El mundo olvidado por la ciencia Ana Leticia Sagastume

Trabajo final de Teoras de la Comunicacin Humana

I. Introduccin El objetivo del presente trabajo es reflexionar sobre el modo de conocer y explicar los fenmenos del mundo que ha caracterizado a la cultura occidental, particularmente, desde la modernidad: la ciencia. Para este fin, hemos tomado tres planteos que realizan una lectura crtica de los desarrollos de la institucin cientfica en su vinculacin con la cultura. Desde el primer ensayo, de Herbert Marcuse, podemos comprender que en el marco de la cultura afirmativa, el desarrollo cientfico se habra escindido del mundo de lo sensible y del mundo material, sin comprometerse con la transformacin de una sociedad caracterizada como injusta. En tanto, el trabajo de Adorno y Horkheimer nos permite pensar que la ciencia desde el iluminismo privilegi un tipo de saber, el instrumental, con el objeto de servir a los fines de la burguesa. Esto implic a la vez un cierto abandono de la reflexin crtica sobre el conocimiento y una censura a la imaginacin y a la curiosidad del espritu humano. Por ltimo, recorremos un trabajo ms contemporneo, en el que Edgar Morin realiza una crtica a lo que denomina el paradigma simplificador de la ciencia clsica y propone el desafo de construir un paradigma complejo. Tomamos sus principales reflexiones y principios del libro Introduccin al pensamiento complejo, en la bsqueda de poner a disposicin nuevas herramientas, consideradas valiosas, a la hora de operar en el campo cientfico. II. Conocimiento escindido del mundo material Herbert Marcuse en Acerca del carcter afirmativo de la cultura observa que la filosofa antigua dividi a los conocimientos en dos tipos: por un lado, los saberes funcionales necesarios para la vida y, por el otro, el conocimiento filosfico que no tiene ningn fin fuera de s mismo1. Esto tambin implic una jerarquizacin de los conocimientos: en un nivel inferior, los necesarios y tiles; en un nivel superior, lo bello, capaz de proporcionar la felicidad suprema en los hombres. Esta divisin entre el mundo de las ideas, de lo bello y de la razn, por un lado, y el mundo de la sensibilidad, de los sentidos y de lo necesario, por el otro, tiene importantes implicancias para el desarrollo cientfico occidental si tenemos en cuenta que los orgenes de la ciencia se podran remontar a la filosofa antigua. Tal como lo advierte Marcuse, implica en principio un rechazo al mundo material, cuya actividad es de por s falsa, mala, fea y cuya gracia solo puede venirle desde arriba. La miseria de la esclavitud, la degradacin de los hombres y de las cosas a mercancas, la tristeza y la sordidez en las que se reproduce siempre el todo de las relaciones materiales de la existencia, estn ms all de la filosofa idealista porque no constituyen la realidad genuina, que es el objeto de la filosofa2, afirma este pensador de la Escuela de Frankfurt. Esto filosofa despreocupada por todo aquello relacionado con los procesos materiales de vida convalidaba, al mismo tiempo, lo existente sin ocuparse de su transformacin: Segn Aristteles, el verdadero filsofo ya no es, fundamentalmente, el verdadero poltico (). La historia del idealismo es tambin la historia de su aceptacin de lo existente3. Si bien Marcuse no lo plantea, ya que no es el objeto de ese ensayo, podramos interpretar que estos principios de la filosofa antigua podran implicar para los desarrollos posteriores de la ciencia un rechazo al mundo de lo sensible como fuente de conocimiento. De esta manera, el sujeto de conocimiento quedara desde sus comienzos- despojado de una capacidad humana para comprender el mundo, a partir de la supremaca de la razn.
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Marcuse, H, Acerca del carcter afirmativo de la cultura en Cultura y Sociedad, p. 45. Marcuse, H, op.cit., p. 48. 3 Ibid.

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Con el advenimiento de la burguesa, desaparece la concepcin a partir de la cual lo bello era ocupacin de un grupo privilegiado, de una elite, tal como ocurra en la Antigedad. Pero esta tesis a partir de la cual la burguesa planteaba la universalidad de la cultura funcionaba simplemente a nivel abstracto, ya que las relaciones entre los hombres seguan siendo antagnicas: La teora antigua haba expresado con buena conciencia, que la mayora de los hombres han de pasar su existencia preocupndose de aquello que es necesario para la vida, mientras que slo una pequea parte podra dedicarse al placer y la verdad. Pero a pesar de que la situacin no se ha modificado, esta buena conciencia ya no existe4. Adems de implicar la participacin abstracta de todos los individuos, la universalidad de la cultura contemplaba una actitud totalitaria: la verdad de un juicio filosfico, la bondad de una accin moral, la belleza de una obra de arte deben, por su propia esencia, afectar, obligar y agradar a todos5. Esto dara lugar a lo que Marcuse denomina cultura afirmativa que implica una separacin entre el mundo anmico-espiritual, de los valores, por un lado, y el mundo material, de la civilizacin, por el otro: Su caracterstica fundamental es la afirmacin de un mundo valioso, obligatorio para todos, que ha de ser afirmado incondicionalmente y que es eternamente superior, esencialmente diferente del mundo real de la lucha cotidiana por la existencia6. De esta manera, la razn desde la perspectiva de Marcuse- (y, podramos pensar que tambin la ciencia) se erige como un instrumento en la poca burguesa que permite mantener el orden existente. La alternativa que comienza a sugerir tiene que ver con una filosofa que se ocupe de transformar dicho orden: Y mientras el idealismo entrega la tierra a la sociedad burguesa y vuelve irrealizables sus propias ideas al conformarse con el cielo y con el alma, la filosofa materialista se preocupa seriamente por la felicidad y lucha por su realizacin en la historia7. Es decir, podramos interpretar que Marcuse bregara por una filosofa y una ciencia compenetradas con el mundo material, puestas al servicio del bienestar de todos los hombres, capaces de denunciar la injusticia y de transformar las relaciones antagnicas responsables de la infelicidad humana. III. Conocimiento sin sueos Aunque, en apariencia, a los fines de este trabajo el concepto de alma no tendra relacin alguna, nos interesa analizarlo para determinar la funcin que ejerci en la cultura afirmativa desde la perspectiva de Marcuse. A lo largo del captulo veremos cmo podra vincularse con la nocin de ciencia. En el anlisis que el autor hace a partir de la teora cartesiana, el alma sera una reino intermedio, no dominado, entre la inconmovible autoconciencia del puro pensar y la certeza fsico-material del ser material. Aquello que despus constituira el alma: los sentimientos, los deseos, los instintos y anhelos del individuo quedan, desde el comienzo, fuera del sistema de la filosofa de la razn 8, agrega Marcuse. Esta exclusin dentro del sistema kantiano no es del todo ingenua. Segn Marcuse, la distancia que separa la filosofa de la razn con respecto al alma hara referencia a una situacin fundamental: En el proceso social del trabajo, el alma no tiene participacin alguna. El trabajo concreto es reducido al trabajo abstracto que posibilita el intercambio de mercancas. La idea de alma parece referirse a crculos de la vida que escapan a la razn abstracta de la praxis burguesa. La elaboracin de la materia es realizada solo por una parte de la res cogitans: por la razn tcnica9.
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Marcuse, H., op. cit., p. 49. Ibid. 6 Marcuse, H., op. cit., p. 50. 7 Marcuse, H., op. cit., p. 54. 8 Marcuse, H., op. cit., p. 57. 9 Marcuse, H., op. cit., p. 58.

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Desde el planteo de Marcuse el alma es, tal vez, en la cultura afirmativa aquello que habra quedado por fuera de la bsqueda de conocimiento cientfico. Lo que se quiere decir con `alma `es inaccesible para la luz del espritu, para el entendimiento, para la investigacin emprica10. Sin embargo, esto no implica que su nocin haya sido descartada dentro de la cultura que critica; ms bien, fue incorporada para precisamente- mantener el orden existente: Hay algo de verdad en la proposicin que afirma que lo que le sucede al cuerpo no puede afectar al alma. Pero esta verdad ha adquirido, en el orden existente, una forma terrible. La libertad del alma ha sido utilizada para disculpar la miseria, el martirio y la servidumbre del cuerpo. Ha estado al servicio de la entrega ideolgica de la existencia a la economa del capitalismo11. Una de las caractersticas del alma para este autor (que ha permitido que su nocin sea utilizada por la burguesa) es su carcter conciliador, unificador: tiene, sobre todo, la funcin de elevarnos a los ideales, sin urgir su realizacin12. En cambio, rescata el concepto de espritu por estar dirigido a la bsqueda de la verdad. El alma, por su carcter de intuicin universal, resta valor a la distincin entre lo bueno y lo malo, entre lo racional y lo irracional, proporcionado por el anlisis de la realidad13, compara Marcuse. De esta manera, el alma puede significar un elemento de dominio que impide la transformacin de la sociedad injusta: Con la ayuda del alma la burguesa de la ltima poca pudo enterrar sus antiguos ideales. Decir que lo que importa es el alma, es til cuando lo nico que interesa es el poder14. As y todo, Marcuse nos sorprende y suscita nuestra sonrisa, cuando luego de su particular recorrido afirma: Pero lo que realmente interesa es el alma: la vida no expresada, y no realizada del individuo15. Es el arte el espacio en el que la cultura afirmativa permite la expresin del alma y los anhelos de una vida mejor: de humanidad, bondad, alegra, verdad, solidaridad16. La sociedad burguesa slo ha tolerado la realizacin de sus propios ideales en el arte y slo aqu los ha tomado en serio, como exigencia universal. Lo que en realidad es considerado como utopa, fantasa o perturbacin, est all permitido17, afirma. Aunque sea en campo delimitado y durante un breve tiempo, el individuo accede al goce, al placer, a la felicidad, a travs del arte. De la misma forma que el alma en tanto concepto es puesto al servicio de lo existente, el arte para Marcuse cumple una funcin de dominacin dentro de la cultura afirmativa: El hecho de que exista un mundo material ms elevado, un bien superior al de la existencia material, oculta, la verdad de que es posible crear una existencia material mejor en la que la felicidad pueda ser realidad. En la cultura afirmativa, la felicidad se convierte en un medio de ordenacin y moderacin. El arte, al mostrar la belleza como algo actual, tranquiliza el anhelo de los rebeldes18. Este desarrollo nos remite nuevamente a la nocin de ciencia, si tenemos en cuenta que arte y ciencia son en nuestra cultura mbitos bien diferenciados, casi irreconciliables segn la lectura convencional. Por un lado, desde el planteo de Marcuse, tanto el placer sensible del individuo como los anhelos fueron aspectos humanos que en la cultura afirmativa fueron recuperados a travs del mbito artstico. En tanto la ciencia moderna (a la que Marcuse no se refiere directamente al menos en el trabajo al que nos referimos) sera el mbito a travs del cual la cultura intentara obtener certezas, evidencias, verdades, a travs de mtodos que

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Marcuse, H., op. cit., p. 59. Marcuse, H., op. cit., p. 60. 12 Marcuse, H., op. cit., p. 63. 13 Ibid. 14 Marcuse, H., op. cit., p. 64. 15 Ibid. 16 Ibid. 17 Ibid. 18 Marcuse, H., op. cit., p. 69.

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dejan de lado al sujeto que siente, desea y adems es capaz de operar sobre el mundo para transformarlo. La ciencia -desde este saber mutilado, separado de la realidad material en el que se encuentran los deseos y sufrimientos de los hombres- habra contribuido en afirmar el orden injusto. Lo que el texto de Marcuse nos sugiere es la posibilidad de que exista una cultura nueva en la que la bsqueda de conocimiento integre todas las capacidades del hombre (entre ellas, las que fueron enclaustradas en el arte) y que se comprometa con su felicidad. En este sentido, ciencia y arte no tendran por qu ser mbitos completamente escindidos si ambos pueden ser modos de comprender el mundo, de procurar el placer y bienestar de los individuos, as como de permitirnos imaginar otra humanidad. IV. Ciencia incapaz de pensarse Max Horkheimer y Theodor Adorno observan en Dialctica del iluminismo que a travs del desarrollo de la ciencia, la tcnica se ha convertido en la esencia de este tipo de saber. Precisamente, tal como venamos postulando en el apartado anterior, este saber cientfico no tiende -desde la perspectiva de estos pensadoresa la felicidad del conocimiento. Ms bien, tiende al mtodo, a la explotacin del trabajo en beneficio del capital. En este sentido, lo que est en juego para la ciencia es el aprendizaje de la naturaleza para utilizarla, logrando el dominio de ella y de los hombres (saber instrumental). Podramos agregar que existe un tipo de violencia ejercida por el saber hacia la naturaleza y no de comunin con ella (y en este punto es que la ciencia tambin se distingue de las religiones): el hombre se considera amo del mundo y no en el mundo. Pero lo que Horkheimer y Adorno cuestionan, en realidad, es que en este intento de dominio del hombre hacia la naturaleza (que apuntaba a liberar al mundo de la magia) lo que va a estar ausente es el pensamiento crtico o negativo: Sin miramientos hacia s mismo, el iluminismo ha quemado hasta el ltimo resto de su propia autoconciencia. Solo el pensamiento que se hace violencia a s mismo es lo suficientemente duro para traspasar los mitos19. Empeo, trabajo, mtodo riguroso son aspectos que permiten abordar a los saberes cientficos en el iluminismo, mientras la imaginacin, el placer por el saber y hasta el amor por el conocimiento parecieran pertenecer a una historia superada por la evolucin de dicho conocimiento. En esta bsqueda de dominio, la ciencia en el iluminismo pareciera anular tanto el enigma como la curiosidad en el espritu humano: No debe existir ningn misterio, pero tampoco el deseo de su revelacin 20. Esto, segn los autores, estara vinculado con la angustia que produce lo desconocido, que el iluminismo intenta desechar en su intento omnipotente de manipular el mundo: El iluminismo es la angustia mtica vuelta radical () No debe existir ya nada afuera, puesto que la simple idea de un afuera es la fuente genuina de la angustia21. Existe en el desarrollo de la ciencia, para estos autores, una creciente separacin respecto del objeto, que lo diferencia de la mimesis de la magia. De tal forma, la naturaleza [perece] en la pura objetividad y los hombres pagan el acrecentamiento de su poder con el extraamiento de aquello sobre lo cual lo ejercitan22. Mediante el intento del hombre de ciencia de desterrar al mito, vuelve a caer en l, segn la postura de Adorno y Horkheimer. La rida sabidura para la cual no hay nada nuevo bajo el sol, porque todas las cartas del absurdo juego han sido jugadas, todos los grandes pensamientos han sido ya pensados, los descubrimientos posibles se pueden construir a priori, y los hombres estn
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Horkheimer, M. y Adorno Th, Dialctica del Iluminismo, p. 17 Ibid. 21 Horkheimer, M. y Adorno Th, op. cit., p. 29-30. 22 Horkheimer, M. y Adorno Th, op. cit., p. 22.

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condenados a la autoconservacin por adaptacin, esta rida sabidura no hace ms que reproducir la sabidura fantstica que rechaza23, postulan. Desde el punto de vista de los autores, la ciencia que el iluminismo promueve podra caracterizarse como totalitaria. Su falsedad residira en aquello por lo cual el proceso se halla decidido por anticipado. Cuando en el operar matemtico lo desconocido se convierte en la incgnita de una ecuacin, es ya caracterizado como archiconocido an antes de que se haya determinado su valor24, afirman. Y aqu aparece una nueva cualidad del pensamiento cientfico, que tiene que ver con su vinculacin con la hegemona del lenguaje matemtico. De esta manera la ciencia intenta controlar el mundo, siendo el dato matemtico sinnimo de verdad y constituyendo ste un nuevo mito. El procedimiento matemtico es convertido, por as decirlo, en ritual de pensamiento, transformando, segn los autores, al pensamiento en instrumento. De esta manera, el iluminismo desecha la exigencia clsica de pensar el pensamiento25, anulando su capacidad crtica y reflexiva original. Esto tambin implica tornar comparable lo heterogneo reducindolo a grandezas abstractas26, as como anular lo singular. En lugar de la sustitucin especfica del primitivo, la ciencia da lugar a la sustitucin por generalizacin que consiste en que a partir de una serie de datos observables se busca instituir una ley general, que excluye las diferencias. Respecto del modelo cientfico, los autores comprenden que la forma deductiva refleja coaccin y jerarqua27. Y comparan este orden lgico que contempla dependencia, conexin y combinacin de conceptos, con la divisin de trabajo. A su vez, le objetan a Durkheim que este carcter social de las formas de pensamiento no es expresin de solidaridad social, sino que atestigua en cambio respecto a la impenetrable unidad de sociedad y dominio28. En tanto, el lenguaje cientfico pierde su capacidad expresiva mediante su intento de imparcialidad. Slo lo existente halla all su signo neutral. Esta neutralidad es ms metafsica que la metafsica29, denuncian. En apariencia, la racionalidad objetiva es la que triunfa, pero en realidad es la razn quien se somete a los datos inmediatos. Toda pretensin del conocimiento es abandonada. Puesto que el conocimiento no consiste slo en la percepcin, en la clasificacin y en el clculo, sino justamente en la negacin determinante de lo que es inmediato30, consideran.
En la preez de la imagen mtica, como en la claridad de la frmula cientfica, se halla confirmada la eternidad de lo que es de hecho, y la realidad bruta es proclamada como el significado que oculta31.

A travs de las categoras abstractas, la ciencia hara aparecer como predeterminado a lo nuevo, que es as, en realidad, lo viejo. No es la realidad la que carece de esperanza, sino el saber que en el smbolo fantstico o matemticose apropia de la realidad como esquema y as la perpeta32, postulan los autores. La consecuencia de esto, en la que coincidira Marcuse, es el mantenimiento de un orden injusto: Bajo la etiqueta de los hechos en bruto la injusticia social de la cual stos nacen es consagrada hoy como algo eternamente inmutable (). El extraamiento de los hombres respecto a los objetos dominados no es el nico precio que se paga por el dominio; con la reificacin del espritu han sido
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Horkheimer, M. y Adorno Th, op. cit., p. 25. Horkheimer, M. y Adorno Th, op. cit., p. 39. 25 Horkheimer, M. y Adorno Th, op. cit., p. 40. 26 Horkheimer, M. y Adorno Th, op. cit., p. 20. 27 Horkheimer, M. y Adorno Th, op. cit., p. 36. 28 Ibid. 29 Horkheimer, M. y Adorno Th, op. cit., p. 37. 30 Horkheimer, M. y Adorno Th, op. cit., p. 42. 31 Ibid. 32 Horkheimer, M. y Adorno Th, op. cit., p. 43.

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adulteradas tambin las relaciones internas entre los hombres, incluso la de cada cual consigo mismo33. V. Ciencia como instrumento de dominio Segn el planteo de Adorno y Horkheimer, en el iluminismo la razn queda subordinada al aparato econmico ominocomprensivo a travs del saber tcnico que ha cancelado la conciencia. Esto implica un sujeto alienado, que se adecua en cuerpo y alma a las exigencias del aparato tcnico, lo cual estara vinculado con un sometimiento de ste a la lgica de la autoconservacin. El positivismo, en fin, que no se ha detenido ni siquiera ante la cosa ms cerebral que se pueda imaginar el pensamiento- ha acorralado incluso la ltima instancia intermediaria entre la accin individual y la norma social34, plantean estos pensadores de la Escuela de Frankfurt. En relacin al arte, estos dos autores coinciden con Marcurse en que ste ocupa un lugar delimitado en la sociedad capitalista, que apunta a anular su capacidad de comprender, conocer y transformar el mundo: En la medida en que el arte renuncia a valer como conocimiento, excluyndose as de la praxis, es tolerado por la praxis social igual que el placer35. Mediante esta escisin de campos, que es a la vez una divisin interna en los hombres, la ciencia se convierte en la institucin social por antonomasia, capaz de formular postulados sobre el mundo y transformarlo a partir de la razn tcnica que se erige como nica verdad; mientras el arte es solo objeto de contemplacin, que no tiene incidencia en la prctica social. Al mismo tiempo que mediante la divisin social del trabajo las clases privilegiadas permanecen ajenas al proceso de trabajo y las subalternas no pueden gozar de ste porque se realiza bajo constriccin, el intelecto dicen los autoresse separa de la experiencia sensible para someterla36.
La unificacin de la funcin intelectual, por la que se cumple el dominio sobre los sentidos, la reduccin del pensamiento a la produccin de uniformidad, implica el empobrecimiento del pensamiento como de la experiencia; la separacin de los dos campos deja a ambos humillados y disminuidos37.

Los autores plantean que en el iluminismo el espritu es transformado en un instrumento de dominio y, mediante la racionalizacin de los mtodos de trabajo, los hombres se encuentran aislados, reducidos a simples seres genricos. En este sentido, podramos inferir que es el movimiento del pensar el que se encuentra limitado, a partir de esta estratificacin de tareas que la sociedad capitalista impone. A lo largo del camino que va de la mitologa a la logstica el pensamiento ha perdido el elemento de reflexin-sobre-s, y hoy la maquinaria mutila a los hombres, a pesar de que los sustenta38, postulan Adorno y Horkheimer. Aunque el desarrollo cientfico y el mayor dominio del hombre respecto de la naturaleza haran posible la capacidad de suprimir la miseria entre los hombres, esta miseria crece sugieren los autores- al mismo tiempo que lo hace la impotencia de los dominados ante el poder de un sistema total. En el iluminismo, la representacin es un instrumento del pensamiento por el cual los hombres se distancian de la naturaleza para tenerla frente a s en la posicin desde la cual dominarla39. Ese instrumento separa el mundo catico y multiforme de lo que es evidente, uno e idntico. El concepto dicen los autoreses el instrumento ideal que aferra todas las cosas en el punto en que se pueden aferrar40. De esta manera, todo pensamiento que pretende renegar de su funcin
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Ibid Horkheimer, M. y Adorno Th, op. cit., p. 45-6. 35 Horkheimer, M. y Adorno Th, op. cit., p. 49. 36 Horkheimer, M. y Adorno Th, op. cit., p. 52. 37 Ibid. 38 Horkheimer, M. y Adorno Th, op. cit., p. 54. 39 Horkheimer, M. y Adorno Th, op. cit., p. 55-6. 40 Horkheimer, M. y Adorno Th, op. cit., p. 56.

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separativa, se vuelve ilusorio. La fractura entre sujeto y objeto, que prohbe llenar, se convierte en el index de la falsedad propia y de la verdad41, denuncian. Mediante el disciplinamiento del espritu y de los individuos, el pensamiento se endurece. El dato cientfico se transforma en mito y verdad indiscutible, mientras la fantasa revolucionaria se avergenza de s como utopismo y degenera en pasiva confianza en la tendencia objetiva de la historia42. Desde la postura de Adorno y Horkheimer, la ciencia es, entonces, a partir del iluminismo, un dispositivo que apunta a acrecentar el poder de la burguesa y que convalida la injusticia en las masas dominadas, habiendo abandonado sus supuestos ideales emancipatorios y limitando las potencialidades del espritu en un solo aspecto: ser un instrumento. VI. Una ciencia en la prehistoria del espritu humano Edgar Morin se remonta a Descartes para referirse al paradigma occidental que desarticula al sujeto pensante (res cogitans) y a la cosa extensa (res extensa), lo que dara lugar posteriormente a los desarrollos separados de la filosofa, por un lado, y la ciencia, por el otro. Aunque reconoce que esta divisin habra permitido un progreso en el conocimiento cientfico, considera que esa escisin tambin habra privado a la ciencia de conocerse, de reflexionar sobre s misma; crtica que es coincidente con Adorno y Horkheimer. Esa separacin habra tenido lugar en el marco de un ideal del conocimiento cientfico clsico, que es lo que Morin denomina paradigma de la simplificacin, es decir, el intento de descubrir, detrs de la complejidad aparente de los fenmenos, un Orden perfecto. Fundado en la matematizacin y formalizacin, en el medida y el clculo, este paradigma era incapaz de concebir lo uno y lo mltiple. O unifica abstractamente anulando la diversidad o, por el contrario, yuxtapone la diversidad sin concebir la unidad43, sostiene. Esta inteligencia de la ciencia es ciega porque destruye los conjuntos y las totalidades, a la vez que asla todos sus objetos de sus ambientes. Adems, el autor juzga errneo la divisin entre observador y realidades observadas, planteando que hay un lazo inseparable entre ambos que este modelo desintegra. Al mismo tiempo, Morin postula que la ciencia como institucin se ha separado cada vez ms de la humanidad y ha sido manipulada por determinadas fuerzas, mientras los cientficos eran cada vez menos capaces de controlar las consecuencias de sus investigaciones, as como el sentido de sus producciones. Si bien reconoce a la ciencia como la aventura de la inteligencia humana que ha aportado descubrimientos y enriquecimientos sin precedentes, a los que la reflexin [filosofa] solamente era incapaz de acceder44, su postulado se basa en que existe un nuevo tipo de ignorancia ligada al desarrollo mismo de la ciencia y una nueva ceguera ligada al uso degradado de la razn. Por este motivo, es que propone un pensamiento complejo para abordar los fenmenos, el cual permitira civilizar nuestro conocimiento45, ya que, segn Morin, nos encontraramos actualmente en la prehistoria del espritu humano. Este pensamiento no cancelara al paradigma simplificador, sino que la complejidad es la unin de lo simple y lo complejo: de procesos que implican seleccin, jerarquizacin, separacin, reduccin, con otros contra-procesos que implican comunicacin, articulacin entre elementos disociados, reconocimiento de la contradiccin y de los lmites. (E)s el escapar de la alternativa entre el pensamiento reductor que no ve ms que los elementos y el pensamiento globalista que no ve ms que el todo46. En este sentido es que desacredita tanto al
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Ibid. Horkheimer, M. y Adorno Th, op. cit., p. 58. 43 Morin, E., Introduccin al pensamiento complejo, p.30. 44 Morin, E., op.cit., p. 155. 45 Morin, E., op.cit., p. 35. 46 Morin, E., op.cit., p. 144.

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reduccionismo simplificador como al holismo en el que la totalidad es un cajn de sastre que inclua demasiado47. De lo que se trata es de enlazar dialcticamente el pensamiento analtico con el global, reconociendo que la reduccin es un aspecto esencial aunque no es ni la nica ni, sobre todo, la ltima palabra48. En relacin al concepto de complejidad, Morin explica que sta comprende, por un lado, cantidades de unidades e interacciones en los fenmenos que desafan nuestras posibilidades de clculo, pero tambin incertidumbres, indeterminaciones, fenmenos aleatorios. (E)s la incertidumbre en el seno de los sistemas ricamente organizados. Tiene que ver con los sistemas semi-aleatorios cuyo orden es inseparable de los azares que incluyen. La complejidad est as ligada a una cierta mezcla de orden y desorden49, agrega. VII. Por una nueva ciencia Una de las crticas que hace Morin a la ciencia occidental es que se habra fundado sobre la eliminacin positivista del sujeto, a partir de los cuales los objetos podran ser observados independientemente. El sujeto era el ruido, la deformacin, y eliminndolo se podra lograr el conocimiento objetivo. El gran misterio, a saber, que la objetividad cientfica deba necesariamente aparecer en el espritu del sujeto humano, es completamente eludido50, argumenta. Denomina al sujeto para la ciencia occidental, un todo-nada: (N)ada existe sin l, pero todo lo excluye51. La propuesta de Morin tiene que ver con reconocer desde el pensamiento complejo una relacin inseparable entre el sujeto y el mundo, ya que no hay objeto si no es con respecto a un sujeto (que observa, asla, define, piensa), y no hay sujeto si no es con respecto a un ambiente objetivo (que le permite reconocerse, definirse, pensarse). As que el mundo est en el interior de nuestro espritu, el cual est en el interior del mundo. En ese proceso, sujeto y objeto son constitutivos uno del otro52, afirma. Otro aspecto de la propuesta de Morin tiene que ver con la apertura de sujeto y objeto de conocimiento; el primero, abierto y desprovisto de un principio de decidibilidad en s mismo, el segundo, abierto con respecto al sujeto, pero tambin al ambiente, el cual, contina abrindose ms all de los lmites de nuestro entendimiento53. Esta fisura o regresin del conocimiento podra colocarnos en la incertidumbre que puede ser, segn Morin, un estmulo para el conocimiento54, as como la posibilidad de generar saberes ms ricos y menos ciertos. Desde esta ptica que reconoce los lmites del conocimiento, es que el autor piensa a la epistemologa, necesaria para examinar a las teoras desde el punto de vista de la consistencia interna. En un sistema formalizado, reflexiona Morin, hay por lo menos una proposicin que es indecible. Si bien esta ltima puede ser demostrada en otro sistema, hay siempre una brecha lgica en otro meta-sistema, una barrera infranqueable al logro del conocimiento55. Ms que apuntar a la imposibilidad de conocer, Morin formula que esas vallas pueden ser estmulos para ir ms all, a travs de un movimiento infinito en la constitucin de meta-sistemas que hagan aparecer, al mismo tiempo, una nueva ignorancia y un nuevo desconocimiento56. Es decir, que a diferencia de una visin de una ciencia que

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Morin, E., op.cit., p. 81. Ibid. 49 Morin, E., op.cit., p. 60. 50 Morin, E., op.cit., p. 67-8. 51 Morin, E., op.cit., p. 69. 52 Ibid. 53 La negrita es ma. Morin, E., op.cit., p. 70. 54 Ibid. 55 Morin, E., op.cit., p. 73. 56 Morin, E., op.cit., p. 73.

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tenga un punto de llegada (esttica), Morin est pensando en una ciencia que produzca conocimientos y reflexione sobre ellos en un movimiento interminable. Esta propuesta implica, por un lado, una epistemologa abierta, que integre la incertidumbre y el dilogo, en el que las limitaciones del conocimiento son, en verdad, ampliaciones del conocimiento. Al mismo tiempo, las verdades a las que aborda la ciencia no seran entendidas desde esta epistemologa como absolutas (paradigma de la simplicidad), sino como biodegradables, es decir, mortales, es decir, vivientes. Vamos a intentar un discurso multidimensional no totalitario; terico pero no doctrinario (), sabiendo que la cosa no ser nunca totalmente encerrada en el concepto, el mundo jams aprisionado en el discurso 57, seala el autor. Otra de las crticas que le hace Morin a la institucin cientfica est vinculada al conocimiento disciplinario, constituido a partir de sistemas cerrados y obtusos. Desde esta postura, se aventura por una unidad en la ciencia, pero desde un punto de vista abierto, capaz de reconocer lo contradictorio y lo ambiguo, a la hora de determinar lmites concretos en la bsqueda del conocimiento. Se apoya en que, precisamente, teoras fundamentales (como el marxismo, el freudismo) han atravesado disciplinas por lo que la alternativa que formula es la transdisciplinariedad, aunque con un nuevo condimento: Transdisciplinaria significa hoy, indisciplinaria58. (T)oda pretensin de definir fronteras de manera segura, toda pretensin de monopolio de la ciencia es, por eso mismo, no cientfica59, considera. En este escenario en el cual el sujeto de conocimiento cobra importancia, Morin apunta tambin a rescatar la inventividad, la creatividad, como aspectos que quedaron silenciados desde la ciencia positiva. Y es en este sujeto de conocimiento que tambin Morin visualiza una apora interesante: Es sorprendente que el conocimiento emerge de un iceberg de desconocimiento prodigioso en nuestra relacin con nosotros mismos. Lo desconocido no es solamente el mundo exterior, es, sobre todo, nosotros mismos60. VIII. Hacia un paradigma complejo en la ciencia A diferencia del paradigma de la simplicidad a travs del cual la ciencia intentaba encontrar el orden en la aparente multiplicidad de los fenmenos, Morin postula que orden y desorden cooperan para organizar el universo. La trada orden/desorden/organizacin se constituye en el eje del modelo cientfico propuesto, surgiendo segn el autor cuando se constata empricamente que fenmenos desordenados son necesarios en ciertas condiciones, en ciertos casos, para la produccin de fenmenos organizados, los cuales contribuyen al incremento del orden61.
En efecto, el universo naci en un momento indescriptible, que hizo nacer al tiempo del no tiempo, el espacio del no-espacio, a la materia de la no-materia. Llegamos, por medios completamente racionales a ideas que llevan en s una contradiccin fundamental62.

En este sentido es que Morin expresa que la complejidad est all donde no podemos remontar una contradiccin y aun una tragedia, es la idea que no podemos escamotear las contradicciones con una visin eufrica del mundo63. Desde este paradigma complejo, pensado en tanto desafo de la ciencia y no como algo acabado, es que el autor rescata las contradicciones en la constatacin emprica, diferencindose de las visiones clsicas de la ciencia que bregan por la coherencia: (C)uando se llega por vas empricas-racionales a contradicciones, ello
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Morin, E., op.cit., p. 75. Morin, E., op.cit., p. 79. 59 Ibid. 60 Morin, E., op.cit., p. 154. 61 Morin, E., op.cit., p. 93-4. 62 Morin, E., op.cit., p. 93. 63 Morin, E., op.cit., p. 95.

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no significa un error sino el hallazgo de una capa profunda de la realidad que, justamente porque es profunda, no puede ser traducida a nuestra lgica64. La complejidad, para Morin, involucra una aspiracin a la completud, ya que se entiende que todo es solidario y multidimensional pero, a la vez, reconoce que jams ser posible lograr un saber total y escapar a la incertidumbre. Es decir, que a diferencia de visiones ms entusiastas de la ciencia clsica que apuntan a llegar a leyes generales y verdades absolutas, aqu se advierte el supuesto de que el espritu humano tiene limitaciones. Estamos condenados a un pensamiento incierto, a un pensamiento acribillado de agujeros65, grafica. Nunca podremos llegar al meta-sistema, es decir, al sistema superior, que sera meta-humano y meta-social66, afirma Morin. As y todo, en este paradigma abierto y multidimensional, aparece un rasgo propio con el cual Morin caracteriza al saber cientfico; ste es la racionalidad, como un dilogo incesante entre nuestro espritu, que crea las estructuras lgicas, que las aplica al mundo, y que dialoga con ese mundo real67. La racionalidad, entonces, no intenta englobar la totalidad de lo real dentro de un sistema lgico, pero tiene la voluntad de dialogar con aquello que lo resiste68. En este sentido, la ciencia en el paradigma complejo deber escapar de lo que Morin llama racionalizacin, es decir, el intento de querer encerrar la realidad dentro de un sistema coherente. Y reconoce la dificultad de esta empresa: Es muy difcil saber en qu momento pasamos de la racionalidad a la racionalizacin; no hay fronteras; no hay seales de alarma69. Desde esta perspectiva que se resiste a definir las fronteras, es que Morin propone un pensar mediante constelacin y solidaridad de conceptos. Los conceptos no se definen jams por sus fronteras, sino a partir de su ncleo (). Hay que tratar, entonces, de definir el corazn, y esa definicin requiere, a menudo, macro-conceptos70. Finalmente, vamos a describir tres principios complementarios a travs de los cuales Morin caracteriza al pensamiento complejo. El principio dialgico, que es el que permite mantener la dualidad en el seno de la unidad, que asocia trminos complementarios y antagonistas. El principio de la recursividad, que implica que los productos y los efectos son, causas y productores de aquello que los produce. Los individuos producen la sociedad que produce los individuos71, ejemplifica. El tercer principio, denominado hologramtico, supone que la parte est en el todo pero que tambin el todo est en la parte. Es decir, este principio entraa en s una valoracin del detalle como punto de partida para conocer realidades ms amplias.
Vamos a reunir lo Uno y lo Mltiple, los uniremos, pero lo uno no se disolver en lo mltiple y lo Mltiple ser, asimismo, parte de lo Uno72.

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Morin, E., op.cit., p. 100. Morin, E., op.cit., p. 101 66 Morin, E., op.cit., p. 109. 67 Morin, E., op.cit., p. 102. 68 Ibid. 69 Ibid. 70 Morin, E., op.cit., p. 105. 71 Morin, E., op.cit., p. 107. 72 Morin, E., op.cit., p. 110.

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IX. Reflexin final El trabajo de Marcuse nos ha permitido reflexionar sobre aspectos o capacidades humanas que quedaron por fuera del modelo cientfico. Por un lado, la sensibilidad fue excluida como un modo posible de conocimiento. Por el otro, la separacin del espritu respecto del mundo material habra sentado las bases para edificar una ciencia que no est comprometida con los sufrimientos humanos y la transformacin social necesaria. En este sentido, lo que el trabajo de Marcuse insina es la posibilidad cierta de que exista una sociedad que sea un mbito de realizacin para el individuo. Por lo tanto, no es la ciencia en s (o el arte) quien debe transformarse: es la sociedad. Desde all, ser posible imaginar nuevos modos de conocer, que integren todos los aspectos humanos, teniendo como base una sociedad justa, solidaria, que tenga por fin la felicidad de los seres humanos. Por otra parte, el planteo de Adorno y Horkheimer resulta un aporte para comprender que la ciencia, en su desarrollo, ha dejado de lado aspectos fundamentales del pensamiento: su capacidad de reflexionar sobre s, su perspectiva crtica, su aptitud para negar lo inmediato. Al mismo tiempo, la obra analizada nos permite reconsiderar un modelo cientfico que ha tendido a homogeneizar las diferencias, en la bsqueda de instituir verdades absolutas. Finalmente, la virtud de Morin es la de poner a disposicin herramientas de conocimiento que nos sirven para operar en el campo cientfico actual y en un contexto social complejo que ya no admite verdades absolutas y eternas, ni la cancelacin de la diversidad. Su planteo es, en algunos aspectos, una continuidad del de Adorno y Horkheimer. Lo que no est presente en Morin, que s aparece en los autores de la Escuela de Frankfurt, es el pensar a la ciencia en un contexto ms amplio. Podramos decir que el planteo de Morin, aunque se pretende abierto, est cerrado en la ciencia y el campo cientfico, y no hace alusin a la necesidad de transformar una sociedad que mientras genera ms y ms conocimientos, tambin genera ms pobreza e injusticia. Tambin en este sentido es congruente con los discursos contemporneos que, en el marco de una sociedad hipercompleja, no pueden ver que otra sociedad tambin es posible. X. Bibliografa

Horkheimer, M. y Adorno Th.W., Dialctica del Iluminismo, Sur, Buenos Aires, 1971. Marcuse, H., Acerca del carcter afirmativo de la cultura, en Cultura y Sociedad, Sur, Buenos Aires, 1967. Morin, E., Introduccin al pensamiento complejo, Gedisa, Barcelona,

1995.

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