Contretemps 17, 2006

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Lumires : actualits dun esprit
Le temps prsent peut-il se passer des Lumires du XVIIIe sicle comme exprience de la pense critique et comme esprit politique ? Comment rinventer une place pour cette tradition intellectuelle et politique ? Pourquoi ? Ce dossier de ContreTemps pose le problme de lactualit des Lumires en notre poque brouille. Les Lumires ractiver ne sont ni les Lumires aseptises des commmorations officielles ni des Lumires arrogantes, avides de certitudes et dabsolu. Ce sont des Lumires radicalement travailles par les fragilits historiques de la condition humaine. Comment s'orienter dans la pense, dans la politique, comment relancer les ds de luniversalisable face la marchandisation du monde ? De nouvelles Lumires, radicales et fragiles, relanceraient le questionnement critique et pratique, linverse de lembaumement, de la mythologisation ou de la diabolisation.
Lumires : actualits dun esprit
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Marx, Deleuze et la rvolution Salons ovales et cryptes coloniales

Gilbert Achcar Marc Beliss Gisle Berkmann Antonia Birnbaum Vincent Charbonnier Dborah Cohen Philippe Corcuff Florence de Comarmond Isabelle Garo Razmig Keucheyan Domenico Losurdo Michael Lwy Lilian Mathieu Valry Rasplus Andr Tosel Sophie Wahnich
ISBN : 2-84597-193-1 ISSN : 1633-597X Numro dix-sept septembre 2006 19
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numro dix-sept, septembre 2006
Lumires, actualit dun esprit
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CONTRETEMPS
numro un, m a i 2001 Le retour de la critique sociale Marx et les nouvelles sociologies numro deux, s e p t e m b r e 2001 Seattle, Porto Alegre, Gnes Mondialisation capitaliste et dominations impriales numro tro is, f v r i e r 2002 Logiques de guerre Dossier : mancipation sociale et dmocratie numro quatre, m a i 2002 Critique de lcologie politique Dossier : Pierre Bourdieu, le sociologue et lengagement numro cinq, s e p t e m b r e 2002 Proprits et pouvoirs Dossier : Le 11-Septembre, un an aprs nu m ro six, f v r i e r 2003 Changer le monde sans prendre le pouvoir? Nouveaux libertaires, nouveaux communistes numro sept, m a i 2003 Genre, classes, ethnies : identits, diffrences, galits numro huit, s e p t e m b r e 2003 Nouveaux monstres et vieux dmons : Dconstruire lextrme droite numro neuf, f v r i e r 2004 Lautre Europe : pour une refondation sociale et dmocratique nu m ro dix, m a i 2004 LAmrique latine rebelle. Contre lordre imprial numro onze, s e p t e m b r e 2004 Penser radicalement gauche numro douze, f v r i e r 2005 quels saints se vouer ? Espaces publics et religions numro treize, m a i 2005 Cit(s) en crise. Sgrgations et rsistances dans les quartiers populaires n um ro q uat orz e , s e p t e m b r e 2005 Sciences, recherche, dmocratie numro quinze, f v r i e r 2006 Clercs et chiens de garde. Lengagement des intellectuels numro seize, a v r i l 2006 Postcolonialisme et immigration num ro d ix-se pt , s e p t e m b r e 2006 Lumires, actualit dun esprit
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Lumires, actualit dun esprit
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Ouvrage publi avec le concours
Les ditions Textuel, 2006 48, rue Vivienne 75002 Paris www.editionstextuel.com ISBN : 2-84597-193-1 ISSN : 1633-597X Dpt lgal : septembre 2006
du Centre national du livre.
CONTRETEMPS
Directeur de publication : Daniel Bensad Comit de rdaction : Gilbert Achcar, Antoine Artous, Sophie Broud, Emmanuel Barot, Sebastien Budgen, Vronique Champeil-Desplat, Vincent Charbonnier, Sbastien Chauvin, Carine Clment, Philippe Corcuff, Jean Ducange, Jacques Fortin, Isabelle Garo, Rene-Claire Glichtzman, Fabien Granjon, Janette Habel, Michel Husson, Bruno Jetin, Samuel Johsua, Razmig Keucheyan, Sadri Khiari, Stathis Kouvlakis, Thierry Labica, Sandra Laugier, Stphane Lavignotte, Claire Le Strat, Michal Lwy, Alain Maillard, Lilian Mathieu, Braulio Moro, Olivier Pascault, Sylvain Pattieu, Willy Pelletier, Philippe Pignarre, Nicolas Qualander, Violaine Roussel, Sabine Rozier, Ivan Sainsaulieu, Catherine Samary, Paul Sereni, Patrick Simon, Francis Sitel, Andr Tosel, Josette Trat, Enzo Traverso, Sophie Wahnich
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7 Dossier : Lumires, actualit dun esprit 8 Philippe Corcuff et Sophie Wahnich : Fragiles dsirs de Lumires radicalement contemporaines 1 1 Domenico Losurdo : Hritage des Lumires et responsabilit des intellectuels 2 7 Marc Belissa : Nouvel ordre mondial, puissance et droits des peuples : les Lumires, la Rvolution franaise et le dbat sur lordre international 3 5 Sophie Wahnich : Acculer un peuple linsurrection, acculer un peuple la cruaut 4 5 Dborah Cohen : Y a-t-il des ignorants en politique ? De la guerre des Farines de 1775 au rfrendum sur le TCE en 2005 5 3 Valry Rasplus : Les judasmes lpreuve des Lumires : Les stratgies critiques de la Haskalah 6 3 Andr Tosel : Marx et les Lumires europennes Jeux d'ombres et de lumires 7 7 Gisle Berkmann : La dconstruction, un geste des Lumires 8 5 Philippe Corcuff : Vers des Lumires tamises : contre des Lumires aseptises, contre des Lumires totales 95 INTERVENTIONS 9 7 Antonia Birnbaum : Feuerbach excentrique ou comment il traversa le ruisseau de feu 1 0 9 Isabelle Garo : Deleuze, Marx et la rvolution : ce que rester marxiste veut dire 125 LU DAILLEURS 1 2 6 Vincent Charbonnier : Une pense pour lavenir Lev Vygotski 1 3 3 Michael Lwy : Dialectique de l'utopie (anglaise) Matthew Beaumont 1 3 7 Razmig Keucheyan : lments dastronomie politique Benedict Anderson 1 4 2 Lilian Mathieu : Sandrine Devaux, Engagements associatifs et postcommunisme, le cas de la Rpublique tchque Herv Rayner, Les scandales politiques: lopration Mains propres en Italie 145 RPLIQUES ET CONTROVERSES SUR NOAM CHOMSKY ET LES MDIAS 1 4 7 Philippe Corcuff : Chomsky et le complot mdiatique : Des simplifications actuelles de la critique sociale 1 5 9 Gilbert Achcar : Corcuff et la thorie du complot 171 F l n e r i e s p o l i t i q u e s 1 7 2 Photographies de Florence de Comarmond Montage textuel de Sophie Wahnich, Salon ovales
Le projet initial de ContreTemps, prsent dans lditorial du premier numro, tait de sinscrire dans la dynamique de renouvellement des mouvements sociaux en tissant des liens entre engagement militant et recherches universitaires ; entre la gnration forme dans leffervescence des annes 1970 et la nouvelle, forme dans le contexte de la contre-rforme librale ; entre les controverses nationales et les recherches internationales. Le pluralisme thorique du comit de rdaction, sest avr stimulant pour capter des interrogations qui travaillent les expriences politiques et sociales en cours. ContreTemps a rempli jusqu ce jour ce rle de faon satisfaisante. Plusieurs nouveaux collaborateurs et collaboratrices ont demand rejoindre le comit de rdaction de la revue. Comme en tmoigne le remaniement de la composition du ce dernier, nous les y accueillons avec grand plaisir, convaincus que leur apport largira le champ de notre rflexion et contribuera renforcer nos capacits. Comme les ressources humaines et intellectuelles ne sont jamais en excs, ce renfort nous permettra denvisager une amlioration de notre fonctionnement et de celui du Projet K, rseau europen de revues critiques auquel ContreTemps est associ.
Dossier : Lumires, actualit dun esprit

Coordonn par Philippe Corcuff et Sophie Wahnich
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dossier : Lumires, actualit dun esprit
Philippe Corcuff Sophie Wahnich

de lactualit des Lumires en notre poque brouille. Mais pas lactualit de nimporte quelles Lumires, mais de Lumires radicales pour lesquelles les ordres sociaux existants ne sont pas indpassables, pour lesquelles changer le monde demeure une tche reprendre infiniment et de manire urgente. Les Lumires radicales, telles que nous les entendons, ne sont pas ncessairement des Lumires arrogantes, surplombantes, avides de certitudes et dabsolu. Ce sont des Lumires profondment travailles par les fragilits historiques de la condition humaine. Tout dabord, parce quelles sont passes par les filtres critiques de lhistoire, des XVIIIe, XIXe et XXe sicles. Et que ces tumultes de lhistoire appellent une rflexion critique des Lumires sur ellesmmes. Mais lautorflexion critique des Lumires nest-elle pas dj incorpore, ds ses premires manifestations, leur programme ? Et puis, ds le XVIIIe sicle galement, les Lumires renvoient des sentiments dhumanit confronts linquitude, limpossible, au fragile. Les justes Lumires, nos justes Lumires, cest la puissance du dsir dinventer un monde, confronte toutes les rsistances psychiques et sociales qui font obstacle ce dsir. Ce dsir, ces dsirs sont discontinus, mais on peut en observer des potentialits aujourdhui, par exemple dans lamorce de constitution dune volont populaire contre le technocratique trait constitutionnel europen lors du rfrendum de 2005. Certes ces dsirs rencontrent des obstacles, et ces obstacles sont parfois identiques, parfois fondamentalement diffrents. Cest ce titre quil y a articuler des lots danalogies entre diffrents moments historiques o cette question des Lumires surgit. Comment faire, comment sorienter dans la pense, dans la politique, quels garde-fous inventer face la cruaut humaine, quels dispositifs historiques pourraient en transformer la donne, comment relancer les ds de luniversalisable face la marchandisation du monde, etc. Lactualit des Lumires, de Lumires radicales et fragiles, relance le questionnement critique et pratique, linverse de lembaumement, de la mythologisation ou de la diabolisation. Les diffrentes contributions de ce dossier amorcent, dans des directions diffrentes et avec des ressources thoriques diverses, un tel travail de rinterrogation. Domenico Losurdo ouvre le chantier de la responsabilit des intellectuels. Marc Belissa met en parallle les dbats des Lumires sur la guerre et le nouvel ordre international amricain en cours de constitution. Sophie Wahnich pose la question complexe de la cruaut, en rompant avec les lieux communs attachs la personne de Robespierre. Dborah Cohen effectue des va-et-vient entre la guerre des Farines de 1775 et le rfrendum sur le TCE en 2005, propos de la suppose ignorance du peuple. Valry Rasplus met en vidence combien le traitement de la tension entre universalit humaine et identits particulires par les Lumires juives de la Haskalah
Fragiles dsirs de Lumires radicalement contemporaines
En 2001, lAnglaise du film dric Rohmer (dans LAnglaise et le Duc) racontait son exprience des massacres de Septembre en scriant dans leffroi cest cela quils appellent les Lumires ! La critique de lobscurantisme engendrait selon elle de nouveaux monstres rvolutionnaires, les Lumires ctait les massacres. En 2006, la Marie-Antoinette de Sofia Coppola lit Rousseau au moment o elle cherche chapper la prise de corps qui laccable depuis son arrive en France. Cette lecture ne laide en rien saisir ce qui se profile avec une Rvolution qui affirme pourtant, contre toute prise de corps : Les hommes naissent et demeurent libres et gaux en droit . Quitter Versailles pour que le roi ratifie une telle dclaration aurait pu tre vcu comme une libration, la fin du vieux monde est vcue comme un dsastre. Toujours en 2006, Tzvetan Todorov, dans LEsprit des Lumires (Robert Laffont, 2006) et dans lexposition de la Bibliothque nationale de France dont il a t commissaire ( Lumires ! Un hritage pour demain , Paris, 1er mars-28 mai 2006), propose une approche des Lumires qui fait llise de la Rvolution franaise. Ce sont des Lumires sans la confrontation avec lvnement rvolutionnaire, dans ses bonheurs invents comme dans ses tragdies. Ce sont des Lumires sans les rves dmancipation socialiste ns au XIXe sicle, dans le sillage critique des Lumires, avec leur toujours actuelle insistance poser la question sociale par-del les impasses totalitaires. Ces Lumires sont des Lumires sans histoire, ou avec une histoire aseptise, sans joies ni tragdies. Des Lumires adaptes une dmocratie de march qui se pense depuis la chute du mur de Berlin en 1989 comme fin de lHistoire . Mais si les Lumires, des Lumires radicales, nous aidaient rouvrir lhistoire ? Le temps prsent peut-il se passer des Lumires comme exprience de la pense critique et comme esprit politique ? Aprs les critiques des Lumires au cours du XXe sicle, comment rinventer une place pour cette tradition intellectuelle et politique, pourquoi ? Ce dossier de ContreTemps pose donc le problme
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apparat encore stimulant aujourdhui. Andr Tosel claire les limites des Lumires grce Marx et les limites de Marx grce aux Lumires. Gisle Berkmann montre comment le geste de la dconstruction dans la philosophie de Jacques Derrida sest nourri des Lumires. Philippe Corcuff dessine des Lumires tamises, distance tant des Lumires aseptises que des Lumires totalisatrices associes une certaine radicalit. Autant de chemins, autant de Lumires, mais qui convergent vers un horizon de radicalit conscient de ses fragilits. Ces diffrentes contributions semblent alors nous dire que cest dans le choc entre les Lumires du XVIIIe sicle et les questions venant de lactualit que pourra peut-tre merger une nouvelle perspective mancipatrice, contre les fatalismes, les conservatismes, les conformismes, les dogmatismes, les manichismes, les relativismes et autres cynismes ambiants.
Domenico Losurdo, n en 1941, est professeur dhistoire de la philosophie l'universit d'Urbino en Italie. Ses livres traduits en franais sont : Le Rvisionnisme en histoire Problmes et mythes (Albin Michel, 2006), Gramsci Du libralisme au communisme critique (Syllepse), Dmocratie ou bonapartisme Triomphe et dcadence du suffrage universel (Le Temps des Cerises, 2003), Fuir lHistoire ? Essai sur lautophobie des communistes (Le Temps des Cerises, 2000), Heidegger et lidologie de la guerre (PUF, collection Actuel Marx Confrontation , 1998), Autocensure et compromis dans la pense politique de Kant (Presses Universitaires du Septentrion, 1994), Hegel et la catastrophe allemande (Albin Michel, 1994) et Hegel et les libraux (PUF, 1992).
Hritage des Lumires et responsabilit des intellectuels
Ds les lendemains de la Rvolution franaise, la critique librale rejette cette tentative de raliser pratiquement les idaux abstraits des Lumires. Sont mis en accusation, l engagement des intellectuels ainsi que leur projet dinstaurer un ordre galitaire, identifi une dangereuse ingnierie sociale . Cette critique, qui sera reprise par la critique des totalitarismes du sicle pass, et deviendra hgmonique, passe pourtant ct des exigences dun vritable jugement historique sur la responsabilit des intellectuels.
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Intellectuels sans attaches et propritaires La formation dune classe dintellectuels sans attaches (freischwebend), selon lexpression de Karl Mannheim, non subordonns sur le plan hirarchique et doctrinaire une glise et non lis de faon organique une classe sociale, est un phnomne qui devient pleinement visible pendant le XVIIIe sicle franais. partir de ce moment-l, lissue possible dune lutte politique et sociale dpend galement de lattitude assume par cette couche sociale. Cela dautant plus que le dclin de labsolutisme monarchique et de lAncien Rgime implique louverture dun espace ou dune opinion publique plus ou moins larges, dans lesquels les intellectuels occupent une place importante. Leur rle saccrot par la suite du fait que la frontire entre classe intellectuelle et classe politique tend se brouiller, avec des changes et des passages frquents de lune lautre. Afin de saisir les caractristiques de cette figure sociale en voie dmergence, il est utile de procder une analyse sociologique compare. Si, en Angleterre et aux tats-Unis, ils sont organiquement lis, dune faon ou dune autre, la grande proprit (y compris, aux tats-Unis, la proprit des esclaves), les intellectuels luvre en France paraissent en revanche aux yeux dEdmund Burke comme des gueux de la plume , qui se servent de la classe des humbles comme dun corps de janissaires pour assaillir la proprit. Quelques annes plus tard, depuis Saint-Ptersbourg encore branl par une rvolte paysanne touffe quelques dcennies auparavant De Maistre exprime la crainte que nclate une nouvelle rvolution leuropenne , dirige cette fois par un Pougatchev de lUniversit1 . Pour Burke, comme pour De Maistre, le fait nouveau et scandaleux est lmergence dune classe dintellectuels non lie aux classes possdantes, mais entrant au contraire parfois en conflit avec elles, et ouverte linfluence des masses populaires. Le radicalisme de la Rvolution franaise, plus pouss que celui de la Rvolution anglaise et de la Rvolution amricaine, sexplique ainsi par la diffrence dorigine et de composition sociale de la classe intellectuelle et politique. On peut alors comprendre que les bouleversements franais offrent loccasion du premier grand dbat sur le rle des intellectuels dans le monde contemporain. Tandis que lAncien Rgime rvle ses fissures et ses contradictions insolubles, Brissot invite les philosophes intervenir directement sur la scne politique, en devenant politiciens et journalistes : ces gazetiers philosophes doivent tre considrs comme des curs, des missionnaires, des anges envoys par le ciel pour le bonheur des hommes . Pour tre la hauteur de leur mission, les intellectuels doivent constamment se soucier des destines de lhumanit : Les savants qui ne travaillent pas pour elle ne sont mes yeux que des enfants2 . Nous retrouvons ici la premire formulation de la thorie de lengagement. cette formulation soppose une critique de la
Rvolution franaise et de son radicalisme qui prend la forme dune dnonciation du rle des intellectuels non propritaires. Sur la base dun bilan historique prcis ( les fautes et les crimes dont sont coupables les assembles qui se sont succd partir de 1789 sont une consquence de linfluence des non propritaires ), Constant exige de priver de droits politiques les intellectuels non propritaires : ceux-ci, cause de leur condition sociale modeste, ont tendance raisonner sur ltat social en enthousiastes et laborer des thories chimriques . Cet argumentaire est galement prsent dans le rquisitoire de Burke. Le whig anglais exprime son horreur envers ces rvolutionnaires, qui, en proie linconstance et la volubilit de leurs thories et engags dans une lutte contre tout sage prjug , prtendent transformer lordre social et ltat travers la subversion : ces gens-l nhsitent pas dcouper en morceaux le corps de leur vieux pre et le plonger dans la marmite du sorcier, avec lespoir que des herbes vnneuses et des incantations tranges pourront lui redonner sant et vigueur3 . Plus tard, Tocqueville dnonce les incessantes et ruineuses exprimentations du cycle rvolutionnaire franais, qui drivent de lillusion ou de lutopie selon laquelle il y aurait un remde politique spcifique contre ce mal hrditaire et incurable de la pauvret et du travail4 . Son regard se pose surtout sur linsurrection ouvrire de juin 1848 et sur le danger dune rvolution socialiste, mais la figure sociale qui est mise en cause est identique, tout comme le chef daccusation : la fureur idologique, ou, pour le dire avec les mots de Tocqueville, la prsomption philosophique qui pse ruineusement sur la France dj ds 1789, et qui pousse intellectuels dracins et enclins aux rveries tenter ou imposer des exprimentations sociales nfastes. Ces derniers sont considrs comme les responsables de ce qui sera ensuite appele lingnierie sociale . Si on sort des frontires de la France, cest dans les crits de Fichte que lon trouve la plus emphatique clbration de lintellectuel engag. Celui-ci est, ses yeux, matre du genre humain : il regarde non seulement le prsent, mais aussi le futur5 , et est le seul en mesure de scander les temps et les modes du progrs de lhumanit. Utilisant une expression de lvangile, le philosophe idaliste en arrive mme dfinir lintellectuel comme le sel de la terre . Du ct adverse, la condamnation de lincurable fascination pour la subversion de lintellectuel dracin prend la forme, dans les cas les plus extrmes, de la thorie du complot, laquelle fournissent leur contribution zle des auteurs tels que Burke ou De Maistre, dont nous avons dj relev la dnonciation des gueux de la plume , voire des Pougatchev de lUniversit . En conclusion, partir du XVIIIe sicle franais, une contradiction commence se dessiner entre propritaires et intellectuels non propritaires : ces derniers tendent faire cause commune avec la masse des indigents, comme ce fut le
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cas et cest galement Constant qui fait cette remarque critique au cours de la Rvolution franaise. linsistance grandissante mise sur la figure de lintellectuel, soppose la clbration de la figure du propritaire, lequel, au mme moment, est dcrit par les essayistes libraux comme le seul dpositaire de la maturit de jugement ncessaire lexercice des droits politiques et la direction de ltat. Chez des auteurs comme Brissot ou Fichte, linterprte de luniversalit nest, linverse, pas le propritaire mais lintellectuel. Engagement et ingnierie sociale Bien au-del des vicissitudes historiques de la Rvolution franaise, si la droite hrite de la dnonciation de lingnierie sociale, la gauche , de son ct, tend hriter du pathos de lengagement propre cette nouvelle figure sociale prte se rvolter contre la grande fortune et contre lordre existant. Cela devient vident la fin du XIXe sicle, loccasion de laffaire Dreyfus, qui marque en quelque sorte le triomphe de la figure de lintellectuel engag. Il est vrai que, dans la tradition marxiste, cest le proltariat qui incarne luniversalit authentique. Ce sont cependant les intellectuels qui sont toujours appels donner une forme accomplie et articule cette universalit, ce sont donc eux qui assument avec le Lnine du Que faire ? un rle important et mme dcisif dans llaboration de la conscience rvolutionnaire du proltariat. Ceci dit, il est opportun de noter que la catgorie dengagement est absolument formelle, et quelle peut subsumer les contenus les plus divers. loccasion de grandes crises historiques, lappel imprieux lengagement et laction mane de toutes les parties qui participent laffrontement. Cela vaut pour les guerres civiles, ouvertes ou latentes, ainsi que pour les conflits internationaux majeurs, ds que la mobilisation totale touche lensemble des intellectuels. Toutefois, dans des priodes de normalit, alors que la droite a tendance condamner tout projet de transformation radicale de lordre existant, en tant quexpression de lingnierie sociale et quutopie ruineuse, la gauche tend plutt mettre laccent sur llaboration du nouveau et sur le rle des intellectuels dans ce sens. Parfois de faon explicite, parfois subrepticement, du ct marxiste on cherche dpasser le formalisme de la catgorie dengagement, en identifiant lengagement par excellence la lutte aux cts des classes subalternes et des peuples opprims, ainsi quavec le parti rvolutionnaire cens exprimer leurs intrts. Sur la lance de lexprience tragique du nazi-fascisme et de la guerre, le pathos de lengagement devient trs puissant, et pas seulement cause du poids ou de lhgmonie des partis communistes. En Italie et en Allemagne, une contribution significative linstauration de la dictature avait t fournie respectivement par la monarchie et par les Junkers, cest--dire par le vieil appareil administratif et militaire de deux pays. La lutte contre les forces de
lAxe stait finalement configure comme une sorte de rvolution dmocratique, partir du moment o elle avait t conduite contre des pays avec une tradition rvolutionnaire exigu, pour ne pas dire inexistante, qui semblaient, de ce point de vue, incarner lAncien Rgime. Une fois la guerre termine, on sinterroge, en Italie et en Allemagne, sur la continuit des rgimes mussolinien et hitlrien par rapport au pass. La persistance du pass et le manque de transformation politique et sociale : cest l ce qui est mis en accusation. Dans de pareilles circonstances, une question simple et cruciale semble simposer par elle-mme : dans quelle mesure linertie politique et la tour divoire des intellectuels sont-elles coresponsables de la transformation manque ? Aprs la crise du socialisme rel , au contraire, un bilan nettement diffrent et mme oppos a fini par triompher. Dans ce cas aussi, il est dpourvu de sens dexpliquer le bouleversement qui sest produit exclusivement par le poids et lhgmonie des forces anticommunistes. Il est clair que la mise en accusation dun rgime n avec lambition de changer le monde finit par emporter galement ces intellectuels qui avaient cru une telle rgnration et qui y avaient prt leur total engagement. Cette fois-ci, ce nest pas la tour divoire de lintellectuel qui fait lobjet de moquerie et dpres critiques, mais larrogance de sa thorie envers le rel, llaboration dutopies qui prtendent faire violence lexistant, et se transforment finalement en contre-utopies. Sils taient auparavant clbrs comme un remde, lengagement et laccent mis sur le rle, la mission et laction politique de lintellectuel sont maintenant prsents comme la cause mme du mal. Un lieu commun de la culture contemporaine semble tre la condamnation (prononce depuis longtemps par Hayek) de l excs de la raison , qui a dbouch dans l hubris moderne ou hubris intellectuelle . Il se formule alors comme une mise en garde contre la maladie du rationalisme, ou mieux, de lintellectualisme , cest--dire du rationalisme constructiviste , ou du constructivisme tout court6. Ce leitmotiv est tellement courant de nos jours (ainsi que la clbration de Burke et la rhabilitation philosophique et politique du prjug ) quon pourrait se rfrer, sur des modes divers, Hayek ou Heidegger, Schmitt ou Gadamer, ou bien, pour voquer des historiens, Furet et Nolte. La dnonciation de l ingnierie sociale semble dsormais avoir refoul le pathos de lengagement. Mais il se trouve que la catgorie d ingnierie sociale se rvle encore plus formelle que celle dengagement, et ce formalisme nat de lillusion quil est possible de tracer une ligne de dmarcation nette entre nature et artifice, spontanit et constructivisme . Seule une conscience nave sur le plan philosophique et historique peut penser que le laissez-faire est synonyme de dveloppement spontan et naturel. Si, au contraire, on prend en compte la
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leon dun auteur comme Polanyi, on pourrait dire que lide quil puisse exister un march compltement autorgul est une utopie. Une utopie qui, pour se raliser mme partiellement, implique, dans les mtropoles capitalistes et, davantage encore dans les colonies ou dans les pays priphriques, la destruction des liens communautaires et des identits culturelles ou de groupe, enracines dans des traditions sculaires, avec pour consquence un remodelage total de socits entires. Si on porte ici lattention sur la mtropole capitaliste, il est utile davoir lesprit que, dans lAngleterre de 1834, la libralisation du march du travail, et le dmantlement de la traditionnelle assistance fournie par les poor laws qui sensuivit, saccompagne de la diffusion progressive et de la gnralisation de workhouses, maisons de travail, cest--dire dune institution que nous pourrions dfinir, en utilisant le langage de Coletti dans sa priode marxiste, comme les camps de concentration de la bourgeoisie claire7 . Afin de comprendre lambigut de la catgorie d ingnierie sociale , un exemple assez significatif est celui de la lutte idologique qui se dveloppe loccasion de la guerre de Scession et de la reconstruction qui sensuit aux tats-Unis ; aprs avoir aboli lesclavage, cette lutte essaye sans succs dassurer aux Noirs la pleine jouissance des droits politiques et civils. Eh bien, qui donc, loccasion dun tel affrontement, incarne les arguments du dveloppement social spontan et qui donc incarne ceux dune ingnierie sociale oppressive ? Pour ceux qui thorisent lesclavage, il ny a pas de doute possible. Il faut juste viter les spculations abstraites, jeter un coup dil sur lhistoire : Lesclavage a t plus universel que le mariage et plus permanent que la libert ; la libert gnralise constitue au contraire une exprience rcente et limite . Et, bien entendu, nous ne dsirons pas un monde nouveau8 . Selon ces idologues, comme la observ lhistorien tats-unien, Eugene D. Genovese, lesclavage est une sorte de common law que les abolitionnistes voudraient annuler par laction positive de ltat et donc par des interventions qui prtendent plier le rel des schmas rigides et oppressifs. De mme, aprs la fin de la guerre de Scession, les thoriciens de la domination blanche (white supremacy) nont aucun doute : leurs yeux, la tentative de lUnion dimposer galit et intgration raciale par en haut, effaant ou limitant drastiquement lautonomie des tats, est insense. LUnion imposerait ainsi une dictature pdagogique avec le but de balayer les prjugs raciaux des gens du Sud, dans le cadre dune folle exprimentation, dune ingnierie sociale visant effacer une tradition sculire et pitiner les valeurs et les murs de la plus grande majorit de la population (blanche), violant ainsi en dfinitive lordre naturel lui-mme. Mme de nos jours, la discrimination positive (affirmative action) est critique par les milieux de droite comme une expression, en dernire analyse,
de lingnierie sociale. On imagine facilement les objections qui peuvent tre souleves propos de cette campagne idologique. Doit-on critiquer comme ingnierie sociale la tentative de raliser une socit fonde sur lgalit et lintgration raciale ou bien, au contraire, ne faut-il pas stigmatiser linstitution de lesclavage et, dans la foule, lapartheid et la lgislation de type eugniste ? O se situe la nature et o commence lartifice ? Et, en ce qui concerne la discrimination positive , ne reprsente-t-elle pas la tentative de remdier aux dgts dune ingnierie sociale mise en uvre pendant des sicles au dtriment des Noirs ? Mme si ces rponses sont dune vidence immdiate, il ne faut pas pour autant sous-valuer la puissance de largumentation des thoriciens du Sud. Ils se rfrent Burke, le grand critique ante litteram de lingnierie sociale, selon lequel lidal de lgalit, la revendication de lgalit politique violent lordre naturel des choses , lordre social naturel , et se prsentent mme comme la plus abominable des usurpations , celle qui se rend coupable de pitiner les prrogatives de la nature , cest--dire la mthode de la nature9 . Le darwinisme social lui-mme finit par se rapprocher aussi, de faon directe ou indirecte, de la pense de Burke sur ce point : en effet, lun des traits caractristiques du darwinisme social rside dans la dnonciation de lingnierie sociale quil croit retrouver dans les projets de transformation dmocratique des relations entre les classes, les nations ou les races. Karl Popper et Norberto Bobbio, entre autres, sont des critiques engags de lingnierie sociale, bien quils se dclarent profondment convaincus quun nouvel ordre international fond sur la paix perptuelle ou permanente est ralisable et ncessaire. Mais, cest chez Carl Schmitt et son cole, que lon retrouve la critique de la plus ambitieuse et dvastatrice ingnierie sociale , celle nourrie par la Rvolution franaise et la rvolution bolchevique, ainsi que par la rvolution dmocratique que les adversaires de lAxe ont voulu incarner. Il sagirait, selon Schmitt, dune utopie qui, prtendant effacer le conflit et la guerre entre les tats, finit en ralit par mettre en crise le jus publicum europaeum et par produire la guerre totale et les croisades exterminatrices. ceux qui pensent que lattitude envers lingnierie sociale dtermine la frontire entre amis et ennemis de la socit ouverte , il faut rappeler que la catgorie dingnierie sociale ne peut pas tre pense sans la critique serre de la tradition rvolutionnaire formule par la grande culture ractionnaire allemande, et en premier lieu par Carl Schmitt, lequel, en vertu de cela, pourrait bien tre dfini comme le Edmond Burke du XXe sicle. Ainsi, la tentative de distinguer et de trier les intellectuels sur le plan culturel et moral, travers la catgorie dengagement ou de lingnierie sociale, se rvle infructueuse.
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Innocence et responsabilit de lintellectuel Mme si elles renvoient des partis (au sens de positionnements) opposs, le pathos de lengagement et la dnonciation de lingnierie sociale prsentent toutefois un trait commun, la reconnaissance de la responsabilit de lintellectuel. Il ne sagit pas dune vidence. Cest ce que montrent ce propos les dbats qui ont eu lieu rcemment propos de la relation entre philosophie et politique chez Heidegger et Marx. En ce qui concerne lauteur dtre et temps, la dmonstration la plus brillante et la plus singulire de son innocence politique a t formule par un chercheur franais (Henri Crtella). Son argument se prsente ainsi : le nazisme ne fut en rien, jamais, un mouvement de pense (..). Car entre penser et tuer, il faut opter . Et, partir du moment o pour tuer, il faut dabord vouloir ne pas penser , apparat en toute clart la totale extriorit dun penseur comme Heidegger un mouvement dont le pouvoir dextermination na t que la consquence du refus de penser . La tautologie sur laquelle se fonde cette hermneutique de linnocence est vidente : si culture et nazisme sont deux termes contradictoires, un philosophe authentique ne peut jamais tre mis en relation avec le nazisme. Il est clair quun tel argument peut tre invoqu pour dmontrer lextriorit de principe de tout intellectuel (ou, pour le moins, de tout grand intellectuel) nimporte quel mouvement ou rgime politique qui sest rendu coupable de crimes. Partant de ces prsupposs, il devient impossible de poser la question de la prparation idologique de tels mouvements ou rgimes et de la lgitimation idologique dont ils ont bnfici. Une autre variante de lhermneutique de linnocence est celle qui insiste sur le manque dun rapport ncessaire entre la philosophie de Heidegger et ladhsion du philosophe au nazisme. Il est vident quentre deux phnomnes htrognes la pense dun cot, un mouvement politico-social concret de lautre il ne peut jamais y avoir un rapport de dduction ncessaire. Mais cette considration peut valoir pour nimporte quel auteur, et mme pour le plus vulgaire des idologues. Si on veut aller plus rigoureusement dans ce sens, il faudrait dire quon ne peut pas dduire a priori de Mein Kampf la solution finale : entre les deux, il y a toute une srie dvnements imprvus et imprvisibles (lchec du projet de dportation des Juifs Madagascar, la guerre, linclusion dans le Reich dun plus grand nombre de Juifs travers les conqutes lEst, etc.). Cependant, la solution finale ne peut pas tre comprise sans le processus de dgnrescence idologique qui la prcde, et culmine avec Mein Kampf, mais qui trouve son origine dans les contributions thoriques de Gobineau, Vacher de Lapouge, Chamberlain, sans parler des thoriciens du darwinisme social et de la lutte des races. En ce qui concerne Heidegger, il serait sot et vain de vouloir chercher dans sa thorie le racisme
biologique grossier des grands dirigeants nazis, les mensurations des crnes sur lesquelles il ironise pendant son cours sur Hlderlin de 1941-1942. Mais tous les doutes ne sont pas pour autant dissips. Il ne faut pas se demander, alors, si, entre la pense du philosophe et son adhsion au nazisme, il y a un rapport de dduction ncessaire, mais plutt si, dans sa pense, apparaissent au premier plan des thmes et des motifs qui, dans une situation historique dtermine, poussaient, de faon non accidentelle, dans la direction de ladhsion au nazisme. Avec la crise du socialisme rel et la mise en vidence de lhorreur du goulag, un dbat analogue sest dvelopp en relation non seulement aux grands intellectuels marxistes du XXe sicle mais galement propos de Marx et Engels. Dans ce cas aussi, les hermneutes de linnocence font entendre leur voix. En ce qui concerne en particulier les auteurs du Manifeste du Parti communiste, il ny a aucun doute quun abme spare la brve transition de la dictature du proltariat ainsi quelle a t formule dans les crits de Marx et Engels des dcennies de dur encadrement totalitaire du socialisme rel , dautant plus que, dans ce cas, entre les deux entits considres, il y a un cart temporel de plusieurs dcennies. Cependant, paraphrasant lobservation de Weber propos du matrialisme historique, on pourrait dire que la catgorie de responsabilit de lintellectuel nest pas un wagon ou un taxi sur lequel on peut monter ou descendre sa guise. Il faut sinterroger sur les argumentations philosophiques et politiques que les bolcheviques et les dirigeants des pays socialistes ont tir de Marx et Engels. Il est insens, surtout pour ceux qui professent le matrialisme historique, de rduire des dcennies dhistoire bien relle une simple quivoque de lecture et dinterprtation. Il convient, sur ce point, de poser le problme en des termes absolument gnraux. Y a-t-il un rapport entre lhorreur de Dresde, Hiroshima et Nagasaki et la croisade idologique, laquelle participent galement des intellectuels illustres, qui dpeint les Allemands et les Japonais comme des barbares compltement trangers la civilisation ? Les grandes crises historiques ont toujours port la surface le problme de lhistoire culturelle qui les prcdait, de la prparation et lgitimation idologique des mouvements qui ont t les protagonistes de ces grandes crises. Il est invitable, donc, de sinterroger sur les responsabilits des intellectuels. Repartons, une fois de plus, de la Rvolution franaise. Y a-t-il eu une prparation idologique de la Terreur ? Comme on le sait, depuis Constant, il est frquent de pointer du doigt Rousseau. Il serait facile de liquider cette accusation en citant par exemple la lettre dans laquelle le grand Genevois souligne la valeur irremplaable de lindividu : Le sang dun seul homme est dune valeur plus grande que la libert de tout le genre humain10 . Cela serait facile, mais gure convaincant. Le critique libral a raison dattirer lattention sur ses dcla-
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mations contre les richesses et mme contre la proprit . Il y a effectivement un rapport entre ces dclamations de Rousseau et le radicalisme plbien qui trouvera son expression politique dans la Terreur. partir de la Restauration, dj, Voltaire tait galement mis en cause ( cest la faute Voltaire, cest la faute Rousseau ! ), et cette accusation est reformule de nos jours par toute une srie dinterprtes influents (pensons Schmitt, Koselleck et plus loin Cochin, sur lequel Furet a attir lattention), qui se donnent comme tche de dvoiler la secrte et fanatique charge missionnaire des Lumires. Mme dans ce cas, il serait inutile de hausser les paules ou de penser pouvoir liquider le problme en renvoyant simplement au Trait sur la tolrance. On ne saurait sous-estimer la charge de violence contenue dans lappel crasez linfme ! Le gnral Turreau, un des protagonistes de la froce rpression de la Vende, semble avoir quelque chose de voltairien : il trouve en fait la rvolte des explications telles que lignorance, les habitudes, la superstition de ce peuple , depuis toujours thtre et berceau des guerres de religion11 . Jugement historique et jugement moral Il faut prciser, en tout cas, quil est ici question de responsabilit dans le cadre dun jugement historique, et non pas moral. Le glissement de lun lautre sopre pourtant facilement, en raison de toute une srie dapproches errones, qui prennent la forme didola fori, idoles qui expriment lidologie dominante et entourent dune aura sacre les vainqueurs des grands conflits historiques. Essayons de rsumer ces approches : 1 Faute dune analyse comparative adquate, le principe de responsabilit finit par tre utilis de faon slective et instrumentale. Si nous nous interrogeons sur la charge de fanatisme que la croisade des Lumires contre lobscurantisme est susceptible de dployer, nous ne pouvons mettre en question seulement Voltaire et laisser de ct Locke, pre des Lumires au niveau europen et auteur trs cher Voltaire. Le philosophe anglais est sans doute un thoricien de la tolrance, mais la tolrance ne stend pas au monde ignorant et fanatique du catholicisme. Non seulement les actions, souligne la Lettre sur la tolrance (1689), mais aussi les opinions dangereuses qui proviennent de ces milieux doivent tre frappes : Le magistrat est tenu de rprimer quiconque diffuse ou rend publique lune dentre elles12 . Bien avant Voltaire, Locke semble dire crasez linfme ! Dautant plus que, aux yeux du philosophe anglais, les papistes sont dangereux () comme des serpents qui lon ne saurait faire cracher leur venin par des moyens plus doux13 . Dans ce casl, le problme de la responsabilit merge de faon plus directe et immdiate. On ne peut pas savoir si Voltaire aurait rpt son mot dordre
loccasion de la Vende ; lappel de Locke exclure les catholiques de la tolrance est en revanche contemporain de la rpression qui avait depuis longtemps cours en Angleterre, mais qui frappe frocement surtout cette autre gigantesque Vende quest lIrlande. Le sort des habitants de cette le malheureuse rappelle selon des historiens influents celui des Indiens dAmrique. Mais Locke est implacable : les hommes sont en effet ports la compassion envers ceux qui souffrent ; ils croient quune religion est pure et que ses doctrines sont sincres si elle est capable de rsister lpreuve de la perscution. Mais je pense quil en va tout autrement pour les catholiques ; on a moins piti deux, car ils ne font que subir le traitement que mrite la cruaut reconnue de leurs propres principes et de leurs propres pratiques14 . Si Voltaire peut avoir contribu la prparation idologique de la rpression en Vende, il ny a aucun doute que Locke a fourni une influente lgitimation idologique de la rpression en Irlande. 2 On projette sur le pass des normes et des valeurs qui se sont rpandues et ne sont devenues patrimoine commun qu seulement une poque ultrieure. Nous pouvons, ou mieux : nous devons tablir un rapport entre la justification de lesclavage dans les colonies par Locke et la tragdie des Noirs. Il serait toutefois absurde de lobliger sasseoir au banc des accuss dans une sorte de Nuremberg idologique en tant que coresponsable de ce que les Noirs amricains aiment aujourdhui dfinir comme lHolocauste Noir ! On ne peut ignorer le large consensus qui entourait, au XVIIe sicle, une institution qui suscite aujourdhui une rpugnance morale unanime. 3 Entre une thorie et lhistoire de son succs et de son efficacit, on tablit un rapport de cause effet qui ne perdure pas, ou quon ne peut saisir qua posteriori. Sans aucun doute, Marx et Engels ont labor une philosophie de lhistoire susceptible de justifier des formes radicales mme de violence ; cela ne signifie pas pour autant quon puisse dduire a priori la ralit du goulag de leur thorie. 4 On tend enquter sur un auteur tout en le soustrayant au conflit de la situation historique dans laquelle il se trouve. Heidegger adhre au nazisme aussi cause de lhorreur quil prouve envers le communisme et en hommage son sens de la responsabilit de lOccident . Certes, pour ma part, je suis convaincu quil sagit dun choix horrible ; mais ce nest par pour autant quil est licite dignorer quil sagit dun choix dramatique, et non dun amour mri et cultiv dans un espace aseptis et dnu de conflits. Ceux qui continuent partager avec le philosophe allemand le sens de la responsabilit de lOccident peuvent encore moins se permettre dignorer cet aspect. Pour rsumer, on peut dire que le glissement du jugement historique vers le jugement moral advient lorsquon projette sur le pass une vidence morale
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absolue et tout fait imaginaire. Tout en tant inadmissible sur le plan historique et philosophique, cette projection est aussi, malgr ses dclamations moralisatrices de complaisance, un signe dhypocrisie morale. Naturellement, la frontire entre jugement historique et jugement moral nest pas insurmontable. Elle tend devenir dautant plus fragile que lcart temporel entre laction thorique de lintellectuel et le comportement concret du mouvement politique auquel il adhre, ou quil lgitime, est rduit. Schmitt, qui, en 1939 encore, sabandonnait dhassables dclamations anti-judaques ou antismites, peut ne pas tre considr coresponsable dAuschwitz, mais il nignorait certainement pas lpouvantable ralit de la Nuit de Cristal. De lincontournable conflit : conscience historique et responsabilit de lintellectuel Nous avons dit que le pathos de lengagement et la dnonciation de lingnierie sociale ont en commun la reconnaissance de la responsabilit de lintellectuel ; mais il faut ajouter que ces deux courants ont tendance concevoir cette responsabilit dans des termes exclusivement moraux. Prenons un des manifestes les plus clbres de lengagement en Italie, lditorial qui ouvre le premier numro de la revue Il Politecnico, parue peu de temps aprs la fin de la guerre. Elio Vittorini se demande : Qui a subi la dfaite la plus grave dans tout ce qui sest pass ? Il rpond sans hsitation que la dfaite la plus grave a t subie par la culture. Lcrivain poursuit ainsi : Il ny a aucun dlit commis par le fascisme que la culture ne nous ait pas appris excrer dj depuis longtemps. Et si le fascisme a t en mesure de commettre tous les dlits que cette culture nous avait appris excrer dj depuis longtemps, ne faudrait-il pas que nous demandions cette culture mme, comment et pourquoi le fascisme a pu les commettre ? La conclusion est claire. Tous les maux drivent du fait que cette culture na eu que peu ou peut-tre aucune influence civile sur les hommes15 . On prsuppose ici un univers de valeurs partages et indiscutables, labores et gardes par la culture, quil sagirait seulement de raliser dans la pratique. Le pch mortel des intellectuels est alors la rpugnance assumer la fatigue de lengagement, le sybaritisme qui les conduit se satisfaire de leur tour divoire. La dnonciation de lingnierie sociale opre dune faon analogue, mme si le pch mortel des intellectuels est dfini assez diffremment : il rside dans lactivisme obsessionnel et effrn qui conduit des exprimentations impitoyables et sans scrupule de transformation et de refonte de la socit, pour poursuivre des objectifs chimriques fixs par une philosophie de lhistoire dpourvue de considrations morales. Ces deux approches partagent lillusion selon laquelle il suffirait dun supplment de morale parmi les intellectuels pour liminer le conflit et la violence.
Mais la navet de cette illusion finit par se manifester dans les deux cas. Le bilan historique de Vittorini est videmment erron : dans la lutte qui stait conclue en Allemagne avec lavnement du IIIe Reich, il y avait eu des affrontements entre de trs grands intellectuels, tous engags , mme si ctait de faon diffrente et contradictoire. Et, pass le bref moment dunit antifasciste lunisson, un phnomne analogue se manifesterait avec lclatement de la guerre froide. Selon Popper, il faut mettre en accusation non pas lintellectuel dsengag, mais, au contraire, lhomo ideologicus : Depuis des millnaires, nous, les intellectuels, nous avons caus les maux les plus terribles. Lextermination dune masse au nom dune ide, dune doctrine, dune thorie cest l notre uvre, notre invention : une invention dintellectuels. Si nous cessions de dresser les hommes les uns contre les autres souvent avec les meilleures intentions , mme si nous nous en tenions l, ce serait beaucoup16 . Une modestie coquine recourt ici la premire personne du pluriel, mais la cible relle de la polmique parat claire : tous ceux qui se sont proposs de crer le paradis sur terre nont engendr que lenfer17 . Nous voil ainsi reconduits la dnonciation de lingnierie sociale et de la philosophie de lhistoire. Pourtant, il suffirait de peu pour raliser la paix et la cohabitation paisible. Il suffirait de suivre les normes morales qui sont aisment accessibles tout le monde : Le plus important des dix commandements dit : tu ne tueras point ! Il rsume presque toute lthique. Ainsi, la faon dont Schopenhauer formule son thique nest quune extension de ce commandement capital. Lthique de Schopenhauer est simple, directe, et claire. Il dit : ne fais de tort personne, ne blesse personne ; au contraire aide tout le monde du mieux que tu peux18 . Mais lorsquil se trouve face un conflit rel, voil que Popper non seulement lgitime la guerre du Golfe, mais souhaite quelle puisse marquer le dbut de toute une srie doprations analogues, destines raliser la paix mondiale et perptuelle : Nous ne devons pas avoir peur de conduire des guerres pour la paix. Dans les actuelles circonstances, cela est invitable. Cest triste, mais nous devons le faire si nous voulons sauver le monde. La dtermination est ici dune importance dcisive19 . Le moins quon puisse dire, cest que la clart et lunivocit du commandement qui impose de ne pas tuer , et mme de ne pas causer de tort personne sest compltement dissoute. Il y a mme davantage : le salut de lhumanit est un objectif qui justifie pleinement le recours la violence et la guerre. Lattitude traditionnellement attribue la philosophie de lhistoire marxiste et communiste, condamne parce quintrinsquement totalitaire, une telle attitude de faux prophte est maintenant assume de faon explicite par Popper. Il poursuit ainsi : les ennemis mortels quil faut liquider ou mettre en condition de ne pas pou-
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voir nuire sont nombreux ; il ne sagit pas seulement des tats terroristes , il y a aussi la Chine communiste, qui est pour nous impntrable . La croisade pour la paix et la dmocratie sannonce donc demble comme une srie ininterrompue de guerres qui, tant donn leur caractre idologique, ont tendance se configurer comme des guerres totales. Nous sommes de nouveau conduits lanalyse de Schmitt et de son cole de pense, dont nous avons dj parl, selon laquelle la plus catastrophique des ingnieries sociales est prcisment celle de la paix perptuelle, sagissant de lutopie qui se transforme facilement en contre-utopie de la faon la plus dsastreuse. Tout comme les appels lengagement, les dnonciations de lingnierie sociale, de la philosophie de lhistoire et de lhomo ideologicus ne constituent pas un antidote la violence et ne fournissent pas de recette pour la rsolution des conflits. Popper qui trace une liste impressionnante des responsabilits qui reposent sur les intellectuels (sur un certain type dintellectuel) sera lui-mme mis en cause par lhistorien futur. Ce dernier sinterrogera peut-tre sur le rapport entre une adhsion enthousiaste et dpourvue de rserve la guerre du Golfe (et lembargo) et les dramatiques consquences qui en ont rsult pour la population civile dIrak. Je prfre dcrire la situation de ce pays en 1996 avant la nouvelle guerre et ses effets catastrophiques en me rfrant un article publi dans le Washington Post : Selon des calculs effectus par des organismes de lONU, plus de 500 000 enfants irakiens sont morts de faim et de maladie : ceci revient peu prs au lourd tribut correspondant la somme des deux bombes atomiques lches sur le Japon et du rcent flau du nettoyage ethnique. Mme en admettant la dangerosit permanente du dictateur irakien observait lauteur, Roger Normand, directeur du Center for Economic and Social Rights, ceci ne justifie pas le recours cette terrible punition collective (cest--dire une pratique typique du totalitarisme)20. Il est vident, toutefois, que lhistorien futur pourra aussi sinterroger sur lventuel rapport entre cette dnonciation de lembargo et les crimes rpts de Saddam Hussein. Encore une fois, le principe de la responsabilit de lintellectuel nest ni un wagon ni un taxi ! Sur tout cela, lhistorien futur pourra et devra sinterroger, mais dune faon radicalement diffrente de celle de Popper, en prenant garde ne pas prsupposer une vidence morale qui nexiste pas, et ne pas transformer le jugement historique en jugement moral. Lintellectuel partage les mmes obligations morales que les citoyens et les gens ordinaires. Si une obligation particulire lui revient en tant quintellectuel, cest celle de la rflexion sur sa position concrte dans le monde, de linterrogation sur les consquences objectives du discours quil a dvelopp, labandon de lillusion dune extriorit immacule des thories quil a labo-
res par rapport aux luttes politiques et sociales de son temps, la reconnaissance du fait que la fuite hors du politique ne garantit pas la puret, mais pourrait tre synonyme, dans des circonstances dtermines, de lchet et de complicit objective avec le crime. Cette prise de conscience historique reprsente en elle-mme un impratif moral, au sens o elle permet dassumer les responsabilits des actions implicites dans la pratique intellectuelle, o elle permet lintellectuel de se poser, en exerant son activit intellectuelle mme, comme sujet moral qui fait face des conflits et des responsabilits inluctables et qui, en valuant le pass, ne se soustrait pas la chane ininterrompue des responsabilits. Et, pourtant, cette juste assomption de responsabilit nliminera pas les conflits et les contradictions qui composent lhistoire et qui dchirent tant les intellectuels que les politiciens et tous les mortels ordinaires. Sur les uns, comme sur les autres, sexerce et continuera sexercer le jugement historique des gnrations successives. Texte traduit de litalien par Chiara Bonfiglioli, en collaboration avec Stathis Kouvlakis et Andr Tosel
Jai examin de faon plus tendue le dbat relatif aux intellectuels suscit par la Rvolution franaise, ainsi que les prises de position de Burke, De Maistre, Constant et Fichte dans deux de mes ouvrages : Hegel e la libert dei moderni (Riuniti, 1992 ; dont la premire partie a t traduite en franais sous le titre Hegel et les libraux, PUF, 1992) et Le Rvisionnisme en histoire (trad. fran., Albin Michel, 2006). En ce qui concerne la catgorie d ingnierie sociale et les prises de position de Hayek et Heidegger, que je vais traiter par la suite, je renvoie le lecteur Heidegger et lidologie de la guerre (trad. fran., PUF, 1998). 2 Cit par F. Venturi dans son ouvrage Settecento riformatore (Inaudi, 1948, vol. IV, I, pp. 434-6). 3 Cit dans Heidegger et lidologie de la guerre, op. cit., p. 217.
4 Discours du 3 avril 1852 lAcadmie des Sciences Morales et Politiques , in A. de Tocqueville, uvres compltes (sous la direction de J. P. Mayer, Gallimard, 1951, vol. XVI, p. 240). 5 Cit dans Hegel et les libraux, op. cit., p. 204. 6 Cit dans Heidegger, op. cit., p. 220. 7 L. Colletti, Ideologia e societ (Laterza, 1969, p. 280). 8 Cit dans Le Rvisionnisme, op. cit., pp. 87-88. 9 Cit dans Hegel et les libraux, op. cit., p. 89. 10 Lettre du 27 septembre 1766, dans J.-J. Rousseau, Correspondance complte (sous la direction de R. A. Leigh, vol. XXX, Oxford, 1977, p. 385). 11 Cit par A. Forrest La guerre de lOuest vue par les soldats rpublicains , dans J.-C. Martin (dir.), La Guerre civile entre Histoire et Mmoire (Ouest ditions, 1995, pp. 92-93).
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12 J. Locke, Scritti sulla tolleranza, dition italienne de D. Marconi (UTET, 1997, pp. 111-2). 13 Ibid. 14 Ibid. 15 Pour le texte originel, voir E. Vittorini, Una nuova cultura, in Il Politecnico, M. Forti et S. Pautasso dir. (Einaudi, 1960, p. 44). 16 Karl Popper, La Leon de ce sicle, entretien avec G. Bosetti (Anatolia ditions, 1993, p. 137). 17 Ibid., p. 140. 18 Ibid., p. 138. 19 En ce qui concerne ces prises de positions de Popper, voir lentretien paru dans Der Spiegel le 23 mars 1992. 20 R. Normand, Deal Wont End Iraqi Suffering 7 juin 1996.
Marc Belissa
matre de confrences Paris X-Nanterre. Ses recherches concernent les ides politiques et les relations internationales au XVIII e sicle et pendant la Rvolution franaise. Il vient de publier Repenser lordre europen 1795-1802 De la socit des rois aux droits des nations aux ditions Kim et Aux origines dune alliance improbable Le rseau consulaire franais aux tats-Unis (avec S. Bgaud et J. Visser) aux ditions Peter Lang.
Nouvel ordre mondial, puissance et droits des peuples : Les Lumires, la Rvolution franaise et le dbat sur lordre international
Les contemporains des mouvements rvolutionnaires de la fin du XVIIIe sicle ont eu une claire conscience quils vivaient une priode de bouleversement de lordre international et qu lEurope de lAncien Rgime, domine par les princes, les rois et le droit dynastique, tait en train de se substituer une nouvelle socit inter-nationale : un vritable ge des nations dans lequel les principes fondamentaux des relations entre les tats et les peuples taient en voie de transformation. Leur rflexion sur ces phnomnes de transition peut donner une dimension historique notre propre comprhension de la priode ouverte par la chute du mur de Berlin et nos interrogations sur la nature du nouvel ordre international revendiqu par les stratgistes amricains.
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Depuis la chute du mur de Berlin puis la premire guerre du Golfe, le concept dordre international ou de nouvel ordre mondial est un des lments cl du dbat sur lavenir de la plante. Les expressions de puissance , de communaut internationale , de droit international font tous les jours le fonds du discours journalistique. Les commentateurs ont conscience de vivre une re de changement, caractrise par certains comme une mondialisation et par dautres par une nocolonisation amricaine. Le nouvel ordre international promis par Georges Bush Sr est-il la ralisation effective dune hgmonie mondiale sur le long terme ? Assiste-t-on la construction dun no-impralisme dun type nouveau, ou bien, comme le pensent beaucoup, le discours stratgique de la droite amricaine nest-il quune forme idologique destine masquer entre autres limpuissance de la puissance , pour paraphraser lexpression de Bertrand Badie1 ? On peut analyser lordre imprial dfendu par la droite amricaine comme un ordre unilatral fond sur lide que la dfense des intrts particuliers des principales entreprises des tats-Unis concide avec le dveloppement indfini de la libert conomique, mais aussi sur la volont demployer partout et systmatiquement la force militaire pour limposer. Cette suprmatie se manifeste notamment par la projection dans la sphre internationale du droit particulier de la puissance dominante. La loi Helms-Burton sur lembargo contre Cuba en est un exemple, on pourrait les multiplier tant la politique amricaine de ces dernires annes a tendu imposer le droit tats-unien lensemble des transactions internationales2. Lunilatralisme amricain se lit par ailleurs aussi bien dans lutilisation extensive de lide de guerre prventive que dans la disqualification des institutions internationales laquelle ladministration amricaine se livre depuis llection de Georges Bush J.-R. Lordre amricain est-il la ralisation de ce que les hommes des Lumires appelaient la monarchie universelle ? La priode que nous vivons est-elle une priode de transition dans la reconstruction dun ordre international ? Quest-ce que lesprit des Lumires et de la Rvolution franaise peut nous apprendre sur ce type de priode ? Ordre international, dsordre de la puissance Et tout dabord quentend-on par ordre international ? Malgr le caractre en apparence anomique des rapports entre les tats, leurs relations sont pourtant structures par des rgles, des considrations idologiques, des reprsentations politiques rciproques, etc. Ces rgles voluent et se transforment en relation avec les mutations internes des tats eux-mmes. Les systmes internationaux, bien que caractriss par labsence darbitre suprieur aux acteurs, ne sont pas des systmes purement anarchiques, car les tats partagent une conception commune de leurs intrts et objectifs communs. La violence est
limite par des rgles dfinissant son emploi lgitime. Les biens, les territoires sont dfendus par des rgles, crites ou tacites de droit public, priv, morales ou coutumires. Lexistence de formes de rgulation acceptes ne signifie videmment pas quelles soient respectes en permanence, mais du moins manifestent-elles la prsence dun consensus sur la pertinence de ces rgles qui possdent de facto une fonction stabilisatrice puisquelles dlimitent les conduites viter dans la sphre internationale. Lordre international est donc avant tout la manire dont les acteurs pensent leurs relations respectives. Les recherches rcentes en relations internationales se sont ainsi intresses au comportement et la rationalit des acteurs dans la sphre internationale, elles ont notamment cherch comprendre la manire dont les croyances et les reprsentations influent sur lordre international3. Mlada Bukovansky propose dappeler cet ensemble de normes une culture politique internationale dont lobjectif premier est ddicter les conditions de la lgitimit et de la conduite des acteurs dans la sphre internationale4. Cette culture politique internationale est gnre et mdiatise par les formes du discours politique. Ltude de ces discours permet dclairer les rapports entre stratgie internationale et culture politique et donc dapprhender les changements conceptuels et systmiques de lordre international5. Comment ces rgles se mettent-elles en place ? Comment voluent-elles ? Quel rle laction dlibre des acteurs internationaux joue-t-elle dans ces volutions ? Le passage dun ordre un autre sest souvent ralis par des conflits gnraux donnant lieu des traits censs rorganiser les relations au sein du systme international. Ces traits saccompagnent dune redfinition des territoires ou des zones dinfluence des puissances. On peut ainsi parler dun ordre des traits de Westphalie, dun ordre de Yalta et de Potsdam, dun ordre de Versailles ou de lordre du Congrs de Vienne6. La rflexion sur la reconstruction dun ordre international dans une poque de transition nest pas propre la charnire des XXe et XXIe sicles. Lors de chaque mutation fondamentale de lordre international, les contemporains sinterrogent et tentent de concevoir lvolution historique des formes de la rgulation et de la puissance lchelle internationale. Ainsi, lors de la dcouverte de lAmrique la fin du XVe puis au dbut du XVIe sicle, certains thologiens espagnols comme Vitoria et Suarez ont labor une nouvelle conception de la socit universelle : la societas gentium, intgrant les peuples amrindiens dont la rencontre avait boulevers leur vision du monde dans une conception globale et politique du genre humain. Autre moment charnire : la vague rvolutionnaire de la fin du XVIIIe sicle et du dbut du XIXe sicle avec la Rvolution amricaine, la Rvolution des Patriotes dans les Provinces-Unies (les actuels Pays-Bas) en 1787, les Rvolutions belge et ligeoise de 1789-1790, la
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Rvolution de Saint-Domingue (puis des colonies espagnoles un peu plus tard) et, bien entendu, la Rvolution franaise. Une partie des contemporains de cet ensemble de mouvements rvolutionnaires ont eu une claire conscience quils vivaient une priode de bouleversement de lordre international et qu lEurope de lAncien Rgime, domine par les princes, les rois et le droit dynastique, tait en train de se substituer une nouvelle socit inter-nationale : un vritable ge des nations dans lequel les principes fondamentaux des relations entre les tats et les peuples taient en voie de transformation. Lumires, Rvolution franaise et ordre international limage de ce quavaient crit labb de Saint-Pierre (Projet pour rendre la paix perptuelle en Europe 1713) ou Montesquieu dans LEsprit des Lois (1748) les intellectuels clairs de la fin du XVIIIe sicle condamnent les guerres entreprises pour satisfaire lambition des princes ou pour agrandir les tats par la conqute. Les seules justes causes de guerre sont les guerres dfensives qui ne sont que la manifestation du droit de dfense naturelle, possd par toutes les nations. En revanche, les guerres offensives et prventives sont fustiges comme injustes et dangereuses. Un peuple qui soutient lambition de son prince forge non seulement des chanes pour ses voisins, mais aussi pour lui-mme. Parmi les philosophes des Lumires qui se sont le plus intresss au systme politique de lEurope comme on disait alors, Gabriel Bonnot de Mably est le plus clbre son poque. Son Droit public de lEurope, prcd des Principes des Ngociations (dernire dition en 1763) peut se lire comme une thorie claire des relations entre les peuples au sein dun ordre mondial domin par la politique des princes et des dynasties7. Mably caractrise lambition des puissances comme un dsordre contraire aux droits des peuples, qui, dit-il, ne sont compts pour rien dans le systme politique de lEurope . La volont hgmonique des puissances qui aspirent la monarchie universelle (cest--dire la suprmatie mondiale) contredit objectivement la sociabilit naturelle des peuples qui, sils contrlaient rellement les relations entre les tats, pourraient imposer un ordre des droits des nations, lalternative vertueuse lordre oppresseur des puissances. En effet, pour une grande partie des philosophes des Lumires (le terme de philosophe doit tre pris ici dans son sens le plus large), le systme politique de lEurope est marqu par une contradiction fondamentale entre une socit civile europenne, expression de la sociabilit naturelle des hommes et une socit des princes et des Maisons , dont les intrts dynastiques sont objectivement opposs ceux des nations. lordre priv des rois soppose la socit publique des peuples. Alors que les peuples sont naturelle-
ment ports vers le commerce, la socit et lchange culturel, les gouvernements des rois absolus avec leurs passions, leur ambition, leur avidit et leurs vices sont structurellement bellignes. Dans leur combat permanent pour laugmentation de leur puissance, les souverains veulent commander pour senrichir et senrichir pour commander comme lcrit Rousseau8. Un vritable ordre pacifique en Europe ne peut donc se construire sans une transformation gnrale des gouvernements en place. Pour ces philosophes critiques, lquilibre des puissances , prsent par les diplomates dalors comme le mcanisme fondamental de lordre en Europe, perptue ltat de guerre au lieu de le circonscrire. Le premier partage de la Pologne en 1772 (nanmoins approuv par le courant voltairien des Lumires) est, selon eux, la preuve que lquilibre nest quune justification des apptits des puissances. La Rvolution amricaine semble pour beaucoup de contemporains des Lumires ouvrir une nouvelle re dans les rapports entre les peuples dans la mesure o la Rpublique du Nouveau Monde rpudie la diplomatie machiavlique de lEurope en signant des traits trs libraux, contenant de nouvelles dispositions humanitaires comme les droits tendus pour les neutres, les prisonniers de guerre ou la dfinition extensive des catgories des noncombattants dans un conflit. Mais cest la Rvolution franaise qui constitue la rupture fondamentale dans lvolution de lordre europen parce quelle est un moment capital de laffirmation des droits des peuples contre lordre des puissances. Les moments historiques qui sont immdiatement penss comme des tournants dcisifs de lhistoire de lhumanit sont peu nombreux. La Rvolution franaise est lun de ceux-l. Les contemporains lont vcue comme un bouleversement lchelle europenne et mondiale. Ses consquences sur lordre international dalors ont, elles aussi, t trs vite perues comme radicales. Dans une premire phase (1789-1795), la Rvolution franaise a proclam sa volont de modifier les rapports intertatiques en impulsant une nouvelle politique extrieure, mais dans une deuxime phase (1795-1802), la Rpublique franaise, en tant que nouvelle puissance nationale, a tent de reconstruire un ordre europen sur de nouvelles bases. Dans ces deux moments, et indpendamment de la volont et des calculs des dirigeants franais, la Rvolution entrait objectivement en conflit avec le consensus international, aussi bien du point de vue de la lgitimit des acteurs, des pouvoirs, des souverains que de celui des rgles et des structures des relations entre les acteurs internationaux. La Rvolution proclame lide de lillgitimit des conventions adoptes par les rois et celle du droit de tout peuple modifier la forme de son gouvernement. La souverainet de la nation soppose celle des princes et de leurs familles. Deux conceptions diffrentes de la lgitimit politique saffrontent. Les droits des peuples et des nations sont devenus des
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principes qui comptent dans les lments qui fondent lordre europen qui tend devenir un ordre inter-national . De 1789 1795, les membres du ct gauche de lAssemble constituante, puis sous lAssemble lgislative une partie des jacobins et enfin sous la Convention de nombreux montagnards ont dfendu lide que la France rvolutionne se devait de proclamer les droits des nations pour complter les Dclarations des droits de lhomme et du citoyen de 1789 et 17939. Cette cosmopolitique , pour reprendre lexpression de Kant dans son projet de paix perptuelle de 1795, entend donc construire simultanment la polis et la cosmopolis en sappuyant sur ce que les contemporains appellent le droit des gens, cest--dire le droit qui rgit les rapports entre les membres du genre humain. La fondation de la souverainet particulire nest pas dissocie de sa rciprocit entre les peuples. Les droits des nations sont subordonns au respect des droits de lhumanit. En mai 1790, ce combat politique aboutit au vote dun dcret stipulant que la France renonce solennellement toute guerre de conqute, dcret intgr dans la Constitution de 1791. Proclamant les principes de la souverainet populaire dans la sphre internationale, les rvolutionnaires ne pouvaient pas manquer de sattirer la colre des acteurs lgitimes de la socit des rois. Les tensions diplomatiques saccroissant, la guerre entre la France et les puissances europennes est dclenche (avec bien des calculs de la part des girondins et de Louis XVI) en avril 1792, puis en fvrier 1793, quand la Convention dclare la guerre au roi dAngleterre, puis lEspagne. Jusquen 1795, la Rpublique franaise doit faire face la coalition gnrale des rois pour dfendre les anciens principes et perptuer lordre des puissances europennes contre la souverainet des peuples. Pourtant, mme dans la phase dite de la Terreur couramment prsente par lhistoriographie librale comme un drapage totalitaire et xnophobe, lobjectif de laffirmation dun ordre fond sur les droits des nations plutt que sur les apptits des puissances est toujours central dans la politique extrieure de la Rvolution. Avec les victoires de lt 1794, puis llimination des robespierristes, suivie de la raction thermidorienne, un tournant se dessine dans la politique extrieure de la Rpublique franaise, tournant matrialis par lannexion de la Belgique en 1795. Ds lors, lobjectif du Directoire (le nouvel organe du pouvoir excutif mis en place par la Constitution de lan III) est de construire une puissance nationale agrandie (par la runion de la rive gauche du Rhin) qui soit reconnue par les principales puissances europennes. En somme il sagit de cohabiter avec les puissances monarchiques dans lordre europen existant10. Dans les dbats qui accompagnent ces mutations entre 1795 et 1802, on peut trs schmatiquement, dlimiter trois approches fondamentales de la dialec-
tique ordre des puissances/ droits des peuples. Pour les contre-rvolutionnaires europens, inspirs notamment par Burke, la reconstruction dun ordre international incluant la Rpublique franaise est structurellement impossible, car les principes de la souverainet du peuple, des droits des nations et du primat du droit naturel sur le droit positif des traits, sont par essence contradictoires la socit civilise de lEurope, fonde sur la souverainet des princes, les devoirs des sujets, la proprit, la religion et la prescription. La reconstruction dun ordre lgitime implique de renouer avec lhomognit de lEurope en fixant un droit dintervention des puissances contre les destructeurs de lordre social que sont les dfenseurs des droits des peuples contre ceux des puissances. Les droits des nations sopposent donc lordre social des puissances. Pour les dmocrates europens comme Buonarroti, les no-jacobins franais, Thomas Paine et bien dautres, lavenir de lEurope doit tre construit autour dun ordre global et fdral rpublicain mdiatis par la nation. Ce projet implique une forme de rvolution permanente refusant tout compromis dfinitif entre lordre rpublicain et celui des rois. Les droits des peuples sont donc fondateurs dun nouvel ordre fraternel et cosmopolitique, tournant le dos la recherche de la puissance militaire et diplomatique. Entre ces deux positions, celle des directorialistes est tourne vers la recherche dune intgration de la France dans lordre existant. Celle-ci ne peut se raliser que dans le cadre dun projet de redfinition et de rationalisation de lordre territorial permettant un dveloppement conomique, commercial et faisant de la Rpublique franaise une puissance la fois isole et stabilisatrice. On le voit, la critique de lordre europen par les Lumires a fortement influenc la manire dont les rvolutionnaires et les rpublicains franais ont pens cet ordre. Surtout, les patriotes amricains, franais et europens ont tent selon diffrentes modalits de jeter les bases de la construction dun nouvel ordre des nations oppos celui des puissances dominantes de leur temps. Certes, ces tentatives ont connu des destines trs diverses et le projet dordre des peuples a failli, laissant la place un nouvel imprialisme conqurant, celui de Napolon Ier, mais malgr cet chec, laffirmation que les peuples ont des droits opposer au dsordre de la puissance reste un horizon dattente fondamental. Comme il y a deux sicles, on peut analyser lordre international voulu par les stratgistes amricains comme fondamentalement marqu par une contradiction entre les droits des peuples au respect de leur libert et le dsordre engendr par lexpression brutale de la puissance, mais Paul Wolfovitz et ses collaborateurs semblent avoir oubli que tout Empire prira selon le mot de Jean-Baptiste Duroselle. En se faisant les dfenseurs dun ordre international impos par la force militaire et conomique de la puissance dominante, ils
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Sophie Wahnich
prparent inluctablement les germes de lchec des tats-Unis dans la tche insurmontable ddifier une monarchie universelle durable. Lordre de la puissance est-il dj devenu un dsordre pour les peuples ? Beaucoup de peuples ont pu en faire lexprience. cet ordre de la puissance soppose invitablement une autre conception, celle des droits des peuples quil sagit de redfinir en une cosmopolitique renouvele. Lesprit des Lumires et de la Rvolution peut nous servir doutil dans cette laboration.
Sophie Wahnich est chercheuse au CNRS, IIAC-Laios. Spcialiste dhistoire de la Rvolution franaise elle a notamment publi, LImpossible citoyen. Ltranger dans le discours de la Rvolution franaise (Albin Michel, 1997) et La Libert ou la mort. Essai sur la terreur et le terrorisme (la Fabrique, 2003). Elle rflchit en particulier sur le rle des motions dans laction et la rflexion politique.
B. Badie, Limpuissance de la puissance, Paris, Fayard, 2004. 2 Il ne sagit pas l dune nouveaut historique : toutes les poques qui ont vu une puissance simposer provisoirement ses rivales, la domination saccompagne de la tentation dinternationaliser son droit propre, ou pour utiliser une terminologie plus actuelle, de faire de son droit national une norme universelle. 3 Pour une prsentation trs rapide des recherches en cours, voir larticle de J. C. Ruano-Borbalan, Le point sur la thorie des relations internationales , dans Sciences Humaines, n 116, mai 2001, pp. 42-43. 4 M. Bukovansky, Legitimacy and Power Politics. The American and French Revolutions in International Political Culture, Princeton, Princeton University Press, 2002, p. 2.
5 Ibid., p. 22 et 60. 6 Voir J. Holsti, Peace and War, Armed Conflicts and International Order, 1648-1989, Cambridge, Cambridge University Press, 1991, p. 21-22. 7 G. Bonnot de Mably, Principes des ngociations, introduction et notes de M. Belissa, rdition, Paris, Kim, 2001. 8 J. J. Rousseau, crits sur labb de SaintPierre, dans uvres compltes, tome III, Paris, Gallimard, Bibliothque de la Pliade , 1964, p. 593. 9 M. Belissa, Fraternit universelle et intrt national, 1713-1795 Les cosmopolitiques du droit des gens, Paris, Kim, 1998. 10 M. Belissa, Repenser lordre europen 1795-1802. Paris, Kim, 2006.
Acculer un peuple linsurrection, acculer un peuple la cruaut
La cruaut est considre par les rvolutionnaires comme le signe de linhumanit propre la violence excutive de lAncien Rgime. Ils dbattent donc des situations qui peuvent conduire renouveler cette violence sur les corps et rvent dune insurrection de velours, insurrection de lopinion ou insurrection de la loi. Les lgislateurs doivent alors avoir le courage de laccomplir pour ne pas acculer le peuple tremper ses mains dans le sang en reprenant le glaive de la loi .
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Chaque socit surgit ses propres yeux en se donnant la narration de sa violence1 . La narration de la Rvolution franaise pourrait faire surgir la socit franaise ses propres yeux. En un cho lointain et comme assourdi, dform, oubli. En suivre les inflexions clairerait sur les inflexions contemporaines qui acculent le peuple lmeute, la rsistance loppression et lui font oublier parfois que la souverainet populaire dun peuple libre entretient un rapport complexe lusage de la violence et encore davantage lusage de la cruaut. Entre dissemblances et analogies, le tissage dun rcit historique laisse-t-il entrevoir un prsent nou au dsespoir et labsence de peur dans les images fascinantes des feux de lenfer des banlieues ? Laisse-t-il entrevoir cet espoir arc-bout au dsespoir vrai, celui qui surgit comme un reste de vie et de demande de vie alors que tout semblait perdu ? Laurore surgit blafarde, dans une rsistanceexistence abandonne elle-mme, de coup de boutoir en coup de boutoir. Jusquo laissera-t-on cette voix rsistante rester lettre morte Comment ne pas sinquiter de voir ainsi un pouvoir excutif, dou de pleins pouvoirs sous la Ve Rpublique et dans lordre europen de Bruxelles, acculer un souverain qui sent que cela ne va pas, aux gestes les plus dsesprs ? Un long chemin est refaire pour que les Lumires redeviennent le terreau de linsurrection dun peuple libre, car qui peut soutenir aujourdhui que le peuple est libre ? Il ne lest plus, il ne connat pas bien les droits de lhomme et du citoyen, rendus illisibles la station de mtro Concorde . Linstallation vaut par sa mtaphore, la concorde consensuelle suppose de rendre illisible cette Dclaration qui affirme en 1789 le droit de rsistance loppression, et en 1793 dclare : Quand le gouvernement viole les droits du peuple, linsurrection est pour le peuple, le plus sacr des droits et le plus indispensable des devoirs . Cruaut dAncien Rgime, cruaut rvolutionnaire En 1962, Philippe de Broca donne un Cartouche avec Belmondo et Claudia Cardinale. Il est le peuple rus et bon, elle est la libert, belle et dsirable. Cest loccasion dans ce film absolument populaire, drle et plein de finesse, de produire un rcit sur les origines et les protagonistes de la cruaut humaine et politique. Ici ce nest pas le peuple qui est spontanment violent et inhumain, ce sont les pratiques dAncien Rgime qui brutalisent lhumanit et la dvoient. Le film souvre sur une scne de cruaut : un homme est rou en place publique et la noblesse de se repatre joyeusement du spectacle. On les verra ne prendre aucun risque la guerre, ne respecter aucun trait, faire disparatre un alli en chec dans une fosse avant mme davoir cout ses explications. A contrario, Cartouche demande aux membres de sa bande de brigands de ne pas tuer. Ils sont des voleurs, mais ne sont pas des assassins. On tire dans les jambes, on ironise, on se moque. Cartouche en oublie parfois
la cruaut de la noblesse. Il se laisse prendre dans un pige pour avoir cd aux joies courtisanes du libertinage. Vnus, son aime, sa compagne vient le dlivrer mais dans le combat cette figure de libert est tue. Alors le regard de Cartouche devient farouche, alors dbute une autre histoire. Cest surtout dans une juste distribution des rcompenses et des peines, que doit se manifester un bon gouvernement2 affirme en janvier 1792 le lgislateur Garran Coulon qui rclame lamnistie des Suisses de Chteauvieux. En voquant ainsi le Beccaria du Trait des dlits et des peines, ce lgislateur du ct gauche exprime le point de vue des Lumires sur la justice, larbitraire et la cruaut. Louvrage du jeune marquis, juriste de vingt-cinq ans, publi en 1764, avait t particulirement bien accueilli par dAlembert et ses amis, et labb Morellet lavait traduit en 1766. Or ce qui retint particulirement lattention dans ce trait fut la dnonciation des chtiments cruels. Le corps du criminel, quil soit ou non politique, est pendant lAncien Rgime le lieu o simprime, sinscrit la puissance souveraine qui peut, non seulement faire mourir , mais faire disparatre le corps du condamn. La monarchie dAncien Rgime inflige celui qui a transgress les rgles, un faire mourir cruel, linfamie, lpreuve de la disparition. Les Suisses de Chteauvieux avaient en 1791 rclam leur d, cest--dire que leur solde soit paye. Ils avaient alors t violement rprims. Incrimins pour stre dfendus, ils furent somms de se livrer leurs officiers qui avaient le droit de leur faire subir des supplices effroyables. Les Suisses refusrent de sortir de Nancy, et la bataille les opposa larme de Bouill. La population pauvre de Nancy, quelques soldats franais, quelques gardes nationaux vinrent les soutenir, mais les troupes franaises qui staient rendues furent retenues dans les casernes et lordre rtabli dans la ville par Bouill. La moiti des soldats de Chteauvieux prirent, les autres furent faits prisonniers, les fuyards furent gorgs. Puis vingt et un soldats furent pendus en place publique, trois furent rous, les autres envoys aux galres Brest. Bouill fut alors chaudement remerci par lAssemble et par le roi qui lui envoya une lettre. Selon Bouill, cette lettre peint la bont et la sensibilit du cur du roi . Hannah Arendt a montr comment la cruaut pouvait se dployer au nom du bien et du bon et montr ainsi que les ressorts de la cruaut pouvaient tre articuls au dsir de faire le bien. Cependant, elle dcrit ce mcanisme pour les rvolutionnaires qui prennent la piti comme ressort de la vertu en 1793 et voque la justification grossire mais nanmoins prcise et trs rpandue de la cruaut de la piti, le chirurgien habile et bienfaisant tranche le membre gangren au moyen de son fer cruel et charitable pour sauver le corps du patient3 . La lettre du roi tmoigne dune inhumanit ou dune cruaut articule un projet politique o ce quil convient de dfendre au risque de la cruaut, cest une
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CONTRe T eMPS numro dix-sept CONTRe T eMPS numro seize
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certaine conception de lordre social dAncien rgime, quil partage avec Bouill. Cest par amour de cet ordre quils considrent, lun et lautre, que le cur rjoui par les succs dune rpression est sensible et bon . La sensibilit est alors totalement lie une position politique. L sarrte la comparaison car les rvolutionnaires nautorisent pas laffirmation publique dune telle rjouissance, qui serait justement signe de dshumanisation, perte de la sensibilit humaine naturelle reconquise justement avec la Rvolution. Ds juillet 1789, alors que des ttes coupes ont t portes au bout de piques, les Robespierre, les Babeuf esprent que la justice du peuple pourra bientt cesser dtre cruelle. Si la cruaut se dploie, elle est toujours considre comme un malheur, le symptme dun chec partiel, une ncessit laquelle les ennemis ont russi pousser les rvolutionnaires. Elle produit la mauvaise conscience . Cette dernire pourrait tre analyse comme le symptme dun dplacement du conflit de valeurs qui opposait les tenants de lAncien Rgime et les tenants des Lumires sur les usages de la cruaut. Ce conflit divisait la socit, il divise dsormais le sujet rvolutionnaire lui-mme, car justement ce sujet rvolutionnaire ne peut pas sidentifier la cruaut et en tre fier. Sil tranche le membre gangren , il ne le fait pas sans contrainte sur lui-mme et le cur lger, mais avec le sentiment dune ncessit qui lui fait galement violence. Lauto-contrainte elle-mme ne produit pas la fiert, car si elle incarne le courage dtre libre, elle nest pas sans reste. Cest pourquoi la piti comme ressort de la vertu nest pas quivalente lamour de lordre dAncien Rgime. La piti produit un conflit dintolrable au sein du sujet qui produit la mauvaise conscience et loblige restreindre cet usage de la cruaut. Lespace public pour prvenir linsurrection Les 9 et 10 mai 1791, les libres droits de ptition et daffichage sont attaqus. Le Cercle social met lordre du jour, le 13 mai 1791, la question suivante : Peuton, sans porter atteinte la Dclaration des droits de lhomme et du citoyen, poser en principe que le droit de ptition ne peut sexercer quindividuellement, quil ne saurait jamais tre dlgu, et quenfin il ne soit permis den user aucun rassemblement de citoyens4 ? Le dbat qui dure quatre jours et aboutit dclarer le dcret contraire la Dclaration des droits, appelle en demander la rvocation. Le citoyen Nicoleau de la section de la Croix Rouge avait dfendu lide dun peuple vritable souverain et lgislateur suprme , quaucune autorit ne pouvait priver du droit dopiner, de dlibrer, de voter et par consquent de faire connatre par des ptitions le rsultat de leurs dlibrations, les objets et motifs de leurs vux . Il espre que les Franais ne se trouvent pas dans la fcheuse ncessit de suivre lexemple des Romains, et duser contre les mandataires, non du droit humble et modeste de ptition, quon a cherch leur
ravir, mais du droit imposant et terrible de rsistance loppression, conformment larticle 2 de la Dclaration des droits5 . Grgoire lAssemble avait galement mis en garde les Constituants : Je connais Paris des citoyens qui ne sont pas actifs qui logent un sixime et qui sont cependant en tat de donner des Lumires, des avis utiles () Ils sadresseront vous pour rclamer leurs droits lorsquils seront lss, car enfin la Dclaration des droits est commune tous les hommes. Refuserez-vous dentendre leurs rclamations ? Vous regarderez donc leurs soupirs comme des actes de rbellion, leurs plaintes comme un attentat contre les lois ? Et qui dfendrons-nous aux citoyens non actifs de sadresser ? Aux administrateurs, aux officiers municipaux, ceux qui doivent tre les dfenseurs du peuple, les tuteurs, les pres des malheureux. La plainte nest-elle pas un droit naturel ? Et le citoyen ne doit-il pas avoir, prcisment parce quil est pauvre, le droit de solliciter la protection de lautorit publique ? () Si vous tez au citoyen pauvre le droit de faire des ptitions, vous le dtachez de la chose publique, vous len rendez mme ennemi. Ne pouvant se plaindre par des voies lgales, il se livrera des mouvements tumultueux et mettra son dsespoir la place de la raison6 Si lExcutif trahit, linsurrection du peuple est le seul recours La guerre conduira lExcutif trahir et cette trahison obligera le peuple sinsurger. Cest l la conviction dun Robespierre dfiant, sensible aux trahisons, aux dangers que court la libert et aux alas dune histoire toujours fragile. Face lui dans le dbat sur la guerre, Brissot, Manuel et consorts sont sensibles la victoire rvolutionnaire, et confiants dans la victoire future. En cas de trahison de lExcutif pendant la guerre, ces hommes confiants font de linsurrection populaire un rempart qui dfendra la libert. Leur confiance est une confiance dans le pouvoir de linsurrection populaire. La dfiance de Robespierre lgard de lExcutif et des gnraux est une prudence qui vise pargner au peuple la ncessit dy avoir recours. Si on nous trahit a dit encore le dput patriote que je combats, le peuple est l. Oui sans doute, mais vous ne pouvez ignorer que vous dsignez ici un remde rare, incertain, extrme. () Le peuple est l, mais vous, reprsentants ny tes vous pas aussi ? Et quy faites-vous si au lieu de prvoir et de dconcerter les projets de ses oppresseurs vous ne savez que labandonner au droit terrible de linsurrection7 ? Dans ce dbat, Robespierre affirme quil revient aux reprsentants dinvestir cette capacit dfiante afin dpargner au peuple le recours linsurrection, toujours extrmement dangereux. Il va plus loin, il leur demande dagir eux-mmes au nom du peuple afin de le protger des consquences qui pourraient tre terribles en situation dune telle insurrection. Cest ainsi, au cur mme du dbat
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sur la guerre que Robespierre prconise dtre avare de lagir exceptionnel de linsurrection et de lui prfrer une insurrection de la loi. Le 2 janvier, il montre que le recours linsurrection dans la situation prsente est une chimre qui exposerait le peuple la rpression : On avait montr au peuple linsurrection comme un remde, mais ce remde extrme est-il mme possible ? Il est impossible que toutes les parties dun empire, ainsi divis (par les intrigues) se soulvent la fois ; et toute insurrection partielle est regarde comme un acte de rvolte ; la loi la punit et la loi serait entre les mains des conspirateurs8. Manuel convoque lexprience rvolutionnaire immdiate pour montrer que la puissance du peuple nest pas un vain mot. Marchons sous les gnraux que la cour nous donne. Nous les suivrons sils nous conduisent bien et sils nous conduisent mal, cest nous qui les forcerons de nous suivre9. In fine, cest par la confiance que Manuel souhaite faire avancer la Rvolution, car cette confiance serait le moyen de faire preuve de vrit . Face cette projection imprudente, Robespierre rpond que ce point de vue est non contemporain. La nation ne dploie vritablement ses forces que dans les moments dinsurrection : et il nest pas question ici dun systme dinsurrection. Depuis le 14 juillet, les temps sont changs. Le peuple tait alors souverain de fait ; aujourdhui, il lest de nom. Le despotisme tremblait, aujourdhui, il menace. Laristocratie fuyait, aujourdhui, elle insulte. Le patriotisme donnait la loi, aujourdhui, cest lintrigue10. Lexprience de lhistoire ne doit pas conduire simplement imiter les gestes passs. La simple rptition ne russit pas inclure lintelligence de la situation prsente. Le partage politique entre confiance et dfiance se dplace ainsi de lanalyse des dangers de lExcutif aux dangers du recours linsurrection. Quant la question de lpreuve historique, cest justement ce que la dfiance cherche viter. Le 11 janvier, il va plus loin encore et affirme que cest lAssemble elle-mme qui doit faire cette insurrection. Non pas lorsque la guerre aura t dclare et lorsque lExcutif aura trahi, mais immdiatement pour viter la guerre et sauver la libert. Cette insurrection serait alors celle dun coup de force discursif comme celui que les dputs des tats gnraux avaient assum en 1789 en refusant les rgles classiques des tats gnraux puis en se dclarant Assemble nationale constituante. Sinsurger serait alors mettre en suspens les lois positives et sappuyer sur la Dclaration des droits et le salut du peuple comme loi suprme pour se dfier radicalement du pouvoir excutif. qui appartient-il de dfendre les principes de la Constitution attaque ? Quel en est linterprte lgitime si ce nest les reprsentants du peuple, moins quon aime mieux dire que cest le peuple lui-mme ? () Le corps lgislatif pouvait, donc il devait dclarer le veto contraire au salut du peuple et la Constitution11. Ce quil prconise, cest finalement le courage de faire taire le
veto au profit du salut public et daffirmer le pouvoir constituant de lAssemble lgislative. Il revient sans relche sur cette argumentation qui fonde ses espoirs sur les possibilits dagir au prsent. Brissot ne rpond pas sur le fond de la question pose qui consiste savoir ce que vont faire les reprsentants, savoir ce quils ont faire. Il rpond en valorisant le peuple de lopinion publique : Si nous voyons notre tte les Ption, les Roederer, les Robespierre et lingnieux Camille Desmoulins, cest que le peuple tait l. Si jai vaincu moi-mme toute la rage de mes ennemis, cest que le peuple tait l, si le patriotisme triomphe et triomphera toujours dans lAssemble nationale et au-dessus des manuvres des ministriels, cest que le peuple est et sera toujours l. En me servant de ce langage, je nentends pas compter sur linsurrection arme du peuple, jentends linsurrection paisible de lopinion publique contre les grands attentats. Cest l quest notre force, quest le remde contre les vices de la constitution. Cest dans linstinct infaillible, dans le jugement prompt et sur, dans lincorruptibilit du peuple, dans son attachement inaltrable la libert ; toutes vertus qui ne peuvent aller quen croissant et nous offrir des garants toujours plus srs de notre libert. 12 Cet imaginaire dune opinion publique et dun peuple garant par instinct de ce qui est bon pour la libert ne convainc pas Robespierre. Pour parler du peuple comme de ses reprsentants, il fait appel Rousseau : Le vrai moyen de tmoigner son respect pour le peuple nest point de lendormir en lui vantant sa force et sa libert, cest de le dfendre, cest de le prmunir contre ses propres dfauts car le peuple mme en a. () Personne ne nous a donn une plus juste ide du peuple que Rousseau, parce que personne ne la plus aim. Le peuple veut toujours le bien, mais il ne le voit pas toujours. Pour complter la thorie des principes du gouvernement, il suffirait dajouter : les mandataires du peuple voient souvent le bien mais ne le veulent pas toujours. () Le peuple cependant sent plus vivement et voit mieux tout ce qui tient aux premiers principes de la justice et de lhumanit que la plupart de ceux qui se sparent de lui et son bon sens est souvent suprieur lesprit des habiles gens. Mais il na pas la mme aptitude dtourner les dtours de la politique artificieuse quils emploient pour le tromper et pour lasservir et sa bont naturelle le dispose tre la dupe des charlatans politiques. Ceux-ci le savent bien et ils en profitent13. Robespierre croit ainsi quil est effectivement pertinent de faire confiance au cur populaire, sa capacit sentir et voir mais pour rappeler que ce cur peut tre tromp par les manuvres dmagogiques. Pervertir lespace public dmocratique est le meilleur moyen de le trahir, car la capacit populaire sentir et voir serait alors perdue. Robespierre le 11 janvier appelle de ses vux un coup de vigueur qui tourdirait la
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cour14 renouant avec le coup de force discursif et juridique qui transforma en Assemble nationale constituante les tats gnraux. Or cest bien cette vigueur qui manque aux lgislateurs. Linsurrection dun peuple libre Lorsque la guerre est dclare au roi de Bohme et de Hongrie le 20 avril 1792, le souci de dfendre la patrie en danger est au centre de toutes les ptitions populaires qui demandent lAssemble de prendre des mesures contre monsieur veto . Les adresses rclament trs prcisment que la patrie soit dclare en danger, pour faire face leffroi produit par le risque danantissement suspendu au-dessus de la Rvolution, de ses lois, des rvolutionnaires. Le parjure du roi est au cur de ce sentiment deffroi produit par la rupture des liens sacrs. Pour y faire face, il sagit de prendre appui sur la Dclaration des droits de lhomme et du citoyen pour obtenir enfin la reconnaissance de la souverainet du peuple Cest la revendication qui est faite le 20 juin 1792, jour anniversaire du Serment du jeu de paume o Santerre15, ce bourgeois sans culotte16 , demande lAssemble de jouer son rle et de faire advenir une insurrection paisible en prenant les mesures qui simposent. Cest dans votre sein Messieurs, que le peuple franais dpose ses alarmes, () Nous avons soulag nos curs ulcrs depuis longtemps. Nous esprons que ce dernier cri que nous vous adressons se fera sentir au vtre. Le peuple est debout, il attend dans le silence une rponse digne de sa souverainet. Cette rponse conduirait les lgislateurs traduire la voix du peuple en lois et ainsi apaiser son effroi et sa colre. dfaut, la menace est latente et lattente nest quun suspens : Les hommes du 14 juillet nont rien perdu de leur nergie. Personne ne doute plus du parjure du roi, mais il sagit de savoir si les lgislateurs ne le sont pas tout autant : ce jour rappelle lpoque mmorable du 20 juin au jeu de paume, o les reprsentants du peuple affligs se sont runis et ont jur la face du ciel de ne point abandonner notre cause, de mourir pour la dfendre. Rappelez vous, Messieurs, ce serment sacr et souffrez que le peuple afflig son tour, vous demande si vous labandonnez. () le peuple est debout prt se servir des grands moyens pour venger la majest nationale outrage. Ces moyens de rigueur sont justifis par larticle 2 des droits de lhomme rsistance loppression. Quel malheur cependant pour des hommes libres qui vous ont transmis tous leurs pouvoirs de se voir rduits tremper leurs mains dans le sang des conspirateurs ! Rflchissez bien, Messieurs, rien ne doit vous arrter . En juin 1792, la question de linsurrection est dbattue aux Jacobins. Jean Bon Saint-Andr oppose alors linsurrection dun peuple esclave qui est accompagne de toutes les horreurs et celle dun peuple libre qui nest que lex-
pression subite la volont gnrale de changer ou de modifier quelques articles de la Constitution . Largumentation vise ne pas attacher lide dinsurrection celle de rvolte et de carnage . Ceux qui portent la parole du peuple lAssemble ne sont pas moins avertis. Ces adresses insistent sur le lien indissoluble qui doit exister entre la reprsentation nationale et la puissance populaire : La force populaire fait toute votre force ; vous lavez en main employez-la. Une trop longue contrainte pourrait laffaiblir ou lgarer. En oprant la traduction des motions en lois, il sagit de donner ainsi une forme lgale aux motions, et surtout dinventer les formes symboliques et les pratiques qui permettront de contenir lardeur. Les porte-parole eux-mmes inventent une gestuelle apaisante. Mais lAssemble refuse dentendre cette voix du peuple, refuse de destituer un roi parjure, refuse linsurrection de la loi. Le peuple est accul linsurrection. violence cruelle, vengeance terrible Le chteau est pris, mais les Suisses du roi ont tir sur le peuple en arme. Lorsquils ont ouvert le feu et tir, les fdrs marseillais, les sans-culottes parisiens, les gardes nationaux taient dj bien engags dans le palais. Ils savaient que le roi et la famille royale avait t mis labri et dsiraient que dans un tel contexte leffusion de sang soit vite. Sans doute avaient-ils en mmoire que linsurrection dun peuple libre est lexpression subite la volont gnrale de changer de Constitution , quelle suppose lautocontrle de la souveraine cruaut . Sils se prsentaient en armes ctait pour affirmer leur puissance souveraine. Cest avec le sentiment davoir t pris dans un guet-apens qui visait rpandre le sang du peuple alors que les jeux politiques taient dj faits, que justice est rclame pour les crimes du 10 aot. Si justice est faite, alors linsurrection aura vraiment install les principes dmocratiques sans disloquer la communaut des citoyens. Si la justice est refuse, ce sera le signe dune fondation incertaine, fragile, bafoue. Alors la communaut politique sera dchire et laffrontement insurrectionnel reconduit dans des formes sans doute plus difficiles contrler, matriser. Ce ne seront plus celles de la simple insurrection de velours mais celle de la vengeance publique du peuple. Lenjeu est dimportance et les Robespierre, Danton, Marat porte-parole du peuple font entendre la ncessit du tribunal qui doit donc juger ces crimes : Le peuple est las de ntre point veng. Craignez quil ne fasse justice lui-mme. Je demande que sans dsemparer vous dcrtiez quil sera nomm un citoyen dans chaque section pour former un tribunal criminel17. LAssemble ne cre pas un tribunal extraordinaire et refuse dentendre que lapaisement suppose une justice prompte. Lors des massacres de Septembre, les reprsentants se trouvrent marginaliss. La
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rfrence la loi ayant momentanment perdu son caractre intangible. En effet, la voix sacre du peuple qui rclamait vengeance, vox populi, vox dei , nayant pas t entendue ou traduite dans la loi par ceux dont ctait la fonction, cette loi positive nexiste plus. Dsormais il ny a plus dintersubjectivit recherche et les gestes des septembriseurs vont creuser lcart qui sinstaure entre cette reprsentation dlgitime de fait et le peuple. La transaction entre texte sacr et corps sacr propre la fabrique de la loi ne peut plus se manifester et cest un corps corps qui se substitue alors lopration symbolique dsormais impossible. En 2006 le film de Sofia Coppola, Marie-Antoinette, dcrit une cour, une noblesse, un couple royal spar du monde et priv despace public. Install dans le hors monde dune ritualit hors du temps, aucun commerce des sens et du sensible ne saccomplit plus entre le roi et ses peuples. Livresse dpensire et frivole du jeu, de la chasse et de la sduction est la seule chappe visible de cet sparation-isolement du pouvoir souverain puis excutif du couple royal. La reine est devenue non contemporaine malgr son got pour la nature et ses lectures, malgr ses passions achroniques, elle ne sait pas sentir ce qui nest dj plus dactualit. Elle ne saisit pas ce qui se joue avec la ratification de la Dclaration des droits de lhomme et du citoyen alors quelle quitte Versailles avec son poux. Le film non plus, cest dommage Mconnatre la puissance des insurrections de velours nest-ce pas acculer le roi et le peuple la violence cruelle ?
1 Jean-Pierre Faye, article Violence , dans Dictionnaire politique portatif en cinq mots, Gallimard, 1982, p. 201. Moniteur, tome XI, p 13-Garran-Coulon. Hannah Arendt, Essai sur la rvolution (1963), trad. fran., Gallimard, coll. TEL , 1967, pp.126-127. Cit par Raymonde Monnier, LEspace public dmocratique, Kim, 1994, p 43. Ibid., p 45. Le Moniteur universel, t. VIII, p. 354. Robespierre, 18 dcembre 1791, uvres compltes, Phnix ditions, Socit des tudes robespierristes, 2000, t. 8, pp. 58-59. Robespierre, 2 janvier 1792, op. cit., p 91. 9 Patriote franais, n 878, p. 19, jeudi 5 janvier 1792. Manuel, extrait dun discours prononc aux Jacobins. 10 Robespierre, 11 janvier 1792, op. cit., p. 104. 11 Robespierre, ibid. 12 Le Patriote franais du jeudi 12 janvier 1792, n 885, pp ; 47-48. Aux Jacobins le 31 dcembre 1792. 13 Robespierre, 2 janvier 1792, op. cit., p. 90. 14 Robespierre, 11 janvier 1792, op. cit., p. 104. 15 Les citations de Santerre sont dans les Archives parlementaires, t.45, p. 416-417. 16 Lexpression est de Raymonde Monnier. 17 Le Moniteur universel.
Dborah Cohen est historienne. Sa thse, soutenue lEHESS en 2004, porte sur la faon dont les lites du XVIII e sicle ont pens les identits individuelles et collectives du peuple, ainsi que sur la rception (par intriorisation, appropriation ou refus) des classifications par ceux quelles visent.
Y a-t-il des ignorants en politique ? De la guerre des Farines de 1775 au rfrendum sur le TCE en 2005
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Larticle se penche sur les dbats qui, au XVIIIe sicle comme aujourdhui, ont entour la libralisation du commerce et sa rception par le peuple. Pour les physiocrates, lconomie politique est une science. Pour leurs opposants, il sagit de valoriser le fait. Chacun en dduit sa vision des contestations politiques : pour les premiers, les lois de la science librale ne peuvent tre contestes que par des ignorants ; pour les seconds, il faut prendre en considration lhomme dans son contexte et sa complexit morale, et accorder une place lgitime au ressenti des peuples. Larticle suggre que cest en refusant la politique comme science et en redonnant sa place lexprience que les intellectuels pourront rencontrer le peuple.
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lheure o tant dintellectuels rencontrent la pense nolibrale et rejoignent think tanks et ministres, il nous semble opportun de nous interroger sur une autre rencontre possible, celle du peuple justement. Peuple aux contours flous et mouvants, mais qui se dfinit de drgler toute reprsentation des places et des parts1 , de revendiquer le jugement dont on le considre incapable. partir du moment o ce peuple nest pas dfini sociologiquement, il peut ne pas sagir, pour le rencontrer, de rejouer ltabli et de confiner ce quil aurait nous dire une description des conditions matrielles de lexploitation. En tant quintellectuels, cest aussi ce que le peuple a nous dire sur la nature mme des savoirs quil nous faut couter. La rencontre a dailleurs dj eu lieu : dans le dernier tiers du XVIIIe sicle, tandis que lancienne rglementation du commerce des grains disparat au profit dune libralisation, les modes de raisonnement du peuple en meute et de quelques crivains opposs aux thses physiocratiques, responsables de ce nouveau cours des choses, prsentent dtranges similitudes. Cette rencontre nest pas fonde sur un mouvement dattendrissement ou de reconnaissance de lAutre. Et cest en cela quelle intresse. Les opposants la physiocratie ne se lamentent point sur les pauvres, les dshrits, les exclus , ils ne vont pas vers eux a priori, mais raisonnent, en amont de tout programme conomique et social, sur la nature des jugements dans la sphre de lconomie, et rencontrent alors la capacit du peuple en formuler. Jusqu la fin des annes 1760, on trouve extrmement peu douvrages qui constituent le peuple comme une entit propre mobilisable dans le dbat du temps. En ce sens, le moment nest pas tellement diffrent de notre situation contemporaine marque par un processus dinvisibilisation du peuple. Or, partir des annes 1760 au contraire, le peuple devient la pierre de touche permanente des dbats. On pourrait dire nanmoins quil arrive par la bande et comme inopinment. Cest aussi que, les thories physiocratiques se faisant particulirement influentes dans la sphre gouvernementale, un certain nombre de dcisions ont modifi les rgles conomiques, libralisant par -coups le commerce des bls et donnant corps aux thories des physiocrates : en 1764 est tente une premire exprience, vite interrompue, puis reprise par Turgot en 1774. Autour de ces deux dates, prennent place la fois dintenses dbats de thoriciens et des meutes populaires, dont la plus importante sera, au printemps 1775, la guerre des Farines. Cest sur ces dbats que nous reviendrons ici. De la raison physiocratique au Trait constitutionnel europen La raison physiocratique se donne pour tche dexposer une vrit, dtudier un ordre physique et moral, non pas tant des phnomnes que la loi de causalit qui les lie2. Au fil du temps, les physiocrates mettent de plus en plus laccent sur
cette ide de lois des socits humaines, voire cartent les faits. cartons, dit Le Trosne, les faits qui nous drobent la vrit, pour nous attacher aux principe quelle vient de nous dcouvrir3 . Cest daprs ces lois des socits humaines que les physiocrates concluent la ncessit de la libert du commerce. Ds 1770, lorsque Turgot crit Terray sur cette matire, il explique clairement : Mon dessein tait de traiter fond cette matire, den poser les principes, de faire tous mes efforts pour leur donner vos yeux lvidence dune dmonstration mathmatique, comme ils lont aux miens, et, jose le dire, ceux de toutes les personnes qui ont spcialement dirig leurs rflexions sur cet objet important4 . ct de lvidence mathmatique, cette citation de Turgot nous montre que les physiocrates se soucient de la rception de leur thorie. Dans un mouvement dapparente ouverture dmocratique, ils reconnaissent une place lopinion de la nation. Dans la ddicace de son trait De lordre social, Le Trosne flicite donc le Margrave de Bade davoir mis ses sujets en tat de juger par eux-mmes des principes de son administration5 et soppose ceux qui voudraient les gouverner discrtion, comme un vil troupeau6 . Or, lvidence du bien-fond de la thorie physiocratique et des dits qui en rsultent ntait manifestement pas reconnue par le peuple entr au contraire en meute. Les physiocrates ne sont-ils alors pas prts reconnatre une lgitimit cette meute ne dune opinion jugeant par elle-mme ? Pas vraiment, car si la politique relve de lordre des vrits gomtriques, il faut, comme le dit Le Trosne, repousser le sable mouvant et sans consistance de lopinion arbitraire et versatile7 . Ce que manifeste lmeute ce nest pas le caractre contestable des rgles proposes mais seulement les prjugs de la foule8, la fantaisie dune multitude ignorante, effraye9 . Lmeute ne peut tre tenue pour lexpression dune opinion raisonnable. Il ny a, comme le marquait le roi en marge dune lettre de Turgot La Tour du Pin, nulle espce de raison dans les excs auxquels se porte le peuple en raction aux dits10. En apparence accorde dun ct, la lgitimit de lmeute est retire de lautre. Le peuple de la guerre des Farines naurait pas plus compris les dits de Turgot que le peuple franais de 2005 naurait compris le texte du projet constitutionnel europen qui tait soumis son vote rfrendaire. Souvenons-nous que dans Le Figaro, au lendemain de la victoire du Non , le ministre des affaires trangres, M. Philippe Douste-Blazy, qui lon demandait son analyse du vote, dclarait simplement LEurope nen est pas sa premire crise. Nous payons un manque dexplication11 . Certes, on ne peut refuser de reconnatre clairement le principe dmocratique, mais on se lamente, en 2005 comme en 1775, sur lignorance du peuple et ses peurs irraisonnes. Si les bienfaits du libre commerce du bl sont de lordre de lvidence mathmatique, et quils ne
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sont pourtant pas reconnus par la foule, cest que la foule na pas lducation ncessaire. Cest parfaire cette ducation que travaillent les physiocrates. Une fois cette ducation faite, le pouvoir irrsistible de la thorie physiocratique lui soumettra tous les esprits et tous les curs, amnera sans effort et sans violence la plus entire et la plus heureuse rvolution dans la lgislation, dans les murs, dans le gouvernement, dans la politique12 . Cest sur cet effet consensuel de lexplication que comptait galement le site Sources dEurope13 mis en ligne en novembre 2004 linitiative de Claudie Haigner, ministre dlgue aux Affaires europennes, et qui se donnait pour objectif de permettre aux visiteurs de saisir vite et sans complication les principaux objectifs de la Constitution europenne . Il sagit de faire en sorte que les internautes, au fil des questions et des rponses, comprennent mieux le texte et se sparent de leurs prjugs14 , assurait Patrice Budry, administrateur lgal de Sources dEurope. Le jugement de la foule hic et nunc, tel quil existe au moment o crivent les physiocrates et o se droulent les meutes, ce jugement-l nest pas vraiment une opinion et na donc pas de valeur leurs yeux. La reconnaissance ne porte ainsi parfois que sur une opinion thorique, idale, non contraire la physiocratie ou lEurope telle que la rvent les promoteurs du texte constitutionnel rcemment soumis au vote. Cest que lopinion nest pas une. Pour les physiocrates, elle est celle des gens clairs ou celle des hommes prjugs. Les prjugs ne sont pas vus comme incorrigibles chez les gens clairs et ceux quils peuvent influencer, cest la raison de la persvrance des physiocrates dans le dbat. En revanche, il y a bien abandon et mpris dune certaine partie de lopinion populaire, vue comme incapable de comprendre les motifs dune administration guide par les principes physiocratiques. Le raisonnement ne se fait pas daprs lide dune unit de la population. Condorcet distingue trois ou quatre espces dopinion : celle des gens clairs, lopinion publique, lopinion du peuple, lopinion populaire. Les trois premires sont dans un rapport de hirarchie et dinfluence verticale, la dernire, lopinion populaire, nexiste au fond pas rellement comme opinion, elle est le mouvement de la partie du peuple la plus stupide et la plus misrable15 . Elle na, dit Condorcet, dinfluence que dans les pays o le peuple ntant compt pour rien, la populace oblige quelquefois un gouvernement faible de la compter pour quelque chose . Pour Condorcet, le peuple des meutes nest pas le peuple travailleur, cest la populace conduite par des fripons. Ainsi, par cette distinction du peuple et de la populace, de lhomme ignorant et de lhomme instruit venir, lide dopinion se trouve apparemment prserve et la lgitimit de lmeute pourtant impossible.
Raison critique et sensibilit populaire Il en va tout autrement chez ceux dont les prmisses ne sont pas lide que lordre social a pour base un ordre physique connaissable avec certitude. Contre ce quils appellent le dogmatisme des physiocrates, les opposants rflchissent avant tout partir du concret, ne partant pas des lois physiques de la nature, mais de lexprience vcue. Croyez-vous, demande labb de Mably, que tout cela sarrange aussi aisment dans un tat que dans un livre16 ? Aux raisonnements mtaphysiques , ils opposent les faits qui font une impression bien plus profonde sur notre esprit17 . Cest quils sont rests profondment sensualistes. Ces faits, ils vont les chercher essentiellement dans lhistoire pass et rcente. Dans ses Doutes proposs aux philosophes conomistes, Mably scrie : Ouvrez toutes les Histoires, vous verrez18 . Quant au chevalier, porte-parole de Galiani dans ses Dialogues19, il affirme navoir lu aucune des brochures parues sur la question du commerce du bl, mais insiste sur le fait quil a beaucoup voyag et revient notamment dItalie o il a t confront la grande famine de Naples. Il raisonne empiriquement, partir dexemples analyss dans toute leur spcificit car la source premire de lerreur est selon lui lhabitude de gnraliser une ide particulire20 . Cette importance donne aux particularits des vnements dans lhistoire et au ressenti quils provoquent, conduisent ces penseurs une autre analyse des meutes populaires que celle des physiocrates. Pour un sensualisme cohrent et pouss terme, le ressenti est un mode dentre dans la raison. Le peuple na pas besoin de raisonner, il lui suffit de sentir et dprouver21 . Et ce ressenti de linjustice ou de la faim a assez de sens pour modifier la thorie. Les hommes et les femmes du peuple ne sont pas plus mutins ; mais ils ont plus de faim22 . Cela est prendre au srieux : Le peuple nest pas absurde et imbcile, comme les crivains toujours prodigues de louanges lui font lhonneur de le lui dire tout instant. Mais il est sensible, et lorsquon touche son ncessaire, il crie23 . Ce nest pas avant tout une vision diffrente du peuple qui fait la diffrence entre les conomistes et les autres, mais une autre comprhension des modes possibles dapproche de la raison. Pour saisir la porte de cette diffrence, il faut se souvenir que dans un monde o ce sont les sensations offertes qui guident vers le sens, le peuple, qui apparat comme proche dun contact innocent, direct et par consquent vrai, avec la nature des choses, ne peut tre rejet du ct du non-sens. Il y a une vrit du rapport populaire la raison, qui ne passe pas exactement par le raisonnement, mais par une proximit avec le rel. L o se trouve le point dquilibre de laction politique, le peuple le sent par instinct , dit le chevalier qui porte la parole de Galiani. Il propose alors, de faon assez saisissante et audacieuse, un rel rapprochement entre les modes de raisonnement du peuple et des sensua-
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listes : le chevalier ayant voqu la question du transport du bl dans un systme de commerce libre, le marquis sexclame voil une rflexion bien neuve . Et le chevalier de rpondre : Pour vous, peut-tre, ou pour vos crivains ; mais les Rouliers, les Boulangers, les Commerans la savent merveille24 . Loin dtre dans une stratgie de distinction par rapport au commun, Galiani identifie ici sa parole et la parole populaire. Ne pas couter la parole populaire ou ne pas couter les sensualistes semble relever du mme geste. On na pas plus consult le peuple que lon a entendu les opposants la physiocratie. Un sensualisme consquent a donc besoin de valoriser lexprience du peuple et dentendre le grondement de lmeute. Du prix du bl la libralisation des services La prtention des physiocrates est aussi dcrire pour tous les temps et tous les pays. On a dj not que Galiani (en bon historien) mettait en garde contre toute confusion entre des contextes non homognes. Mais cest tout simplement la dimension concrte du temps que les opposants de la physiocratie mettent en avant. Contre un raisonnement a priori, ils appellent en somme tenir compte de ce cadre de lexprience. Turgot, lui, appelle explicitement raisonner sans tenir compte du temps. Les prohibitifs lui rpondent quon ne peut faire fi de ce temps, pendant lequel les hommes ont besoin de manger pour vivre. Ainsi, pour Galiani, que les prix des bls laisss en libert finissent par squilibrer rien nest si vrai en thorie . Mais cela ne vaut rien en pratique, car cet insecte appel homme nen a que trop de huit jours de jene pour mourir25 . L encore, entendre la clameur du peuple est pour les opposants du systme physiocratique, une ncessit lie non pas une bienveillance philanthropique, mais des considrations sur la nature des savoirs. Comme les physiocrates en leur temps, les partisans dune libralisation des services comptent aujourdhui sur une baisse des prix favorise terme par la concurrence. Karl Van Miert, commissaire europen charg de la concurrence, crivait ainsi : Comme la thorie lenseigne et comme la pratique le dmontre, la concurrence exerce une pression permanente sur les cots des services dont le cot pouvait paratre excessif en rgime de monopole et qui peuvent devenir, prix gaux, profitables en rgime de concurrence26 . La mise en avant de la pratique nest que rhtorique et le raisonnement part avant tout dune thorie projetant ce que pourraient devenir les prix dans lavenir. Les opposants, eux, raisonnent avec les arguments du fait constat : les perspectives sont alors diffrentes27. Si lon demande au prsident dEDF, Franois Roussely Pouvez-vous affirmer aux Franais quavec la libralisation du march et louverture du capital dEDF, les prix naugmenteront pas ? , la rponse sur le fait est : Bien sr que non, je ne peux pas dire cela27 . Reconnatre cette incertitude de la thorie
et redonner sens au fait, mettre en avant le ressenti, lexprience de chacun plutt que le jeu macro-conomique, suppose une conversion du regard et un rexamen de nos valeurs scientifiques elles-mmes. Savoirs et politique Il me semble que nous pouvons commencer entrevoir ici que ces considrations sur la nature des savoirs et du raisonnement en gnral, permettent de reposer la question de la nature des sciences politiques elles-mmes. Lenjeu est en effet de savoir si quelque chose comme une science est possible dans le domaine politique. Les physiocrates comptent donner aux administrateurs des lumires capables de diriger leur conduite et se moquent des anciens philosophes [qui] nous ont donn de fort beaux traits de morale propres former des sages (), inspirer des vertus aux administrateurs28 . Ils pensent la politique comme un univers rationnel ou comme un ensemble de passions susceptibles dtre mises en algorithmes, ils la rduisent la science des intrts de lhomme et la gestion de ses dsirs. Il ny a pas dautre politique que la science conomique. Point de morale, point de ce que lon appellerait aujourdhui idologie, point de rve, point mme de got de la vie, mais de la science. Dans ce contexte, il ny a pas de place pour le peuple, ni mme pour ce que les physiocrates appellent lopinion publique. Ce quils prnent est un despotisme clair. Cest dans cette conception de la chose publique quil faut chercher lorigine de la rpression mene contre les paysans soulevs lors de la guerre des Farines, et peut-tre aussi de celle mene par exemple Davos en 2003 : il sagit de rprimer un mouvement peru comme devant ncessairement ralentir ou empcher le progrs et ce, afin de faire le bonheur du peuple, malgr lui. Si les sensualistes ne voient pas lordre social comme rsultant dun pur mcanisme connaissable de manire aussi sre et distincte que les lois des sciences de la nature, cela est aussi d au fait quils souhaitent prendre en compte non pas seulement des causes physiques, mais aussi des causes morales. Lhomme nest pas rduit par eux un animal quil faut nourrir , mais il est vu comme un tre intelligent et sensible29 . La consquence est fondamentale. Or, montre Mably, il ny a rien en morale ni en politique sur quoi les gens qui ont lesprit le plus exerc et le plus de lumires ne se trouvent partags . Il est mme impossible dattacher les mmes ides aux mmes mots quon employe en politique. Mais cest que la chose est par dfinition impossible, les Politiques et les Moralistes mditant sur des questions trs compliques . La politique ne peut tre objet dun savoir matris, ni de la part du souverain, ni de celle de cette extriorit multiforme dresse face lui. Ne reste plus alors quun domaine de confrontations des pures volonts. Dans ce cadre,
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ltat est sans cesse soumis au risque du dsaccord et de lmeute, mais aussi lenrichissement que cela peut reprsenter. La solution rationnelle merge de la dlibration publique et dmocratique. Puisque nul (pas mme le despote clair), ne peut produire et matriser des lois en conomie politique, puisqu il ny a aucun de nous qui nait besoin des lumires de ses semblables pour parvenir la vrit , Mably tire une conclusion rsolument rpublicaine : nous sommes gaux et la socit doit se dcider la pluralit des suffrages. Le XVIIIe sicle nous a donc placs devant un choix radical : dun ct, une politique faite par des administrateurs experts et impose au peuple ignorant, de lautre, une politique laisse au risque du vote de tous et de la vertu de chacun. Nous en sommes encore l. Aux scientifiques de bonne volont de prendre en compte le fait, de sappuyer sur le peuple pour le saisir, et tous, sociologues, historiens, philosophes, conomistes htrodoxes, de lutter de leur plume pour en faire reconnatre la lgitimit contre tout scientisme en conomie politique. Lenjeu est indissolublement scientifique et politique.
Valry Rasplus, essayiste, sociologue. Il a longtemps travaill sur le langage ( Le Discours dmocratique, entre consentements et anathmes , dans Singulier/ Pluriel , n 7, 1999) et le phnomne des cafs-philo ( Quelles sont les autres formules de dbat au caf , in Comprendre le phnomne caf-philo , prface dEdgar Morin, ditions La gouttire, 2002). Il collabore au Dictionnaire historique et critique du racisme (sous la direction de Pierre-Andr Taguieff, paratre aux Presses Universitaires de France).
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Jacques Rancire, La Msentente, Galile, 1995, p. 140. Voir Ph. Steiner, Lconomie politique du royaume agricole. Franois Quesnay , dans A. Braud et G. Faccarello, ds., Nouvelle histoire de la pense conomique (La Dcouverte, 1992). Guillaume-Franois Le Trosne, De lordre social. Ouvrage suivi dun trait lmentaire sur la Valeur, lArgent, la Circulation, lIndustrie et le Commerce intrieur et extrieur ( Paris chez les frres Debure, 1777), p. 41. Turgot, Lettres sur la libert du commerce des grains , in uvres de Turgot, d. Eugne Daire (Osnabrck, 1966). Premire lettre, de Limoges, 30 octobre 1770. Op. cit., p. IX. Ibid., p. 270-271. Ibid., p. 56. Condorcet, Rflexions sur le commerce des bls (Londres, avril 1776), p. 65 et p. 94. Condorcet a tout un chapitre (chap. IV), intitul Des prjugs du peuple sur le Commerce des bls , voir partir de la page 133. Ibid., p. 133. Lettre de Turgot du 20 avril 1775, en raction aux meutes de Dijon ; cit dans Edgar Faure, 12 mai 1776 : La disgrce de Turgot (Gallimard, 1961). p. 236.
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Le Figaro, 13 juin 2005. Condorcet, op. cit., p. 10. http://www.Constitution-Europenne.fr. Cest moi qui souligne. Condorcet, op. cit., p. 140. Abb Gabriel Bonnot de Mably, Doutes proposs aux philosophes conomistes sur lordre naturel et essentiel des socits politiques ( La Haye et se trouve Paris, 1768), p. 70. Ibid., p. 98. Ibid., p. 12. Abb Ferdinand Galiani, Dialogues sur le commerce des bls, 1re d. 1770 (Paris, 1984). Ibid. p. 94. Galiani, op. cit., p. 178. Ibid., p. 45. Ibid., p. 162. Cest moi qui souligne. Ibid., p. 157. Galiani, op. cit., p. 211. Karl Van Miert, Services publics : une approche pragmatique et progressive , Revue des Affaires Europennes, n 2, 1994. Les chos, 3 octobre 2003. Le Trosne, De lordre social, op. cit., p. 76. Mably, Doutes proposs aux philosophes conomistes sur lordre naturel et essentiel des socits politiques ( La Haye et se trouve Paris, chez Nyon et la Veuve Durand, 1768), p. 31.
Les judasmes lpreuve des Lumires Les stratgies critiques de la Haskalah
Les mouvements europens des Lumires mirent en avant un projet politique visant l'mancipation des minorits en particulier et de l'homme en gnral. Confront la lenteur politique et sociale de ce processus, le mouvement juif de la Haskalah dut galement rsoudre les dfis et les incertitudes propres un projet universaliste garant de ses particularits. Devait-on choisir entre la tentation de se fondre corps et biens dans les espaces nationaux au dtriment de son identit et la logique du strict entre-soi au risque de se couper de son poque et de l'humanit ? Cette rflexion sur la libert du sujet face son hritage, son histoire, ses projections, autant que sur la possibilit de choix volontaires de vie, au-del de ses tiquettes identitaires, n'a pas perdu de son actualit, mme dans ce soit disant meilleur des mondes du XXIe sicle l'identit floue autant que mouvante.
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Lintelligence des hommes est fondamentalement la mme, elle ne varie que suivant lentranement quon lui consacre Ha-Meassef Leurs pattes de derrire collaient encore au judasme du pre, et leur pattes de devant ne trouvaient pas de nouveau terrain Franz Kafka
Proto-histoire de la Haskalah Cest en se dpassant elle-mme que la philosophie des Lumires touche son sommet spirituel Ernst Cassirer La multiplicit des communauts juives travers lEurope fit rapidement du judasme une question plurielle autant que polymorphe. Cette multiplicit des judasmes dans lesprit comme dans les formes tait principalement due la rencontre, mme rduite, dune diversit de cultures, de langues, de coutumes, de manires de vivre, de rites o les populations juives rsidaient. Ces communauts parses nont pas suivi le mme chemin, ni subi les mmes influences. Il arriva mme certaines dentres elles de rentrer en conflit, comme ce fut le cas au beau milieu de lEurope du XVIIIe sicle entre les tenants de traditions, gardiens et protecteurs dune histoire de leur monde particulier et ceux attirs par la Haskalah, cherchant briser leur isolat communautaire par lmancipation et/ ou lintgration/ assimilation 5. Fallait-il renforcer la Synagogue dans lentre-soi au risque dune fin de lhistoire ou participer luniversalisme abstrait des Lumires au risque dune possible perte didentit ? Mais aussi comment vivre dans un monde qui avait cr lantijudasme puis lantismitisme naissant, provoquant plus quun malaise dans les civilisations juives ? Le monde chrtien dominant en Europe stait repli peu peu sur lui-mme tendant carter les lments qui ne se confondaient pas ce qui avait fini par tre un modle tabli. Cette Europe allait-elle souvrir aux Juifs rels aprs avoir stigmatis et perscut les Juifs imaginaires ? Au moment o lEurope allait silluminer, les Juifs, ces hommes imprcis , taient le bien propre des seigneurs et des souverains, subissant une variabilit de statuts arbitraires, dinterdits, de distinctions vestimentaires, de relgations de lieu de vie, de dlimitations professionnelles, daccusations historiques , servaient de drivatifs et de dfouloirs homicides, victimes expiatoires. Hritiers dune longue tradition thologico-philosophique mais aussi scientifique, influencs par nombres de penseurs hellnistes, arabes, chrtiens6 les enfants de la Haskalah7 allaient donner dans ce contexte une problmatique originale dont les traces restent encore vivaces.
Il y a eu peu dpoques o les notions et les espoirs dgalit, de fraternit, de justice, de libert, dhumanisme, duniversalisme ont touch tant dhommes et de femmes, de conditions et de positions sociales diffrentes, dans un large mouvement dmancipation et ceci presque au mme moment historique. Il sagissait de construire des temples lumineux lhumanit et de sombres cachots lignorance. Ce mouvement toucha de nombreux pays, de nombreuses nationalits, de nombreuses catgories : Enlightenment en Angleterre, Ilustracion en Espagne, Aufklrung en Allemagne, Illuminismo en Italie, Lumires en France, et Haskalah pour les judasmes. Juifs que par hasard et ncessairement hommes, pour paraphraser Montesquieu, les judasmes europens allaient tre soumis lpreuve des Lumires comme exprience de la pense critique et comme esprit politique. La raison pure se ferait raison pratique avec la volont de rformer lhomme, de transformer la socit et le monde en profondeur1. Faire voir la Haskalah, cest pour moi aujourdhui par cette tude cible, encore et toujours, mettre en lumire un questionnement critique et jamais termin sur lidentit, sur les identits, dans un monde domin par une mondialisation produisant htronomie et nivellement idoculturel. Cest pourquoi je minscris dans une optique universaliste respectueuse de lAutre, en un mot fraternelle2. Mais cest aussi pour moi prendre le pari dajouter une modeste pierre intellectuelle la problmatique de notre existence, au questionnement sur lautonomie du Sujet dans ou au-del de ses tiquettes identitaires qui absolutises deviennent souvent meurtrires3. Hors de toute cage de fer dterministe et essentialise, cest prendre encore et toujours le pari de la libert du Sujet sur ses collectifs, ses corporations, ses communauts4.
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Naissance et dveloppement dun concept Le matin vous insuffle un lan nouveau. La lumire du matin, celle du jour, celle de la connaissance Comment doit-on crire ? Haskalah ou Haskala ? On trouve gnralement ces deux possibilits pour dsigner raison , intellect , discernement , culture . Haskalah drive plus de Sekhel (discernement) proprement dit que de Hearah (clairage) ou de Nearot (lumire). Ce concept, qui prit la forme dun mouvement mancipateur juif, vit le jour vers le milieu du XVIIIe sicle en Italie. Il se dveloppa en Europe centrale et mourut, dit-on, vers le milieu du XIXe sicle en Europe orientale en Russie-Lituanie. travers les temps, le judasme a t travers de tensions internes entre diffrents courants politico-religieux8. laube de ce XVIIIe sicle, lombre de lhrtique et messianique Sabbata Tsevi (1626-1676) planait autant sur le Hassidisme, attach aussi bien la kabbale qu une certaine mystique populaire juive, que sur la Haskalah naissante. Le Hassidisme a vu le jour par la volont dIsral ben Elizer (Baal Shem Tov, le Matre du Bon Nom ) en 1720. Ce courant qui se voulait accessible tous, de lignorant lrudit, loin de lenseignement rationaliste litiste dun Mose ben Mabon (Mamonide), o la joie remplace lascse la prire tant paule de chants et de danses aura une grande influence au sein des communauts ashknazes. On trouve les premiers pas de la Haskalah en Italie. Moshe Hayim Luzzatto (1707-1746), dit Ramhal, en fut le principal acteur. Grand pote et un auteur de nombreuses pices de thtre, il mit en scne des personnages souvent critiques de manire allgorique9. La remise en cause de pouvoirs abusifs au sein de sa communaut ne se fera pas sans heurts : une grande partie de son uvre fut dtruite par des rabbins qui trouvaient dans ses crits des relents de sabbatasme. Plus connu est la Haskalah allemande et sa figure de proue Mose Mendelssohn (1729-1792)10, ngociant le jour et philosophe la nuit11. Maskil (juif clair), disciple de Leibniz, ami de Lessing et de Kant12, il est considr comme le fondateur du judasme moderne et le propagateur par excellence des ides philosophiques des Lumires parmi les Juifs. Philosophe, exgte de la Bible (quil traduit en allemand, en caractres hbraques), auteur remarqu (Phdon, Jrusalem), il dveloppera un judasme port par la raison le judasme est non une foi rvle mais une lgislation rvle intelligible la raison et refusera toute oppression, violence, excommunication, bannissement, exclusion en matire politique et religieuse (le herem lexcommunication de Spinoza est encore dans les mmoires). Il prnera une stricte sparation des glises et de ltat, de la religion
et de la philosophie, tout en combattant linfluence des rabbins et des oligarchies dirigeant la communaut. La libert de conscience aiguisait ses armes. En dcembre 1783, en pleines Aufklrung, une controverse clatait au sein du priodique Berliniche Monatsschrift : Quest-ce que les Lumires ? Cette question, qui est presque aussi importante que de savoir ce quest la vrit, devrait commencer par trouver une rponse avant mme que lon entreprenne dclairer , dclarait Johann Friedrich Zllner, pasteur et adepte de la popularphilosophie (philosophie populaire, influence par Leibniz et Wollff ). LAufklrung est questionne sur son usage quotidien et ses abus potentiels. quelques mois dintervalles deux matres philosophes apportent, dans cette mme revue, leur pierre cet difice : Mendelssohn, en septembre 1784, avec son article Que signifie clairer ? , puis en dcembre de la mme anne Kant, en reprenant la question Quest-ce que les Lumires13 ? Mendelssohn part dun triangle spculatif Aufklrung, Kultur, Bildung (Lumires, Civilisation, Culture) avec au sommet la culture porte par dun ct la civilisation (pratique) et de lautre les Lumires (thorie), o finalement lhomme en tant quhomme na pas besoin de civilisation, mais il a besoin de Lumires . Quen est-il des abus ? Ils sont de deux ordres : Labus des Lumires affaiblit le sens moral, conduit la duret, lgosme, lirrligion et lanarchie. Labus de la civilisation engendre labondance, lhypocrisie, lamollissement, la superstition et lesclavage14 . Et dcrire en humaniste attentif et visionnaire : Une nation cultive ne connat en elle dautre danger que lexcs de flicit nationale, il peut en fait dj, comme la sant la plus parfaite du corps humain, tre appel maladie ou tre le passage une maladie. Grand lecteur et observateur de son temps Mendelssohn vit trs vite que le ghetto ne devait pas rester le seul monde possible des Juifs : il fallait smanciper, avoir des droits civils, participer la grande rvolution europenne en cours et promouvoir un pacte social, en sachant que cette mancipation tant souhaite ne mnerait pas de manire automatique lassimilation. cette poque, navait-on pas dcrit la chronologie naturelle de cette dmarche mancipatrice : rapprochement, adaptation, partage, identification, intgration, fusion, dissolution ? Si la conversion (dans les deux sens) tait connue dans la culture juive, langoisse de lacculturation se posait avec une intensit nouvelle. Les Aufgeklrten (juifs clairs) furent nombreux porter la critique tant lintrieur qu lextrieur de leur espace. Acqurir de nouveaux droits, sinstruire dans la langue du pays rsident, pratiquer de nouveaux mtiers aller chercher la lumire hors des traditions juives, telles taient les grandes revendications de cette minorit claire, qui puisait ses forces tant dans le fond traditionnel du judasme (Tora, Talmud, Middrash) que hors de celui-ci. On a dit les adeptes de la Haskalah (maskilim) mfiants lgard du mysticisme et
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de lirrationnel. Pourtant le courant sentimental, romantique, mlancolique et nostalgique, celui de lamour, de la nature, de la mort, de la terre et de la nation fut un facteur dinfluence dune partie de la Haskalah. Rousseau et Edward Young (1683-1765) faisaient aussi partie des livres de chevet. Comment donc propager cet esprit le plus largement possible ? Par les livres, mais aussi et surtout par des revues. Le priodique Ha-Measeff (Le Recueil), fond Koenigsberg en 1783, crit en hbreux, qui sera diffus dans lEurope entire ses abonns, est une vraie encyclopdie destine veiller les consciences et ouvrir les esprits : posies, culture juive, biographie, actualit, bibliographie, fables philosophiques Aaron Wolfsohn-Halle (1754-1835) crivit entre autre une fable Sihah be-Ertz ha-Hayim (Conversation au pays de la vie ternelle) qui opposait un rabbin polonais, prtentieux et ignare, caricature hassidique, deux grands philosophes, Mamonide et Mendelssohn. Isaac Euchel (1756-1804) incitait dans Iggerot Meshulam benUriah ha-Ashtemoni (Lettres de Meshulam fils dUriah dAshtemon), un hommage aux Lettres persanes de Montesquieu, rduire ses particularismes pour adopter la vie moderne de la socit europenne. Il trouvait indispensable de retravailler le judasme de lintrieur afin de lui assurer la survie dans le monde moderne. La question tait dadapter le judasme son poque sous peine de le voir abandonner et prir en son propre sein. De Berlin, la Haskalah arriva Vienne dans les cercles intellectuels avec le mme succs. Mais Prague, foyer du judasme orthodoxe, lopposition fut rude. LEurope centrale o naquit le hassidisme oppos la frange talmudiste vit se joindre ces deux courants antagonistes contre la Haskalah montante. Contre les gars de son temps Nahman Krochmal (1785-1840) montrait que l o Mendelssohn proposait de faire du judasme une religion similaire une autre et revendiquait luniversalisme des Lumires, il fallait avant tout mettre laccent sur la spcificit du judasme, en pointant du doigt ses drives : les superstitions, le sabbatasme, le culte du rabbi dans le hassidisme car tout cela menait labandon de la foi et la remise en cause du judasme. Arrive en Galicie (province polonaise rattache lAutriche), le hassidisme devint pour la Haskalah une cible de choix. Des satiristes maskilim, souvent venus du cercle mitnagdim (opposant du judasme traditionnel au hassidisme), comme Josephh Perl (1773-1839), auteur dun texte dcapant Megalleth Temirin (Le Rvlateur de secret, 1819), tournaient en drision le monde hassidique vieux et reclus, dnonaient encore les abus de pouvoir de certains rabbis, montrait du doigt lexploitation de la crdulit de leur coreligionnaires. La satire, lirrvrence et lironie seront des outils trs souvent employs dans ce sicle, et dans la littrature de la Haskalah, pour dvoiler les prjugs, casser les fausses vidences et dmasquer lhypocrisie des puissants.
LEmpire des tsars vu, dit-on, la Haskalah finissante. Dans cette Russie o il y avait trs peu de Juifs avant la fin du XVIIIe sicle, deux figurent mergeront : Isaac Baer Levinsohn (1788-1860), celui que lon surnomma le Mendelssohn russe, ou encore le pre de la Haskala russe et Mordekhai Aaron Guenzburg (1795-1846), le pre de la Haskalah lituanienne. La Haskalah, loin de steindre dans les neiges de la blanche Russie, influena de jeunes intellectuels, dont Heinrich Heine (1797-1856), qui allaient former en 1821 la Science du Judasme (Wissenschaft des Judentums)15, dinspiration hglienne, fine fleur de la connaissance et de la critique du judasme. On avait attnu des diffrences communautaires et soulign lappartenance au corps national, pourtant la carrire universitaire tait souvent interdite aux Juifs. Alors la Science du Judasme allait btir ses propres institutions dtudes, tablir ses sminaires, crer ses publications16 On avait voulu abolir un particularisme et on le voyait revenir par une autre porte17. Le bilan de la Haskalah avait-il t au dessous des esprances ?
Conflits de choix entre tradition et mancipation Quand deux Juifs dcident de faire de la politique, cela commence par la cration de trois fractions. Vieil adage ashknaze Cest aux tats-Unis quil faut chercher les premiers rsultats sociaux de cette mancipation, mme si cest dune manire indirecte. En 1776, la Dclaration dIndpendance pose le principe de tolrance religieuse et dgalit civile. Puis la Constitution de 1787 rcuse tout critre religieux pour la nomination aux emplois publics. Du ct allemand, Joseph II rforma quelque peu la situation des Juifs. En 1781 la Judenreformen abolit les discriminations religieuses, supprime les taxes corporelles et les signes distinctifs. Lanne suivante il suspend lhbreu et le yiddish comme langue impose sur les registres communautaires. La juridiction rabbinique et le service militaire obligatoire sont supprims en 1784. Les Juifs peuvent possder un patronyme germanique trois ans plus tard. La France rvolutionnaire voit une trs forte disparit de positions et dintrts entre les diffrentes communauts juives, ce qui freinera un temps leur mancipation. Ainsi les Juifs du Sud-Ouest, les Portugais , o lassimilation a prcd lmancipation, ne souhaiteront pas tre confondus dans les revendications nationales avec les Allemands , les Juifs de lEst dvaloriss et rejets comme arrirs qui pourraient remettrent en cause leurs privilges ! Cest
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chacun pour soi et Jehovah pour tous ! Maintes fois diffre, il faudra attendre 1791 pour que la citoyennet soit accorde tous les Juifs de France par lAssemble constituante, les reconnaissant comme des citoyens politiques libres et gaux, au-del de toute appartenance ethnique ou religieuse. La nation se devait dtre une et indivisible18. Aprs la chute de Napolon et le Congrs de Vienne de 1815, les lois mancipatrices seront invalides en Europe lexception de la France et de la Hollande. Les mythes fondateurs du judasme maintenaient tant bien que mal la cohsion sociale de la communaut, alors que cette dernire entrait de plein pied dans une phase de diversification qui navait jamais t aussi intense intellectuellement et passionne. Elle allait marquer, si ce nest tourmenter, jamais le devoir-tre juif. Cette problmatique de traditions et dmancipations allait sexprimer dans les judasmes en questionnement sous forme de trois voies : Une voie chaude : luniversalisme ne pouvait tre quintgration et refus de toute distinction entre les hommes. Lmancipation ne pouvait mener qu lintgration, si ce nest lassimilation totale, dans le corps national, dfaut dune Rpublique universelle. Cette voie, en totale rupture avec le monde juif traditionnel dalors, menait vers la dissolution du particularisme juif dans un universalisme abstrait19 issu des Lumires. Certains prendront le chemin de lagnosticisme, dautres de lathisme. Une voie tide : si lmancipation est souhaitable, si la culture et les sciences profanes ont leur place dans la sphre juive, il sagira galement de conserver certaines traditions en les adaptant ou en les faisant voluer avec les poques. Favorable pour rejoindre le monde occidental et la modernit qui laccompagne, sans pour autant sacrifier le judasme sur lautel de lhritage plurimillnaire, cette voie de la modernisation du judasme fut celle de la majorit des Juifs, dont Mendelssohn. Le judasme rform en Allemagne et le judasme libral France en seront issus. Une voie froide : ni dissolution radicale ni modernit douce, lorthodoxie rabbinique tait gardienne de la Loi et de la Tradition. Lultra-orthodoxie prendrait quant elle une pose de ferme repli, senfermant dans une quasi-autarcie, prservant la communaut de tout mlange spirituel et social. Se rapprocher des autres cest prendre le risque de se transformer, de perdre son identit, de faillir la volont divine. Dun ct, on se battait contre la sgrgation sociale et spatiale, de lautre, on la maintenait en son sein mme. La Haskalah eut ses Contre-Lumires juives. Fallait-il passer par une guerre symbolique des langues, entre langue prhistorique et mineure et langue lue et dominante , entre le yiddish considr comme obscurantiste et lhbreu rig en langue savante ? Entre le
yiddish mpris, lhbreu historis et la langue de la nation-hte rationalise pour asseoir son pouvoir identitaire dominant sur la communaut20 ? Fallait-il diluer son particularisme, vacuer le Juif dans lhomme, en repoussant sa communaut considre comme un lieu de prjugs et dignorances, sacculturer en rejetant son identit stigmatise et stigmatisante ? Fallait-il composer entre son hritage et son poque comme lavait soutenu llite juive soucieuse de prendre rang dans la socit en souvrant aux Lumires et en prenant ses distance avec la tradition ? Ou considrer le berlinisme et la Haskalah comme un reniement et une hrsie quil fallait absolument combattre pour se consacrer, dans lintangibilit, le rigorisme et limmuabilit, la prire et la contemplation du mystre de Dieu, dans un communautarisme clos ? Jai pris le pari, en dbut de cette tude, de miser sur lautonomie et la libert du Sujet contre un ventuel enfermement communautariste21 quel quil soit et ceci dans une optique rsolument universaliste reconnaissant lAutre dans son identit propre. Cette position daccepter une particularit au sein dune universalit22 aujourdhui, ne plaant pas en position manichenne et duale lappartenance une communaut et sa propre singularit identitaire, se situe dans la ligne hrite de lhumanisme des Lumires. Cette voie o hritage particulier et luniversel commun23 se joignent lun lautre, sans exclusive ni asphyxie, donne la fois une identit unique et partage au Sujet. Je est Autres. Il ny a nulle contradiction entre ladhsion des valeurs universelles et aux valeurs particulires dune culture24, il ne peut y avoir que tolrance active. La Haskalah, et plus gnralement les Lumires ont-elles t un chec qui nest pas parvenu endiguer les barbaries des temps venir ? Ne souffrons-nous pas, plutt que dun excs, dun dficit de rationalit autonome ? Le dchirement du Juif mancip, la fois bloui par les espoirs de la modernit et attach au monde de ses anctres, nest-il pas une sensation et un malaise que dautres ont pu connatre un jour dans leur existence, dans leur identit ? Rpondre ces questions cest rentrer nouveau dans les Lumires. Rpondre ces questions cest venir ou revenir aussi des questionnements sur des identits annexes25.
E. Friedlere, Lexprience des Lumires, la Haskala , dans Plurielles, n 5, 1996; J. Katz, Hors du ghetto Lmancipation des Juifs en Europe, 1770-1870, Hachette, 1984. 2 V. Rasplus, De lesprit talmudique la haine de soi : rflexion sur lidentit juive , dans Les Cahiers rationalistes, n 581, mars-avril 2006. 3 A. Maalouf, Les Identits meurtrires, Grasset, 1998.
4 Cest aussi le choix den avoir une ou plusieurs, de ne pas en avoir du tout, den changer, de sen crer avec comme principe fondamental : libert de conscience, volontarisme, donc sans imposition. 5 L. Poliakov, LImpossible Choix Histoire des crises didentit juive, Austral, 1995. 6 M.R. Hayoun, La Philosophie juive, Armand Collin, 2004.
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7 M.R. Hayoun, Des Lumires de Cordoue aux Lumires de Berlin : Une histoire intellectuelle du judasme, JC Latts, vol.1, 1996, vol. 2, 1998. Les Sadducens, de tendance conservatrice et littral, et les Pharisiens (dont les matres du Talmud sont les hritiers), plutt innovants et spirituels, en sont un exemple type. On peut citer : Yosher (le Droit), Emet (le Vrai), Tehilal (Louange), Hamon (le Peuple), Rahav (lOrgueil), Tarmit (Tromperie) On a dit de lui quil tait le Platon allemand , le Socrate de Berlin , le Luther des Juifs , le second Spinoza D. Bourel, Moses Mendelssohn La naissance du judasme moderne, Gallimard, 2004. Mendelssohn remporta en 1763 devant Kant le premier prix de la classe de philosophie spculative de lAcadmie de Berlin avec son Trait sur lvidence. Pour Kant, dans ce texte de 1784, Les Lumires, cest la sortie de lhomme hors de ltat de tutelle dont il est lui-mme responsable. Ltat de tutelle est lincapacit de se servir de son entendement sans la conduite dun autre. On est soi-mme responsable de cet tat de tutelle quand la cause tient non pas une insuffisance de lentendement mais une insuffisance de la rsolution et du courage de sen servir sans la conduite dun autre. Sapere aude ! Aie le courage de te servir de ton propre entendement ! Voil la devise des Lumires. Kant nous met en garde de tout rve facile dans le changement social sans sorienter dans la pense , cest--dire trouver son Orient (do vient la lumire), car si par une rvolution on peut bien obtenir la chute dun despotisme personnel ou la fin dune oppression reposant sur la soif dargent ou de domination , on nobtiendra jamais une vraie rforme du mode de penser ; au contraire, de nouveaux prjugs serviront, au mme titre que les anciens, tenir en lisire ce grand nombre dpourvu de pense . Pour une analyse critique moderne, voir par exemple T.W. Adorno et M. Hokheimer, La Dialectique de la raison (1e d. : 1947), trad. fran., Gallimard, 1974 ; Lester G. Crocker, An Age of Crisis, John Hopkins University Press, 1959 ; H. G. Gadamer, Vrit et Mthode (1re d. : 1960), trad. fran., Seuil, 1996 ; A. MacIntyre Aprs la vertu (1e d. : 1981), trad. fran., PUF, 1997. Fonde par Loplold Zunz (1794-1886), on y tudiait la littrature, le talmud, lhistoire, la linguistique, la philosophie, les statistiques, lconomie La revue Monatsschirft fr Geschichte un Wisssenschaft des Judentums sera publie de 1851 1939. Isaac L. Peretz (1852-1915) passera de la Haskalah au mysticisme, Peretz Smolenskine, alias Peretz ben Mosh (1842-1885), directeur de la revue de littrature hbraque Ha Shaha (LAurore) maskilim et membre des Amants de Sion , participera la cration de communauts juives en Palestine avant la naissance du mouvement sioniste P. Birnbaum, De labb Grgoire nos jours : le refus du particularisme juif dans la France moderne , dans Lignes, n 4, 1988. A. Policar, Destin du franco-judasme ou les illusions de luniversalisme abstrait , dans Les Temps Modernes, n 568, 1993. D. Bechtel, La guerre des langues entre lhbreux et le yiddish : lexclusion de la langue yiddish de la Haskalah ltat dIsral , in Plurielles, n 7, 1998-1999 ; J. Strauss, La Haskala, les dbuts de la littrature hbraque moderne, Presses universitaires de Nancy, 1991. L. Lvy, Le Spectre du communautarisme, d. Amsterdam, 2005 ; P.-A. Taguieff, La Rpublique enlise Pluralisme, communautarisme et citoyennet, d. des Syrtes, 2005. V. Rasplus, art. cit. Qui peut tre moral, thique, juridique, comme protger le faible, combattre loppression, offrir ducation et soins Sauf si celle-ci est discriminatoire, homicide, exterminatrice, pratique la torture physique et/ ou mentale Ne trouverait-on pas une homologie structurale entre ces trois voies sur lidentit juive et une rflexion sur dautres identits passs ou prsentes (Indiens dAmriques, Africains,) ?
Andr Tosel
Professeur mrite de philosophie luniversit de Nice. Il est lauteur notamment de : Kant rvolutionnaire Droit et politique (PUF, 1990), Dmocratie et libralismes (Kim, 1995) et tudes sur Marx et Engels (Kim, 1996).
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Marx et les Lumires europennes Jeux d'ombres et de lumires
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Cet article a pour objet la confrontation de Marx avec les Lumires europennes, dans un va-et-vient entre les deux corpus thoriques mettant en vidence les ombres et les lumires de part et dautre. Ainsi Marx nous permet de penser les limites des Lumires et les Lumires les limites de Marx. Cela dbouche sur la perspective de nouvelles Lumires se nourrissant de la critique marxienne dans le combat contre la mondialisation capitaliste et pour lmancipation des individualits singulires.
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Malgr une littrature norme, la question du rapport de Marx aux Lumires est encore laborer. On sait qulev au sein dune famille librale pro-franaise Marx a t mis en contact prcoce avec les penseurs franais des Lumires et les auteurs rvolutionnaires (Rousseau, Sieys, Robespierre, Babeuf ), tout en se nourrissant des Lumires allemandes (Kant, Heine) et de leur dpassement dialectique dans la philosophie de Hegel. La critique de lconomie politique anglaise est inscrite dans une rfrence aux Lumires anglaises (Bacon, Locke, Hume, Bentham), leur anthropologie individualiste et aux vicissitudes du contractualisme juridico-politique au sein de lcole cossaise de lhistoire de la socit civile (Ferguson, Millar, Robertson). On connat aussi limportance de la lecture de Spinoza. La thse que nous voulons soutenir sarticule en trois moments : 1) Marx sinscrit tout dabord dans le complexe des Lumires europennes, qui sont aussi bien lEnlightening anglais et cossais que lAufklrung allemande, quil entend achever ; 2) cet achvement conduit en fait, en raison de la nouveaut contenue en ses dcouvertes thorie de lhistoire et critique de lconomie politique , un dpassement tendant reconfigurer la rationalit clairant la raison des Lumires elle-mme ; mais ce dpassement demeure menac par la rechute de ces dcouvertes en de du niveau atteint par les Lumires ; cette rechute pouvant se dcliner selon le triple registre de lhistoricisme, de lconomisme, de lutopisme ; et 3) les Lumires nouvelles quexige la critique de la mondialisation capitaliste ne peuvent se r- re-former que par la mtacritique de la critique de la critique. La manifestation de lombre jete sur les lumires marxiennes entendant clairer les Lumires se concentre aujourdhui sur la pense dune nouvelle articulation de luniversalisme et de lindividualisme. Marx et lachvement critique du projet des Lumires Cet achvement peut se rflchir sous trois aspects qui ont t dvelopps par les Lumires : la thorie de lmancipation par la connaissance, la reconstruction de laction humaine, la perspective de luniversel humain. a) Vers une mancipation effective Le projet dcisif des Lumires est celui dune socit dindividus humains autonomes, mancips des servitudes imposes par des autorits extrieures, quil sagisse de ltat despotique, des privilges de caste, ou de lintolrance des glises dogmatiques. De ce point de vue, Marx sinscrit dans la tradition radicale des Lumires, qui se centre sur Spinoza1 et qui passe par Diderot, Helvtius Il pense son projet dautonomie dabord dans le cadre de lhumanisme feuerbachien.
La connaissance est libratrice sous la forme des sciences dtermines fondes sur la raison et lexprience et sous la forme de la thorie de la connaissance. Le terme de critique recouvre ces deux acceptions avant de se spcialiser avec Kant dans la seconde forme. Le jeune Marx est un journaliste et un publiciste qui lutte pour la libert de la presse et de la recherche. Il ose savoir. Il est agent des Lumires qui souscrit en acte au manifeste kantien Quest-ce que les Lumires ? (1784) : Les Lumires, cest pour lhomme sortir dune minorit qui nest imputable qu lui. La minorit, cest lincapacit de se servir de son entendement sans la tutelle dun autre. () Aie le courage de te servir de ton propre entendement : telle est donc la devise des Lumires. Ce savoir ne concerne pas seulement les phnomnes naturels qui obligent confronter le nouveau programme dune mathesis universalis aux procdures de lobservation, de lexprimentation, interroger la puissance des mises en forme mathmatique. Il se veut science de la nature humaine en tous ses aspects, anthropologique, thique, politique, conomique, sous la rcurrence dune perspective historique et comparatiste. Une laboration normative sous-tend ces savoirs en voie de constitution ingale. La forme concrte et institutionnelle dunit du projet dautonomie et dmancipation ne peut tre que celle du nouvel tat de droit reconnaissant que tout homme est libre et gal tout autre en droit, protgeant la libre activit des individus associs, quelle soit conomique, scientifique, et garantissant la libert de chacun et de tous par la constitution dune sphre de libre opinion publique. Cest en ce point que commence le travail dachvement critique des Lumires entrepris par Marx, qui est largissement du point de vue mancipateur et critique des limites qui sont les siennes dans la problmatique dsormais contradictoire de lmancipation seulement politique. Cest en ce point aussi que Marx se confronte Hegel dont le projet de dpassement de lentendement abstrait le sollicite. Lmancipation politique nest pas lmancipation humaine , mme si elle est un grand progrs : elle demeure une mancipation lintrieur de lordre du monde qui a exist jusquici. La science contractualiste de la politique nest pas le rsultat de la critique, elle en devient lobjet. La critique se fait critique de la politique tatiste : loin dincarner lintrt gnral, ltat prsuppose la dissolution de la socit civile en individus certes indpendants en droit, mais en fait poss en propritaires privs ingalement dots et vous sapproprier en pratique les droits quils reconnaissent tous. La Question juive (1844) mtamorphose le concept dautonomie en montrant sa forme limite : seule une minorit dhommes est autonome et mancipe, mais elle exclut la majorit de lappropriation des pouvoirs sociaux quils ont produits. Lmancipation que revendiquent les Lumires est le fait dune lite qui exclut de lmancipation les hommes qui ne sont que des travailleurs et qui
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en tant que tels ne peuvent bnficier de lmancipation politique qui en fait par ailleurs des citoyens (dans le cas du suffrage universel masculin). Les Lumires sont inacheves dans la mesure o demeure en souffrance lmancipation humaine qui est aussi sociale. La critique du despotisme et du privilge ne suffit pas, la critique a dsormais pour objet ltre socio-historique humain en son entier. Il faut manciper les groupes sociaux et les individus non de leur rapport lordre de choses existant, mais de cet ordre qui tout en se prsentant comme nouveau, ordo novus saeclorum, se prsente la masse des hommes comme main mise (mancipatio) sur elle. La critique de lconomie politique se dessine ds 1844 comme la voie royale de la critique et de laccomplissement des Lumires. Les Lumires ne peuvent saccomplir que si sopre la rappropriation (Wiederaneignung) par les hommes de leurs puissances sociales devenues des forces hostiles qui les dominent. Lautonomie individuelle et collective est insparable de la poursuite du processus inachev des Lumires en tant qumancipation. Cette poursuite se formule en termes dalination (Entfremdung) et de dsalination (Marx parle dans les Manuscrits de 1844 de suppression-dpassement de lalination, Aufhebung der Entfremdung). La critique de lconomie politique implique trs vite le support dune thorie matrialiste de lhistoire, et toutes deux se concentrent sur la lutte politique de classes en vue dun communisme suppos inscrit dans les possibilits rprimes de ltre social-historique capitaliste et port par le proltariat, la classe effectivement universelle. Ce qui ntait quidal rgulateur pour les Lumires devient possibilit historique relle. b) La structure et les fins de laction humaine dans le procs de luniversalisation historique Cette possibilit relle oriente le dbat sur les fins de laction humaine au sein dune histoire qui devient dimension constitutive de ltre socio-historique. Les Lumires liminent la transcendance et le surnaturel pour ne connatre que limmanence de laction humaine saisie en son procs et progrs. La recherche du bonheur remplace celle du salut. Cette recherche est comprise partir dune thorie de la nature humaine qui lie libert, conservation de soi et exercice de la proprit prive. Elle se distribue sur deux registres, celui du droit naturel moderne qui culmine dans la thorie contractualiste du nouvel tat et celui de lconomie politique qui a pour ressort la production marchande et la division du travail. Limportance accorde initialement ltat laisse place au primat de la socit civile, cest--dire aux individus libres. Les Lumires sont ds lors confrontes la question de la fonction du nouvel tat en son rapport la nouvelle conomie qui libre les forces du travail sans
assurer ncessairement la satisfaction des besoins des producteurs, sans reconnatre effectivement leur dignit humaine. La variante rpublicaine des Lumires se fait vite sociale et exige la prise en compte de la fraternit ou du moins demande la limitation des prtentions de la proprit prive lexploitation du travail. Mais le rpublicanisme est surtout ractif et ne prend pas la mesure du dynamisme illimit de la production de la nouvelle richesse. Lautonomie peut se dire ainsi de deux faons, du ct du peuple den bas et dans le sens de la fraternit, du ct des nouvelles lites qui dominent, dans le sens des intrts de la nouvelle proprit. Cette indtermination est constitutive et elle se rvle dans lquivocit des droits de lhomme et du citoyen. Si tous les hommes sont libres et gaux en droit, si tous ont le droit une vie digne, la difficult est celle de lexercice effectif du droit de tous les ayants droit alors que la situation effective est celle de lingalit, de lexclusion hors droit des citoyens passifs, des coloniss, des esclaves, des femmes. La critique de lconomie politique rend compte de cette ingalit et de ces exclusions. Cette critique est une nouvelle science la fois explicative et comprhensive. Elle permet par la mise au point des concepts de mode de production capitaliste, de forces de production, de rapports de production sociaux, de valeur travail, de plus-value absolue et relative (soumission formelle et relle du travail) de dvoiler la vrit de classe de lconomie politique, de remettre en cause la justification de lexploitation des travailleurs, la lgitimation de lalination socio-historique. La critique permet de critiquer lindtermination des droits de lhomme et du citoyen comme pseudo universalisme. Lassomption critique de la centralit de la production comme production de plus-value permet dexpliquer le dynamisme illimit du capitalisme, la recherche indfinie de la productivit et de la profitabilit. Elle constitue du mme coup la base pour le renversement du capitalisme. Le projet des Lumires ne peut se raliser que comme communisme et il sassure de sa possibilit dans une thorie de lhistoire par stades ou modes de production. On a l la version nouvelle de la philosophie de lhistoire comme histoire de la libert chre lidalisme allemand, de Kant, Herder, Hegel. Marx renouvelle la thorie des poques de lhistoire que Hegel avait reformule. Il propose lesquisse dune histoire universelle scande en cinq modes de production. Toutefois il suit Kant sur le plan pratique en reformulant la perspective universaliste du cosmopolitisme juridico-politique (fdration de libres Rpubliques et droit dhospitalit mondiale) dans celle du cosmopolitisme social, de luniversalisme internationaliste (lunion des proltaires du monde entier au sein de lAssociation internationale des travailleurs sur base nationale).
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Kant et Hegel concentrent le modle sur la libert thico-politique qui doit la fois prsupposer et contrler la libert prive dapproprier et dentreprendre. Marx, lui, considre que cette histoire de la libert butte sur le systme dinterdpendance et de contrainte que constitue une socit civile moderne domine par les rapports sociaux capitalistes. Le mode de production communiste construire dans la lutte politique et conomique de classe peut seul produire un monde articulant la ncessit dun travail libr de lexploitation et dune sphre de la libert de lhomme intgral. Le communisme nachve pas tant lhistoire que la prhistoire des quatre modes de production qui le prcdent (antique, asiatique, fodal et capitaliste). Plus quune utopie, le communisme marxien se veut un communisme critique ; il est une possibilit relle ouverte dans un drame en cours de rsolution. Les quivoques de la critique marxienne et la rserve critique des Lumires Lapport original de Marx se concentre ainsi dans la nouveaut de la conception matrialiste de lhistoire, dans la critique de lconomie politique et de ltre socio-historique capitaliste et dans la perspective dun communisme non utopique de la possibilit relle. Cest dans cet espace tridimensionnel que les Lumires sont la fois critiques et dpasses. Mais cette critiquedpassement marxienne des Lumires rvle elle-mme des limites, des manques et des apories. On fera alors apparatre que ce sont prcisment les trois points de force de lapport marxien la thorie de lhistoire, la critique de lconomie politique, la perspective du communisme qui contenaient ses plus grandes faiblesses. a) Sur linterprtation de lhistoire et sur lhistoricisme La thorie des modes de production accompagne la critique de lconomie politique. labore schmatiquement dans LIdologie allemande (18451846), elle est reformule dans un texte important : Formes qui prcdent la production capitaliste inclus dans les Grundrisse de 1857-1858. Sous sa forme premire, la thorie des modes de production entend prendre ses distances avec le providentialisme tlologique de la philosophie idaliste allemande. Lhistoire ne doit pas tre considre comme un sujet qui voudrait telle ou telle fin pour lhomme. Une poque nest pas le but des poques prcdentes, elle est leur rsultat qui dfinit les conditions de dpart pour une nouvelle donne sans rien prdterminer a priori. LIdologie allemande le prcise trs tt. Malgr ces prcautions, la thorie matrialiste de lhistoire ne peut viter de verser dans un historicisme unissant le mcanisme et la tlologie. La ralit est soumise une rduction lhistoire qui chappe au relativisme par laffir-
mation quelle produit ncessairement une fin qui rachtera du relativisme comme le dit la postface de la seconde dition allemande du Capital (1873), ou la prface de la premire dition (1867). La dcouverte de la loi naturelle qui prside au mouvement dune socit rvle la ncessit des phases de son dveloppement. Les lois naturelles de la production certes sont des tendances , mais celles-ci se manifestent et se ralisent avec une ncessit de fer2 . On a l un modle dialectique qui repose sur la contradiction entre une expansion positive des puissances humaines et leffet ngatif de cette expansion sur la grande masse des forces humaines de travail. Cependant cette dialecticit est unilinaire, et elle est souvent comprise comme une extension plantaire homognisante du mode de production capitaliste install dans le centre occidental. La critique postmoderne des grands rcits difiants, dterministes et finalistes, est ce niveau justifie, et elle fait apparatre lhistoricisme immanent qui justifie la mondialisation comme occidentalisation force et heureuse in fine. De ce point de vue, certaines versions de la philosophie de lhistoire propres aux Lumires manifestaient plus de prudence : en faisant apparatre, avec le Rousseau du Discours sur lorigine et les fondements de lingalit parmi les hommes (1755), la fonction des modifications contingentes et aportiques, ou avec le Vico de la Science nouvelle (1725/ 1744), le prix payer du providentialisme rationaliste, celui de lasschement de la capacit potico-symbolique et de la menace que reprsente la barbarie de la rflexion, ou en dvoilant, avec Ferguson et son Histoire de la socit civile (1767), le risque dune disjonction catastrophique entre le progrs dune division du travail efficace, mais rduisant les capacits des individus, et la perte du sens et de la dignit de lagon politique. Ces modles alternatifs explorent une autre issue que lissue dialectique prsente comme unidirectionnelle. Dautres Lumires peuvent ainsi contribuer la critique de la version historiciste du dit matrialisme historique qui risque de faire de lHistoire majuscule le concept transcendantal rflexif ultime, une abstraction qui entend subsumer abstraitement la temporalit sociale comme telle. Abstraction que le matrialisme dialectique sovitique posera comme le pendant de la Matire devenue de son ct le tissu substantiel du monde sur lequel se posent les dcouvertes des sciences naturelles. b) Sur la critique de lconomie politique et lconomisme Lapport de Marx est ici considrable puisquil donne la fois des lments pour la gense et le dveloppement du mode de production capitaliste sur la base de sa structure. Le fondement en est la production et la ralisation de la plus-value et lissue est la thorie des crises conomiques spcifiques. La pointe avance de la critique est de montrer que lconomie nest pas en sa
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dominance mme un absolu, que le primat revient aux rapports sociaux de production qui colorent toutes les dimensions de la pratique, et que cest en eux que la structure est enserre (tout isolement est une mauvaise abstraction). Toutefois le texte marxien contient une drive conomiste qui a t accentue par les marxismes de la Deuxime et de la Troisime Internationales. Cette drive prend deux formes, dune part, linsistance sur le dveloppement des forces productives et sur leur progrs irrsistible, et, dautre part, la rduction du conflit de classe la lutte entre deux classes sujets pour la redistribution plus gale des biens et des services produits, soit le risque de lconomicisation du conflit. Si Marx a lutt contre cette drive, il ne rend pas totalement impossible la premire. La thorie de la dominance des forces productives aboutit faire de lconomie politique la rfrence permanente en sa ngation critique mme. Linsistance sur la production postule que la classe ouvrire doit hriter du productivisme bourgeois, quelle doit reprsenter le concept de la production pour la production la nuance prs de la rorientation de celle-ci sur les besoins sociaux. Cette rorientation ne suffit pas toutefois pour prendre la mesure de lconomisme productiviste de lconomie politique des Lumires qui actualise le projet de matrise de la nature par sa transformation infinie et qui le renforce en projet de matrise sur la seconde nature, le terrain artificiel produit par le travail humain, sur la force de travail humaine devenue simple marchandise user et rejeter comme superflue en fonction des normes de profitabilit. De ce point de vue, la critique de lconomie politique demeure dpendante de son objet, dans la mesure o le progrs des forces productives consiste en une accumulation linaire qui fait de la course aux biens et services une fin en soi dont il devient impossible de prendre la mesure et le contrle. Le progrs infini des forces productives sapproprie la perfectibilit qui srige indment en principe de perfection. La perfection nest rien dautre que ce mouvement continu dautoperfectionnement conomique qui cache ainsi la permanence du nihilisme de la production-destruction capitaliste, en prenant toute la place que pourraient occuper dautres formes de progrs qualitatif et de perfection humaine, thique, politique, esthtique, philosophique. c) Sur le communisme et lutopisme La proposition du communisme par-del ltat thico-politique hglien et celle de linternationalisme par-del le cosmopolitisme kantien impliquent la suppression de lexploitation du travail (soumission formelle et relle), linvention de structures politiques comme la Commune. Elle a le mrite de dsigner la tche historique ouverte par la permanence du capitalisme mondial. Ce projet se veut la hauteur de la force du capitalisme et entend dpasser
tout programme de type moraliste et utopique. Marx na jamais prtendu dcrire la socit future en ses dtails. Mais il contient des lments dutopisme spcifique dans la mesure o la possibilit du communisme est enveloppe dans la postulation qui est croyance que lautomouvement immanent dialectique de la production capitaliste produira sous un mode la fois dterministe et finaliste la satisfaction communiste de tous les besoins sociaux avec lide que mme ltat de la Commune pourra disparatre avec le march et la loi de la valeur. La perspective concrte de ces disparitions a pour effet paradoxal de laisser le communisme sans formes assignables et de rendre difficilement pensable le contenu dtermin de la rappropriation ou mancipation humaine. De ce point de vue les Lumires avaient affront le problme de la ralisation de leur programme avec une plus grande capacit de dtermination. La philosophie politique a explor, en effet, un sicle durant divers modles institutionnels (Hobbes, Locke, Rousseau, Kant). Lconomie politique classique a pens une vaste gamme de programmes conomiques et montaires. Lducation, la connaissance et la religion ont fait lobjet damnagements institutionnels labors (systme denseignement, acadmies, encyclopdies, organisation laque des rapports entre glises et tats). Toutefois il y a plus. Le communisme a identifi dans la classe universelle du proltariat la classe sujet qui devait en tre lagent. L a opr un lment de sociologie spculative ou de mtaphysique sociale dans la mesure o cette classe a t souvent reprsente par Marx lui-mme comme actualisant un dessein de ralisation de labsolu mtaphysique au simple niveau de ce que Hegel nommait lesprit objectif . Pose comme dote dune origine en soi, ce Sujet devait se raliser la fin comme pure prsence soi enrichie de tout le procs de son objectivation alinante et de son retour soi comme Fin. Il est vrai que ce schma vaut surtout en 1843, et que Marx au cours de la lutte politique qui suit lchec de la rvolution de 1848 thmatise la pluralit sociale des classes, dnonce toute politique o, agissant en solo, la classe ouvrire vivrait ce solo comme chant funbre. La lutte politique de classes oblige complexifier la connaissance des classes et envisager des stratgies dalliances. Mais il est aussi vrai que cette rectification saccomplit dans le cadre de llaboration dans les textes de 1857-1958 et dans les manuscrits des annes 1863-1867 de la thorie de lentendement gnral du travail, du general intellect unifiant contre le capital tous les travailleurs, des directeurs dentreprise aux derniers des manuvres. Ainsi ce serait ce sujet pluriel et complexe qui pourrait diriger la transformation rvolutionnaire et se constituer en nouveau cerveau social capable de sapproprier les connaissances et de grer de manire alternative la production. Or rien de tel na t accompli
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dans lhistoire du mouvement ouvrier dinspiration marxiste, quil soit socialiste ou communiste. Ainsi les Lumires nont pas ralis toutes leurs promesses et ont justifi la critique marxienne. Mais celle-ci ou bien na pas dpass effectivement les limites des Lumires (progressisme historiciste, conomisme), mais surtout elle na pas saisi la limite radicale des Lumires, leur complicit avec le nihilisme productiviste. Si les Lumires ont malgr tout su constituer un monde o une libert minimale a pu sinstitutionnaliser un prix norme, Marx na pu penser la classe rvolutionnaire comme classe transmodale et il se trouve en dficit de ralisme par rapport aux Lumires qui ont du moins invent ltat rpublicain, reconnu les droits de lhomme et du citoyen, assur la libert de penser et de religion. Les quivoques ont t des points daccrochage qui ont rendu possibles les chutes du marxisme-lninisme en matire de non-respect des droits de lhomme, de dficit dmocratique, de retour la tentation thologico-politique. lments pour une mtacritique des apories marxiennes et des limites des Lumires Les diverses critiques marxiennes nont pas t philosophiquement la hauteur des grandes entreprises philosophiques des Lumires, des Hume, Diderot, Kant, Hegel. Faire de la qute philosophique une sorte didalisme crypto-religieux a conduit des laborations philosophiques dchires par la tension improductive entre lHistoire et la Matire. Il y a un manque de rflexivit philosophique chez Marx. Essayons de montrer que la pense de Marx donne, malgr tout, quelques lments pour surmonter son dficit philosophique et affronter le triple obstacle que constituent lhistoricisme, lconomisme, lutopisme. a) Contre la linarit historiciste, la plurilinarit Le Marx des annes 1860 tend sloigner du modle historique unilinaire des cinq modes de production, qui contient la conception spculative sociologique de la classe-sujet transmodale. Lhistoire se montre plurilinaire et en mme temps plus problmatique. Lexpansion du mode de production capitaliste apparat sous un jour plus dramatique. Marx claire dune lumire toujours plus noire le progressisme des Lumires. La plante nest pas tant unifie par le capitalisme que globalise par des processus de fragmentation. Il sensuit que luniversalisme des Lumires doit tre pluralis sous peine de se dgrader en universalisme imprial lequel se divise en eurocentrisme et en amricanocentrisme. On ne peut plus se raconter des histoires sur le destin magnifique de la civilisation capitaliste et les Lumires doivent de plus en plus faire la clart sur leurs ombres.
b) Contre lconomisme, luniversalisme multilatral Luniversalisme des Lumires opre la fusion de deux ides, celle de la proprit prive moderne inscrite dans le droit naturel moderne et celle de la philosophie de lhistoire avec sa grande narration. Marx a tent de prendre ses distances avec lune et lautre, donnant des lments dautocritique. Son intrt croissant pour les socits tudies par lanthropologie de son temps, son insistance sur la lutte politique de classe et son contenu thico-politique internationaliste (reconnaissance et dignit des travailleurs et des peuples opprims) obligent prendre au srieux la notion de genre , centrale dans les Manuscrits de 1844 et prsente dans les textes de maturit sous la forme du concept universel d humanit . La tragdie quont connu les droits de lhomme et du citoyen dans lexprience dictatoriale du communisme sovitique ne peut tre impute Marx, mais elle a pu sautoriser dun usage mcaniste de la distinction entre droits formels et droits rels . Les Lumires ont pu tre convoques pour oprer la critique de ce qui t terreur et dictature communistes. Mais lincapacit des Lumires procder leur autocritique en dveloppant une critique de lconomie politique et de ltre social-historique capitaliste quelles ont lgitim justifie le projet marxien dun dpassement dans le sens de la recherche dun universalisme non exclusif. Comment dpasser lconomisme sinon en reformulant le concept de nature humaine dment historicis et en prenant en compte les divers moments thico-politique, esthtique, philosophique qui donnent un contenu plus riche lide de Gattungswesen, la dimension gnrique articule de lhumanit ? Cest cette dimension, en effet, qui permet aux hommes de vivre les limites du mode de production existant et de chercher en sortir. Le seul universalisme adquat au projet marxien est autocritique de ses formes exclusives ; il est celui qui se construit dans une lutte qui inclut une dimension dialogique sur la base de lide dhumanit humilie dans le pass et le prsent autant que sur celle de lhumanit venir. lobjection que Marx a faite aux Lumires et que celles-ci ont retourn contre les marxismes le genre humain nexiste pas, il est une hypostase produite par les classes dominantes ou le parti-tat au pouvoir, il est lexpression dune fausse conscience on peut rpondre que la possibilit permanente de rvler le sens idologique de lide universelle dhomme ne suffit pas la disqualifier. Cest elle que se rfrent tous ceux qui ne sont pas entendus ni reconnus comme humains. Le genre humain existe dans la protestation contre linhumain historique, il existe l o il manque, dans un processus duniversalisation multilatral.
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c) Contre lutopisme, lindividualisme transindividuel Luniversalisme concret ne peut donc plus accepter lide dun communisme li une classe-sujet et au genre humain abstrait et dfini par lintgrale des formes quil nie (sans tat, sans politique, sans march dtermin, sans droit, sans classes, sans religion). Mme lide plus labore du general intellect dirigeant la production et incluant toutes les figures du travail de conception et du travail dexcution ne peut plus tre prjuge comme possible rel. Le problme est de penser le rapport des individualits aux formes historiques duniversalit toujours quivoques et le rapport de ces dernires aux formations sociales. Marx ne peut renoncer, de fait et malgr ses affirmation, la thse ontologico-anthropologique des Lumires : il existe une nature humaine. Mais la nature humaine ne peut tre spare de lhistoire qui est celle des rapports sociaux, et ces derniers nexistent pas seuls, mais exigent dtre soutenus par des figures de lindividualit humaine historique. Cest pourquoi les Lumires doivent concevoir leur tour que cette nature humaine est gnrique en ce quen dfinitive aucune domination ne peut ladapter elle dfinitivement et que le genre ne spuise pas dans les espces existantes. Le noyau central rsistant de la notion de communisme peut tre ainsi reformul : il sidentifie la thse de la libre individualit que les Lumires ont soit manqu en sa plnitude, soit rserv llite des hommes libres vraiment hommes, les propritaires privs, ces nouveaux matres de la production-destruction, agents exploiteurs et matres de laccumulation infinie du profit. Le primat des rapports sociaux qui dfinissent une formation sociale se rciproque dans le monde moderne avec une forme dindividualit en lutte pour affirmer sa libert dans la dpendance de ces rapports3. Le degr duniversalisme dune formation sociale se rciproque avec le degr de libert dagir et de penser de la forme dindividualit quelle promeut. On est loin de la dichotomie socit-individu, formation sociale-forme dindividualit, universalisme-individualisme. Tout ce qui promeut le dveloppement de lindividualit libre ralise un moment de communisme non utopique. Lindividualit libre est la personne affirmant sa dignit morale et spirituelle dans la rorientation de lactivit du travail collectif et dans lexercice de sa capacit politique. Elle se conquiert sans promthisme, sans illusion de matrise absolue sur la nature et sur le systme des rapports sociaux, en une lutte qui est aussi dialogique pour supprimer lalination quimpose laction-production humaine la dictature de laccumulation incontrle du capital. La dsalination vise effacer lhgmonie de modes de vie htro-dirigs conduisant traiter en choses exploitables et jetables une masse croissante dhommes et de femmes devenus des autres, trangers au monde, spars de leur puissance dagir et de penser en ce monde qui devient un non-monde.
Les Lumires ne suffisent pas pour penser et transformer ce monde quelles nclairent plus en sa totalit pour avoir justifi ou minimis sa force alinante. Marx a clair partiellement cette impuissance, mais il a fallu clairer ses propres zones dombre. Lumires des uns sur les ombres des autres, et rciproquement. Les nouvelles Lumires, si elles se manifestent, nchapperont pas cette dialectique indfinie de la rectification. En tout cas, ces Lumires sont confrontes la tche de se constituer sans liquider le meilleur de leur hritage. Pour Marx, gageons que ce quil nous laisse pour sa part en hritage se concentre dans la thse que lhistoire sociale des hommes nest jamais que lhistoire de leur dveloppement individuel4 . Le dveloppement de lindividu singulier en notre temps durgence nest pas seulement la fin idale possible du dveloppement de lespce, qui a jusquici t achet du sacrifice des individus , mais son moyen. La mondialisation capitaliste aggrave ce sacrifice et le rend intolrable. Arrter ce massacre est la condition pour la survie de lespce en ce que permettre la masse de se rapprocher de lindividualit libre conditionne la vie de formations sociales effectivement libres. Raliser ce possible est avant tout rendre impossible ce qui fait de la vie humaine une impossibilit.
Comme la magistralement montr le livre de Jonathan I. Israel : Les Lumires radicales La philosophie, Spinoza et la naissance de la Modernit (16501750) (1re d. anglaise : 2001 ; trad. fran., ditions dAmsterdam, 2005). 2 Le Capital, Livre I, trad. fran., Garnier Flammarion, 1969, pp. 36-37.
3 Voir Lucien Sve, Marxisme et thorie de la personnalit (ditions Sociales, 1969), ainsi que Quest-ce que la personne humaine ? Biothique et dmocratie (La Dispute, 2006). 4 Lettre Annenkov de dcembre 1846, Correspondance, I, trad. fran., ditions Sociales, 1971, p. 448.
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Gisle Berkmann
Gisle Berkman a consacr sa thse lautobiographie de Rtif de la Bretonne, Monsieur Nicolas ou le cur humain dvoil . Le livre tir de sa thse est paratre prochainement aux ditions Champion. Elle a consacr des articles Rousseau, Diderot, Beaumarchais, Montesquieu. Elle travaille galement sur les rapports entre littrature et philosophie, auxquels elle a consacr un sminaire au Collge international de philosophie. Elle a consacr plusieurs articles au travail de Jacques Derrida.
Mon propos est ici de montrer limportance des Lumires, franaises et allemandes, leur effectivit profonde, leur puissance de frayage au cur du travail de Jacques Derrida. Cest que nous hritons des Lumires, lexpression se trouve dans diffrents textes de Derrida, et que cet hritage appelle une vigilance, une reprise critique, voire de nouvelles Lumires pour le sicle venir , pour citer Spectres de Marx1. Les Lumires sont ici plus quune archive ou un corpus de noms fondateurs : Rousseau, Condillac, Kant, tous auteurs que Derrida na cess de commenter. Elles sont la fois ce dont nous hritons, et ce qui doit tre inlassablement remis en jeu depuis notre prsent, cest--dire : dplac, rouvert. Si le questionnement initial de Derrida a pu sembler cantonn, autour de Husserl puis de Rousseau, des questions de philosophie pure, de phnomnologie transcendantale, un prodigieux retravail des concepts la men relancer la question du politique, dans ce qui est aussi un retour critique Rousseau et Kant. Jaimerais montrer comment Derrida labore, autour de l objet-Lumires une thorie active de la restance, du reste et de la rsistance, et ouvre, de ce fait, une politique venir, une messianit sans messianisme, une pense de lvnement. Pourquoi les Lumires, et quelles Lumires ? Le travail de Derrida se constitue dun battement incessant entre une certaine tradition phnomnologique et le recours aux Lumires. Les Lumires et leurs doubles : certes, dira-t-on, lespace du questionnement pour Derrida slabore depuis une affiliation la pense de Heidegger ; mais cest en dconstruisant la dconstruction heideggrienne de la mtaphysique que Derrida peut penser Rousseau dans la deuxime partie de ce texte fondateur quest De la grammatologie (1967)2 ; certes : cest dabord propos de Husserl que Derrida peut mettre en question le rve dun grand prsent , dun pass pos en queue de comte du prsent , pour reprendre la belle expression des Leons pour une phnomnologie de la conscience intime du temps3, mais cest proprement avec Rousseau et Condillac quil mne sa dconstruction de loriginaire. Et cest le combat incessant que Rousseau mne avec et depuis lcriture qui permet Derrida de poser le XVIIIe sicle comme le lieu dun combat, cf. De la grammatologie : [] ni Descartes ni Hegel ne se sont battus avec le problme de lcriture. Le lieu de ce combat et de cette crise, cest ce quon appelle le XVIIIe sicle4 . Les Lumires, ce serait, dans un premier temps, ce quon appelle le XVIIIe sicle , et qui sorganise autour des noms de Warburton, Condillac, Rousseau bien sr, dont le corpus hante luvre de Derrida. Il y aurait ici une gnalogie critique des Lumires, indissociable dune critique de la gnalogie, en dautres termes que chez Foucault, dont le concept dpistm est puissamment et latralement critiqu, dans LArchologie du frivole, ce grand
La dconstruction, un geste des Lumires
Il sagit de montrer limportance des Lumires, franaises et allemandes, dans le travail de Jacques Derrida. Le geste mme de la dconstruction est celui dune vigilance critique sans faille quant ce que nous hritons et reprenons de Lumires envisages sans irnisme. Cest ainsi que Derrida labore sa pense dune dmocratie venir en dialogue avec les penses de Rousseau et de Kant .
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texte sur Condillac5. Double battement des Lumires: comme si Derrida navait cess de tisser une forme despace critique et transitionnel entre Lumires franaises et Lumires allemandes, ft-ce par la mdiation de Heidegger si critique vis-vis de lAufklrung: les penses des Lumires, semble poser Derrida, sont dj des phnomnologies, cest dit dans LArchologie du frivole au sujet de la philosophie de Condillac: cette philosophie de la conscience, cette phnomnologie de la perception6 , et cest aussi mon sens ce qui sous-tend larchitecture de ce grand livre dhistoire de la philosophie quest Le Toucher, Jean-Luc Nancy (2000). Ainsi Condillac, Rousseau, sont-ils tout sauf le support ou la mdiation dune pense qui leur appliquerait une srie de concepts instrumentaux. Cest mme la texture de leurs crits, il faudrait le montrer longuement, quopre le geste de la dconstruction, et plus profondment encore, cest parce que la dconstruction se dfinit comme un hyper-analytisme quelle peut, pour citer Spectres de Marx, oprer de faon hyper-critique, [] au nom de Nouvelles Lumires pour le sicle venir . La dconstruction, une hyper-analyse ? Lexpression se trouve dans ce qui est lorigine une confrence, Rsistances, de la psychanalyse (1996), et qui est un peu comme le centre focal o viennent se rflchir les motifs de la dconstruction. Un peu comme dans ces grands textes de Diderot qui reprennent souverainement dans leur trame les motifs passs et venir de la rflexion, Derrida montre plusieurs fois, rejouant le geste sur plusieurs portes, tout ce qui lie profondment la dconstruction une certaine tradition philosophique de lanalyse dune part, et la psychanalyse, de lautre. Il faut prendre en compte, pose-t-il, le double motif de lanalyse, agissant dans la psychanalyse freudienne, cette hritire de lAufklrung et, de faon hypercritique, hyperbolique, dans le geste dconstructeur : un motif archologique ou anagogique tel quil se marque dans le mouvement en -ana de remonte vers le principiel et loriginaire ; un motif lythique, de dcomposition, dliaison, dissolution7. Il y aurait alors comme un triple tagement : une tradition philosophique voue au principe de raison dans laquelle prend place le moment fondateur des Lumires, le geste freudien, et la dconstruction comme hyper-analyse : Ce quon appelle Aufklrung, Enlightenment ou, dans la diffrence de sa version franaise, lpoque des Lumires, cest aussi un certain analytisme non mathmatique (non toujours simplement cartsien) : de Locke aux idologues franais, de Rousseau Condillac, comme de Hume Kant, cest le souci de rendre raison du sens en posant des questions dorigine, en remontant loriginaire, en dcomposant et en drivant. Lhyperanalytisme auquel jidentifie la dconstruction est un geste double cet gard, double et contradictoire, doublement li, cest--dire li/ dli dans ce quon peut appeler double bind ou double contrainte :
1 dune part hriter et sinspirer de ces Lumires, comme de ce qui en est rpt, raffirm et dplac en ce temps : aussi bien dans la raison dune phnomnologie transcendantale que dans la raison psychanalytique et mme, malgr son peu de sympathie ou daffinit apparente avec lAufklrung dans lanalytique existentiale du Dasein et tout le chemin de pense ouvert par Heidegger ; 2 dautre part analyser inlassablement les rsistances qui sy accrochent encore la thmatique du simple et de lorigine indivisible, la tlologie, la logique oppositionnelle que la dialectique ne remet pas en cause et tout ce qui, en rptant lorigine, tente sans cesse de rapproprier, de restituer ou de reconstituer le lien social et le plus souvent, quon le dclare ou quon le dnie, en le renaturalisant8. Dune part hriter, de lautre, analyser inlassablement ce qui, de lintrieur de la raison, rsiste son autre : tel serait le geste de pense de la dconstruction, geste mme dun double bind assum, vcu dans cette passion sans laquelle, profonde notation, il ny a que des programmes et des causalits9 . Reste et restance des Lumires Mais uvrer pour les Lumires, en effectuer la reprise, au sens mme du ressouvenir en avant de ce Kierkegaard cher Derrida10, en hriter, sauver lhonneur de la raison , mot du jeune Kant cit par Derrida dans Voyous : deux essais sur la raison (2003) : ce geste est aussi, indissolublement, un geste critique. La fidlit par rapport aux Lumires commande une lucidit sans faille quant ce que notre prsent dplace des objets de la culture, et cela engage chez Derrida trois choses au moins : une analyse des rsistances ; une intelligence du spectral ; une conscience attentive ce qui fait lhistoricit mme des reprises. 1 Une analyse des rsistances L objet-Lumires , cet objet problmatique, jamais unifiable totalement, toujours en voie de cristalliser dans une vulgate, de soblitrer dans une doxa, est aussi ce qui rsiste de lintrieur cela mme quil contribue laborer et rendre possible : cet gard, Derrida, rlabore autrement, et selon une autre affiliation philosophique, ce quHorkheimer et Adorno avaient point, quant une certaine rsidualit du mythe au cur mme de la raison des Lumires. Dans Rsistances, de la psychanalyse, il sagit aussi pour Derrida, me semblet-il, de mettre au jour, dans ce qui ne saurait tre une simple reprise du geste freudien, les rsistances de la raison son autre, un autre dont la pousse obscure est toujours vacue, dialectiquement releve et remise en travail par une certaine tradition classique de la philosophie et du philosopher, comme
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le montrait dj une note importante de Cogito et histoire de la folie11 . Dconstruire, cest [je cite la fin du passage auquel je me rfrais prcdemment], analyser inlassablement les rsistances qui saccrochent encore [au cur des Lumires] la thmatique du simple et de lorigine indivisible . uvrer pour les Lumires, en reprendre lhritage, cest aussi, magnifique paradoxe, uvrer dans la conscience de ce qui manque aux Lumires : des Lumires pour le prsent seraient des Lumires attaches lidal mancipateur, et attaches aussi, dun mme mouvement, selon la loi de ce double bind qui est le courage mme de la dconstruction, une certaine endurance du ngatif. Endurer le non relevable, le non dialectisable dans une culture, cest l tout sauf un nihilisme : les Lumires de la dconstruction, cest aussi cette conscience de ce que Derrida nomme restance, soit ce reste qui nest pas rien, qui insiste et persiste, et dont lune des images est fournie, dans la Traumdeutung freudienne, par ce Geflecht (entrelacs), o surgit le dsir du rve, comme le champignon de son mycelium image admirablement commente dans Rsistances12. 2 Lintelligence du spectral Relancer les Lumires, cest alors mettre en uvre une attention la hantise, quon nomme celle-ci rsistance, pulsion de mort, compulsion rpter. Et cette hantise constitue une ngativit non relevable, [combinant] les deux motifs essentiels de toute analysis, le mouvement rgressif ou archotropique et le mouvement de la dissolution qui pousse la destruction, qui aime dtruire en dissociant13 . Ce ngatif, qui appelle un site de linanalysable14, est le lieu sans lieu de ce qui vient hanter le prsent, sur le mode dune inchoative, dune persistante restance. Le travail sur la hantise, dvelopp depuis Spectres de Marx postule ce que Derrida nomme une hantologie, au-del ou en de de lontologie dont la fraternelle connexion avec le travail de Blanchot et de Levinas mrite dtre voque. Nous renverrons, au sujet des Lumires, un clairant passage d Artefactualits , dans chographies, de la tlvision, avec B. Stiegler (1996) : [] les Lumires de notre temps ne peuvent se rduire celles du XVIIIe sicle. Ensuite, une autre manire, plus radicale, pour la philosophie, de se dbattre avec le retour du pire, consiste mconnatre (dnier, exorciser, conjurer, autant de modes analyser), ce dont peut tre faite cette rcurrence du mal : une loi du spectral qui rsiste aussi bien une ontologie (le fantme ou le revenant nest ni prsent ni absent, il nest ni nest pas, il ne se laisse pas dialectiser non plus) et une philosophie du sujet, de lobjet ou de la conscience (de ltant-prsent) qui est aussi destine chasser le spectre. Donc aussi ne pas entendre certaines leons de la psychanalyse sur le fantme mais aussi sur la rptition du pire qui menace tout progrs historique .
Ce qui nest ni nest pas , ne saurait se laisser relever par une quelconque dialectique, cest aussi, Derrida le raffirme, le secret mme de la littrature : une littrature qui trouve son emblme dans cette figure de Bartleby le scribe, hros blme, extnu de la nouvelle de Melville, ce Bartleby qui would prefer not to, qui prfrerait ne pas, qui dit ni oui ni non, et cet gard incarne, dcarne si lon ose dire, pour Derrida, le secret mme de la littrature, dans Rsistances, de la psychanalyse15, dans Donner la mort galement. Et peuttre cela nous mnerait-il relire dun autre il certains grands textes des Lumires, profonds prcisment en ce quen eux quelque chose rsiste une certaine vulgate des Lumires, puissamment, et par voie de fiction lon voquera ce que Diderot appelle, dans De la posie dramatique, lanalogie de la vrit et de la fiction , et qui ne saurait tre leur identit 3 Lhistoricit des reprises Nulle navet, donc, chez Derrida, quant ce que nous hritons, cest--dire : transformons, dplaons, altrons aussi, des Lumires et de leurs textes fondateurs. cet gard, on voquera, dans Le concept du 11-Septembre (2003)16, la rfrence frappante au Dictionnaire philosophique de Voltaire, et larticle Tolrance : il y est question de fidlit et de reprise : Si nous devons tre fidles la mmoire des Lumires, si nous ne devons pas oublier certains modles exemplaires du combat contre lintolrance, tels quils nous furent donns en hritage, ne devons-nous pas aujourdhui, et justement par fidlit, interroger de nouveau, sans pour autant le contester, le concept de tolrance ? [] Cest bien des Lumires quil sagit encore, cest--dire de laccs la Raison dans un certain espace public, mais cette fois dans des conditions que la techno-science et la mondialisation conomique ou tl-mdiatique ont transform de fond en comble17. Mais si larticle Tolrance du Dictionnaire philosophique peut figurer ce que Derrida appelle un fax pour le XXIe sicle , il convient aussi, dit-il, den interprter le message avec vigilance. Mettant au jour cette charit chrtienne, cette souverainet qui infiltrent le concept de tolrance et en affaiblissent la dimension concrte duniversalit, Derrida propose de penser, non plus en terme de tolrance, mais dhospitalit [nouveau battement Lumires/ Aufklarng] Toute la question est alors celle de leffectivit et de la position du concept. Il faut la pense dune hospitalit pure et inconditionnelle : sans quoi, on naurait mme pas lide de lautre, de laltrit de lautre, cest-dire de celui ou de celle qui entre dans votre vie sans y avoir t invit18 . Mais il faut aussi une hospitalit effective, celle qui relance chaque fois in concreto la donne de limpossible.
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Ce qui est en jeu ici comme dans tant dautres textes de Derrida, cest toute une politique de limpossible, o il sagit de ne cder ni sur le transcendantal ni sur leffectif, dans une maximalisation du concept, une intensification du Il faut, o la responsabilit politique est pense comme transaction entre les deux hospitalits, linconditionnelle et la conditionnelle. Et ce travail de l-entre est indissociable du re-travail effectu par Derrida sur les Lumires. Un certain Kant, un certain Rousseau sont convoqus, ce serait lunion possible-impossible de certaines Lumires et dune certaine Aufklrung : une cosmopolitique doit tre relance la fois au-del et en de delle-mme. Une politique de limpossible-ncessaire : la dmocratie Il faudrait pouvoir commenter ici cet entrelacs de textes, ce Geflecht qui va de Du droit la philosophie (1990) Politiques de lamiti (1994) en passant par Spectres de Marx (1993), Voyous (2003), etc. Jinsisterai seulement sur ceci : la question la plus pressante est pour Derrida celle dune dmocratie venir, avec Kant et au-del, et depuis une ide du politique qui ne peut tre lide rgulatrice kantienne, parce que cette ide rgulatrice reste de lordre du possible, dun possible renvoy linfini, l o il sagit du rel, de lici-maintenant de lvnement : cest tout le profond dveloppement de Voyous o Derrida interroge lide rgulatrice kantienne la lumire mme de la structure en comme si, en als ob, quelle met en jeu19. Derrida prend bras le corps les textes kantiens, les confronte Platon et Rousseau comme sil sagissait, la fois ddifier un nouveau spculatif pour la pense, et en mme temps de promouvoir une effectivit concrte de limpossible : un certain Platon est convoqu en amont des Lumires, par le biais de cette Khora du Time rinterprte par Derrida comme espacement davant le monde , qui ne donne rien et rien dautre, qui donnerait lieu. Avant toute chose, il y a la possibilit, comme pr-originaire, de ce pasrien qui hante la pense de Derrida, en fait tout sauf un nihilisme, tout sauf un relativisme : cest la remise en jeu de Lumires sans irnisme, la promotion dun impossible dont lavnement rel doit et peut tre pens, en chappant et lempirisme, et aux solutions purement transcendantales. Platon, donc, et Rousseau, parce quil est urgent, pose Derrida dans Voyous, de relire le fameux propos du Contrat social : prendre le terme dans la rigueur de lacception, il na jamais exist de vritable dmocratie et il nen existera jamais20. Dmocratie imprsentable dans lexistence , commente Derrida, revenant sur la possibilit et la ncessit de limpossible. Cest depuis cet autre Rousseau quest le Rousseau politique, que la dmocratie apparat comme impossiblencessaire, et cet impossible nest pas rien, Mais limpossible nest pas rien. Cest mme ce qui arrive, par dfinition21. Pas rien : messianit sans messianisme, donation appele au cur mme du politique, tout le contraire dun nihi-
lisme, rien moins quune autre pense de lvnement, forge dans la tension fconde entre le Kant de lIde rgulatrice et le Rousseau du Contrat social Pour les vingt ans de ce Collge international de philosophie quil a contribu fonder22, Derrida voquait le Quest-ce que les Lumires ? de Kant, et la force toujours actuelle du sapere aude qui sy donne lire23. Certes, la diffrence de Foucault, Derrida na pas consacr ce texte majeur de commentaire spcifique. Et pourtant, cest comme sil navait cess dcrire, invisiblement son Quest-ce que les Lumires , tant linterrogation sur les Lumires traverse son travail, de Rousseau Kant, si lon veut, puisque cest entre ces deux penseurs, entre Lumires franaises et Aufklrung, que Derrida labore une politique de limpossible-ncessaire, o il sagit de ne cder ni sur le transcendantal, ni sur leffectif. uvrer avec les Lumires, dans une vigilance permanente tout ce qui est procs de naturalisation, refondation, cristallisation du droit en force, promotion dune violence suppose originaire, tel est le geste mme de la dconstruction, celui dune messianicit sans irnisme, ouverte, limpossible, ce qui nest pas encore.
1 Spectres de Marx, Galile, 1993, p. 149. Voir galement p. 145, o Derrida invoque, depuis linspiration d un certain esprit du marxisme , un esprit des Lumires auquel il ne faut pas renoncer . Est engage, bien sr, la mobilisation du smantisme pluriel de lesprit, puisque lesprit des Lumires, cest aussi bien son Witz que sa spectralit. cet gard, il faudrait montrer trs prcisment en quoi la diffrance, chez Derrida, ne saurait se rduire la disjonction heideggrienne laquelle elle peut sembler affilie ( Au milieu des deux, dans lentre-deux o monde et choses diffrent, dans leur inter, rgne le Dis de leur disjonction , est-il pos dans la confrence La Parole , 2004), disjonction toujours en voie dtre rsorbe l o la diffrance fraie et avec limpossible. Voir Husserl, Leons pour une phnomnologie de la conscience intime du temps (cours de 1904-1905), trad. fran., PUF, 1964. De la grammatologie, Minuit, 1967, p. 147. Voir, dans LArchologie du frivole. Lire Condillac, Denel-Gonthier, 1976, pp. 3334, ltrange dialogue entre le texte et une trs longue footnote , dispositif par le biais duquel Derrida critique le mythe pistmologique qui sous-tend lpistm. Le diffrend Derrida-Foucault est in fine une question dhermneutique, puisque reprocher Condillac dhsiter entre gense et calcul, comme le fait Foucault dans Naissance de la clinique (1963), cest aussi ne pas vouloir saisir, au cur du texte la prsence dun levier de dsorganisation qui lentame et le divise en soi. 6 Op. cit., p. 93, n 1 : Dans cette philosophie de la conscience, dans cette phnomnologie de la perception, la valeur de remarque joue trs souvent, de faon plus ou moins apparente, un rle discriminant. 7 Rsistances, de la psychanalyse, Galile, 1996, p. 33 : La concurrence de ces deux motifs figure dans la figure mme de la langue grecque, savoir de lanaluein. [] gardant en hritage les deux motifs de cette axiomatique et cest celle de la science mme, non moins que celle de la philosophie , Freud na pu ni voulu inaugurer un nouveau concept danalyse. 8 Ibid., p. 50. 9 Que cette passion ouvre sur la dramaturgie dun sacrifice suspendu,
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(Ibid., p. 51, n 1: Cette alternative peut prendre la figure du sacrifice. Alors tout se passerait peut-tre entre le sacrifice et le non-sacrifice [] entre le sacrifice qui noue et le sacrifice qui tranche, les deux grandes expriences, en somme, dIsaac et dAbraham. ), voil qui nous reconduit la figure dAbraham dans Donner la mort (1999), un Abraham qui, tel le Bartleby de Melville, prfrerait ne pas sacrifier Isaac, ce qui appelle toute la question du sacrifice et du rcit biblique comme figure indconstructible et figure de lindconstructible. Non point linanalysable, mais si lon veut lindcomposable, voire lindissoluble 10 Donner la mort est aussi une glose de Crainte et tremblement, quant au fondamental Cogito et histoire de la folie (1964), il porte en exergue une citation de Kierkegaard, Linstant de la dcision est une folie 11 Reprochant Foucault dcrire, avec son Histoire de la folie (1961), une histoire de la vrit, Derrida suggre quil y va de la philosophie mme, en tant que celleci remet le ngatif en travail. Il sagirait alors d avouer la ngativit en silence , soit d accder une dissociation de type non classique entre la pense et le langage. Et peut-tre entre la pense et la philosophie comme discours ; en sachant que ce schisme ne peut se dire, sy effaant, que dans la philosophie . Il y a, suggre Derrida, un penser irrductible au discours, ce qui engage les limites mmes de la dconstruction. 12 Ladmirable commentaire que Derrida fournit de cet entrelacs, si proche selon nous de certaine drive spculative et rveuse de Diderot dans une lettre Sophie du 20 octobre 1760, est lui-mme un Geflecht, qui nous reconduit ultimement une mditation sur la fameuse image de la fabrique des penses fournie Freud par limage du tisserand, dans le Faust de Goethe 13 Rsistances, op. cit., p. 37. 14 Au sens mme o le psychanalyste P. Fdida invoquait un site de ltranger 15 Rsistances, op. cit., p. 38 : Bartleby, cest aussi le secret de la littrature. L o peut-tre elle fait parler ou chanter la psychanalyse. 16 Le texte fut fort discut, notre propos nest pas ici dentrer dans la discussion, mais dvoquer ce Voltaire si rare chez Derrida, l o Rousseau occupe la place que lon sait 17 J. Derrida, J. Habermas, Le concept du 11-Septembre, dialogues New-York (octobre-dcembre 2001), avec G. Borradori, Galile, 2003, p. 184. 18 Ibid., p. 188. 19 Est-ce dire que lici-maintenant de la dmocratie met en jeu, peut-tre, une autre figure et figurabilit de laction ? Cela a-t-il voir avec ce qui est voqu, dans Papier machine (2001), de la nouvelle figure dun vnement-machine, laquelle serait donc, par cette nouveaut mme, un vnement, le seul et le premier vnement possible, car im-possible ? 20 Voyous, deux essais sur la raison, op. cit., pp. 108 sq. 21 Ibid., p. 204, n 1. Cest nous qui soulignons. Il y aurait tout un trac du pasrien suivre, chez Derrida, du Hegel de LEsprit du christianisme et son destin qui voit trs exactement rien au lieu mme du tabernacle (cf. Glas), au BartlebyAbraham de Donner la mort, qui ne dit pas absolument rien , en passant par tel passage des Confessions de Rousseau dans lequel Derrida, linverse de Paul de Man, ne voit pas rien (Papier Machine). 22 Et lon pourrait montrer, textes lappui, quel point la fondation du Collge international de philosophie est inspire par ces nouvelles Lumires : cf. F. Chtelet, J. Derrida, J.-P. Faye, D. Lecourt, Le Rapport bleu, les sources historiques et thoriques du Collge international de philosophie, PUF, 1998, pp. 24 sq. : travers les extrmes simplifications auxquelles nous obligent le genre et le rythme des prsentes considrations, on voit bien que cest la question de la raison qui trouve ici une forme et une urgence nouvelles. 23 J. Derrida commente longuement ce point remarquable du texte kantien, qui est que la minorit ny est pas interprte comme innocence, irresponsabilit, mais bien comme responsabilit. (J. Derrida, J.L. Nancy, Ouverture , pp. 32-33, in Rue Descartes, n 45, Les vingt ans du Collge international de philosophie .
Philippe Corcuff
Philippe Corcuff est matre de confrences en science politique lInstitut dtudes politiques de Lyon. Il est lauteur notamment de La Socit de verre Pour une thique de la fragilit (Armand Colin, 2002), de Bourdieu autrement (Textuel, 2003) et des Grands penseurs de la politique (Armand Colin, coll. 128 , 2005). Il est membre du Conseil scientifique de lassociation altermondialiste ATTAC.
Vers des Lumires tamises Contre des Lumires aseptises, contre des Lumires totales
Cet article sinterroge de manire critique sur une certaine actualit ditoriale des Lumires, en se dmarquant de Lumires aseptises (chez Tzvetan Todorov) comme de Lumires totales (en positif, chez Jonathan I. Isral, et en ngatif chez Alain Finkielkraut). En associant radicalit, pluralit et fragilit, il dessine alors lhypothse de Lumires tamises ajustes au XXIe sicle. Les travaux de Bronislaw Baczko constituent des ressources stimulantes dans cette perspective.
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Les philosophes des Lumires du XVIIIe sicle ont en cosse (Hume, etc.), en France (Montesquieu, Voltaire, Rousseau, Diderot, Condorcet, etc.) ou en Allemagne (Kant et le jeune Fichte notamment) contribu, dans leur diversit, redfinir profondment une partie de nos cadres intellectuels, moraux et politiques. Ils ont constitu des ressources dans les mouvements complexes ayant caractris la Rvolution amricaine, puis la Rvolution franaise. En retour, ces vnements rvolutionnaires ont stimul les laborations philosophiques. Ce que certains appellent la modernit (occidentale) est souvent associe cette double vague philosophique et politique, et la postmodernit , qui aujourdhui la rongerait, une dconstruction de cet hritage sous la coupe dun relativisme omnivore. Dans quelle mesure les Lumires peuvent-elles avoir encore une actualit pour nos catgories intellectuelles et nos projets politiques ? Un certain renouveau ditorial autour des Lumires nous donne loccasion, dans les problmes quil pose comme dans ses impenss et dans ses biais politiques, davancer dans la formulation de rponses provisoires cette question. Car un regard critique sur ce regain ditorial nous permet de nous dmarquer tant des Lumires aseptises, que certains veulent nous servir en guise de tisane pour un XXIe sicle tidasse (Tzvetan Todorov1), que des Lumires totalisatrices, que certains peuvent associer positivement (Jonathan I. Israel2) ou ngativement (Alain Finkielkraut3) la radicalit politique. Commenceraient alors se dessiner, en pointills, des Lumires tamises 4 pour une entre radicale et mlancolique dans le XXIe sicle. Les Lumires aseptises de Tzvetan Todorov Apparemment, la dmarche de lhistorien Tzvetan Todorov, dans LEsprit des Lumires, est proche de celle de ce numro de ContreTemps. Il demande : sur quel socle intellectuel et moral voulons-nous btir notre vie commune ?5 Et de rpondre : vers un courant de pense et de sensibilit, le versant humaniste des Lumires6 . Ce qui implique de situer linterrogation la jonction du pass et du prsent, pour en extraire lactualit de Lumires renouveles : Jai donc voulu, sans dtacher le regard de notre poque, dgager les grandes lignes de la pense des Lumires, dans un va-et-vient entre le pass et le prsent7 . Cest une orientation semblable qui a guid la confection de lexposition Lumires ! Un hritage pour demain dont Todorov a t le commissaire la Bibliothque nationale de France (Paris, 1er mars-28 mai 2006). Une premire indication dans lintroduction nous fait cependant tiquer : aprs leffondrement des utopies, sur quel socle intellectuel et moral voulons-nous btir notre vie commune ? (soulign par moi)8. Pourquoi entriner si facilement ce qui serait un enterrement (dfinitif ?) des utopies, en crivant de surcrot que tout utopisme, quil soit politique ou technique, est vou lchec9 ? Cest mme la double aspiration une mancipation individuelle et collective
des rves dmancipation rpublicaine qui se sont panouis au XVIIIe sicle aux rves dmancipation socialiste qui ont merg, dans leur sillage critique, au XIXe sicle qui apparat abandonne par Todorov : Ne croyant pas la rvolution qui apporterait le bonheur tous, les hommes ne renoncent pas pour autant au dsir de rendre leur vie plus belle et plus riche de sens ; mais ils suivent maintenant des voies quils ont choisies individuellement10 . Subrepticement, un peu en douce, nos dmocraties librales modernes , comme il les nomme, semblent avoir un arrire-got de fin de lhistoire . Comme lAventure est finie, pourquoi ne pas alors gayer quelque peu nos dimanches ennuys dans le muse consensuellement neutralis de Lumires dfinitivement passes ? Le sicle des Lumires a pourtant t un moment deffervescence de limagination utopique, comme la montr lhistorien Bronislaw Baczko11. Les Lumires ne constituent-elles pas alors une matire partir de laquelle les ds de lutopie pourraient, de manire critique, tre relancs ? Ny a-t-il pas une diversit dusages des utopies nen faisant pas ncessairement une recette magique appliquer totalement, quels que soient les dgts humains, mais plutt un horizon, redfinissable en chemin, pour nous orienter et nous aider nous arracher aux vidences des ordres existants ? Ny a-t-il pas un rapport critique lutopie qui, selon les mots de Miguel Abensour, nous donne entre autres pour tche de reprer les points aveugles de lmancipation moderne les foyers de mythologisation par o elle prte le flanc linversion12 ? Dans la prface ldition de 2001 de son livre, significativement intitule Paysages de fin de sicle sur fond de ruines , Baczko note certes que le XXe sicle sest achev sur les ruines des utopies13 , mais comme en 1800, la fin du XVIIIe sicle14. Ce qui na pas empch le XIXe de rebondir sur le plan utopique. Face des socits librale se refusant planifier lavenir au nom dun rgime de temporalit valorisant trs fortement le prsent et dvalorisant le futur15, nest-il pas possible de rouvrir des chemins utopiques, tenant compte des tragdies et des impasses du pass ? Des Lumires tamises lesprit critique et autocritique (des Lumires) ne sont-elles pas un outil important, bien que non exclusif, dans cette perspective ? Todorov ne nous entrane pas dans cette direction. Il allume les Lumires pour oublier lutopie. Des Lumires conservatrices, car ne servant plus daiguillon la mise en cause des nouveaux obscurantismes et des nouvelles injustices gnrs par les socits contemporaines. Des Lumires saccommodant de nos dmocraties de march ingalitaires et porteuses dangoisses existentielles pour nos individualits. Leur apportant simplement un vague supplment dme recouvert de la patine du temps, la manire de vieux meubles rcuprs chez un antiquaire et qui font joli . Des Lumires pour nous raconter de belles histoires sur notre pass en nous vitant de nous coltiner lavenir. Des Lumires pour nous
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endormir, pas pour veiller notre esprit critique et notre sens de linjustice. Quest-ce qualors ce versant humaniste des Lumires dont parle Todorov ? Celui de lappartenance au genre humain, lhumanit universelle, des droits de lhomme , annonce-t-il16. Ici Todorov ne manifeste aucune inquitude quant luniversalit humaine quil proclame en fanfare. Cette universalit semble aller de soi. Sophie Wahnich na-t-elle pas pourtant mis en vidence, dans les pratiques mmes de la Rvolution franaise lgard des trangers, une tension entre socit politique illimite et clture de la souverainet nationale , dun ct, le pur dni de lexclusion, de lautre, lexclusion comme ncessit de la souverainet nationale , universalisme et fermeture nationale17 ? La question contemporaine des sans-papiers na-t-elle pas donn un sens actuel cette tension ? Auschwitz ne nous oblige-t-il pas tout particulirement penser contre soi-mme18 , selon les termes dAdorno, en traquant les gouffres oppressifs que les proclamations universalistes nont pu combler ? Et les formes totalitaires de communisme, qui se sont rclames de lhritage des Lumires ? On peut sinterroger sans avaliser pour autant la nouvelle vulgate dune continuit logique entre les Lumires et les totalitarismes, et mme en la combattant. Les crimes du colonialisme au nom dune universalit humaniste, et leurs suites postcoloniales19, ne sont-ils pas en mesure galement de faire vaciller quelquesunes de nos certitudes ? Que dire de la domination du genre masculin thmatise en universalit du genre humain20 ? Et comment traiter les doutes plus ordinaires dun Wittgenstein pendant la guerre de 1914-1918 : Ainsi, il marrive souvent de ne pas pouvoir reconnatre lhomme en lhomme (21-08-1914)21 ? Plutt que de nous engager abandonner la question de luniversalit (car au nom de quoi critiquer les dformations de luniversel si nous navons pas au moins lintuition de la possibilit dune universalit plus authentique, nous servant dtalon critique ?), cet ensemble de fuites dans les baignoires des universalits revendiques nous incite en dplacer la formulation. Pourquoi ne pas parler duniversalisation possible, comme horizon, et de paris de luniversalisable, adosss des acquis partiels (comme les droits de lhomme) et une inquitude thique, la place dune universalit donne, baignant dans la bonne conscience du cela-va-de-soi ? Nous deviendrions alors des exprimentateurs de luniversalisable, au risque de la contingence historique et des fragilits humaines, et non des idologues dune universalit pose comme un absolu. Todorov semble prfrer lhabit didologue homognisateur de Lumires d-radicalises. Pour lui, la politique de colonisation se camoufle derrire les idaux des Lumires , qui restent totalement purs, sans claboussures22. Mme chose pour les totalitarismes du XXe sicle. Todorov qui, dun ct, semble se dfier de lesprit utopique, en retrouve certains travers, dun autre ct, dans une
sorte de vision quitiste, non contradictoire, non conflictuelle, harmonieuse des mouvements de lhistoire. Il semble rver des droits de lhomme sans la Rvolution (car lvnement rvolutionnaire participerait dj des dtournements des Lumires, selon lui23), dun humanisme sans incertitudes et sans conflits, bref sans hommes, de Lumires sans tragique. Il serait absurde de faire des Lumires, fort diverses, un chemin historique ncessaire vers des oppressions, ne serait-ce que parce que les luttes contre ces oppressions (colonialisme, nazisme, communisme totalitaire, domination masculine, etc.) se sont ellesmmes appuyes sur des valeurs universalistes se rclamant des Lumires. Mais les valeurs des Lumires ne se sont-elles pas affrontes leurs propres faiblesses sur le chemin de la contingence historique, avec sa composante dincertitude et de circonstances dbordant les volonts humaines ? Et cette confrontation ne rvlent-elle pas aussi des impenss et des contradictions dans ces valeurs ? Maurice Merleau-Ponty a eu lintuition que la mme caractristique de lhistoire humaine (sa contingence) pouvait tre lorigine de la barbarie comme de lmancipation : Le monde humain est un systme ouvert ou inachev et la mme contingence fondamentale qui le menace de discordance le soustrait aussi la fatalit du dsordre et interdit den dsesprer24 . Le ct French Doctors de Todorov est loin de relever ce dfi merleau-pontien. Car, pour Merleau-Ponty, lhumanisme navait pas seulement apprendre des principes moraux et politiques, mais aussi de la confrontation machiavlienne (et non pas machiavlique ) avec les circonstances historiques qui nous chappent : Si on appelle humanisme une philosophie de lhomme intrieur qui ne trouve aucune difficult de principe dans ses rapports avec les autres, aucune opacit dans le fonctionnement social, et remplace la culture politique par lexhortation morale, Machiavel nest pas humaniste. Mais si on appelle humanisme une philosophie qui affronte comme un problme le rapport de lhomme lhomme et la constitution entre eux dune situation et dune histoire qui leur soient communes, alors il faut dire que Machiavel a formul quelques conditions de tout humanisme srieux25 . Voil pourquoi Rgis Debray a aujourdhui raison dappeler lmergence d une gauche tragique , dope au pessimisme , lcart tant de la gauche divine , talant rhtoriquement jusqu lcurement la confiture des valeurs, que de notre gauche de gestionnaires , sans mmoire historique ni projection vers lavenir26. En tout cas partiellement raison, car il oublie la tension dialectique entre le tragique et lutopique, justement pointe par Merleau-Ponty. Nous aurions alors besoin dune gauche tout la fois utopique et tragique, dont les Lumires, plus ambivalentes que le portrait convenu quen trace Todorov, nous indiquent dj la possibilit. Dans un autre ouvrage, Bronislaw Baczko sest ainsi centr de manire stimulante sur la tension travaillant les Lumires entre des promesses de bonheur et de priodiques retours du mal27 .
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La pente totalisante des Lumires radicales de Jonathan I. Isral et dAlain Finkielkaut Todorov nous enjoint doublier une certaine radicalit prsente dans les Lumires. Le travail de Jonathan I. Isral, professeur dhistoire moderne lInstitute for Advanced Study de Princeton, nous invite y dcouvrir un cur oubli de ces Lumires. Son livre se prsente comme une recherche pleine drudition, nous faisant dcouvrir et redcouvrir nombre dauteurs mconnus et connus, porteurs dune radicalit dinspiration spinoziste28. La thse principale du livre est la suivante : Spinoza et le spinozisme auraient constitu laxe de Lumires radicales , qui furent partie intgrante et, probablement plus encore que les Lumires modres, () un facteur de cohsion internationale29 des Lumires. La thse dIsral a lintrt de rvaluer les apports spinoziens aux thmatiques des Lumires, mais comme toute thse homognisante elle a linconvnient de la simplification, voire du manichisme. Manichisme ? Dans la sparation tranche entre ce que seraient des Lumires modres (symbolises par lAnglais John Locke et le Franais Montesquieu) et des Lumires radicales unilatralement spinozistes (dont Diderot serait une incarnation franaise). Dans ce monde binaire, Rousseau apparat comme un penseur politique hybride30 , entre Locke et Spinoza, un vritable Janus31 . Et si les tensions parcourant les crits de Rousseau menaient une autre radicalit ? Cest une question inaudible dans le systme dIsral, aptre dune radicalit unique et peu soucieux de la diversit des radicalits possibles. Par ailleurs, Isral inscrit son manichisme dans un cadre mthodologique et thorique vieillot, asschant les sources dinterrogation dont les Lumires sont susceptibles dtre les supports. On a affaire une histoire traditionnelle des ides, individualiste (le suppos primat de grands auteurs : ici Spinoza), continuiste ( travers la suppose continuit des auteurs dans une logique d influences ), unifiante (la suppose cohrence des auteurs entre eux) et idaliste (la suppose gense intellectuelle des ides). Isral peut ainsi affirmer quun unique penseur a constitu la source dun courant de pense qui a fourni la matrice philosophique () de toute laile radicale des Lumires europennes32 . Situer la gense des ides et les effets de leurs usages dans des contextes socio-historiques plus larges, dans le sillage de lanalyse marxienne des ides33 ou, plus prs de nous, de la sociologie historique des ides34 ou de lhistoire culturelle35, ne semble pas leffleurer. Interroger les difficults mthodologiques tablir des influences entre auteurs, comme la fait Lucien Febvre avec loutillage de lhistoire des Annales36, semble impensable. Secouer les prsupposs des continuits irrflchies et des synthses toutes faites de lhistoire acadmique des ides (telles qu uvre , auteur , influence , etc.), comme Michel Foucault37, apparat hors de porte. Et ces failles mthodologiques et thoriques risquent de dboucher sur une politique
inverse aux objectifs affichs : la constitution dune nouvelle thologie (spinoziste, aprs ce qui a t appel la crise du marxisme ) aux apparences laques, dun nouveau culte du pre fondateur (Spinoza aprs Marx) pour une gauche radicale en qute de nouvelles certitudes. Ce qui renforce cette piste des nouvelles certitudes , cest lattrait pour la catgorie de totalit dont luvre de Spinoza est loccasion. Pour ses partisans, la totalit se situe souvent tout la fois du ct du dispositif de connaissance (un ensemble systmatique de concepts prtendant embrasser le tout) et du ct de lobjet de connaissance (la cohrence systmatique dont serait suppos tre dot le rel)38. Avec son systme, Spinoza confra forme, ordre et unit toute la tradition de la pense radicale, la fois rtrospectivement et par anticipation (soulign par moi), crit Isral39. Il est mme fascin par sa capacit intgrer au sein dun seul systme cohrent40 (soulign par moi). Par ailleurs, Spinoza, comme Marx et Nietzsche, aurait rpudi presque tout le systme de croyance de la socit (soulign par moi)41. Ce qui lie troitement radicalit et totalit. Pas vraiment dfinie par lauteur, la radicalit, pourtant au cur de sa problmatique, semble revtir trois tonalits : lextrmisme ( extrme42 ), la duret ( intransigeante43 ) et la rupture totale ( balayer entirement les structures existantes44 . Cette association entre radicalit et totalit ne constitue cependant quune des voies possibles de la radicalit, si on ne se contente pas de faire de ladjectif radical le Monsieur Plus de la politique. Car Baczko met en vidence la torsion des Lumires, dune part, la recherche dune totalit, dun ordre rationnel et universel et, dautre part, guides par lexploration du concret et de lindividuel, dans leur richesse et leur diversit45 . Et si la radicalit ne renvoyait pas ncessairement une surenchre (quelque chose de plus extrme, de plus dur, de plus totalisant), mais une double capacit comprendre et se coltiner les dimensions structurantes dune situation historique. Marx nous engageait suivre ce fil : tre radical, cest saisir les choses la racine46 , lanait-il. Et il ajoutait : mais la racine pour lhomme, cest lhomme lui-mme47 . Or, lhomme est peu peu devenu un problme compliqu, un nud de problmes. Nous nous sommes ainsi aperus quil ny avait pas quune racine aux maux historiques des humains, mais plusieurs racines emmles. Dans cette perspective, la radicalit politique a voir avec des complications et la pluralit. Et elle met en jeu les fragilits humaines. Mais dj les Lumires selon Baczko taient travailles en profondeur par une srie de tensions et d inquitudes : affirmation de lautonomie morale de lindividu, et nostalgie de la norme perdue ; relativisme culturel, et identit de la nature humaine ; pluralisme moral, et exigence de valeurs universelles ; confiance dans lavenir de lhomme et angoisse devant la capacit des hommes de produire leurs propres malheurs ;
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galit des hommes en droit et en dignit, et libert naturelle des individus de saffirmer dans leur diffrence ; utopie volontaire dune Cit juste, et pragmatisme des rformes modrant les injustices ; droit lgitime des hommes rechercher leur bonheur, et fatalit du mal48 . La recherche rtrospective/ prospective dune fragilit radicale relanant lutopie au XXIe sicle ne va pas se saisir exactement des mmes Lumires radicales quIsral. Plus proche de Baczko que dIsral, nos Lumires ne font pas alors systme, elles sont une pense toujours en mouvement. Do leur inachvement, trait essentiel, source la fois de leur vigueur et de leur fragilit49 . Les Lumires radicales dIsral ressemblent beaucoup, en positif, la modernit radicale dont Finkielkraut trace le portrait ngatif dans ses cours lcole polytechnique50. Laissons de ct les clichs dinspiration heidegerrienne contre la science et la technique ou lhostilit systmatique vis--vis de la sociologie. Ceux qui ne pensent pas comme nous sont davantage susceptibles de nous faire avancer intellectuellement par les questions quils nous permettent de poser, et qui parfois peuvent secouer nos vidences, que par les confirmations de nos points de vue stabiliss que leurs caricatures semblent stimuler. Certes, louvrage donne lieu des lectures grossires de Rousseau et de Marx sur le plan de ce que serait lessence de la radicalit moderne. Ainsi Finkielkraut parlet-il de cette modernit belliqueuse apparue avec la Rvolution franaise et amplifie par le marxisme51 . Mais ses schmas unilatraux pointent aussi de vrais problmes, non pas associs un illusoire fondement des Lumires et des marxismes, davantage pluriels, voire contradictoires, mais certaines de leurs lectures et certains de leurs usages historiques. Ainsi en est-il du fantasme dune politique absolue et (de) la rduction de la pluralit humaine ainsi que de la diversit des situations laffrontement de deux forces52 . Isral ne soriente-t-il pas, en positif, dans une direction analogue? Ce que Finkielkraut dit dun rousseauisme ordinaire qui a peu de choses voir avec les complications de Rousseau, telles que Baczko nous les restituent53 , et de sa foi moderne dans laccomplissement progressif de lidentit du rel et de lidal, cest--dire dun monde o le Bien sinscrirait dfinitivement dans ltre54 , na-t-il pas eu quelques chos dans les imaginaires de la gauche? Mais quand Jacques Derrida, partir de Marx, caractrise la dmocratie comme quelque chose dinfiniment venir , ouvrant un cart entre une promesse infinie () et les formes dtermines, ncessaires mais ncessairement inadquates de ce qui doit se mesurer cette promesse55 , il tire un autre fil de la radicalit. Finkielkraut vise aussi partiellement juste lorsquil note que le XXe sicle nous oblige distinguer soigneusement ce que les Lumires croyaient pouvoir confondre : lautonomie et la matrise56 , en tendant oublier la part dimprvisible et le jeu perturbant des consquences non intentionnelles de laction.
Partiellement, car Baczko montre que le tremblement de terre de Lisbonne du 1er novembre 1755 a constitu un sisme philosophique au sein du rationalisme des Lumires, particulirement mais non exclusivement chez Voltaire57. Finkielkraut a encore raison de souligner la ngation du tragique58 par une certaine radicalit. Mais que signifie sa propre ngation de lhypothse, quil attribue Rousseau, selon laquelle le mal est social, tient la socit59 ? Car que serait le mal , sil ne sincarnait pas dans des figures sociales et historiques variables ? Une essence intemporelle, le produit ternel dun pch originel ? Dire que les maux sont sociaux et historiques ne signifie pas pour autant quils nexistent pas ou quils sont les produits uniformes de ralits homognes. Les sciences sociales contemporaines ne donnent en rien une image unifie du social , mais clairent des logiques et des processus sociaux pluriels, contradictoires, ambivalents60. Mais, dj avec les Lumires, les figures du mal, en se pluralisant et en shistoricisant, ne disparaissent pas pour autant, explique Baczko61. Vers des Lumires tamises Ni Lumires aseptises, ni Lumires totales, de nouvelles Lumires radicales pourraient tre relances au dfi de la pluralit et de la fragilit. Elles reprendraient dans un nouveau contexte socio-historique une aspiration utopique sur fond dangoisse , selon les termes de Baczko62. Lautorflexion critique des Lumires sur elles-mmes, initie par lcole de Francfort , les aiderait prendre conscience de leurs limites intellectuelles, tout en continuant appuyer leurs dsirs de repousser infiniment les limites des oppressions existantes. Elles auraient prendre en compte, la part de brouillard dans nos existences, et mme surmonter la rpulsion lgard de lobscur63 qui participe de notre modernit. Mais pas pour sortir de lge de la radicalit , mais pour entrer dans un nouvel ge de la radicalit. Pas pour teindre les Lumires, mais pour leur donner lclat mlancolique, joyeusement mlancolique, de Lumires tamises
Tzvetan Todorov, LEsprit des Lumires (Robert Laffont, 2006). 2 Jonathan I. Isral, Les Lumires radicales La philosophie, Spinoza et la naissance de la modernit (1650-1750) (1re d. anglaise : 2001 ; trad. fran., ditions dAmsterdam, 2005). 3 Alain Finkielkraut, Nous autres, modernes Quatre leons (Ellipses/ cole polytechnique, 2005). 4 La perspective de Lumires tamises a dj t amorce, dans la confrontation avec quelques-uns des courants de la 1 sociologie contemporaine, dans mon livre La Socit de verre Pour une thique de la fragilit (Armand Colin, 2002, pp.146-166). LEsprit des Lumires, op. cit., p. 7. Ibid. Ibid., p. 8. Ibid., p. 7. Ibid., p. 23. Ibid., p. 87. Bronislaw Baczko, Lumires de lutopie (1re d. : 1978 ; Payot, coll. Critique de la politique , 2001).
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12 Miguel Abensour, LUtopie de Thomas More Walter Benjamin (Sens & Tonka, 2000, p. 26). 13 Lumires de lutopie, op. cit., p. III. 14 Ibid., p. I. 15 Ibid., pp. V-VI. 16 LEsprit des Lumires, op. cit., p. 17. 17 Sophie Wahnich, LImpossible Citoyen Ltranger dans le discours de la Rvolution franaise (Albin Michel, 1997, p. 11). 18 Theodor Adorno, Dialectique ngative (1re d. allemande : 1966 ; trad. fran., Payot, coll. Critique de la politique , 1992, p. 286). 19 Voir notamment le dossier de ContreTemps coordonn par Sadri Khiari et Nicolas Qualander : Postcolonialisme et immigration , n 16, mai 2006. 20 Voir Genevive Fraisse, Muse de la raison Dmocratie et exclusion des femmes en France (1re d. : 1989 ; Gallimard, coll. Folio , 1995). 21 Ludwig Wittgenstein, Carnets secrets 1914-1916 (trad. fran. et prsentation de Jean-Pierre Cometti, Farrago, 2001, pp. 30-31). 22 LEsprit des Lumires, op. cit., p. 29. 23 Ibid., pp. 25-26. 24 Maurice Merleau-Ponty, Humanisme et terreur Essai sur le problme communiste (1re d. : 1947 ; Gallimard, coll. Ides , 1980, p. 309). 25 Maurice Merleau-Ponty, Note sur Machiavel (confrence de septembre 1949 ; reprise dans loge de la philosophie et autres essais, Gallimard, coll. Ides , 1960, p. 376). 26 Rgis Debray, Supplique aux nouveaux progressistes du XXIe sicle (Gallimard, 2006, pp. 60-62). 27 Bronislaw Baczko, Job, mon ami Promesses du bonheur et fatalit du mal (Gallimard, 1997). 28 Sur prs de 936 pages. 29 Les Lumires radicales, op. cit., p. 22. 30 Ibid., p. 313. 31 Ibid., p. 796. 32 Ibid., p. 198. 33 Voir Marx et Engels, LIdologie allemande (1845-1846), repris dans Marx, uvres III (d. tablie par Maximilien Rubel, Gallimard, Bibliothque de la Pliade , 1982). 34 Voir notamment Pierre Ansart, Naissance
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de lanarchisme Esquisse dune explication sociologique du proudhonisme (PUF, 1970) et Pierre Bourdieu, LOntologie politique de Martin Heidegger (Minuit, 1988). Voir, sur le terrain mme des Lumires, Roger Chartier, Les Origines culturelles de la rvolution franaise (Seuil, 1990). Voir Lucien Febvre, Une question dinfluence : Proudhon et le syndicalisme des annes 1900-1914 (1re d. : 1909 ; repris dans Pour une histoire part entire, S.E.V.P.E.N./Bibliothque gnrale de lEPHE , 1962). Voir Michel Foucault, LArchologie du savoir (Gallimard, 1969) et Quest-ce quun auteur ? (confrence de 1969 ; reprise dans Dits et crits I, 1954-1975, Gallimard, coll. Quarto , 2001). Pour une critique de la notion de totalit (et de celle de synthse ), voir mon article dans la revue La Sur de lAnge (n 4, septembre 2006) : La synthse divine des progressistes Quand Proudhon, Merleau-Ponty et Lvinas font leur cinma contre Hegel . Les Lumires radicales, op. cit., p. 269. Ibid., p. 269. Ibid., p. 259. Ibid., p. 31. Ibid. Ibid., pp. 36-37. Lumires de lutopie, op. cit., pp. 408-409. Marx, Pour une critique de la philosophie du droit de Hegel (Introduction, 1844), repris dans Marx, uvres III, op. cit., p. 390. Ibid. Job, mon ami, op. cit., p. 383. Ibid., p. 13. Nous autres, modernes, op. cit. Ibid., p. 23. Ibid., p. 232. Dans Job, mon ami, op. cit., pp. 175-254. Nous autres, modernes, op. cit., p. 48. Jacques Derrida, Spectres de Marx (Galile, 1993, p. 111). Nous autres, modernes, op. cit., p. 251. Dans Job, mon ami, op. cit., pp. 17-25. Nous autres, modernes, op. cit., p. 348. Ibid., p. 228. Voir mon livre Les Nouvelles Sociologies (Armand Colin, coll. 128 , 1re d. : 1995). Dans Job, mon ami, op. cit., pp. 170-173. Ibid., p. 170. Nous autres, modernes, op. cit.
Interventions
Interventions
Antonia Birnbaum
Antonia Birnbaum vit et travaille Toulouse et Paris. Elle a publi Nietzsche, les aventures de lhrosme , Paris, Payot, collection critique de la politique, 2000, ainsi que Le Vertige dune pense. Descartes corps et me , Lyon, Horlieu 2003. Elle prpare actuellement un livre, La Sdition du hros tragique .
Feuerbach excentrique ou comment il traversa le ruisseau de feu
De Marx Althusser en passant par Debord, lanalyse feuerbachienne de lapparence religieuse sert quasi exclusivement de prolgomnes llaboration du concept moderne didologie. Entre-temps, les prgrinations et les bifurcations de la critique feuerbachienne au cur mme du problme de la reprsentation ont t dulcores. La lecture entreprise ici tente dinverser cette tendance : elle surligne lbauche dune rflexion sur la puissance mancipatrice des apparences au cur de sa pense de lalination.
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Andreas Ludwig Feuerbach (1804-1872) occupe aujourdhui une place dans la philosophie quasiment identifie au rle de passeur quil joua dans les conflits des jeunes hgliens. Laccent ne porte jamais sur son propre parcours, mais sur la ncessit de le traverser pour arriver jusquau matrialisme. Do la clbre expression dEngels, pour qui Feuerbach est le ruisseau de feu qui procure une cure de rajeunissement aux hgliens. Contre les thories de lalination : Marx, Debord, Althusser La traverse du ruisseau de feu se rsume peu prs comme suit. Le renversement feuerbachien du christianisme ce nest pas Dieu qui a cr lhomme, mais les hommes qui sobjectivent dans une reprsentation qui leur apparat extrieure eux-mmes vaut comme la formule lmentaire dune nouvelle conception de lalination. Celle-ci ne dsigne plus, comme chez Hegel, lexprience contradictoire de la conscience avec elle-mme qui la fait devenir autre que soi. Chez Feuerbach, lalination dsigne lasservissement des hommes leurs propres reprsentations, le retournement de leur conscience en fausse conscience. En mettant inlassablement laccent, dans ce qui parat tre la substance originaire du monde, sur ce qui relve de lhomme, lanthropologie de Feuerbach provoque le divorce entre thologie et philosophie. Il ouvre la voie au matrialisme marxiste comme une critique des conditions de production historiques qui constituent la socit humaine. Cette lecture dominante du rle de Feuerbach dans les reconfigurations de lhglianisme comporte un inconvnient majeur. Lorsque la pense dun passeur est inscrite de cette manire entre des figures dtermines de ce qui prcde (Hegel) et de ce qui suit (Marx), sa philosophie tend se confondre avec llment dune squence dont on connat dj la fin. Dans le cas de Feuerbach, cette surdtermination se cristallise dans une assimilation massive de lapparence religieuse une alination. De Marx Althusser en passant par Debord, lanalyse feuerbachienne de lapparence religieuse sert quasi exclusivement de prolgomnes llaboration du concept moderne didologie et de sa dfiance lgard de tout rgime de reprsentation. Or, paradoxalement, les lectures qui font ainsi lamalgame entre reprsentation et alination tendent reconduire silencieusement lopration hglienne du ngatif lendroit mme o elles prtendent sinspirer de son renversement anthropologique. En effet, aprs avoir tabli la fausse conscience comme tant la vrit dterminante de toute reprsentation, les penseurs contemporains de la socit du spectacle ou de lidologie sen remettent presque exclusivement la ngation pour rvler lemprise de lillusion. Pour faire vite. Chez Debord, la promesse dmancipation contenue dans la ngation de limmdiatet sest retourne en un loignement perptuel. La
prsence elle-mme nest plus dsormais que la reprsentation factice de la prsence, et chacun sefforce de faire ressembler sa vie une image de la vie. La furie du ngatif atteint toutes les sphres de lexistence, lautonomisation des images a transform les rapports des hommes entre eux en rapport des images entre elles. Chez Althusser, lexprience subjective du combat ouvrier est incapable de concider avec les conditions objectives de son alination. De par sa subjectivit mme, la lutte ne parvient jamais ressaisir sa propre secondarit et se trouve toujours en retard sur les conditions historiques ncessaires qui dterminent la possibilit de lmancipation. Ainsi, la science rvolutionnaire de la classe ouvrire est condamne lui rester extrieure. videmment, les lectures que font Debord et Althusser de Feuerbach diffrent radicalement, et cette faon de les prsenter ne leur rend pas justice : mais ce qui importe ici est de signaler que dans les deux cas, la critique analytique de lalination religieuse sert avant tout ceux qui sen emparent pour jeter lopprobre sur les apparences. Que peut tre une apparence, sinon une alination ? Le soupon stend, il englobe tous les rgimes de la reprsentation, si bien que la discipline du vrai exige ncessairement de sen mfier, de semployer les dpasser, les traiter en symptmes, passer derrire, bref les nier. Que ces penses soulignent inlassablement en quoi le travail du ngatif est dsormais irrmdiablement coup de sa destination soit en raison de sa contamination par le ftichisme de la marchandise, soit en raison dune lacune irrparable dans la conscience de soi de la classe ouvrire ny change pas grand-chose. Ds lors que saffranchir des entraves de lalination et nier les reprsentations sont devenus des oprations quasi synonymes, la ngativit renvoie, sous une version bien plus faible, pour ne pas dire parfois caricaturale, au statut quelle occupe dans le processus de vrit conu par Hegel. Rappelons que chez ce dernier, la reprsentation est chaque fois une figure historique dtermine dont la ngation engendre une nouvelle figure. La dialectique ne nie pas la reprsentation comme telle, mais sa part contingente. La tlologie affirme dsigne le processus de ngation, de conservation, dlvation, moyennant lequel chacune de ses figures historiques entre dans le noyau temporel du vrai. Alors que chez les penseurs contemporains de lalination, toute reprsentation est tendanciellement identifie la figure obsessionnelle dun mensonge ou dun symptme qui, peine dbusqu, ne tardera pas retisser sa toile. Lalination peut alors tre rvle sous sa figure destinale : limpossibilit de sortir de la reprsentation assigne la thorie au travail perptuel de rvler dans les apparences ce quelles mconnaissent delles-mmes. Ne pas tre dupe, telle est la tche infinie de la pense. Entre-temps, les prgrinations et les bifurcations de la critique feuerbachienne au cur mme du problme de la
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reprsentation ont t compltement dulcores, voire recouvertes. Feuerbach peut tranquillement tomber dans loubli. La lecture entreprise ici prend le contre-pied de limage dun Feuerbach qui naurait t quun thoricien de lalination occup interprter les reprsentations du monde l o il sagirait de le transformer. Linterrogation se concentre bien plutt sur lexcentricit de sa critique vis--vis de ces catgories. Quels lments obligent revoir limage dun renversement qui ne ferait rien de plus que remettre la dialectique sur ses pieds sans toucher la structure du haut et du bas ? Lhypothse dfendue est que lon trouve dans ces excentricits lbauche dune pense nouvelle sur les possibilits dmancipation que charrie linstabilit des apparences. En effet, ce qui frappe chez Feuerbach est avant tout la difficult quil prouve cerner le statut de la reprsentation. Quelle est la tche de la critique anthropologique ? manciper lhomme des apparences religieuses, ou manciper ces apparences elles-mmes de lillusion quelles dsignent une ralit de nature transcendante ? Restituer lincarnation concrte du genre humain, ou restituer la puissance de reprsentation comme logique infinie du genre, comme le trait qui arrache notre existence sa naturalit ? Cette hsitation traverse toute luvre de Feuerbach, tel point que cest elle qui semble en tre le moteur. Un arrachement Hegel Chez ce penseur, lapparence religieuse nest jamais simplement assimile une objectivation aline qui reflte notre ralit prsente, une conscience seconde dans le lexique de Marx et dAlthusser. Lillusion divine renferme galement le schme de la relation lirralit dont procde notre humanit. Rappelons que pour Feuerbach, tre homme, cest dabord exister sous le rapport de ce qui nexiste pas encore, sous le rapport de lavenir, comme en tmoigne un de ses propres textes programmatiques : Principes de la philosophie de lavenir (1843)1. Pour discerner la part suppltive de la reprsentation que recle sa critique de lillusion religieuse, il suffirait donc de prendre au srieux ce programme. Au lieu de considrer luvre de Feuerbach dans un horizon tlologique, comme le ruisseau de feu qui traverse lhistoire des jeunes hgliens, il faut sintresser de plus prs lpreuve du feu que constitue pour Feuerbach lui-mme son arrachement Hegel. La philosophie de Feuerbach est une philosophie de lavenir au double sens de ce terme. Lavenir nest pas seulement ce qui est vis par une transformation des modalits de la pense, la prfiguration dun accomplissement, cest aussi, beaucoup plus radicalement, une csure dans le processus tlologique de concept. Lavenir est certes caus par ce qui prcde, comme une pense se dploie partir dune situation dtermine. Mais cela nannule pas pour autant
son aspect strictement imprvisible. Lextase du futur tient en rserve une part dinconnu dont lirruption disperse la progression raisonne et ouvre la rflexion sur ce quelle ne peut ni prsupposer ni dduire delle-mme. Le souci de faire droit cette rserve est proprement ce qui spare Feuerbach de Hegel. Il suffit pour sen convaincre de rappeler les termes par lesquels il critique la philosophie de Hegel, notamment dans sa Contribution la critique de la philosophie hglienne (1839), ainsi que dans quelques autres manifestes programmatiques. Ce quil lui reproche avant tout est de poser un commencement absolu de la pense, qui existe antrieurement son exposition et que lexposition ne ferait alors que rejoindre. Cette circularit systmatique de la fin et du commencement ne tient pas rellement compte de lautre de la pense, mme l o elle prtend le faire, par exemple dans la figure de la conscience sensible immdiate qui ouvre la Phnomnologie de lesprit. Pour Hegel, lexpression par le langage de ltre sensible rfute ncessairement celui-ci : luniversel de lexpression maintenant est plus vrai que le singulier vis dans le maintenant dune certitude sensible. cet endroit Feuerbach sinterpose : A-t-on par ce moyen prouv luniversel comme tant le rel ? Oui, bien sr, pour qui est davance certain que luniversel est le rel ; mais non pour la conscience sensible []. Pour la conscience sensible, le langage est justement lirrel, le nul. Comment donc la conscience sensible peut-elle trouver ou voir sa rfutation dans limpossibilit de dire ltre singulier ? Cest une rfutation du langage que la conscience trouve justement dans ce fait, et non pas une rfutation de la certitude sensible2. Cette tentative de vraiment partir du point de vue de la conscience sensible, comme lexigerait le processus phnomnologique hglien, ne condamnet-il pas Feuerbach situer la pense dans une nuit o toutes les vaches sont noires ? Ici encore, le philosophe ne contredit pas tant lopration hglienne du ngatif quil ne semploie la dtraquer : Mon frre sappelle Jean, Adolphe ; mais en dehors de lui il existe une infinit dautres hommes qui sappellent aussi Jean, Adolphe. Sensuit-il que mon Jean nest pas une ralit ? Sensuit-il que la Johannit est une vrit ? Pour la conscience sensible, tous les mots sont des noms propres, Nomina propria ; ils sont en soi indiffrents lgard du mme tre, ils ne sont pour la conscience sensible que des signes lui permettant datteindre son but par la voie la plus courte3. Il y a bien un langage capable de rendre compte de la contingence singulire : cette dernire se marque dans lcart entre une chose et le nom qui fait circuler sa prsence hors delle-mme. Rellement commencer du point de vue de la conscience sensible exige daffirmer luniversalit selon laquelle un nom nexprime pas ltre de la chose, mais re-prsente la possibilit pour toute chose de
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se ddoubler en un corps sensible et en un corps signifiant. Ce report de luniversalit gnrale vers la loi intrinsquement plurielle de la nomination conduit Feuerbach se diffrencier de Hegel sur deux plans. Dune part, le recours la logique du nom propre contre lexpression conceptuelle de la ncessit lui permet de soutenir que le langage nappartient pas la chose ; dautre part, cette mise en jeu dun autre mode du signifier permet de montrer que luniversalit du concept nest quun rgime de reprsentation parmi dautres : ce nest jamais pour soi que la conscience sensible est rfute dans la perception du gnral, cest dans le rgime spcifique de luniversel gnral que la contingence appartient toujours dj au nant, avant mme davoir t nie. En effet, pour une pense comme celle de Hegel, qui pose lidentit contradictoire entre ltre et la pense, la contradiction entre ltre sensible et ltre logique est inconsistante. Mais pour la conscience sensible, cette inconsistance est la consistance mme sur laquelle elle vient buter, un moment qui nest pas son actif, mais qui prend effet en elle sans lui tre homogne, sans tre son initiative. En consquence, limpetus de lautre de la pense est dans la rencontre fortuite avec le sensible, dans ce qui constitue une pierre dachoppement pour la logique intelligible. Selon Feuerbach, une pense lpreuve des phnomnes nat de ce qui la fait trbucher, elle est contrainte par linadquation de la perception sensible aux principes de la conscience. Ainsi, le premier renversement de Feuerbach fait tout autre chose que ramener lintelligibilit de la conscience sensible sur la terre de lincarnation concrte. Il transpose la question de la prsupposition du concept dans la ncessit de rapporter le commencement de la pense la non-philosophie. Dans Quelques remarques sur Le commencement de la philosophie du Dr J. F. Reiff (1841), le philosophe crit : La transition de lempirie la philosophie est ncessaire, la transition de la philosophie lempirie un luxe arbitraire. La philosophie qui commence avec lempirie demeure ternellement jeune, mais la philosophie qui conclut avec lempirie devient finalement snile, sans vie, dgote delle-mme. Car si nous commenons avec la ralit et restons en elle, la philosophie nous est un besoin perptuel, lempirie nous laisse tomber chaque pas et ainsi ne cesse de nous ramener la pense4 . Cette critique de la Phnomnologie de lesprit montre que le commencement de la pense est redevable une contrarit effective, et non une insatisfaction de la conscience avec ses propres limites. Pour interroger le statut qua la reprsentation chez Feuerbach, il faut poursuivre dans le sens de cette contrarit, demander en quoi le geste de Feuerbach drgle lide systmatique de la vrit comme dun rapport soi. Il sagit de retrouver dans la conception du renversement ce qui est tranger au contexte et lidiome hglien dans lequel Feuerbach la formule.
Lenqute a alors pour premire tche de se distancier de toute thorie gnrale de lalination pour dchiffrer la spcificit de la critique de lillusion religieuse et thologique labore par Feuerbach. Le choix du christianisme comme objet privilgi de toute rflexion sur la religion ne sera pas comment ici. Notons simplement que ce choix nen est pas vraiment un. La spculation idaliste est chrtienne : Feuerbach situe demble sa critique sur le mme terrain. Le protocole opratoire de LEssence du christianisme (1841-1845) repose sur une distinction entre le religieux et le thologique. Sa critique comporte une analyse gntique de lobjectivation qui fait apparatre la religion comme strictement indpendante de lhumain. celle-ci sajoute un lment polmique qui vise le redoublement spculatif de cette objectivation. La critique gntique concerne lapparence qui se donne directement dans lexprience religieuse. Telle la pense de lhomme, tels ses sentiments, tel son Dieu : autant de valeurs possde lhomme, autant et pas plus, son Dieu5. Feuerbach montre que ce qui semble tre originaire, Dieu, est rellement second, une extriorisation par lhumanit de ce qui lui est le plus propre. La dissolution de lillusion religieuse passe donc en premier lieu par la dissolution dun semblant spcifique, celui de lorigine. Mettre en dfaut lhomme, crature de Dieu, exige de changer de terrain, de passer de la thologie lanthropologie. Pour autant, le philosophe ne substitue pas lhomme, nouvel objet de la science, la science hglienne de lesprit ; sa focalisation anthropologique interroge la nature composite des hommes, ce que Feuerbach appelle la divinit de lhumain . Pour discerner ce quil entend par l, il convient dlucider la procdure de linversion. Comment revenir de la reprsentation de Dieu comme absolu lhomme cause de Dieu ? Pour le jeune hglien, ce retour nest pas un retour une humanit originaire en adquation parfaite avec elle-mme, cest un retour de ce qui est premier, lhumain, dans ce qui est second, lapparence divine. Il sagit donc de revenir une chose qui est dj prsente, qui est active dans lapparence, mais sous la forme dun oubli. Ainsi, la mthode par laquelle on accde ce qui est premier diffre ncessairement de la gense quelle retrace, tout comme faire et dfaire une valise procde ncessairement en un ordre doublement invers. Il a dj fallu emballer la valise, sinon il ny aurait rien dballer : le faire vient en premier. Mais lorsquon sort les affaires de la valise, on dballe en premier celles que lon a mises en dernier avant que de pouvoir sortir celles par lesquelles on a commenc. Cet cart entre mthode et gense laisse entrevoir que Feuerbach retrace, non pas une origine humaine oublie, mais la part de loubli qui constitue le rapport de lhumanit la transcendance. La leve de cet oubli, ou lanamnse de la part humaine dans lillusion religieuse, rend manifeste ce qui y agissait dj de faon
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latente. Et, comme dans lanamnse freudienne, ce passage du latent au manifeste ne retrouve pas une ralit oublie, elle la transforme. Le retour est une reprise du point de dpart. Pour Feuerbach, la religion est lextriorisation objective de lintriorit humaine. Le retour sur cette extriorisation la relance: lhumanit sort delle-mme une seconde fois, mais cette fois-ci lapparence smancipe de la griffe de labsolu, elle fait signe vers sa provenance relle. Lillusion religieuse devient manifeste comme une reprsentation par lhomme de sa propre part dirrel, du dsir et de linquitude dont procdent nos vies, dans les mots de Bloch, une anthropologisation de lapparence transcendante redevenue une fermentation de notre propre dsir (eine Wunschgrung unserer selbst) . Si on prend en compte cette diffrence irrductible, dans la philosophie de Feuerbach, entre la gense historique de la puissance divine et la procdure mthodique de son anthropologie, on peut soutenir que sa critique de la religion constitue lesquisse dune articulation indite du rapport entre concret et apparence sensible. Rcapitulons : la dissolution analytique dtruit non pas lapparence, mais lillusion dobjectivit qui laccompagne religieusement. En dissociant lapparence du divin de son apparence transcendante, Feuerbach donne le nom de divinit de lhumain lentrelacs disparate de deux choses indissociables qui font lhumanit. Celle-ci est constamment renvoye, dans tout ce qui est rellement le cas, tout ce qui nest pas rellement le cas. La dimension concrte de lexistence humaine est en prise avec lindtermination du sensible, avec le rgime de possibilit que charrie son caractre accidentel. Pour Feuerbach, penser ce rgime htrogne de lhumain, cest penser lcart entre individu et genre. Linfinit du genre humain Cet cart correspond leffraction dans lindividualit finie dun homme (dans son existence particulire) de son rapport linfinit (existante seulement en pense) de lhumanit. Sa facult de se reprsenter une srie qui nexiste pas dans la ralit le genre humain savre alors tre lclat divin spcifique la ralit humaine. Feuerbach reformule en des termes nouveaux le paradoxe hglien du genre qui ne possde quune seule espce lhumanit. Hegel pose le genre moyennant la ngation universelle de toutes les particularits individuelles, une ngation appele se raliser dans lEsprit du monde. Le jeune hglien demande en quoi lindividualit de chaque homme, le fait quil soit celui-ci plutt que nimporte quel autre, sexcde vers la dimension plurielle de lhumanit, vers lapprhension dtre un homme, nimporte lequel, parmi tous les autres ayant vcu, vivant aujourdhui ou encore natre. Ce faisant, il ne pose pas le genre humain comme horizon absolu qui englobe lindividu. Bien au
contraire : lextension universelle de lhumanit a pour seule ralit lextension infiniment plurielle de sa contingence. Ce sont les possibilits de cette dernire que Feuerbach remet en jeu contre lillusion substantielle, et donc aussi contre la construction mtaphysique. Dans ses rflexions sur le genre humain, la critique de lessentialit objective sacclre pour se cristalliser en une mthode vritablement polmique. Cette dernire ne concerne plus le phnomne religieux, mais sattaque la thologie de la spculation philosophique. Pour Feuerbach, cest dans celle-ci que linversion entre ce qui est premier, lhumain, et ce qui est second, Dieu, prend vritablement la figure dune alination au sens fort de ce terme : une dtermination extrieure qui objective une subordination lautre. En effet, alors que lapparence religieuse traduit lintriorit humaine en une expression sensiblement articule, la spculation retourne ce rapport au sensible contre lui-mme et oppose la conceptualisation abstraite du divin la capacit humaine de redoubler le sensible, de faire rsonner les quivoques de la pense dans les interstices contingents de la reprsentation. Au lieu dinterroger les reprsentations religieuses, de les faire parler, la spculation idaliste somme les hommes de nier ce qui deux-mmes nentre pas dans une dtermination intelligible de laudel et, partant, disoler la conscience en abstrayant de leur existence relle, en la soumettant un ordre absolument extrieur eux-mmes (ordre qui chez Hegel sachve dans la ralit universelle de ltat prussien). Ds que lon tient compte du dcoupage prcis opr par la critique de lalination thologique feuerbachienne, la question de sa procdure anthropologique prend tout son relief. Car, comme nous lavons indiqu, lanthropologie dfendue par ce penseur nentend ni dmasquer la religion comme la pure nullit dune illusion, ni rduire la mtaphysique une science de lhomme. Le renversement feuerbachien du spectre divin ne donne pas lHomme dans sa plnitude vidente, mais seulement les hommes dans la dmultiplication infinie de leurs diffrences : celles-ci dissolvent le rgime homogne de la ngativit, elles excdent la continuit dont sautorise la philosophie spculative hglienne lorsquelle pose la contradiction interne la conscience comme principe unique aussi bien de la pense que de la ralit. Ainsi, lattaque de la philosophie de lesprit consiste inclure directement dans la pense tous les lments que la rflexivit hglienne subsume dans le concept. Pour Feuerbach, dmasquer la spculation idaliste signifie en annuler le masque mortuaire conceptuel, cest--dire rajouter la rigidit dune pense de la chose, les accidents singuliers de la chose : tous les traits dont rendent compte les yeux, les bouches, les oreilles, les tlescopes, les marteaux, la plume qui court sur la page, les phrases qui circulent en tous sens. Le renversement de Feuerbach entame une traverse, en sens inverse,
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de la frontire rige entre le penseur qui pense la vrit absolue et les hommes qui pensent ce qui leur arrive en commun. Cest au titre de cette tension entre individu et genre, au titre de lcart, dans le rgime sensible de lexistence, entre sa naturalit et les diffrentes reprsentations possibles de sa destination que la philosophie de Feuerbach est une anthropologie. Feuerbach lui-mme prcise maintes fois quil considre celle-ci autrement que Hegel. En tant que philosophie de lavenir, lanthropologie explicite le genre humain comme tant constitu par la question de son rapport linfinit de la pense, ou, en dautres termes, lirralit de nos reprsentations. En toute consquence, la philosophie de lavenir accorde toutes les questions que les hommes sadressent entre eux sur leur avenir commun le statut habituellement rserv la recherche en propre dune vrit absolue. Or dans ce double transfert des aspirations humaines retraces par Feuerbach, allant dabord dune intriorit vers une expression religieuse, puis de celle-ci vers une restitution de la dignit propre lexistence profane, le divin en lhomme ne reste pas inchang. Car le rgime ngatif de la mdiation conceptuelle ne sest rvl comme mensonge que parce quil sest avr comme participant dune mdiation humaine qui lexcde. Dans cette mdiation, la reprsentation religieuse perd lillusion quelle nen est pas une et devient par l mme capable de se vouer lirrel en tant que tel, darticuler lavenir dans le rgime du semblant ; le je sujet de la raison, savre comme appartenant demble une humanit commune, relatif un tu avant mme que dappartenir la grammaire. La vrit anthropologique de la thologie rend manifeste que celle-ci a pour ralit dtre une mdiation infinie des hommes entre eux, sa seule loi tant alors que lautre est vis--vis de moi le reprsentant du genre humain, le supplant des autres au pluriel, pour moi son jugement peut avoir plus de valeur que le jugement de la foule innombrable6 . Feuerbach souligne que lautre peut satisfaire le besoin de tous les autres, parce que sa signification universelle est dtre le dput de lhumanit . Chez ce philosophe, lautre ne peut tre autre que moi que parce quil tient lieu de tous les autres. Il ny a pas proprement parler une diffrence dchelle entre le dialogue avec autrui et la dimension collective de linterlocution, parce quautrui est demble pens dans sa capacit reprsenter lindnombrable, linfinit du genre7. Cette insistance sur lautre comme tmoin du genre plutt que comme rappel une altrit absolue implique que la pense de cette altrit ne trouve sa vrit que dans la dimension politique de la vie humaine, et non dans une exigence thique. Dans son texte sur Feuerbach, Althusser crit : En croyant opposer une pratique une idologie, Feuerbach na jamais oppos quune idologie nouvelle une idologie ancienne. Et il sest naturellement heurt au problme :
comment fonder une idologie, sinon par une philosophie ? Cette phrase en reprend une autre, de Marx, dans LIdologie allemande : Ils [les jeunes hgliens en lutte contre la phrasologie] oublient seulement queux-mmes nopposent rien quune phrasologie [Phrasen] cette phrasologie et quils ne luttent pas le moins du monde contre le monde qui existe rellement, en combattant uniquement contre la phrasologie de ce monde8. Ces remarques dcrivent parfaitement la dmarche de Feuerbach, mais sous une forme renverse. Remettons-les lendroit. Comme Don Quichotte, les reprsentations ont tourn la tte Feuerbach. Pour ce philosophe, les apparences ne sopposent pas ce qui est vrai, car cette opposition elle-mme est redevable une reprsentation de la vrit comme objective, de lintelligible comme rduction du sensible, de luniversel comme rgime de la ncessit. Oui, il na pas cherch manciper les hommes de leur alination la reprsentation, il a seulement cherch manciper de lillusion dobjectivit les apparences religieuses et mtaphysiques lopposition entre la substance qui revient Dieu et la nature de lhomme, lopposition entre ce qui relve du semblant et ce qui est absolu. Oui, il est mme all plus loin, il a dclin de sen tenir au partage qui redistribue lidologie aux uns, la vrit aux autres, la substance labsolu, lanthropologie aux hommes. Il a en effet, comme len accusent ses adversaires, refus de prendre la circulation inassignable des phrases moins au srieux que la ralit laquelle ces phrases nous arrachent. Promesse de la raison, vertige de lapparence La tentative de retrouver le point de dpart de la pense dans les phrases que sadressent les hommes, de chercher lcart du rel dans le croisement imprvisible entre diffrentes reprsentations, toutes ces navets qui adhrent au nom de Feuerbach peuvent tre lues comme une invitation radicale abandonner lconomie tristement conjugale du couple alination/ prise de conscience pour traverser les mandres inattendus des apparences : l o superstructure et infrastructure saffrontent et sindistinguent, o la raison des philosophes rencontre celle des hommes, o lon ne sait plus ni qui fait des rves veills ni qui dort debout. Dans les retournements incessants des traits particuliers de lexistence individuelle en traits contingents de lhumanit gnrique, la vrit se disloque. Elle cesse alors dtre unifie par ce qui lui est propre, disperse sa promesse sur le territoire indtermin de la vie commune de tous. Peu de ses lecteurs franais hgliens et marxistes se sont intresss la traverse de Feuerbach : le plus souvent, ils se sont contents de traverser le ruisseau de feu. Il faut dire que la conjoncture ntait pas favorable ceux qui ne craignent point dtres dupes ; elle ne lest toujours pas. Il nempche : le renouvellement de cette promesse de vrit, hors des sentiers battus de la
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Interventions
Isabelle Garo
dialectique, dpend de notre capacit faire compter au monde la non-identit des apparences, bref soutenir la vrit comme une question relative la bataille des reprsentations.
Ce texte tait conu comme une suite aux Thses provisoires en vue dune rforme de la philosophie rdiges en 1842. 2 Ludwig Feuerbach, Zur Kritik der Hegelschen Philosophie, in Gesammelte Werke, volume IX, Berlin, dit par Werner Schuffenhauer, Akademie Verlag, 1970, p. 43 (trad. A.B.). 3 Ibid. 4 Ludwig Feuerbach, Einige Bemerkungen ber den Anfang der Philosophie von Dr F. J. Reiff , in Gesammelte Werke, volume IX, op. cit., p. 145 (trad. A.B.). 1 5 Ludwig Feuerbach, LEssence du christianisme, traduit par Jean-Pierre Osier, ditions Franois Maspero, 1968, p. 129. 6 Ibid., p. 299 (traduction modifie). 7 Cest sans doute pourquoi le dialogique de Feuerbach a ouvert la voie dune pense politique qui nest pas redevable lthique. 8 Karl Marx, LIdologie allemande, trad. H. Auger, G. Badia, J. Baudrillard et R. Cartelle, ditions sociales, 1976, p. 12.
Enseigne la philosophie Lille. Elle a publi Marx, une critique de la philosophie (Paris, Seuil, 2000).
Deleuze, Marx et la rvolution : ce que rester marxiste veut dire
Ce texte a fait l'objet d'une prsentation orale partielle dans lecadre du sminaire Marx au XXIe sicle , co-organis la Sorbonnepar le CHSPM (dir. Jean Salem), le CERPHI (dir. Pierre-Franois Moreau) et la revue Contretemps. Les rapports de Deleuze Marx et au marxisme sont complexes et multiples. D'un ct, Marx constitue l'une des rfrences centrales de la pense deleuzienne, notamment dans l'Anti-OEdipe et Mille Plateaux, et ce dans un esprit de rsistance obstine l'anti-marxisme dominant des annes 1960 aux annes 1990. D'un autre ct, Deleuze fait partie des philosophes de sa gnration qui reconsidrent radicalement la question de l'engagement politique et les perspectives de dpassement du capitalisme. Il s'agit alors d'examiner de plus prs ce rapport Marx et au marxisme, dans les textes qui en traitent, mais aussi en les replaant dans le contexte idologique et politique de la priode, prcisment dans la mesure o la squence historique qu'elle constitue semble aujourd'hui s'achever.
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Je crois que Guattari et moi, nous sommes rests marxistes1
Introduction Face la relative atonie de la vie intellectuelle franaise daujourdhui, Deleuze apparat comme lun des derniers auteurs majeurs, un philosophe cratif, original, subversif mme, aux marges de lUniversit en tout cas, et li une extrme gauche contestataire dont il ne fut cependant jamais un militant actif : il sest toujours refus renier mai 68 autant que Marx, et jusquau bout, il se rclamera non pas tant de la rvolution que dune apologie constante, ttue, de ce qui est ou pourrait tre un devenir-rvolutionnaire, chappant toutes les retombes et renonant toutes les totalisations. Proclamant, jusque dans les annes 1990, la ncessit de la rsistance au prsent , chantre de la colre contre lpoque2 , il fut et reste cependant un philosophe reconnu, adul mme, dont les cours Vincennes firent salle comble et dont le succs en librairie, douvrages pourtant ardus et volumineux, persiste jusqu aujourdhui. Du fait mme de cette permanence, il serait illusoire et superficiel de brosser le portrait nostalgique dune gnration engage, celle des Foucault, Deleuze, Chtelet, Althusser, Castoriadis, Badiou, etc., en grande partie disparue, face ce qui serait aujourdhui le dsert montant dune pense normalise, acadmique, ayant reni Marx, rduit 68 un carnaval tudiant, rendu ridicule et obscne le mot de rvolution, et exorcis tout ce qui relve dune volont transformatrice, ou mme seulement politiquement et idologiquement critique. Dune part, parce que lengagement des hrauts de cette poque est de nature complexe et quil correspond un tournant, pris notamment en opposition Sartre et au type dengagement intellectuel quil incarna et thorisa3, et au rejet du marxisme tel que le concevait le PCF, et tel que les pays socialistes en renvoyaient alors limage rpulsive. Dautre part, donc, parce que lon constate, ici ou l, un net regain dintrt pour la pense de certains auteurs de cette gnration (Deleuze et Foucault, tout particulirement), constat dcidment incompatible avec la thse dune poque dfinitivement engloutie et qui atteste plutt dune continuit complexe, dun hritage, paradoxal et dbattu, mais bien rel. En effet, il est presque surprenant de constater quel point Deleuze est bel et bien prsent dans le paysage intellectuel daujourdhui comme lune de ses rfrences vivantes, qui alimente colloques, publications et revues, non pas simplement selon le mode du commentaire logieux mais sur le terrain dune reprise et dune poursuite, dun nouveau militantisme aussi, parfois, et dune relative mais relle rhabilitation institutionnelle. Dun tel constat nat une question : comment comprendre que le retrait prsent dun certain type den-
gagement politique saccompagne du projet maintenu dune autre conception de la ou du politique, dont 68 se prsente pour Deleuze et une partie de sa gnration, comme lappel ou lamorce ? O se place la rupture et, au fond, y a-t-il vraiment rupture ? Autrement dit, la pense de Deleuze et sa conception de la rvolution se situent-elles au terme dune trajectoire, l o seffondre toute perspective rvolutionnaire, ou bien au milieu du gu de sa redfinition en cours, micrologique et micro- voire infra- politique, ou encore au dbut dune nouvelle squence historique qui signerait la caducit de ces deux diagnostics et qui conduirait rompre avec la rupture des annes 1960 ? Quoi quil en soit, le facile tableau dune dcadence, de 68 nous, ne convient dcidment pas4, mme sil prsente lavantage dinverser le diagnostic de ses procureurs patents, faon Ferry et Renaut. Il reste plutt comprendre comment sest effectue une transition complexe et contradictoire, dune partie de cette gnration la ntre, transition qui non seulement marque en effet une rupture et un dclin, mais tout autant une poursuite et une continuit, celle de leffondrement du marxisme thorico-politique, alors que les effets dune lutte sans merci contre ses reprsentants, partir du milieu des annes 1970, se combinent sa strilisation partielle. Cet effondrement est parfaitement compatible avec la profusion des mentions du nom mme de Marx, et la redfinition de la rvolution , comme cest exemplairement le cas chez Deleuze. Cest donc une dnivellation quil convient de saisir. Et ce changement de perspective, sil est bien li aux inventions propres Deleuze au sein dune uvre foisonnante, est tout autant insparable du contexte politique et intellectuel dans lequel elle sinscrit. Car les circonstances sont multiples. Elles consistent dans la transformation idologico-politique qui se joue des annes 1960 aux annes 1990, mais aussi dans lirruption de la crise conomique, dun retournement brutal et durable de la conjoncture, de la fin des politiques sociales de type keynsien qui nont pas permis de lviter, et de la parenthse fordiste, qui met mal le compromis social et une certaine conception de laction tatique et de ses capacits rformatrices et rgulatrices. Crise du marxisme lui-mme, enfin : le maintien sclros mais aussi le retravail, ici ou l, dun hritage et dune dmarche thorico-pratique, chouent dans tous les cas rencontrer une mobilisation populaire qui lui conserverait ou lui confrerait sa dimension dintervention politique part entire, vivifiante, porteuse de perspectives vritables. Bref, tout concourt, au cours de cette priode qui va jusqu nous, faire de Marx un nom, dfinitivement hassable pour les uns, obsolte pour les autres, mais aussi, en troisime lieu, une rfrence dsormais philosophique, forcment philosophique, qui autorise rapatrier sur le seul terrain thorique les vertus de la critique autant que ses armes.
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N en 1925, appartenant la gnration marque par la Libration, Deleuze est lun de ceux qui voient se modifier radicalement le paysage social et politique, en accompagnant et en participant cette mutation par ses analyses et par labandon de tout engagement militant classique5 . Cest pourquoi le mot de rvolution , sous sa plume, dit moins une vise, quil ne dsigne le bouleversement mme de son sens. Le mot, du coup, se fait cho troubl, rfrence vacillante, maintenue mais sublime tout aussi bien, aux seuls vnements de 68, lus non comme chec politique, au moins partiel, mais comme substitution russie du devenir lhistoire. 68 apparat alors la fois comme achvement, puisement et rorientation de toute lhistoire rvolutionnaire antrieure, classe du ct de ce qui, par essence, finit mal6. On dit que les rvolutions ont un mauvais avenir. Mais on ne cesse de mlanger deux choses, lavenir des rvolutions dans lhistoire et le devenir rvolutionnaire des gens7 , Mai 68 tant dfini quelques lignes plus haut comme lirruption du devenir ltat pur . Cest pourquoi on peut situer la question deleuzienne de la rvolution lpicentre dun sisme : encore enracine sur le terrain qui sombre de lengagement politique, elle migre sur celui, qui corrlativement r-merge, dune approche mtaphysique renouvele et qui en appelle tout autant Bergson, Nietzsche et Whitehead qu un Marx, dornavant postmoderne penseur des flux en mme temps quicne maintenue dune insoumission revendique. Cest pourquoi la rponse, donne par Deleuze en 1990 Toni Ngri, mrite quon sy arrte : je crois que Guattari et moi, nous sommes rests marxistes8 . Il faut lire cet nonc en lui conservant toute sa complexit, et mme son ambigut. Il sagit de croire et donc de douter. Il est tout lhonneur de Deleuze de navoir jamais fait du marxisme une vidence. Mais le mot sous sa plume na jamais eu un sens bien dfini (ce qui, entre autres choses, le rapproche de Foucault), il dsigne souvent une certaine configuration politicothorique derrire laquelle on peut deviner la prsence de forces politiques constitues, le PCF notamment, et un mode dimplication ou de compagnonnage, mais dont rien nest dit non plus. Et puis, il sagit de rester , et rester chez un penseur du devenir ne saurait tre un objectif stimulant, tout au plus un constat, quelque peu dsenchant et forcment dubitatif. En lisant la suite du propos de Deleuze, on apprend que rester marxiste signifie, en outre, que : nous ne croyons pas une philosophie politique qui ne serait pas centre sur lanalyse du capitalisme et de ses dveloppements9 . En un sens, bien des choses sont dores et dj nonces ici, qui tmoignent la fois de la profonde fidlit de Deleuze un pass politique non explicit et qui, de ce fait, ne saurait tre un hritage ainsi que du dplacement radical sur le terrain de ce quune philosophie politique , projet radicalement tranger Marx, peut bien entendre et avoir dire de la rvolution.
I. Le capitalisme et les flux Pour examiner plus avant cette question, il convient de partir du versant conomique de lanalyse deleuzienne du capitalisme, tant elle rvle les fondements ontologiques de lide deleuzienne de rvolution. En effet, cest une ontologie du flux et du devenir qui affleure ici plus nettement quailleurs, mme si elle structure partout en profondeur la pense deleuzienne. Mais, mme sil se situe sur le terrain dune tude de ce quil nomme la production, Deleuze ne propose jamais danalyse conomique proprement parler, et cela alors mme quil emprunte souvent des catgories conomiques, en leur confrant un sens mtaphorique bien plus large et quivoque que leur sens technique, et que la dfinition marxiste laquelle ils sont souvent mais allusivement reconduits. La raison en est profonde. LAnti-dipe, paru en 1973, et Mille-Plateaux, paru en 1980, qui constituent les deux volets dune uvre unique, intitule Capitalisme et schizophrnie, ont pour ambition de dfinir le capitalisme contemporain, en rejetant expressment tout dcouplage entre une base et une superstructure, entre une ralit conomique et les diverses dimensions sociales et individuelles qui laccompagnent. Thse marxienne sil en est ! Mais le rejet proclam de toute analyse rductionniste semble masquer une autre rduction tendancielle, celle de la production lchange, de la politique aux pratiques tatiques rpressives et de contrle, des contradictions sociales aux agencements machiniques. Cette rduction est dautant moins visible donc, quelle va de pair avec lextension du terme de production au dsir individuel et la multiplication corrlative de ses occurrences. Mais le refus de scinder base et superstructure, cest--dire en vrit de les distinguer, ne produit-il pas cette fois, en sens inverse des simplifications du marxisme doctrinaire, lcrasement de la base contre la superstructure, le rabattement du rel sur son concept, de la rvolution sur la rvolution , cest--dire de la politique sur la philosophie politique ? De fait, la contestation de lordre capitaliste dlaisse la thmatique de lidologie, de lalination autant que celle de la lutte des classes pour lui prfrer celle du dsir. En dpit dune relle proximit lgard du freudomarxisme, Gilles Deleuze et Felix Guattari rejettent lanalyse de Wilhelm Reich, tant il leur parat maintenir un paralllisme entre dsir et vie sociale et autoriser une superposition dinstances. Ni Freud ni Marx, donc, pas plus que lun avec lautre, mais leur critique conjointe. Il sagit bien plutt de penser une production dsirante , synonyme de coextension du dsir et du champ social10 . Et cest en ce point quapparat la singularit dun mode dinvention conceptuelle qui est tout autant un style philosophique : car la mise en cohrence du dsir et du social ne va pas de soi. Et puisque leur parent nest pas rapporte une causalit commune, leur corrlation exige
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un oprateur conceptuel qui, mtaphorisant lun comme lautre et lun par lautre, permet laffirmation de leur correspondance et ltablissement de leur synonymie, autorisant alors le passage constant dun niveau lautre. Cet oprateur est la notion de flux, qui traverse toute luvre de Deleuze et qui tend assimiler toute ralit historique un processus vital et un change nergtique11. Sur le terrain spcifique de lconomie, lapologie des flux accompagne lexplication du capitalisme comme surgissement des flux dcods contre leur codage antrieur12 quil sagisse de la cit antique, de la commune germanique, de la fodalit. Il sagit de substituer une analyse en termes de contradictions historiques dtermines, celle de Marx, une analyse en termes de lignes de fuite parallles, gnralises, presque interchangeables. Du coup, la sphre politique sous les espces de ltat se voit trangement spare et oppose aux flux marchands. Il en dcoule une autre consquence thorique, proprement stupfiante, si lon sy arrte. Car une telle analyse du capital ouvre la seule perspective dune dterritorialisation poursuivie et acclre de ses flux marchands ! En effet, sil nexiste pas de contradictions, pas de luttes de classes porteuses de la perspective dune autre formation conomique et sociale, on ne peut quen rester encore et toujours aux flux, et la seule alternative de les bloquer artificiellement ou de les librer toujours davantage. La notion de dterritorialisation risque alors de se rvler, in fine, synonyme de drgulation et drglementation, dont les effets nont rien dmancipateur. Et pourtant, cest ici mme que ressurgit le terme de rvolution : Mais quelle voie rvolutionnaire, y en a-t-il une ? se retirer du march mondial, comme Samir Amin le conseille aux pays du tiers-monde, dans un curieux renouvellement de la solution conomique fasciste ? Ou bien aller en sens contraire ? Cest--dire aller encore plus loin dans le mouvement du march, du dcodage et de la dterritorialisation ? Car peut-tre les flux ne sont pas encore assez dterritorialiss, pas assez dcods, du point de vue dune thorie et dune pratique des flux haute teneur schizophrnique. Non pas se retirer du procs, mais aller plus loin, acclrer le procs, comme disait Nietzsche : en vrit, dans cette matire, nous navons encore rien vu13 . A lire ces lignes, il est permis de se demander si lapologie du flux ne converge pas, avant tout, avec les thmatiques librales les plus radicales, dans la ligne des analyses de Walras, et les plus anarchisantes, celles dun Hayek notamment, et sans que Deleuze nen dise quoi que ce soit de faon explicite, mme sil sappuie expressment par endroits sur la thorie marginaliste des no-classiques14, sans jamais sinterroger sur sa compatibilit avec les thses marxiennes, fondes sur la thse antagoniste de la valeur-travail.
Ainsi la rvolution est-elle toujours lenvers dune tatisation par essence mortifre, comme si luvre deleuzienne se faisait la chambre dcho de lchec sur le long terme, au tournant des annes 1970, des politiques keynsiennes daccroissement des dpenses publiques, chec non analys mais mtaphoriquement renvoy au blocage, larrt, lasphyxie de ce qui vit et circule : savoir conomique et critique de la psychanalyse se combinent en une tonnante thorie du flux et de ce qui lui fait obstacle, nouvelle version dun dualisme prtendant une validit historique universelle : Laxiomatique sociale des socits modernes est prise entre deux ples et ne cesse dosciller dun ple lautre. Nes du dcodage et de la dterritorialisation, sur les ruines de la machine despotique, ces socits sont prises entre lUrstaat quelles voudraient bien ressusciter comme unit surcodante et re-territorialisante, et les flux dchans qui les entranent vers un seuil absolu (). On oscille entre les surcharges paranoaques ractionnaires et les charges souterraines, schizophrniques et rvolutionnaires15 . Deleuze ne poursuit pas une analyse qui le rapprocherait sans doute trop manifestement des thses librales en la matire. Finalement, les seules vraies rvolutions restent lchelle de la micro-conomie qui les dcrit, mais situes sur un autre terrain : micro, elles aussi, invisibles, peine pensables, et Deleuze y insiste lors de lentretien dj cit avec Toni Negri. Alors que la diatribe contre le march y est nette, Deleuze fait montre dun certain pessimisme et dfinit les minorits par leur puissance dinvention : une minorit na pas de modle, cest un devenir, un processus . Le processus sest dplac de lconomique vers le politique, entendu en un sens extrmement restreint, et ce faisant, il devient singulier, cratif et rare, plus nietzschen que jamais : le peuple, cest toujours une minorit cratrice, et qui le reste, mme quand il conquiert une majorit16 . Poursuivant lanalyse par la description des socits de contrle se substituant aux socits disciplinaires, selon une distinction emprunte Foucault, Deleuze affirme que les formes de rsistance changent elles aussi : les piratages ou les virus dordinateurs qui remplaceront les grves et ce quon appelait au XIXe sicle sabotage17 . Difficile de signifier plus clairement sans lnoncer que ni le travail directement productif ni la classe ouvrire pas plus que le salariat ne sont plus au centre de lanalyse ni de lpoque. Lentretien sachve sur une apologie des vnements irrductibles leurs conditions et sur la cration de vacuoles de non-communication comme seule vise quelque peu concrte. Ds lors, le maintien de la thmatique rvolutionnaire ne met que mieux en lumire leffondrement au milieu duquel elle continue luire, comme une perspective dcidment plus potique que politique.
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II. Lire Marx avec Nietzsche Lontologie deleuzienne est ici une pense du devenir, de llan, de la vie, qui excde largement la seule question conomique mais lenglobe et du coup la dplace. Bergson et Nietzsche en sont les allis substantiels. Dans lAntidipe, leur mention est bien plus rare que celle de Marx et de Freud. Mais le traitement rserv Marx est dune nature bien particulire : jamais comment pour lui-mme, par un auteur pourtant pass matre dans lart de la lecture la fois savante et originale, acadmique et droutante. lire les uvres les plus originales de Deleuze, tout se passe comme si la prsence fantomatique de Marx y tait la plus constante, par comparaison avec dautres rfrences, et comme si, dans le mme temps, la multiplication des rfrences imprcises et des propos gnraux interdisait une lecture intgralement rgle, une analyse explicite, une critique suivie. y regarder de plus prs, la mention de Marx relve dun double type dapproche : dune part, une caution indiscute et revendique, dautre part loccasion de pointer des limites et des insuffisances, lapidairement nonces. Le rapport Marx se rvle ds lors extrmement complexe. La rfrence logieuse Marx, qui est un aspect important de la pense de Deleuze une poque o les nouveaux philosophes le vouent aux gmonies et o JeanMarie Benoist proclame sa mort18, nest pas sans courage, ni relle porte politique de ce fait mme. Mais cette porte provient largement de cette opposition un contexte extrieur, qui rend dsormais coupable tout rapport Marx, bien plus quelle nest lie une laboration spcifiquement politique. Et on doit ajouter ce positionnement connu, dautres remarques, peine antrieures, mais beaucoup plus substantielles et dune tonalit toute diffrente. Ainsi, dans le cours du 28 mai 1973, Deleuze expose les trois diffrences qui sparent Guattari et lui de ce quil nomme le marxisme . La premire diffrence est que le marxisme pose les problmes en termes de besoin ; au contraire notre problme se posait en termes de dsir . La seconde concerne lidologie : il ny a pas didologie, il ny a que des noncs dorganisation de pouvoir . Et la troisime porte sur le double mouvement caractristique du marxisme, rcapitulation et dveloppement. Et Deleuze ajoute : je crois que ces trois diffrences pratiques qui font que notre problme na jamais t celui dun retour Marx, bien plus, notre problme cest beaucoup plus loubli, y compris loubli de Marx. Mais, dans loubli de petits fragments surnagent19 . Comment laffirmation du fait dtre rest marxiste peut-elle saccompagner sans contradiction de cet trange constat de naufrage ? Pour lever le paradoxe, il faut alors considrer que rester marxiste signifie non pas tant maintenir une rfrence thorique utiliser et tudier comme telle, que jouer dun marqueur avant tout politique, au sens restreint du terme, qui fonctionne dans le
paysage trs rapidement changeant de la priode 1960-1990, et cela de faon trs diffrencie : dabord synonyme dinscription dans un champ philosophique o la rfrence Marx et au marxisme est une constante ou du moins une banalit, la mention revendique dune obdience apparat rapidement, ds le milieu des annes 1970 et plus encore dans les annes 1990, comme le refus dun abandon ou dun reniement, lheure o ceux-ci sont devenus la norme idologique. cet gard, Deleuze et Guattari sont parmi les rares figures intellectuelles du moment qui font montre dune rsistance obstine lair du temps, dont les dclarations de marxisme sont entendre comme un refus sans concession daccompagner ce brutal renversement de tendance et de suivre lexemple des reconversions cyniques et librales de quelques ex-soixante-huitards. Mais, ce refus de tourner casaque, il faut ajouter que la rfrence Marx est loin de signifier une inscription dans une tradition marxiste, quelle quelle soit. Et cest en ce point que le souvenir de Marx, qui ressemble parfois une forme de persistance rtinienne, peut concider trs exactement et sans contradiction avec son oubli . Qu cet oubli chappent un nom et certains concepts ne dit que mieux le reflux en cours, le retrait gnral dune conceptualit et dune certaine dfinition de lintervention thorico-politique travers le maintien mme de la rfrence celui-l mme Marx qui voulut limpulser. Mais loubli est une pice matresse dans la conception deuleuzienne de lhistoire, qui salimente une source bien dtermine : Nietzsche, bien sr, qui fait de cet oubli un concept labor et central. Il est bien connu que toute sa conception du dsir salimente cette lecture, combine celle de Spinoza, pour penser la puissance et la productivit de ltre, en rejetant tout ce qui relve dun dcoupage en instances superposes, de la division entre superstructure et infrastructure (mme si Marx parle de base), du pouvoir oppos au dsir. Ds lors, Marx et Nietzsche deviennent compatibles, commensurables, non pas tant laune de la politique quils induisent (et Deleuze nenvisage jamais Nietzsche sous langle dune forme dengagement pourtant bien rel20), mais par le got de la philosophie quils auraient en commun, par le jeu de leur commune ontologisation qui en lude lancrage proprement historique : confronte celle qui se voit attribue Marx, la mtaphysique de Nietzsche apparat alors prometteuse dune libration plus radicale et porteuse dune charge subversive bien suprieure. Cest par un jeu mtaphorique de mise en contraste que Nietzsche, philosophe analogique sil en est, permet Deleuze de faire de Hegel le repoussoir de toutes les thories de la vie et de la puissance, aperues sous langle lumineux du dsir et non sur le terrain du vitalisme ractionnaire et biologisant o elles puisent nanmoins et en partie leur inspiration21 ! Comble de paradoxe, mais bien sr infiniment sduisant par lanti-doxa apparemment audacieuse
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quil vhicule, la dialectique serait une pense du ressentiment, la philosophie mme de la conscience malheureuse, dont Deleuze laisse entendre quelle est pour Hegel lui-mme la figure tutlaire de son uvre. Le soin apport la lecture de Nietzsche contraste avec la dsinvolture avec laquelle est bross le portrait dun Hegel ractif et pour tout dire nihiliste. Plus gnralement, une telle approche permet dluder le fait que la ngation hglienne nest aucunement une mystrieuse puissance ngatrice laction dissolvante, mais ngation dtermine, moment propre de la chose et donc principe de sa concrtude. La consquence de la condamnation deuleuzienne est que la critique marxienne de la dialectique hglienne tombe elle-mme sous le coup dune critique si dvastatrice quil ne semble pas mme ncessaire de sy arrter. Pour Deleuze, cest Stirner qui se rvle finalement tre celui qui reconduit la dialectique sa vraie place, celle dune sophistique procdurire. Chez Stirner, cest le moi qui dtruit tout : en ce sens Stirner est le dialecticien qui rvle le nihilisme comme vrit de la dialectique22 . Son mrite est davoir compris que la dialectique ne renvoie ultimement quau moi, et cest sur ce terrain que Marx intervient son tour : Marx labore sa fameuse doctrine du moi conditionn : lespce et lindividu, ltre gnrique et le particulier, le social et lgosme se rconcilient dans le moi conditionn suivant les rapports historiques et sociaux. Est-ce suffisant ? Questce que lespce et qui est lindividu ? La dialectique a-t-elle trouv son point dquilibre et darrt, ou seulement un dernier avatar, lavatar socialiste avant laboutissement nihiliste ? Difficile en vrit darrter la dialectique et lhistoire sur la pente commune o elles sentranent lune lautre : Marx fait-il autre chose que marquer une dernire tape avant la fin, ltape proltarienne ? 23 Rien ny fait donc, la dialectique est entrane dans une cascade de ngations, qui la domine elle-mme, et qui fait que, subjective ou objective, elle succombe lautodestruction dont elle nest que le discours inconscient et imprudent. L encore lextrme gnralit du propos permet Deleuze de forger un motif antidialectique qui peut sinsrer partout, dont on trouve rgulirement la marque dans son uvre et qui dtermine en grande partie sa lecture de Marx. Ce que je dtestais avant tout, ctait le hglianisme et la dialectique24 . La consquence est que, tantt, il faut oprer la libration de Marx lgard de Hegel25 , tantt il faut associer dans la mme critique Freud, Marx et la bourgeoisie, cause de leur conception partage de lhistoire. Dans le premier cas, Deleuze rpond quAlthusser sen occupe. Dans le second, la critique redevient dvastatrice au point que rester marxiste semble vritablement impraticable, sauf demeurer assez niais et un peu aigri. En effet, deux notions sont pour Deleuze pourchasser, qui demeurent distinctes mme si elles sont fortement articules, celle de dveloppement et celle de mmoire. Mme lactivit rvolu-
tionnaire devrait procder cette capitalisation de la mmoire des formations sociales. Cest si lon veut le ct hglien conserv par Marx, y compris dans le Capital26 , affirme Deleuze. la mmoire, et ce surprenant capital des rvolutions, il oppose par ailleurs et de nouveau lapologie nietzschenne de loubli. III. La rvolution, lhistoire, la philosophie La proximit constante, manifestement respectueuse mais secrtement bagarreuse, de Deleuze lgard de luvre de Marx se comprend la lumire de cette critique sans cesse poursuivie et de cette parent tout la fois revendique et refuse, qui le conduit sintresser bien moins aux textes, qu la production dune contre-pense, dun contre-marxisme, qui na rien dun antimarxisme, mais rien dun autre marxisme non plus, et cela pour des raisons politiques et thoriques fondamentales. Et cet gard, rester marxiste doit sentendre comme le fait de construire au plus prs de Marx, mais en dcalage perptuel avec lui, une analyse qui invente dautres mots et dautres concepts en tous les points nodaux de lanalyse marxienne du capitalisme. Et cest ce niveau que se rvle le rapport lui aussi complexe et contradictoire de Deleuze la philosophie, lUniversit, la politique. Selon les cas, Deleuze procde au rejet explicite de certaines des notions cardinales attribues au marxisme ou labores par Marx, la critique plus nuance mais jamais prcise dautres notions et lvacuation non signale de certains concepts (dialectique, matrialisme, alination, luttes des classes, communisme, en particulier). Ce rejet et cette critique dessinent les linaments dune autre philosophie et dune toute autre conception de la politique et de la rvolution. Il sagit, au plus prs de Marx ou dun certain marxisme, den subvertir le sens en dplaant, dcalant, contrariant des noncs jugs trop pauvres et trop simples. Si la dmarche na par elle-mme rien de contestable, si ce nest le silence sur les oprations quelle engage, et si elle produit en effet une forme dinvention thorique singulire, qui est la marque propre et la richesse indniable de la pense de Deleuze, on peut cependant la confronter elle-mme, et travers la revendication maintenue de marxisme, une dfinition de lactivit de penser dans son rapport la pratique, une certaine dfinition de la philosophie et donc un type dengagement ou de dsengagement politique tout aussi bien. Il est intressant de sarrter nouveau sur des procds stylistiques qui sont loccasion de cette invention thorique particulire et le moyen de ce dcalage, tout particulirement lorsquil sagit de Marx. La pense de Deleuze, on la dit, procde souvent par analogies, glissements, dplacements, au point quune criture singulire et un style reconnaissable en rsultent, qui sont tout autant une faon de penser. Deleuze ne construit pas de systme mais dcale, gn-
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ralise et mtaphorise, suggre et contourne, mentionne et survole, esthtise27. Limpression que de stupfiantes dcouvertes sy jouent vaut notamment au niveau de tous les textes qui convoquent des termes lourdement marxistes en les parant soudain dun lustre nouveau et dune profondeur fascinante, et dont la comprhension demeure en attente. On rencontre par endroits un marxisme la fois aisment reprable certains de ces termes-cls, qui sont moins des concepts que des signaux, aussitt rendus mconnaissables et inous par ladjonction de concepts trangers qui en dbotent la logique ordinaire et bien connue . On lit, par exemple, dans Mille Plateaux : Bref, les flux cods librs dans la science et la technique par le rgime capitaliste engendrent une plus-value machinique qui ne dpend pas directement de la science et de la technique elles-mmes, mais du capital, et qui vient sajouter la plus-value humaine, en corriger la baisse relative, toutes deux constituant lensemble de la plus-value de flux qui caractrise le systme28 . Ou bien la plus-value machinique est une innovation thorique qui vaut comme objection majeure et dfinitive la conception marxienne de la valeur et il faudrait la construire prcisment, ou bien cest un -peu-prs qui engendre seulement limpression quune rflexion puissamment novatrice sous-tend ce type dnonc29. Mais la complexit seulement affirme, la surenchre dans laffirmation de ce que, jusque-l on navait pas compris ni mme aperu, et surtout pas Marx ni le marxisme , produit justement limpression que le texte est plus littraire quanalytique, travers dintuitions fulgurantes qui ddaignent tout tayage argumentatif, et que la pose novatrice remplace parfois la construction besogneuse. Conclusion Quest-ce que la philosophie ? Cest cette question qui, au total, semble hanter toute luvre deleuzienne, tant son acadmisme maintenu y ctoie sa constante dngation, tant la rfrence subtile sy prsente comme invention et redcouverte : le concept lui-mme abandonne toute rfrence pour ne retenir que des conjugaisons et des connexions qui constituent sa consistance ou encore : le concept se dfinit par sa consistance, endo-consistance et exo-consistance, mais il na pas de rfrence : il est auto-rfrentiel, il se pose lui-mme et pose son objet en mme temps quil est cr30 . De tels noncs, sils posent aussi la question du matrialisme, concernent, ce titre mme mais avant tout, le rapport la politique, dailleurs remarquablement absente de cet ouvrage tardif quest Quest-ce que la philosophie ? alors mme quil confronte la philosophie lart et la science. Cest pourquoi la rvolution chez Deleuze est dabord un concept, qui fait transiter la question de la politique sur le terrain dune mtaphysique, tout en continuant jouer
de ses rsonances les plus concrtes, et en dramatisant, par les chos lointains, mais violents et sourds, que continue de charrier un mot comme celuil en France, la srnit dune ontologie. Mais il faut aller plus loin : le paradoxe deleuzien savre tre bien plutt une contradiction, qui traverse sa rflexion sans sy enraciner, percolant travers lensemble de la ralit sociale, politique et idologique du moment et lui faisant retour. Car il ne sagit nullement daccuser Deleuze de renoncements coupables : ce serait oublier quel point la persistance de la thmatique rvolutionnaire en thorie est tributaire de la construction dalternatives en dehors delle. Mais il sagit alors de lire son uvre en faisant infraction la thse dune autonomie du discours philosophique et dune neutralit de linstitution universitaire de son enseignement, marges comprises. Tout le mrite de Deleuze rside en un sens dans le maintien dune vise contestatrice, dun vocabulaire aussi, dune rfrence positive et frquente Marx, alors quil appartient lui-mme une poque de crise et de retournement, cet gard. Renonant aux certitudes embaumes dun marxisme officiel ou dun gauchisme tonitruant, il sefforce bien de maintenir ouverte la perspective dune critique du capitalisme et dun refus de tous les conformismes un moment o bien des efforts en sens contraire visent refermer la porte, exorciser le spectre de 68, dfinir dsormais par lantitotalitarisme de salon et la dtestation professionnelle de Marx, un engagement politique, certes bien rel, mais sans alternative permise et qui, du coup, se prsente benotement comme mort des idologies et refus des ides de sang31 . Pourtant, le possible deleuzien nest jamais un projet et demeure la possibilit abstraite dautres choix de vie32. Dans la prsentation inaugurale qui ouvre Pourparlers, Deleuze affirme que la philosophie nest pas une puissance et que, pour cette raison, elle ne peut pas engager une bataille avec les puissances mais doit se contenter dune gurilla, gurilla qui traverse chacun de nous33 et qui repousse linfini lhorizon dun dpassement historique rel. Retour du proudhonisme philosophique34 ? En tout cas, le diagnostic est largement partag, hier comme aujourdhui. On la dit, la cause en est, pour une part, situe du ct de lhistoire de la socit franaise depuis 68, de ses multiples mutations, dans le mouvement complexe de ses luttes et des oscillations de la conscience de ses divers acteurs, dans lincapacit du PCF prendre la mesure de 68, dans son refus daccompagner la contestation ouvrire au-del de sa dimension syndicale, quoi sajouta lincapacit parallle des mouvements gauchistes participer la construction dun front hgmonique et leur enfermement dans un activisme sans lendemain. La droite et lensemble des classes dirigeantes se ressaisirent bien plus rapidement et parvinrent sans grand mal se rallier une partie des anciennes figures de
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proue de la contestation tudiante. Dans le mme temps, une CFDT trs active politiquement et se nourrissant des rflexions, conduites notamment dans le cadre de la revue Esprit, labora efficacement la perspective dune deuxime gauche autogestionnaire, qui fut vite en mesure de sduire et de recycler, au sein dune social-dmocratie relooke , une autre partie des acteurs de 68. La crise conomique, clatant au dbut des annes 1970, acclra la recomposition politique et rendit possible la progressive monte des thses et des choix libraux, transforma la gestion du procs de travail et vit merger un nouveau mode daccumulation. Sengagea alors la rvision unilatrale du compromis social antrieur au lendemain de la divine surprise dune dsagrgation clair des pays socialistes. Ces faits sont connus et, en dpit de ce rsum trop linaire et lacunaire, la continuit des annes 1960 nous savre la fois vidente et complexe. De ce point de vue, la philosophie politique de Deleuze, qui peut sembler bien trange au premier abord, se rvle au fond trs significative dune histoire complexe, et tout spcialement de lhistoire de la philosophie et de son enseignement en France, charriant et dcalant les enjeux politiques du moment, dont elle choue, par impuissance mais aussi par vocation, conceptualiser prcisment la nature : maintenant lactualit de Marx et la pertinence du mot rvolution , Deleuze en refonde la porte et en dplace le sens au point quils ne visent plus tre des outils de comprhension du rel et des ferments des bouleversements en cours, mais plutt se faire laccompagnement, presque nostalgique, de leur retrait politique mme : des vnements discursifs, fort paradoxaux si lon songe que le mot rvolution consonne finalement avec lobsolescence de sa vise globale et que la rfrence Marx concide avec la dsertion de ses champs de recherche et dintervention. La question de lengagement est transforme, certes, mais sans tre thmatise autrement que sous la bannire de sa plus modeste mais plus efficace, diton miniaturisation en une micropolitique spcifique dintellectuels spcifiques. Le travail et ses mutations en cours ne sont plus des objets de recherche, mme si la question des agencements et des machines en effleurent encore le domaine dsert et la centralit conteste. Paradoxalement, cest le rapport maintenu de Deleuze Marx qui fait le mieux percevoir le retrait dune conception du travail thorique dont il fut le promoteur. En devenant philosophique et conceptuelle, la mention de Marx enfreint certes un interdit asphyxiant, mais elle correspond aussi au rejet et au dclin universitaire, ditorial, mdiatique, politique dune pense qui se voulut consquente, jusquen ses effets politiques mais surtout partir deux, en tant que prsupposs de son efficience mme. Et cest cet ultime paradoxe-l qui se retourne alors en une contradiction bien vivante : car cest bien cette
unit dune pense et de sa vise historique que dit et persiste dire le terme de rvolution, derrire et en dpit de toutes ses mutations conceptuelles, par la puissance politique maintenue de sa nomination. Cest aussi sous cet angle quon peut lire et relire Deleuze aujourdhui.
1 2 Gilles Deleuze, Pourparlers, Minuit, 1990, p. 7 et p. 232. Gilles Deleuze, Flix Guattari, Quest-ce que la philosophie ?, Minuit, 1991, p. 104. De ce point de vue, lentretien de 1972 entre Deleuze et Foucault, intitul les intellectuels et le pouvoir fait lui seul figure de manifeste politique : la thorie est une pratique mais locale et rgionale, comme vous le dites : non totalisatrice rpond Foucault Deleuze (Lle dserte et autres textes, Minuit, 2002, p. 298). Cest une telle lecture que suggre dailleurs Deleuze lui-mme, parlant dans un entretien de 1980 de la priode sche du prsent, et lopposant la priode prcdente : aprs Sartre, la gnration laquelle jappartiens me semble avoir t riche (Foucault, Althusser, Derrida, Lyotard, Serres, Faye, Chtelet, etc.) (Pourparlers, Minuit, 2003, p. 41). Cest Felix Guattari, bien plus que Deleuze, qui pratiquera toute sa vie une activit militante intense : dabord trotskiste, animant le groupe oppositionnel Voie communiste de 1955 1965, il participera activement aux luttes anticolonialistes, puis apportera son soutien aux autonomes italiens, fondera en 1977 le CINEL p our de nouveaux espaces de libert et rejoindra dans les annes 1980 le courant cologiste en thorisant l cosophie . quoi sajoute bien entendu sa pratique antipsychiatrique, notamment en collaboration avec Jean Oury dans le cadre de la clinique de La Borde. Ce sont les uvres crites en commun par lui et Gilles Deleuze qui prsentent de la faon la plus marque une dimension politique et qui maintiennent la thmatique rvolutionnaire. 6 Ce diagnostique est repris et dvelopp dans lAbcdaire : Toutes les rvolutions foirent. Tout le monde le sait : on fait semblant de le redcouvrir, l. Faut tre dbile ! , Deleuze mentionnant indistinctement les rvolutions sovitique, anglaise, amricaine, franaise (1789), algrienne. Il ajoute plus loin au sujet de 68 : Je crois tellement la diffrence entre lHistoire et le Devenir ! Ctait un devenir rvolutionnaire sans avenir de rvolution. (LAbcdaire de Gilles Deleuze, avec Claire Parnet, dir. Pierre-Andr Boutang, Vido ditions Montparnasse, 1996, G comme gauche). 7. Gilles Deleuze, Pourparlers, d. cit., p. 231. 8 Ibid., p. 232. 9 Ibid., p. 232. 10 Gilles Deleuze, Felix Guattari, LAnti-dipe, Minuit, 1973, p. 37. 11 Alain Badiou fait de la notion deleuzienne de vie laxe de sa critique lgard dune conception politique qui perd sa spcificit. Sur cette question, cf. Nicholas Thoburn, Deleuze, Marx and Politics, Routledge, 2003. 12. Gilles Deleuze, Felix Guattari, LAnti-dipe, d. cit., p. 258. 13 Gilles Deleuze, Felix Guattari, LAnti-dipe, d. cit., p. 285. 14 Gilles Deleuze, Felix Guattari, Mille Plateaux, d. cit., pp. 545-550. Daniel Bensad rappelle quon trouve pour la premire fois chez les auteurs no-classiques, et notamment chez Lon Walras et Charles Gide, le projet de remplacer la valeur-travail par la valeur-dsir (Daniel Bensad, Une lente impatience, Stock, 2004, p. 283). 15 Gilles Deleuze, Felix Guattari, LAnti-dipe, d. cit., p. 310. 16 Gilles Deleuze, Pourparlers, d. cit., p. 235. 17 Ibid., p. 237.
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18 En 1970, Jean-Marie Benoist publie Marx est mort. En 1977, paraissent dans la foule La Barbarie visage humain de Bernard-Henri Lvy (o Deleuze et Guattari sont justement stigmatiss comme marxistes) et Les Matres penseurs dAndr Glucksmann. Deleuze ragira immdiatement et avec vigueur lopration politico-mdiatique de promotion des nouveaux philosophes , en les replaant dans le cadre de la grande peur suscite par la perspective dune victoire lectorale de la gauche unie, parti communiste inclus. 19 Marx-dsir/ besoin-Faye-la monnaie-sur Baudrillard , 28 mai 1973, in : Les cours de Gilles Deleuze, www.webdeleuze.com. 20 Cf. le monumental ouvrage de Domenico Losurdo, Nietzsche, il rebelle aristocratico, biografia intellettuale e bilancio critico, Bollati Boringhieri, 2003. 21 Sur ce point, cf. Barbara Steiner, Nietzsche et la biologie, PUF, 2001. 22 Ibid., p. 186. 23 Ibid., p. 186. 24 Gilles Deleuze, Pourparlers, d. cit., p. 14 ; 25 Gilles Deleuze, Lle dserte et autres textes, d. cit., p. 200. Face un interlocuteur qui stonne dun refus de la moindre concession Hegel, tandis quun philosophe conservateur comme Bergson a les honneurs, Deleuze rpond : pourquoi je ne le fais pas pour Hegel ? Il faut bien que quelquun tienne le rle de tratre. Lentreprise de charger la vie, de laccabler de tous les fardeaux, de la rconcilier avec ltat et la religion, dy inscrire la mort, lentreprise monstrueuse de la soumettre au ngatif, lentreprise du ressentiment et de la mauvaise conscience sincarnent philosophiquement dans Hegel. Avec la dialectique du ngatif et de la contradiction, il a inspir naturellement tous les langages de la trahison, aussi bien droite qu gauche (thologie, spiritualisme, technocratie, bureaucratie, etc.) . 26 Gilles Deleuze, Lle dserte et autres textes, d. cit., p. 386. 27 Perry Anderson note, comme un trait distinctif de la pense franaise, sa virtuosit littraire quil rapporte
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la tradition rhtorique vhicule par les khgnes et lcole normale (La Pense tide, d. cit., pp. 19-20). Gilles Deleuze, Felix Guattari, LAnti-dipe, d. cit., p. 278. Cest Felix Guattari qui labore la notion de plus-value machinique et la dfinit comme dpense gnralise dnergie pour faire pice lanalyse marxienne en termes de temps de travail. Mais lanalyse demeure tout aussi vague du point de vue de ses tenants et aboutissants proprement conomiques. Gilles Deleuze, Flix Guattari, Quest-ce que la philosophie ?, Minuit, 1991, p. 87 et p. 27. Il faut se rsoudre admettre que lide du socialisme et du communisme est devenue une ide de sang crivent Dominique Pignon et Pierre Rigoulot dans le n 426 des Temps Modernes, paru en janvier 1982, dans un article intitul La gauche schizophrne et la Pologne . Cf. sur ce point lanalyse de Franois Zourabichvili, Deleuze et le possible, de linvolontarisme en politique , in : ric Alliez, Gilles Deleuze, une vie philosophique, d. cit., pp. 338-340. Gilles Deleuze, Pourparlers, d. cit., p. 7. Dont Marx disait quil tait la contradiction faite homme , Lettre J.-B. Schweitzer du 24 janvier 1865, ditions Sociales, 1977, p. 190.
Lu dailleurs
Lu dailleurs
Vincent Charbonnier
charg de cours en philosophie de lducation luniversit Lyon 2 et doctorant en philosophie luniversit Paris 8, vient notamment de publier, avec Eustache Kouvlakis, Sartre, Lukcs, Althusser : des marxistes en philosophie. Paris, PUF, 2005.
comme un penseur perspicace et fcond. Cest probablement ainsi que peut se comprendre loccultation dont il fut la victime durant une aussi longue priode qui excde dailleurs largement, la seule stalinienne, sans compter sa (tardive) redcouverte. Ce recueil permet dapprhender le travail de pense de Vygotski depuis sa critique de la rflexologie, en son nom et avec ses mots, jusqu sa vigoureuse critique de la thorie des motions de W. James, en passant par sa discussion trs serre de la caractrisation du psychisme. Ce premier mouvement se recoupe dun autre, plus synchronique, celui interne de son laboration rflexive, en particulier lgard de la psychologie objectiviste dj mentionne mais aussi de la phnomnologie (Husserl) et de la mtapsychologie (Freud), lgard de laquelle son propos est le plus novateur. Avant den venir aux textes proprement dits, il nest pas sans intrt desquisser brivement sa thse centrale. Lactivit humaine, et lactivit psychique en particulier, ne se rdui(sen)t pas un ensemble de conduites adaptatrices, ni le comportement un agencement raffin de rflexes. En effet, lactivit implique une transformation du milieu par ltre humain lequel se transforme simultanment, en crant des mdiations, en construisant des outils, en inventant des instruments smiotiques. Loriginalit de Vygotski consiste notamment largir le cadre smiotique aux instruments psychiques, cest--dire les concevoir comme des signes. Produits socialement labors et socialement transmis, ces outils et ces instruments (se) prsentent, pour chaque nouvelle gnration, (avec) un caractre de contrainte et dextriorit, qui requiert un vritable processus (actif) de r-appropriation et pas uniquement une simple intriorisation (passive)2. Sen dduit le principe cardinal de la gense historico-culturelle des processus et des fonctions psychiques suprieures que Vygotski dcouvre au travers du langage gocentrique de lenfant. Ce langage est en effet lun des phnomnes marquant le passage des formes dactivit sociale, collective de lenfant ( fonctions interpsychiques ) des fonctions individuelles ( intrapsychiques ). Et Vygotski prcise que ce passage est une loi gnrale du dveloppement de toutes les fonctions psychiques suprieures, qui apparaissent initialement comme des formes de lactivit en collaboration et ne sont que par la suite transfres par lenfant dans la sphre de ses formes psychiques dactivit. (Pense et langage, p. 446) Dans La conscience comme problme de la psychologie du comportement (1925), deux ides agrent de manire originale cette thse. Si le comportement nest pas le dploiement immanent dune essence, ft-elle individue, mais un possible actualis parmi une infinit de possibles, en fonction des circonstances concrtes de lactivit du sujet (p. 76), il en rsulte deux consquences. Tout dabord que le mcanisme du comportement social et de la conscience sont un
Une pense pour lavenir

propos de Lev Vygotski, Conscience, inconscient, motions (prcd de Vygotski, la conscience comme liaison par Yves Clot). Paris : La Dispute, 2003.
La publication de ce recueil de trois textes de Lev S. Vygotski, est une heureuse initiative des ditions La Dispute, dont il convient de saluer ici lopinitret rendre luvre du grand psychologue russe, prmaturment disparu lge de 38 ans (1896-1934), accessible au public francophone1. Grce ce recueil, sont nouveau disponibles deux textes prcdemment publis en traduction franaise dans la revue Socit franaise, en 1994 et 1995 mais depuis lors introuvables, et dont un, le premier, maintes fois comment, est dsormais ce quil est convenu de nommer, un classique. La conscience comme problme de la psychologie du comportement , publi en 1925 est le texte dune confrence donne en octobre 1924 lInstitut de psychologie de Moscou ; Psychisme, conscience, inconscient , fut publi en 1930 ; Les motions et leur dveloppement chez lenfant , qui date de 1932 et qui parat pour la premire fois en traduction franaise, est lune de ses confrences sur la psychologie prononce lInstitut pdagogique suprieur de Lningrad. La qualit de ce recueil rside en ce que lensemble de ces textes constituent autant de jalons de llaboration vygotskienne, offrant ainsi lopportunit de saisir in concreto la construction de sa pense. Car ce qui frappe demble le lecteur, cest leur cohrence et leur prcision ou, pour mieux dire, le mouvement dune pense loigne de toute tentation spculative et/ ou rductionniste, qui puise dans la richesse et la complexit de lhumain en ses dimensions psychiques, afin den construire la science sans ly rduire pour autant. Sy exprime la singularit dune voix, en psychologie dabord, que Vygotski, ft-ce titre essentiellement posthume, a profondment contribu transformer, mais aussi dans le marxisme duquel il se rvle pleinement
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seul et mme (p. 89) et ensuite, que la conscience est en quelque sorte un contact social avec soi-mme , un cas particulier de lexprience sociale (p. 91-92). La conscience nest donc pas une substance pensante immatrielle ni, symtriquement, une chose matrielle3 deux perspectives galement abstraites et jumelles , mais plus essentiellement, une activit historico-culturelle. Nous nous connaissons nous-mmes parce que nous connaissons les autres. Ainsi, la consquence de lhypothse avance, si elle est adopte, sera la sociologisation, qui en dcoule directement, de toute la conscience, [la consquence] sera de reconnatre que llment social a dans la conscience la primaut de fait et la primaut de temps. (p. 90) Mais contre le sens commun, parfois trop vnrable, la sociologisation nimplique nullement aucune rduction mais, bien au contraire, une complexification : la conscience est bien, selon la fameuse formule marxienne, un rapport, un produit social, ou, selon une pertinente formule dYves Clot dans son texte de prsentation, la traduction dune activit dans une autre activit (p. 12). Bien que rsume grands traits, la singularit de lapproche vygotskienne est patente : il ne sagit pas dtudier la conscience en soi mais de la faire vivre pour ltudier. Il faut donc la dsincarcrer de sa suppose autarcie ontologique, cest--dire ne pas lexpliquer par elle-mme ni, rciproquement, la draliser comme une simple cume (psychique) de mouvements strictement physiologiques. Cette double exigence constitue prcisment lun des motifs du second texte dans lequel Vygotski dploie la perspective bauche dans le premier. Psychisme, conscience, inconscient (1930) est un texte cardinal, de porte tout la fois pistmologique et mthodologique, et qui peut tre considr comme une condensation des thses prsentes dans son fameux ouvrage sur la situation historique de la psychologie4. Vygotski le souligne dailleurs a limine : Les trois mots mis en titre de notre essai ne dsignent pas seulement trois questions psychologiques fondamentales et centrales mais sont un bien plus haut degr des questions mthodologiques, cest--dire des questions touchant aux principes de constitution de la science psychologique elle-mme. (p. 95) Il commence dabord par pointer les insuffisances de la psychologie traditionnelle, au travers de trois de ses principaux paradigmes : la psychologie objective (dascendance pavlovienne), la phnomnologie husserlienne (une gomtrie de lesprit ) et enfin la mtapsychologie freudienne, lgard de laquelle son jugement est, nous le verrons, problmatique. En dpit de leurs raffinements, la rflexologie comme la phnomnologie demeurent foncirement prisonnires de fondements philosophiques idalistes, en ce quelles ritrent le dualisme cartsien, dcomposant les fonctions psychologiques
suprieures en processus psychiques dun ct et physiques de lautre. Ainsi, la psychologie objective (rflexologie) se rsout-elle in fine en une psychologie non-psychique (p. 96-100). Quant la phnomnologie, elle considre le psychisme comme une sphre dactivit totalement isole, o nagit aucune des lois de la matire et qui est le royaume absolu de lesprit (p. 100) : une psychologie dsincarne en somme. lencontre de ce dualisme, Vygotski insiste avec vigueur sur le caractre unitaire des processus psychologiques qui constituent une totalit concrte (K. Kosik). Se rfrant Spinoza5 et Marx, il note que le psychisme est une partie de la nature elle-mme directement lie aux fonctions de la matire suprieurement organise de notre encphale et quil faut considrer le psychisme non pas comme des processus part, existant complmentairement au-dessus et en dehors des processus crbraux [] mais comme lexpression subjective de ces processus mmes . (p. 103-104) Cette apprhension unitaire du psychisme ne rduit pas loriginalit qualitative de chacune de ses dimensions, leur distinction nayant de relle pertinence quanalytique. Est ainsi rejete toute approche unilatrale, comme, par exemple celle de la phnomnologie qui, dans le psychisme, abolit la diffrence entre phnomne et tre, identifiant sans reste psychisme et conscience (p. 110). Citant la fameuse formule de Marx toute science serait superflue si lapparence et lessence des choses se confondaient Vygotski insiste sur le fait que cest la possibilit mme de la science qui est alors anantie. Si lobjet de la psychologie est, formant un tout, le processus psychophysiologique du comportement, il devient parfaitement clair quil na pas dexpression adquate complte dans la seule partie psychique . (p. 111) La conscience nest donc pas la vigie souveraine du corps, sinon dun corps-machine, un corps abstrait, dralis. Si la position de Vygotski est tranche lgard des paradigmes objectiviste et subjectiviste de la psychologie, elle est en revanche plus problmatique (au sens affirmatif du terme) vis--vis de la mtapsychologie freudienne. Il en discute plus particulirement le concept dinconscient, observant que la tentative de crer une psychologie laide du concept dinconscient [est] ambigu : dune part, elle est parente de la psychologie idaliste dans la mesure o on y observe le prcepte de lexplication des phnomnes psychiques par des phnomnes eux-mmes psychiques ; dautre part, dans la mesure o on introduit lide dun trs strict dterminisme de toutes les manifestations psychiques et o ce qui est la base de celles-ci se ramne une pulsion biologique, organique, cest--dire, linstinct de perptuation de lespce, alors Freud se place sur le terrain du matrialisme (p. 102) . Mais cette ambigut nest pas rdhibitoire. Cest prcisment parce que conscience et psychisme ne concident pas, cest parce quils ne sajointent pas
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exactement comme laffirme la phnomnologie, que se pose la question de linconscient et de sa ralit. Vygotski rappelle en outre trois facteurs fondamentaux qui ont dores et dj inclin la psychologie traditionnelle introduire le concept dinconscient (p. 112-113) : 1) le caractre conscient des phnomnes comporte lui-mme diffrents degrs6 ; 2) la vie psychique est le lieu de conflits et de luttes incessant(e)s pour entrer dans le champ de la conscience ; 3) la dynamicit spcifique des reprsentations crbrales. En soi, ces facteurs ne sont pas impertinents. Dans la mesure o le psychisme est une composante dun processus complexe que ne recouvre pas entirement sa partie consciente , il nous semble crit Vygotski, quen psychologie il est parfaitement lgitime de parler de psychologiquement conscient et de psychologiquement inconscient : linconscient est potentiellement conscient. Et quelques lignes plus loin : lavantage dune conception dialectique cest que linconscient nest ni psychique ni physiologique mais quil est psychophysiologique ou, plus exactement, psychologique (p. 118-119) . En lien avec ce qui prcde, Vygotski reprend alors son compte lide nonce par John B. Watson, dune relation entre linconscient et le non verbal (p. 121), ce que, dans sa prsentation, Y. Clot reformule comme une activit dlie, comme une pense dlie des mots , ajoutant que Vygotski se prpare ainsi crire les plus belles pages de Pense et langage (p. 30). On songe naturellement lide cardinale que le langage nest pas la simple extriorisation de la pense, ni sa simple expression mais un registre potentiel de son accomplissement : la pense, crit-il, ne sexprime pas dans le mot, elle sy accomplit . On songe galement sa mtaphore trs suggestive comparant la pense un nuage dversant une pluie de mots7. Laudatrices, ces remarques ne reclent toutefois aucune tentation hagiographique. Car le rapport de Vygotski la psychanalyse demeure problmatique, en ceci quil tend minorer le rapport structurel de linconscient freudien qui ne se rduit pas du potentiellement conscient, puisque sy oppose le refoulement. Nous formons alors lhypothse que Vygotski nchappe peut-tre pas la tentation de rendre la mtapsychologie freudienne fonctionnelle sa propre construction pour des raisons scientifiques qui ne sont pas irrecevables. Au-del de la stricte question de linconscient, cest bien la question du matrialisme implicite spontan eut dit Althusser de la thorie freudienne qui est selon nous pose. Non sans raisons, Vygotski y souponne un vitalisme, celui-l mme quil critiquera dans la thorie des motions de W. James, impliquant une restauration subreptice de la mtaphysique dans la psychologie8. Les motions et leur dveloppement chez lenfant (1932) couronne le propos vygotskien par le refus de toute conception organiciste des motions, concevant celles-ci comme projections psychiques de mouvements orga-
niques. Au contraire, les motions sont trs exactement des processus psychologiques unitaires. Sappuyant nouveau et de manire critique sur les rflexions de Freud, Vygotski souligne avec force que les motions ne sont pas sdentaires, mais nomades, quelles ont une histoire, celle du sujet, la formation et la personnalit duquel elles contribuent, et une toffe concrte, son activit laquelle elles sont re-lies. Vygotski rappelle ce propos que lexprimentation montre le rle central jou par les motions dans la mobilisation de lorganisme tout entier, y compris donc le comportement, pour fuir un danger par exemple : personne, en effet, na jusquici dtermin ce que peut le corps comme le remarque Spinoza que Vygostki ne nglige pas de citer. Les motions ne sont ni lcume contemporaine de comportements archaques sdiments dans notre mtabolisme, ni la prcdence psychique de mouvements physiologiques version modernise des antiques humeurs . Nous lavons dit en commenant, lintrt de ce recueil rside en ce quil donne lire lvolution diachronique de la pense de Vygotski, autrement dit la manire dont il aborde, partir des thmes spcifiques voqus dans le titre mme du recueil, les questions de la psychologie et du psychisme. Son intrt est aussi, croyons-nous, dattester la puissance de Vygotski pour le marxisme aujourdhui, et pas seulement dans le strict champ acadmique dans lequel son intervention est pour linstant circonscrite : la psychologie et les sciences de lducation. Vygotski fut la victime non consentante de sa singularit dans le champ dun marxisme , que lon dira officiel au sens de la vulgate, rgente de si longues annes. Pour la petite anecdote, on signalera que, outre la bolchevisation strilisante de la pense sovitique y compris donc la psychologie, ses sympathies pour Trotski furent assurment un motif densevelissement sous le dur linceul de lhistoire efface. Singulier, il le fut en effet, en ne revendiquant jamais sa construction thorique comme marxiste , au sens de la vulgate dfinie plus haut. Ainsi a t-il fermement rcus toute ide dune psychologie marxiste conue comme la simple dclinaison abstraite, ou pire, lapplication du marxisme dans la psychologie : il ny a pas encore de psychologie marxiste ; celle-ci doit tre entendue comme une tche historique et non comme un fait acquis9 . Son uvre participe donc rsolument de ce marxisme crateur qui a su rsister aux dvoiements simplificateurs de ce court XXe sicle . Une uvre dynamique donc, qui prome(u)t de fertiles confrontations. Outre celles voques plus haut avec Gramsci et Sartre, nous en estimons une autre encore plus prgnante avec Gyrgy Lukcs et plus particulirement son Ontologie de ltre social. Ce qui les noue est la question centrale de lanthropogense qui ne renie pas son attachement au marxisme ni ne rcrie sa structuration histo-
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rico-culturelle10. En dfinitive, cest la question majuscule et combien actuelle dune thorie mancipatrice du sujet et de lindividualit qui est ici pose, et pour laquelle les analyses de Marx et Engels (LIdologie allemande) mais aussi, ne loublions pas, de Spinoza, sont dcisives. Cest prcisment, nous semble-t-il, la motion souterraine de la pense de Vygotski qui relie son travail inachev dune Thorie des motions ses travaux ultrieurs pour lesquels il est essentiellement aujourdhui (re)connu. Ce filo conduttore tiss par Vygotski corrobore ce quAndr Tosel a, de son ct, bien mis en vidence, savoir lexistence voire la concurrence de deux lectures de Spinoza dans le marxisme. Lune passe par Plekhanov qui le lit laune de la science allemande Leibniz-Wolff-Hegel pour aller vite , reformulant son systme en une nomtaphysique matrialiste . Lautre, la grande Autre , passe par Labriola qui soutient une lecture rsolument nonspculative, centre sur la partie III de lthique11, laquelle il ne fait selon nous aucun doute que la lecture vygotskienne est affilie. Nous voici donc reconduits (re)penser, grce Vygotski, la puissance de Spinoza pour le marxisme et pour lmancipation, vitale dsormais, du genre humain, qui ne pourra tre que son uvre. Une pense pour lavenir, indiscutablement.
1 Mis part le prsent recueil, signalons son matre ouvrage, Pense et langage (1934) dont la troisime dition franaise a t publi en 1997, ainsi que la rcente parution de sa thse: Psychologie de lart (1925). Nous y ajoutons louvrage collectif dirig par Yves Clot, Avec Vygotski, dont une seconde dition augmente a paru en 2002. Cf. notamment Marx & Engels, LIdologie allemande. Paris, d. Sociales, 1976. Sur ce point prcis voir Andr Tosel, Philosophie de la praxis et dialectique , La Pense, 1984, n 237, p. 100-120 et en particulier p. 104 sq. et J.-P. Sartre voir Matrialisme et rvolution (1946). In Situations philosophiques. Paris, Gallimard, 1990, p. 81-140. Cf. L. Vygotski, La Signification historique de la crise en psychologie, Lausanne, Delachaux & Niestl, 1999. Rdig en 1927, cet ouvrage na t effectivement publi en russe (sa langue originale), quen 1982. Vygotski est aussi lauteur dune Thorie des motions : tude historicopsychologique qui discute Descartes en sappuyant notablement sur Spinoza. Une traduction franaise, de qualit discutable, a paru aux ditions LHarmattan en 1998 Leibniz lavait dj thmatis, par exemple dans les Nouveaux essais sur lentendement humain. Sur tout cela, voir Vygotski, Pense et langage, en particulier le ch. 7 : Pense et mot . Cest au fond la mme intention qui anime la critique de la psychanalyse, dailleurs contemporaine, de Georges Politzer. Cf. la Critique des fondements de la psychologie (1928), Paris, Puf, 1994. L. Vygotski, La Signification historique de la crise en psychologie, p. 308 ; soulign par Vygotski. En dautres termes, la psychologie attend (encore ?) son Capital. Jen tente une premire esquisse dans une tude, Des rifications de la raison , laquelle je me permets de renvoyer, dans E. Kouvlakis & V. Charbonnier (dir.), Sartre, Lukcs, Althusser : des marxistes en philosophie, Paris, Puf, 2005, p. 81-102. Cf. A. Tosel, Labriola devant Spinoza : une lecture non-spculative et Le marxisme au miroir de Spinoza . In Du matrialisme de Spinoza.
Sociologue, CNRS, auteur notamment de Utopie et Rdemption (PUF, 1988) et de La Guerre des dieux (ditions du Flin, 1998)
Dialectique de l'utopie (anglaise) :

propos de Matthew Beaumont, Utopia Ltd: Ideologies of Social
Dreaming in England 1870-1900, Leiden, Brill, 2005, 214 p.
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Ce livre est une remarquable contribution une histoire matrialiste des utopies, travers ltude des romans utopiques anglais de la fin du XIXe sicle. Culture marxiste et profondeur philosophique distinguent cet essai, inspir de Marx, William Morris, Ernst Bloch et Walter Benjamin, des travaux habituels sur cette thmatique. Cest dans un contexte historique dfini par la Commune de Paris, la Grande Dpression des annes 1873-1896, et les premires luttes sociales des travailleurs anglais, que sont publis, en trs grand nombre, des romans utopiques en Angleterre. Dans leurs manifestations les plus radicales, ils offrent la possibilit dun regard utopique/ critique sur la socit contemporaine, partir dun avenir fictif. Dans leurs formes les plus conformistes, ils restent prisonniers du prsent (bourgeois), incapable de briser le continuum de lhistoire (W. Benjamin). William Morris, dans son clbre roman utopique Nouvelles de nulle part (1891), inspir de la tradition romantique anticapitaliste anglaise, incarne les premiers. Son rival, lAmricain Edward Bellamy, avec Looking Backward (Regardant en arrire) de 1888, est le reprsentant le plus influent des seconds, cest--dire des utopies par en haut , socialistes dtat, qui ne mettent nullement en question la civilisation (capitaliste) moderne. Proche du fabianisme, Bellamy propose une utopie rformiste, volutionniste, moderniste, philanthropique, profondment petite-bourgeoise , une sorte de troisime voie entre le laisser-faire capitaliste et la rvolution socialiste. Dans son roman utopique, lavenir se prsente sous la forme du nationalisme le mot socialisme , trop compromis avec le drapeau rouge et lodeur de ptrole des incendies de la Commune, est vit un systme grce auquel la nation devient une seule grande corporation daffaires, un seul capitaliste la place de tous les capitalistes , tandis que les travailleurs sont mobiliss dans une arme industrielle la discipline militaire Cet avenir
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est le rsultat naturel et invitable de la concentration des capitaux, et la socit na donc qu reconnatre et cooprer avec lvolution industrielle . Critique du capitalisme libral, Bellamy est partisan dune rforme prophylactique : quil ny ait pas derreur l-dessus, nous ne sommes pas des rvolutionnaires mais des contre-rvolutionnaires , explique-t-il dans une confrence de 1890 qui sadresse aux craintes de la classe moyenne. Lnorme succs de Looking Backward aux USA et, dans un moindre degr, en Angleterre, a convaincu William Morris que le roman utopique tait un lieu de lutte culturelle lintrieur du mouvement socialiste. Sa riposte, dans Nouvelles de nulle part, est celle dune utopie rvolutionnaire, cest dire dun avenir qui rsulte de la lutte active des exploits, et qui reprsente une alternative radicale la civilisation capitaliste. Son utopie concrte dans le sens que donne ce terme Ernst Bloch nest pas contemplative, mais exerce une fonction dialectique : introduire le rel dans lutopie et lutopie dans le rel. Outre ces deux figures fondamentales, lauteur analyse en dtail deux autres formes de roman danticipation : les utopies fministes et les cacotopies anti-communistes. Les romans utopiques fministes de la fin du XIXe sicle sont le rsultat dune confluence complexe entre deux courants de pense : le courant chaud (encore un terme dErnst Bloch) de lutopie socialiste/ fministe oweniste de la premire moiti du sicle, et le courant froid du rformisme fministe pragmatique de la fin du sicle. Ce quils ont en commun cest lespoir de construire un monde nouveau lintrieur de la coquille du monde ancien , selon les termes de lhistorienne fministe Barbara Taylor. Ces romans utopiques sont, en partie, une riposte aux dystopies misogynes, comme le roman de J. M. Allan, Woman Suffrage Wrong (1890), qui agite le spectre dune arme dAmazones prte imiter les excs des femmes parisiennes Versailles le 6 octobre 1789 . On trouve des armes dAmazones , mais avec une dimension mancipatrice, dans le roman utopique de Florence Dixie, Gloriana, or The Revolution of 1900 (1890), sous la forme dun corps de femmes volontaires compos de suffragistes militantes, capable de battre les armes diaboliques du Monopole et de lgosme . Dans le roman de Elisabeth Corbett, New Amazonia (1899), cest la nouvelle socit toute entire qui sinspire du mythe des Amazones : elle nous montre lIrlande en lanne 2472 gouverne exclusivement par des femmes. Lpistmologie de ces utopies, selon M. Beaumont, est celle dun exercice heuristique, une exprience intellectuelle contre-factuelle, un saut imaginaire dans lavenir au-del des donnes empiriques, une tentative dimporter la perspective rdemptrice du futur dans le prsent. Tout autre est le cas des dystopies ou cacotopies du grec kakos, mauvais anticommunistes inspires par le spectre terrifiant pour les classes dominantes de la Commune de Paris de 1871. Pour ces fictions de catastrophe
sociale, qui dcrivent la rvolution comme une apocalypse sexuelle et politique, il sagit de conjurer le danger dune Commune anglaise un spectre nourri par lmergence du mouvement socialiste et des luttes de classe en Angleterre dans le dernier tiers du XIXe sicle. Le prototype de ce genre de fiction anticipatrice est The Commune in London : A Chapter of Anticipated History (1871) de S. B. Hemyng, qui dcrit, avec richesse de dtails, les dgts et crimes commis dans la bonne ville de Londres par une foule ouvrire assoiffe de sang, mene par de diaboliques femmes insurges, et dirige secrtement par des agents de lInternationale. Dans The Decline and Fall of the British Empire (1890) de Henry Watson, une foule dune salet repoussante met le feu au Buckingham Palace, au Kensington Palace, et mme, pire que tout, dans les clubs de laristocratie londonienne. Le rle des femmes ptroleuses revient dans presque toutes ces cacotopies : dans les mains de ces femmes, crit un commentateur anonyme, le flambeau des Lumires devient la torche qui a mis le feu Paris . Paradoxalement, constate Beaumont, ces cacotopies se conoivent elles-mmes comme des fausses prophties, partant de lhypothse optimiste que leurs lecteurs sauront empcher le dsastre ; mais elles sont aussi inquites, et incertaines de leur efficacit. Il existe aussi un aspect utopique dans ces dystopies : en comparaison avec lenfer qui menace, le capitalisme prsent apparat comme une socit idale Dans le dernier chapitre du livre, lauteur revient lutopie de William Morris, celle qui permet, grce au point de vue de lavenir, le regard partir du toit qui embrasse la socit prsente dans toutes ses contradictions. Comme lcrit Ernst Bloch, nous avons besoin du plus puissant tlescope, celui dune conscience utopique polie, pour pouvoir pntrer prcisment dans la proximit la plus proche . Dans lavenir utopique dcrit dans News from Nowhere, le travail cesse dtre une maldiction pour devenir lagrable exercice de nos facults , dont le produit est gratuitement distribu par les travailleurs aux consommateurs. La valeur dusage et la beaut des objets remplacent la marchandise et son prix. Dans une scne clbre du roman, le visiteur du pass reoit le don dun bel objet (une pipe) richement ornement, en or et pierres semi-prcieuses. Cet avenir heureux, o le principe de plaisir et le principe de ralit semblent stre rconcilis, nest pas tomb du ciel, mais a t le rsultat dun combat rvolutionnaire acharn, dcrit par Morris dans le chapitre Comment le changement a eu lieu . Nouvelles de nulle part est un exercice dhistoriographie critique : il comprend le XIXe sicle finissant partir de la perspective dune histoire future possible, dune alternative communiste. Lobjet de ce rve davenir est, pour son auteur, dagir sur le prsent, cest--dire sur le maintenant , qui est la porte troite par laquelle le Messie i. e. la Rvolution peut entrer dans lhistoire (Walter
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Razmig Keucheyan
Benjamin). William Morris est ainsi pratiquement le seul, la fin du sicle, dans son aspiration transformer lcriture utopique en un moment, ncessairement partiel et provisoire, de la pratique rvolutionnaire (Miguel Abensour). Ma seule critique lanalyse passionnante propose par Matthew Beaumont, cest davoir trop vite clips la structure de sensibilit romantique anticapitaliste de William Morris, un moment voque (p. 43) mais par la suite abandonne. Or, elle me semble dcisive pour comprendre son uvre, dans la mesure o elle introduit une dimension essentielle de son roman utopique : le rapport au pass. Comme tous les romantiques, Morris se rfre au pass pr-capitaliste pour critiquer la civilisation bourgeoise moderne ; cependant, contrairement aux romantiques conservateurs comme son ami John Ruskin il ne propose pas un retour en arrire, mais un dtour par le pass, vers lavenir utopique. Cette dialectique romantique/ rvolutionnaire entre le pass et lavenir contre linfme prsent capitaliste est visible dans de nombreux aspects du roman, comme la scne de lobjet donn dont lornementation voque le travail artisanal et/ ou artistique ou dans celle qui dcrit Londres devenue une sorte de cit pastorale noye dans la verdure. Ce moment romantique nenlve rien la force visionnaire de News from Nowhere, bien au contraire ! En tout cas, le travail de Beaumont est dune grande qualit intellectuelle et politique, et sans doute destin devenir un ouvrage de rfrence pour tous ceux qui sintressent aux aventures du Principe Esprance cher Ernst Bloch.
Enseignant en sociologie Paris IV
lments dastronomie politique

propos de Benedict Anderson, Under Three Flags: Anarchism
and the Anti-Colonial Imagination. Londres, Verso, 2006, 255 p.
Un essai dastronomie politique. Cest ainsi que Benedict Anderson dcrit le programme quil sest assign dans son dernier ouvrage, Under Three Flags : Anarchism and the Anti-Colonial Imagination. Lastronomie politique lexpression est de Herman Melville est cette discipline qui vise rendre compte des interactions entre mouvements sociaux situs des endroits diffrents du globe. Soit deux mouvements sociaux dont on constate la concomitance temporelle et laction dissolvante simultane sur le systme politique considr, mais galement lloignement gographique. Lastronomie politique a pour objectif de mettre au jour les rapports le plus souvent invisibles lil nu quils entretiennent, ce en identifiant les forces gravitationnelles expliquant leur attraction mutuelle. Comme lindique le sous-titre de louvrage, les mouvements que Benedict Anderson prend pour objet sont les mouvements anticolonialistes. Anderson est lauteur de lune des thories de lessor du nationalisme les plus discutes au cours des dernires dcennies, dveloppe dans Imagined Communities1. Il y dfinit la nation comme communaut politique imaginaire , rendue possible par lapparition, au XIXe sicle, dun capitalisme de limprimerie homognisant les langues et les consciences nationales. Dans son nouveau livre, Anderson applique le concept dimaginaire deux mouvements de libration nationale : les mouvements cubain et philippin. Cest eux que renvoient deux des trois drapeaux voqus par le titre. Le troisime drapeau, qui fait figure de trait dunion entre les deux prcdents, est le drapeau noir des anarchistes. Les insurrections cubaine et philippine concident historiquement. Cest en 1895 que Jos Marti donne le coup denvoi de la rbellion qui dbouchera sur lindpendance nationale. Celle-ci se trouve tre le dernier des soulvements anticoloniaux dans les Amriques. Un an plus tard survient aux Philippines la premire rvolte nationale asiatique. Le Katipunan2 emmen par Andres Bonifacio lance en aot 1896 linsurrection qui renversera le rgime colonial. Les donnes du problme sont donc les suivantes. Soit les mouvements natio-
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naux cubain et philippin, dont le surgissement seffectue quasi simultanment, mais qui sont spars par des milliers de kilomtres. Quels sont les facteurs qui expliquent la synchronisation de leurs temporalits rvolutionnaires ? Le premier de ces facteurs est lidentit de la puissance occupante : Cuba et les Philippines sont des colonies espagnoles. LEspagne, dont lempire vit alors ses dernires heures, expdie 200 000 soldats pour faire face linsurrection cubaine. Or, deux soulvements anticoloniaux simultans en des points opposs du globe se rvlent impossibles assumer pour elle. Problme classique de surextension impriale , cest--dire dallongement excessif du diamtre de lempire3. Llment dterminant est que les insurgs philippins ont parfaitement conscience de linsuffisance de la puissance militaire espagnole. Attentifs au droulement des vnements cubains, ils nenclenchent leur rbellion quune fois les conditions de son succs juges runies. Lhistoire dont Benedict Anderson rend compte prend place dans le contexte de la premire globalisation (early globalization). Les dernires dcennies du XIXe sicle sont celles de la gnralisation du tlgraphe, du bateau vapeur et des rseaux ferrs. Ces infrastructures mettent en mouvement dimmenses quantits de marchandises et de personnes, et acclrent considrablement la vitesse de circulation de linformation. Le monde, de mme que sa reprsentation dans lesprit de ceux qui uvrent sa transformation, tend alors sunifier. Dans le calcul stratgique des mouvements de libration nationale, il devient un champ de luttes convergeant, dont les nouvelles des diffrents fronts leur parviennent quotidiennement par voie de presse. Un facteur dcisif de synchronisation des luttes anticoloniales est donc le processus dunification du monde lui-mme. Les acteurs des luttes de libration nationale ne se bornent toutefois pas prendre connaissance de leurs insurrections respectives par journaux interposs. Nombre dentre eux ont loccasion de se rencontrer physiquement. la globalisation de la contestation du systme fait cho la globalisation de sa rpression. Dans limaginaire des leaders anticoloniaux, cette rpression porte un nom : Montjuich. La terrible forteresse catalane, situe sur les hauteurs de Barcelone, est larchtype de la prison impriale. Tout ce que lempire espagnol compte de rvolutionnaires y est enferm et tortur. Ainsi de lanarchiste cubain Fernando Tarrida del Marmol, incarcr pour son implication suppose dans un attentat Barcelone en 1886. Tarrida rendra compte de son exprience Montjuich dans une srie darticles parus dans La Revue Blanche, coup denvoi dune campagne internationale de protestation contre les svices infligs aux prisonniers. Bien des Philippins furent galement interns Montjuich. Anderson voque le cas dIsabelo de los Reyes, emblmatique de la trajectoire de nombre de
militants anticoloniaux. Isabelo est lorigine un praticien du folklore, cette science nouvelle anctre de lanthropologie qui vise inventorier les cultures populaires dun pays, et lui confrer par l mme une profondeur et une identit historiques. Dabord cantonn dans un rle drudit, il est dport Montjuich en raison de sa critique de lemprise des ordres religieux occidentaux sur larchipel. son retour de captivit aux Philippines, Isabelo ramne dans ses valises les uvres de Proudhon, Darwin, Marx, Kropotkine et Malatesta. Cest la premire fois que celles-ci franchissent les frontires du pays. Radicalis par son exprience pnitentiaire, Isabelo consacre le restant de son existence lorganisation politique et syndicale de son peuple. Montjuich est un carrefour idologique, sorte de forum social mondial impos o entre en contact lensemble des mouvements antisystmiques en activit lpoque. Selon Anderson, les militants anticoloniaux y cultivent une affinit particulire avec les anarchistes. La dernire dcennie du XIXe sicle est celle de la propagande par le fait . Des dizaines dattentats sont commis de part et dautre de lEurope, entranant un cycle de rpression les premires lois anti-terroristes et de vengeance anarchiste susceptible de frapper nimporte quel point du continent4. Les nationalistes ne tarderont pas sinspirer des mthodes de leurs compagnons de cellule, mme sils se limiteront dans la plupart des cas attenter la vie de leurs propres tyrans, les anarchistes se dsintressant quant eux entirement de la couleur du passeport de leurs victimes. Les sympathies anarchistes de nombre de dirigeants anticoloniaux sexpliquent de trois manires. Dabord, lanarchisme est un courant fortement internationalis, dont la mobilit gographique des militants est de tous les instants. Marx et Engels, rappelle Anderson, nont en revanche jamais quitt lEurope de lOuest, les partis se rclamant de leur hritage tant sans doute plus strictement organiss dans les frontires des tats-nations. Les anarchistes ne partagent pas non plus la mfiance marxiste envers la paysannerie. Or, le proltariat industriel est lpoque pour lessentiel confin lEurope du Nord, lalliance avec les populations rurales savrant par consquent dcisive dans les luttes anticoloniales. Enfin, les anarchistes sont peut-tre plus ouverts la discussion avec les intellectuels issus de la bourgeoisie ce que sont bien des dirigeants nationalistes que les marxistes, ce au nom du primat de la libert individuelle sur lappartenance de classe. Le principal personnage autour duquel Anderson organise son ouvrage est Jos Rizal, le pre de la nation philippine. Fusill sur ordre du gouverneur espagnol de larchipel peu aprs le dclenchement de linsurrection de 1886, il est lev au rang de hros national de son vivant, bien quil ait uvr la rsolution pacifique du conflit avec la mtropole jusqu son excution. cri-
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vain polyglotte, Rizal est lauteur de deux romans qui ont largement contribu la consolidation de la conscience nationale de son pays : Noli me tangere (1887) et El Filibusterismo (1891), ce dernier tant le premier roman anticolonial crit par un ressortissant des colonies5. Jos Rizal est membre de plein droit de la rpublique mondiale des lettres , expression quAnderson emprunte la sociologue de la littrature Pascale Casanova6. Jusquau milieu du XIXe sicle, le roman est une affaire essentiellement anglo-franaise. La premire globalisation affecte galement les arts, si bien que la Russie, les tats-Unis et lAmrique latine notamment commencent merger sur la carte littraire mondiale (avec Melville, Dostoevski, Machado de Assis). Les rapports entre la rpublique mondiale des lettres et les mouvements de libration nationale sont aussi complexes quintressants. La mondialisation de la littrature implique que les crivains sadressent en priorit une audience internationale, compose de pairs et de critiques situs aux quatre coins du monde. En mme temps, dans la seconde moiti du XIXe sicle plus qu dautres priodes, les littratures sont nationales, chaque auteur appliquant sa langue et situant dans sa socit des techniques stylistiques puises dans le fond littraire commun de lpoque. Comme le montre Casanova dans son ouvrage, la tension qui rsulte de ces injonctions contraires confre lobjet littrature une partie de sa singularit, et constitue peut-tre la cl de son rapport la politique. Lune des expressions de cette tension rside dans ce quAnderson nomme space-time shifts, notion que lon pourrait traduire par transpositions spatio-temporelles . Ce procd indissociablement littraire et politique consiste modifier les coordonnes spatiales et temporelles dun fait pass, et obtenir ainsi un effet danticipation sur un vnement venir. Rizal est matre dans cet art. El Filibusterismo renferme par exemple une scne insurrectionnelle situe aux Philippines, mais prsente de manire ce que le lecteur ne puisse manquer de faire le rapprochement avec une rvolte rellement survenue en Espagne quelques annes plus tt. De mme, lun des principaux personnages du roman, mlange typiquement europen de dandysme fin-de-sicle et danarchisme militant, est-il situ dans les beaux quartiers de Manille. La dimension politique de ces transpositions spatio-temporelles rsulte de ce quelles annoncent, cest--dire encouragent, lavnement des vnements quelles dcrivent. Les space-time shifts dAnderson font trangement cho au concept de spatial fix dvelopp par le gographe matrialiste David Harvey7. Selon Harvey, le capitalisme produit de lespace en permanence. La circulation des marchandises ncessite lextension et le renouvellement rguliers des infras-
tructures (transports, information), alors que les crises de surproduction que traverse le systme le forcent immobiliser le capital superflu dans des projets de dveloppement long terme. Mais comme le dit Marx dont Harvey a propos une magistrale reconstruction de la thorie de lespace8 le capitalisme doit galement dtruire lespace grce au temps . mesure que laccumulation du capital se dveloppe, la distance qui spare le lieu de production des marchandises du lieu de leur vente saccrot. Le profit tant fonction de la vitesse de circulation de ces dernires, le capitalisme est contraint de lacclrer sans cesse, et ainsi de comprimer lespace. Les space-time shifts voqus par Anderson constituent peut-tre une manire dantidote oppos par les mouvements sociaux au spatial fix capitaliste. La production et la destruction despace par le systme, cest--dire le monopole quil dtient sur sa gestion, suscitent lmergence de stratgies dappropriation autonomes de lespace par ceux qui le contestent. Lespace en question est certes imagin avant dtre rel. Dans le cas de Rizal, il est littraire au premier chef. Mais limaginaire tel que conu par Anderson donne percevoir un champ des possibles qui mancipe des coordonnes spatiotemporelles dominantes. Cest alors que lastronomie politique revt toute son importance. Car une fois rvoques les coordonnes en question, reste encore identifier les forces gravitationnelles susceptibles de synchroniser les temporalits rvolutionnaires luvre de par le monde.
Premire dition 1983. Traduction franaise : LImaginaire national. Rflexions sur lorigine et lessor du nationalisme, Paris, La Dcouverte, 1996. 2 Acronyme de Trs illustre et respectable ligue des fils et filles du peuple , lorganisation qui a men la lutte de libration nationale aux Philippines. 3 Pour une discussion de ce problme, voir Paul Kennedy, The Rise and Fall of The Great Powers. Economic Change and Military Conflict from 1500 to 2000, New York, Random House, 1987. 4 Voir ce propos Mike Davis, Les hros de lenfer , in SolidaritS, n 70, juillet 2005, disponible sur le site http://www.solidarites.ch/journal/
5 La traduction franaise de Noli me tangere est Ny touchez pas ! (Paris, Gallimard, 1980). El Filibusterismo nest pas traduit en franais. 6 Voir Pascale Casanova, La Rpublique mondiale des lettres, Paris, Seuil, 1999. 7 Voir par exemple The Limits to Capital, Oxford, Blackwell, 1982. 8 Voir The Geography of Capitalist Accumulation : A Reconstruction of the Marxian Theory , in Spaces of Capital, Londres, Routledge, 2001.
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Lilian Mathieu
Sociologue, CNRS.
lexposition lidologie communiste dans lengendrement des dispositions lengagement associatif, tant il ressort de ltude que ce sont les pratiques dveloppes dans le cadre du systme de type sovitique qui ont le plus dimportance dans la structuration du vcu des individus . clairage original sur la ralit contemporaine des socits post-communistes, Engagements associatifs et postcommunisme se signale galement comme une substantielle contribution la comprhension de problmes sociologiques majeurs.
Sandrine Devaux : Engagements associatifs et postcommunisme, le cas de la Rpublique tchque

Paris, Belin, 2006, 319 p.
Lapparente modestie ou spcialisation de lobjet trait dans ce livre la constitution dun secteur associatif en Rpublique tchque aprs la chute du communisme ne doit pas masquer limportance des questions quil soulve. Parmi celles-ci, voquons tout dabord sa critique des visions ordinaires tant des socits de type sovitique beaucoup plus diffrencies que le laisse entendre lpithte trompeur de totalitaires que de celles qui ont merg du changement de rgime de 1989, et dont louvrage montre quelles se laissent difficilement saisir au moyen de la notion, aussi courante quincontrle, de socit civile . galement remarquable est lapprhension renouvele, parce que construite sur une tude sociologique au plus prs de la pratique et des reprsentations des agents sociaux, que le livre propose des processus de transitions la dmocratie. Contre les conceptions dominantes, souvent normativement linaires et litistes, de ces transitions, Sandrine Devaux souligne la complexit des trajectoires, tant individuelles que collectives, de sortie du communisme. De ce point de vue, ltude des bricolages identitaires auxquels doivent se livrer les organisations de jeunesse prexistantes la transition (quelles aient ou non t lies au parti communiste) savre extrmement riche pour la comprhension des logiques sociales de (re)dfinition des identits collectives et de gestion dun pass parfois encombrant. Mais cest aussi la question globale de la socialisation et de ses effets au fil des parcours individuels qui se trouve claire : quel type de pratiques et de rapport lengagement un individu socialis dans une socit de type sovitique dveloppe-t-il aprs que celle-ci a connu un bouleversement complet de ses structures sociales et une remise en cause radicale de ses fondements idologiques ? Comment sopre la mobilisation des comptences lorsque les contextes de leur acquisition et de leur actualisation sont radicalement diffrents ? Une des principales contributions de louvrage, de ce point de vue, rside dans sa nette relativisation du poids de
Herv Rayner, Les Scandales politiques: lopration Mains propres en Italie

Paris, M. Houdiard, 2005, 475 p.
Ce livre dense noffre pas seulement un rcit document de trangentopoli ( pots-de-vinville ) et de lopration Mani pulite ( mains propres ), ce formidable scandale politico-financier qui a branl lItalie au dbut des annes 1990 en disqualifiant la plus grande part de sa classe politique. Il donne galement accs une intelligibilit nouvelle des scandales politiques et, plus globalement, des situations de crise. la diffrence du sens commun qui ny voit que la simple rvlation au grand jour de faits illgaux ou immoraux occultes, les scandales sont ici apprhends comme un processus de rupture des rapports ordinaires, gnralement faits de compromis ou de collusion silencieuse, qui unissent les diffrentes sphres sociales en loccurrence le monde politique, le secteur conomique, la justice et les mdias qui composent nos socits. Do limportance dune reconstitution dtaille des diffrentes tapes du processus et dune analyse fine de lattitude de chacun des protagonistes. Herv Rayner montre ainsi que cest parce que, de manire dabord trs locale, certains acteurs (tels que juges ou journalistes, mais aussi corrompus ou corrupteurs) ont cess de fermer les yeux ou de se taire sur des faits de corruption notoires, que dautres (chefs dentreprise ou hommes politiques, chefs de rdaction ou hauts magistrats) ont eu le sentiment que lordre des choses tait sur le point de basculer et ont dcid de parler et de lcher ceux avec qui ils taient lis. Ces basculements et revirements en chane ont induit un contexte dincertitude gnralise, favorisant de fait des stratgies de
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salut individuel qui ont abouti leffondrement de la premire Rpublique italienne. Lapproche dynamique privilgie par lauteur rend compte de la logique de certains des processus les plus surprenants de tangentopoli, tels que la charismatisation du juge Di Pietro que celui-ci doit davantage son statut de point focal, de personnage central dans un jeu complexe de surveillance et dvaluation mutuelle, qu ses qualits strictement personnelles , mais invite surtout relocaliser la place des structures sociales dans lexplication des crises politiques. Car si la pesanteur et linertie ordinaires de ces structures permet de rendre compte de la prennit des ordres sociaux, les crises telles que tangentopoli montrent quelles ne sont pas pour autant exemptes de fragilit, et peuvent se rvler des plus mallables ou friables sous leffet de lintervention des acteurs politiques. Cest donc une apprhension originale des rapports entre structures et action quouvre cet ouvrage.
Rpliques et controverses sur Noam Chomsky et les mdias
ContreTemps a reu (et recommande)

Robert Harvey, Hlne Volat, USA Patriot Act. De lexception la rgle, Lignes, 220 p., 18 euros. Antoine Artous, Le ftichisme chez Marx, Syllepse, 224 p., 20 euros. Gopal Balakrishnan, Lennemi. Portrait intellectuel de Carl Schmitt, d. Amsterdam. John Berger, Dici l, d. de lOlivier, 240 p., 20 euros. :Grard Gugan, Cit Champagne, Grasset, 532 p., 21,50 euros. Franois Maspero, Le vol de la msange, d. Seuil, 234 p., 18 euros. Maurice Nadeau, Journal en public, d. Maurice Nadeau, 316 p., 20 euros. Simone Weil, Note sur la suppression gnrale des partis politiques, Climats, 92 p., 12 euros. Raymond Curie, Interculturalit et citoyennet lpreuve de la mondialisation, LHarmattan. Lucien Sve, Quest-ce que la personne humaine ? Biothique et dmocratie, La Dispute, 156 p., 11 euros. Ilana Lwy, Lemprise du genre, La Dispute, 23 euros. Josette Tratt, Diane Lamoureux, Roland Pfefferkorn, Lautonomie des femmes en question, LHarmattan, 21,50 euros. Collectif (coordonn par Chiara Bonfiglioli et Sebastien Budgen), Plante altermondialiste, Textuel, 21 euros. Lars T. Lih, Lenin Rediscovered, Brill, HM, 868 p. David Harvey, Spaces of Global Development, Verso, Londres. Peter Hallward, Out of this World. Deleuze and the Philosophy of Creation, Verso, 194 p. Alex Callinicos, The Ressources of Critique, Polity Press, 314 p. China Miville, Between Equal Rights, Brill, HM, 376 p. Claudio Katz, El Porvenir del Socialismo, Herramienta, Buenos Aires.
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Philippe Corcuff
Politiste, Institut dtudes politiques de Lyon
Chomsky et le complot mdiatique Des simplifications actuelles de la critique sociale
Une certaine critique des mdias a le vent en poupe dans la galaxie altermondialiste. Certains y voient un signe de bonne sant de la radicalit politique. Jy vois poindre aussi des indices de rgression pr-marxiste de la critique sociale. Les tudes consacres par Noam Chomsky aux mdias constituent le ple le plus srieux de ce type de littrature. Par contre, les usages franais de Chomsky apparaissent souvent en dcalage avec leur inspirateur : soit quils prsentent des analyses plus manichennes associes un style pamphltaire1, soit quils rompent plus nettement avec la logique mme de largumentation rationnelle qui est celle de Chomsky2. Je me centrerai donc sur le texte chomskyen plutt que sur les chomskysmes franais, que je me contenterai de citer ponctuellement Ce ne sont ni les travaux renomms dans la communaut scientifique internationale du linguiste, ni le courage politique dun militant anti-imprialiste au cur de lEmpire amricain, ni encore son intressante insertion dans la mouvance libertaire3, qui seront en jeu ici, mais son analyse politique des mdias4. Sur ce plan, je nattribue pas Chomsky, contrairement Arnaud Rindel, une place fondamentale dans la pense critique moderne5 , mais jen fais plutt un rvlateur dun certain recul thorique des discours critiques les plus diffuss aujourdhui. Je marrterai principalement sur louvrage souvent considr comme le plus construit par les partisans de Chomsky eux-mmes, crit en collaboration avec lconomiste Edward S. Herman : La Fabrique de lopinion publique amricaine La politique conomique des mdias amricains (Manufacturing Consent The Political Economy of the Mass-Media, 1re d. : 1988)6.
Le systme et le complot : hsitations entre deux figures du tout chez Chomsky Chomsky et Hermann dfinissent dans lintroduction de 2003, la prface de 1988 et le chapitre 1 (intitul Un modle de propagande ) le point dappui thorique de leurs analyses empiriques : le modle de propagande . Ils indi-
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quent ainsi que Lobjet de ce livre est de proposer ce que nous appelons un modle de propagande, cest--dire un cadre analytique capable dexpliquer le fonctionnement des grands mdias amricains partir de leurs relations avec les principales structures institutionnelles qui les environnent. Nous pensons quentre autres fonctions, ces mdias se livrent une propagande qui sert les intrts des puissantes firmes qui les contrlent en les finanant et dont les reprsentants sont bien placs pour orienter linformation7 (p. XI). Si, dans la citation prcdente, le vocabulaire ambigu du contrle et de lorientation pourrait suggrer la prsence dune tonalit intentionnaliste dans lanalyse, les deux auteurs sefforcent cependant de mettre clairement distance la thmatique du complot , classiquement reproche Chomsky : Loin de nous lutilisation de lhypothse dune conspiration pour expliquer comment fonctionne le monde des mdias. (p. LII). un moment, cela dbouche sur des pistes stimulantes, mais relativement peu reprises par la suite, sur le rle des strotypes intrioriss par les journalistes : La plupart des prjugs mdiatiques ont pour cause la prslection dun personnel bien-pensant qui intriorise des ides prconues. (p. LII). Le ple anti- complot de lanalyse se rvle tre, le plus souvent, un systmisme, ultra-fonctionnaliste et conomiste, mettant en scne un systme conomique omniprsent et omniscient. Cest la logique conomique des propritaires et des publicitaires qui dterminerait dabord et directement le contenu prcis des messages mdiatiques (p. 2-14), intgrant les mdias au march (p. 5) et empchant la moindre autonomie (p. 4). Le systmisme et lconomisme apparaissent ici renforcs par rapport la tradition marxiste, dont les secteurs les plus soucieux de prendre en compte les complications observables du rel ont essay de doter la dtermination en dernire instance (des rapports de production capitalistes sur les autres rapports sociaux) dune plus grande souplesse, laissant place des sphres autonomes (comme les mondes de la politique, du droit ou de la culture) et des mdiations (entre le pouvoir des dtenteurs des moyens de production et les pratiques sociales). Par la suite, une thorie critique postmarxiste comme celle initie par Pierre Bourdieu a mme accru lautonomie des diffrentes rgions de lespace social (avec lhypothse dune pluralit de champs autonomes composant une formation sociale : champs conomique, culturel, politique, journalistique, etc.8). Le penchant conomiste de lanalyse chomskyenne des mdias savre une premire faon dapprhender nos socits comme des touts intgrs, homognes, sans grandes contradictions, ni diversit de pratiques, ni incertitudes ou hasards. Cela est renforc par les gnralisations htives portes par le vocabulaire choisi : constante et gnralise (p. 30), totale (p. 73), toujours
(p. 75), orientation structurelle systmatique (p. 109), etc. Mais cet conomisme est souvent dbord par la tendance intentionnaliste de lcriture : le retour subreptice du complot . La conspiration se prsente comme une autre forme du tout : une forme subjective et volontariste, et non plus une forme objective et conomiste (comme le systme omniprsent). Alors quils ont rcus explicitement la figure du complot (citation ci-dessus, p. LII), nos deux auteurs y reviennent implicitement quelques lignes plus loin : nous dcrivons un systme de march dirig dont les ordres viennent du gouvernement, des leaders des groupes daffaires, des grands propritaires et de tous ceux qui sont habilits prendre des initiatives individuelles et collectives. Ils sont suffisamment peu nombreux pour pouvoir agir de concert () (p. LII). Et dutiliser la page suivante des expressions empruntes un texte du philosophe Jacques Ellul sur les mcanismes de propagande : les intentions relles de ses actes et voiler ses vritables desseins (p. LIII). Entre formulations anti-conspirationnistes et formulations tonalit conspirationniste, il y a donc des va-et-vient et des chevauchements dans ces deux pages (pp. LII-LIII). Toutefois, dans lensemble de louvrage, les notations les plus thorises (celles qui portent une plus grande gnralisation de lanalyse) pointent plutt la direction de la conspiration , dans une association/ hsitation avec la figure du systme . On peut lister une partie de ces formulations : Le fin du fin du systme, cest de dmontrer quil nest pas monolithique tout en veillant ce que ces discordances marginales ninterfrent en rien avec le consensus officiel (p. XII), les matres qui contrlent les mdias ont choisi de ne pas diffuser un tel contenu : ainsi fonctionne le modle de propagande (p. XIX), comment les mdias ont suivi les ordres gouvernementaux dans leur traitement des lections de certains pays (p. XXIV), Le modle de propagande et les compromis institutionnels quil reflte suggrent que les forces qui suppriment cette comptition des partis seront mme de dominer et dorienter dans le mme sens les choix des mdias (p. XLI), Le secret de la direction unique que prennent ces campagnes, cest le systme de filtres : les mdias font en sorte que toute histoire susceptible de porter atteinte aux intrts en place ne voie jamais le jour ou disparaisse en catimini (p. 29), Ce credo est bas sur des mensonges, mais les mdias approuvent la dfinition que donne de ces lections le modle de propagande de Big Brother (p. 115), les grands mdias se contentant de relayer linformation et de faire en sorte que la ligne gouvernementale ne soit pas srieusement mise en cause (p. 117), linterprtation utile souhaite par llite dominante de lpoque (p. 117), Mais les mdias serviles se contentent de reprendre et de colporter les arguments de Washington (p. 186), leur obissance aux autorits officielles rivalise
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avec ce quon peut trouver dans les rgimes totalitaires (p. 187), Aprs la guerre [du Vit-nam], la tche principale des institutions idologiques consiste convaincre que la guerre tait moins un crime immoral que la stupide et monumentale erreur militaire davoir envoy un demi-million de soldats dans une guerre ingagnable , comme Homer Bigart, le correspondant de guerre respect du New York Times, lexplique () Le principal sujet, cest le cot de cette noble entreprise pour les tats-Unis. () Le problme accessoire des mdias est de cacher lopinion publique le vritable hritage de destructions laiss par les tats-Unis en Indochine (p. 189), ils offrent lexpression tonnante de ce quon appelle, dans dautres contextes, la mentalit totalitaire qui snonce comme suit : il ne suffit pas de dnoncer les ennemis officiels ; il faut aussi garder avec vigilance le droit de mentir pour servir le pouvoir (pp. 223-224) Au bout du compte, nombre dexpressions suggrent la primaut dune action concerte et cache associant les lites conomiques, les dirigeants politiques et les journalistes, qui utiliseraient des mensonges conscients, bref nous ramnent la figure du complot . Les indices de rgression pr-marxiste sont ici encore plus flagrants que dans le cas de la pente conomiste du texte, car la focalisation sur les actions conscientes et volontaires comme moteurs supposs de lhistoire apparat particulirement en dcalage avec une lecture de lhistoire o les volonts individuelles rencontrent justement des circonstances indpendantes de leurs volonts, et notamment les hritages antrieurs de lhistoire, le poids des structures sociales et des rapports des forces sociales comme les mcanismes idologiques. Avec le fil intentionnaliste du texte chomskyen, on est paradoxalement plus proche du modle du libralisme conomique, celui de lhomo conomicus, pour lequel le calcul cot/ avantages dacteurs individuels est le point de dpart de lanalyse, que de la thorie marxiste. Mais dans ce cas, il ne sagit pas du calcul de tous les individus mais de quelques membres peu nombreux dune lite et leurs calculs sont cachs. On cumule ici un schma intentionnaliste (ce sont les intentions individuelles qui comptent principalement dans lexplication des processus sociaux) et un schma litiste (ce sont les intentions dune lite). Si cette convergence avec les schmas libraux nest pas souvent perue, cest quelle tend tre efface par la coloration critique que semble lui donner le dvoilement dactions caches. PierreAndr Taguieff a point ce mlange dattrait pour le cach, de vision litiste de lhistoire et dhypothses relevant de lcole librale dite du choix rationnel dans des classiques de la littrature conspirationniste : Dans la thorie du complot () la puissance cache nest pas une force irrationnelle, elle est celle dun groupe dhommes la fois dcids et dots dune facult suprieure de calcul rationnel9 .
Alors Chomsky : un critique nolibral du nolibralisme ? En tout cas, cest une tendance implicite reprable dans ses analyses des mdias. Ce qui nous loigne galement du modle de sociologie critique propos par Pierre Bourdieu : le croisement de la logique de lhabitus (linconscient social intrioris par chaque personne au cours de sa socialisation) et de celle des champs sociaux (les structures sociales extriorises, dans des dynamiques sociales simposant aux individus malgr eux) limitant la part attribue aux volonts humaines dans lexplication des mouvements de lhistoire. Il faut alors tre pris par un moment dabsence intellectuelle pour ne pas voir, comme le sociologue Patrick Champagne (habituellement mieux inform du contenu des analyses de Bourdieu) et comme le philosophe Henri Maler (habituellement mieux inform du contenu des analyses de Marx), les diffrences entre Chomsky, Marx et Bourdieu10. La philosophe Graldine Muhlmann apparat plus lucide quant ce qui spare Chomsky de Marx, comme Chomsky de Bourdieu. propos du rapport Marx/ Chomsky, elle note judicieusement : Lidologie, au sens de Marx, exerce une domination anonyme et diffuse sur tous, domination qui nest pas rductible de la manipulation de certains par dautres11 . Dans leur texte thorique le plus systmatiquement consacr aux logiques idologiques, Lidologie allemande (1845-1846), Marx et Engels parlent ainsi, propos des ides dominantes en tant qu ides de la classe dominante , de lillusion que cette classe nourrit son propre sujet12 . Dans une de ses analyses historiques les plus clairantes, devenue un texte classique pour la sociologie politique, Le 18-brumaire de Louis Bonaparte (1852), Marx prend un exemple dillusion idologique : Il ne faut cependant pas pouser lide borne que la petite bourgeoisie voudrait faire aboutir, par principe, un intrt goste de classe. Elle croit au contraire que les conditions particulires de son mancipation sont les conditions gnrales offrant seules la possibilit de sauver la socit moderne et dviter la lutte des classes13 . Dans lanalyse marxienne comme dans la tradition marxiste, les mcanismes idologiques ne se rduisent donc pas, dans les textes les plus rigoureux, une logique de manipulation consciente. La manipulation consciente ny joue mme, tout au plus, quun rle secondaire. Et les rapports entre la critique chomskyenne des mdias ainsi que certains de ses usages franais (tels que ceux dvelopps par Serge Halimi14) et la sociologie de Bourdieu ? Muhlmann pointe une diffrence de perspective entre la corruption des personnes (privilgie par Chomsky et amplifie dans le style pamphltaire dHalimi) et une corruption structurelle , associe la notion de champ, chez Bourdieu15. Muhlmann prcise mme judicieusement que des approches comme celle dHalimi sont susceptibles de
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tomber sous le coup des critiques sociologiques de Bourdieu16. Il faudrait ici aller plus loin que Muhlmann en relevant une confusion dans le sens donn au mot connivences fort usit dans les critiques ordinaires des mdias : dans des analyses du type de celles dHalimi, il a plutt un sens volontariste et conspirationniste, synonyme de copinage , alors que dans la sociologie de Bourdieu il a surtout un sens structurel : les vidences et les strotypes inconsciemment partags au croisement du fonctionnement du champ journalistique et des habitus intrioriss par les journalistes17. Dans le dbat public, on confond couramment les deux sens, au profit du premier, privilgi cause de son pouvoir plus sulfureux de dnonciation. Le conspirationnisme se prsente donc comme une trame narrative inspirant largement la critique chomskienne des mdias, dans des croisements avec la trame narrative de lconomisme systmique. Trames narratives ? Cest--dire des mises en rcit, des types de narration, qui construisent des liens entre les personnages, les vnements et les faits slectionns par Chomsky. Paul Ricur parle ainsi de mise en intrigue, entendue comme une synthse de lhtrogne : par la vertu de lintrigue, des buts, des causes, des hasards sont rassembls sous lunit temporelle dune action totale et complte18 . Ce sont ces liaisons narratives qui dotent les informations recueillies dune porte thorique implicite, qui leur donnent une interprtation particulire qui nest pas incluse dans la seule information prleve dans le rel. Ce ne sont pas les faits mobiliss par Chomsky qui parlent deux-mmes, mais les formes de rcit dans lesquelles ils sont insrs qui leur attribuent certaines significations. En bref, les faits collectionns par Chomsky pourraient parler autrement travers des trames narratives autres que les trames conspirationniste et conomiste. Ce qui donne leur porte mythologique, et donc en dcalage avec les complications du rel, aux rcits conspirationnistes a t analys par Raoul Girardet et Pierre-Andr Taguieff : la sur-cohrence et la sur-simplification. Sur-cohrence ? Ainsi se trouvent relis tous les fils de la manipulation , note Girardet19. Sur-simplification ? La simplification est ce qui, au centre de la thorie conspirationniste, jette une fausse clart sur le champ politique. Toute explication par un facteur unique et simple est une mythologisation , avance Taguieff20. Une autre critique des mdias est possible Les critiques des mdias se situant dans le sillage chomskyen, avec leurs simplifications pr-marxistes , dans des tonalits conspirationnistes et/ ou conomistes, ne sont pas les seules envisageables. Dautres voies sont possibles, explores par les sciences sociales critiques contemporaines, qui discutent dailleurs peu les analyses de Chomsky consacres aux mdias21. Non
pas, principalement, parce que leur suppose porte critique drangerait les chiens de garde de lUniversit, mais parce que leur pente manichenne ne correspond pas ltat davancement et daffinement des outillages critiques. Un des axes daffinement postmarxiste de la critique sociologique actuelle a t la notion de champ initie par Pierre Bourdieu. Le champ journalistique constitue chez Bourdieu un espace autonome autour denjeux, dintrts, de logiques et de formes de domination spcifiques, en interaction avec les autres champs sociaux (champ conomique, champ politique, champ intellectuel, etc.). Certes lanalyse de Chomsky rend bien compte du mouvement de concentration conomique en cours dans le secteur des moyens de communication, avec des effets rels du champ conomique sur le champ journalistique. Mais lerreur de Chomsky consiste penser ces effets dans une logique directe et mcanique : sur le mode de la manipulation consciente et/ ou sur celui du contrle conomique. linverse, Bourdieu constate : on ne peut pas expliquer ce qui se fait TF1 par le seul fait que cette chane est possde par Bouygues () Il y a une forme de matrialisme court, associ la tradition marxiste, qui nexplique rien, qui dnonce sans rien clairer22 . Les effets du champ conomique sur le champ journalistique passent alors par la mdiation de la logique autonome du champ journalistique : la concurrence pour la clientle tend prendre la forme dune concurrence pour la priorit, cest-dire pour les nouvelles les plus nouvelles (le scoop) () La contrainte du march ne sexerce que par lintermdiaire de leffet de champ () Inscrite dans la structure et les mcanismes du champ, la concurrence pour la priorit appelle et favorise les agents dots de dispositions professionnelles inclinant placer toute la pratique journalistique sous le signe de la vitesse (ou de la prcipitation) et du renouvellement permanent23 . Certes, les tendances nolibrales en cours lchelle mondiale ont pour effet une pression grandissante du champ conomique sur le champ journalistique. Mais, si lon suit Bourdieu, elles oprent par lintermdiaire des logiques propres de lespace du journalisme. Et les rsistances cette pression marchande puisent aussi des ressources dans les valeurs autonomes qui ont t historiquement associes au mtier de journaliste24. Lesquisse bourdieusienne de sociologie du champ journalistique a pu tre affine, par ltude de rgions autonomes lintrieur de ce champ social, par exemple les journalistes conomiques25 ou les logiques spcifiques rgissant lexpression au sein des tribunes de diffrents titres de la presse crite26. Elle a aussi inspir une auto-analyse critique de la formation des journalistes et de lintriorisation non consciente dune srie de strotypes27. Dautres directions de recherche ont permis de complexifier ce modle : en particulier
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une sociologie du travail journalistique, se centrant sur le contenu des pratiques professionnelles quotidiennes28, ou une sociologie morale des repres dontologiques auxquels les journalistes (comme leurs critiques) recourent pour pointer les fautes professionnelles luvre dans leur mtier29, ou encore une sociologie pragmatique des jeux de la familiarit et de la distance dans les rapports des journalistes avec leurs sources30. Ces analyses pointent en gnral des contradictions entre les ordres dominants (champ conomique, champ politique, champ intellectuel et champ journalistique, notamment) qui composent une formation sociale comme la socit franaise. Ces contradictions donnent du jeu lintrieur des mcanismes de domination, dans lequel peuvent sengouffrer les luttes sociales et politiques. Cest ainsi que lhypothse formule par Patrick Champagne dune tendance la fusion de la logique politique et de la logique mdiatique, au sein dun nouveau champ journalistico-politique31 , a t infirme par Michel Dobry. Ce politiste a montr, partir de ltude de cas de la premire cohabitation de la Ve Rpublique (1986-1988) et en sinspirant lui aussi de la sociologie de Bourdieu, que, tout en rvlant des interactions nouvelles, les spcificits des jeux politiques et celles des jeux journalistiques demeuraient dterminantes, et entraient mme par moments en contradiction32. Dans cette perspective, ne voit-on pas des diffrences perdurer entre une fermeture du champ politique autour des forces les plus consacres (comme aujourdhui le couple UMP/ PS), dans une logique daccumulation dun capital politique au sein dappareils stabiliss, et la recherche par les mdias de nouvelles figures politiques lcart de ces appareils (les Coluche, Bernard Tapie et aujourdhui Olivier Besancenot), dans une qute plus instable de nouveaut , qui a ses propres travers mais diffrents (et parfois en contradiction) des travers du champ politique ? Manque aussi au modle de propagande de Chomsky comme, cette fois, la sociologie du champ journalistique de Bourdieu galement une attention la rception des messages mdiatiques. La propagande pour le premier et lemprise de la tlvision pour le second concentrent le regard sur lmetteur, en laissant dans lombre la relation sociale metteur/ rcepteurs. Cela na pas toujours t le cas pour Pierre Bourdieu, qui dans un article stimulant crit avec Jean-Claude Passeron en 1963, avait justement point les limites sur ce point des thoriciens du pouvoir des mass mdia de lpoque (comme Edgar Morin) : Et pourquoi ignorer les protections dont sarment les masses contre le dferlement massmdiatique ? 33 Les carts entre lhgmonie du oui dans les mdias lors des rfrendums sur le trait de Maastricht (1992) et sur le trait constitutionnel europen (2005) et les rsultats lectoraux nen sont-ils pas un exemple politiquement significatif ?
Convergeant avec ces intuitions originelles de Bourdieu et Passeron, la sociologie des mdias a vu se dvelopper un ple dynamique dtudes de rception, rompant avec une vision rifie et misrabiliste du public comme masse amorphe et passive , selon les mots de Brigitte Le Grignou qui a rcemment propos une riche synthse critique de ces travaux34. Les tudes de rception de la tlvision ont ainsi t systmatises partir du dbut des annes 1980 sous limpulsion des cultural studies britanniques35. Les tlspectateurs rvls par ces tudes de rception tendent filtrer les messages quils reoivent (en fonction de leur groupe social dappartenance, de leur genre, de leur gnration, de diverses dimensions de leur parcours biographique, etc.) et manifestent des capacits critiques variables (mais rarement compltement nulles). La fameuse propagande naurait ainsi pas deffets ncessaires et univoques. Un des auteurs les plus intressants parmi les cultural studies britanniques est un de ses initiateurs : le nomarxiste Stuart Hall. Car il a associ dans son modle quatre aspects importants : les conditions capitalistes de production des messages mdiatiques, le contenu strotyp de ces messages, lautonomie relative des rgles professionnelles dans leur production et leur filtrage critique variable par les tlspectateurs. Ainsi pour Hall, le codage des messages dans la logique des strotypes dominants, au sein dune socit domine par des rapports de production capitalistes, laisse ouvert des carts avec le dcodage mis en uvre par les tlspectateurs en fonction de leurs expriences sociales et politiques36. Par ailleurs, il a point lautonomie relative des valeurs et des rgles professionnelles de ceux qui fabriquent les missions tlvises : les professionnels de la tldiffusion arrivent oprer partir de codes relativement autonomes qui leur sont propres, tout en se dbrouillant pour reproduire (non sans contradictions) la signification hgmonique des vnements37 . Ce sont des dimensions que ne peut percevoir Chomsky, car il se concentre sur deux aspects : 1e) la structure de proprit des mdias, et surtout 2e) lanalyse du contenu des messages diffuss (en privilgiant dailleurs le traitement de la politique internationale par la presse crite, une catgorie de messages dont les tudes de rception montrent quils sont parmi ceux qui atteignent le moins un large public : mais quoi bon consacrer alors tant de pages la propagande mdiatique si elle ne touche presque pas ses cibles supposes ?). Car le modle de propagande , dans ses tonalits conspirationnistes et/ ou conomistes, ne sintresse pas vraiment au comment sont produits, puis reus les messages mdiatiques. Les liaisons narratives entre les personnages, les vnements et les faits y sont alors largement postules, sans vraiment de preuves empiriques quant aux fonction-
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nements concrets (multiplier les citations darticles de journaux, comme le fait Chomsky, ne relve en rien de ce type de preuves empiriques). En guise de conclusion : propos du succs relatif des critiques conspirationnistes des mdias Je voudrais, pour finir, suggrer quelques hypothses quant au pourquoi du succs relatif en France des critiques des mdias recourant au schma du complot , en particulier gauche. En premier lieu, on doit tablir une corrlation entre les attraits pour ces dnonciations simplificatrices et la dvaluation du marxisme comme cadre intellectuel de rfrence partir du dbut des annes 1980 au sein de la gauche franaise. Cette dvaluation, qui aurait pu dboucher sur un dveloppement de lactivit thorique dans la direction dun largissement des rfrences intellectuelles utilises (notamment dans un dialogue avec les sciences sociales et la philosophie contemporaines critiques mais non marxistes), a, en dehors de revues comme Actuel Marx ou ContreTemps, plutt particip au contraire linstallation dun certain antiintellectualisme et un recul de la culture thorique. Les chos de la critique des mdias dinspiration chomskyenne sinscriraient dans un certain renouveau de la critique sociale depuis 1995, mais sous des formes frquemment moins thorises que dans les annes 1960-1970, ptissant de la dvalorisation des exigences thoriques associes auparavant au marxisme. Dautre part, le succs des rcits conspirationnistes, bien au-del de la critique des mdias, dans des formes culturelles comme le polar, le roman despionnage ou le cinma hollywoodien, a vraisemblablement galement voir avec les caractristiques de lindividualisme contemporain38. Tout dabord, ce succs rencontre certains prjugs actifs dans nos socits individualistes, et en particulier une sous-estimation de ce qui chappe la volont individuelle et une surestimation corrlative de ce qui en dpend. Et puis les mdias constituant des lieux de concentration et de distribution ingale de la reconnaissance sociale, ils tendent focaliser tout la fois des attentes et des frustrations quant cette ressource particulirement valorise dans les cadres individualistes ; do le mlange de fascination et de ressentiment quon peut souvent reprer dans les dnonciations ordinaires des mdias.
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Cest le cas du succs ditorial de Serge Halimi, Les Nouveaux Chiens de garde (Liber-Raison dagir, 1e d. : 1997). 2 En tendant remplacer les arguments et les faits vrifis par des insultes, des procs personnels, des rumeurs non vrifies et des informations errones,
comme le journal satirique PLPL (Pour Lire Pas Lu). PLPL a exist entre juin 2002 (n 0) et octobre 2005 (n 26). Son ancienne quipe a particip en mars 2006 au lancement dun nouveau bimestriel critique des mdias : Le Plan B. Voir mon texte : De quelques problmes
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des nouvelles radicalits en gnral e t de PLPL en particulier (dans Le Passant Ordinaire, n 36, septembre-octobre 2001 ; http://www. passant-ordinaire. com/ revue/ 36-272.asp). Voir notamment Instinct de libert Anarchisme et socialisme (trad. fran., Agone, 2001 ; 1re d. : 1970). Cet article a pour origine un dbat public organis par lassociation libertaire Maloka avec Guy Ducornet, traducteur de Chomsky, le 27 mai 2004, au local libertaire de Dijon. Voir Arnaud Rindel, Noam Chomsky et les mdias franais , mis en ligne le 23 dcembre 2003 sur le site de lAcrimed (Action-Critique-Mdias) : http://www. acrimed.org/ article.php3 ? id_article=1416. Trad. fran. de Guy Ducornet (Paris, Le Serpent plumes, 2003) ; Serge Halimi crit ainsi dans Le Monde diplomatique (n 593, aot 2003, p. 11) propos de cette traduction franaise que cest le livre lire. Il rduit nant le propos, plus ignorant que malveillant, de ceux qui imputent Chomsky une thorie du complot . Les passages mis en italiques dans cette citation et les suivantes lont t par moi. Voir mon livre Bourdieu autrement (Textuel, 2003). Dans Pierre-Andr Taguieff, Les Protocoles des Sages de Sion Faux et usages dun faux (Berg International/ Fayard, 2004, p. 24 ; 1re d. : 1992). Dans Patrick Champagne, Philippe Corcuff, critique intelligent de la critique des mdias (19 avril 2004) et dans Henri Maler, Une crise de nerfs de Philippe Corcuff (5 mai 2004) ; pour lensemble des pices de la polmique, voir : http://bellaciao.org/fr/article.php3? id_article=6862. Dans Graldine Muhlmann, Du journalisme en dmocratie (Payot, 2004, pp.37-38). Dans Karl Marx, uvres III, d. tablie par M. Rubel (Gallimard, 1982, p. 1081). Dans Karl Marx, uvres IV, d. tablie par M. Rubel (Gallimard, 1994, p. 467). Dans Les Nouveaux Chiens de garde, op. cit. Dans G. Muhlmann, op. cit., pp. 42-47.
16 Ibid., p. 43 ; Bourdieu crit, par exemple : Je crois mme que la dnonciation des scandales, des faits et des mfaits de tel ou tel prsentateur, ou des salaires exorbitants de certains producteurs, peut contribuer dtourner de lessentiel, dans la mesure o la corruption des personnes masque cette sorte de corruption structurelle (mais faut-il encore parler de corruption ?) qui sexerce sur lensemble du jeu travers des mcanismes tels que la concurrence pour les parts de march, que je veux essayer danalyser. (Sur la tlvision, Liber ditions, coll. Raisons dagir , 1996, p. 15). 17 Pierre Bourdieu parle ainsi des relations sociales entre les journalistes, relations de concurrence acharne, impitoyable, jusqu labsurde, qui sont aussi des relations de connivence, de complicit objective, fondes sur les intrts communs lis leur position dans le champ de production symbolique et sur le fait quils ont en commun des structures cognitives, des catgories de perception et dapprciation lies leur origine sociale, leur formation (ou leur non-formation) (Sur la tlvision, op. cit., p. 39). 18 Dans Paul Ricur, Temps et rcit, tome I : Lintrigue et le rcit historique (Seuil, coll. Points-Essais , 1983, pp. 9-10). 19 Dans le chapitre consacr par Raoul Girardet La Conspiration , dans Mythes et mythologies politiques (Seuil, coll. Points-Histoire , 1986, p. 41). 20 Dans Les Protocoles des Sages de Sion, op. cit., p. 32. 21 Par exemple, les crits de Chomsky ne sont pas cits dans la large synthse, tonalit pourtant critique, des travaux des sciences sociales propose par rik Neveu dans Sociologie du journalisme (La Dcouverte, coll. Repres , 2004 ; 1re d. : 2001). 22 Dans Sur la tlvision, op. cit., p. 44. 23 Ibid., pp. 85-86. 24 Cest, par exemple, le cas des journalistes de lhebdomadaire Lyon Capitale dans une lutte mene entre dcembre 2005 et mars 2006 contre les menaces sur leur indpendance rdactionnelle, que firent peser les coups de butoir conjugus
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de lhomme daffaires Bruno Rousset (leur actionnaire principal lpoque) et du maire PS de Lyon, Grard Collomb. Ce combat a t (provisoirement) victorieux en mars 2006. Voir http://presse.libre.free.fr. Voir Julien Duval, Critique de la raison journalistique Les transformations de la presse conomique en France (Seuil, 2004). Voir Louis Pinto, Lespace public comme construction journalistique Les auteurs de tribunes dans la presse crite , Agone, n 26-27, 2002. Voir Franois Ruffin, Les Petits Soldats du journalisme (Les Arnes, 2003). Voir Alain Accardo, Georges Abou, Gilles Balbastre et Dominique Marine, Journalistes au quotidien Outils pour une socioanalyse des pratiques journalistiques (Le Mascaret, 1995). Voir Cyril Lemieux, Mauvaise presse Une sociologie comprhensive du travail journalistique et de ses critiques (Mtaili, 2000). Voir Thomas Berjoan, Le Journaliste politique et ses sources Rgime de familiarit et figures de la subjectivit, mmoire de DEA de science politique, sous la direction de Paul Bacot, Institut dtudes politiques de Lyon et universit de Lyon 2, septembre 2002, 266 p. hors annexes. Dans Patrick Champagne, Faire lopinion Le nouveau jeu politique (Minuit, 1990, notamment pp. 249-250, 261 et 277). 32 Dans Michel Dobry, Le prsident en cohabitation Modes de pense prconstitus et logiques sectorielles , dans Le Prsident de la Rpublique Usages et genses dune institution, sous la direction de Bernard Lacroix et de Jacques Lagroye (Presses de la Fondation nationale des sciences politiques, 1992). 33 Dans Pierre Bourdieu et Jean-Claude Passeron, Sociologues des mythologies et mythologies de sociologues , Les Temps Modernes, n 211, dcembre 1963, p. 1009. 34 Dans Brigitte Le Grignou, Du ct du public Usages et rceptions de la tlvision (Economica, 2003, p. 14). 35 Pour une prsentation critique des cultural studies, voir aussi Armand Mattelart et rik Neveu, Introduction aux Cultural Studies (La Dcouverte, coll. Repres , 2003). 36 Dans Stuart Hall, Codage/ dcodage (1re d. britannique : 1977), trad. fran., Rseaux (CNET), n 68, novembredcembre 1994. 37 Ibid., p. 37. 38 Voir sur ce point Philippe Corcuff, Jacques Ion et Franois de Singly, Politiques de lindividualisme Entre sociologie et philosophie.
Gilbert Achcar
Politologue et sociologue, universit de Paris-VIII
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Larticle de Philippe Corcuff auquel il ma t demand de rpondre est bien frustrant : il appelle un type de discussion que je napprcie gure, puisquil sagit de corriger une lecture hautement dformante, coup de renvoi de citations. Puisse au moins cet exercice servir aux tierces personnes qui le liront, en leur permettant de mieux saisir ce dont il retourne. Chomsky et les mdias La faon de procder de Philippe Corcuff (PC dornavant) me semble, en effet, trs cavalire : il sen prend son propre fantasme, projetant sur Chomsky les ides quil lui a prtes depuis quil a choisi de le prendre pour cible de prdilection, en essayant de sriger en pourfendeur attitr des critiques des mdias les plus en vue1. La thse que cherche dmontrer PC nest rien de moins que la suivante : lintrt accord Chomsky dans les milieux altermondialistes serait un signe de rgression pr-marxiste de la critique sociale , le clbre linguiste et analyste politique ntant quun rvlateur dun certain recul thorique des discours critiques les plus diffuss aujourdhui . Lorsque lon se fixe un programme dune telle ambition, avec la prtention implicite de dtenir soi-mme ltalon du progrs thorique de la critique sociale, et lorsque lon a, par ailleurs, une exigence minimale de rigueur intellectuelle, la moindre des choses est de prendre toutes les prcautions ncessaires afin de sassurer que lon ne dforme pas la pense de celui que lon prend pour cible. Passons sur le procd qui consiste donner une suite de mots entre guillemets en guise de dmonstration, comme lorsque PC parle de gnralisations htives portes par le vocabulaire choisi : constante et gnralise (p. 30), totale (p. 73), toujours (p. 75), orientation structurelle systmatique (p. 109), etc. . Le procd se passe de commentaire. Arrtons-nous plutt aux citations plus srieuses, en apparence, que lauteur nous assne copieusement. Elles sont toutes tires dun livre paru en 2003 sous le titre La Fabrique de lopinion publique amricaine. La politique conomique des mdias amricains, traduction franaise dun ouvrage trs connu
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dEdward Herman et de Noam Chomsky (H&C dornavant), paru en 1988, dont le titre original anglais est Manufacturing Consent : The Political Economy of the Mass Media2. Or, il nest pas besoin dtre diplm en langue anglaise pour sapercevoir demble quil y a dj un problme de traduction dans le titre franais, ne serait-ce que la substitution flagrante de la politique conomique lconomie politique ! Ce livre, dont le titre correctement traduit aurait d tre : La Fabrication du consentement. Lconomie politique des mdias de masse aux tats-Unis3, a pour objet ltude de la structure des mdias de masse (non des mdias tout court) et leur rle dans la production dun consentement majoritaire aux actions du gouvernement amricain en politique extrieure. Cela sapplique, bien sr, comme louvrage le prcise et comme il va de soi, aux politiques qui font lobjet dun consensus au sein des sphres dirigeantes de la classe dominante, que les auteurs dsignent volontiers par lite (dans le sens labor qua donn cette expression C. Wright Mills dans The Power Elite). Pilippe Corcuff connat certainement assez bien la langue anglaise pour avoir t en mesure de sapercevoir que le titre original a t massacr. En tout tat de cause, cherchant polmiquer contre H&C comme il la fait cest--dire en privilgiant linterprtation smantique, quasi psychanalytique, de quelques mots et phrases au dtriment dune intelligence densemble de leurs thses il aurait d, au moins, faire leffort de vrifier ce que les deux auteurs ont vraiment crit dans le texte original4. Son rquisitoire est, en effet, essentiellement construit coup de citations qui, comme par hasard, sont toutes dformes par la traduction et, de surcrot, dtaches de leur contexte, lorsquelles ne sont pas coupes de faon arbitraire. Prenons juste les premires citations, titre de dmonstration et pour viter dtre fastidieux. Le premier passage que cite PC, partir de lintroduction de 2002, se termine par : Nous pensons quentre autres fonctions, ces mdias se livrent une propagande qui sert les intrts des puissantes firmes qui les contrlent en les finanant et dont les reprsentants sont bien placs pour orienter linformation. (Cest PC qui souligne chaque fois.) Voici, traduit plus correctement et complt, ce que disent H&C dans loriginal (p. XI, je souligne) : Nous pensons que, parmi leurs autres fonctions, les mdias servent les puissants intrts socitaux qui les contrlent et les financent, et exercent de la propagande pour leur compte. Les reprsentants de ces intrts ont dimportants programmes et principes quils veulent mettre en avant, et sont en
bonne position pour modeler et contraindre la politique des mdias. Cela ne se fait pas normalement par une intervention grossire, mais par la slection dun personnel bien-pensant, ainsi que par lintriorisation, de la part des responsables des rdactions et des journalistes en service, de priorits et de dfinitions de ce quil convient de rapporter qui sont conformes la politique de linstitution. La phrase incrimine apparat ainsi dune vidence presque banale : qui pourrait contester, par exemple, que Patrick Le Lay, PDG de TF1 et reprsentant de Bouygues, est en bonne position pour modeler et contraindre la politique de la chane par les voies indiques comme dailleurs, soit dit en passant, par des procds bien plus grossiers ! Pour faire bonne mesure, Pilippe Corcuff cite ensuite une phrase de louvrage de H&C rcusant explicitement la thmatique du complot , quil croit cependant invalide par la citation prcdente. Puis il cite une phrase sur lintriorisation , similaire celle qui vient dtre traduite ci-dessus, en y reconnaissant des pistes stimulantes, mais relativement peu reprises par la suite, sur le rle de strotypes intrioriss par les journalistes . Relativement peu reprises ? Il sagit pourtant de lune des ides-forces rcurrentes de louvrage de H&C. Rien ny fait : selon Corcuff, la corruption des personnes serait privilgie par Chomsky Citation substantielle suivante, choisie, souligne et coupe par PC : Nous dcrivons un systme de march dirig dont les ordres viennent du gouvernement, des leaders des groupes daffaires, des grands propritaires et de tous ceux qui sont habilits prendre des initiatives individuelles et collectives. Ils sont suffisamment peu nombreux pour pouvoir agir de concert () Ce que disent H&C en ralit, sans couper la citation et en la compltant (p.lX) : Cest un systme de march orient que nous dcrivons ici, les orientations [guidance] tant fournies par le gouvernement [ou ltat, government en anglais], les dirigeants de la communaut des firmes, les principaux propritaires des mdias et leurs administrateurs, et les divers individus et groupes qui ont la tche ou la permission de prendre des initiatives constructives. Ceux-ci sont en nombre suffisamment limit pour tre en mesure dagir ensemble loccasion, comme le font les vendeurs dans les marchs o il a y peu de concurrents. Dans la plupart des cas, cependant, les dirigeants des mdias font des choses semblables parce quils partagent la mme vision du monde, sont sujets des contraintes et des intressements similaires, et programment ainsi des sujets, ou maintiennent le silence sur dautres, ensemble, en une action collective et un comportement leader-suiveur qui restent tacites.
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Je ne poursuivrai pas plus loin la dmonstration : toutes les autres citations de H&C qua produites PC sont lavenant de celles-ci. Le procd aboutit dformer profondment la pense des deux auteurs, tant par manque de rigueur (la traduction non vrifie) quen coupant, parfois, des citations et en ignorant toujours un contexte qui rfute ce que Corcuff cherche dmontrer. Plutt que dinfliger celles et ceux qui nous lisent la correction, ainsi que la restitution en intgralit et en contexte de toute la srie de citations donnes par lui, il me semble plus utile de prsenter les grandes lignes de lanalyse de H&C. Ce que les deux auteurs proposent dans leur ouvrage nest pas proprement parler un modle de propagande comme cela est traduit dans ldition franaise (o modle pourrait tre entendu au sens de la perfection, alors quil sagit ici de modle au sens de paradigme ou didal type). Il serait probablement plus clair de rendre leur formule par un modle ax sur la propagande (A propaganda model) et par le modle de la propagande (lorsque modle est introduit par larticle dfini). Autrement dit, un modle danalyse du rle des mdias de masse en tant quappareils performant une propagande politique et idologique, ou, comme lcrivent les auteurs, un cadre analytique qui tente dexpliquer la performance des mdias amricains par les structures et relations institutionnelles de base dans le cadre desquelles ils oprent (p. XI). Dans le rsum que H&C donnent eux-mmes de leur analyse dans lintroduction la seconde dition de leur ouvrage, aprs ce qui vient dtre cit et aprs avoir voqu, dans la citation traduite plus haut, le rle des reprsentants des grands intrts propritaires des mdias de masse dans le conditionnement et la contrainte de ces mdias, ils poursuivent : Les facteurs structurels sont les facteurs comme la proprit et le contrle5, la dpendance lgard dautres sources majeures de financement (notamment les annonceurs publicitaires) et les intrts mutuels et relations entre les mdias, dune part, et ceux qui font les nouvelles et ont le pouvoir de les dfinir et dexpliquer leur signification, dautre part. Le modle de la propagande intgre galement dautres facteurs en rapport troit avec les prcdents, comme la capacit de protester contre le traitement des nouvelles par les mdias (cest--dire de produire des critiques6), celle de fournir des experts pour confirmer le point de vue officiel sur les nouvelles, et de fixer les principes et les idologies de base qui sont tenus pour allant de soi par le personnel mdiatique et llite, mais auxquels la population gnrale rsiste souvent. [] Nous pensons que ce que les journalistes font, ce quils considrent comme digne dtre rapport, et ce quils tiennent pour allant de soi en tant que prmisses de leur travail sont des choses qui sexpliquent bien, souvent, par les intressements, pressions et contraintes intgrs dans une telle analyse structurale.
Le premier chapitre de Manufacturing Consent est consacr un expos analytique des facteurs structurels voqus ci-dessus. Afin de dmontrer leur thse du fonctionnement propagandiste des mdias de masse dans le domaine de la politique trangre qui les concerne au premier chef parce quil est lobjet prioritaire de leur combat politique les deux auteurs consacrent ensuite cinq chapitres une dmonstration trs dtaille et trs documente de la faon dont les mdias de masse amricains ont trait une srie de dossiers chauds des annes 1970 et 1980 (louvrage tant paru en 1988), de lIndochine lAmrique centrale. Prcisons, pour qui en douterait, que nos deux auteurs savent pertinemment que le rle des mdias de masse ne se rduit pas ce qui prcde7. Ils ne font que mentionner, par exemple, leur rle dindustrie de la distraction et de labrutissement, dont la critique a t initie par lcole de Francfort et son entourage. Et lon pourrait, certes, ajouter bien dautres rles certains positifs, mme, du point de vue de la critique politique et sociale, surtout aux interstices. Les auteurs concluent dailleurs dune faon qui confirme le sens didal type quils donnent au terme modle (pp.304-305) : Aucun modle simple ne suffira, cependant, rendre compte de chaque dtail dune question aussi complexe que le fonctionnement des mdias nationaux de masse. Nous pensons quun modle ax sur la propagande saisit des traits essentiels du processus, mais il laisse en dehors de lanalyse nombre de nuances et deffets secondaires. Il y a dautres facteurs quil faut identifier. Certains dentre eux sont en conflit avec la fonction socitale des mdias, tels quils sont dcrits par le modle de la propagande ; dautres y contribuent. Dans la premire catgorie, lhumanit et lintgrit professionnelle de journalistes les poussent souvent dans des directions inacceptables pour les institutions idologiques. On ne devrait pas sous-estimer le fardeau psychologique que reprsentent la suppression de vrits videntes et la confirmation des doctrines requises au sujet de la bienveillance [du gouvernement] (qui a parfois mal tourn), des erreurs inexplicables, des bonnes intentions, de linnocence lse, etc., contre des preuves accablantes incompatibles avec ces prmisses patriotiques. Les tensions qui en rsultent trouvent parfois une expression limite, mais elles sont plus souvent supprimes consciemment ou inconsciemment, avec le secours de systmes de croyance qui permettent la poursuite dintrts troits, quels que soient les faits. Pressentant le dnigrement dont ils allaient tre lobjet de la part des dfenseurs intresss du systme mdiatique, selon les dformations usuelles de lapologie des mdias, H&C avaient pris soin de souligner, ds la prface de la premire dition de leur ouvrage (p.lX), ce quils ont rpt dans lintroduction la seconde dition, dj cite cet effet, et qui est au cur de leur analyse :
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Des critiques des institutions comme celles que nous prsentons dans cet ouvrage sont habituellement rcuses par les commentateurs de lestablishment comme relevant de thories du complot, mais cela nest quune faon desquiver le dbat. Nous nutilisons aucune sorte dhypothse conspirative pour expliquer la performance des mdias de masse. En fait, notre traitement du sujet est beaucoup plus proche dune analyse de march libre, les rsultats tant largement le produit de laction des forces du march. La plupart des choix biaiss dans les mdias proviennent de la prslection de personnes bien-pensantes, de prconceptions intriorises, et de ladaptation du personnel aux contraintes de la proprit, de lorganisation, du march et du pouvoir politique. La censure est dans une large mesure autocensure, de la part de reporters et de commentateurs qui sadaptent aux ralits des exigences organisationnelles des sources et des mdias, ainsi que de la part de personnes situes des chelons plus levs au sein des organisations mdiatiques, des personnes choisies afin de mettre en pratique les contraintes imposes par les propritaires et autres centres de pouvoir du march et de ltat, et qui ont gnralement intrioris ces contraintes8. Comparez tout ce qui prcde ce que Pilippe Corcuff croit dtecter dans louvrage de H&C, sans peur de la contradiction et de linconsistance (selon PC, lanalyse chomskyenne serait la fois systmiste, conomiste, dterministe, intentionnaliste, litiste et conspirationniste !) ; du dtournement dhritage (PC essaye de mettre Bourdieu de son ct, alors que les crits consacrs aux mdias par lauteur de Sur la tlvision prsentent une analyse qui converge si bien avec celle de H&C quelle subit les mmes accusations dformatrices, les mmes causes produisant les mmes effets9 quant Marx, voir ci-dessous) ; voire de linsinuation diffamante par association (linvocation incongrue dans cette discussion de louvrage consacr par Taguieff au faux antismite intitul Protocoles des Sages de Sion). Selon PC, lanalyse de Chomsky est fonde sur : un systmisme, ultra-fonctionnaliste et conomiste, mettant en scne un systme conomique omniprsent et omniscient. Cest la logique conomique des propritaires et des publicitaires qui dterminerait dabord et directement le contenu prcis des messages mdiatiques (pp. 2-14), intgrant les mdias au march (p. 5) et empchant la moindre autonomie (p. 4). Mais cet conomisme est souvent dbord par la tendance intentionnaliste de lcriture : le retour subreptice du complot. Au bout du compte, nombre dexpressions [sic] suggrent la primaut dune action concerte et cache associant les lites conomiques, les dirigeants politiques et les journalistes, qui utiliseraient des mensonges conscients, bref nous ramnent la figure du complot.
Avec le fil intentionnaliste du texte chomskyen, on est paradoxalement plus proche du modle du libralisme conomique, celui de lhomo oeconomicus, pour lequel le calcul cot/ avantages dacteurs individuels est le point de dpart de lanalyse, que de la thorie marxiste. Mais dans ce cas, il ne sagit pas du calcul de tous les individus mais de quelques membres peu nombreux dune lite et leurs calculs sont cachs. On cumule ici un schma intentionnaliste (ce sont les intentions individuelles qui comptent principalement dans lexplication des processus sociaux) et un schma litiste (ce sont les intentions dune lite). Si cette convergence avec les schmas libraux nest pas souvent perue, cest quelle tend tre efface par la coloration critique que semble lui donner le dvoilement dactions caches. Ce qui nous loigne galement du modle de sociologie critique propos par Pierre Bourdieu : le croisement de la logique de lhabitus (linconscient social intrioris par chaque personne au cours de sa socialisation) et de celle des champs sociaux (les structures sociales extriorises, dans des dynamiques sociales simposant aux individus malgr eux) limitant la part attribue aux volonts humaines dans lexplication des mouvements de lhistoire. Le conspirationnisme se prsente donc comme une trame narrative inspirant largement la critique chomskyenne des mdias, dans des croisements avec la trame narrative de lconomisme systmique. La rhtorique de Pilippe Corcuff est tellement en contradiction avec lanalyse vritable de H&C, prsente plus haut, quelle relve bel et bien du fantasme. En ralit, cest la faon mme dont il lit H&C cherchant des indices cachs derrire les mots pour tayer une accusation que les deux auteurs, pourtant, prennent grand soin de rfuter lavance cest cette faon mme qui relve de la thorie du complot . Il croit achever de discrditer Chomsky in fine en invoquant les sciences sociales critiques contemporaines, qui discutent dailleurs peu les analyses de Chomsky consacres aux mdias. Non pas, principalement, parce que leur suppose porte critique drangerait les chiens de garde de lUniversit, mais parce que leur pente manichenne ne correspond pas ltat davancement et daffinement des outillages critiques. Pour preuve de ce mpris dans lequel la science critique avance et raffine quil reprsente tiendrait les analyses de Chomsky, Pilippe Corcuff ne trouve invoquer que le fait que le clbre linguiste na pas t cit par lauteur du volume Sociologie du journalisme dans la collection de poche Repres10 ! Vrifions plus srieusement si les analyses de Chomsky consacres aux mdias sont peu discutes dans les universits et par les sciences sociales critiques contemporaines. Il existe pour cela un indice beaucoup plus rvlateur que la bibliographie dun ouvrage de poche dit en France. En nous limitant ici la
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langue anglaise, cherchons sur Google les mots Chomsky+media+syllabus11 . Rsultat : toujours largement suprieur 35 000 rponses12. Marx et les mdias ! En guise de conclusion, Corcuff dplore au sein de la gauche franaise ce quil peroit comme un certain anti-intellectualisme et un recul de la culture thorique . Cette accusation a t constamment rabche contre le mouvement social et la gauche radicale par les autorits intellectuelles consacres et autres experts mdiatiques. Loriginalit de la dmarche de Philippe Corcuff est toutefois que, selon lui, cette misre thorique serait lie la dvalorisation des exigences thoriques associes auparavant au marxisme , alors que, jusque-l, les pourfendeurs du mouvement des classes opprimes attribuaient la mme prtendue misre au marxisme lui-mme. Cest de bonne guerre : crivant dans une revue dominante marxiste, le postmarxiste Philippe Corcuff cherche mettre de son ct les marxistes . Il affirme : Dans lanalyse marxienne comme dans la tradition marxiste, les mcanismes idologiques ne se rduisent donc pas, dans les textes les plus rigoureux, une logique de manipulation consciente. La manipulation consciente ny joue mme, tout au plus, quun rle secondaire. Laissons ici de ct la tradition marxiste parce quune telle formule recouvre un champ thorique si vaste et contrast quil serait absurde de vouloir lexaminer en quelques lignes13. Quen est-il de lanalyse marxienne ? Philippe Corcuff cite une phrase de LIdologie allemande afin de montrer que Marx et Engels estimaient que la bourgeoisie tait elle-mme victime de sa propre idologie : loin donc de dformer consciemment la ralit, elle serait sincre en quelque sorte, se repaissant elle-mme des illusions quelle propage. Il faut bien mal connatre luvre de Marx pour considrer LIdologie allemande comme lun de ses textes les plus rigoureux ! Dans le manuscrit en question, rdig en 1845-1946 et abandonn la critique rongeuse des souris (Marx dixit), la thorie de Marx et Engels nen tait qu ses balbutiements comme, du reste, le capitalisme lui-mme, avec une bourgeoisie encore en phase ascendante et progressiste ! En outre, prendre un texte de 1846 comme source pour une analyse des mdias en ce dbut du XXIe sicle relverait dun dogmatisme marxiste quasi religieux sil nmanait ici dun postmarxiste affirm. Lautre crit cit par Corcuff a t rdig en 1852, aprs un tournant majeur dans lhistoire de la lutte des classes : cest Le 18-Brumaire de Louis Bonaparte. Une phrase est livre notre rflexion, dans laquelle Marx attribue la petite-bourgeoisie cette auto-intoxication idologique quil attribuait six ans auparavant la classe dominante. Le dplacement du diagnostic est int-
ressant : cest quentre-temps, la bourgeoisie avait connu une mue et perdu sa relative innocence : La bourgeoisie se rendait trs bien compte que toutes les armes quelle avait forges contre le fodalisme se retournaient maintenant contre elle-mme, que tous les moyens dinstruction quelle avait institus se retournaient contre sa propre culture, que tous les dieux quelle avait crs labandonnaient. Elle se rendait compte que toutes les prtendues liberts civiques et institutions de progrs attaquaient et menaaient sa domination de classe [] Tant que la domination de la classe bourgeoise ne stait pas compltement organise, navait pas trouv son expression politique pure, lantagonisme des autres classes ne pouvait pas, non plus, se manifester nettement, et l o il se manifestait, prendre cette tournure dangereuse qui transforme toute lutte contre le pouvoir dtat en une lutte contre le capital14. Le rle de la presse bourgeoise est dj dnonc : La tribune et la presse clbrrent dans larme la puissance de lordre oppose aux masses populaires, reprsentant limpuissance de lanarchie [] Mais lpoque ne connat encore que des mdias trs rudimentaires, et il reste la porte des diffrents partis de rivaliser dans ce domaine. La rpression idologique bourgeoise est encore fondamentalement une rpression physique : la censure ou linterdiction, que le Second Empire pratiquera amplement, lune comme lautre. Les annes suivantes, Marx, confront au capitalisme le plus avanc de son temps, celui de lAngleterre o il rsida en exil, critiquera de plus en plus lhypocrisie et le rle mystificateur de la presse bourgeoise. Un exemple parmi beaucoup dautres, que jai cit dans lun de mes ouvrages en soulignant prcisment la ressemblance avec la dnonciation par Chomsky de lhypocrisie de son propre gouvernement : Le Times de Londres en rajoute, et non seulement par panique. Il fournit la comdie un sujet auquel Molire lui-mme navait pas pens, le Tartuffe de la vengeance. [] John Bull [lquivalent britannique de lOncle Sam] doit tre immerg dans des cris de vengeance jusqu ses oreilles, pour lui faire oublier que son gouvernement est responsable du mal qui couvait et des dimensions colossales quon lui a permis dacqurir. La mue des rapports des classes entame en 1848 fut acheve en 1871, au moment o le capitalisme sengageait dans sa mutation imprialiste. La lutte des classes atteignit un apoge avec la Commune de Paris et sa terrible rpression (25 000 morts). Le ton comme lanalyse de Marx volurent nettement en consquence : Le prtendu massacre de citoyens sans armes place Vendme est un mythe dont M. Thiers et les ruraux nont absolument pas voulu dire un mot lAssemble, sen remettant exclusivement pour le diffuser la valetaille du journalisme europen15. La valetaille du journalisme europen (die Bedientenstube der europischen Tagespresse16 ) jamais Chomsky ne se permettrait pareille formule !
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Marx en rajoute : Dans la pleine conscience de sa mission historique et avec la rsolution hroque dtre digne delle dans son action, la classe ouvrire peut se contenter de sourire des invectives grossires des laquais de la presse et de la protection sentencieuse des doctrinaires bourgeois bien intentionns qui dbitent leurs platitudes dignorants et leurs marottes de sectaires, sur le ton doracle de linfaillibilit scientifique17. Comme on est loin de la tentative de Philippe Corcuff dannexer Marx sa dmarche ! Pourtant, Marx a vcu dans une poque o les mdias de masse nexistaient pas encore, o il fallait beaucoup moins de capital pour fonder et entretenir le seul type de mdium de masse qui existait, cest--dire un imprim, et o les instruments de propagande et de conditionnement idologique la disposition du capital taient mille fois moins dcisifs quils ne le sont devenus au XXe sicle. Depuis le sicle de Marx, en effet, llvation du niveau dducation du salariat a rendu plus vitale que jamais la fonction mystificatrice des appareils idologiques bourgeois. Le rle relatif de la violence symbolique , pour emprunter un concept Bourdieu, par rapport la violence physique, est devenu considrablement plus important. Ne pas voir le rle dcisif que jouent les mdias de masse dans la perptuation de lordre capitaliste rle. Ajoutons que, par un ethnocentrisme fort courant au sein de lintelligentsia franaise, Corcuff ne tient pas compte du fait que les mdias de masse aux tats-Unis sont beaucoup moins ouverts aux critiques du systme que ne le sont les mdias de masse en France18, ne serait-ce quen raison de labsence outre-Atlantique de tradition de parti ouvrier de masse. Il ne situe donc pas lanalyse de Herman et de Chomsky dans son contexte vritable : au cur de la principale puissance capitaliste et imprialiste du monde, dans le pays o largent est roi plus que nulle part ailleurs et o la dmocratie est son plus haut degr de vnalit ce pays que le nolibralisme ambiant, en France comme ailleurs en Europe, rige en modle universel. Le militant de la Ligue communiste rvolutionnaire, Philippe Corcuff, se trompe singulirement de combat.
1 Diabolis en France pour des raisons qui illustrent bien sa critique des mdias, Chomsky est une cible dautant plus facile quil a bien dautres chats fouetter que de lire PC, et, plus forte raison, de lui rpondre. Cest bien pourquoi, dailleurs, jai accept de prendre sa dfense en rponse PC, la demande de la rdaction de ContreTemps. Je ne dirai rien, par contre, des critiques franais des mdias qui se dfendent bien eux-mmes, me contentant de renvoyer leur sujet au site dAction-CritiqueMdias (www.acrimed.org), ainsi qu larticle de Serge Halimi et Arnaud Rindel, La conspiration. Quand les journalistes (et leurs favoris) falsifient lanalyse critique des mdias , dans Agone, n 34, 2005, pp. 43-65.
2 Nouvelle dition avec une nouvelle introduction des auteurs, Pantheon Books, New York, 2002. Les pages cites dans cet article renvoient cette dition. Lordre des noms des deux auteurs, contraire lordre alphabtique, est celui de ldition originale, ce qui indique une prminence de Herman dans la rdaction de louvrage. Ce dernier est pourtant presque ignor par PC, qui prfre sen prendre exclusivement la bte noire de certains mdias franais quest devenu Chomsky. Le nom de Herman nest cit que deux fois dans son texte, contre quinze fois plus pour Chomsky. 3 Lajout de aux tats-Unis simpose, en France, en raison du fait que louvrage est exclusivement consacr lanalyse de la structure et du fonctionnement du systme mdiatique au pays des deux auteurs. 4 Il ne pouvait chapper PC que dans larticle de Halimi et Rindel, cit ci-dessus, aprs avoir mentionn ldition originale de louvrage de H&C, les auteurs ajoutent en note : Quinze ans plus tard, cet ouvrage a t (trs approximativement) traduit en franais sous le titre (incongru) de La Fabrique de lopinion publique amricaine. La politique conomique des mdias amricains. (Note 10, p. 47-48 les deux commentaires entre parenthses sont, bien sr, de Halimi et Rindel). 5 Contrle est entendre ici au sens des paquets dactions qui permettent de contrler une entreprise, mme lorsquils ne sont pas majoritaires. Je fais cette prcision afin que PC ne voie pas dans ce terme une autre confirmation de sa thorie du complot . 6 Le terme anglais est flak, qui dsigne une pratique usuelle aux tats-Unis, linstar des messages de protestation qui inondent les organes mdiatiques lorsque, par exemple, ceux-ci portent atteinte au moral de nos troupes . 7 De mme que Pierre Bourdieu et Jean-Claude Passeron savaient pertinemment que le rle du systme de lenseignement ne se rduit pas la reproduction de la lgitimit de la domination de classe. Par ailleurs, on peut illustrer le fonctionnement des mdias de masse dans bien dautres
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domaines que celui de la politique trangre, bien entendu. Vient ensuite le passage dj cit sur le systme de march orient . On pourrait en dire autant dailleurs de la sociologie gnrale de Pierre Bourdieu, dont on retrouve plusieurs chos indirects dans louvrage de H&C, nen dplaise PC et sa tentative de lire autrement le sociologue, post-mortem. Cela serait plutt un reproche quil faudrait adresser lauteur de ce volume, puisque, supposer mme quune analyse soit mauvaise, le seul fait quelle ait une grande popularit auprs du lectorat critique impose au sociologue, surtout sil est lui-mme critique, de la prendre en compte, ne serait-ce que pour la dnigrer la manire de PC. Syllabus est le terme utilis dans lenseignement universitaire en anglais pour les plans de cours avec listes de lecture. Pour une tude importante rcente qui poursuit et dveloppe les analyses de H&C pour les tats-Unis, voir Robert McChesney, The Problem of the Media : U.S. Communication Politics in the 21 st Century, Monthly Review Press, New York, 2004. Pour une critique toute rcente des mdias britanniques, voir louvrage des animateurs de lobservatoire Media Lens (www.medialens.org), David Edwards et David Cromwell, Guardians of Power : The Myth of the Liberal Media, Pluto Press, Londres, 2006. Il serait possible de citer encore plusieurs autres ouvrages rcents de chercheur/ es critiques analysant le comportement des mdias sur diverses questions spcifiques, en affinit avec les thses de H&C. PC pensait-il, par exemple, Louis Althusser pour qui linformation (presse, radio-tl, etc.) , y compris les mdias privs, constitue un appareil idologique dtat ? Marx, Le 18-Brumaire de Louis Bonaparte, IVe partie, sur www.marxists.org/francais/marx/ works.htm (je donne la rfrence Internet parce quelle est facilement accessible).
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15 Karl Marx, The Indian Revolt , New York Daily Tribune, 16 septembre 1857, dans Marx and Engels, On Britain, Foreign Languages Publishing House, Moscou, 1953, p. 453. Pour le contexte et mon commentaire, voir mon ouvrage Le Choc des barbaries, 10/ 18, Paris, 2004, pp.44-46. Les exemples du mme type abondent dans les crits marxiens de lexil anglais, y compris Le Capital. 16 Marx, La Guerre civile en France, IIe partie, Internet (mme site). 17 Marx, Der Brgerkrieg in Frankreich, dans MEW, vol. 17, p. 332.
18 Marx, La Guerre civile en France, IIe partie, Internet, mme site (die Lakaien von der Presse , Marx, Der Brgerkrieg in Frankreich, op. cit., p. 343). 19 Cest ainsi que Noam Chomsky, malgr son immense notorit, est beaucoup moins prsent dans les mdias de masse tats-uniens que certains membres du comit de rdaction de ContreTemps dans les mdias franais.
Flneries politiques
Les Commissaires. Photographie couleur, 2002.
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Flneries politiques
Photographies Florence de Comarmond

est ne en 1963 Tananarive (Madagascar). Elle explore depuis 1997, sous diffrentes formes (photographie, installation, vido), les thmes lis aux identits plurielles et hybrides qui apparaissent dans les contextes postcoloniaux dun monde globalis. En 2005, elle sintresse au Muse des Arts Africains et Ocanien et y ralise des photographies et une vido interrogeant la prsence du fait colonial et de lesclavage entre histoire intime et histoire collective.
Montage textuel Sophie Wahnich, avril 2004
Salons ovales
1. Les photos du Maao1 prises par Florence de Comarmond sont l. Elles me regardent, nous regardent Photographies de vestiges cachs dans des sortes de cryptes. Dsormais les salons ovales des commissaires de lexposition coloniale de 1931 ne sont plus ouverts au public. Des vestiges qui, dans leur inaccessibilit, rsonneraient avec ltrange amnsie collective des Franais concernant cette exposition . trange en effet, car on ne manque pas de livres dhistoire sur cette exposition coloniale. La notion de zoo humain a particulirement marqu les dernires recherches sur lesprit du colonialisme au tournant du sicle et jusque dans les annes 1930. 2. Peut-on encore croire quune lumire mme fragile soit venue clairer les visages de Sarajevo, de Pristina, de Kandahar, de Kigali ? Fresques dun autre temps pour un dbat daujourdhui ? La tentation est vaine. Photographies daujourdhui pour un prsent nou. Nuds gordiens, nud coulants, nuds de liens qui nont pas toujours t mtaphoriques. Comment d-lier toutes ces histoires pour sen faire une autre, ici mme ? Mettre du jeu dans le feuilletage de la langue qui sait si bien trimballer pour chaque prsent ses lourdes parts dinac-
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tuels ? Oui, les prises photographiques ne sont pas dun autre temps. La dcoupe de limage est-elle si diffrente de celle des textes ? Lacte photographique nest pas darchivage ou dinventaire, la photo nest pas une trace mais une actualit esthtique du ct de ce qui nous survivra2. Lanamorphose des formes lie la prise de vue sur des murs hauts et courbes invite en saisir une autre, lanamorphose de lhistoire quand le temps prsent se contorsionne dans des aprs-coups.
Terriblement beau 3. Aborder des photos belles et calmes. Aborder un monde terriblement beau, un monde complet, une totalit perdue. Un paradis ? La sduction des fresques agit encore. Une sduction qui na pas partie lie avec la nostalgie mais avec lachronie. Prsence de matires exotiques inaltrables : bne, acajou, ivoire. Un mobilier si souvent imit quil semble chapper la consistance des repres esthtiques. Des bustes naturaliss par leurs socles, seuls dignes de lternit du cartel : ronce dacajou . L, tout nest quordre et beaut. 4. La lumire sur chacun des objets souligne le raffinement de cette esthtique occidentale. Mais, lorsque le muse pourrait dclarer ceci est du pass et inventer ainsi une coupure radicale entre nous et ce dcor, le cadrage photographique capte la prsence des annes 1930 dans leur fracheur pleine dassurance et de thtralit. Un monde sans discontinuit offert par limaginaire des mondes sans histoires o le vgtal, lanimal et lhumain sont finalement peine distincts, nous est ainsi livr de prime abord. Mais ces photos limpides sont complexes. Elles ne disent pas ceci est du prsent , mais ce pass peut encore agir sur nous , notre corps dfendant. Elles disent notre prsent est inactuel pour le meilleur et pour le pire . Car l rside la surprise du travail photographique. Limaginaire colonial quil met disposition du public produit une jouissance esthtique qui ne drange qu la rflexion ou lanalyse. 5. Aprs le plaisir des formes, des couleurs et des matires, le plaisir de leur ordonnancement : le reste. Deux enfants noirs dansent. Ils sont nus. Ils ont la rondeur de lenfance mais des expressions vides de joie. Ce ne sont pas des putti clestes qui auraient pris ici une autre apparence, mais plutt des ngrillons . Les Romains agrmentaient leurs dcors et leurs jeux par la prsence attendrissante denfants esclaves achets dans ce seul but, parce quils taient jolis et quils accroissaient par leur seule prsence la volupt que lon pouvait obtenir des lieux
ainsi peupls . Des aristocrates nantais, bordelais, parisiens, au XVIIIe sicle agrmentaient leur intrieur de la prsence dun ngrillon . Exquise prsence comme ces bouches dlicates du sicle de tous les raffinements. Le ngrillon habite les rves de crocodiles dvorant, de Desnos Roubaud. Des rves de btes froces. Fresque de rve. Des femmes dansent, comme les ngrillons, totalement dnudes. Leur sexe nest pas visible, dans une chastet o le geste remplace le voile. Une tradition du nu pourrait saccomplir ici. Elles portent un lourd collier et un bracelet. Leur tte est ceinte dun fil dor lendroit mme o la chevelure pourrait se dployer. Mais ici les cheveux crpus de laltrit sont absents. Elles ont des jambes et des cuisses puissantes, une poitrine mouvante et des regards hallucins. Elles dansent devant des hommes recouverts dun pagne blanc. Un homme nu semble venir leur rencontre. Le cadre se rapproche delles. Elles dansent pour ceux qui sont reus par les commissaires dans ces salons et pour nous qui les voyons. La jouissance trouble du corps animal, mais non bestial qui met jour lambivalence entre la beaut et la dshumanisation est l. La dshumanisation apparat dans les dtails. Ces corps sont bientt dmembrs par lappareil photographique venant rompre sans brutalit une ambiance pacifie. Lappareil photographique bataille. 6. Il bataille contre lordre colonial, celui de lempire franais qui sut comme tout empire digne de ce nom organiser une paix arme suffocante. Lempire colonial prvient. Il invente sans doute le paradigme politique de la guerre prventive, constance dactions souvent mineures, rptes, efficaces. Il faut prvenir toute saute dintensit. Les enrayer. Lvnement est ritualis dans cette danse sans joie. Non-vnement, sans avant et sans aprs, oubli de lexprience et renoncement au projet. Non-bataille . Lappareil photographique bataille avec la non-bataille3 . Le paradis perdu est alors celui o de bons sauvages si trangement beaux, si familiers, assuraient chacun des coloniaux la jouissance de faire le bien. Paradis retrouv des ONG. De jeunes gens encadrs par de moins jeunes, redcouvrent cette jouissance et ses restes. Ils exprimentent un milieu o lhumanit vacille encore, nouveau. Ils se demandent parfois ce quils font l et, parfois, ne se posent pas de question. Ils croient savoir. Mais peut-on savoir ? Un danger se tient l, dans la tideur ombre des corps meurtris. Cette tideur de la souffrance celle qui donne enfin du sens des vies occidentales en qute didaux perdus , revient troubler les nuits. Mais ce trouble mme hsite quant ses consquences, simple limite lintensit de lexcitation toujours prsente et chaque jour renouvele ou spectre dun effroi tenu secret entre le sexe et la mort ?
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La jouissance esthtique du corps de lautre doit aussi livrer bataille. La grande impit que lon pouvait croire davant, par exemple davant labolition de lesclavage, est pourtant devant les yeux. Elle crve les yeux. Cest cela que cadrent les photographies : ce got pour la jouissance mortelle du corps de lautre, un milieu hostile lhumanit. Il ny a plus de doute. On se dtourne soudain pris entre la fascination et le dgot. On ne peut plus jouir du corps de lautre en toute simplicit, et la pudeur ne suffit pas. On est dans lpreuve, dans laprs-coup.
Aprs-coups 7. Pour Rousseau les Noirs existent-ils en tant quhommes ? Car si ce sont des btes, mme sils ne le sont que provisoirement, les problmes thoriques de la chasse et de llevage leur conviennent, et non ceux de leur accs au droit. Il ne peut pas ne pas savoir quil est des boudoirs parisiens o lon samuse indistinctement dun singe ou dun ngrillon : mais un boudoir nest probablement pas le meilleur endroit pour tester lhumanit de lun, lanimalit de lautre. Comment faire, grands dieux, pour en avoir le cur net ? Hommes ou btes ? Presque hommes ou un peu plus que btes ? Perfectibles par llevage ou perfectible par le droit ? Ils sont encore examiner. Et lAfrique est si loin, si loin lAmrique4. 8. Des bustes dtrns et des ttes coupes sont poss l comme autant de souverains dchus. Quon lui tranche la tte ! Les sourires dune srnit ternelle sont djous par limpossible rencontre du visage de lautre. Les regards sont ici absents. Cest la matire qui retient lattention. La matire charnelle du visage et des jambes, la matire blanche et lisse de ces peaux blanches, la matire lisse de cette ronce dacajou. Pas le regard de cette tte doublement coupe. Un buste fminin semble sextirper de la table o il est pos. Revenu dun lointain dessous, il est spectral et vient se superposer lurne funraire. Contours indcis dune prsence absente. Des orbites creux de lumire, la place du nez et de la bouche. Le visage est dcharn par lappareil photographique. La tension des tendons et des os demeure cependant. Mme sans corps, mme priv de corps, cette tension demeure. La scne champtre et agricole de la fresque, qui se voulait si sereine dans sa ritualit du quotidien, svanouit. Fadeur puisante. Socle sur socle pour btir un empire, une femme enturbanne reste prisonnire du contraste noir/ blanc. Elle aussi sourit sans voir et sans regarder. Lointain intrieur. Exotisme de la parure et de la matire, lvres charnues et joues rebondies, dcor aux poissons et yeux clos.
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Couronne merveilleuse superposant la forme ronde et la forme allonge, lempire et la cit de dieu on connat cela. Lune et lautre sont garnies de dcors prcieux. Profil de pouvoir sacr. Il regarde ailleurs. Il ne peut faire bloc avec cette table de travail. Trophes dune guerre coloniale, dune guerre de conqute, traces culturelles dun transfert de souverainet, traces de la gloire passe du vaincu, traces de la puissance du vainqueur. vaincre sans pril on triomphe sans gloire Miroir quon installe pour saisir un sentiment de puissance et de dchance. Combien de rois ont perdu leur souverainet ainsi sans quaucun peuple ne puisse prtendre y avoir gagner la sienne ? Pour avoir gard leurs atours de fantoches, ils sont devenus des spectres du pass et du futur. Hantise de royauts sacres, malmenes, dvoyes. Hantise dune histoire qui superposa celle des rois dchus, celle de lexception du souverain occidental. Dsormais le roi na plus de droits, et le vainqueur a droit de vie et de mort sur le roi et sur tout corps vivant soustrait non seulement son humanit prsente mais tout projet mtaphysique dhumanisation occidentale. Il ne sagit nullement de faire des coloniss des tres politiques mais seulement des tres vivants. Perfectibles par llevage ou perfectible par le droit ? 9. Ailleurs, en mtropole la politique se prsente comme la structure proprement fondamentale de la mtaphysique occidentale, en tant quelle occupe le seuil o saccomplit larticulation entre le vivant et le logos. La politisation de la vie nue est la tche mtaphysique par excellence dont lenjeu est lhumanit mme de lhomme vivant5 . Le 24 avril 1793, en France, Robespierre stonnait de deux lacunes du projet de Constitution prsent par Condorcet et le comit quil dirige alors au sein de la Convention. La premire concerne le droit de proprit. Vous avez multipli les articles pour assurer la plus grande libert lexercice de la proprit, et vous navez pas dit un seul mot pour en dterminer le caractre lgitime. () Demandez ce marchand de chair humaine ce que cest que la proprit ; et il vous dira en vous montrant cette longue bire, quil appelle un navire, o il a encaiss et ferr des hommes qui paraissent vivants : voil mes proprits, je les ai achetes tant par tte. Je vous propose de rformer ces vices en consacrant les vrits suivantes : () Article 2 -Le droit de proprit est born comme tous les autres, par lobligation de respecter les droits dautrui. Article 3 -Il ne peut prjudicier ni la sret, ni la libert, ni lexistence, ni la proprit de nos semblables. Article 4 -Toute possession, tout trafic qui viole ce principe est illicite et immoral.
Il ajoutait : le comit a encore absolument oubli de rappeler les devoirs de fraternit qui unissent tous les hommes et toutes les nations, et leur droit une mutuelle assistance. Il parat avoir ignor les bases de lternelle alliance des peuples contre les tyrans. On dirait que votre Dclaration a t faite pour un troupeau de cratures humaines parques sur un coin du globe, et non pour limmense famille laquelle la nature a donn la terre pour domaine. Ceux qui font la guerre un peuple pour arrter les progrs de la libert et anantir les droits de lhomme doivent tre poursuivis par tous, non comme des ennemis ordinaires, mais comme des assassins et des brigands rebelles6. Ici dans ces salons, le droit de certains tres vivants devenir humains nest pas envisag, nest pas envisageable. Vouloir le bien des tres vivants na pas, dans ces contres de chasse et dlevage, partie lie avec le dsir de droit universel. Il faut mme empcher toute ressaisie des droits, toute ressaisie du droit, fut-il droit naturel tre libre ds la naissance. Aprs la dchance de fait des rois, traiter les populations comme des troupeaux. 10. En 1898 les Allemands colonisent le Rwanda. Cest un petit royaume peupl dagriculteurs hutus et de pasteurs tutsis. Leur roi est tutsi. On connat la lutte des races occidentale. Celle qui opposa les Normands aux Saxons, les Francs aux Gaulois, les vainqueurs aux vaincus. On ne sait rien ou lon ne dit rien dune telle lutte avant la colonisation l-bas. Entre Boulainvilliers, qui la fin du XVIIIe sicle rinventa contre le roi absolu cet imaginaire de la race noble des vainqueurs et de la race ignoble des vaincus, et lanthropomtrie raciste du XIXe sicle, Michel Foucault omit dtudier la manire dont une certaine Rvolution franaise rejeta cette folle prtention . Le Tiers ne doit pas craindre de remonter dans les temps passs. Il se reportera lanne qui a prcd la conqute ; et puisquil est aujourdhui assez fort pour ne pas se laisser conqurir, sa rsistance sans doute sera plus efficace. Pourquoi ne renverrait-il pas dans les forts de la Franconie toutes ces familles qui conservent la folle prtention dtre issue de la race des conqurants et davoir succd leurs droits ? La nation alors pure pourra se consoler, je pense, dtre rduite ainsi ne plus se croire compose que de descendants des Gaulois et des Romains7 . Cette folle prtention est longtemps toute-puissante. On mesure les crnes, les jambes, on regarde les dentitions, on connat la physionomie du criminel n, la couleur des yeux des vrais aryens, la forme du nez des vrais juifs, on traque les ascendants des mtisses, des clandestins, des ennemis cachs sous leurs masques de corps. On cache les grand-mres compromettantes, on nen finit jamais de maintenir les secrets de consanguinit Les portes sont closes, lisses, lumineuses, tableaux de bois sombres o les reflets de lumires dessinent
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des noirs nervurs de clart, des noirs mtisss de brun. Les serrures sont de mtal clair et de cornes divoire. En 1916, la Belgique chasse lAllemagne. Affaire dempire vainqueur et dempire vaincu. Elle dispose aprs la guerre dun mandat de protectorat de la Socit des Nations. Protectorat : la jouissance de faire le bien. La Belgique administre le pays. Elle pense, rationalise, classe. Elle gre lempire. Chaque individu est dot dsormais dune identit raciale : Hutu ou Tutsi. Lanthropologie belge dclare les Tutsis suprieurs. Le mandant de protectorat prvoyait une mission de civilisation. Les rois fantoches sont tutsis. Il existe trois moyens dassurer lordre. Le premier sappelle lintrt, le second sappelle la crainte, le troisime les dnominations. Lintrt attache le peuple au souverain, la crainte assure le respect des ordres, les dnominations incitent les infrieurs emprunter la mme voie que les matres () Dans le gouvernement parfait les infrieurs sont sans vertu8. 11. Alors un beau jour la bourgeoisie est rveille par un formidable choc en retour : les gestapos saffairent, les prisons semplissent, les tortionnaires inventent, raffinent, discutent autour des chevalets. On stonne, on sindigne. On dit comme cest curieux ! Mais bah, cest le nazisme, a passera ! Et on attend et on espre, et on se tait soi-mme la vrit que cest une barbarie, mais la barbarie suprme, celle qui couronne, celle qui rsume la quotidiennet des barbaries ; que cest du nazisme, oui, mais quavant den tre la victime on en a t le complice ; que ce nazisme-l, on la support avant de le subir, on la absout, on a ferm lil l-dessus, on la lgitim, parce que, jusque-l il ne stait appliqu qu des peuples non europens, que ce nazisme l on la cultiv, on en est responsable, et quil sourd, quil perce, quil goutte, avant de lengloutir dans ses eaux rougies, de toutes les fissures de la civilisation occidentale et chrtienne9. Quand je tourne le bouton de ma radio, que jentends quen Amrique des Ngres sont lynchs, je dis quon nous a menti : Hitler nest pas mort ; quand je tourne le bouton de ma radio, que japprends que des Juifs sont insults, mpriss, pogromiss, je dis quon nous a menti : Hitler nest pas mort ; que je tourne enfin le bouton de ma radio et que japprenne quen Afrique le travail forc est institu, lgalis, je dis que vritablement, on nous a menti : Hitler nest pas mort10. 12. Aprs le nazisme, aprs laprs-coup, aprs Aprs la Seconde Guerre mondiale les Hutus ne sont pas envoys lcole, mais les Tutsis deviennent une lite cultive, forme dans des lyces, au fait des principes politiques occidentaux et des droits politiques affirms dans laprs-
guerre. En 1959, ils rclament lindpendance du Rwanda, une souverainet moderne et constitutionnelle pour eux-mmes et pour le peuple hutu. Mais les Hutus ne savent pas de quels droits parlent les Tutsis. Ils savent par contre trs bien quils ont t les laisss-pour-compte de la mission de civilisation. La Belgique encourage en sous-main la rvolution sociale prsente comme la revanche des masses hutues contre les fodaux tutsis. Des dizaines de milliers de Tutsis sont massacrs ou chasss vers lOuganda, le Burundi, le Congo.11 Deux ans plus tard la monarchie est renverse, la rpublique proclame, le gouvernement de la majorit est celui des Hutus. Des Tutsis sont massacrs en 1963, en 1966, en 1973 trange rpublique fantoche. Une rpublique sans rpublicains. Sans rejet radical de cette folle ide que reste-t-il de la Rpublique et de la Rvolution ? De la confusion entretenue, voulue, la frappe narrative du massacre et du gnocide. Radio des milles collines. Le mtissage interdit, 800 000 morts en 1994. Un gnocide. Dans une priode o le doute sceptique sest install dans le monde, o, aux dires dune bande de salauds, il nest plus possible de discerner le sens du non-sens, il devient ardu de descendre un niveau o les catgories de sens et de non-sens ne sont pas encore employes12 . Les Occidentaux taient fascins par les masques blancs des lites noires cultives. Ils sont maintenant fascins par la violence des affrontements entre Noirs des hommes ont tu leurs femmes, des femmes leurs enfants pourquoi ? Oui, pourquoi ? 13 Le nom franais 13. On dit que les Belges font un svre examen de conscience . On comprend sans doute pourquoi . Mais on dit aussi que les Franais demeurent trangers la part de responsabilit historique qui incombe au nom franais . 14. En 1998, le rapport de la mission dinformation parlementaire sur le Rwanda fourmille de faits prcis sur ce que des Franais, le gouvernement franais et larme franaise ont fait l bas. Mais cette bote est vite referme par celui-l mme qui la remplie. Paul Quils, ex-ministre socialiste de la Dfense, conclut la non responsabilit franaise. Le gouvernement aurait simplement manqu de clairvoyance . La crypte du paradis perdu souvre et se referme. 15. Au nom de la clairvoyance ce journaliste libral du Second Empire affirme quil faut y aller, quil faut poursuivre la colonisation, fonder socle sur socle cet Empire sinon comment nous assurer laccroissement de la population et o trouver par consquent laccroissement du territoire qui serait indispensable pour que le nom franais pt encore compter dans le monde14 ? Le nom franais doit compter, mais quel titre ? O est sa gloire ?
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16. Lhistoire de France se fait une gloire davoir eu une socit des amis des Noirs. Mais ctait dj la clairvoyance de lintrt bien pens qui lui faisait dire en 1790 : Nous ne demandons pas que vous restituiez aux Noirs franais ces droits politiques qui seuls cependant attestent et maintiennent la dignit de lhomme ; nous ne demandons pas mme leur libert. Non, la calomnie soudoye sans doute par la cupidit des armateurs, nous en a prt le dessein et la rpandue partout. ( ) Elle voulait alarmer tous les Franais aux yeux desquels on peint la prosprit des colonies comme insparable de la traite des Noirs et de la perptuit de lesclavage. Non jamais pareille ide nest entre dans nos esprits. () Laffranchissement immdiat des Noirs serait non seulement une opration fatale pour les colonies, ce serait mme un prsent funeste pour les Noirs, dans ltat dabjection et de nullit o la cupidit les a rduits. Ce serait abandonner eux-mmes et sans recours des enfants au berceau ou des tres mutils et impuissants. Il nest donc pas temps encore de la demander cette libert ; nous demandons seulement quon cesse dgorger rgulirement tous les ans des milliers de Noirs pour faire des centaines de captifs, nous demandons que dsormais on cesse de prostituer, de profaner le nom franais pour autoriser ces vols, ces assassinats atroces ; nous demandons en un mot labolition de la traite et nous vous supplions de prendre promptement en considration ce sujet important. ( ) Nous vous dmontrerons que labolition de la traite sera avantageuse aux colons15. 17. Ce nom franais doit tre un nom glorieux, cest le nom dun peuple souverain libre qui vient de reconqurir sa libert. Quest-ce quun roi prs dun Franais16 ? , interrogeait Saint-Just en 1794. Mais cette gloire se doublait alors de celle davoir aboli lesclavage contre les esclavagistes, ces contre-rvolutionnaires de fait. Pourtant Saint-Just ne prsage pas de cette gloire : on a beaucoup parl de la hauteur de la Rvolution, il fut des peuples libres qui tombrent de plus haut17 . Chute mortelle. 18. On nous demande notre coopration pour refaire une France qui soit la mesure de lHomme et de lUniversel. Nous acceptons, mais il ne faut pas que la mtropole se leurre ou essaye de ruser. Le Bon Ngre est mort ; les paternalistes doivent en faire leur deuil. Cest la poule aux ufs dor quils ont tue. () Nous voulons une coopration dans la dignit et dans lhonneur, sans quoi ce ne serait que Kollaboration, la vichyssoise. Nous sommes rassasis de bonnes paroles (jusqu la nause), de sympathie mprisante, ce quil nous faut ce sont des actes de justice. Comme le disait un journal sngalais : Nous ne sommes pas des sparatistes, mais nous voulons lgalit dans la cit. Nous disons bien LGALIT.18
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19. Tous les hommes ont t crs gaux () leur crateur leur a confr certains droits inalinables. Parmi ceux-ci, il y a la vie, la libert et la recherche du bonheur. Ces paroles immortelles sont tires de la Dclaration dindpendance des tats-Unis dAmrique en 1776. Prises au sens large, ces phrases signifient : tous les peuples sur terre sont ns gaux ; tous les peuples ont le droit de vivre, dtre libres, dtre heureux. La Dclaration des droits de lhomme et du citoyen de la Rvolution franaise (1791) a galement proclam : Les hommes sont ns et demeurent libres et gaux en droits. Il y a l dindniables vrits. Cependant, depuis plus de quatre-vingts ans, les imprialistes franais reniant leurs principes : libert, galit, fraternit, ont viol la terre de nos anctres et opprim nos compatriotes. Leurs actions sont contraires lidal dhumanit et de justice. () La vrit est que nous avons saisi notre indpendance des mains des Japonais et non pas des Franais. Avec la fuite des Franais, la capitulation des Japonais et labdication de lempereur Bao Da, notre peuple a bris les chanes qui avaient pes sur nous pendant prs de cent ans et a fait de notre Vit-nam un pays indpendant. () Pour ces raisons, nous membres du gouvernement provisoire, dclarons que nous naurons dsormais aucune relation avec la France imprialiste, que nous abolirons les traits signs par la France au sujet du Vit-nam, que nous abolirons tous les privilges que se sont arrogs les Franais sur notre territoire19. 20. Sachant que malgr la diversit des dpartements, un Breton est un Franais, quun Alsacien est un Franais, jai peur que moi musulman de langue arabe, parlant des Franais qui sont venus de leur Bretagne, qui sont catholiques (Interruptions droite et au centre, protestations gauche). Parlant dis-je des Franais de la mtropole qui nont peut-tre pas tudi de trs prs le problme algrien, nous avons essay de faire ressortir que le sort lamentable du peuple algrien na pas t prmdit par la France Vous nous avez apport votre culture Le ferment qui doit permettre laffranchissement des hommes. Vous nous avez achemin, vous nous avez donn le got de la libert, et maintenant que nous disons que nous ne voulons pas de lesprit colonial et de la colonisation (interruption droite) mais que nous voulons tre libres, tre des hommes, rien que des hommes, ni plus ni moins, vous nous dnier le droit daccepter, de prendre certaines formules, et vous vous tonnez, vous Franais, que quelques esprits, chez nous cherchent lindpendance. Cest pourtant une attitude tout fait naturelle20. 21. Notre patrimoine cest la mmoire de notre histoire et le symbole de notre identit nationale21 . Les salons ovales sont du patrimoine. Et les photographies nen
sont pas. Pas encore. Elles sont des photos de reportage qui disent la chute continue du nom franais . Cest elle quil faut soustraire au regard du public. On ne soustrait pas des vestiges mais leur prsence active. Comme la mission dinformation, il faut la conclure cette chute. Elle nen finit pas Ses noms sont si nombreux : Grande Nation, rve dEmpire, prise dEmpire, Algrie franaise, Afrique occidentale franaise, collaboration, Ptain, guerre dIndochine, Din Bin Phu, mmoire jaune, guerre dAlgrie, rve dEmpire lutte dinfluence, maintien du nom franais, de la langue, soutien aux fidles allis de la France, livraison darmes, aide logistique, formation des milices, opration turquoise La crypte du paradis perdu souvre et se referme. On ne peut laisser faire le crime de lse-humanit sans soi-mme devenir criminel, ne pas punir le crime de lse-humanit sans soi-mme devenir criminel Complicit de crimes de lse-humanit Sur le devenir humain 22. Quel est ce paradis perdu ? Lunit du genre humain dont nous parlait Robespierre et que les commanditaires de la fresque des salons ovales croient encore pouvoir reprsenter ? Dans les sous-sols du muse, de vastes cartes du monde rappellent quen dehors de la violence de lhistoire il y a le monde , planisphre paisible pour localiser les poissons. Mais linnocence des poissons nest plus possible dans les salons. Lunit de lunivers, sa familiarit sont perdues, trop de coups dans lordre et le dsordre. Ici dans ces salons ovales, nous ne sommes pas seulement en 1931, en 1994 ou mme en 2004 ; nous sommes en 1789, en 1793, en 1945. La photographe bataille et propose un projet. La tenue esthtique du regard port sur lautre regard soppose la dmission du regard ou la facilit de labjection. Cest demain quil sagit de rver, accepter nouveau de se laisser sduire par demain sans innocence, avec exigence, en toute connaissance de ce qui sest pass, des trahisons et des checs, des traces psychiques laisses par la violence barbare. 1789, 1793, 1945 des rvolutions qui ont eu pour enjeu la condition de lhomme, la possibilit de lhumanit. Sous laction des forces psychiques que la Seconde Guerre mondiale a partout dclenches, chaque individu lve la tte, regarde au-del du jour et sinterroge sur son destin22. 23. Lhistoire nest ni dans les fresques, ni dans les textes, elle se noue dans les corps. Elle les traverse, les disperse, les divise, les gare. Elle se joue du temps homogne et vide. Elle est toujours pour une part inactuelle, achronique et prsente. Cette histoire, cest celle de ces enfants qui avec maladresse reprennent possession des lieux. Les regards sont intenses, dcids, frondeurs. Lun est assis au fond
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dun des beaux fauteuils annes trente, lautre pose sa main sur le buste fminin, qui ici na plus lallure dun spectre mais plutt dun objet familier. Ils sont en anoraks. Il fait froid dehors et les pays chauds sont loin. Contraste. Congdier lordre colonial. Rideau de velours rouge.
1 Muse des Arts Africains et Ocaniens 2 Note dintention de Florence de Comarmond. 3 Guy Brossolet, Essai sur la non-bataille, 1975 cit par Tiqun dans Introduction la guerre civile, p. 31. 4 Louis Sala Molins, Le Code noir ou le calvaire de Cannaan, PUF, Pratiques thoriques, 1987, p. 248. 5 Giorgio Agamben, Homo Sacer, Paris, Seuil, 1995, p. 17. 6 Robespierre, Pour le bonheur et pour la libert, textes choisis par Yannick Bosc, Florence Gauthier et Sophie Wahnich, Paris, 2000, la fabrique dition. 7 Sieys, Quest-ce que le Tiers tat ?, rdition du centenaire, Paris, 1888, chapitre II, p. 32. 8 Han-Fei-tse, le Tao du Prince, cit par Tiqun, essai sur la guerre civile, op.cit. 9 Aime Csaire, Discours sur le colonialisme, pp. 14-15. cit par Franz Fanon, Peaux noires masques blancs, Paris, Seuil.
10 Aim Csaire, cit de mmoire par Frantz Fanon, discours politiques, Campagne lectorale 1945, dans Franz Fanon, Peaux noires masques blancs, op. cit. p. 72. 11 Libration, mardi 6 avril 2004. 12 Frantz Fanon, Peaux noires masques blancs, op.cit., p. 7. 13 Dernire phrase du dossier Rwanda de Libration, mardi 6 avril 2004. 14 Lucien Prvost Paradol, La France nouvelle, 1868, journaliste libral ralli au Second Empire. 15 Adresse de la Socit des amis des Noirs, Archives nationales, ADXVIIIc 116, imprim de 22 pages, reprint dans la Rvolution franaise et labolition de lesclavage, Paris edhisn, t.7. cit par Florence Gauthier, Lesclavage en hritage , in Violence et colonisation, Claude Liauzu d, Paris, p. 76. 16 26 germinal an II. 17 Idem.
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18 Lopold Sdar Senghor, dfense de lAfrique noire, Esprit, premier juillet 1945. 19 Dclaration dindpendance de la rpublique dmocratique du Vit-nam le 2 septembre 1945, sign Ho Chi Minh, prsident. 20 M. Saadane dput algrien lassemble constituante en 1946 (Journal officiel).
21 Dfinition officielle du patrimoine cit par Franois Hartog, Rgimes dhistoricit, Seuil, 2003. 22 Gnral de Gaulle, Discours de Brazzaville.
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Lumires : actualits dun esprit

Marx, Deleuze et la rvolution Salons ovales et cryptes coloniales

ISBN : 2-84597-193-1 ISSN : 1633-597X Numro dix-sept septembre 2006 19

Lumires, actualit dun esprit

Marx, Deleuze et la rvolution Salons ovales et cryptes coloniales

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Ouvrage publi avec le concours

du Centre national du livre.

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CONTRe T eMPS numro dix-sept

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