naturales. El hombre natural carece de necesidades artificiales que son el resultado de un tipo de socializacin que nos ha hecho desiguales. 3. La desigualdad es casi nula en el estado de naturaleza y crece debido al desarrollo de las facultades (perfecibitlidad) y se vuelve legtima con la propiedad y las leyes. 4. La desigualdad moral, artificial, civil, es contrataria al derecho natural.