0

UNIVERSIDADE FEDERAL DE GOIS FACULDADE DE HISTRIA PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM HISTRIA

MARCOS PAULO DE MELO RAMOS

NO VIM TRAZER A PAZ, MAS A ESPADA (Mt 10,34): REPRESENTAES COLETIVAS E MANUTENO DA BATALHA ESPIRITUAL ENTRE OS EVANGLICO-PENTECOSTAIS (1911-1990)

Goinia 2011

MARCOS PAULO DE MELO RAMOS

NO VIM TRAZER A PAZ, MAS A ESPADA (Mt 10,34): REPRESENTAES COLETIVAS E MANUTENO DA BATALHA ESPIRITUAL ENTRE OS EVANGLICO-PENTECOSTAIS (1911-1990)

Dissertao apresentada ao Programa de psgraduao em Histria da Universidade Federal de Gois como requisito parcial para a obteno do grau de mestre em Histria. rea de Concentrao: Culturas, Fronteiras e Identidades. Linha de Pesquisa: Identidades, Fronteiras e Culturas de Migrao.

Orientador: Prof. Dr. Leandro Mendes Rocha

Goinia 2011

R175n

Ramos, Marcos Paulo de. No vim trazer a paz, mas a espada (Mt 10,34) - representaes coletivas e manuteno da batalha espiritual entre os evanglicopentecostais (1911-1990). / Marcos Paulo de Ramos Goinia, 2011. 186. f. Dissertao (Mestrado) Universidade Federal de Gois, Programa de Ps-graduao em Histria, Faculdade de Histria, 2011. Orientador: Prof. Dr. Leandro Mendes Rocha 1. Igrejas pentecostais histria. 2. Igreja catlica romana histria. 3. Relaes da cristandade histria. 4. Culto e rituais cristos histria. 5. Teologia identidade social histria. I. Universidade Federal de Gois. II. Rocha, Leandro Mendes. III. Ttulo.

CDU:

2-9:272/279.15 27-67:272/279.15

RAMOS, Marcos Paulo de Melo. No vim trazer a paz, mas a espada (Mt 10,34): representaes coletivas e manuteno da batalha espiritual entre os evanglico-pentecostais (1911-1990). Dissertao apresentada ao Curso de Mestrado em Histria, da Universidade Federal de Gois. Goinia, UFG, 2 sem. 2011, 185 folhas.

COMISSO EXAMINADORA:

__________________________________________ Prof. Dr. Leandro Mendes Rocha

__________________________________________ Profa. Dra. Eliesse dos Santos Teixeira Scaramal

___________________________________________ Prof. Dr. Itelvides Jos de Morais

____________________________________________ Profa. Dra. Maria Amlia Garcia de Alencar (Suplente)

Dissertao Examinada em ___/___/ 2011.

Lorena, que me fez conhecer um significado mais profundo para a palavra amor.

AGRADECIMENTOS

Presto homenagens a todos que direta ou indiretamente contriburam para a realizao deste trabalho. Aos amigos que compreenderam minha ausncia em vrios momentos nos quais deveramos estar juntos e aos familiares cujos aniversrios ou outras datas festivas no pude comparecer. Agradeo tambm ao meu carssimo orientador Dr. Leandro Mendes Rocha. Suas crticas e orientao paciente me permitiram adentrar floresta terico-metodolgica dos trabalhos cientficos com a capacidade de discernir, como ele mesmo gosta de dizer, entre cobras e lagartos. Ao pessoal do Programa de Ps-Graduao em Histria pela solicitude com que sempre nos receberam e pelo apoio nessa trajetria. No poderia deixar de mencionar meus pais, Tadeu Ramos de Paula e Sofia de Melo Paula. Se h algo de virtuoso em minha pessoa, isso se deve ao apoio e amor despendidos por eles.

RESUMO

Este estudo versa sobre os evanglico-pentecostais enquanto segmento religioso unificado pelo compartilhamento de determinadas representaes coletivas. Cunhamos tal termo de anlise ao perscrutamos as continuidades no imaginrio social existentes em documentos da Assemblia de Deus desde sua fundao em 1911 e documentos provenientes da Igreja Universal do Reino de Deus de fins do sculo XX. O que nos interessou nesse trabalho, acima de tudo, foi encontrar as caractersticas que possibilitam unidade entre essas duas denominaes. Pretendemos ter demonstrado que a Batalha Espiritual, entendida por vrios autores de peso na rea dos estudos pentecostais como elemento caracterstico apenas das denominaes surgidas aps a dcada de 1970, de fato, sempre esteve presente de forma determinante na constituio identitria dos evanglico-pentecostais. Assim, apresentamos duas formas mnimas de matrizes interpretativas Santidade Prspera e a Prosperidade Santa que diferenciariam os pentecostais do sculo XX utilizando outra base que no a pretensa exacerbao da Batalha Espiritual. Sugerimos uma possvel explicao para o fato de a Batalha Espiritual ter sido interpretada por certos socilogos e historiadores como elemento caracterstico dos neopentecostais somente. Para dar peso ao nosso argumento, realizamos, tambm, um trabalho de comparao entre dois grupos de canes evanglico-pentecostais produzidas em dois momentos distintos na histria do movimento e pudemos, por meio da anlise das letras das canes, observar a reincidncia das mesmas representaes coletivas. Alm disso, realizamos uma anlise do Episdio Vaca Brava, evento no qual todo o arcabouo identitrio discutido no decorrer da obra foi exercitado para fomentar um embate contra o que os evanglico-pentecostais acreditavam ser uma demonstrao do avano do poder das trevas sobre solo goianiense.

ABSTRACT

This study deals with the Evangelical-Pentecostal religious segment while unified by sharing certain collective representations. We coined that term analysis to scrutinize the continuities in the social imaginary in documents of the Assemblia de Deus since its founding, in 1911, and documents from the Igreja Universal do Reino de Deus, in the late twentieth century. What interested us in this work, above all, was to identify characteristics that enable unity between these two denominations. We intend to have shown that the Spiritual Battle, understood by many important authors in the field of Pentecostal studies as a distinctive element of names only emerged after the 1970s, in fact, always have been presented in a decisive way in the constitution of the Evangelical Pentecostal identity. Thus, we present two minimal forms of interpretive matrices "Prosperous Holiness" and "Holly Prosperity" that differentiated the Pentecostals of the twentieth century using other basis than the alleged exacerbation of Spiritual Battle. We suggest a possible explanation for the fact that the Spiritual Battle have been interpreted by some sociologists and historians as a distinctive element of the neo-Pentecostal only. To increase the credibility of our argument, we performed also a study comparing two groups of evangelical-Pentecostal songs produced in two distinct moments in the history of the movement and could, by analyzing the lyrics of songs, observe the recurrence of such representations collective. In addition, we conducted an analysis of Vaca Brava Episode, in which event the entire framework of identity discussed in the course of this work was exercised to promote a clash against what the Evangelical Pentecostals believed to be a demonstration of the progress of the power of darkness on goianiense soil.

SUMRIO

Introduo _______________________________________________________________ 10 1. Pentecostalismo e Neopentecostalismo: as igrejas Assemblia de Deus e Universal do

Reino de Deus ____________________________________________________________ 27 1.1. 1.2. 1.3. 1.4. 2. Antecedentes histricos do Pentecostalismo ____________________________ 27 As tipologias do pentecostalismo brasileiro _____________________________ 35 Assemblia de Deus (AD) ___________________________________________ 42 Igreja Universal do Reino de Deus ____________________________________ 46

Uma questo de identidade: a Batalha Espiritual ___________________________ 54 2.1. Contextualizando: santidade prspera e/ou prosperidade santa ___________ 60
Santidade Prspera __________________________________________________________ 61 Prosperidade Santa __________________________________________________________ 72 Inovao teolgica ou nfase miditica sobre a Batalha Espiritual? _____________________ 77

2.1.1. 2.1.2. 2.1.3.

2.2.

Representaes coletivas e continuidades histricas. _____________________ 79

Santa Ceia _________________________________________________________________ 80 Batismo (guas e Esprito) ____________________________________________________ 83 Biblicismo _________________________________________________________________ 87 Viso de mundo dualista ______________________________________________________ 93 Grande Comisso __________________________________________________________ 106 Parousia (Segunda Vinda de Cristo) ____________________________________________ 115

2.2.1. 2.2.2. 2.2.3. 2.2.4. 2.2.5. 2.2.6.

3.

Cantos de Batalha: a manuteno das experincias de conflito por meio dos hinos de

louvor e adorao ________________________________________________________ 119 3.1. 3.2. 3.3. 3.4. 3.5. 4. Santa Ceia _______________________________________________________ 121 Batismo (guas e Esprito) _________________________________________ 125 Biblicismo _______________________________________________________ 130 Viso de mundo dualista ___________________________________________ 134 Grande Comisso e parousia ________________________________________ 140

No front da Batalha Espiritual: consideraes acerca do episdio Vaca Brava __ 153

Concluso ______________________________________________________________ 175

Referencial Bibliogrfico __________________________________________________ 178

10

Introduo

Neste trabalho realizaremos uma incurso ao imaginrio social que imprime sentido s vidas dos sujeitos integrantes do grupo religioso que convencionamos chamar evanglicopentecostais1. No percorreremos, contudo, as complexas sendas do imaginrio social territrio identitrio extremamente frtil ao desenvolvimento dos mais distintos arranjos representacionais sem uma meta especfica. Nosso objetivo entender e demonstrar como, a partir das relaes estabelecidas entre certas representaes compartilhadas coletivamente, os evanglico-pentecostais produzem e mantm sentido s experincias de conflito vivenciadas em nome da f: a Batalha Espiritual. Alm disso, queremos demonstrar que essa mesma Batalha Espiritual um elemento determinante na formao identitria dos evanglicopentecostais desde o incio dos primeiros trabalhos da Assemblia de Deus (1911), no sendo, portanto, uma caracterstica desenvolvida apenas na segunda metade do sculo XX pelas chamadas denominaes neopentecostais. Essas Batalhas Espirituais muitas vezes tm lugar em espaos tradicionalmente entendidos como profanos espaos pblicos como praas, terminais rodovirios, passeios pblicos, escolas, etc. Discorreremos, nesse sentido, sobre em que medida a Batalha Espiritual entranha-se na constitutividade da prpria identidade evanglico-pentecostal. O termo evanglico faz meno direta aos quatro primeiros livros do Novo Testamento bblico. Os evangelhos de Mateus, Marcos, Lucas e Joo. Com a Reforma Protestante, no sculo XVI, dois elementos constituintes do novo cristianismo proposto, a saber, a supremacia da interpretao pessoal das Escrituras a leitura da Bblia traduzida numa lngua vulgar e o relacionamento com Deus, derivado dessa interpretao pessoal, comearam a ser reconhecidos como autoridades no que tange fundamentao das doutrinas crists. Assim, a submisso interpretao oficial do texto bblico provinda de uma fonte nica a igreja Catlica Romana foi radicalmente questionada. Tanto as denominaes
1

Conceito por ns cunhado para fazer referncia comunidade pentecostal brasileira do sculo XX em funo dos elementos identitrios que todas as denominaes trazem em comum, apesar da defasagem temporal. Como no possvel no escopo de um trabalho dissertativo abarcar tal riqueza de detalhes, visto o nmero elevado de denominaes, vamos focar nossa ateno e anlise somente s denominaes que contam com os maiores renome e membresia do pas: a Assemblia de Deus e a Igreja Universal do Reino de Deus. Se as concluses que alcanamos nessa dissertao em termos de aplicabilidade do conceito de evanglicopentecostais se encaixam na anlise de outras denominaes pentecostais, esse um trabalho que ainda dever ser realizado.

11

derivadas

da

Reforma

Protestante,

chamadas

igrejas

histricas

(presbiterianos,

congregacionais, batistas, etc.), quanto as denominaes surgidas em fins do sculo XX (Igreja Internacional da Graa de Deus, Igreja Universal do Reino de Deus, etc.) poderiam ser consideradas evanglicas na medida em que so movimentos religiosos fundados em interpretaes especficas (e particularizadas) dos textos bblicos com respaldo figura de esus Cristo e que levam em considerao a vida em Jesus derivada destas mesmas interpretaes. Tais interpretaes, provenientes do meio evanglico, sustentam teologicamente os desdobramentos doutrinrios que regem os rituais pblicos e as concepes de conduta e santidade que marcam a vida privada de cada fiel. Com o fito de facilitar nossa anlise, num trabalho de recorte, manteremos sob a denominao de protestantes os fiis ligados s igrejas histricas. O faremos mediante as especificidades desse grupo: a manuteno de uma postura mais comedida, menos aguerrida, por parte de seus integrantes no que tange a Batalha Espiritual. Os protestantes problematizam de outra forma a relao com sua alteridade, tornando a Batalha Espiritual, nosso objeto de estudo, menos evidente do que para os segmentos pentecostais (ALVES, 1982). Desse modo, este estudo no ter como foco os chamados protestantes. Pelo fato de ser utilizado para designar ora protestantes histricos ora pentecostais, ou at mesmo englobando ambos os grupos, evitaremos utilizar somente o termo evanglico para indicar o grupo ao qual analisaremos. Em acordo com as consideraes de Prcoro Velasques Filho e Antnio Gouva Mendona (1990), consideraremos que o termo evanglico faz referncia a todas as igrejas ou denominaes que descendem, direta ou indiretamente, da Reforma Protestante do Sculo XVIII. Essas igrejas ou denominaes, ainda na esteira de Velasques e Mendona (1990), tm em comum uma viso teolgica que prega a volta, ou seja, um retorno Bblia como nica regra de f e de conduta. Com o fito de objetivar com mais clareza o grupo que analisaremos nesse trabalho, iremos acrescer ao termo evanglico o conceito de pentecostais. Assim, recortamos com maior preciso o grupo que nos interessa analisar: os evanglico-pentecostais. Em linhas gerais, podemos observar dois processos de formao do segmento pentecostal2 ao longo do sculo XX aos quais cremos ser coerente a aplicao do termo evanglico. Um primeiro processo seria o de formao das denominaes pentecostais de fato, aquelas que realizam toda a identidade pentecostal em suas prticas (Assemblia de

Processo que ser analisado em pormenores no primeiro captulo.

12

Deus, Deus Amor, IURD, etc.). Um segundo processo seria o de pentecostalizao de algumas igrejas histricas (Igreja Batista Renovada, Igreja Presbiteriana Renovada, etc.). Estas ltimas so as igrejas dissidentes de denominaes protestantes que adotam aspectos da teologia pentecostal, incluindo, conforme as idiossincrasias do pastor local, vrias das inovaes teolgicas identificadas com o neopentecostalismo (MARIANO, 1999). No so, todavia, extremamente diferentes, em questes teolgicas, rituais ou de composio de sua membresia, das igrejas pentecostais e encaram a Batalha Espiritual de forma anloga aos pentecostais. Se operacionalizssemos evanglico como conceito de anlise, estariam subsumidas tanto igrejas de origem protestante renovada quanto igrejas nascidas sob a gide do pentecostalismo. Tal indiferenciao no seria produtiva em nosso entender. Mesmo porque a riqueza de detalhes que marcam as diferentes denominaes no poderia ser abarcada neste trabalho dissertativo. Precisamente por isso, restringimos ainda mais nosso recorte. Dentre os evanglicos estudaremos as ramificaes pentecostais. Segundo Roberto Mariano,
Grosso modo, o pentecostalismo distingue-se do protestantismo histrico, do qual herdeiro, por pregar a crena na contemporaneidade dos dons do Esprito Santo, entre os quais se destacam os dons de lnguas (glossolalia), cura e discernimento de espritos, e por defender a retomada de crenas e prticas do cristianismo primitivo, como a cura de enfermos, a expulso de demnios, a concesso divina de bnos e a realizao de milagres (MARIANO, 2004: 134).

Nosso esforo, ao propormos o termo evanglico-pentecostal, se d em funo de um recorte metodolgico que respeita e busca no ferir a complexidade do campo religioso ao qual recorremos. Tentamos evitar incorrer no simplismo de crer que poderamos abarcar todas as distintas denominaes por intermdio do rpido e uniformizador uso do termo evanglicos. Tomado em sua acepo mnima, tal termo ainda passvel de fazer meno s denominaes sociologicamente nomeadas pentecostais e neopentecostais nos estudos clssicos frutos das trs ondas sculo XX3 como tambm s igrejas histricas pentecostalizadas ou renovadas. Teologias, doutrinas e prticas muito diversas escondidas sob um nico conceito. Assim, objetivando um conceito que nos desse aceitvel segurana terica e metodolgica na feitura do trabalho, cunhamos o conceito evanglico-pentecostais. O uso do termo evanglico acrescido da designao pentecostal serve ao propsito de enfatizar o grupo religioso que ser analisado, na medida em que pentecostal um indicativo do que

As trs ondas de avivamentos que marcam a formao das distintas denominaes pentecostais sero discutidas no primeiro captulo.

13

muitas vezes considerado, entre os prprios adeptos, o carter barulhento, carismtico, aguerrido do povo de Deus. Nosso objetivo primrio com a proposta do termo evanglico-pentecostal abarcando uma igreja pentecostal (Assemblia de Deus, fundada em 1911) e uma neopentecostal (Igreja Universal do Reino de Deus, fundada em 1977) provm do esforo de apreender as continuidades histricas nas prticas referentes Batalha Espiritual entre estas distintas denominaes, que podem ser traduzidas em termos de representaes coletivas comungadas tanto por assembleianos quanto por iurdianos. Tais continuidades, cremos ter demonstrado nos captulos que se seguem, podem ser rastreadas em funo da demonizao de sua alteridade e das decorrentes experincias de combate inerentes sua constituio identitria. O estudo que empreendemos nesta dissertao decorreu de uma problemtica de ordem prtica: a aplicao da lei 10.639/2003 modificada pela lei 11.645/2008 que tornou obrigatrio o estudo de temas e histrias africanas e indgenas nas instituies de ensino pblico no Brasil. Nossos esforos, dentro do contexto dos estudos empreendidos pelo CieAA4, iniciados no ano de 2006, vo ao encontro do conhecimento dos processos histricos de demonizao (negao/subalternizao) das prticas de outros segmentos religiosos, no necessariamente cristos, pela viso cristocntrica dos evanglico-pentecostais. Chamou nosso interesse as reaes de repdio por parte dos evanglico-pentecostais contra o estudo das religies de matriz africana e afro-brasileiras como suporte para a discusso da histria da frica no Brasil5. Duas razes embasam nossa escolha para nos aprofundarmos no tema. Primeiramente, possumos uma experincia como fiel dentro da viso de mundo evanglico-pentecostal6. Esta identificao com as representaes coletivas evanglico-pentecostais, inerentes ao imaginrio social e s representaes coletivas que o povoam, fez-nos atentar para a gravidade da questo que se colocava com o repdio lei 10.639/2003. O nmero de
4

O CieAA (Centro Interdisciplinar de Estudos frica/Amricas) visa congregar ncleos e grupos de pesquisa/ ensino/extenso cuja temtica seja o conhecimento das humanidades sobre os continentes africano e americano. Dessa forma, a diretriz central do CieAA a de colaborar e incentivar estudos e pesquisas que visam conhecer as diversas vivncias humanas presentes em ambos continentes, reunindo para isso difusores, pesquisadores e professores em um esforo interdisciplinar.[] Linhas de Pesquisa: Educao para a cidadania: as fricas entre a Histria, a Geografia e as artes; Espaos africanos e americanos: saberes locais, religiosidades e dinmicas sociais. (Profa. Dra. Eliesse Scaramal Coordenadora CieAA/UEG 2006) Acerca das experincias e dificuldades ligadas ao ensino de Histria e Cultura Afro-brasileira e Africana, foi possvel constatar [] resistncia percebida entre os alunos quanto aos aspectos relacionados s religies de matriz africana e afro-brasileira. [] visto que muitos deles so adeptos de igrejas ou denominaes evanglicas (LOUZADA; ULHOA, 2008). O autor, durante todo o perodo da juventude (segunda metade da dcada de 1990 at o ano de 2003), congregou em igrejas evanglico-pentecostais: Assemblias de Deus, Igreja Quadrangular e, por um curto perodo, Internacional da Graa de Deus.

14

evanglico-pentecostais no pas cresce a cada ano7 e o esforo de impedir a implementao da 10.639/2003 no era apenas, como poderia parecer para olhos alheios identidade, um capricho supersticioso. So atitudes e posturas provenientes do mal estar nascido da necessidade de aceitar uma lei que assalta o mago do imaginrio evanglico-pentecostal. A aceitao passiva da lei, pretendemos ter demonstrado ao analisar a Batalha Espiritual, configura-se como um desafio ao fundamento simblico e representacional que sustenta a produo de sentido para vida do evanglico-pentecostal. Ou seja, o fiel vivencia a implementao da lei, ou qualquer outra apropriao do espao pblico por parte de integrantes de outras religies8, como um avano do Reino das Trevas em sua cotidianidade, uma derrota na Batalha Espiritual contra Satans e seus asseclas. Os estudos aos quais tomamos parte dentro do Centro Interdisciplinar de Estudos frica-Amrica (CieAA), sediado na Universidade Estadual de Gois, configuram-se como a segunda razo para a escolha do tema tratado aqui. Perscrutvamos as mediaes do sagrado na apropriao de espaos pblicos por distintas religies urbanas, em especial o Candombl e a Umbanda. Estas pesquisas desdobraram-se como um encontro com a alteridade do evanglico-pentecostal que jamais conhecramos antes de nossa filiao s igrejas evanglico-pentecostais, mas odivamos por ditame identitrio. Experincias de campo, etnografias e a leitura de algumas obras consideradas clssicas na rea dos estudos das religies de matriz africana e afro-brasileiras9 nos fizeram compreender que a figura do macumbeiro estava mais para uma intrincada representao coletiva que habita o imaginrio social evanglico-pentecostal do que para realmente um adepto de qualquer religio dita demonaca. Comeamos a ponderar o quanto a Batalha Espiritual seria determinante nos processos de construo identitria do fiel evanglicopentecostal. Acompanhando as abordagens e recortes nas pesquisas de outros pesquisadores do CieAA, que tomavam o Candombl ou a Umbanda como objetos de estudo em sua
7

Conforme os Censos Demogrficos do IBGE, os evanglicos perfaziam penas 2,6% da populao brasileira na dcada de 1940. Avanaram para 3,4% em 1950, 4% em 1960, 5,2% em 1970, 6,6% em 1980, 9% em 1991 e 15,4% em 2000, ano em que somava 26.184.941 de pessoas. O aumento de 6,4 pontos percentuais e a taxa de crescimento mdio anual de 7,9% do conjunto dos evanglicos entre 1991 e 2000 (taxa superior s obtidas nas dcadas anteriores) indicam que a expanso evanglica acelerou-se ainda mais no ltimo decnio do sculo XX. (MARIANO, 2004). 8 Analisaremos no captulo quarto dessa dissertao um evento de enfrentamento ocorrido em Goinia no ano de 2003 a propsito da exposio de esttuas de Orixs no parque lacustre Vaca Brava. 9 Durante os anos de 2007 e 2008 tomamos parte no mapeamento dos Il-axs sediados em Goinia e em guas Lindas de Gois, trabalho organizado e levado a cabo pela equipe de pesquisadores do CieAA. Alguns livros considerados clssicos nos estudos sobre religies de matriz africana e afro-brasileiras so O Animismo Fetichista dos Negros Bahianos, Nina Rodrigues (1935); O Negro Brasileiro, Arthur Ramos (1940); Candombls da Bahia, Edson Carneiro (1 ed. 1948); Os Candombls de So Paulo, Reginaldo Prandi (1991); Orixs da Metrpole, Vagner Gonalves (1995).

15

invisibilidade social, em suas historicidades, em suas especificidades e riquezas simblicas, percebemos que se quisssemos compreender melhor as relaes conflituosas entre evanglico-pentecostais e adeptos das religies de matriz africana e afro-brasileiras deveramos fazer um caminho distinto: estudar os evanglico-pentecostais em funo da demonizao quanto s religies de matriz africana e afro-brasileiras10. Nesse contexto surgiu um novo problema que resolvemos encarar na feitura desta dissertao. O trabalho de pesquisa poca nos deu a conhecer as tipologias desenvolvidas pelos autores mais debatidos11 na rea dos estudos tipolgicos sobre o pentecostalismo brasileiro. Estes autores dividiram, em funo de suas variaes teolgicas e doutrinrias, os evanglicopentecostais em ondas nomeadas diferentemente por cada pesquisador: pentecostalismo clssico, deuteropentecostalismo, pequenas seitas, neopentecostalismo, igrejas de cura divina, ps-pentecostalismo. As tipologias, que sero apresentadas e discutidas no primeiro captulo deste trabalho, apesar de diversas, se mostraram histrica e sociologicamente vlidas. Contudo, um ponto assente entre os estudiosos que propuseram as tipologias pentecostais nos pareceu extremamente problemtico: a Batalha Espiritual teria sofrido uma gradativa exacerbao doutrinria e teolgica durante o sculo XX. A partir de nossa experincia como fiel, participante da identidade assembleiana tradicional arredia s novidades neopentecostais importante frisar aqui que congregamos em uma igreja do interior, afastada dos grandes centros de difuso das prticas neopentecostais , pudemos perceber que a Batalha Espiritual j seria de essencial importncia na constituio da identidade do crente. A ideia de um processo de exacerbao da importncia em termos de prticas e representaes da Batalha Espiritual entre as denominaes evanglico-pentecostais surgidas em fins do sculo XX nos pareceu uma afirmativa no mnimo polmica. A partir do conhecimento no sistemtico que detnhamos de material textual de cunho doutrinrio proveniente dos primeiros anos do pentecostalismo no Brasil, percebamos que a Batalha Espiritual no era tratada como um tema secundrio para a constituio identitria dos fieis. Assim, no so as distines entre os segmentos pentecostais surgidos durante o correr do sculo XX que de fato nos interessam quando o assunto a perseguio empreendida pelos evanglico-pentecostais s demais religies crists e no crists. De fato, nos interessa o
10

Estudo que resultou no trabalho monogrfico de final de curso. RAMOS, Marcos Paulo de Melo. A negativao semntica das religies de matriz africana a partir do discurso evanglico. Trabalho de concluso de curso apresentado Coordenao do Curso de Histria da Universidade Estadual de Gois UnUCSEH para obteno do grau de Licenciado em Histria. Anpolis, 2007. Orientadora: Prof. Dr. Eliesse dos S. Teixeira Scaramal. 11 Carlos R. Brando (1980), Paul Freston (1992), Ricardo Mariano (1999) e Paulo Siepierski (2008).

16

que, a nosso entender, os diferentes segmentos pentecostais detm em comum: a manuteno de variadas experincias de conflito contra sua alteridade que, apesar de encontrar sua justificao num postulado mundo espiritual, so efetivamente realizadas no mundo fsico das relaes interpessoais. Na contramo dos estudos que propuseram tipologias que dividem os pentecostais perscrutando as distines em termos de prticas e representaes desenvolvidas entre as geraes de crentes no sculo XX, nos colocamos a questo sobre quais seriam os elementos identitrios historicamente compartilhados entre pentecostais. Enfim, se haveria algo que ligasse e possibilitasse o dilogo entre assembleianos e iurdianos apesar do hiato temporal. Acreditamos que a manuteno da experincia da Batalha Espiritual o que possibilita tal comunicao. E, a partir da anlise do complexo de representaes coletivas que suprem a vivncia da Batalha Espiritual de sentido, teramos a chave para justificarmos o fato de no podermos postular tipologias pentecostais pautadas em variaes de exacerbao desta mesma Batalha Espiritual. As tipologias desenvolvidas pelos vrios autores que logo passaremos a discutir ainda se mantm teis e viveis, porm, embasadas em outros parmetros que no a exacerbao da combatividade evanglico-pentecostal atravs do tempo. Assim, voltamos nossa ateno para a anlise das continuidades histricas. Ainda na poca da feitura de nosso trabalho monogrfico, percebemos que seria numa estrutura sutil que passamos a denominar de arcabouo identitrio o local no qual haveramos de encontrar respostas para o entendimento da demonizao, e da decorrente Batalha Espiritual, como partes integrantes da viso de mundo evanglico-pentecostal. A ideia de arcabouo nos veio no bojo da percepo de que todas as tipologias desenvolvidas para o estudo dos pentecostais apresentavam, mesmo que com pequenas variaes interpretativas, a reincidncia de determinadas representaes coletivas. Desse modo, surgiam, pouco a pouco, os rudimentos daquilo que chamamos, nesse trabalho dissertativo, de arcabouo identitrio. Da o fato do conceito de evanglico-pentecostais servir ao propsito de ressaltar as continuidades histricas em termos de representaes coletivas entre assembleianos e iurdianos. O trabalho que desenvolvemos analisa a Batalha Espiritual empreendida pelos evanglico-pentecostais compartilhada tanto por assembleianos do incio do sculo XX quanto por iurdianos dos anos 1990 trazendo a lume a existncia de um substrato representacional que se manteve durante o sculo XX. Apesar da inquietao que nos moveu no aprofundamento da questo sobre a no validade da postulada exacerbao da Batalha Espiritual ter nascido de sutilezas perceptveis apenas no convvio social entre os prprios evanglico-pentecostais, precisvamos corroborar

17

nossa intuio a partir de material documental controlvel no marco de uma rigorosa metodologia. A intuio no argumento suficiente no debate cientfico. Desse modo, encontramos referncias que corroboram nossa hiptese tanto em hinos e textos assembleianos datados da primeira dcada do sculo passado quanto em canes de louvor e livros doutrinrios iurdianos provenientes de fins do sculo XX e incio do sculo XXI. Como veremos nos captulos que se seguem, ocorreram certas variaes no que tange a interpretao dos complexos de representaes coletivas que formam o arcabouo identitrio evanglico-pentecostal. Essas variaes, porm, no foram suficientes para abalar a continuidade temtica e o potencial de produo de sentido Batalha Espiritual engendrado pelas mesmas representaes coletivas compartilhadas entre assembleianos e iurdianos. Propomos, desse modo, uma crtica aos autores que veem na exacerbao da Batalha Espiritual um dos elementos basilares na diviso dos pentecostalismos em diferentes tipologias no correr do sculo XX. A Batalha Espiritual enquanto demonizao e perseguio da alteridade, diferentemente do que propuseram tais pesquisadores, mostra-se como uma experincia to bsica, necessria e inescapvel na efetivao das identificaes com o imaginrio social evanglico-pentecostal tanto aos pais fundadores das Assemblias (1911), os suecos Daniel Berg e Gunnar Vingren, quanto ao fundador e lder da IURD (1977), Edir Macedo.
Exorcismos no meio pentecostal j fazem parte do prprio movimento. Nas grandes concentraes, nas igrejas, nos lares, essa prtica est ligada ao pentecostalismo. Porm, com a terceira onda, ela supervalorizada. Evangelho poder, e poder tem de ser exercido, para a derrota de satans e a glria de Deus (MACEDO, 1988, p. 138). O neopentecostalismo levanta a bandeira da batalha espiritual como tema principal, indo ao encontro de tudo aquilo que poderia assemelhar-se guerra santa. Umbandistas so atacados como aliados do inimigo. Algumas igrejas neopentecostais com o apoio da mdia televisiva se levantam como brava guerreira, dando sinais de que a luta apenas comea. Em uma entrevista ao Jornal do Brasil (5 de fevereiro de 1988), um dos pastores dessas igrejas, ao ser questionado sobre essa batalha, responde: verdade que os orixs so o Diabo e que as pessoas que esto na macumba no prestam, mas ns no brigamos com eles. S queremos levar a palavra de Cristo at eles (BITUN, 2008: 220).

Poucos autores, como Ceclia Loreto Mariz (1997), viram na identificao automtica da Batalha Espiritual com os pentecostais da terceira onda (ou neopentecostais) um problema.
A teologia da guerra espiritual no [...] especfica do neopentecostalismo nem do pentecostalismo apenas. Mas quase nenhum trabalho tematiza a questo do demnio e da teologia da guerra espiritual em igrejas histricas e no movimento carismtico (MARIZ, 1997).

18

Para suprir esta falta de trabalhos sobre a continuidade histrica da Batalha Espiritual talvez a mais imperiosa continuidade no pentecostalismo foi que propusemos nossa anlise. O substrato representacional, ou arcabouo identitrio, emergiu e foi corroborado a partir do estudo de documentos teolgicos e doutrinais provenientes de, como citado acima, duas igrejas evanglico-pentecostais representativas no meio: Assemblia de Deus (AD) e Igreja Universal do Reino de Deus (IURD). A eleio destas duas denominaes se deu basicamente pela complexidade decorrente de abarcar um nmero maior de igrejas. Ademais, as duas igrejas escolhidas para instanciar a pesquisa so as que mais possuem membros dentre os pentecostais clssicos (AD) e os neopentecostais (IURD)12. Nosso esforo para desenvolver o argumento e comprovar a importncia da Batalha Espiritual como ponto em comum entre as duas denominaes nos levou a transitar pelo sculo XX, desde a fundao das Assemblias de Deus, em 1911, at a ascenso da IURD na dcada de 1990. Este estudo prope uma nova interpretao das tipologias pentecostais se inserindo nos esforos empreendidos por socilogos e historiadores. O estudo acerca dos pentecostais relativamente recente, especialmente entre os historiadores. Prcoro Velasques Filho e Antnio Gouva Mendona (1990) explicitam-nos as origens do movimento pentecostal. Segundo os autores as bases teolgicas do pentecostalismo do sculo XX podem ser rastreadas nos avivamentos dos sculos XVIII e XIX. Utilizamos seus escritos para fundamentar nossa sumria genealogia do pentecostalismo. Os autores que trabalharam a questo das tipologias e nos serviram como base para pensar as continuidades histricas no pentecostalismo durante o sculo XX foram Carlos R. Brando (1980), Paul Freston (1992), Ricardo Mariano (1999) e Paulo Siepierski (2008). Como as anlises de Brando efetivamente no centralizam a questo das tipologias, sendo um tema secundrio em sua obra, valorizamos a discusso com Freston, Mariano e Siepierski. Estes autores priorizaram anlises que visavam distinguir scio-historicamente as denominaes pentecostais. A caracterizao detalhada das prticas neopentecostais desenvolvida por Mariano incidiu diretamente na problematizao por ns proposta. Para Mariano, um dos autores mais respeitados entre seus pares, a Batalha Espiritual um elemento eminentemente pertencente
12

Outro aspecto a se ressaltar que, apesar do elevado nmero de denominaes pentecostais no pas, Assemblia de Deus, Congregao Crist no Brasil e Universal do Reino de Deus, juntas, concentram 74% dos pentecostais, ou treze milhes. Tamanha concentrao institucional do pentecostalismo brasileiro, alm de minimizar at certo ponto a importncia da fragmentao denominacional ou do divisionismo organizacional desse movimento religioso, permite compreender porque a Assemblia de Deus e a Universal so as igrejas que logram, por exemplo, maior visibilidade pblica e sucesso na poltica partidria (MARIANO, 2004).

19

aos neopentecostais (IURD). J os pentecostais clssicos (AD), segundo a tipologia do autor, sustentariam uma postura polmica, mas pacfica, pouco visvel no que tange a Batalha Espiritual e circunscrita ao campo do discurso. Alm disso, para Mariano, os pentecostais anteriores ao neopentecostalismo no disporiam do acervo teolgico da guerra espiritual para fundamentarem seus processos de identificao na Batalha Espiritual (MARIANO, 2004). Demonstramos, pela anlise documental, que as suposies de Ricardo Mariano esto equivocadas. Tambm foi importante para o desenvolvimento de nosso argumento a temtica apresentada por Siepierski acerca da transformao sofrida no mbito das crenas escatolgicas no seio das igrejas surgidas nas ltimas dcadas do sculo XX. A guinada do pr-milenarismo (AD) para o ps-milenarismo (IURD)13. Acreditamos que conhecer os fundamentos imaginrios da Batalha Espiritual, considerada como o elemento fundante do pentecostalismo, ser uma contribuio no sentido de entender a existncia, e mais, a necessidade da vivncia do conflito da guerra, da demonizao, e da desumanizao do outro como um dos ditames inescapveis do processo de identificao com a proposta evanglico-pentecostal de f. Podemos, assim, desdobrar os objetivos dessa pesquisa nas seguintes etapas: corroborar a existncia de continuidades histricas no que tange Batalha Espiritual entre pentecostalismo clssico (Assemblia de Deus) e neopentecostalismo (Universal do Reino de Deus); sugerir uma explicao das razes histricas da tomada da Batalha Espiritual por parte dos estudiosos no assunto (FRESTON, 1992; MARIANO, 1999; BITUN, 2008) como elemento constituinte apenas ou especialmente das igrejas alinhadas com o neopentecostalismo; propor um modelo representacional mnimo arcabouo identitrio que rena pentecostais e neopentecostais em funo da Batalha Espiritual empreendida contra outros grupos religiosos. Por fim, verificarmos a existncia de representaes coletivas comuns entre letras de hinos provenientes da Harpa Crist (cancioneiro oficial da AD) e canes de louvor datadas das duas ltimas dcadas do sculo XX (amplamente difundidas
13

Outros trabalhos que foram consultados (Biblioteca Central da UFG e da PUC-Gois) e auxiliaram no desenvolvimento da discusso acerca das continuidades e descontinuidades entre pentecostalismo e neopentecostalismo, so: O Protestantismo em Goinia, Itelvides Jos de Morais (2003); O mover do Esprito Santo na virada do milnio pentecostais e carismticos em Goinia, Neusa Tolentino Santana (2001); A doutrina dos usos e costumes na Assemblia de Deus, Cludio Jos da Silva (2003); As representaes do Diabo no imaginrio dos fiis da Igreja Universal do Reino de Deus, Pedro Antonio Chagas Cceres (2006); Tecendo os fios da trama coletiva: possesso e exorcismo rituais na Igreja Universal, Maria Emlia Carvalho de Arajo (2001); Nem culpa, nem condenao; a sada pode ser Jesus a atuao das igrejas pentecostais na agncia prisional de Goinia, Flvia Valria C. B. Melo (2005); O Esprito soprou entre os jovens... estudo sobre a adeso de jovens ao neopentecostalismo, Ana Rita Marcelo de Castro (2002); A racionalidade nas igrejas neopentecostais nascidas em Goinia, Silas Rebouas Nobre (2003); Inteno do texto o Diabo e a Guerra Santa no imaginrio dos Pentecostais: espiritismo em confronto, Jean Fabrcio Dias Verssimo (2005).

20

entre a membresia iurdiana) e analisarmos um episdio de enfrentamento no qual a Batalha Espiritual materializou-se no campo das prticas sociais: o Episdio Vaca Brava. Como nos aproximar deste combate entre evanglico-pentecostais versus suas prprias projees sombrias de alteridade? Para se compreender uma construo identitria, por mais fluda que esta seja, se faz necessria a pergunta pelo(s) outro(s) da identidade em questo. Se concordarmos que o espao relacional no qual o sujeito processa suas identificaes com dado grupo palco de embates e concordatas negociaes, enfim , aceitaremos, tambm, que a pergunta pela alteridade crucial para conhecermos a identidade. Isto se d tanto pelo desdobramento das assimilaes de prticas que testemunharo as fidelidades e lealdades perante o grupo ao qual o sujeito se pretende identificar quanto pelo afastamento dos grupos que so anatemizados, estigmatizados, e que fazem parte da alteridade deste mesmo grupo. O conceito de identidade ser trabalhado como gerenciamento das situaes conflitivas (...), ou seja, como as pessoas se representam para si mesmas e como se apresentam umas para as outras, criando redes de solidariedades e alteridades (GONALVES & ROCHA, 2006: 11). Em concordncia com os mesmos autores, entendemos que este se representar e dar-se a conhecer so construtos baseados nas necessidades e interesses dos sujeitos e esto fundadas na fantasia, na projeo e na idealizao.
As identidades so antes de tudo relacionais. Parte-se da alteridade, do que no se , para se definir aquilo que se gostaria de ser. Traz tranqilidade ao ser humano acreditar que se o que se pensa que . [] Uma forma de se vestir, de se comportar, uma linguagem especfica, pode simbolizar a adeso a um determinado processo de identificao, gerando fidelidades e lealdades a um determinado grupo, mas tambm o afastamento de outros setores sociais, com os quais o processo de identificao no se define (GONAVELS & ROCHA, 2006: 12-13).

Identificao como a entendemos aqui , assim, um caminho de adeso a determinado grupo imaginrio por parte dos sujeitos sociais que predica dois movimentos: 1) introjeo da viso de mundo especfica que redundar na 2) participao nos modelos de negao demonizao quanto ao(s) outro(s) deste mesmo grupo. Um movimento de positividade, desdobrado na afirmao dos valores coletivos do grupo ao qual se pretende identificar, e um movimento de negatividade, observado na negao dos vcios ou faltas reconhecidas como detestveis pelo mesmo grupo e remetidas ao proceder, s crenas, s expectativas e s percepes de outros.

21

A identidade, ento, seria tributria deste processo de identificao. De fato, o que atualizado pelo sujeito em sua prtica cotidiana o processo de identificao que d coeso a seu imaginrio socialmente constitudo, servindo-lhe como cadinho na produo de sentido. A identidade est mais para aquilo que se gostaria de ser, como um modelo a ser efetivado, do que aquilo que se de fato. As representaes coletivas, inerentes ao processo de identificao, esto vinculadas s apreciaes dicotmicas do bom/mal, belo/feio, correto/errado. Estes binarismos, por sua vez, s se sustentam contextualizados se significados no interior de um mesmo imaginrio social. Assim, ao realizar um mapeamento do imaginrio social evanglico-pentecostal encontramos as chaves para entendermos a Batalha Espiritual. Um dos instrumentos mais efetivos para tornar inteligvel a complexidade social o conceito de imaginrio social. O imaginrio social pode ser entendido como o organizador e regulador de nossa vida cotidiana (PINTOS, 1995) tornando-se, tambm, o lugar e o objeto por excelncia dos conflitos sociais (BACZKO, 1985). Utilizaremos as conceituaes feitas por Bronislaw Baczko (1985) e Juan-Luis Pintos (1995) para pensar o imaginrio social. De acordo Bronislaw Baczko (1985), o termo imaginao, acompanhada pelos adjetivos social ou coletiva, ganhou terreno em fins da dcada de 60 no bojo dos movimentos de contestao cultural, tanto na memria dos que vivenciaram os acontecimentos de ento como para os acadmicos das cincias humanas que procuraram entender suas causas. O autor chama a ateno para o fato de o termo imaginrio ter sofrido, durante a segunda metade do sculo XX, uma dupla trajetria que o dissociou cada vez mais dos significados de ilusrio ou quimrico, ao mesmo tempo em que seu uso era estendido a outras reas que no apenas a das belas-artes. A caracterstica marcante, no entendimento de Baczko, acerca dos imaginrios sociais sua fluidez no sentido de demarcao entre os domnios objetivos e subjetivos na prtica dos sujeitos. Segundo o autor, tratar da experincia do cotidiano, naquilo que nela tomado como corriqueiro e usual, vital no entendimento do imaginrio social. Esta experincia pensada em termos das aes dos sujeitos no nosso caso, os evanglico-pentecostais , mediante uma gnosiologia que abarca vivncias outras que no apenas aquelas aquilatadas dentro dos quadros explicativos de uma razo positiva. Entram aqui, como diz Baczko, os desejos, as aspiraes e as motivaes que so, se no de todo inapreensveis, ao menos extremamente fugidias ao discurso do mtodo nas cincias humanas (BACZKO, 1985). Tais constelaes de

22

representaes lastreiam e canalizam as manifestaes emotivo-volitivas rumo identificao com determinado grupo social, como no caso dos evanglico-pentecostais.
A potencia unificadora dos imaginrios sociais assegurada pela fuso entre verdade e normatividade, informaes e valores, que se opera no e por meio do simbolismo. Com efeito, o imaginrio social informa acerca da realidade, ao mesmo tempo que constitui um apelo a ao, um apelo a comportar-se de determinada maneira. Esquema de interpretao, mas tambm de valorizao, o dispositivo imaginrio suscita a adeso a um sistema de valores e intervm eficazmente nos processos da sua interiorizao pelos indivduos, modelando os comportamentos, capturando as energias e, em caso de necessidade, arrastando os indivduos para uma ao comum (BACZKO, 1985: 311).

A experincia do que se acredita ser o real est inerentemente ligada ao filtro interpretativo das vivncias sociais. Os feixes de percepes que possibilitam ao sujeito ir at o real e os conceitos com os quais tais percepes sero interpretadas encontram, segundo Baczko, seu fundamento no imaginrio social. Deste modo, um ato de humanizao por parte de algum sujeito alinhado com determinada identidade pode ser percebido como verdadeira desumanizao por parte de sujeitos sociais doutras identidades. O que o crente entende ser uma atitude de sua parte que possibilita a salvao do umbandista, por exemplo, pode ser lido, pelo prprio umbandista como uma total desumanizao de suas crenas e convices.
Em qualquer caso os imaginrios sociais tm uma funo primria que se poderia definir como a elaborao e distribuio generalizada de instrumentos de percepo da realidade social construda como realmente existente. [] Teramos, portanto que a primeira funo ou definio dos imaginrios sociais tem a ver com a instrumentao do acesso ao que se considere realidade por meio de coordenadas espaos-temporais especficas. [] Assim [o imaginrio social] no se constitui como campo especfico de conhecimento objetivo ou de projees de desejos subjetivos, mas estabelece uma matriz de conexes entre diferentes elementos da experincia dos indivduos e das redes de ideias, imagens, sentimentos, carncias e projetos que esto disponveis em um mbito cultural determinado (PINTOS, 1995: s/p).

Desse modo, a tentativa de abordar o imaginrio social pode ser comparada com o enfrentamento entre Perseu e Medusa. Perseu seria transformado em pedra se olhasse nos olhos de Medusa. Mas, Perseu precisava enfrent-la. Como faz-lo sem quedar transformado em esttua sem vida? Como Perseu, precisamos buscar uma sada metodolgica ao abordarmos a desconcertante riqueza inerente ao imaginrio social. Pois, se abordarmos diretamente o imaginrio social reificando-o, inescapavelmente receberemos os olhos opacos da esttua que perdem toda complexidade e riqueza da vida. Corremos srio risco de ambos,

23

sujeito e objeto, produzirmos uma leitura empobrecida. Um mtodo que pretendesse incidir diretamente sobre o imaginrio social poderia degringolar a pesquisa numa fixao estranha a prpria dinmica e fluidez do real. O social desapareceria na objetivao de um quadro de referncias pretensamente inteligvel. Para evitar que isto acontea colocaremos nossa ateno na anlise de determinadas representaes coletivas e nas relaes que so estabelecidas entre elas, mapeando indiretamente o imaginrio social evanglico-pentecostal em busca das continuidades histricas no que tange Batalha Espiritual. Utilizaremos as propostas de Roger Chartier (2007) para trabalharmos com o conceito de representaes coletivas.
En efecto, esa nocin [representao] permite vincular estrechamente las posiciones y las relaciones sociales con la manera en que los individuos y los grupos se perciben y perciben a los dems. [] Las representaciones colectivas [] incorporan en los individuos, bajo la forma de esquemas de clasificacin y juicio, las divisiones mismas del mundo social. Son ellas las que transmiten las diferentes modalidades de exhibicin de la identidad social o de la potencia poltica tal como las hacen ver y creer los signos, las conductas y los ritos (CHARTIER, 2007: 70).

Por intermdio das representaes coletivas, podemos vincular posies e relaes sociais s percepes de juzo e de valor que os evanglico-pentecostais utilizam tanto para demarcar seu espao social quanto para inscrever o(s) outro(s) no espao imaginrio designado para ele(s). Desse modo, podemos rastrear as representaes coletivas no como reflexos verdadeiros ou mentirosos da realidade, mas sim como entidades que vo construindo as divises mesmas do mundo social. Como escreve Chartier,
[] esas representaciones colectivas y simblicas hallan, en la existencia de representantes, individuales o colectivos, concretos o abstractos, los garantes de su estabilidad y su continuidad. [] Las representaciones no son simples imgenes, verdicas o engaosas, de una realidad que les sera externa. Poseen una energa propria que persuade de que el mundo o el pasado es, en efecto, lo que dicen que es. En ese sentido, producen las brechas que fracturan a las sociedades y las incorporan em los individuos (CHARTIER, 2007: 70-73).

Respondendo aos desafios epistmicos colocados histria como disciplina nos anos oitenta, Roger Chartier props uma sada conciliadora aos dois grandes paradigmas que polarizaram as produes nas cincias humanas durante o sculo XX. Por um lado, uma corrente em dbito com a filosofia do sujeito que escamoteia os condicionamentos sociais triunfalizando a ao individual; por outro lado, propostas eminentemente estruturalistas de anlise nas quais os sujeitos acabam aparecendo como meros suportes das estruturas sociais (CARVALHO, 2005). A sada proposta por Chartier, que tomaremos de emprstimo para

24

realizar nossa anlise, encontra sua possibilidade no tratamento que o autor faz das representaes coletivas. Para fundamentar a pesquisa, em termos das fontes documentais, buscvamos acesso aos escritos doutrinrios da Assemblia de Deus que datassem das primeiras dcadas do sculo XX. Nos meses iniciais de trabalho acreditamos que s poderamos realizar nossas anlises embasados nas letras das msicas do hinrio Harpa Crist, cancioneiro oficial das Assemblias de Deus, haja vista no termos encontrado arquivos que mantivessem a documentao necessria. Contudo, com o avano das pesquisas, viemos a conhecer e adquirir a coleo Artigos Histricos - Mensageiro da Paz (2004), publicada pela CPAD (Casas Publicadoras das Assemblias de Deus). A coleo, composta por trs volumes, traz como subttulo Os artigos que marcaram a histria e a teologia do Movimento Pentecostal no Brasil. Foi organizada por uma comisso editorial assembleiana que levou em considerao as tradies e doutrinas ainda vigentes no seio das Assemblias de Deus. O jornal Mensageiro da Paz foi fundado durante a Primeira Conveno Geral das Assemblias de Deus em 1930 e ainda se encontra em circulao. A importncia deste veculo de comunicao pode ser reconhecida em sua funo de propagador dos fundamentos teolgicos do pentecostalismo durante a primeira metade do sculo XX. Como ainda no haviam escolas teolgicas alinhadas ao pentecostalismo, o jornal assumia o papel de formao inicial do corpo de membros e obreiros das Assemblias. O primeiro volume dos Artigos Histricos - Mensageiro da Paz ainda rene vinte artigos dos jornais percussores: Boa Semente e Som Alegre. Estes dois peridicos assembleianos cobrem o perodo de 1911 a 1930. Ou seja, com a aquisio desta coleo, havia sido sanado o problema do acesso aos documentos oficiais no caso, os jornais que nos do acesso suma teolgica do pentecostalismo clssico. Para cumprir nossa proposta utilizamos documentao concernente, tambm, s ideias neopentecostais de f. O acesso aos contedos da teologia e dos dogmas referentes ao neopentecostalismo, por sua relativa novidade, foi-nos menos problemtica. Encontramos nossa fonte na vasta produo literria do Bispo Edir Macedo, fundador da IURD. Realizamos uma triagem do material, escolhendo para a anlise os seguintes livros: Nos Passos de Jesus (2001), O Poder Sobrenatural da F (2007) e Orixs, Caboclos & Guias, deuses ou demnios? (2008). Os critrios para a escolha foram os seguintes: a natureza do tema trabalhado procuramos aquelas obras que explicitassem as caractersticas bsicas das crenas iurdianas e o sucesso de vendagem (os trs livros so considerados Best-sellers).

25

As letras das canes de louvor tambm se configuraram numa rica fonte documental para o estudo das representaes coletivas dos evanglico-pentecostais. Os cantos que foram analisados nesta dissertao apresentam em seu contedo, em grande medida, metforas de combate e/ou reproduzem as representaes coletivas que compem o arcabouo identitrio. Nestes cantos, por ns denominados cantos de batalha, est presente um forte apelo vivncia, experincia da Batalha Espiritual, exatamente por serem explcitas as menes luta e ao enfrentamento com as foras espirituais malignas que, por sua vez, podem agir por intermdio da vida, das escolhas, das aspiraes e prticas dos que no so evanglicopentecostais (os gentios). Alm disso, ao enfatizar o combate, tais construes discursivas muitas vezes acabam por descrever tambm os mtodos, campos de batalha e inimigos contra os quais o crente precisa munir-se de poder espiritual. Deste modo, a Harpa Crist, citada a pouco, serviu-nos como fonte documental primaz. A primeira edio da Harpa data de 1922 e foi desenvolvida para suprir as

necessidades da marcao de diferena entre os fiis da primeira gerao das Assemblias de Deus e as igrejas protestantes histricas. Os pais fundadores das Assemblias sentiram que a doutrina pentecostal no estava, de todo, sendo enfocada pela coleo de cnticos em uso. Os fiis de ento utilizavam como hinrio a coleo Salmos e Hinos. Esta coleo, por sua vez, foi organizada (1861) por Dr. Robert Reid Kalley e Sarah Poulton Kalley e contava com, aproximadamente, 50 cnticos. Os Salmos e Hinos no refletiam a nova realidade teolgica, doutrinria e de usos e costumes que surgiam com o movimento pentecostal nas primeiras dcadas do sculo XX. Escolhemos este cancioneiro como fonte para prospeco de material documental de anlise pelo fato de ainda serem muito utilizados seus hinos, no s nas Assemblias de Deus como tambm noutras denominaes evanglico-pentecostais. Outro grupo de canes foi levantado mediante estudo do hinrio oficial da IURD, Louvores do Reino. s canes provenientes deste hinrio, acrescentamos as produes de trs nomes influentes em matria de aceitao musical no meio evanglico-pentecostal (marcadamente entre os iurdianos) nos ltimos vinte anos: o grupo de louvor Diante do Trono, a pastora cantora Ludimila Ferber e a cantora Cassiane. Deste modo, a Batalha Espiritual se nos dar a partir do complexo de representaes coletivas que sustentam o binarismo primrio ns/outros e que, em ltima instncia, concorre para a demonizao do outro que os evanglico-pentecostais constroem para si. Essa construo se d mediante a atualizao de seu imaginrio social desdobrado nas representaes coletivas que sustentam sua identidade. Tais discursos cristalizam certas

26

posturas o guerreiro, o segador, o ungido de Deus, o vencedor que o crente assume ao vivenciar a Batalha Espiritual como mais adiante veremos. Esta dissertao foi organizada em quatro captulos que, pretendemos, realizam os objetivos propostos nesta introduo. O primeiro captulo apresenta um histrico das igrejas evanglico-pentecostais escolhidas como representantes, respectivamente, do pentecostalismo e do

neopentecostalismo: a Assemblia de Deus e a Igreja Universal do Reino de Deus. Discutiremos os antecedentes histricos do pentecostalismo para situarmos a origem e formao das mencionadas denominaes. Apresentaremos, tambm, uma discusso bibliogrfica sobre as tipologias do pentecostalismo brasileiro com a inteno de elucidar a proposta e o uso que fazemos do conceito de evanglico-pentecostais. O segundo captulo trabalha a questo da constituio da identidade evanglicopentecostal. Buscamos apresentar e discutir como se organizam as representaes coletivas que imprimem sentido Batalha Espiritual e a tornam parte constituinte do imaginrio social evanglico-pentecostal. Aprofundamos a discusso pontuando as representaes coletivas presentes nos documentos analisados para, desse modo, propor um arcabouo identitrio composto por sete representaes coletivas comum aos fiis pentecostais das Assemblias de Deus e aos iurdianos. No terceiro captulo realizamos a anlise dos cantos de batalha. Buscamos corroborar a validade do arcabouo identitrio evanglico-pentecostal ao expor a manuteno das experincias de conflito por meio dos hinos de louvor e de adorao. E, por fim, no quarto captulo analisamos o Episdio Vaca Brava por intermdio das publicaes do jornal goianiense Dirio da Manh. Evento de embate que, apesar de no ter sido encabeado por assembleianos ou iurdianos, contou com sua aprovao e materializou todo o discurso de demonizao do outro caracterstico da Batalha Espiritual.

27

1. Pentecostalismo e Neopentecostalismo: as igrejas Assemblia de Deus e Universal do Reino de Deus

1.1. Antecedentes histricos do Pentecostalismo

Neste captulo trataremos da histria do pentecostalismo. Apresentaremos, tambm, uma discusso acerca das tipologias mais utilizadas nos estudos sobre os pentecostais e analisaremos, sucintamente, a trajetria em solo brasileiro de duas denominaes proeminentes no campo: a Assemblia de Deus (AD) e a Igreja Universal do Reino de Deus (IURD). Antes de desenvolvermos a discusso sobre as tipologias que dividem os pentecostais do sculo XX, cumpre, minimamente, conhecer a histria do movimento pentecostal. O movimento pentecostal historicamente tributrio dos movimentos de avivamento ou reavivamento ocorridos ainda no seio das igrejas protestantes histricas inglesas e norte americanas nos sculos XVIII e XIX. Segundo E. Evans (s/d), um autor evanglico escrevendo sobre o tema, podemos entender que a histria dos avivamentos seria:
[] a histria dos tratamentos bondosos de Deus para com os homens. aquilo que Jonathan Edwards denominou de a histria da redeno, e como tal, a nica histria verdadeira, isto , o nico estudo do passado que se acha adequadamente em perspectiva, pois al (sic.) esto delineados a revelao e o desenvolvimento do propsito soberano de Deus. Portanto, encar-lo como mero exerccio intelectual, manifesta uma baixa avaliao do significado, implicaes e consequncias do reavivamento. O assunto est cheio, no apenas de interesse, mas tambm de instruo; e aquele que leva a srio o estudo dos reavivamentos, no ir muito longe sem envolver-se intimamente e ocupar-se fervorosamente com as questes que surgem. No pode haver neutralidade ou passividade aqui, pois este estudo desafia a f, incentiva a orao e motiva o louvor (EVANS, s/d: 01).

O avivamento pode ser entendido como uma re-encenao do primeiro Pentecostes. Segundo a Bblia de Estudos Plenitude (2001), o Pentecostes era uma festividade judaica ocorrida anualmente. Tambm chamada Festa das Semanas ou Dia dos Primeiros Frutos, quando eram celebradas as primcias das colheitas israelitas. Em Deuteronmio 16:16 exigese, pela lei estabelecida conforme os mandamentos de Deus, que os judeus homens fossem Jerusalm trs vezes ao ano para comemorar as principais festas: a Pscoa, na primavera; Pentecostes (gr. Pentekostos, cinqenta), sete semanas e um dia depois da Pscoa; e a Festa dos Tabernculos, ao final da colheita de outono.

28

Cumprindo-se o dia de Pentecostes, estavam todos reunidos no mesmo lugar; e, de repente, veio do cu um som, como de um vento veemente e impetuoso, e encheu toda casa em que estavam assentados. E foram vistas por eles lnguas repartidas, como que de fogo, as quais pousaram sobre cada um deles. E todos foram cheios do Esprito Santo e comearam a falar em outras lnguas, conforme o Esprito Santo lhes concedia que falassem (Atos 2:14) (BBLIA de Estudos Plenitude, 2001: 1105-1106).

A tradio crist acredita que foi na celebrao de Pentecostes que, pouco depois da crucificao de Jesus, ocorreu o que foi acima relatado. Pedro e os demais seguidores do Cristo se reuniam em orao quando foram batizados pelo Esprito Santo e manifestaram um dom espiritual, marca distintiva dos pentecostais, o qual seja: a capacidade de falar em lnguas estranhas (Glossolalia). Prosseguindo a leitura do texto vamos encontrar, a partir do versculo 14 do mesmo captulo, o discurso proferido por Pedro, o apstolo que assumiu as funes de lder da nova religio nascente. De acordo com sua interpretao do fenmeno, o que se passava no era nada mais do que o cumprimento de uma profecia escrita no livro de Joel, no Velho Testamento, a saber:
E h de ser que, depois, derramarei o meu Esprito sobre toda a carne, e vossos filhos e vossas filhas profetizaro, os vossos velhos tero sonhos, os vossos jovens tero vises. E tambm sobre os servos e sobre as servas, naqueles dias, derramarei o meu Esprito. E mostrarei prodgios no cu e na terra, sangue, fogo e colunas de fumaa. O sol se converter em trevas, e a lua, em sangue, antes que venha o grande e terrvel dia do Senhor. E h de ser que todo aquele que invocar o nome do Senhor ser salvo; porque no monte Sio e em Jerusalm haver livramento, assim como o Senhor tem dito, e nos restantes que o Senhor chamar (Joel 2:2832) (BBLIA de Estudos Plenitude, 2001: 867-868).

Os evanglico-pentecostais, enquanto herdeiros autonomeados do cristianismo primitivo, acreditam que com a morte do Cristo realizou-se a promessa do envio do Consolador, o Esprito Santo, que capacitaria os jovens cristos a cumprir sua Grande Comisso: a pregao da palavra de Deus e a converso do maior nmero possvel de pessoas f no Cristo ressurreto. Deste modo, o Esprito Santo infundiria na comunidade dos irmos uma atmosfera de santidade permeada por muita orao acompanhada pela ocorrncia de eventos maravilhosos (EVANS, s/d). Este o caso dos avivamentos. Nas conjunturas de avivamento ocorre um recrudescimento das evangelizaes missionrias nos bairros prximos das igrejas avivadas. Logo a mensagem de visitao do Esprito se espalha por cidades vizinhas podendo at mesmo ocorrer o envio de equipes missionrias a outros estados ou pases. Os avivamentos dos sculos XVIII e XIX seriam, segundo Mendona e Velasques, originariamente entendidos como instrumentos sociais e tcnicas para levar pessoas a terem um contato imediato com Deus (MENDONA & VELASQUES,1990).

29

Uma breve apresentao da histria dos avivamentos nos sculos XVIII e XIX se faz interessante na medida em que podemos reconhecer os rudimentos do entendimento e vivncias de f pentecostais sendo gestados nalgumas prticas das igrejas protestantes histricas inglesas e norte-americanas. Os avivamentos comearam nesses dois pases quase simultaneamente. Em 1734, na cidade de Northompton, nos Estados Unidos, comeou o primeiro avivamento de grandes propores com as pregaes sobre a justificao pela f do pastor congregacional Jonathan Edwards (1703-1758). Posteriormente, Edwards recebeu o auxlio de George Whitefield (1714-1770), tambm pregador de multides. Simultaneamente, John Wesley (1703-1791), que conheceu Whitefield quando ambos estudavam em Oxford, realizava inmeras campanhas de pregaes atravs da Inglaterra. Alm disso, John Wesley esteve em misso por dois anos, durante a juventude, na colnia norte-americana de Gergia. Foi John Wesley, influenciado pelo puritanismo e pelo pietismo, quem deu incio prtica metodista de f, sendo assim chamada por aplicar mtodos de controle de tempo s atividades devocionais.
Enquanto estudava em Oxford, ajuntava-se ali um pequeno grupo dos estudantes para orar, estudar as Escrituras juntos diariamente, jejuar as quartas e sextas-feiras, visitar os doentes e encarcerados e confortar os criminosos na hora da execuo. Todas as manhs e todas as noites cada um passava uma hora orando sozinho em oculto. Nas oraes paravam de vez em quando para observarem se oravam com o devido fervor. Sempre oravam ao entrar e ao sair dos cultos na igreja. Trs dos membros desse grupo, mais tarde tornaram-se famosos entre os crentes: 1) Joo Wesley, que talvez tenha feito mais que qualquer outro para aprofundar a vida espiritual, no somente de ento, mas tambm de nosso tempo; 2) Carlos Wesley, que chegou a ser um dos mais espirituais e famosos escritores de hinos evanglicos; e 3) Jorge Whitefield, que se tornou o comovente pregador ao ar livre. (BOYER, 1985: 64).

As prelees e performances dos pastores dos avivamentos do sculo XVIII no plpito objetivavam evocar o mximo de emotividade de seus ouvintes. Colocar o foco das pregaes e das prticas de f nos arroubos emocionais, fomentando-os nos fiis, , de fato, uma caracterstica marcante dos avivamentos. Conta-se que o famoso sermo de Jonathan Edwards, Pecadores nas mos de um Deus irado, fazia com que aqueles que estavam na assistncia se agarrassem aos bancos em desespero acreditando que estavam prestes a serem tragados pelo inferno. Jonathan Edwards, a propsito, foi um dos primeiros a organizar o

30

pensamento teolgico14 que sustentou os grandes avivamentos dos sculos XVIII e XIX. Transcrevemos uma passagem da preleo de Edwards:
A est o Inferno com a boca aberta. No existe coisa alguma sobre a qual vs vos possais firmar e segurar. Entre vs e o Inferno existe apenas a atmosfera... H, atualmente, nuvens negras da ira de Deus pairando sobre vossas cabeas, predizendo tempestades espantosas, com grandes troves. Se no existisse a vontade soberana de Deus, que a nica coisa para evitar o mpeto do vento at agora, sereis destrudos e vos tornareis como a palha da eira... O Deus que vos segura na mo, sobre o abismo do Inferno, mais ou menos como o homem segura uma aranha ou outro inseto nojento sobre o fogo, durante um momento, para deix-lo cair depois, est sendo provocado ao extremo... No h que admirar, se alguns de vs com sade e calmamente sentados a nos bancos, passarem para l antes de amanh... (BOYER, 1985: 56).

At o final de 1734, o avivamento se espalharia por vrios Estados da colnia norteamericana. Os pregadores sempre centralizavam em suas mensagens a incapacidade do homem de se autojustificar por meio de suas prprias obras. Os avivalistas organizavam reunies de orao e instavam na converso de seus ouvintes. A converso estava visceralmente ligada emoo e percepo de si como totalmente merc de poderes espirituais tremendamente assombrosos, tanto para o bem quanto para o mal. Tais poderes espirituais estavam dissimulados nas rotinas pecaminosas da banalidade cotidiana e moldavam a vida de perdio. Quem agia por meio do pecado estava a servio da ao de Satans. Quanto queles que buscavam a vida de santificao, por meio da cumplicidade na morte de Cristo ao mortificarem-se no afastamento das prticas detestveis deste mundo de pecados, faziam-se agentes das foras espirituais celestiais. Assim, o ser humano era maniqueisticamente entendido como um ttere dos poderes espirituais. Dava-se enorme importncia ao destino ltimo da alma humana: Cu ou Inferno. O temor que tal temtica impingia aos ouvintes aumentava exponencialmente as inclinaes vivncia da converso. Orlando Boyer, em seu livro Heris da f (1985), apresenta uma descrio feita por um contemporneo dos cultos presididos pelo avivalista Whitefield.
Quase nunca pregava sem chorar e sei que as suas lgrimas eram sinceras. Ouvi-o dizer: Vs me censurais porque choro. Mas, como posso conter-me, quando no chorais por vs mesmos, apesar das vossas almas mortais
14

A teologia por detrs dos avivamentos desse perodo ficou conhecida como teologia da Nova Inglaterra (New England Theology). Foi uma escola teolgica congregacional surgida na dcada de 1730 fundamentados nos escritos de Edwards no Estado de Nova Inglaterra (EUA).

31

estarem beira da destruio? No sabeis se estais ouvindo o ltimo sermo, ou no, ou se jamais tereis outra oportunidade de chegar a Cristo!. Chorava, s vezes, at parecer que estava morto e custava a recuperar as foras (BOYER, 1985: 75-76).

Noutra passagem, Boyer apresenta trechos da autobiografia de Whitefield que servem para entendermos melhor o andamento dos cultos de avivamento do sculo XVIII.
Oh! Quantas lgrimas foram derramadas, com forte clamor, pelo amor do querido Senhor Jesus! Alguns desmaiavam e quando recobravam as foras, ouviam e desmaiavam de novo. Outros gritavam como quem sente a nsia da morte. E depois de eu findar o ltimo discurso, eu mesmo senti-me to vencido pelo amor de Deus que quase fiquei sem vida. Contudo, por fim, revivi e, depois de me alimentar um pouco, estava fortalecido bastante para viajar cerca de trinta quilmetros, at Nottingham. No caminho, a alma alegrou-se cantando hinos. Chegamos quase meia-noite; depois de nos entregarmos a Deus em orao, deitamo-nos e descansamos na proteo do querido Senhor Jesus. Oh! Senhor, jamais existiu amor como o teu! (...) No dia seguinte em Fogs Manor, a concorrncia aos cultos foi to grande como em Nottingham. O povo ficou to quebrantado que, por todos os lados, vi pessoas banhadas em lgrimas. A palavra era mais cortante que espada de dois gumes e os gritos e gemidos alcanavam o corao mais endurecido. Alguns tinham semblantes plidos como a palidez de morte; outros torciam as mos, cheios de angstia; ainda outros foram prostrados ao cho, ao passo que outros caam e eram aparados nos braos de amigos. A maior parte do povo levantava os olhos para os cus, clamando e pedindo misericrdia de Deus. Eu, enquanto contemplava, s podia pensar em uma coisa: o grande dia. Pareciam pessoas acordadas pela ltima trombeta, saindo dos seus tmulos para o juzo (BOYER, 1985: 79-80).

Nos anos que se seguiram de 1760 at 1800 os avivamentos sofreram certo declnio. Segundo Mendona & Velasques (1990), uma das principais razes para o declnio foram os desentendimentos que acabavam ocorrendo entre os ministros avivados e os ministros protestantes histricos que no aceitavam as manifestaes de emoo extremada como indcios da ao do Esprito Santo. Em alguns casos chegaram a ocorrer cismas dentro das igrejas, o que redundava na formao de denominaes isoladas. Entretanto, apesar de os grandes ajuntamentos pblicos para ouvir sobre o dia do juzo fossem menos constantes durante a segunda metade do sculo XVIII, outras iniciativas estavam surgindo. Uma das iniciativas que mais se difundiu foi a dos acampamentos realizados em reas rurais.
Os acampamentos eram reunies destinadas a pregaes, cnticos e oraes, realizadas fora da cidade, e duravam diversos dias. Assemelhavam-se muito aos atuais acampamentos ou retiros espirituais praticados pelas Igrejas e movimentos paraeclesisticos no Brasil. Inicialmente, os acampamentos destinavam-se a reunies de estudos bblicos e participao nos sacramentos. Com o passar do tempo, transformaram-se em reunies de evangelizao, nas quais predominavam manifestaes emocionais violentas, semelhantes

32

s que ocorrem hoje nos cultos e reunies pentecostais (MENDONA & VELASQUES, 1990: 84-85).

Estes acampamentos serviram para gestar os avivamentos do sculo XIX. Ademais, o sculo XIX foi palco de expressivas mudanas polticas, econmicas e sociais nos Estados Unidos que preparariam terreno para uma nova temporada de avivamentos. O alargamento das fronteiras geogrficas, mediante compra e guerra, fez com que o espao fsico do pas saltasse de 2.223.000 quilmetros quadrados em 1783 para 7.710.000 quilmetros quadrados em 1853. A cultura do Destino Manifesto, desdobrada na conquista e cristianizao dos territrios que ligavam o Atlntico ao Pacfico, moveu muitos pregadores a acompanharem a marcha para o Oeste. Entretanto, os avivalistas puritanos e arminianos, protagonistas dos avivamentos do sculo XVIII, academicizados e elitistas em demasia, no eram os mais aptos a enfrentar o novo estilo de vida rstico do Oeste. Eles deram lugar aos metodistas, um novo grupo que comeava seus trabalhos nos Estados Unidos no sculo XIX. As bases do movimento metodista provinham do arminianismo, do puritanismo e do pietismo. O arminianismo era uma concepo teolgica que sustentava que Deus oferecia a salvao a todos os que aceitassem Jesus Cristo como salvador. Ou seja, negava ferrenhamente as doutrinas de predestinao de Calvino que mitigavam a liberdade de escolha do indivduo. Assim, o destino final do homem estava condicionado experincia da f e no a um predeterminismo de Deus (MENDONA & VELASQUES, 1990). Do puritanismo os metodistas aprenderam que, apesar de no haver uma predestinao absoluta, um a priori quanto salvao, Deus d a conhecer aqueles que lhe esto a agradar a vontade a partir dos sinais exteriores. Estes sinais exteriores eram lidos tanto no comportamento dos fiis como tambm em seus rendimentos. Entretanto, como os sinais externos nunca so muito claros, o fiel vivia esforando-se para cri-los artificialmente. Quanto mais bens terrenos uma pessoa possuir, mais certeza ela ter de que Deus lhe destina a salvao. O pietismo, por sua vez, contribuiu em vrios pontos doutrinais para o desenvolvimento do metodismo. Ao pregar a perfeio crist, os pietistas introduziram o iderio do progresso conduta do crente. Fazia-se necessrio buscar o progresso pessoal na vida espiritual. Esprito e mundo tm suas caractersticas de antpodas exacerbadas. Ser mundanizado era sinnimo de estar em pecado e perdido nas garras de Sat. Alm disso, a pregao acerca da cura divina, ou seja, o alcance do livramento das doenas e fatigas humanas por meio da ao de Deus, encontra no pietismo da primeira metade do sculo XIX

33

seu nicho de desenvolvimento (SIEPIERSKI, 2008). Mendona & Velsques (1990) sintetizam as caractersticas do pietismo.
A salvao no devia ser esperada para depois da morte, mas era realidade presente, como realizao subjetiva individual. As disputas teolgicas eram consideradas irrelevantes e at mesmo prejudiciais f individual. O que importava era a presena de Cristo no corao. O pietismo era um movimento eminentemente leigo. Partindo da doutrina luterana do sacerdcio universal do cristo, afirmava que todo crente era ministro de Deus e administrador de sua palavra (MENDONA E VELASQUES, 1990: 95).

A partir dessas bases teolgicas e doutrinais, o metodismo definiu condutas e prticas que davam espao para a ao individual sem desconsiderar a comunho entre os fiis. O afastamento da mundanidade, a busca da perfeio crist e a responsabilidade evangelstica so caractersticas ainda presentes, mesmo que com certas variaes interpretativas, em denominaes pentecostais atuais. Os presbiterianos e congregacionais inicialmente realizaram esforos para acompanhar a marcha para o oeste. Estes, porm, acabaram se mostrando insuficientes devido ao alto grau de preparo que era cobrado de seus pastores, preparo que no podia ser alcanado muito longe dos centros teolgicos da costa leste dos Estados Unidos. Em contrapartida, os metodistas eram, em sua quase totalidade, leigos semi-alfabetizados, vocacionados por meio dos acampamentos de avivamento. Falavam a linguagem dos colonos e estavam dispostos a seguir a marcha sem fixar-se numa determinada localidade. Os pregadores metodistas deste molde eram muitos e espalharam-se com rapidez pelos novos territrios. Em meados da segunda metade do sculo XIX, com a paulatina sedentarizao e formao de cidades at a costa oeste, a balana comeou a pesar para as igrejas presbiterianas e congregacionais. O despreparo e a falta de prestgio social dos metodistas comearam a se fazer sentir quando da chegada de pastores melhor preparados de outras denominaes. Um processo de migrao denominacional se estabeleceu, fazendo com que os metodistas perdessem muitos de seus membros para os recm chegados. A soluo para a perda de seguidores foi encontrada pelos metodistas ao estabelecerem seminrios e faculdades de teologia por todo o novo territrio. O acirramento das contradies sociais que acompanharam o movimento de industrializao que avanou para o oeste na segunda metade do sculo XIX com o inescapvel acirramento de lutas entre uma classe explorada e outra exploradora , proporcionou nova assistncia aos movimentos de avivamento que ocorreram na virada do

34

sculo. Estes, todavia, j so considerados avivamentos pentecostais, os quais redundaram no envio de missionrios para vrias partes do globo, inclusive para o Brasil. A caracterstica que marca a diferena entre os avivamentos do sculo XVIII e primeira metade do sculo XIX dos avivamentos pentecostais de fins do sculo XIX e incio do XX o falar em lnguas estranhas, a glossolalia. O falar em lnguas estranhas foi tomado, em fins do sculo XIX, como o indcio, por excelncia, do batismo com o Esprito Santo. Os dois pastores considerados os iniciadores do pentecostalismo, como movimento que aceita a contemporaneidade dos dons do Esprito Santo, foram Charles Fox Parham e William Joseph Seymour.
Charles Parham considerado o pioneiro do pentecostalismo nos EUA. Atravs de sua direo, estudantes da Escola Bblica de Betel, em Topeka, Kansas, foram ensinados a buscarem pela verdadeira evidncia do recebimento do Esprito Santo atravs do estudo do captulo segundo do livro de Atos dos Apstolos. Uma das alunas, Agnes Ozman, em 01 de janeiro de 1901, se tornou a primeira a falar em lnguas estranhas, experimentando, segundo ele, a evidncia inicial do derramamento do Esprito Santo da mesma forma que os apstolos no dia de Pentecostes. Nos dias posteriores a esse acontecimento, o prprio Parham e outros estudantes passaram pela mesma experincia. Posteriormente, ele iniciou a publicao de um peridico quinzenal, denominado Apostolic Faith, que se tornou o principal veculo de difuso de seus ensinamentos. [] O afro-americano William Seymour tambm considerado um dos mais importantes lderes da primeira gerao pentecostal. Aps ouvir Charles Parham em Houston, Texas, ele recebeu um convite para pastorear uma pequena comunidade em Los Angeles. Teve um papel destacado no movimento conhecido como Azusa Street Mission. Ele e seus discpulos contribuiram para dar um carter mundial ao nascente pentecostalismo, visto que este movimento se tornou um grande centro de difuso da mensagem pentecostal. (GUIMARES, 2005: 35)

Uma vez que abordamos o pentecostalismo em suas matrizes anglo-americanas, cumpre-nos falar dos desdobramentos desse movimento no Brasil. Quando os primeiros missionrios pentecostais chegaram ao pas, j existiam aqui alguns contingentes significativos de protestantes desde meados do sculo XIX, apesar da dominncia do catolicismo como religio popular. Estes protestantes, todavia, dadas as caractersticas doutrinrias e teolgicas de suas prticas especficas que no entram no escopo de nossa discusso no haviam empreendido campanhas proselitistas em larga escala. Foram os pentecostais que desafiaram, durante o correr do sculo XX, a tradicional dominncia catlica do imaginrio popular. Acompanhando as trajetrias das igrejas evanglico-pentecostais de maior expressividade em termos de membresia , AD e IURD, vislumbramos grande parte do processo de constituio histrica dos pentecostalismos brasileiros.

35

[] Reunidos pela crena e pelos conceitos teolgicos de salvao pessoal, de santidade, de cura divina, do batismo com o Esprito Santo como autoridade para o ministrio, e pela expectativa do iminente retorno de Jesus Cristo, eram amplamente providos de uma grande motivao para dar ao despertamento verificado entre eles um impacto de longo alcance (traduo nossa). Estes movimentos relacionavam escatologia e pneumatologia. A crena na atualidade da experincia do derramamento do Esprito Santo, semelhana dos tempos apostlicos, sinalizava que os ltimos dias haviam chegado. E esta dupla percepo contribuiu para que um sentido de urgncia se acercasse dos primeiros pentecostais, razo porque um intenso movimento missionrio se alastrou pelo prprio EUA e pelo mundo, nas duas primeiras dcadas do sculo XX. (GUIMARES, 2005: 36).

Contudo, antes de apresentarmos a discusso da formao das igrejas evanglicopentecostais que foram eleitas como eixo de nossa anlise, faz-se necessrio que munamo-nos dos conceitos bsicos que presidem os estudos sobre o pentecostalismo. Passamos, assim, a apresentar as tipologias mais caras aos pesquisadores do movimento pentecostal brasileiro para, logo aps, prosseguirmos com a apresentao das trajetrias histricas da igreja Assemblia de Deus e da Igreja Universal do Reino de Deus.

1.2. As tipologias do pentecostalismo brasileiro

Os autores que desenvolveram estudos acerca do pentecostalismo concordam e reconhecem esta religiosidade especfica como um fenmeno pertencente ao sculo XX. Os pontos de desacordo se encontram em como objetivar o pentecostalismo por meio dos recortes tipolgicos. De acordo com Freston (1992), a primeira onda de avivamento brasileira teria durado de 1910 at 1950, fundamentada no movimento pietista de intensificao da f que ocorreu nos EUA no final do sculo XIX, especialmente dentro das igrejas metodistas que, como vimos, valorizavam, acima de tudo, o batismo com o Esprito Santo, detectado pelo falar em lnguas estranhas, a glossolalia. A segunda onda durou de 1950 at fins da dcada de 70. Teve a cidade de So Paulo como seu centro de difuso, sendo que a tnica das pregaes foi dada pela nfase teolgica no dom de cura divina. Freston reconhece a segunda onda marcadamente como um momento de pulverizao com o surgimento de dezenas de pequenas denominaes. Trs grandes grupos formaram-se neste perodo: A Igreja Quadrangular (antiga Cruzada), em 1951; a Brasil Para Cristo, em 1955; e a Deus Amor, em 1962. A terceira onda comeou no final dos anos 70 e ganhou fora no decorrer dos anos 80. Freston prope que o palco desta onda foi o Rio de Janeiro. Caracterizou-se como um boom de novas denominaes evanglicas que incorporaram em seu discurso a Teologia da

36

Prosperidade proveniente dos plpitos norte-americanos de meados dos anos 40 firmada como doutrina em meados da dcada de 70. A nfase recai agora no poder que possui o fiel de reivindicar das potestades espirituais os poderes divinos o direito de gozar do melhor desta terra (MARIANO, 1999). Sua prosperidade ser, assim, diretamente proporcional sua fidelidade para com os mandamentos do Senhor, sendo o mais citado e, tema das mais piedosas prelees, o mandamento que d conta do pagamento do dzimo dos rendimentos do fiel para sustento da obra. A mais conhecida igreja que surge nesse perodo a Igreja Universal do Reino de Deus (IURD), fundada em 1977 pelo pastor Edir Macedo. Podemos citar tambm a Igreja Internacional da Graa de Deus, sob a liderana de seu cunhado, o missionrio R. R. Soares, alm da Sara Nossa Terra (fundada no Distrito Federal), Luz Para os Povos e a igreja Videira, estas ltimas duas surgidas em solo goianiense, em fins da dcada de 80 e meados da dcada de 90. Brando (1986) classifica os movimentos que surgiram depois da dcada de 50 com a Igreja do Evangelho Quadrangular, da missionria Aimee Semple McPerson, como ponta de lana sob o rtulo de movimentos de cura divina enquanto sugere que aqueles provenientes da dcada de 90 seriam bem entendidos como pequenas seitas. Em sua dissertao de mestrado, defendida em 1995, posteriormente transformada no livro Pentecostais (1999), Ricardo Mariano realizou uma sociologia do novo pentecostalismo brasileiro. O autor prefere utilizar os termos pentecostalismo clssico para as igrejas surgidas na primeira onda, deuteropentecostais, ou pentecostalismo neoclssico, para classificar as de segunda onda de Freston e neopentecostais para as igrejas surgidas aps a dcada de 70. O argumento primordial de Ricardo Mariano de que as caractersticas do sectarismo e do ascetismo contracultural, atribudos aos pentecostais pelos trabalhos acadmicos dos anos 60 e 70, no so mais suficientes para caracterizar tais religiosos, dadas as transformaes ocorridas em suas prticas nas ltimas dcadas do sculo XX. De fato, o objeto especfico com o qual trabalha Mariano so as igrejas neopentecostais formadas a partir da dcada de 70, sendo estas as responsveis pela constituio de outras relaes com a sociedade que lhes abarca. As igrejas neopentecostais teriam servido, tambm, como exemplo para a atualizao e modificao de ritos e crenas das denominaes pentecostais formadas nos anos 1910, 50, 60 e incio dos 70 (MARIANO, 1999). Os processos de neopentecostalizao das denominaes anteriores no possuiriam, segundo o autor, um carter de inverso de crenas ou negao completa da tradio, apesar de haver acrscimo de elementos novos, como a

37

Teologia da Prosperidade. Estas transformaes, antes, ocorrem como uma mudana de nfase teolgica de alguns elementos j presentes em suas doutrinas, axiologia e liturgia.
Tornaram-se, com respaldo e estmulo religiosos, mais imediatistas e pragmticos. Isto , antes de irem viver eternamente ao lado de Deus, futuro para o qual se crem destinados, eles querem gozar, ao mximo, com tudo a que tm direito e sem a menor culpa moral, esta vida e o que julgam haver de bom neste mundo. Almejam, em suma, a felicidade. Boa fortuna que, com seus culos religiosos, testemunham e retraduzem, apesar de sua terrvel condio social, em termos de bem-estar pessoal, progresso material e at consumo de bens de alto valor monetrio (MARIANO, 1999: 08-09).

Mariano esclarece que o termo evanglico, na Amrica Latina, faz meno s denominaes crists nascidas na e descendentes da Reforma Protestante europia do sculo XVI, designando, assim, tanto as igrejas protestantes histricas (Luterana, Presbiteriana, Congregacional, Anglicana, Metodista e Batista) como as pentecostais (Congregao Crist no Brasil, Assemblia de Deus, Evangelho Quadrangular, Brasil Para Cristo, Deus Amor, Casa da Beno, Universal do Reino de Deus etc.). Em linhas gerais, as caractersticas que marcam as diferenas entre o pentecostalismo, nascido nos EUA no incio do sculo XX, e o protestantismo seriam, segundo Mariano,
[] pregar, baseado em Atos 2, a contemporaneidade dos dons do Esprito Santo, dos quais sobressaem os dons de lnguas (glossolalia), cura e discernimento de espritos. Para simplificar, os pentecostais, diferentemente dos protestantes histricos, acreditam que Deus, por intermdio do Esprito Santo e em nome de Cristo, continua a agir hoje em dia da mesma forma que no cristianismo primitivo, curando enfermos, expulsando demnios, distribuindo bnos e dons espirituais, realizando milagres, dialogando com seus servos, concedendo infinitas amostras concretas de Seu supremo poder e inigualvel bondade (MARIANO, 1999: 10).

Quanto s diferenas entre pentecostais clssicos e neopentecostais, Mariano desenvolve as consideraes tipolgicas de Freston (1992), fazendo com que sua argumentao explore especificamente esta questo. Os trs grandes pontos de defasagem entre pentecostais clssicos e neopentecostais podem ser evidenciados j na diviso dos captulos de sua obra: a guerra contra o diabo, a teologia da prosperidade e a liberalizao dos tradicionais usos e costumes de santidade pentecostal. Elencando diversas pesquisas que registram a elevada taxa de crescimento apresentada pelos pentecostais, o autor explica que tal crescimento se deu, em grande medida, nos estratos mais pobres da populao. Entretanto, Mariano nos alerta para o perigo de cairmos no simplismo da interpretao que v na correlao entre pobreza e pentecostalismo o nico motivo para tal expanso, pois, alm de no explicar as razes do crescimento, a ligao

38

mecnica pobreza-pentecostalismo no lana luz sobre o problema da expanso desigual de diferentes igrejas. Paulo D. Siepierski, tambm pesquisador do segmento religioso pentecostal, em seu artigo Contribuies Para Uma Tipologia do Pentecostalismo Brasileiro (2003), apresenta suas concluses acerca do estado da arte dos estudos concernentes questo pentecostal. Para ele, o pentecostalismo clssico, referente s duas primeiras ondas de Freston, possua uma uniformidade doutrinria que, a partir da dcada de 60, comeou a ser adotada pelo protestantismo histrico ao se pentecostalizar. Este protestantismo histrico, como j foi mencionado, representado pelas igrejas originadas com a Reforma. Ao se pentecostalizar, tais igrejas, em sua maioria, acrescentavam o termo Renovada aps sua designao histrica. Alm destas metamorfoses sofridas pelas igrejas protestantes histricas, Siepierski chama a ateno para o fato de que, a partir da dcada de 70, aquela unidade doutrinria que marcava as igrejas provenientes das duas primeiras ondas foi rompida, sendo, portanto, necessria a referncia a esta religiosidade no plural. Segundo o autor seremos mais precisos se falarmos em pentecostalismos. Comentando uma das primeiras tipologias desenvolvidas para se estudar o pentecostalismo na Amrica Latina, a do telogo e socilogo suo Lalive d'Epinay, Siepierski alude aos trs elementos bsicos identificados por d'Epinay como caractersticas da composio do imaginrio do fiel: Cristocentrismo, Rigor Moral e Biblicismo. Sabendo que o socilogo suo pesquisou e escreveu durante a dcada de 60, Paulo D. Siepierski aproxima-se de sua tipologia de forma cautelosa. Sua ateno recai sobre o elemento do rigor moral estudado por d'Epinay. Siepierski se pergunta sobre o qu se assentava este rigor moral. O autor de Contribuies para uma tipologia do pentecostalismo brasileiro faz com que seu artigo gravite em torno da anlise desta questo, haja vista que, em sua concepo, exatamente neste ponto, fundante da viso de mundo pentecostal, que iremos encontrar as mais radicais mudanas doutrinais e, conseqentemente, mudanas em suas prticas identitrias. Resumindo suas concluses, Siepierski acredita ser completamente inadequada a utilizao do termo neopentecostal para entender as novas denominaes surgidas a partir de 70. Isto porque
A roda da histria girou novamente, provocando um paulatino abandono do pr-milenarismo e um lento, porm seguro, retorno ao ps-milenairismo. [] [Estas duas correntes de pensamento] tm se alterado na histria do

39

cristianismo. Normalmente; o pr-milenarismo tem-se popularizado em perodos de crise social e econmica. J o ps-milenarismo caracterstica de perodos de paz social e progresso econmico (SIEPIERSKI, 2008: 7880).

Tomando de emprstimo os conceitos temporais propostos por Koselleck (2006) para sistematizar nossa anlise, podemos dizer que a vida do cristo evanglico est em funo de um evento localizado em seu horizonte de expectativas: a volta de Cristo ou Parousia. Este evento, uma das representaes coletivas constituintes do arcabouo identitrio que ser trabalhada em detalhes no captulo segundo, de suma importncia para a manuteno da Batalha Espiritual. Os fieis direcionam suas histrias pessoais para o cumprimento da promessa messinica e milenarista encontrada no livro de Apocalipse, captulo 20.
E vi descer do cu um anjo que tinha a chave do abismo e uma grande cadeia em sua mo. Ele prendeu o drago, a antiga serpente, que o diabo e Satans, e amarrou-o por mil anos. E lanou-o no abismo, e ali o encerrou, e ps selo sobre ele, para que no mais engane as naes, at que os mil anos se acabem. E depois importa que seja solto por um pouco de tempo. E vi tronos; e assentaram-se sobre eles aqueles a quem foi dado o poder de julgar. E vi as almas daqueles que foram degolados pelo testemunho de Jesus e pela palavra de Deus, e que no adoraram a besta nem a sua imagem, e no receberam o sinal na testa nem na mo; e vieram e reinaram com cristo durante mil anos (Ap 20:14) (BBLIA de Estudos Plenitude, 2001: 1368).

Na Bblia de Estudos Plenitude (2001), encontram-se alguns acrscimos, guisa de respostas espirituais, no final da edio. Transcrevemos abaixo, na ntegra, a resposta pergunta O que o milnio?. O texto de autoria de Pat Robertson e consta em seu livro Respostas para as 200 perguntas mais cruciais da vida, direitos autorais de 1984.
Um milnio so mil anos. O milnio bblico ser um perodo de paz, amor e irmandade, quando toda a natureza viver na harmonia que era desejada no jardim do den. O livro de Isaas (11.6-9) fala de um tempo, quando os animais selvagens vivero em paz com os animais domsticos, quando as serpentes no picaro mais. Uma criancinha poder brincar em um ninho de cobra ou guiar feras selvagens sem ser atacada. As escolas militares fecharo, e os suprimentos de guerra no mais sero fabricados. O dinheiro e recurso que agora vo para as guerras sero destinados aos fins pacficos. Quando esse dia vier, todas as pessoas tero seu prprio pedao de terra, seu prprio lar. Todos moraro em harmonia com seus vizinhos. Ningum ter medo de ter seus bens roubados. Haver paz universal, pois o conhecimento do Senhor encher a terra como as guas cobrem o mar. Eu creio que o milnio seja um perodo de transio, quando Jesus Cristo voltar a Terra para mostrar raa humana como teria sido se o pecado nunca tivesse entrado no mundo. Ser um tempo em que Jesus Cristo reinar como rei, e o Reino de Deus ser estabelecido na terra. Haver um nico governo mundial sob a liderana de Jesus com estados-naes sujeitos a ele. A Bblia diz que representantes das naes da Terra viro a Jerusalm a cada ano (Is 2:2-4; Zc 14:16) (BBLIA de Estudos Plenitude, 2001: 1377).

40

Na Bblia de Estudos das Profecias (2001), outra bblia de estudos que tambm est alinhada com as interpretaes evanglico-pentecostais do texto histrico, podemos ler no acrscimo O milnio:
O Milnio se refere ao reinado de mil anos de Cristo, encontrado em Ap. 20. Muitas passagens do Antigo Testamento tambm apontam para uma poca durante a qual o rei davdico ir reinar sobre todas as naes do mundo. H trs vises principais a respeito do Milnio. O ponto de vista da presente obra pr-milenarista. De acordo com esse ponto de vista, Cristo retornar Terra (a Segunda Vinda) aps a Tribulao. Ele reinar na Terra, em Jerusalm, durante um perodo de mil anos, nos quais as promessas de Deus feitas nao de Israel sero cumpridas, incluindo a restaurao de Israel Terra Prometida. Deus ir amarrar Satans durante essa poca e, depois, o soltar durante um curto perodo. Satans ir guerrear contra Cristo, somente para ser derrotado e jogado no lago de fogo (Ap. 20:7,10). Ento, Deus destruir tudo com fogo e estabelecer um novo cu e uma nova Terra. Um ponto de vista sobre o Milnio o amilenista. Segundo esse ponto de vista, no haver um reinado de Cristo literalmente de mil anos na Terra. Aps um perodo no especfico, Cristo voltar para a Terra (a Segunda Vinda), banir Satans e estabelecer um novo cu e uma nova Terra para a eternidade. O principal problema dessa viso que no h boas razes para interpretar os mil anos como sendo outra coisa seno mil anos. Um terceiro ponto de vista sobre o Milnio o ponto de vista ps-milenarista. Nesse ponto de vista, o perodo do Milnio um perodo durante o qual o mundo cristianizado atravs da obra da igreja, cuja influncia trar progressivamente justia e paz durante mil anos. Aps esse breve tempo de tribulao, Cristo ir retornar Terra (a Segunda Vinda), banir Satans e estabelecer um novo cu e uma nova Terra para a eternidade. A principal objeo a esse ponto de vista que requer um milnio feito pelo ser humano num mundo que est ficando cada vez melhor. Mas as Escrituras descrevem um mundo numa decadncia contnua um modelo impedido no pela Igreja, mas pelo prprio Cristo (Ap. 12:20) (BBLIA de Estudo das Profecias, 2001: 1466).

Como podemos observar, o milnio e a Parousia so representaes coletivas fundantes dentro do imaginrio social evanglico-pentecostal. Estas representaes se desdobram em duas contagens temporais distintas, uma milenarista e outra messinica, que coabitam num cenrio escatolgico. Os pentecostais interpretam as profecias bblicas referentes ao fim a partir de trs concepes que Siepierski tambm discute. So as formas interpretativas pr-milenarista, ps-milenarista ou amilenarista. Segundo o pr-milenarismo a vinda de Cristo se dar antes do milnio e do perodo tribulacional perodo de provaes, quando o auxlio do Esprito Santo ser retirado do mundo que introduzir efetivamente o milnio; o ps-milenarismo entende a Parousia como eptome do milnio, enquanto o amilenarismo acredita que no haver tal perodo. De acordo com Siepierski, a grande mudana paradigmtica ocorrida no imaginrio social pentecostal pode ser ento compreendida, como j foi exposto acima, como uma

41

guinada do pr ao ps-milenarismo. No mbito das crenas que norteiam a viso prmilenarista, encontramos, como central, a iminncia da volta do Cristo. Percebemos, ento, sob qual crena se fundava o rigor moral dos pentecostais estudados por d'Epinay, a iminncia da Parousia. No decorrer do sculo XX, como a Parousia no se efetuava, os pentecostais foram forados a alargar seus horizontes. Para isso, foi necessria a reestruturao de sua escatologia. A nica forma de manter a esperana em um milnio foi reverter para o ps-milenarismo (SIEPIERSKI, 2008: 82). Se Cristo no voltou antes do milnio, certamente aps este perodo ele se manifestar. A nfase das prelees agora passa a recair sobre outros elementos estranhos tipologia clssica de d'Epinay. Siepierski concorda com Mariano (1999) no reconhecimento destes novos pontos nodais: Guerra Espiritual, Teologia da Prosperidade e a eliminao dos sinais exteriores de santidade. Siepierski, sustentando que o prefixo neo tem sido relacionado com continuidade e no com ruptura, lana a questo: por que neopentecostalismo, se ele difere sobremaneira do pentecostalismo que o precedeu? a partir destas concluses que o autor prope que as igrejas surgidas nas dcadas de 70, 80 e 90 sejam denominadas ps-pentecostais e, no, neopentecostais, por estarem fundamentadas no ps-milenarismo. Agora os fiis so impulsionados a agir no mundo. Cristo no est na iminncia de seu retorno. O crente pode, e deve lutar para que a vontade de Deus seja efetivada em sua realidade imediata. Ora, para Siepierski, enquanto o cerne das pregaes dos pr-milenaristas era a Parousia, o foco e a instruo dos lderes ps-pentecostais, dentro de uma tica psmilenarista, ser a Batalha Espiritual. Nesse sentido, at mesmo os outros pontos que so distintivos dos ps-pentecostais, a Teologia da prosperidade e a eliminao dos sinais exteriores de santidade, iro ser articulados em funo da Batalha Espiritual.
A ordem agora era atacar Satans, que passou a ser visto primariamente como usurpador, resgatando no apenas as pessoas, mas a cultura tambm. Em outras palavras, o avano do reino de Deus representava o recuo do reino de Satans e vice-versa (SIEPIERSKI, 2003: 83).

Apesar de concordarmos com Siepierski em vrios pontos de sua argumentao, demonstraremos nos captulos que se seguem que a Batalha Espiritual sempre esteve presente de forma determinante no imaginrio evanglico-pentecostal. O que teria possibilitado as mudanas nas prticas entre aqueles que Siepierski chama de ps-pentecostais, no que concerne Batalha Espiritual, talvez deva ser buscado noutro campo que no necessariamente religioso. Sugerimos uma possvel sada para esclarecer tais discrepncias no segundo

42

captulo deste trabalho. Como pudemos observar, Siepierski tambm utiliza o argumento da exacerbao da Batalha Espiritual como um dos fundamentos para o recorte tipolgico de sua proposta de ps-pentecostalismo. Desse modo, ele alinha-se com Ricardo Mariano ao sustentar que
O dualismo, a luta entre os reinos celestiais e das trevas, permeia todo o cristianismo e o prprio pentecostalismo clssico. A diferena que o neopentecostalismo exacerbou essa guerra, sendo acompanhado de perto, mas sem o mesmo impacto, por igrejas do deuteropentecostalismo, como Deus Amor e Casa da Beno (MARIANO, 1999: 13).

Veremos que as propostas de diviso tipolgicas que buscam nessa pretensa exacerbao da Batalha Espiritual um suporte esto, minimamente, equivocadas. O pentecostalismo nasce sobre o signo do conflito. Provm da batalha como prtica de vida pautada na f contra a apostasia de uma vida mundana. O pentecostalismo encontra seus fundamentos teolgicos na crena e vivncia de um contato direto e pessoal com Deus. Ele se fazendo inimigo das razes provenientes da teologia liberal, teologia esta incapaz de harmonizar os objetivos terrenos e as inspiraes celestiais dos fieis. Enfim, o pentecostalismo, como desenvolveremos adiante, traz no mago de sua mensagem crist a oposio da submisso vontade divina contra a submisso vontade de Satans.

1.3. Assemblia de Deus (AD)

Os fundadores da Assemblia de Deus foram Gunnar Vingren e Daniel Berg. Apesar da nacionalidade sueca, os dois missionrios pentecostais no vieram diretamente de seu pas de origem para o Brasil. Segundo Csar (2000), entre 1867 e 1886 quase 450 mil suecos deixaram o pas por causa da escassez de alimentos. O desemprego foi uma fora centrfuga que dirigiu a ateno da maioria dos imigrantes suecos para o meio-oeste dos Estados Unidos. Em fins do sculo XIX, a cidade de Chicago, que em 1833 era apenas um vilarejo com dezessete casas, havia se tornado uma das maiores cidades do mundo, abrigando grande contingente de mo-de-obra imigrante (SIEPIERSKI, 2008). Daniel Berg chegou cidade de Chicago em 1902, com a idade de 18 anos, conseguindo emprego numa quitanda. Vingren no foi diretamente para Chicago. Chegou aos Estados Unidos em 1903, com 24 anos, e realizou um curso de teologia em seminrio batista, tornando-se pastor da igreja batista em Menominee, no Michigan. Os dois se conheceram em 1909, na conveno das

43

igrejas Batistas reavivadas, em Chicago. O encontro propiciou que Vingren e Berg, a partir do reconhecimento das afinidades em sua f pentecostal, comeassem a realizar reunies de orao, ou viglias. Numa destas reunies um irmo de f chamado Adolf Ulldin entregou uma profecia que ordenava aos dois suecos partirem numa misso de evangelizao para um lugar chamado Par (CESAR, 2000). Foerster (2010) contextualiza a profecia de Ulldin, desmitificando o carter mstico em referncia ao Estado brasileiro do Par. O autor chama nossa ateno para o fato de j haver no Brasil, poca das reunies de orao de Vingren e Berg, um pastor batista, Erik Nilsson, tambm sueco. Esse pastor havia sado dos EUA como missionrio em 1897 e dirigia uma igreja em Belm do Par. Certamente o trabalho de evangelizao de Nilsson era conhecido pela comunidade batista sueca nos EUA. Ou seja, o nome Par, local para onde Daniel Berg e Gunnar Vingren deveriam se dirigir para cumprir a vontade do Senhor, no era um nome totalmente estranho ao conhecimento da membresia batista poca e, tampouco, maioria dos trabalhadores nas indstrias de Chicago. De fato, como escreve Foerster (2010):
"Par" era uma palavra muito conhecida na regio de Chicago. Desde o aperfeioamento do processo de vulcanizao efetuado por Charles Goodyear em 1839 a borracha havia se tornado um insumo industrial essencial. Entre 1860 e 1910 a Amaznia reinou absoluta como fornecedora de borracha para a indstria mundial--esse tambm o perodo em que Chicago se torna o centro industrial dos Estados Unidos--e o tipo "Par" era considerado o padro mundial de qualidade dessa matria-prima. No incio deste sculo, longe de ser um local desconhecido no canto do mundo, Par, como Belm (Santa Maria de Belm do Gro Par) era conhecida naquela poca, abrigava centenas de casas de exportao, que estavam em contato com o mundo todo. O nome "Par" era uma constante nos centros industriais, como Chicago, principalmente em 1910, quando o governo brasileiro atravs da poltica conhecida como "valorizao" forou o preo da borracha tipo "Par" acima de seis dlares por quilo, triplicando o preo em relao aos anos anteriores (FOERSTER, 2010: 107-108).

Aps receberem a profecia, os dois embarcaram no navio Clement, que se encontrava em Nova York e sairia em cinco de novembro de 1910. Assim vieram para o Brasil, com noventa dlares no bolso, sem falar o portugus e sem ningum para receb-los no porto. Segundo Mafra, em seu texto Casa dos homens, casa de Deus (2007), chegaram a Belm com dinheiro suficiente apenas para uma refeio e uma noite em hotel de terceira. Nos meses que se passaram, com os parcos recursos que contavam, Daniel Berg e Gunnar Vingren tiveram muitas vezes que aplacar a fome com as mangas que cresciam em abundncia nas ruas da cidade.

44

Berg e Vingren congregaram por sete meses na igreja batista de Belm, sob a direo do pastor Erik Nilsson que, os auxiliando em nome da profisso da mesma f, acolheu os missionrios cedendo o poro da igreja para que pudessem morar. Daniel Berg trabalhou por algum tempo como fundidor para auxiliar os dois em seu sustento financeiro. A igreja, contudo, era de uma orientao tradicional no aberta s inovaes pentecostais que marcavam as prelees dos recm chegados, em especfico, a doutrina do batismo do Esprito Santo. Tais inovaes desdobravam-se como uma nova ordem em matria de experincia de f: imediata, transformadora e milagrosa (MAFRA, 2007). Os desentendimentos doutrinrios redundaram na expulso dos dois suecos e mais dezenove fiis que acordaram acompanh-los em sua proposta pentecostal. Assim, de um primeiro cisma nasceu a Misso da F Apostlica, nome que logo seria substitudo por Assemblia de Deus. Efetivamente, a primeira igreja fundada no Brasil com o nome de Assemblia de Deus foi inaugurada em Belm (PA), no dia 8 de novembro de 1914. Gunnar Vingren pastoreava a igreja, pois contava com uma formao teolgica um pouco mais fundamentada. Daniel Berg evangelizava nas periferias de Belm e cidades circunvizinhas. O crescimento da nova igreja em seus primeiros quinze ou vinte anos no foi explosivo. Concentrou-se nos Estados brasileiros do Norte e Nordeste. Segundo Siepierski (2008), a expanso geogrfica da Assemblia de Deus seguiu, num primeiro momento, o refluxo de migrantes nordestinos desiludidos com a crise do ciclo da borracha e, num segundo momento, o fluxo de migrantes nortistas e nordestinos para o sudeste do pas. De acordo com Mafra (2007), o fim do monoplio da seringa trouxe a decadncia Belm. Desde 1877, Belm e cidades do entorno receberam levas de migrantes nordestinos em busca de trabalho. Uma poca de modernizao e pompa devida comercializao do ouro negro, a pasta da seringa. Tal opulncia foi substituda por decadncia, na qual as contradies sociais entre elite e trabalhadores eram gritantes. Desse modo, o fator que garantiu o avano paulatino da Assemblia de Deus pelo territrio brasileiro foi o estabelecimento das pequenas congregaes mantidas por pessoas que, apesar de professar uma modalidade de f nova, falavam em p de igualdade com o grosso da populao empobrecida. As congregaes da AD se espalharam pelo interior dos Estados do Norte e Nordeste. O foco da evangelizao no se restringia aos grandes centros urbanos; pelo contrrio, buscavam proslitos em meio grande massa de trabalhadores rurais empobrecidos. Como bem salienta Mina (2004)
[] a pobreza sempre andou de mos dadas com a insero e sucesso do pentecostalismo. Baseados em Rolim, observamos que a situao de penria

45

econmica daquelas pessoas encontrou uma fonte de alvio nas prerrogativas pentecostais. A carncia de uma ao mais efetiva do poder pblico e igreja catlica na vida desses interioranos ofereceu caminho aberto para uma ao bem sucedida dos pioneiros, que pregavam para uma populao excluda. A liberdade nos dias de culto que esses novos convertidos (principalmente ex-catlicos) experimentavam era diferente de tudo o que tinham vivenciado no catolicismo. Todos os crentes, indistintamente, tinham a oportunidade de subir no plpito e pregar a palavra sem precisar exercer qualquer posto na hierarquia da nova igreja de ento. Alm disso, ler a Bblia, orar e cantar coletivamente constituam outra novidade que atraiu muitos adeptos das comunidades carentes (MINA, 2004: 20).

O fato de a expanso inicial da Assemblia de Deus dar-se em Estados do Norte e Nordeste, em meio a uma populao marcadamente rural talhada pela anomia social proveniente do choque entre campo e cidade, determinou a formao de uma rgida tradio de usos e costumes que buscava garantir comunidade dos santos um modelo de prticas socialmente aceitveis (MAFRA, 2007; MINA, 2004). Dentro dessa rgida tradio,

repassada pela oralidade, cada membro um potencial agente de disciplinarizao, tanto de recm convertidos quanto de pastores j com dcadas de f. Discutiremos, no segundo captulo, como os usos e costumes mediaram a assimilao por parte dos evanglicopentecostais assembleianos de inovaes tecnolgicas miditicas popularizadas no sculo XX (rdio e TV). Mina apresenta em seu trabalho uma cronologia da expanso da Assemblia de Deus: Piau (1914); Cear (1915); Pernambuco, Amap (1916); Amazonas (1917); Roraima, Paraba, Rio Grande do Norte e Maranho (1918); Rondnia, Alagoas e Esprito Santo (1922); Rio de Janeiro, Santa Catarina e Mato Grosso (1923); Rio Grande do Sul (1924); Bahia (1926); Sergipe, Minas Gerais e So Paulo (1927); Paran (1929); Gois (1931); Acre (1932); Braslia (1956). Durante a Conveno Geral de 1930, a primeira de uma srie de convenes ocorridas durante o sculo XX, quando as lideranas assembleianas suecas se mostravam minoritrias, ocorreu a passagem da direo do trabalho para os brasileiros. A sede da denominao foi transferida de Natal para o Rio de Janeiro.
Essa nacionalizao ocorreu quando a igreja ainda era muito nortista/nordestina, o que contribuiu para sedimentar uma caracterstica que subsiste at hoje. [] A mentalidade da AD carrega as marcas dessa dupla origem: da experincia sueca das primeiras dcadas do sculo, de marginalizao cultural; e da sociedade patriarcal e pr-industrial do Norte/Nordeste dos anos 30 a 60 (FRESTON, 1994: 117).

Apesar dos controles sociais em matria de doutrinas e usos e costumes, ocorreram cismas dentro das Assemblias. Em 1930 formou-se a denominao Assemblia de Deus de

46

Madureira, fundada por Paulo Leivas Macalo, que havia entrado em discordncia com os missionrios suecos. A discusso surgiu em torno do purismo e do radicalismo da mensagem proposta por Macalo, cuja severidade no trato com os usos e costumes era bem mais explcita. At a morte de Macalo, em 1982, o cisma no foi formal, no havia uma Conveno independente. Entretanto, aps a morte de Macalo as presses sobre a AD de Madureira, para que sua ao fosse mais fiel prtica tradicional das AD, resultaram na sua excluso da Conveno Geral, fato que acarretou a formao de outra Conveno, em 1989, a Conveno Nacional das Assemblias de Deus de Madureira (Conamad). De todo modo, no h grande discrepncia doutrinria ou teolgica entre ambas as Convenes. Os cargos dentro da igreja so ocupados majoritariamente por homens e seguem a seguinte escala: auxiliar do trabalho, dicono, presbtero, evangelista e, por fim, pastor. Atualmente, as Assemblias de Deus so marcadas por uma forte pluralidade social e teolgica. Esta ltima tem suas razes em querelas relacionadas exegese bblica. Quando os embates tornam-se insustentveis os membros insatisfeitos desligam-se da igreja e fundam outro ministrio, apesar de ainda continuarem ligados CGADB (Conveno Geral das Assemblias de Deus no Brasil). J no quesito da pluralidade social, as identificaes mais tradicionais da AD, principalmente as externas, esto sendo postas em xeque por uma nova classe de membros que experimentam um processo de ascenso social, causando certo malestar entre as alas mais conservadoras da igreja (MINA, 2004).

1.4. Igreja Universal do Reino de Deus

A IURD considerada a principal denominao surgida na terceira onda do pentecostalismo brasileiro (FRESTON, 1994). Foi fundada em 1977, ou seja, sessenta e seis anos separam-na da fundao da Assemblia de Deus. A IURD uma das igrejas nascidas sob inspirao da igreja Nova Vida15. Como boa parte das igrejas denominadas neopentecostais, a IURD tambm comeou como um pequeno ponto de reunies, fruto de uma dissidncia. De fato, os primeiros cultos se deram na sala de uma ex-funerria no bairro da Abolio, subrbio da zona norte do Rio de Janeiro. Boa parte da grande aceitao da IURD,

15

Dissidente da Assemblia de Deus e fundador da Nova Vida no Rio de Janeiro, o canadense Robert McAlister foi um profcuo pregador e escritor evanglico que soube fazer uso dos meios de comunicao de massa. Pioneiro em atrair a classe mdia para o meio pentecostal, McAlister proporcionou nos anos 60 um verdadeiro curso preparatrio sobre batalha espiritual e teologia da prosperidade queles que seriam os lderes durante a nascente terceira onda do movimento pentecostal.

47

no Brasil e no exterior, se deu a partir das idiossincrasias em matria de estratgias miditicas de seu lder mximo, Edir Bezerra Macedo. Nascido em 1945, na cidade de Rio das Flores, Rio de Janeiro, Edir Macedo cresceu numa famlia pobre de migrantes (MARIANO, 1999). O pai, Henrique Francisco Bezerra, era um pequeno comerciante, a me, Eugnia Macedo Bezerra, era dona de casa e deu a luz trinta e trs filhos, dos quais apenas sete sobreviveram. Em 1962, quando contava 17 anos, comeou a trabalhar na Loteria do Rio, agncia da qual se desligou em 1981. Um dos diferenciais de Macedo, em comparao aos lderes das denominaes pentecostais anteriores, foi sua experincia universitria: matemtica, na Universidade Federal Fluminense, e estatstica, na Escola Nacional de Cincias e Estatstica. Entretanto, no concluiu nenhum dos cursos. Aos 18 anos, em 1963, converte-se ao pentecostalismo na Igreja de Nova Vida. Antes, porm, havia frequentado os bancos da Igreja Catlica e as tendas de Umbanda. Depois de congregar durante doze anos na Nova Vida, em 1975 Macedo resolve deixar a igreja. De acordo com Mina (2004), as razes para a sada de Macedo foram o elitismo cultivado pela denominao, barrando a participao nos trabalhos s camadas mais pobres, e a falta de apoio s suas atividades de evangelizao, consideradas deveras agressivas. Assim, acompanhado de Romildo Ribeiro Soares, Roberto Augusto Lopes e dos irmos Samuel e Fidlis Coutinho, criou a igreja Cruzada do Caminho Eterno. Para tanto, R. R. Soares e Edir Macedo deviam, antes, ser consagrados pastores por alguma denominao pentecostal. A consagrao veio por meio do missionrio Ceclio Carvalho Fernandes, da Casa da Beno. Pouco tempo depois da fundao da nova denominao, mais um cisma. Edir Macedo, Romildo Soares e Roberto Lopes saram da denominao Caminho Eterno e fundaram, em 9 de julho de 1977, a Igreja Universal do Reino de Deus. Inicialmente, Romildo Soares, cunhado de Macedo, assumiu o papel de liderana na nova denominao, mas teve sua autoridade paulatinamente questionada pelas atitudes de Macedo, cujo discurso era bem mais aguerrido. Para que se resolvesse a questo, Macedo props que uma votao fosse realizada entre os pastores. Macedo saiu vencedor. Em 1980, R. R. Soares se desligou oficialmente da IURD, fundando, com a compensao financeira conseguida, a Igreja Internacional da Graa de Deus. Andria Mendes Mina (2004) argumenta que, diferentemente da AD, a IURD foi uma denominao das grandes cidades desde o princpio da sua expanso. A primeira dcada da igreja foi marcada pelo crescimento numrico dos templos, majoritariamente na regio sudeste. As primeiras igrejas foram fixadas no Rio e dois anos depois chegaram a So Paulo e

48

Minas Gerais. Em 1980 estavam na Bahia e no Paran. Na regio norte do pas, estabeleceram-se em 1988. Em 1985 a IURD j estava presente em quase todas as capitais brasileiras. Apesar de ter expandido suas fronteiras em territrio nacional, atualmente ainda h uma concentrao mais forte de templos e fiis iurdianos no Rio de Janeiro, vindo logo em seguida So Paulo e Bahia. A inaugurao dos trabalhos da IURD pelos Estados deu-se seguindo o seguinte itinerrio: Rio de Janeiro, 1977; So Paulo e Minas Gerais, 1979; Paran e Bahia, 1980; Paraba, 1981; Distrito Federal, Pernambuco e Rio Grande do Sul, 1982; Sergipe, Par e Cear, 1983; Maranho e Mato Grosso do Sul, 1985; Santa Catarina, 1986; Alagoas, Rio Grande do Norte, Piau e Esprito Santo, 1987; Mato Grosso e Rondnia, 1988; Amazonas e Gois, 1989; Amap, 1991; Roraima e Tocantins, 1993. Alm do crescimento dentro do Brasil, a IURD investiu, desde os primrdios, em sua expanso no exterior. Atualmente a igreja est presente em pases dos cinco continentes. Alguns exemplos de localidades onde a igreja possui templos entre os pases americanos: Canad, Estados Unidos, Mxico, Argentina, Bolvia, Chile, Colmbia, Equador, Guiana Inglesa, Paraguai, Peru, Uruguai, Venezuela; entre os pases europeus: Alemanha, Blgica, Espanha, Frana, Grcia, Holanda, Inglaterra, Irlanda, Itlia, Luxemburgo, Polnia, Portugal, Romnia, Sucia, Sua; entre os pases africanos: frica do Sul, Angola, Botsuana, Cabo Verde, Camares, Congo, Costa do Marfim, Etipia, Gabo, Gana, Guin Bissau, Lessoto, Madagascar, Malawi, Moambique, Nambia, Nigria, Qunia, So Tom e Prncipe, Senegal, Suazilndia, Tanznia, Zmbia, Zimbbue; entre os pases asiticos: China, Filipinas, ndia, Israel, Japo, Rssia; entre os pases da Oceania: Austrlia e Nova Zelndia. H calorosos debates entre os estudiosos sobre quais foram os fatores determinantes na expanso iurdiana (MARIANO, 1999; CAMPOS, 1999). Apresentaremos alguns pontos, os quais parecem ser pontos assentes entre os pesquisadores. Para termos uma noo do carter meterico da expanso iurdiana, no incio da dcada de 1980 haviam apenas 21 templos em 5 Estados brasileiros; j em 1989 a IURD possua mais de 571 templos espalhados pelo pas. Por volta do ano de 2004, o nmero de igrejas sob a autoridade de Edir Macedo ultrapassava 4000 templos, somente no Brasil. Quanto s explicaes desta carreira bem sucedida entre os pentecostais, elegemos duas teses entre as apresentadas at ento. A primeira tese ressalta as caractersticas especficas do uso dos meios de comunicao pela liderana iurdiana. A segunda tese fala-nos sobre a formao, organizao e hierarquia dos pastores. Sem dvida alguma uma das chaves do sucesso da IURD exatamente o uso que esta instituio faz dos meios de comunicao. J desde os primeiros passos na carreira do

49

ministrio, quando ainda no era o lder mximo na IURD, Edir Macedo no hesitou em trabalhar no rdio para propagar sua mensagem, fazendo-se conhecer. Comeou com um programa de 15 minutos, alugados na Rdio Metropolitana do Rio de Janeiro. As lideranas pentecostais, de acordo com Mariano (1999), em geral, preferem o rdio TV. So pelo menos trs as razes dessa predileo: o menor preo de locao ou de compra das emissoras, seu baixo custo de manuteno e sua elevada audincia entre os estratos mais pobres da populao. Sendo acentuadamente inferior ao custo do televangelismo, o radioevangelismo resulta em benefcio proselitista bem superior. Da que so poucas as igrejas que optaram por concentrar a maior parte de seus investimentos em propaganda religiosa na TV. Embora seja a denominao brasileira que mais investiu na aquisio de emissoras de televiso, a Universal prioriza a evangelizao pelo rdio.
A razo pela qual investe tantos recursos na compra de emissoras de rdio bvia: sua eficcia proselitista associada grande audincia desse veculo de comunicao nos lares dos estratos mais pobres da sociedade, justamente os mais propensos ou suscetveis converso pentecostal. As emissoras de rdio AM e FM da Universal fazem proselitismo 24 horas por dia. [...] A utilidade das rdios para a expanso da igreja mltipla, crucial. Elas atraem grande nmero de pessoas por meio de testemunhos e promessas de bnos, possibilitam a implantao de novas congregaes, divulgam a programao e os eventos da igreja. Contribuem ainda para sua unidade ministerial, ao transmitirem a frmula (as correntes de orao e os temas de pregao) semanal a ser adotada pelos pastores em todo o pas (MARIANO, 1999: 6869).

Ricardo Mariano acrescenta discusso um trecho de uma entrevista com Carlos Magno, ex-lder da IURD no Nordeste, referindo-se importncia do rdio na expanso da IURD.
A implantao da igreja praticamente igual em qualquer lugar. Em Joo Pessoa, por exemplo, consegui um horrio na rdio e comecei a pregar o evangelho. Arranjei um clube e marquei para fazer reunies aos domingos. Muita gente ia porque ouvia o rdio. Comea assim: um ncleo a partir de um programa de rdio ou televiso e dali nasce a igreja. S ento voc aluga um lugar para reunir as pessoas. Foi assim que comeou a Universal no Rio, com horrio alugado na Rdio Metropolitana, na poca um programa de 15 minutos. Em Natal, eu implantei a igreja e consegui um horrio na televiso, coloquei na TV Ponta Negra, do senador Carlos Alberto, e depois de 15 dias fui l fazer a reunio. E assim implantei a Universal em todos os Estados do Nordeste, exceto no Cear (JORNAL DA TARDE, 2 abr. 1991 apud MARIANO, 1999: 69).

Atualmente, a IURD proprietria da TV Mulher, da Rede Record (com 63 emissoras, sendo 21 delas prprias), 62 emissoras de rdio no Brasil, Grfica Universal (que publica a Folha Universal, cuja tiragem semanal supera a cifra de 1,5 milhes de exemplares), Editora

50

Universal Produes, Ediminas S/A (que edita o jornal Hoje em Dia, de Belo Horizonte). A compra da Record, em fins de 1989, serviu para aumentar tanto sua possibilidade de acesso aos fiis quanto seus rendimentos. A acomodao s necessidades de um pblico-alvo situado entre as novas demandas apregoadas pela ps-modernidade nascida em meio tradicional penria e misria terceiromundista, fez com que a IURD desenvolvesse discursos e prticas que abarcam uma gama muito maior da sociedade do que o pentecostalismo assembleiano, tipologicamente caracterizado como clssico (FRESTON, 1994), era capaz de alcanar.
Do ponto de vista comportamental, a mais liberal. Haja vista que suprimiu caractersticas sectrias tradicionais do pentecostalismo e rompeu com boa parte do ascetismo contracultural tipificado no esteretipo pelo qual os crentes eram reconhecidos e, volta e meia, estigmatizados. De modo que seus fiis foram liberados para vestir roupas da moda, usar cosmticos e demais produtos de embelezamento, freqentar praias, piscinas, cinemas, teatros, torcer para times de futebol, praticar esportes variados, assistir a televiso e vdeos, tocar e ouvir diferentes ritmos musicais. Prticas que, nos ltimos anos, tambm foram sendo paulatinamente permitidas por igrejas pentecostais das vertentes precedentes, com exceo da Deus Amor, que manteve inclume a velha rigidez asctica. Em todas as vertentes permanece, porm, a interdio ao consumo de lcool, tabaco e drogas e ao sexo extraconjugal e homossexual (MARIANO, 2004: 124).

A organizao do maquinrio humano do pastorado que a Universal arregimenta e administra tambm um dos elementos que influenciaram em seu crescimento. Em 1980, Edir Macedo estabeleceu o governo eclesistico episcopal. Assumiu o posto de bispo primaz e o cargo vitalcio de secretrio-geral do presbitrio. Renunciou, contudo, em 1990, para evitar que eventuais sanes penais contra si atingissem a igreja. Temendo que seu substituto na liderana da IURD no Brasil, Renato Suhett, agregasse muito poder, Macedo, que estava vivendo nos EUA, consagrou dezenas de novos bispos para que pudessem assumir funes diretivas em nvel regional, estadual e nacional. Esta estratgia tambm visava evitar cismas, pois, Macedo reestruturou o poder eclesistico, criando trs instncias hierrquicas: Conselho Mundial de Bispos, Conselho de Bispos do Brasil e Conselho de Pastores. Com isso, a igreja manteve os princpios de verticalidade e concentrao de seu governo episcopal, que continuou encimado por Edir Macedo. Mas a continuidade do trabalho s possibilitada pelo enorme nmero de pastores e obreiros do qual dispe. O trabalho dos pastores , minimamente, estafante. O pastor comanda os cultos em todos os seus aspectos, ora, canta, prega e faz os pedidos de ofertas. So, em sua maioria, jovens e incentivados a no terem filhos para poderem se dedicar ainda mais obra iurdiana. Esto sempre realizando trs ou quatro cultos dirios, alm de aconselhamento e

51

trabalhos nas rdios. No possuem autonomia alguma em matria da arrecadao de dzimos e ofertas e, tampouco, acerca dos grandes temas sobre os quais devero pregar em cada uma das campanhas. As decises so tomadas pelos bispos que, para evitar que pastores e congregao criem laos muito fortes correndo o risco de cismas fazem com que haja uma rotatividade de pastores em cada igreja. Um pastor nunca permanece mais do que dois anos no mesmo templo (MINA, 2007). Como o reino dos cus est ao alcance de todos aqui na terra, no h mistrios ou mensagens hermticas a desvendar. Basta instar para que se aceite a Cristo, declarar verbalmente j ter recebido suas promessas bblicas, ser fiel nos dzimos, generoso nas ofertas e ter f (MARIANO, 2004). Alis, alinhados com a teologia da prosperidade, os pastores iurdianos so extremamente insistentes no quesito dzimos e ofertas, mesmo porque ser a capacidade de arrecadao que determinar sua ascenso na hierarquia eclesistica. Quanto mais arrecadarem, mais abenoados pela ao do Esprito Santo ser o ministrio de determinado pastor, ao menos assim entendem.
A eficincia arrecadadora da Universal se deve em grande parte sua agressividade, insistncia e incomparvel habilidade persuasiva nessa matria. Quem no paga o dzimo, advertem os pastores, rouba a Deus, que, na condio de dono de todas as riquezas existentes, exige de volta 10% dos recursos que concede aos seres humanos. Dinheiro que deve ser empregado cabalmente na realizao da obra de evangelizao. Essa concepo se alia crena de que s alcana bnos quem tem f. No caso, ter f significa crer piamente no que os pastores pregam e agir conforme os ditames dessa pregao. Para provar a prpria f e granjear as recompensas decorrentes do exerccio dessa virtude teologal, os fiis so induzidos a realizar sacrifcios ou desafios financeiros. Como o tamanho da f se mede pelo maior ou menor risco que assume no ato de doao, quem deseja demonstrar elevada f precisa assumir grandes riscos financeiros ou realizar grandes desafios. At porque, promete-se, quanto maior o desafio, maior a retribuio divina (MARIANO, 2004: 129).

Dentro desse quadro de simplificao e pragmatismo, a formao teolgica do corpo de pastores iurdianos mnima. De fato, por muitos anos a IURD manteve no Rio de Janeiro a Faculdade Teolgica do Reino de Deus, porm, cerrou as portas da instituio ao perceber que as mincias dos debates teolgicos s serviam ao propsito de afastar cada vez mais seus pastores das demandas imediatas de seus membros. A manuteno de uma linguagem coloquial por parte dos pastores, que no raras vezes apropriam-se de grias e regionalismos para ressignific-los num contexto que sirva aos interesses proselitistas da IURD, auxilia na constituio de um ambiente de familiaridade. Os pastores buscam falar a lngua do povo.

52

Outra tendncia marcante da IURD que, de certa forma auxiliou em sua ascenso e abriu um precedente a ser seguido por outras denominaes pentecostais e neopentecostais, seu investimento na obra poltica. Elencamos, brevemente, alguns candidatos eleitos com o apoio poltico direto da IURD: um deputado federal em 1986, quatro deputados federais em 1990, seis em 1994, quatorze em 1998, vinte e dois em 2002. Tambm, no mesmo ano de 2002, a IURD conseguiu eleger o senador Marcelo Crivella (PL-RJ). Alm disso, a igreja conta com diversos vereadores e deputados estaduais espalhados pelo pas (MARIANO, 2004). Como vimos neste captulo, as origens das igrejas pentecostais brasileiras remontam aos movimentos de grandes avivamentos ingleses e estadunidenses de fins do sculo XVIII e decorrer do sculo XIX. Foram no seio desses movimentos que ocorreram a valorizao e a sistematizao teolgico-doutrinria que fizeram dos arroubos emocionais indicadores de experincias espirituais. A glossolalia, o falar em lnguas estranhas, determinou o coroamento deste processo formativo que, em fins do sculo XIX, marcaria o desenvolvimento do pentecostalismo propriamente dito. Por sua vez, o pentecostalismo trouxe como principal caracterstica a crena na atualidade da ao do Esprito Santo por meio dos dons espirituais, tal qual ocorria segundo acreditam os mesmos pentecostais nos tempos da Igreja Primitiva, como relatado no livro de Atos dos Apstolos. Analisamos, tambm, as principais tipologias utilizadas para nortear os estudos acerca dos pentecostais. Tipologias estas que procuram marcar as diferenas entre as distintas formas de expresses doutrinais, teolgicas e de prticas que se desenvolveram entre os pentecostais no decorrer do sculo XX. Discutimos brevemente sobre quais elementos em termos de prticas e doutrinas incidem os recortes tipolgicos desenvolvidos pelos autores clssicos na rea. Problematizamos, preliminarmente, que a Batalha Espiritual, enquanto prtica identitria, no deveria ser tomada como elemento fundante de qualquer tipologia que busque marcar diferenas entre segmentos pentecostais, haja vista que ela configura-se como prtica necessria e inescapvel na composio do processo de identificao com o imaginrio evanglico-pentecostal, seja para assembleianos de 1911, seja para iurdianos de 1990. Aprofundaremos essa discusso especfica no captulo seguinte. Por fim, apresentamos um sucinto histrico das denominaes que nos serviram para desenvolver nossa proposta conceitual de evanglico-pentecostais como recorte tipolgico fundado no que Assemblia de Deus e Igreja Universal do Reino de Deus tm em comum. Essa unidade est em funo do arcabouo identitrio composto por sete representaes coletivas que, constitutivas do imaginrio social evanglico-pentecostal, produzem e mantm sentido Batalha Espiritual.

53

Quais so estas representaes e como se desdobram em prticas so temas que aprofundaremos nos captulos que se seguem.

54

2. Uma questo de identidade: a Batalha Espiritual

Nas diferenas doutrinrias existentes entre evanglicos, os pentecostais procuram funcionar cooperativamente, porque as Escrituras ensinam-nos a manter a unidade do Esprito at que todos cheguemos unidade da f. Ns afirmamos que as verdades que nos unem so muito maiores que as diferenas que parecem nos separar. Num honesto esforo de exaltar Cristo, e em reconhecimento da tarefa de alcanar o mundo perdido, os pentecostais procuram cooperar com cada membro do corpo de Cristo, para glorificar a Deus (ZIMMERMAN, T. F. in ARTIGOS Histricos Mensageiro da Paz, 2004: 31-32. Grifos nossos).

Com o objetivo de corroborar a constituio de sentido Batalha Espiritual como necessria e inescapvel nas identificaes com a mensagem evanglico-pentecostal de f, rastreamos e analisamos representaes coletivas provenientes de diferentes fontes documentais de natureza teolgico-doutrinrias. Desse modo, pudemos questionar os autores que consideravam a Batalha Espiritual um elemento marcadamente ligado s mais recentes formas de f pentecostal (neopentecostais ou ps-pentecostais). A Batalha Espiritual j compunha a identidade evanglico-pentecostal, desde a formao da Assemblia de Deus no incio do sculo passado, como elemento constitutivo. Seguindo a sugesto do pastor assembleiano T. F. Zimmerman, citado acima, propomos que determinadas representaes coletivas podem ser entendidas como verdades que unem os pentecostais. Apesar das discrepncias doutrinrias, em certos aspectos de seu proceder os crentes esto em maior uniformidade do que nos d a entender a enorme quantidade de subdivises denominacionais. Assemblia de Deus e Igreja Universal do Reino de Deus possuem, minimamente, uma Batalha Espiritual em comum. Para termos acesso a esta Batalha Espiritual, estudamos e passamos a apresentar os elementos bsicos que lhe fornecem sentido. Estes elementos bsicos sero encarados em termos de representaes coletivas, haja vista sua capacidade de nortear as prticas e mediar os julgamentos de valor daqueles que se identificam com o imaginrio social evanglicopentecostal. Nossa principal preocupao nesta pesquisa foi demonstrar que a Batalha Espiritual como experincia vivenciada, como vocabulrio compartilhado, como meta a cumprir-se , diferentemente do que foi apregoado por alguns estudiosos de renome na rea (FRESTON, 1992; MARIANO, 1999; BITUN, 2008), j integrava plenamente o imaginrio social dos

55

primeiros evanglico-pentecostais (AD). Esta integrao da Batalha Espiritual nos processos de identificao no era parcial, atenuada ou incompleta, como sugeriram tais autores. Pelo contrrio, os elementos necessrios para a manuteno do sentido Batalha Espiritual as representaes coletivas componentes se fazem presentes, como cremos ter demonstrado, desde os primrdios do movimento pentecostal no Brasil. Para objetivar nossa anlise, passamos discusso acerca do arcabouo identitrio evanglico-pentecostal. Consideramos que a Batalha Espiritual configura-se, basicamente, como experincia de conflito engendrada inescapavelmente na identificao com o imaginrio social evanglico-pentecostal. Este conflito de cunho identitrio predica a demonizao da alteridade que se d nos arranjos imaginrios traduzidos em constelaes de representaes historicamente compartilhadas pelas comunidades pentecostais. A experincia de conflito vivenciada pelo sujeito, com vistas a manter-se prenhe de sentido, precisa efetivar-se na ao prtica, em sua cotidianidade. A crena e a efetiva participao na Batalha Espiritual parte indispensvel na constituio do sentido de temporalidade (plano divino de Salvao) e espacialidade (territrios sagrados e profanos) aos evanglico-pentecostais. O evanglicopentecostal entende o passado, o presente e o futuro como diferentes dimenses temporais que cooperam no cumprimento do plano divino de Salvao da humanidade pecadora. A efetivao deste plano divino est no futuro e pode ser entendida como uma representao coletiva especfica, a Parousia o retorno de Cristo: Jesus prometeu voltar uma segunda vez para arrebatar seus seguidores. Para que tal retorno se realize, todo o mundo deve ser evangelizado. Nesta ordenana, encontramos a origem de uma segunda representao coletiva, a Grande Comisso. As representaes coletivas Parousia e Grande Comisso configuram, basicamente, aplicando-se as categorias de anlise temporal desenvolvidas por Koselleck (2006), o horizonte de expectativas dos crentes. Com o objetivo de tornar-se parte integrante do corpo de Cristo, ou seja, a igreja, o recm convertido evanglico-pentecostal precisa ser iniciado em, minimamente, duas ritualsticas especficas: ser batizado por imerso nas guas e participar da Santa Ceia. Os ritos do batismo nas guas e da Santa Ceia tambm podem ser tomados como poderosas representaes coletivas. A particularidade destas representaes se assenta no fato de ambas as ritualsticas apontarem para a dimenso passada. Batizar-se nas guas repetir o ritual do novo nascimento inaugurado por Jesus nos primrdios de seu trabalho evangelstico. A participao na Santa Ceia impinge no crente o sentimento de fazer-se herdeiro da f de incontveis geraes de cristos que mantiveram intacta a bimilenar celebrao instituda por

56

Jesus pouco antes de sua crucificao. O batismo nas guas e a celebrao da Santa Ceia configuram-se como representaes coletivas que, na esteira de seu alto valor simblico, desdobram-se em experincias prticas que auxiliam na composio do espao de experincias compartilhadas pela comunidade evanglico-pentecostal. Numa adaptao do quadro de referncias de Kosellec (2006), introduziremos uma dimenso presente articulando horizonte de expectativas e espao de experincias. Sabemos que o autor no criou os conceitos para serem entendidos como blocos sem comunicao. Tanto o horizonte de expectativas quanto o espao de experincias de determinada comunidade social compe e participa na constituio das vivncias identitrias desta mesma comunidade apontando tanto para a tradicionalidade de smbolos compartilhados quanto para realizaes desdobradas em prticas na dimenso presente, na agncia do sujeito. Porm, para objetivar com mais preciso o arcabouo identitrio que propomos, inserimos a dimenso presente aqum das duas outras dimenses temporais no af de organizar estruturalmente a anlise do imaginrio social evanglico-pentecostal. Na dimenso temporal presente gravitam trs representaes coletivas que poderiam facilmente ser apresentadas instanciando tanto as expectativas futuras quanto as experincias passadas: o Biblicismo, o batismo com o Esprito Santo e o Dualismo. As duas primeiras representaes coletivas caracterizam-se como uma preparao constante, verdadeira propiciao, que o crente deve cultivar para tornar-se e manter-se apto aos embates espirituais. A ltima representao coletiva elencada na dimenso temporal presente, o Dualismo, perpassa, em especial, toda a viso de mundo evanglico-pentecostal. Preferimos elenc-la na categoria presente para marcar a diferena e abrangncia de sua natureza social, que ser discutida quando, mais adiante, analisarmos uma a uma cada representao coletiva. Temos, assim, o arcabouo identitrio mnimo com sete representaes coletivas especficas que unem assembleianos e iurdianos no cumprimento de sua misso crist. Espao de experincias - Passado Horizonte de expectativas Futuro - Grande Comisso - Parousia

Presente - Biblicismo - Batismo no Esprito Santo - Dualismo

Representaes Coletivas

- Santa Ceia - Batismo nas guas

Quadro 1: Representaes coletivas componentes do arcabouo identitrio evanglico-pentecostal

57

A Batalha Espiritual encontra sustentao e sentido a partir dos arranjos ou constelaes dessas sete representaes coletivas constitutivas do imaginrio social comum aos assembleianos e iurdianos. A misso ltima dos crentes seria alcanar o mundo perdido. Concordamos com o pastor Zimmerman, citado no incio do captulo, ao elencar os objetivos que fazem os pentecostais cooperarem em unidade, a saber: o esforo de exaltar a Cristo e o reconhecimento da tarefa de alcanar o mundo perdido. Os evanglico-pentecostais se entendem inseridos num mundo marcadamente dualista. O dualismo, entendido neste trabalho como uma representao coletiva, demarca os ntidos e pretensamente imutveis contornos do mundo no qual se inserem os crentes. Utilizaremos o termo mundo entre aspas sempre que estivermos nos referindo ao mundo criado a imagem e semelhana da identidade evanglicopentecostal. Tal mundo reflexo da realidade espiritual maior que o engloba e define. O mundo dos evanglico-pentecostais , em essncia, um lugar onde o mal a regra. A exceo a essa regra o poder de Jesus acionado por intermdio dos verdadeiros cristos. Nesse mundo dualista as foras csmicas do bem e do mal (tais foras so boas ou ms em essncia) combatem incansavelmente pela posse das almas humanas. O evanglicopentecostal toma socialmente conscincia de si como um indivduo esclarecido em meio a uma sociedade de perdidos pecadores incapazes de perceberem verdades espirituais muito srias e reais16. De fato, no entendimento do fiel, o Diabo est por trs do que ocorre neste mundo. Esta construo mesma, por trs. Trata-se de uma locuo adverbial de lugar que, quando enunciada, apesar de indicar o local no qual se esgueira a fora maligna por trs das aparncias mundanas, lugar essencialmente espiritual no alm , acaba por referendar no crente um determinado poder. Este seria o poder de perceber, acessar, vislumbrar algo indispensvel para compreender o verdadeiro andamento do mundo. Os evanglicopentecostais tomam o mundo fsico como um mero reflexo das batalhas que ocorrem primordialmente no mundo espiritual. Os conflitos pela posse das almas humanas, na mesma medida em que so travados no espiritual, refletem no mundo dos evanglico-pentecostais. Decorre da que unicamente aqueles que percebem o mundo espiritual podem entender, em toda sua complexidade, o mundo fsico. Da sobreposio do mundo espiritual e do mundo fsico surge o mundo no qual vive e interage o crente.

16

No captulo quarto, ao apresentarmos o Episdio Vaca Brava, desenvolveremos melhor a ideia da incapacidade de perceber a verdade espiritual que marca a vida dos no evanglicos.

58

Tomando a Bblia como referncia inquestionvel e interpretando seu texto de forma literal, os evanglico-pentecostais colocam-se em combate ombreados pelas hostes angelicais. Tentam convencer o maior nmero possvel de pessoas a se afastarem das foras do Mal. Para convenc-las e salv-las, os crentes precisam fazer com que seus interlocutores reconheamse como perdidos. Os perdidos so os no crentes. Demonizam, assim, as prticas sociais religiosas ou no anteriores converso do no crente, ou gentio. Todos os ambientes do cotidiano do crente (escola, trabalho, lazer, etc.) so espaos nos quais, potencialmente, ele poder exercer seu papel de guerreiro espiritual esperando surgir apenas um momento oportuno pregao (alguns no esperam oportunidades, foram-nas nos locais mais inusitados). H, tambm, entre os evanglico-pentecostais, uma categorizao que divide todo o contingente populacional do mundo em trs grupos: os gentios, aqueles tambm chamados do mundo; os judeus, o relgio de Deus17; e os chamados salvos, crentes, santos, etc., aqueles a quem est destinado o paraso eterno junto a Deus. Desse modo e a partir destes recortes identitrios (Eu Outros), a identificao com o imaginrio social evanglico-pentecostal predica a violncia no trato com a alteridade, pois, na medida em que apregoa a mensagem da Salvao o crente obrigado, ao preo de ver colapsar sua identidade se no faz-lo, a convencer seu interlocutor de sua perdio. A mensagem da perdio antecede necessariamente a mensagem da salvao. No trabalho do convencimento por meio do discurso, o evanglico-pentecostal realiza a demonizao das prticas religiosas que no coadunam com sua viso de mundo. Tal demonizao ocorre baseada na ressemantizao das prticas e contedos religiosos disponveis no multifacetado quadro religioso brasileiro. A manifestao de intolerncia por parte dos evanglicos se configura como uma manifestao de sua religiosidade prpria, no sendo entendida pelo evanglico-pentecostal como um ato execrvel de desrespeito. Antes, o crente v sua pregao da verdade como um mandamento basilar que, segundo seu entendimento, quando efetivado, poder ser a ltima chance de salvao para o gentio perdido pecador. Crendo no estarem abertos s influncias de outras vises de mundo, os evanglico-pentecostais cultivam uma postura no dialgica em relao verdade espiritual. Postura essa que arrefece a convivncia pautada no respeito com outras religies e formas de religiosidades.

17

Pois os eventos que marcam a histria do povo judaico nutrem a escatologia evanglico-pentecostal e a informa sobre o fim dos tempos.

59

Assim sendo, o modo como entendida a Batalha Espiritual neste trabalho faz com que a consideremos para alm das lutas contra espritos malignos encenadas nos cultos das grandes catedrais iurdianas (OLIVEIRA, 2007). A Batalha Espiritual, como parte constitutiva do imaginrio social evanglico-pentecostal, desdobra-se como um modo especfico de estar no espao (territorializando-o como santo) e no tempo (vivenciando-o como Plano Divino). Estas apropriaes so levadas a cabo por intermdio das sete representaes coletivas apresentadas anteriormente. Veremos que elas surgem primeiramente nos documentos provenientes da AD e so reincidentes em textos da IURD. Constituem o que chamamos arcabouo identitrio evanglico-pentecostal. Acreditamos que os autores que estudam os neopentecostais, ao fazerem recair sua ateno aos embates performticos de exorcismos nos cultos de denominaes neopentecostais como a IURD, exorcismos estes exacerbadamente propagandeados por diferentes mdias, acabam por tomar a Batalha Espiritual contra o mal como elemento que fundamenta num grau de excepcionalidade a diviso tipolgica neopentecostal ou de terceira onda. Tais estudos servem para reforar a ideia equivocada de que a Batalha Espiritual foi pouco desenvolvida no imaginrio social da AD do incio do sculo XX. Como o fizeram Ricardo Mariano (1999) e Freston (1992), considera-se que as vertentes pentecostais precedentes ao neopentecostalismo pentecostalismo clssico, pentecostalismo histrico, deuteropentecostalismo, pentecostalismo neoclssico no dispunham do acervo teolgico da Batalha Espiritual. Por intermdio do estudo da permanncia histrica do arcabouo identitrio compartilhado entre assembleianos e iurdianos, demonstramos que a Batalha Espiritual, em termos de suas representaes coletivas fundantes, j estava presente no imaginrio assembleiano desde as primeiras dcadas do sculo XX. No queremos, contudo, negar a validade histrica do modelo tipolgico proposto por Mariano (1999) a partir de Freston (1992), a saber, a diviso dos pentecostalismos em trs ondas: pentecostalismo clssico, deuteropentecostalismo e neopentecostalismo. Acreditamos que as distines sociolgicas as descontinuidades histricas , sobretudo as existentes entre pentecostalismo clssico e neopentecostalismo, so possveis e convenientes para fundamentar uma abordagem cientfica. Devem, entretanto, se sustentar por meio da anlise de outros fatores scio-histricos que influram na descontinuidade interpretativa das sete representaes coletivas componentes do arcabouo identitrio evanglico-pentecostal. A Batalha Espiritual como experincia mais ou menos intensa no um elemento que fundamente com razo as distines tipolgicas. No tpico que se segue sugerimos outra base

60

a partir da qual, acreditamos, podem ser pensadas as distines e descontinuidades histricas entre pentecostalismo clssico (AD) e neopentecostalismo (IURD).

2.1. Contextualizando: santidade prspera e/ou prosperidade santa

Freston (1992), Siepierski (2008) e Mariano (1999) concordam que trs elementos podem, basicamente, ser considerados centrais quando estudamos as transformaes ocorridas no pentecostalismo brasileiro do sculo XX. Seriam eles: a teologia da prosperidade, a negao dos sinais exteriores de santidade e a exacerbao da Batalha Espiritual. Ou seja, uma aquisio no nvel teolgico, uma negao na esfera da tradio e uma mudana de nfase. A aquisio no nvel teolgico seria a teologia da prosperidade. Segundo os autores, a anlise dos desdobramentos da chegada desta teologia, proveniente dos plpitos norteamericanos da dcada de 1940, predica um olhar sobre a recepo e adaptao desta mesma mensagem a partir da realidade scio-histrica da membresia brasileira ocorrida quando da sua apropriao pelo discurso pentecostal brasileiro. A negao na esfera da tradio se deu quanto aos usos e costumes rgido comportamento asctico e sectrio da AD que, por sua vez, pode ser entendida por meio de estudos que incidam sobre as transformaes nas demandas sociais, hbitos de consumo e contextualizao das transformaes

culturais/contraculturais na segunda metade do sculo XX. Assim, pode ser rastreada a paulatina negao dos sinais exteriores de santidade empreendida no avano do neopentecostalismo. Finalmente, a mudana de nfase teria ocorrido no mbito da Batalha Espiritual. Trataremos rapidamente dos dois primeiros pontos histricos de defasagem entre pentecostalismo e neopentecostalismo: a aquisio da teologia da prosperidade e negao dos sinais exteriores de santidade. Nosso propsito nesta seo se assenta na anlise e crtica daquilo que foi trabalhado por Mariano (1999) como a suposta exacerbao da Batalha Espiritual, da realizarmos uma apresentao sucinta dos dois pontos iniciais de defasagem entre pentecostais, no nos aprofundando demasiadamente nessas temticas. O papel da Batalha Espiritual nas identificaes evanglico-pentecostais no foi exacerbado entre os anos 1960 e 1970, com o advento do neopentecostalismo. Ocorreram, antes, variaes no que tange prescrio dos modos como o fiel deveria manter-se ativo dentro da Batalha Espiritual. Estas variaes passam mais pelas reinterpretaes e usos que fazem os neopentecostais dos meios de comunicao de massa do que pela implementao de

61

novas coordenadas sociais desenvolvimento de novas representaes coletivas que sustm as percepes dos crentes no vivenciar da Batalha Espiritual. No lugar de se tornar mais intensa, a Batalha Espiritual tornou-se socialmente mais visvel por meio de outra abordagem desenvolvida pelos neopentecostais diante das novas possibilidades miditicas surgidas nas ltimas dcadas do sculo XX. Ento, se no se trata de uma exacerbao da Batalha Espiritual fazendo com que tal prtica se tornasse caracterstica especfica do neopentecostalismo , poderamos perguntar: sob quais aspectos podemos falar em transformaes dentro do quadro de representaes coletivas dos evanglico-pentecostais? Propomos pensar as transformaes ocorridas durante o sculo XX no meio evanglicopentecostal brasileiro nos termos de uma gradativa variao interpretativa das representaes coletivas, que deslocou as prescries que regem a cotidianidade do crente fazendo com que ele deixasse o cultivo de uma Santidade Prspera em busca da Prosperidade Santa. Santidade Prspera e Prosperidade Santa seriam duas matrizes interpretativas aplicadas ao mesmo imaginrio social. Esta variao ou defasagem teolgica teria ocorrido, acreditamos, no bojo das transformaes estudadas, respectivamente, por Siepierski e Mariano: a guinada do pr ao ps-milenarismo, o uso comercial em larga escala dos meios de comunicao com fins evangelsticos, a introduo da teologia da prosperidade a partir da dcada de 1970 e as consequentes novas propostas comportamentais de participao no mundo negao dos sinais exteriores de santidade registradas entre os neopentecostais.

2.1.1. Santidade Prspera Se o leitmotiv da IURD o conhecido pare de sofrer!, o da Assemblia de Deus da primeira metade do sculo XX poderia muito bem ser: mesmo sofrendo, no pare!. A santidade Prspera pode ser entendida como um modo caracterstico do pentecostalismo clssico interpretar as representaes coletivas constituintes do imaginrio social evanglicopentecostal, dando especial valor quilo que tange conduta asctica e sectria do crente. O foco recai sobre o policiamento que o evanglico-pentecostal realiza sobre seu linguajar, seu trajar, suas relaes pessoais e at sobre seus pensamentos. Sempre instanciado numa diviso binria entre bem e mal que engloba toda e qualquer rea de agncia humana (cultural, poltica, econmica, social), o crente busca alinhar-se s prticas identitariamente reconhecidas como santas. Da santificao como ditame identitrio decorre o policiamento das prticas. Assim, cada crente impelido a buscar uma conduta moral irrepreensvel desdobrada nos usos e

62

costumes assembleianos , pautada numa abordagem especfica do sofrimento como positividade. Os sofrimentos de todas as espcies financeiro, fsico, nas relaes pessoais, etc. seriam circunstncias especiais permitidas por Deus, que no deveriam ser questionadas. Isto se d, pois, segundo o pastor Nils Kastberg, escrevendo para o jornal assembleiano Som Alegre, em janeiro de 1930, o caminho para o cu pelas muitas tribulaes. O pastor acrescenta:
Talvez no compreendes por que tens que sofrer assim, mas ouve o que Paulo diz: A tribulao produz a pacincia, Rm 5.3. O sofrimento, portanto, produz fruto bom em tua vida. Se porventura agora no compreendes, esteja certo de que quando o brilho do dia eterno reluzir sobre a tua vida, tudo se esclarecer na luz verdadeira, na luz do Senhor, e ali todos os porqus tero as suas respostas. Todos os enigmas se esclarecero, e tudo que foi em parte, eternamente passou, 2Co 13.9,13. Enquanto esperas, sofre quieto com santo silncio! D graas a Deus pelas rosas alm do caminho, e tambm pelos espinhos no meio delas, at que a manh sem nuvens raie (2Sm 23.4). Pode ser que ests sofrendo para poderes compreender, ajudar e consolar os que padecem. (...) necessrio possures um esprito quebrantado para poderes quebrantar outros (ARTIGOS Histricos Mensageiro da Paz, 2004: 46. 1 v).

No compete ao crente alinhado com a Santidade Prspera indagar sobre as razes de seu sofrimento. A mente de Deus insondvel, ningum pode imaginar quais desgnios determinou para seu povo. Deste modo devem os verdadeiros cristos resistir de qualquer forma, sempre permanecendo sem blasfemar. As contradies sociais e as mazelas decorrentes de uma organizao social excludente no devem ser questionadas, simplesmente enfrentadas com a resignao que marca tal entendimento de santidade. a vontade de Deus que se manifesta com um propsito misterioso. O prmio ou galardo do crente no est nesta terra, est no porvir, como escreve Frida Vingren para o jornal Mensageiro da Paz, em setembro de 1931:
As coisas desta vida, dinheiro, bens, seja o que for, no servem de alimento para a alma, que saiu de Deus. Considera o que ests fazendo, e no arrisca a tua salvao, a tua vida, pelos tesouros terrestres, pois alm destes no poderem satisfazer a alma, tornam-se em laos e armadilhas no teu caminho (ARTIGOS Histricos Mensageiro da Paz, 2004: 109. 1 v).

E, segundo as palavras do pastor Aldo Petterson escrevendo ao mesmo jornal, em maro de 1935:
Irmo, voc um membro ativo do corpo de Cristo? Est trabalhando para ganhar almas para Cristo? Ento recebers o galardo quando o Mestre vier. (...) O galardo estar com Ele quando vier para buscar a sua eleita [a igreja],

63

a sua noiva para lev-la para a glria (ARTIGOS Histricos Mensageiro da Paz, 2004: 143. 1 v).

Alm dos textos citados, provenientes do jornal Mensageiro da Paz, podemos encontrar a mesma mensagem concernente ao pagamento ou retribuio no cu queles que suportarem em Jesus uma vida pautada nos sofrimentos sendo reafirmada por meio de diversas canes na edio de 1923 da Harpa Crist. Como exemplo, analisemos as duas ltimas estrofes do hino 26 da Harpa Crist A Formosa Jerusalm, de autoria de Emlio Conde.
A Formosa Jerusalm 26 (trecho) Pensa na celestial melodia / Que a terra encher de Beul; / E das harpas a doce harmonia / Ao passar o Jordo se ouvir. / Mesmo em dores que levam morte, / S constante, no voltes atrs, / Tua herana, tua eterna sorte, / Jesus, o Fiel, o Veraz. Se glorioso pensar nas grandezas, / Nos prazeres que acodem aqui. / Qual ser desfrutar as riquezas / Que esperam os salvos, ali? / Os encantos do mundo no podem / Ofuscar essa glria dalm; / No almejas viver, amigo, / Nessa formosa Jerusalm? (HARPA CRIST, 1998: s/p).

Com efeito, os distintos entendimentos que os crentes fazem do que seja o sofrimento e quais propsitos os mesmos cumprem neste mundo encerram, a nosso ver, as principais defasagens entre as vises de mundo pentecostais (clssica e neopentecostal). Para um assembleiano, resistir resignadamente a um sofrimento neste mundo, ao viver em Jesus, um motivo de orgulho e lastro para fortalecer seu testemunho cristo. Para os neopentecostais, o sofrimento ser encarado de maneira totalmente diversa, como veremos adiante. Padecer por Cristo uma honra para os pentecostais alinhados com a Santidade Prspera. A Harpa Crist, hinrio oficial das Assemblias de Deus, apresenta no hino 28, intitulado Deus vai te guiar de autoria de Frida Vingren, edio de 1923 , a seguinte mensagem:
Andas carregado de tristeza e dor, / Sem nenhum auxlio, nem um Salvador? / Ouve a mensagem de teu bom Jesus, / E tem mais coragem, leva a tua cruz. (coro) Deus vai te guiar com Sua forte mo; / Podes descansar na tribulao; / Seja tua vida livre de pesar; / Em tristeza e lida Deus vai te guiar. Toda carga por ti, Ele quer levar; / Alma dolorida, ouve o Seu falar; / Senda espinhosa Ele j andou, / Morte afrontosa por ti suportou. Se ests tentado, Deus te ajudar, / Sempre confiando, te libertar; / As pisadas segue do teu Salvador, / Crendo em Deus, prossegue, seja como for (HARPA CRIST, 1998: s/p).

Seja como for, o crente deve resistir e seguir seu Salvador para obter a desejada salvao. Mesmo porque, o efetivar do retorno de Jesus est muito prximo na viso dos prmilenaristas assembleianos. No h tempo para alegrias mundanas, meras imagens

64

distorcidas do que ser a bem aventurana junto a Deus no cu. O descrdito e desvalorizao de fruir o gozo que o mundo oferece so facilmente percebidos na letra do hino 36 da Harpa Crist, O Exilado. Transcrevemos a primeira estrofe:
Da linda ptria estou bem longe; / Cansado estou; / Eu tenho de Jesus saudade, / Oh, quando que eu vou? / Passarinhos, belas flores, / Querem me encantar; / So vos terrestres esplendores, / Mas contemplo o meu lar (HARPA CRIST, 1998: s/p).

Nem a natureza e suas belezas simples e cotidianas esto fora do quadro de julgamentos que norteiam as interpretaes da Santidade Prspera. Se h beleza neste mundo, mesmo a considerada moralmente neutra beleza natural, ela passa pelo crivo do discurso dualista evanglico-pentecostal. No incio de todas as coisas, segundo o entendimento cristo, o homem maculou o mundo natural ao cometer o pecado original. At mesmo os vegetais, animais e minerais sofreram o peso do pecado e foram, assim, desvirtuados. Um belo pr de sol, a plumagem ou o canto de determinado pssaro, os delicados perfumes e cores das flores neste mundo so apenas, no entendimento do evanglico-pentecostal que cultiva uma Santidade Prspera, indcios das verdadeiras belezas que Jesus foi preparar para os seus seguidores no cu. Assim sendo, apesar dos vislumbres de beleza neste mundo de pecados, esta mesma beleza no deixa de ser uma plida promessa do que h por vir. Este mundo majoritariamente um lugar de sofrimentos segundo a interpretao da Santidade Prspera. As afrontas e dificuldades de toda sorte servem para, alm de fortalecer o carter do verdadeiro cristo, indicar que estamos temporalmente na iminncia da Parousia. Assim, a concepo da Santidade Prspera contextualiza-se num quadro pr-milenarista. Tal concepo escatolgica prediz que os trabalhos e sofrimentos que recairo sobre os crentes nos momentos imediatamente anteriores ao Arrebatamento (segunda vinda de Cristo) sero acentuados. Ou seja, sofrer e resistir em Jesus so tambm formas de anunciar a sua volta. Por tais motivos, a santidade que o fiel cultiva por meio da resignao e resistncia prspera. Prspera no sentido de que, confirmando as convices dogmticas sobre a Segunda Vinda de Cristo ao resistir aos sofrimentos, o crente exercita suas virtudes santas. O pentecostal clssico da AD, mediante a resistncia aos trabalhos e sofrimentos deste mundo, faz com que prospere sua prpria santidade, diferentemente dos neopentecostais iurdianos que santificam sua prosperidade. As virtudes santas pacincia, f, esperana, humildade, resignao esto diretamente ligadas ideia da aquisio de uma fundamentao espiritual, um revestimento de poder espiritual que concederia ao crente capacidade para perceber e resistir s foras das

65

trevas, tendo acesso ao que est por trs do mundo material. Nesse sentido, Bruno Skolimowisk, escrevendo para o Mensageiro da Paz, em 1931, procede a uma escoima social em seu artigo Quem so meus irmos?
Quem meu irmo? aquele que ama o fumo, a cerveja e o vinho? No! aquele que conversa muito e diz muitas palavras inteis? No! Nossos irmos so os que andam nos caminhos do Senhor, com toda a verdade e sinceridade. (...) Quais so meus irmos? Repito: so aqueles que andam com Jesus e confiam somente Nele. Amigo, que no s crente, v bem: se Jesus estivesse ao teu lado, chamar-te-ia irmo? Ele no te reconheceria como tal. E o apstolo Paulo ele certamente reprovaria a tua vida pecaminosa no mundo. Para ti, que desprezas a igreja de Deus, ele no teria nenhuma palavra de consolao, podes ficar certo disso. (...) Agora, quero contar-vos onde esto os meus irmos e minhas irms. Vem uma pobre lavadeira, com as mos calosas e espinha encurvada. Ela vive para o Senhor e fala tambm lnguas estranhas, cheia do Esprito Santo. Digo-vos, com alegria, essa minha irm. Para mim, ela uma rainha (ARTIGOS Histricos Mensageiro da Paz, 2004: 113-115. 1 v).

Na perspectiva da Santidade Prspera, as marcas no corpo que a vida rude e os sofrimentos advindos da pobreza acarretam no so tomadas como sinais de oprbrio. Pelo contrrio, so lidos como similares aos sinais que o apstolo Paulo diz trazer em seu corpo marcas e cicatrizes de ferimentos causadas por perseguidores e pelas muitas viagens a servio da expanso do cristianismo : Desde agora ningum me inquiete; porque trago no meu corpo as marcas do Senhor Jesus (Glatas 6:17). Veremos logo adiante que esta valorizao feita pelo discurso do pentecostalismo clssico do corpo maltratado as mos calosas e a espinha encurvada sofreu significativas mudanas com a insero da teologia da prosperidade, a negao dos sinais exteriores de santidade e a guinada ps-milenarista que marcam o discurso das igrejas neopentecostais, acentuadamente o discurso iurdiano. A prosperidade e a abundncia na vida do crente no pentecostalismo clssico tm outros sentidos daqueles atribudos pelos telogos e doutrinadores neopentecostais alinhados com a teologia da prosperidade. A vida prspera a vida de santificao. Mais uma vez, uma Santidade Prspera. Podemos observar o uso deste sentido para os termos abundncia e prosperidade na edio de 1923 da Harpa Crist. O hino 374, Vida Abundante, de autoria de Paulo Leivas Macalo traz a seguinte mensagem:
Ns queremos ter vida abundante, / De pureza e de santidade, / Para amarmos a Deus em verdade, / Pela graa que Ele nos deu (coro) Vem nos dar Tua vida abundante, / Nosso amado e divino Senhor; / Tua vida de gozo exultante, / Abundante no Consolador. Ns queremos ter vida abundante / De amor, que o Pai nos tem dado / Em Jesus, o Seu Filho amado, / Cuja vida por ns derramou.

66

Ns queremos ter vida abundante / De Jesus, a veraz fortaleza, / Que nos d do perdo a certeza, / E nos enche de consolao (HARPA CRIST, 1998: s/p).

A letra do hino deixa claro o desejo do crente: querem ter suas vidas abundantes sim, mas uma abundancia de pureza, santidade, amor e Jesus. A Santidade Prspera, entendemos, se fundamenta na interpretao literal, numa base pr-milenarista, do texto de Mateus 6:3133:
No andeis, pois, inquietos, dizendo: Que comeremos ou que beberemos ou com que nos vestiremos? (Porque todas essas coisas os gentios procuram). Decerto, vosso Pai celestial bem sabe que necessitais de todas essas coisas; Mas buscai primeiro o Reino de Deus, e a sua justia, e todas essas coisas vos sero acrescentadas (BBLIA de Estudos Plenitude, 2001: 957).

No h necessidade de um cuidado excessivo por parte do crente para conseguir o necessrio manuteno da vida. Deus o garantir. Consequentemente, a maioria daqueles alinhados com a Santidade Prspera consegue, por meio de seu esforo dirio, apenas o suficiente para a reproduo da fora de trabalho. Que o crente trate primeiramente de santificar-se, mantendo o testemunho cristo ao resistir docemente no amor de Jesus em suas dificuldades e sofrimentos. Para facilitar a compreenso dessa mensagem, a esposa de um dos fundadores da Assemblia de Deus, Frida Vingren, publicou no jornal Som Alegre precursor do Mensageiro da Paz , de fevereiro de 1930, um perfil do salvo, que explicita as caractersticas bsicas da f dos santos.
A f dos santos, so as doutrinas fundamentais, que o apstolo [Paulo] nos recomenda a guardar. Sim, ele diz: pelejai por ela a f. Isto inclui tanto (a f), o uso prtico dela em nossa vida particular, como um trabalho defensivo. Proclamemos, portanto, em primeiro lugar, salvao completa de todos os vcios e pecados. Uma salvao que comece no corao pelo novo nascimento, e depois penetre em todo o ser corpo, esprito e alma. Um salvo no tem vcio, mas est liberto pelo precioso sangue de Cristo. Um salvo no mundano nos seus modos de viver, no falar no vestir e no seu procedimento em geral. Mas ele vive para Cristo uma vida reta e pura no meio de uma gerao corrupta. necessrio proclamar esta salvao, para que o Esprito Santo possa fazer a sua obra libertadora nos coraes dos pecadores que ouvem a Palavra do Senhor. A Igreja de Deus consiste de salvos e no de viciados. Se algum aceita a Palavra do Senhor por um mero interesse, ou por uma certa influncia, sem ser convertido pelo poder de Deus, no permanecer na igreja dos salvos. Mas depois de algum tempo durante o qual causou escndalos e perturbaes, volta para o mundo pois o mundo estava no seu corao. (...) Tambm faz parte desta f a santificao. H crentes que ainda no entraram neste caminho. Esto apenas confiando na sua prpria f, ou em bnos recebidas h muito tempo, esquecendo-se do que est escrito: sem santificao ningum ver o Senhor. Na Igreja do Senhor no h lugar para murmuradores, crticos e maliciosos. (...) O pastor criticado, a direo do

67

trabalho, as pregaes, os testemunhos, enfim tudo. Atitude esta que mostra uma grande lacuna na santificao, e falta de verdadeiro temor de Deus. (...) O Batismo do Esprito Santo faz parte da f dos santos. No baixemos a bandeira deixando de anunciar todo o conselho de Deus (At 20.27). (...) Deixando de anunciar o batismo do Esprito Santo fcil introduzirem-se na igreja pessoas que no crem verdadeiramente, e no suportam manifestaes do poder de Deus. E isto no tem boa influncia sobre a vida espiritual da igreja. (...) Enfim a Vinda do Senhor uma parte da mesma f. Isto tem sido o assunto querido dos santos em todos os tempos; daqueles que amam o Senhor Jesus de todo o seu corao. Anunciar a Vinda do Senhor um meio de despertamento que cada vez mais se torna importante, pois estamos perto da meia-noite, e o sono quer se apoderar das virgens que esto esperando a vinda do noivo. Pelejai pela f, uma vez entregue aos santos (ARTIGOS Histricos Mensageiro da Paz, 2004: 32-34. 1 v).

Podemos depreender da exposio feita por Frida Vingren certas caractersticas que no poderiam faltar aos santos assembleianos durante a primeira metade do sculo XX: a libertao dos vcios e pecados, o afastar-se do mundanismo, o cultivo de uma vida em santificao, o anncio e a vivncia do Batismo no Esprito Santo e a crena na volta de Cristo. Acreditamos no incorrer em erro ao agruparmos as trs primeiras caractersticas (libertao dos vcios e pecados, afastar-se do mundanismo e o cultivo de uma vida de santificao) numa mesma caracterstica desdobrada em vrias prticas ao percebermos que elas esto voltadas ao exerccio de uma santificao baseada no ascetismo. Podemos considerar que as palavras-chave destas ordenanas, desdobradas em identificaes com as representaes coletivas evanglico-pentecostais, so: separao do mundo de pecado , libertao das prticas demonizadas pelos fieis e santificao para receber o verdadeiro temor de Deus. Prticas estas que s faro sentido se lidas dentro de seu imaginrio social particular. A vivncia e anncio do Batismo no Esprito Santo e a volta de Cristo so caractersticas que, apesar de terem sofrido algumas mudanas interpretativas durante o tempo que separa os pentecostais clssicos dos neopentecostais, mesmo assim, so reproduzidos por esses ltimos de forma similar s prticas dos primeiros. Ou seja, esto resguardadas no imaginrio social as mesmas bases representacionais do incio do sculo XX. Analisaremos com maior detalhamento tais continuidades mais adiante. Para podermos vislumbrar com mais preciso como a Santidade Prspera era entendida e vivenciada e ainda o em alguns meios evanglico-pentecostais menos visveis socialmente , vamos analisar como se deu a recepo por parte dos assembleianos de inovaes tecnolgicas no mbito das comunicaes que transformaram o sculo XX. O modo pelo qual acolheram a TV e o rdio diz-nos muito acerca da modalidade interpretativa

68

da Santidade Prspera ao refletir posturas ascticas derivadas da compreenso do que era inerentemente bom ou mau nos avanos tecnolgicos mundanos. Vimos que a afirmao da santa pobreza, entre os assembleianos, como uma positividade serviu para fazer frente a uma sociedade marcada por gritantes desigualdades sociais sua pobreza, contudo, seria posteriormente recompensada no cu com riquezas indizveis. Alm disso, os evanglico-pentecostais da AD desenvolveram uma rgida prtica sectria e asctica baseando-se num dualismo obsedante. Vida e morte do crente estavam prescritas na observncia dos usos e costumes. Assim, as novidades tecnolgicas como o rdio18 e a TV19 foram recebidas com maus olhos, pois sua utilizao, por mais que pudesse servir aos intentos evangelsticos de disseminao da mensagem pentecostal, colocava numa situao paradoxal a identidade assembleiana fundada na separao das coisas mundanas. Em 1975 foi publicada a primeira resoluo da igreja Assemblia de Deus sobre as normas de usos e costumes. Redigida durante a conveno geral de 1975, foi um marco no sentido de verter para um documento escrito as observncias e restries sociais que foram sendo
18

19

Edgard Roquete Pinto, antroplogo, foi um dos grandes incentivadores do rdio no Brasil. Cronologicamente, h registros que comprovam que a primeira emissora de rdio brasileira surgiu com a fundao da Rdio Clube de Pernambuco, em Recife, no dia 6 de abril de 1919. Em 1922, tida como a primeira irradiao oficial a transmisso feita a partir do alto do corcovado, no Rio de Janeiro, nas comemoraes do Centenrio da independncia do Brasil. O rdio o divertimento do pobre(..), e a informao dos que no sabem ler,sob estas palavras Roquete Pinto enxergou no rdio um veculo que pudesse difundir a cultura e histria brasileira. Em 1923, so instalados aparelhos receptores na cidade do Rio de Janeiro, idealizada por roquete Pinto. Outras emissoras comearam a surgir no somente com uma programao informativa, mas planejada em primeiros passos para transmitir a nossa msica e arte. Com a evoluo tecnolgica, nos anos 30, as rdios criaram programas de auditrio, o que fez do rdio um veculo popular. Em 1934, a Rdio Sociedade do Rio de Janeiro foi transformada em Rdio Municipal do Rio de Janeiro, popularmente conhecida como rdio Roquete Pinto. As rdio nesta fase se fortaleceram como lanadoras de grandes talentos musicais como Francisco Alves, Vicente Celestino, Dalva de Oliveira, Emilinha Borba, entre outros. Na dcada de 50, o rdio difundiu as transmisses esportivas, como a Copa de 58, todos torceram pelo Brasil atravs do rdio. Em 1953, haviam nmeros que identificaram a existncia de cerca de 500 emissoras de rdio no pas e quase meio milho de aparelhos receptores. (texto de Fernando Rebouas, publicado em 2 jun 2008, disponvel em: <http://migre.me/5bFaa>. Acessado em 21 jul 2010). A televiso no Brasil foi inaugurada oficialmente no dia 18 de setembro de 1950, por iniciativa do jornalista Assis Chateaubriand, que fundou o primeiro canal de televiso no pas a TV Tupi importando toda a aparelhagem dos Estados Unidos. No dia 18 de setembro de 1950, oficialmente a TV Tupi canal 03 de So Paulo, PRF-3 TV, transmitiu suas primeiras imagens. Nascia a a televiso no Brasil. A televiso se desenvolveu rapidamente no Brasil, tanto tecnologicamente, com um rpido aperfeioamento tcnico, quanto em nmero de TVs nos domiclios brasileiros, que em pouco mais de uma dcada saltou da casa das centenas para a casa dos milhes. Srgio Mattos (2002) em estudo que buscou historiar a televiso brasileira dividiu o desenvolvimento da TV no Brasil em seis fases, a saber: 1) fase elitista (1950- 1964), os televisores, ainda muito caros, eram considerados artigos de luxo aos quais somente a elite econmica tinha acesso; 2) fase populista (1964-1975), quando a televiso era considerada um exemplo de modernidade e programas de auditrio de baixo nvel tomavam grande parte da programao; 3) fase de desenvolvimento tecnolgico (1975- 1985) quando as redes de televiso se aperfeioaram e comearam a produzir com maior profissionalismo os seus prprios programas com estmulo de rgos oficiais visando, at mesmo, a exportao; 4) fase da transio e da expanso internacional (1985- 1990); momento de abertura democrtica e de intensificao das exportaes de programas; 5) fase da globalizao e da TV paga (1995-2000), quando o pas buscou modernizar-se e a televiso se adaptou aos novos rumos da redemocratizao; 6) fase da convergncia e da qualidade digital (2000 -), quando do desenvolvimento da tecnologia, apontando para uma maior interatividade na televiso. (Roiz & Fonseca; 2009).

69

construdas e repassadas por meio da oralidade durante mais de sessenta anos. No documento de 1975, no se discutiu diretamente o uso do rdio. Este, como logo se ver, j havia sido integrado ao universo assembleiano, apesar de, vez por outra, virulentos ataques ao seu mau uso ainda surgirem nos plpitos e em publicaes da igreja. Diferente era a carreira da TV entre os assembleianos. Sua utilizao ainda estava em pauta na Conveno de 1975 dada a popularizao dos aparelhos e organizao de programas poca e apareceria no texto da resoluo sobre os usos e costumes. A proposta da resoluo de 1975 foi apresentada por Geziel Nunes Gomes a pedido do pastor presidente da CGADB, Tlio de Barros Almeida, no encontro realizado na cidade de Santo Andr, entre os dias 20 e 24 de janeiro. O contedo da Resoluo de Santo Andr como ficou conhecida reunia muito dos debates de quarenta e cinco anos de encontros da liderana assembleiana e vrias regras que j vinham sendo praticadas pelos membros da igreja desde os primrdios da Assemblia de Deus no Brasil (ROIZ & FONSECA, 2009). A resoluo que foi apresentada e aprovada no dia 22 de janeiro dizia:
E ser-me-eis santos, porque eu, o Senhor, sou santo, e separai-vos dos povos, para serdes meus (Lv 20.26). A Conveno Geral das Assemblias de Deus no Brasil, reunida na cidade de Santo Andr, Estado de So Paulo, reafirma o seu ponto de vista no tocante aos sadios princpios estabelecidos como doutrinas na Palavra de Deus - a Bblia Sagrada - e conservados como costumes desde o incio desta obra no Brasil. Imbuda sempre dos mais altos propsitos, ela, a Conveno Geral, deliberou pela votao unnime dos delegados das igrejas da mesma f e ordem em nosso pas, que as mesmas igrejas se abstenham do seguinte: 1. Uso de cabelos crescidos, pelos membros do sexo masculino; 2. Uso de traje masculino, por parte dos membros ou congregados, do sexo feminino; 3. Uso de pinturas nos olhos, unhas e outros rgos da face; 4. Corte de cabelos, por parte das irms (membros ou congregados); 5. Sobrancelhas alteradas; 6. Uso de mini-saias e outras roupas contrrias ao bom testemunho da vida crist; 7. Uso de aparelho de televiso convindo abster-se, tendo em vista a m qualidade da maioria dos seus programas; absteno essa que justifica, inclusive, por conduzir a eventuais problemas de sade; 8. Uso de bebidas alcolicas (Conveno Geral de 1975. Resoluo de Santo Andre. In: ROIZ & FONSECA, 2009: 195-196).

O uso do rdio e da TV que a IURD no hesitou fazer em seu processo de expanso foi longamente debatido e cerceado pelas rgidas convenes da AD. A maior antiguidade e acessibilidade do rdio fizeram com que seu uso fosse ponderado desde as primeiras Convenes Gerais. J em 1937, em So Paulo, era aventada a questo: lcito pregarmos o Evangelho pelo rdio?.

70

Aberto que foi o assunto, vrios irmos falaram, mostrando como o rdio tem servido, j em diversas partes como beno para transmitir as verdades de Deus, no obstante vermos tambm os perigos que o mesmo pode trazer no caso de os crentes se apegarem ao rdio, no querendo mais ir s igrejas e, mesmo que apenas adquirindo rdios, contaminando-se com as msicas mundanas e outras palestras prejudiciais que o mesmo pode trazer. O senhor nos ajudou nesse ponto, pois no finalizar, todos estavam de comum acordo de que evemos sempre aceitar os convites para cantar, tocar e pregar pelo rdio e aproveitar tais oportunidades quando trazidas por Deus. Mas quanto questo de ter rdio, no momento atual, a Conveno achou que no devemos ter (Conveno Geral de 1937. In: ROIZ & FONSECA, 2009: 2743).

Mesmo com aval para fazer uso do rdio, os fiis deveriam evitar adquirir aparelhos para no facilitar a disseminao de ideias no crists nos lares assembleianos. Durante as dcadas de 1940 e 1950, ocorreu um rpido crescimento do radioevangelismo assembleiano. Apesar de a doutrina aconselhar a no assistncia aos programas, estes se multiplicaram20. Este crescimento se deu acompanhando o aumento da radiofonia no Brasil. O uso do rdio entrou abertamente em discusso na Conveno Geral de 1962, no Recife. No foi discutida, contudo, a utilizao ou no por parte dos membros, pois os que encabearam as discusses, poca, foram os pastores que j trabalhavam com o radioevangelismo. Estes, no querendo exaltar os nimos ao levantar questo to delicada, posto que desafiasse de certa forma a doutrina dos usos e costumes, abordaram indiretamente o tema ao proporem a questo como fazer para as Assemblias de Deus no Brasil manterem um programa oficial radiofnico dirio em uma potente emissora?. Assim, o uso do rdio, tanto para a evangelizao quanto por parte da membresia que possusse o aparelho, foi sendo lentamente aceito, mesmo que ocorressem rompantes de preciosismo em nome da s doutrina por parte de alguns pastores menos inclinados a aceitar a radiofonia. Andr Dioney Fonseca, em seu trabalho lcito pregarmos o evangelho pelo rdio?:os debates sobre o radioevangelismo nas Convenes Gerais das Assemblias de Deus no Brasil (2009), cita um exemplo de ataque utilizao do rdio publicado em 1969, na revista A Seara.
20

O programa do pioneiro do radioevangelismo na igreja Assemblia de Deus Lawrence Oslon, ainda que sob forte oposio, foi ao ar em 1947, na Rdio Cultura de Lavras em Minas Gerais. Em 1950, o pastor Jos Gomes Moreno da cidade de Curitiba deu incio ao programa Voz Evanglica das Assemblias de Deus pela Rdio Guairac. Em janeiro de 1955, Lawrence Oslon lanou pela Rdio Tamoio o histrico programa Voz das Assemblia de Deus. Ainda no ano de 1955, o pastor Alcebades Pereira de Vasconcelos props igreja de So Lus no Maranho a criao de um servio de evangelizao pelo rdio. Sendo aprovada a proposta, o programa utilizou, num primeiro momento, os estdios da Rdio Ribamar, transferindo-se no ano de 1956, para a Rdio Timbira do Maranho. Tambm do ano de 1955, foi ao ar o programa O Som do Evangelho na igreja de Belm do Par. Com a transferncia de Alcebades Pereira de Vasconcelos em 1960 da capital do Maranho para a capital do estado do Par, a igreja Assemblia de Deus da cidade Belm entraria numa nova fase do radioevangelismo, posto que toda a experincia de Vasconcelos nas rdios de So Lus serviu para reestruturao da radiofonia evanglica na capital paraense (ROIZ & FONSECA, 2009: 2744).

71

Habituados s pregaes programadas, desprezam as mensagens simples dos irmos que no tiveram estudo. Ora a pregao do rdio tem que ser antecipadamente preparada com as boas regras da homiltica e da gramtica, com muito cuidado para no conter erro teolgico nem de linguagem, diferente da feita improvisadamente [sic] no plpito pelo pregador da roa. Uma coisa porm certa: o radilatra rvore sem fruto na igreja. No coopera nas despesas feitas para a extenso da obra evanglica; nem mesmo para os programas de rdio. Torna-se improdutivo! Fica em casa ouvindo o rdio sim, mas sem receber as indispensveis instrues doutrinrias. O rdio prega, mas nem sempre doutrina. Em muitos casos a famlia se corrompe com a imundcie que o rdio lhe transmite. J presenciei em casa de crente, criancinhas fazendo voltas no corpo quando ouviam, pelo rdio, as msicassambalsticas (FONSECA, 2009: 2746).

A partir desta sucinta apresentao de como se deu o processo de introduo do Rdio e da TV no meio assembleiano, podemos vislumbrar a ao das concepes de mundo guiadas pela viso da Santidade Prspera. A lenta introduo das tecnologias miditicas desenvolvidas e popularizadas no sculo XX fala-nos da tensa aceitao e tmido uso que delas fizeram os assembleianos. Certamente menos da TV que do Rdio. As restries atingiam tanto a massa dos membros quanto boa parte das lideranas que s precariamente puderam desenvolver atividades evangelsticas nestes meios, diferentemente do uso em larga escala empreendida pelos iurdianos, tanto do Rdio quanto da TV Pudemos perceber que os ditames dos usos e costumes estavam intimamente ligados manuteno da vivncia da Santidade Prspera. Um cerceamento do indivduo com objetivo de aquilat-lo no grande rebanho de Jesus, desdobrado num ferico controle dos gostos. Discutiremos em pormenores no prximo tpico que tal controle mostrar-se-ia incompatvel com as tendncias de uma sociedade de consumo em expanso. Outro ponto discrepante entre assembleianos e iurdianos ser o desenvolvimento de uma postura, entre os ltimos, de aceitao das novidades mundanas como potenciais prticas aceitveis entre seus fiis. Claro, as novidades s so assimiladas mediante um complexo processo de ressignificao dentro dos quadros imaginrios evanglico-pentecostais (ver nota 35, no captulo 3). Esta inclinao a receber e interagir com as novidades mundanas s foi possvel mediante uma desvalorizao da tradio dos usos e costumes empreendida pelos neopentecostais. Tal tradio configurava-se (e ainda se configura) como um dos maiores obstculos ao tornar apetecvel a f evanglico-pentecostal s novas classes consumidoras brasileiras surgidas na segunda metade do sculo XX. Tanto assim que Edir Macedo, lder da IURD, enriqueceu o panteo infernal ao propor a existncia de um novo demnio, o Exu Tradio. Para Macedo, o preciosismo no que tange ao cumprimento das prticas dos usos e costumes pode ser entendido como um obstculo ao recebimento do poder espiritual.

72

Enquanto voc, amigo leitor, estiver satisfeito com a tradio histrica de sua Igreja, com seus rituais e cerimnias, com sua liturgia e com a sua aceitao das coisas como esto, no ser ungido pelo Esprito Santo [] h um demnio chamado Exu tradio (sic I) que penetra sorrateiramente, obrigando os membros da Igreja a atentar-se to somente para usos, costumes e normas eclesisticas (MACEDO, 1993: 133).

2.1.2. Prosperidade Santa

A Prosperidade Santa pode ser entendida como um modo caracterstico de interpretao que o neopentecostalismo realiza das representaes coletivas compartilhadas pelo imaginrio social evanglico-pentecostal calcado na teologia da prosperidade e numa relativa abertura s novidades em matria de tecnologias sociais. As caractersticas dessa matriz interpretativa redundam nas prticas sociais que sustentaram o novo perfil de santidade dos chamados neopentecostais. Apesar da defasagem em relao queles que se guiam pela Santidade Prspera, os evanglico-pentecostais alinhados com a Prosperidade Santa tomamos os fiis da IURD como representantes deste segmento compartilham grande parte da bagagem representacional que o pentecostalismo clssico da AD usa para pensar o mundo. Desse modo, o hiato entre Santidade Prspera e Prosperidade Santa est, basicamente, em nuances interpretativas e acrscimos doutrinrios, no no surgimento de novas representaes coletivas. Para o neopentecostal, a conduta santa ser aquela que prima pelo sucesso econmico e social pautados no discurso da teologia da prosperidade, fazendo agir o santo no sentido de cooperar com Deus na implantao de seu Reino aqui na terra. Assim, a Prosperidade Santa est intimamente relacionada viso escatolgica ps-milenarista, como apresentada por Siepierski (2008). Ao fundamentar esta nova experincia de santidade, Edir Macedo, lder mximo da IURD, prope outra explicao para a origem dos sofrimentos, diferente daquela desenvolvida na primeira metade do sculo XX pelos doutrinadores assembleianos.
Essa a razo fundamental pela qual o Senhor permite que tenhamos problemas e passemos por tribulaes: para que tenhamos a nossa f sempre em exerccio constante, pois atravs das dificuldades que obtemos perseverana e, consequentemente, experincia. A f precisa ser exercitada constantemente, at que se torne slida, para ento subirmos outros degraus de maiores realizaes, para agradar a Deus... (MACEDO, 2007: 162).

O sofrimento, do mesmo modo como na AD, visto como uma espcie de purificador do carter cristo. Porm, diferentemente da AD, que entende serem insondveis as razes

73

destes sofrimentos e alimenta a ideia de haver retribuio pelo esforo da resistncia resignada a estes mesmos sofrimentos no cu, os crentes da IURD julgam compreender o porqu de suas tribulaes e esperam vivenciar o bnus de seu esforo em vida. Como escreve Edir Macedo, o sofrimento faz a f tornar-se slida para propiciar ao fiel a capacidade de maiores realizaes. Estas realizaes no so excepcionalmente espirituais como o eram para a AD. A transformao histrica que levou o discurso evanglico-pentecostal oscilar de um modelo que visava cultivar a Santidade Prspera como regra de vida marcadamente pr-milenarista rumo ao novo modelo, por ns denominado Prosperidade Santa, foi gradual e realizou-se acompanhando, basicamente, as transformaes

socioeconmicas brasileiras. Num processo de concomitncia, acomodando-se s novas demandas sociais dos anos 60 e 70 do sculo passado, a identidade evanglico-pentecostal flexibilizou seus discursos e ampliou seu leque de condutas moralmente aceitveis ou santas. Novas estratgias evangelsticas para ampliar o Reino de Deus na terra. Surgiu uma nova concepo acerca do uso dos meios de comunicao de massa, pautados na teologia da prosperidade e na nova relao de aparente positividade do crente com o mundo. O rdio, a TV, os jornais, comearam a ser sistematicamente utilizados com fins de evangelizar os perdidos e formar os conversos, fazendo com que os discursos identitrios dos crentes ganhassem cada vez mais visibilidade social: canes, livros, prelees gravadas, folhetos. Enquanto a Assemblia de Deus, em seu iderio de Santidade Prspera, dilatou o seu perodo de quarentena aos usos dos meios de comunicao ao pregar um afastamento saudvel das coisas do mundo; a Prosperidade Santa, caracterstica dos neopentecostais, inverte o discurso.
A suprema tarefa dos cristos por o Evangelho onde ele deve estar: na rua principal, nas grandes avenidas e bulevares da humanidade; fora, em lugares pblicos, nos centros de informao e ao, nos transportes, montado em carros e botes, imprimindo-lhe velocidade nas rodas da tecnologia moderna, nas impressoras digitais multicores, nas bobinas de fitas de udio, vdeo e de filmes de ao (FRANCEN, s/d: 05).

Desse modo, as possibilidades de emergncia das reinterpretaes dentro do imaginrio evanglico-pentecostal encontram seu fundamento no repensar do pentecostalismo em funo da Prosperidade Santa como nova regra de vida contraposta aos usos e costumes. Uma nova concepo do que seja o sofrimento e outro entendimento da santidade vieram no bojo da negao dos sinais exteriores de santidade. Este repensar pode ser rastreado, segundo Prandi (2008), nas trs ltimas dcadas do sculo XX.

74

No perodo que vai de 1950 a 1970, o modelo ideal do religioso pentecostal era o crente trabalhador (homem ou mulher) comedido nos hbitos, submisso autoridade, modesto no vestir, avesso ao consumismo. Dinheiro era coisa do diabo, era perdio. Muito adequado a uma sociedade cuja economia remunerava mal o trabalhador. Em meados dos anos 1970 a economia comeou a mudar, e o setor produtivo industrial, que era o carro chefe do desenvolvimento econmico da Amrica Latina, se viu ultrapassado pelo setor tercirio do comrcio e servios. O ideal do operrio que produzia e se contentava com um salrio baixo foi substitudo, de modo crescente, pelo modelo do consumidor inserido num mercado cada vez mais globalizado, em que todos podem comprar muito, mesmo que seja as quinquilharias asiticas vendidas a preos irrisrios e artigos falsificados mais baratos. O consumo generalizou-se apoiado num sistema de crdito ao consumidor acessvel a todos. Nessa nova cultura consumista, o velho pentecostalismo passou a dizer pouco para muitos. J no final da dcada de 1970, temos novidades marcantes: a chegada da teologia da prosperidade e o surgimento das igrejas do neopentecostalismo. E a nova religio desdemonizou o dinheiro e o consumo: a Deus apraz que seus filhos gozem de conforto e do acesso aos bens de que dispe a humanidade [] (PRANDI, 2008: 15).

Segundo L. S. Campos (1999), foi no bojo da grande depresso dos anos 1930 que, a partir das crenas das camadas mdias da populao norte-americana, desenvolveu-se o embrio da teologia da prosperidade. Contudo, mesmo que tal coleo de doutrinas j fizesse sucesso nos plpitos norte-americanos em fins da dcada de 1940, foi apenas na dcada de 1970 que a teologia da prosperidade seria reconhecida como uma doutrina sistematizada. A mensagem central de tal teologia a de que a pobreza obra da ao demonaca e que Deus, sendo um pai amoroso e rico, no quer que seus filhos vivam em misria, mas sim, prsperos, saudveis e ricos21 (CAMPOS, 1999). uma mensagem que vem ao encontro das necessidades de uma grande parcela da populao brasileira como um blsamo s exasperaes daqueles que, economicamente excludos, buscam de toda forma se manter dentro de uma sociedade de consumo cada vez mais rica em opes.
Ora, Deus quer nos dar vida abundante e ns queremos ter. Somente o Diabo e aqueles que lhe pertencem no querem que ns sejamos abenoados. A pessoa oprimida pela situao financeira tem de iniciar uma verdadeira batalha espiritual contra os que se opem ao seu sucesso material. Isso s acontece atravs da f nas promessas de Deus, o nico caminho pelo qual ela conseguir alcanar a sua vitria. [] Se a pessoa no der os dzimos que pertencem ao Senhor, problema dela com Deus. Quanto ns, pastores,
21

Com promessas de que o mundo seria locus de felicidade, prosperidade e abundncia de vida para os cristos, herdeiros das promessas divinas, a Teologia da Prosperidade veio coroar e impulsionar a incipiente tendncia de acomodao ao mundo de vrias igrejas pentecostais aos valores e interesses do mundo, isto , sociedade de consumo. [] Para os defensores da Teologia da Prosperidade, a expiao do Cordeiro libertou os homens da escravido ao Diabo e das maldies da misria, da enfermidade, nesta vida, e da segunda morte, no alm. Os homens, desde ento, esto destinados prosperidade, sade, vitria, felicidade. Para alcanar tais bnos, garantir a salvao e afastar os demnios de sua vida, basta o cristo ter f incondicional e inabalvel em Deus, exigir seus direitos em alta voz e em nome de Jesus e ser obediente e fiel a Ele no pagamento dos dzimos (Mariano, 1999).

75

temos apenas que alertar e ensinar o povo a verdade. claro tambm que os que so fiis nos dzimos tm o privilgio de exigir de Deus o cumprimento da promessa em suas vidas e, obrigatoriamente, o Senhor tem que cumpri-la (MACEDO, 2007: 115-117).

Uma caracterstica marcante do discurso na Prosperidade Santa, embasada na teologia da prosperidade em sua orientao escatolgica ps-milenarista, a abertura que esta d possibilidade do crente cobrar de Deus as bnos. No pentecostalismo clssico, e em menor medida no deuteropentecostalismo ou pentecostalismo neoclssico , o crente devia se submeter vontade divina, humilhando-se e orando incessantemente para alcanar alguma bno almejada. Em contrapartida, segundo a concepo da teologia da prosperidade, ao morrer na cruz para salvar a humanidade, Jesus Cristo quitou todas as dvidas da raa humana provindas do pecado. Ou seja, o crente detm o direito legal de ser abenoado agora, neste mundo. No s pode como deve cobrar de Deus a prosperidade para que esta lhe sirva como testemunho da superioridade de Jesus sobre os outros deuses. Segundo a compreenso dos neopentecostais, a prosperidade serve majoritariamente a propsitos evangelsticos. Ser prspero e ser santo no so, assim, condies excludentes. Pelo contrrio, a posse de bens neste mundo sinal de aprovao por parte de Deus da conduta daqueles que o servem. A ligao entre santidade e prosperidade to patente que uma circunstncia, segundo a teologia da prosperidade, pode fazer com que as promessas divinas possam ser interrompidas em seu cumprimento na vida do fiel: a dvida. Se uma beno material no alcanada na vida de um fiel neopentecostal, logo os lderes religiosos sustentam que a f, desdobrada nas intenes daquele que busca, ou os sacrifcios (muitas vezes em formas de doaes em dinheiro para a igreja) no foram suficientemente santos. Assim, esperado do crente que no duvide minimamente do recebimento da bno para que o Diabo no o subjugue anulando o direito sagrado (SOUZA & MAGALHES, 2002).
Se a prosperidade dom de Deus, ento, busque-a. Toda vez que voc orar persevere, mantenha-se firme, mesmo que uma voz infernal lhe diga: Os prsperos no agradam a Deus; voc nunca prosperar. Nesse caso, diga: No, Satans! Voc est amarrado em Nome de Jesus! Esse dom meu por direito (SOARES, 2003: 12).

Leonildo da Silveira Campos (1997), estudando sobre os neopentecostais e o discurso da teologia da prosperidade, considera que os crentes que cobram de Deus suas bnos, tendo os iurdianos como exemplo mximo, seriam menos espirituais do que outros que no professam a mesma crena na prosperidade terrena, como os assembleianos no neopentecostalizados. No apenas Campos, como tambm outros autores sustentam que,

76

desse modo, os fieis da teologia da prosperidade vo s igrejas e realizam quase que uma transao comercial com Deus, tendo o templo como um mercado da f. Os crentes alinhados com o neopentecostalismo seriam, assim, menos uma membresia e mais uma clientela. Esses estudiosos reforam seu argumento a partir das tendncias neopentecostais de afastarem-se dos esteretipos e condutas ascticas os sinais exteriores de santidade que marcavam (e ainda marcam) o pentecostalismo clssico. Porm, apesar do discurso neopentecostal da teologia da prosperidade oferecer abertura para tal interpretao sociolgica, acompanhemos as palavras escritas por Edir Macedo logo aps discorrer sobre a teologia da prosperidade:
A [] atitude que a pessoa deve tomar para ser abenoada financeiramente no colocar o corao em qualquer coisa deste mundo; mesmo as bnos de Deus jamais devem ser objetos de adorao. O que acontece com muita frequncia que a pessoa comea a prosperar financeiramente e, automaticamente, quase sem perceber, comea a valorizar o que os seus olhos esto vendo, em detrimento dos valores espirituais. comum no ter muito tempo para ir igreja buscar a presena de Deus, porque as suas atividades precisam de mais ateno. (MACEDO, 2007: 118).

Ou seja, apesar de realmente a teologia da prosperidade ter contribudo para uma ressignificao da riqueza entre os neopentecostais, estes ainda precisam permanecer com suas mentes, esforos e ateno voltados ao mundo espiritual. E o mundo espiritual s existe para o evanglico-pentecostal em funo do conflito do qual palco. O mundo espiritual s existe em funo da Batalha Espiritual. Assim, os neopentecostais tambm precisam se santificar, mesmo que no nos termos da Santidade Prspera assembleiana. Do contrrio, podero ser facilmente enganados pelo Diabo. A santificao ainda guarda os termos de um revestimento de poder espiritual.
Estamos rodeados de testemunhas, fatos e realizaes que comprovam a veracidade da Palavra de Deus, a honra que Ele tem por Sua Palavra. Devemos, ento, tirar todo embarao: o pensamento maligno de desistir e a incredulidade. Se a Bblia diz que a prosperidade dom de Deus, ento, devemos crer. Temos tambm de deixar o pecado. Quem adltero, ladro, desonesto, falso, mentiroso, cheio de vcios etc. no pode esperar receber de Deus a prosperidade. preciso tomar uma deciso por seguir realmente a Palavra de Deus (SOARES, 2007).

Encarar os neopentecostais apenas como clientes de suas denominaes no suficiente para compreender as redes de solidariedades e alteridades que se estabelecem nos processos de identificao do converso. A descoberta das verdades veladas que julgam possuir (aquelas que esto por trs do mundo fsico) e o compactuar do imaginrio social evanglico-pentecostal faz com que o paradigma que os entende como uma empreitada meramente comercial no seja suficiente para explicar as razes que os levam a tomar parte

77

na Batalha Espiritual. E como partcipes na Batalha, os fieis alinhados com a Prosperidade Santa compartilham, necessariamente, o arcabouo identitrio desdobrado nas prticas engendradas no marco das representaes coletivas constituintes do imaginrio social evanglico-pentecostal.

2.1.3. Inovao teolgica ou nfase miditica sobre a Batalha Espiritual?

Este trabalho no pretende, de modo algum, esgotar a discusso acerca da reviso dos fundamentos que sustentam as divises tipolgicas entre os pentecostais. Contudo, esperamos que nossas sugestes sejam minimamente suficientes para que relativizemos a clssica e equivocada interpretao da Batalha Espiritual entendida como elemento caracterstico e fundamental somente do neopentecostalismo. No contamos com espao suficiente para aprofundarmos as possveis razes que fizeram com que os estudiosos tomassem a Batalha Espiritual como experincia de identificao marcadamente neopentecostal. Entretanto, baseados na discusso acima exposta, no agiramos de forma temerria ao sugerir que a Batalha Espiritual, como experincia de conflito e demonizao da alteridade, conheceu uma maior visibilidade social a partir da dcada de 1970 devido aos novos usos e abordagens que os neopentecostais fizeram das tecnologias miditicas. Estes usos e abordagens encontram, cremos, fundamentao nos quadros interpretativos da Prosperidade Santa que, por sua vez, no demonizam a priori os avanos tecnolgicos. Antes, tentam absorv-los por meio de apropriaes e ressignificaes. Utilizando-se dos meios de comunicao de massa, os neopentecostais garantiram a difuso massificada de seus ideais evangelsticos demonizadores da alteridade no espao pblico e, desse modo, tornaram a Batalha Espiritual mais visvel. O conceito de espao pblico basicamente o espao miditico de trocas entre os sujeitos sociais proposto por Habermas (1984) prev que as trocas informacionais que caracterizam seu funcionamento so eminentemente harmoniosas. Habermas entende esse espao como um lugar onde a expresso e a ao comunicativa podem favorecer uma conscincia coletiva capaz de possibilitar uma existncia solidria, no coercitiva, libertadora e igualitria entre os homens. A histria dos usos miditicos na segunda metade do sculo XX foi suficiente para fissurar em vrios pontos a viso deveras otimista que Habermas prope ao conceituar espao pblico. Segundo Avritzer e Costa, crticos de Habermas e revisionistas do conceito de espao pblico, a ideia de Habermas desconsidera as relaes assimtricas de poder, a esfera pblica (ou espao pblico) apresenta mecanismos de seleo que definem previamente quem sero

78

os atores que efetivamente tero voz pblica e quais sero os temas tratados como pblicos (AVRITZER & COSTA, 2006). Estes mecanismos so majoritariamente de natureza econmica. O poder monetrio pode comprar a voz nos meios massificados de comunicao. Os neopentecostais, que multiplicaram exponencialmente o seu poder de arrecadao ao introduzir a teologia da prosperidade como novo elemento norteador de sua conduta crist, puderam fazer-se ouvir atravs da TV, do Rdio, da Internet. Assim, o uso racional e estratgico dos meios de comunicao auxiliou enquanto estopim e mantenedor do acentuado crescimento das igrejas neopentecostais. Contudo, ao mesmo tempo em que as igrejas neopentecostais especificamente a IURD , ao buscar proslitos e fora poltica, tornaram seu discurso religioso visvel no espao pblico constitudo pelas mdias do sculo XX (radio, jornal, TV, internet), tambm explicitaram o carter fundamentalista da constituio de sua identidade social.
Com sua pedagogia guerreira, a Universal procura manter e acentuar a dependncia de solues sacrais dos fiis e, ao mesmo tempo, engaj-los, cada vez em maior nmero e com mais mpeto, numa luta incessante contra os espritos das trevas. Para Macedo, os cristos no devem ficar na defensiva, mas sim na ofensiva contra o Diabo, revertendo as conseqncias de seus atos, conquistando territrio e pessoas para Jesus. Movidos pelo ressentimento do povo eleito perseguido pelo Diabo, encorajados pela liderana e embalados pela ira santa, pastores e fiis ultrapassam o espao interno dos templos, provocam conflitos e agridem adeptos das religies adversrias, desencadeando a malfadada guerra santa. Convictos de que contribuem para a vitria progressiva do bem sobre o mal, passaram a combater as fortalezas do inimigo para fortalecer o exrcito divino e gozar das bnos decorrentes desse posicionamento. [] O resultado de tamanha disposio e motivao blicas foi parar na imprensa, em delegacias de polcia e na Justia. Constam relatos de agresso fsica a adeptos dos cultos afro, tentativas de invaso de centros e terreiros, vilipndio por meio de programas de rdio e TV (nos quais acusam umbanda e candombl de matarem crianas em rituais satnicos; queimam e destroem objetos, imagens e assentamentos afros), publicaes que os acusam de ligao com o Diabo, passeatas e concentraes pblicas de repdio e protesto, imposies foradas da Bblia, prtica de crcere privado e ruidosa ocupao de espaos tradicionalmente utilizados pelos adversrios durante suas festas (MARIANO, 1999: 121-122).

As igrejas arroladas sob o termo neopentecostais so as que historicamente iniciaram e, por constituio doutrinria na experincia prtica de veiculao de comunicao de massa, souberam melhor fazer uso dos meios eletrnicos de difuso de informaes. Sugerimos, ento, que o uso racional e estratgico das mdias garantiu maior visibilidade tanto das mensagens consideradas positivas pelas denominaes evanglico-pentecostais que

79

redundaram num acrscimo na taxa de conversos quanto das mensagens calcadas no dio identitrio s outras formas de manifestaes religiosas, entendidas como diablicas.

2.2. Representaes coletivas e continuidades histricas.

Passemos, enfim, ao escrutnio das continuidades histricas das representaes coletivas que imprimem sentido Batalha Espiritual, corroborando, assim, que esta j vem fundamentando o imaginrio social dos evanglico-pentecostais desde que estes estabeleceram e expandiram a Assemblia de Deus no Brasil, durante os primeiros anos do sculo XX. A Batalha Espiritual pode se rastreada por intermdio da continuidade histrica das representaes coletivas que lhe imprimem sentido. AD e IURD so passiveis de serem tomadas como comunidade unificada se levarmos em considerao o compartilhamento do arcabouo identitrio evanglico-pentecostal. Realizando o trabalho de anlise do imaginrio social compartilhado entre pentecostais e neopentecostais, percebemos que o nvel da compreenso das representaes coletivas compartilhadas entre os evanglico-pentecostais um local privilegiado para entendermos a demonizao de sua alteridade. Alternando anlises de citaes de cunho teolgicodoutrinrio, provenientes de escritos de pastores assembleianos datados das primeiras dcadas do sculo XX, e citaes de escritos do lder da IURD, Edir Macedo, datadas, por sua vez, de fins do sculo XX, demonstramos e corroboramos a existncia do arcabouo identitrio que imprime sentido Batalha Espiritual comum aos evanglico-pentecostais. A teologia da prosperidade e a negao dos sinais exteriores de santidade, como vimos, serviram para criar uma defasagem entre as percepes de algumas representaes coletivas presentes no imaginrio evanglico-pentecostal. As distintas interpretaes que resultaram da redundaram nas prticas e doutrinas neopentecostais que, apesar de compartilharem o mesmo imaginrio social dos pentecostais, encaram a participao neste mundo doutra forma. Na anlise que se segue iremos respeitar a ordenao exposta no incio deste captulo, a saber, uma ordenao de cunho temporal. Se tomarmos um sujeito participante quer da AD, quer da IURD, este ter sua identidade invariavelmente configurada, minimamente, a partir da constelao das sete representaes coletivas aqui trabalhadas. Como j apresentamos anteriormente, utilizamos os conceitos temporais de Koselleck (2006), a saber, espao de experincia (passado) e horizonte de expectativas (futuro), acrescidos de uma dimenso presente para organizarmos a anlise do leque de representaes coletivas fundantes da

80

Batalha Espiritual. A cada uma destas dimenses (passada, presente e futura), designamos determinadas representaes coletivas componentes do imaginrio social evanglicopentecostal. Duas representaes coletivas que auxiliam na constituio identitria do espao de experincias Santa Ceia e Batismo nas guas22 ; trs representaes coletivas que compreendem a vivncia presente da Batalha Espiritual como um desdobramento do plano de Salvao da humanidade que fomenta a linearidade da seta temporal passado, presente e futuro Batismo no Esprito Santo, biblicismo e o dualismo ; e, provendo de sentido o horizonte de expectativas dos crentes, duas representaes coletivas compartilhadas pelos evanglico-pentecostais Grande Comisso e Parousia. Estas representaes coletivas no foram aleatoriamente escolhidas entre as vrias que constituem o imaginrio social estudado. Elas foram se mostrando reincidentes na extenso das anlises que realizamos ao nos debruarmos sobre o material documental de ambas as igrejas, AD e IURD. Alm disso, so as que mais frequentemente eram mencionadas, direta ou indiretamente, quando realizamos o escrutnio do material documental derivado dos hinrios e discografias estudadas para composio do captulo terceiro.

2.2.1. Santa Ceia

A primeira representao coletiva que elegemos para compor o arcabouo identitrio o rito da Santa Ceia. Os evanglicos, desde os protestantes histricos at os neopentecostais, mantiveram apenas dois dos sete sacramentos catlicos23: o Batismo e a Santa Ceia (ou eucaristia). Os Sacramentos so sinais externos e visveis, ordenados por Cristo, que estabelecem e prometem bnos espirituais. Mesmo que o termo sacramento no aparea na Bblia, pode ser intudo em vrias passagens (LOPES & FERNANDES, 2008). A participao no rito da Santa Ceia amparado na literalidade da passagem da primeira epstola aos Corntios, versculos vinte trs at trinta e quatro24.
22 23

Discutiremos as doutrinas dos Batismos conjuntamente, num nico tpico. Os sete sacramentos catlicos so: batismo, confirmao do batismo (crisma), confisso (ou penitncia), eucaristia, ordem (sacerdotal), matrimnio e uno dos enfermos. 24 Porque eu recebi do Senhor o que tambm vos ensinei: que o Senhor Jesus, na noite em que foi trado, tomou o po; e, tendo dado graas, o partiu e disse: Tomai, comei; isto o meu corpo que partido por vs; fazei isto em memria de mim. Semelhantemente tambm, depois de cear; tomou o clice, dizendo: Este o Novo Testamento no meu sangue; fazei isto, todas as vezes que beberdes, em memria de mim. Porque, todas as vezes que comerdes este po e beberdes este clice, anunciais a morte do Senhor, at que venha. Portanto, qualquer que comer este po ou beber o clice do Senhor, indignamente, ser culpado do corpo e do sangue do Senhor. Examine-se, pois, o homem a si mesmo, e assim coma deste po, e beba deste clice. Porque o que come e bebe indignamente come e bebe para sua prpria condenao, no discernindo o corpo do Senhor. Por

81

Mas, para alm do rito socialmente visvel, a Santa Ceia experimentada como um momento de ligao emocional muito intensa com o passado da f. Os cristos martirizados e os perodos de apostasia25 se fazem presentes no rito da Santa Ceia por meio da convico, embasada na f, de que o Esprito Santo no permitiu que a celebrao mxima memria do Cristo fosse anulada durante os quase dois mil anos que separam a atual gerao de fiis daqueles apstolos que inicialmente comeram da carne e beberam do sangue de Jesus. Na coletnea de artigos histricos do Mensageiro da Paz podemos encontrar algumas referncias a celebrao da Ceia. Analisemos a seguinte referncia escrita pelo pastor Joo de Oliveira em junho de 1962:
A ceia do Senhor outra ordem sagrada. Devem os crentes se reunir nesse dia em sua congregao para, pela obedincia da f, com um corao aberto, obedecer a esse mandamento (Lc 22.19-20 e 1Co 11.23,31). Todos os crentes, no dia da Ceia, isto , no partir do po, deveriam estar unidos e presentes no ato. Havendo embaraos, devem ser consertados em tempo, e caso esteja doente, deve pedir ao pastor que lhe administre no leito esse divino ato da Santa Ceia do Senhor. (ARTIGOS Histricos Mensageiro da Paz, 2004: 84. 2 v).

A importncia da participao no rito da Ceia, para o evanglico-pentecostal, se assenta na continuidade de um mandamento estabelecido pelo prprio Cristo. uma das formas primrias de se afirmar a identidade ao fortalecer as ligaes com a comunidade dos santos. Apenas os membros batizados nas guas podem participar do corpo e sangue de Jesus, ou seja, comer o po e beber o suco de uva. Dentre os irmos, a participao vetada queles que estiverem em pecado, ou seja, tiverem realizado algo detestvel ou no aceitvel aos olhos da comunidade da qual faz parte. O restabelecimento da participao se d depois de um perodo de provao estipulado pelo pastor. Esta prtica mais comum entre os assembleianos zelosos pelos usos e costumes. Os iurdianos raramente afastam seus membros da participao na Santa Ceia. Estes ltimos entendem que a participao na celebrao do corpo e sangue de Cristo serve como um forte argumento para propiciar o arrependimento e o conserto daquele que pecou. Se seguirmos na leitura do texto do pastor Oliveira, o encontramos repreendendo aqueles que no realizam a Ceia do Senhor com o devido respeito.
causa disso, h entre vs muitos fracos e doentes e muitos que dormem. Porque, se ns nos julgssemos a ns mesmos, no seramos julgados. Mas, quando somos julgados, somos repreendidos pelo Senhor, para no sermos condenados com o mundo. Portanto, meus irmos, quando vos ajuntais para comer, esperai uns pelos outros. Mas, se algum tiver fome, coma em casa, para que vos no ajunteis para condenao. Quanto s demais coisas, orden-las-ei quando for ter convosco. (Bblia de Estudos Plenitude, 2001) Na viso dos evanglico-pentecostais, a apostasia da f e a trajetria de constituio e hegemonia da igreja Catlica Romana at a Reforma so perodos equivalentes, pois a f Catlica seria, no seu entender, apostata.

25

82

Infelizmente, quantos crentes desejam estar de corao na Ceia do Senhor? At muitos se excluem a si mesmos desse ato importante, inventando viagens, ou mesmo ocupando-se em servios caseiros no dia da celebrao da Ceia do Senhor. Que poder suceder a tais criaturas no Dia de Cristo? (ARTIGOS Histricos Mensageiro da Paz, 2004: 84. 2 v).

Participar da Santa Ceia , basicamente, confirmar o testemunho da ancestralidade crist, afirmar a unio com a comunidade viva dos fieis e anunciar a espera da Segunda Vinda de Cristo. Os evanglico-pentecostais buscam espelhar a prtica de comunho dos cristos primitivos. Desse modo, este um ritual que, majoritariamente, aponta para uma dimenso passada, apesar de fazer meno ao futuro regresso de Jesus. D constituio identitria um sentimento de pertena ao plano de salvao, Histria escrita por Deus. Nesse sentido, a Histria, como a entende os evanglico-pentecostais, est amparada num espao de experincias que trabalha ressemantizando o corpus historiogrfico ocidental de forma que este esteja consonante com o cumprimento da vontade divina. Edir Macedo no abriu mo da prtica da Santa Ceia para formar sua igreja. De fato, nem poderia. O rito est fortemente incrustado na prtica crist. Alm disso, a ordenana dos termos do ritual est explcita no texto bblico. Edir Macedo, em suas elucubraes doutrinrias, explica as razes de Cristo ter estabelecido tal ordenana:
Muito embora o Senhor Jesus no tenha feito nenhum paralelo da Pscoa com a Santa Ceia, at porque Ele participou primeiramente da Pscoa e depois da Ceia, podemos compreender perfeitamente que Ele quis instituir, sombra da Pscoa, uma nova liturgia, que tivesse o mesmo calor espiritual da Pscoa, para todos os que O aceitam como Salvador. Para exemplificar, tomemos o povo judeu, que teve na Pscoa a marca de sua libertao. Para os povos no-judeus, os quais viriam a aceitar o Senhor Jesus como Salvador, qual seria a marca ou a festa litrgica para expressar a sua libertao do pecado e do inferno? Com esse propsito, o Senhor Jesus instituiu a Santa Ceia (MACEDO, 2001: 70).

Entretanto, Edir Macedo vai alm, utilizando o ritual de confirmao da espera de Cristo como metfora para sustentar o pensamento da Prosperidade Santa.
[] Quando o Senhor Jesus determinou que o po abenoado e partido para os Seus discpulos era o Seu corpo, estava mostrando o real sentido da Sua vida fsica, isto , Seu vigor e Sua sade, partidos em favor de todos que O aceitam como Salvador, a fim de que venham a ser participantes da Sua prpria natureza, gozando de Sua sade fsica. [] Essa nova e ltima aliana coloca definitivamente o cristo diante de Deus-Pai, na posio de um real e verdadeiro filho, com obrigaes, mas com todas as regalias e privilgios, inclusive poder se dirigir a Deus tal qual o Senhor Jesus fez e, ainda por cima, o direito de receber a infuso do Esprito Santo. [] A Santa Ceia anuncia todo o ministrio glorioso do nosso Senhor: Suas curas; Seus milagres extraordinrios; Sua compaixo e interesse pelos pobres e oprimidos, alm de apontar Sua grande e magnfica

83

vitria sobre o diabo e todos os seus demnios, na Sua morte e ressurreio ao terceiro dia. Em resumo, podemos considerar que, da mesma forma pela qual o corpo do Senhor Jesus, simbolizado pelo po, nos d a total sade fsica, tambm o Seu sangue, simbolizado pelo vinho, nos d a sade espiritual (MACEDO, 2001: 72-73).

A Santa Ceia, enquanto rito compartilhado entre assembleianos e iurdianos, desdobrase numa das representaes coletivas que menos sofreu ressignificaes com a mudana da matriz interpretativa da Santidade Prspera para a da Prosperidade Santa. A acessibilidade literal do ritual no texto bblico, amparada numa tradio que ecoa em todas as denominaes evanglico-pentecostais do sculo XX, no deixa muitas brechas para qualquer tipo de polmica quanto necessidade de sua perpetuao no imaginrio social.

2.2.2. Batismo (guas e Esprito) A doutrina dos batismos um dos fundamentos da viso de mundo evanglicopentecostal. Desdobra-se em duas representaes coletivas compartilhadas pelos fiis: o batismo nas guas e o batismo no Esprito Santo (ou batismo com fogo). O batismo nas guas remete o fiel perpetuao do rito do novo nascimento. Assim, o converso inserido numa comunidade imaginada milenar, da a arrolarmos ao espao de experincia evanglicopentecostal. J o batismo com o Esprito Santo prepara o fiel para enfrentar, no presente, as ameaas demonacas ao engajar-se na Batalha Espiritual (todas as tais ameaas espirituais se desdobram no mundo fsico). Visando a participao efetiva na identidade religiosa, o crente precisa passar pelo rito do batismo nas guas. Fundamentados nas passagens bblicas que relatam os feitos de Joo Batista pouco antes de Jesus iniciar seu ministrio terreno, os crentes, em seu projeto imaginrio de promover a imitao da vida de Jesus, sustentam que o cristo precisa, inescapavelmente, realizar o batismo nas guas: o batismo do arrependimento. Este um dos temas polmicos causador de discusses entre a viso crist pentecostal e a Catlica Apostlica Romana. Para os evanglico-pentecostais, o batismo por asperso praticado pelos catlicos no o verdadeiro batismo. S o batismo por imerso nas guas, praticado por suas igrejas desde os primrdios do movimento pentecostal, pode ser considerado como autntico rito de separao entre o velho homem o homem mundano e pecaminoso e a nova criatura cuja vida pretensamente estar em funo dos ensinamentos de Jesus. O batismo nas guas, assim como a Santa Ceia, um elo entre o converso e as pretritas geraes de crentes.

84

Identificar-se com esta representao coletiva em especial ter acesso a um espao de experincias o testemunho dos mrtires e missionrios rico em exemplos de resignao, resistncia e virtude aos olhos dos fieis. O Velho homem um termo retirado do texto bblico que designa a vida viciosa, detestvel e pecaminosa que o recm convertido sinaliza estar abrindo mo ao ser batizado nas guas. As guas sepultam o velho homem que se arrepende de seu pecado. Quando levantado de dentro do lago, rio ou piscina em que foi mergulhado pelo pastor, o velho homem d lugar nova criatura em Jesus. Desta forma, de acordo com a viso evanglicopentecostal, o batismo por asperso praticado pelos catlicos duplamente condenvel, pois, alm de no sepultar simbolicamente o corpo do velho homem nas guas, tal como fazia o prprio Joo Batista aos que lhe procuravam, os catlicos batizam recm-nascidos e crianas que, no entender dos crentes, no esto aptas a tomar uma deciso consciente por Jesus. S quando h conscincia, convico de pecado e arrependimento que so realizados os batismos nas guas entre os evanglico-pentecostais (mesmo que esta convico supostamente se d aos dez ou doze anos de idade). J o batismo no Esprito Santo seria uma segunda etapa de participao na identidade evanglico-pentecostal a ser conquistada pelo crente. O Batismo com fogo, como as outras representaes coletivas trabalhadas neste arcabouo identitrio, possui determinado apelo participao na tradio apostlica, ou seja, sinaliza a manuteno da herana crist. Entretanto, ser na contingncia do presente que sua realizao encontra meios de sustentar o imaginrio da Batalha Espiritual. Enquanto o batismo nas guas um ritual material o meio a gua fsica que sinaliza ao mundo espiritual, o batismo no Esprito Santo ser um fenmeno espiritual que, segundo assembleianos e iurdianos, redunda em sinais fsicos glossolalia. Sobre as distines entre batismos e suas funes na vida do crente, acompanhemos um trecho do artigo O batismo no Esprito Santo e com fogo de autoria de Elienai Cabral, publicado no jornal Mensageiro da Paz, em janeiro de 1986.
Precisamos perceber as distines existentes em ambos os batismos. O batismo em guas a administrao figurada do arrependimento e da obra regeneradora. A gua a figura da purificao, da lavagem, da limpeza. Por isso, o batismo em guas, sob um prisma negativo, a figura da dor, da tristeza para com o pecado, da humilhao do eu carnal e o aborrecimento do pecado. Porm, o batismo no Esprito Santo em fogo tem um sentido positivo na nova vida em Cristo Jesus (ARTIGOS Histricos Mensageiro da Paz, 2004: 46. 3 v).

O mesmo Elienai Cabral, no artigo A atividade do Esprito Santo na nova vida, publicado, tambm, no jornal Mensageiro da Paz, de agosto de 1983, explica sobre o tempo

85

que pode transcorrer entre batismo nas guas e batismo no Esprito Santo. Por vezes o crente, mesmo aps o batismo nas guas, pode levar anos para conseguir o batismo com o Esprito.
Um crente pode ser cheio do Esprito sem ser batizado no Esprito Santo. Estar cheio do Esprito significa estar pleno da nova vida em Cristo. Toda pessoa quando aceita a Cristo recebe a imediata habitao do Esprito Santo no seu interior. Todas as bnos da salvao, como convico dos pecados; a cura das doenas; o desejo de servir a Deus; a paz interior so produzidas pelo Esprito no interior do crente. A disposio para servir e louvar a Deus; o mpeto para evangelizar resultam de uma vida cheia do Esprito. Ser batizado no Esprito uma experincia distinta que equivale a ser mergulhado na fonte do Esprito. Ser cheio do Esprito equivale a receber um derramamento por cima e para dentro. como tomar gua da fonte e derramar dentro de uma vasilha t (sic.) ench-la, sem imergi-la na dita fonte. Entretanto ser batizado significa ser mergulhado dentro da fonte. imergir a vasilha na fonte (ARTIGOS Histricos Mensageiro da Paz, 2004: 36. 3 v).

Hulda Stadtler (2002), psicloga que estudou a converso ao pentecostalismo e as alteraes cognitivas que esta acarreta ao converso, legou-nos um testemunho minimamente interessante de sua passagem como pesquisadora participante no sistemtica dentro da religio. De fato, a autora relata haver vivenciado uma verdadeira experincia pentecostal descrevendo-a nos termos que seguem:
Eu estava em um culto pentecostal como "uma boa observadora participante" e assim dirigi-me para a frente do grupo junto com outros e solicitei que os pastores impusessem suas mos sobre minha cabea para que recebesse o batismo do Esprito Santo, tal qual estava sendo pregado. Eu pensava, se sou de qualquer modo uma crente, e se verdadeira a experincia do que os crentes chamam "batismo de fogo" eu quero comprov-lo. Mas nada ocorreu durante aquele momento. Fui ento para casa pensando sobre o que dizer quando escrevesse em meu trabalho. Para completar minhas dvidas, 90% dos casos de glossolalia que j havia analisado poderiam ser considerados casos de aprendizagem por instruo. Porm, por outro lado, 10% dos casos vistos, no poderia incluir sob a mesma anlise qualitativa, porque eu no encontrava qualquer dissonncia entre o discurso dos falantes sobre suas experincias espirituais e o comportamento diretamente observado. Aps trs ou quatro horas de volta a minha casa, esquecida do que havia ocorrido durante o culto, eu combinava, no telefone, com outros crentes para ir participar de um novo culto. Subitamente, aps desligar o telefone, meu corpo comeou a tremer e eu passei a sentir uma espcie de dor psicolgica profunda como se buscasse em vo perdo por uma culpa desconhecida. Da comecei a chorar e chorar sem que pudesse controlar o choro. Penso que gastei uma boa meia hora desse modo, e o choro no parecia com nada que eu houvesse experienciado antes. A nica coisa que me veio a cabea foi perguntar: o que isto meu Deus? A palavra Deus, provavelmente dita de modo automatizado, expandiu-se de modo impressionante em minha mente e ecoava sem parar. Eu repetia, Deus, Deus, Deus, sem poder conter a extenso pulsante desta idia. Ento, uma alegria profunda tomou conta de meu corpo como ondas de energia e eu sentia calor e frio alternadamente. Mas o sentimento era bom, muito bom como se houvesse um mar de alegria

86

e ondas dentro de mim. Aps algum tempo dirigi-me ao banheiro para olhar meu rosto no espelho, muito embora ainda estivesse chorando. A viso chocou-me, meus olhos eram duas pedras de sangue embora eu conseguisse ver perfeitamente. Decidi telefonar para uma mdica amiga. Ela apareceu pouco tempo depois e no conseguia entender porque meu quadro clnico pareceu-lhe perfeitamente normal. Fui a um hospital de olhos pois no era a especialidade de minha amiga. O mdico examinou-me clinicamente, em seguida observou cuidadosamente meus olhos e a presso, mas no encontrou qualquer razo fisiolgica para aquilo. A presso era mais que normal. Voltei para casa com um tampo em um dos olhos e com a recomendao de que nada fizesse que envolvesse esforo visual durante uma semana. Tudo desapareceu to rpido quanto surgiu, menos um pequeno derrame que marcou a experincia por uns dois anos (STADTLER, 2002: 120).

A autora argumenta que o estopim para ativar as alteraes cognitivas sofridas quando da converso ao pentecostalismo, pode ser rastreado na co-participao no sentimento coletivo de convencimento de culpa e subsequente necessidade de perdo. Ainda segundo Stadtler, o novo sistema cognitivo ao qual o sujeito passa a comungar quando de sua converso encarado neste trabalho como a constelao mnima das sete representaes coletivas elencadas , alm de promover um forte sentimento de pertena comunidade (identidade), capaz de ressignificar e explicar as adversidades da vida cotidiana em funo de elementos inerentes ao imaginrio pentecostal. Para a autora, as alteraes na viso de mundo do sujeito que se reconhece como deixando uma vida pecaminosa e mundana (a vida de um gentio) ao identificar-se s comunidades pentecostais tm origem nas alteraes da concepo de pessoa o modo como o indivduo pensa a si mesmo geradas por mensagens religiosas poderosas. Isto fica demonstrado, segundo Stadtler, quando os crentes recorrem sistematicamente s doutrinas para raciocinar tanto sobre problemas formais, quanto aos problemas do dia-a-dia. Assim, o pentecostalismo trabalha no sentido da transformao das estruturas cognitivas de percepo e interao do sujeito com seu meio e consigo mesmo atravs da reconstruo de sua viso pessoal de realidade (STADTLER, 2002). Toda esta refinada e sutil transformao imaginria d-se no cadinho das representaes coletivas compartilhadas pelos evanglico-pentecostais. Os batismos, nas guas e no Esprito Santo, so, aos pentecostais, invariantes identitrias fundacionais. Da podermos encontrar as mesmas representaes acerca das doutrinas dos batismos nos textos de Edir Macedo datados de fins do sculo XX.
De fato, o batismo nas guas mais que um testemunho pblico da converso de uma pessoa ao Senhor Jesus. Atravs dele somos sepultados da mesma maneira que o Senhor o foi, significando que a nossa vida, para ns e para o mundo, est definitivamente morta. Pelo sepultamento, atravs do batismo, deixa de existir o nosso eu para o pecado, o qual j no ter mais

87

domnio sobre ns, porque atravs do batismo j estamos mortos para ele. [] O arrependimento, portanto, a condio bsica para o candidato ser batizado [nas guas]. Muitas pessoas se batizam sem se arrependerem. O resultado a existncia em nosso meio de pessoas convencidas, e no convertidas ao Senhor Jesus Cristo. Elas esto sempre criando problemas para a Igreja em geral: ora discutem com um, ora brigam com outro, falam do pastor, das obreiras; enfim, nunca esto contentes com nada, pois o ambiente no qual esto no lhes pertence. Tais pessoas continuam vivendo sob o domnio do pecado, uma vez que no tm sua carne sepultada com Cristo (MACEDO, 2001: 76-78).

Edir Macedo, mais ousado do que os articulistas do Mensageiro da Paz, chega a oferecer aos fieis vidos pelo revestimento de poder espiritual um passo-a-passo para que o crente consiga ser batizado com o Esprito Santo.
De repente voc sentir uma alegria, e esta vai aumentando gradativamente at haver um gozo inexplicvel sentido no corpo; da seu linguajar passar a ser bem diferente. Voc no entender nada; mesmo assim, continuar a falar estranhamente e no sentir vontade de parar mais. Voc estar selado e batizado com o Esprito Santo! Quando algum batizado com o Esprito de Deus, recebe logo, imediatamente, o flego de Deus em sua vida, para lutar e vencer qualquer tipo de batalha. O Esprito Santo passa a coordenar nossas aes de tal modo que jamais deixamos brechas para sermos atingidos pelo diabo. Tornamo-nos ilimitados nas realizaes da vontade de Deus (MACEDO, 2001: 87-88).

2.2.3. Biblicismo

Por biblicismo entendemos uma coletnea de doutrinas que configuram certa postura que rege o uso da Bblia. Essas doutrinas so tributrias, em sua forma pentecostal, s teologias fundamentalistas desenvolvidas nos EUA por igrejas protestantes histricas durante o sculo XIX. Possuem em seu cerne, de acordo com Azevedo (1999), as seguintes caractersticas: afirmao do livre-exame da Bblia, subordinao da experincia espiritual Bblia, leitura atomizada e seletiva, interpretao literal e devocional, eventual uso da Bblia como amuleto. Azevedo, que realizou uma anlise sobre a influncia dos livros protestantes no Brasil durante o sculo XX, considera, em sua pesquisa, os pentecostais como protestantes, sem maiores distines tipolgicas. O pesquisador demonstra que apesar de serem poucos os livros voltados ao tema, h uma teologia orgnica no-sistematizada entre os protestantes. A razo para a escassez de tratados teolgicos entre o segmento religioso, ainda segundo Azevedo, se d pelo carter de insignificante necessidade de trabalhos de tal monta. A teologia pentecostal estaria difusa nos textos devocionais, nos estudos para educao religiosa, nos artigos para os jornais e, sobretudo, nos hinos cantados pelas congregaes. Se

88

se quiser estudar a teologia protestante brasileira, nessas fontes que se deve beber (AZEVEDO, 1999). Concordamos com Azevedo no que tange a natureza das fontes teolgicas, apesar de fazer uma ressalva ao modo como o autor unifica indistintamente igrejas pentecostais e protestantes. Retomando as colocaes de Azevedo acerca do biblicismo, que julgamos serem passveis de aplicao aos evanglico-pentecostais, podemos afirmar que o livre-exame da Bblia acompanha o cristianismo protestante desde a Reforma. A liberdade interpretativa, que quase sempre literal e devocional, deu origem formao de prticas as mais variadas dentro do pentecostalismo. As oportunidades que se desenvolveram dentro da Assemblia de Deus momentos oferecidos para que os membros possam dar seus testemunhos ou realizar a leitura e comentrio de determinado texto bblico auxiliaram na manuteno de uma forma de leitura atomizada e seletiva do texto bblico. A maior parte da membresia que iniciou o processo de cristalizao de uma mensagem pentecostal estava aqum dos nuanados debates acadmicos. Os princpios bsicos de contextualizao para uma leitura, no mnimo coerente, por parte dos fieis, redundando numa compreenso detida e ponderada, dificilmente eram respeitados nos momentos de preleo. J o uso da Bblia como amuleto uma caracterstica herdada do catolicismo popular. A abertura e leitura de um texto revelia, escolhido como que por sorteio aps folhear a Bblia com determinada questo em mente, tambm prtica comum realizada pelos evanglico-pentecostais; ou seja, a Bblia tomada por alguns como um orculo de sortes. No artigo de Alcebades P. Vasconcelos, A Palavra do Senhor permanece eternamente, publicado em setembro de 1953 no Mensageiro da Paz, podemos ler a seguinte passagem sobre a Bblia e seu uso pelo crente:
Qual o motivo de essas duas entidades [a Palavra de Deus e o crente em Jesus] no sofrerem deteriorao com o passar dos tempos? Respondemos: H entre elas uma afinidade perfeita que as torna participantes da imortalidade gloriosa, a natureza divina! Pois a Palavra a Palavra de Deus, e como Deus ela eterna, Jesus disse: Os cus e a terra passaro, mas a minha Palavra no passar desta compreenso estavam possudos os profetas da antiga dispensao, havendo um deles escrito: Senhor, a tua Palavra para sempre permanece no cu. Aleluia! E, o crente, sendo filho de Deus, tem Dele a promessa de com Ele habitar em seu Reino eterno, por aqui na terra executar a sua vontade, conforme est escrito: ...aquele que faz a vontade de Deus, permanece eternamente. Graas a Deus. Meus amigos, esta vitria do crente, tambm vitria da Palavra de Deus, a Bblia Sagrada, pois sem o seu conhecimento ningum chegar a servir a Deus convenientemente! [] Esta Palavra permanece inaltervel, da mesma forma como saiu daqueles coraes inflamados pelo Esprito Santo que como crateras do Cu, sob mais sublime aspirao, exortaram quanto ao

89

presente e vaticinaram quanto ao futuro do homem, dando-lhe o conhecimento Daquele que habita eternamente na luz inacessvel. Sobre ela os sculos no tm infludo e jamais influiro. Ela permanecer para quando tudo que aparente desaparecer. Ela existir nos novos cus e nova terra onde habitar a justia! (ARTIGOS Histricos Mensageiro da Paz, 2004: 59. 2 v).

Segundo Mendona & Velasques (1990), o fundamentalismo uma das caractersticas presentes nos movimentos pentecostais. Uma das bases do fundamentalismo como doutrina apropriada por AD e IURD pode ser identificada como o biblicismo que beira uma verdadeira biblolatria. O biblicismo desenvolvido pelas igrejas evanglico-pentecostais brasileiras pode ser considerado como um derivado da tese da inerrncia bblica, defendida pelos telogos de Princeton no sculo XIX. Os defensores da inerrncia bblica sustentam que o texto bblico infalvel e inspirado pelo Esprito Santo. Porm, no a Bblia em suas tradues, mas somente os textos manuscritos originais que de fato seriam dignos de receberem essa atribuio. Este aspecto foi atenuado pelos evanglico-pentecostais que, instando em fundamentar sua viso dogmtica de mundo e raramente tendo acesso aos textos escritos nas lnguas originais (grego e hebraico), foram forados a considerar os diversos homens que trabalharam nas tradues da Bblia como participantes num tipo de inspirao pelo Esprito Santo, um revestimento de poder espiritual mstico que os teria guiado enquanto trabalhavam na traduo do texto sagrado. Desse modo, os defensores da inerrncia garantiram um vigoroso argumento em favor de suas concepes biblicistas. A pureza do texto original foi mantida quando o Esprito Santo capacitou misticamente os tradutores. Podemos citar duas outras caractersticas da tese da inerrncia bblica que, no cerne das ideias biblicistas, foram apropriadas e/ou modificadas pelos evanglico-pentecostais. Seriam as seguintes: a inerrncia bblica no diz respeito exatido de informaes cientficas ou geogrficas e a historicidade dos fatos bblicos tomada como descrio fiel do passado. Deste modo, h aqueles que sustentam que a Bblia contm instrues sobre a realidade espiritual somente, considerando a cincia como linguagem menos valiosa.
O homem natural no pde ainda compreender a razo da f; no conseguiu, ainda, captar os seus recursos ilimitados, nem a sua origem. Isso porque o seu campo de estudo e pesquisa se restringe apenas ao mundo fsico, muito embora nesse mesmo campo da Cincia seja necessrio usar de recursos abstratos para apoiar suas teorias, as quais se tornam ultrapassadas com o decorrer dos sculos, ignorando a fora maior da certeza absoluta (MACEDO, 2007: 160).

Entretanto, h aqueles que no do crdito algum ao discurso cientfico. Nesse sentido, alguns evanglico-pentecostais, entre eles os que possuem menos instruo, consideram que

90

os fatos cientficos so, em verdade, mentiras armadas por Satans para enganar o homem. Um exemplo so as opinies acerca da descoberta de fsseis de dinossauros. Como o mundo, segundo a literalidade bblica obsedante, no teria mais do que sete mil anos, a existncia de repteis gigantes vivendo h 65 milhes de anos s pode ser, aos olhos dos biblicistas mais aguerridos, um engodo maligno para contribuir com a descrena de nossa gerao corrupta. Zwinglio M. Dias, em seu texto Fundamentalismo: o delrio dos amedrontados (2008), ao comentar o trabalho de Heinrich Shfer sobre o fundamentalismo, escreve que por meio do biblicismo o evanglico-pentecostal rompe a diferena categorial entre o divino e o humano, entre a f e a viso, entre a confiana e o conhecimento. Por meio da literalidade de sua prtica de exegese ele transforma aquilo que prprio dos atores (suas necessidades e seus interesses) em algo que se torna absoluto e passa a ter validez universal. Isto se d por dois motivos. Primeiramente, por aproximar-se do texto, ou da experincia com o Sagrado, a partir de preconceitos determinados por suas situaes particulares (pessoais, sociais, polticas, etc.), o texto, ou a experincia, transformado pelo evanglico-pentecostal num espelho ainda que turvo dos seus prprios interesses. H aqui um processo ativo de projeo da subjetividade do leitor aproveitando-se, inconscientemente, das ambiguidades inerentes ao texto sagrado. Em segundo lugar, por considerar esta experincia, cognitiva ou emocional, que necessariamente uma experincia particular, portadora de validez absoluta e universal. Atravs desta operao conceitual o fundamentalismo religioso utiliza o elemento transcendente do sagrado como meio para que o sujeito, norteado pelo imaginrio social evanglico-pentecostal, retome aquilo que lhe cotidianamente prprio de um modo novo: como algo sacro. Zwinglio conclui que a vivncia sob a gide da hermenutica fundamentalista ser, desse modo, sempre auto-centrada (ZWINGLIO, 2008). A crena na ao do Esprito Santo como mantenedor da inerrncia do texto bblico est patente na passagem que citamos abaixo. De Deus no se escarnece, diriam os fieis evanglico-pentecostais. O texto foi retirado do artigo do pastor Alcebades P. Vasconcelos, datado de 1953.
Voltaire, depois de declarar ser a Bblia A maravilha de todos os escritos orientais e de uma beleza admirvel e concluses tais de arrancar lgrimas de enternecimento, loucamente, em sua incredulidade, profetizou a seu jeito ctico, que ao fim da alguns anos, seria a Bblia como qualquer outro livro dos filsofos, entregue ao esquecimento! Deus, no entanto, respondeu a essa louca profecia dum modo especial: A Sociedade Bblica adquiriu a casa onde a mesma fora anunciada, e dali, a Bblia clama e exorta a nobre nao francesa a se preparar para Deus. Isto ainda em nossos dias, quando a

91

memria do falso profeta est desaparecendo juntamente com a sua filosofia negativa (ARTIGOS Histricos Mensageiro da Paz, 2004: 62. 2 v).

As colocaes sobre a inerrncia e as prticas de literalidade na interpretao do texto bblico, as fundamentaes do biblicismo, prosseguem vigorosas nas produes doutrinrias de autoria do Bispo Edir Macedo, da IURD. Nos textos analisados encontramos diversas passagens referentes ao biblicismo, indicando, assim, uma efetiva continuidade desta representao coletiva. Vejamos alguns exemplos:
A Bblia uma coleo de 66 livros que contm a revelao de Deus para os homens. Eles foram escritos por, pelo menos, 36 homens, durante um perodo de 1500 anos. Esses homens, ao escreverem os seus livros, foram poderosamente inspirados pelo Esprito Santo, a ponto de todas as palavras ficarem perfeitamente colocadas dentro da exata expresso da mente de Deus. Tanto que o prprio Senhor Jesus a utilizou nos mnimos detalhes dentro do Seu ministrio terreno. Dentre aqueles homens que foram dirigidos pelo Esprito de Deus para escrever a Bblia, havia reis, agricultores, pastores, advogados, pescadores, um mdico e um cobrador de impostos. Embora esses homens tenham sido simples, em sua maioria, ainda assim, a Palavra que Deus lhes inspirou a escrever incontestvel: no houve, no h, e jamais haver algum que possa provar o contrrio do que ela afirma. como o prprio Senhor Jesus disse: Passar o cu e a terra, porm as minhas palavras no passaro. (Mateus 24.35). [] A sua palavra prova por si mesma que a nica verdade capaz de levar o ser humano liberdade que lhe tem sido negada por causa da falta de conhecimento do Deus Vivo. As pessoas que tm negado a veracidade da Palavra de Deus, ou que lhe tm omitido a perfeio, procedem desta forma pelo fato de que os espritos em que elas tm confiado com f so justamente os que lhes cegam o entendimento, a ponto de no conseguirem ver que as suas prprias vidas so a maior evidncia do grande engodo da mente que d crdito ao ocultismo (MACEDO, 2001: 69-70).

Dificilmente o fiel alinhado com a identidade evanglico-pentecostal poder achar uma sada dessa aporia metalingustica: o texto bblico sagrado, pois h passagens nele que assim o afirmam. Se se toma a Bblia como afirmao da vontade divina, as passagens que no texto bblico ponderam sobre sua inerrncia saltam aos olhos do leitor fiel como indcios bvios e, por isso, indiscutveis da prpria sacralidade. No perceber isso e no compactuar das vises biblicistas uma caracterstica que deriva da ao de um ressumado mpio aos olhos da comunidade evanglico-pentecostal.
A Bblia convence o homem de sua situao errada quanto a Deus e vida. Pela ao do Esprito, ela o leva converso. Guia o homem a Cristo e ao encontro da vida plena e abundante nEle. [] No existe outro livro capaz de transformar bbados, prostitutas, pervertidos, ladres, assassinos, viciados ou manacos em criaturas piedosas, tementes a Deus e teis sociedade! (MACEDO, 2001: 31).

92

Edir Macedo nos explica como funciona o mecanismo divino de uno dos intrpretes e tradutores da Bblia: o fato de serem guiados na leitura pela ao do Esprito Santo. Ou seja, percebemos que, para que a mensagem pentecostal no ficasse deriva nos modismos ou nas interpretaes deveras particularizadas do texto bblico cada crente com seu prprio Evangelho , fez-se necessrio o desenvolvimento de uma determinada tradio interpretativa repassada de plpito a plpito atravs dos decnios, durante o sculo XX. As caractersticas mnimas dessa tradio interpretativa compartilhada por assembleianos e iurdianos podem ser apreendidas na prpria manifestao da representao coletiva do biblicismo.
importante frisar que a Bblia, sem a uno do Esprito Santo, um simples livro de Histria. Para poder servir aos propsitos de Deus, precisa ser lida sob a orientao do Esprito de Deus; de outra forma, tornar-se- apenas letra, ... porque a letra mata, mas o esprito vivifica. (2 Corntios 3.6) De fato, a sua interpretao no poderia ser de outra fonte, porque era e necessrio que seu prprio Autor explique exatamente o que quer dizer, pois se cada um a interpretar sua maneira, como se poderia realmente conhec-la? por essa razo que existem muitos falsos profetas, falsos pastores, falsas igrejas e inmeras religies que, inspiradas por espritos enganadores e mentirosos, tm interpretado a Bblia sua maneira, no sentido de tirar proveito para si mesmos, e levando, literalmente, bilhes de almas para o inferno. Como podemos saber a interpretao correta? justamente por isso que o Esprito Santo nos foi enviado, para guiar-nos a toda verdade, conforme o Senhor Jesus prometeu: Tenho ainda muito que vos dizer, mas vs no o podeis suportar agora; quando vier, porm, o Esprito da verdade, ele vos guiar a toda a verdade... (Joo 16.12,13) (BBLIA de Estudos Plenitude, 2001).

Uma ltima caracterstica que vale a pena frisar: s por intermdio do conhecimento prtico como manusear as interpretaes biblicistas no marco do arcabouo identitrio evanglico-pentecostal que o fiel torna-se capaz de conduzir com xito a Batalha Espiritual. Conhecer a Palavra de Deus deter tcnicas de esgrima. A Bblia uma espada nas mos dos crentes.
Lmpada para os meus ps a tua palavra, e luz para os meus caminhos. (Salmos 119.105). No pode haver perfeita comunho com Deus sem o conhecimento da Sua santa vontade. Quando Jesus venceu o diabo, Ele o fez usando a Palavra de Deus [Bblia]. Ela a espada do Esprito Santo. Quando a usamos com f, nada h neste mundo capaz de nos derrotar, pois ela penetra no mais ntimo de nosso ser, ao ponto de dividir a alma e o esprito, juntas e medulas. Quando pronunciada por um servo de Deus, em nome do Senhor Jesus, produz efeitos extraordinrios. Todo aquele que deseja vencer satans deve conhecer bem a Palavra de Deus, a Bblia Sagrada. O centurio disse para o Senhor Jesus que enviasse apenas uma palavra e o seu servo seria curado. Dito e feito! A palavra chegou at o servo do centurio e realizou o milagre. atravs dessa maravilhosa Palavra que os maiores milagres tm acontecido. Ela produz f em nossos coraes para resistirmos

93

ao diabo; logo, a necessidade de conhec-la se faz obrigatria (MACEDO, 2001: 21-22).

2.2.4. Viso de mundo dualista

Entendemos o dualismo como uma forma de representar o mundo que divide a totalidade do universo em duas esferas antagnicas: bem supremo/sagrado e mal absoluto/profano. O dualismo cristo vem ao encontro da necessidade de conciliar a existncia de um Deus supremamente bom, que quer salvar seus filhos, e a existncia do mal e do sofrimento sobre a terra. Fazendo com que o Adversrio resista, por meio dos pecados dos homens, vontade de Deus, os cristos vm construindo em seus dois mil anos de histria uma resposta contradio entre um suposto amor divino onipotente direcionado aos homens que, ainda assim, vivem em sofrimento na terra. Ou seja, julgamos que o dualismo seja, alm de uma poderosa representao coletiva, o cimento que d coeso ao edifcio imaginrio evanglico-pentecostal, uma espcie de contexto. A trajetria de constituio histrica do repertrio de discursos que fundamentam o dualismo nos movimentos pentecostais do sculo XX vasta e intrincada. No nos compete desenvolv-la neste trabalho, porm, uma apresentao introdutria do tema nos ser de grande valia para compreendermos melhor o suporte que o dualismo prov Batalha Espiritual. Podemos dizer que o cristianismo apropriou-se da imagem do Diabo (adversrio) hebreu, expandido-a. Pde, desse modo, dar aos seus seguidores uma justificao plausvel acerca das razes de tantos tormentos neste mundo: tudo faz parte do grande plano salvfico de Deus. O cristianismo primitivo foi herdeiro das idias referentes ao mal desenvolvidas no Oriente Prximo desde a formao tribal de Israel (aproximadamente 2000 a.C.). Durante o cativeiro da Babilnia (sculo VI a.C.), os judeus entraram em contato com uma mirade de divindades estrangeiras, rapidamente identificadas como demnios. O mal no pensamento hebraico configurar-se-ia universal no perodo helenstico (sculos IV I a.C.). No perodo formativo da religio crist, nos primeiros sculos de nossa era, o mal foi intensamente vivenciado no cotidiano do fiel, desdobrado em sangrentas perseguies empreendidas pelos romanos. Segundo Carlos Roberto F. Nogueira (1986) em sua obra O Diabo no Imaginrio Cristo,
[] a religio tribal dos hebreus (Jahveh) evoluir em direo a um monotesmo de carter absoluto, que sublinhar a onipotncia e a

94

onipresena de Deus, como o supremo poder do universo e criador de todas as coisas, situao que conferir s foras do Mal um poder insignificante (NOGUEIRA, 1986: 06).

O Judasmo religio matriz da qual se desenvolveu o cristianismo , relegava em seus primrdios um papel secundrio aos poderes malignos. Tanto assim que observamos serem raras as referncias ao Mal no Velho Testamento. A carreira beligerante dos povos hebraicos, entretanto, cumpriu a funo de exp-los a constantes e turbulentos contatos culturais. Como vitoriosos ou vencidos, os israelitas sempre desenvolveram interpretaes dos fatos que remetiam os resultados de suas aes diretamente esfera espiritual. Na posio de vitoriosos numa determinada guerra, era Jahvh, o Senhor dos Exrcitos, quem na verdade havia triunfado sobre os deuses dos outros povos. Como derrotados, pagavam o preo por terem cometido, enquanto nao, algum pecado contra o Altssimo. Eram punidos por seu deus tribal sofrendo dominaes por parte de povos vizinhos. Assombrava-os a ideia de reconhecer algum tipo de supremacia aos demnios que eram adorados pelos estrangeiros. Deste modo, a trajetria de insultos e dominaes sofridas pelos hebreus ser tambm a histria da formao do panteo de demnios que acabaram por povoar o imaginrio cristo. A figura de Satan (hostilizar, acusar, caluniar) pode ser encontrada no livro de J. Porm, Satan, como um dos filhos de Deus, ainda representado no livro de J como um cumpridor de ordens do Divino, no possuindo a autonomia necessria para dirigir um exrcito maligno contra o Criador e, o que ainda mais importante, contra o homem. De acordo com Nogueira, o momento decisivo para a formao de uma hierarquia demonaca foi o cativeiro da Babilnia, no sculo VI a.C. Durante este perodo, encontraremos a formao da idia de Lcifer, o filho da aurora, ttulo divino atribudo ao rei da caldia que foi ressignificado pelos hebreus para identificar o lder das hostes demonacas. O cativeiro trouxe tambm o contato com o Masdesmo persa que, atravs de sua compreenso dualista do universo dividido entre o Bem (Ahura Mazda) e o Mal (Angra Mainyu), seria fundamental para o desenvolvimento do cnone maligno judaico, pois:
Fornecer o pano de fundo [] que libertar o Demnio no pensamento judaico e possibilitar, atravs da assimilao da crena em espritos benficos e malficos, a composio de uma hierarquia anglica, transformando os anjos, anteriormente smbolos da manifestao divina, em entidades autnomas (NOGUEIRA, 1986: 11).

95

Enquanto organizavam os demnios sob a autoridade do Diabo numa hierarquia paralela dos anjos, os judeus personificavam as foras do Mal e sistematizavam ideias antes apenas dispersas em sua tradio oral acerca do Inimigo. No perodo helenstico, marcado pelo encontro extremamente produtivo entre as tradies Ocidentais e Orientais, fluram livremente processos de criao e trocas simblicas sumamente importantes para a afirmao da doutrina demonolgica hebraica.
Quando, no sculo II a.C., foram traduzidos para o grego os livros sagrados (das diversas religies existentes), denominaram-se demonacos (daimonia) os dolos e divindades pags e alguns dos animais fantsticos que povoaram as crenas do antigo Oriente. Estabelecida uma mesma denominao comum, uma parte das doutrinas demonolgicas, incorporadas tradio helnica, penetrou entre os hebreus, associando-se a s tradies orais, inundando as crenas judias de espritos malfazejos (NOGUEIRA, 1986: 14).

Temos, assim, o fornecimento de um substrato riqussimo de arqutipos divinos e semi-divinos provenientes dos quatro cantos do mundo. Estes serviram de base para a criao, atravs de apropriaes e ressignificaes verdadeiras demonizaes , de infindveis tipos e espcies de demnios. Tanto que, se antes do perodo helenstico pouco se fez necessria a cristalizao da ideia de um lugar especfico para conter os demnios (eles habitavam o espao entre o cu e a terra), agora teremos o desenvolvimento da idia da Morada do Mal como limite simblico do ponto espiritual extremo. Se os atos e escolhas durante o perodo de vida de um determinado homem fossem considerados pecaminosos, este seria enviado a habitar, com o trmino de sua vida, nas profundezas da terra a depositria da podrido da morte , local perfeito para conter o insacivel Inferno. Alm disso, a riqueza imagtica do perodo helenstico, contando com representaes de deuses e de criaturas fantsticas de outras naes como stiros, centauros, gigantes e harpias, foram utilizados para compor as imagens do Diabo e seus asseclas. Deste modo, o dualismo foi paulatinamente se constituindo.
Desenvolve-se uma distino mais ntida entre anjos e demnios, incorporada no contato com os povos vizinhos, e constitui-se uma doutrina escatolgica, at ento ausente entre os hebreus, uma vez que a preocupao de sobrevivncia da nao suplanta a preocupao individualista de salvao da alma no alm, impedindo uma verdadeira figurao do outro mundo, presente nos sistemas religiosos vizinhos, notadamente o caldeu e o persa (onde a doutrina dualista acentua o prestgio do alm), que prevm destinos diferentes para os pecadores e os puros, a noo de Inferno assume um alto grau de elaborao na literatura apcrifa (NOGUEIRA, 1986: 14).

96

O advento do cristianismo se dar em solo simblico deveras frtil ao desenvolvimento da trama csmica na qual os homens se viram enredados dentro do discurso de Cristo e seus seguidores. A ressurreio do Cristo, defendida pelos seguidores mais ntimos, foi o estopim para deflagrar, no mundo fsico, um novo captulo da colossal Batalha Espiritual entre Deus e o Diabo, duas potncias completamente antagnicas e excludentes. Dentro da viso dualista crist no h meio termo nem posio de neutralidade. Ou est-se do lado de Deus, ou trabalha-se para o Diabo. Os primeiros cristos, chamados primitivos denominao usada para se referir aos cristos dos primeiros quatro sculos de nossa era (GAARDER, 2005) , alimentavam um otimismo exacerbado quanto vitria de Cristo sobre as foras do Mal. Aos cristos havia sido dado um novo poder, com o envio do Esprito Santo, que os capacitava subjugar o Diabo e seus anjos na medida em que estes j teriam sido derrotados atravs do sacrifcio redentor do Cristo. Sat, com o cristianismo, j no era apenas um agente local, preso cosmoviso judaica e agindo somente contra os descendentes carnais de Abrao; ele se tornou a representao mxima de todo o Mal. Seus ataques eram dirigidos contra os homens como espcie. Seu objetivo primrio perverter a obra de Deus fazendo com que a criao mais amada, o homem, se rebele contra a vontade de seu Pai espiritual e seja condenado perdio eterna no lago de fogo do inferno. Mesmo sendo o Diabo portador de um poder terrvel, nada desprezvel, os cristos primitivos poderiam, atravs de sua f, abortar os planos do maligno, exorcizando-o dos corpos, mentes e prticas dos gentios. Esse poder era garantido pela presena do Esprito Santo o Consolador , a terceira pessoa da Trindade. Dessa forma, toda e qualquer coisa que afastasse o homem, em seus esforos de manter a prtica crist, era rotulada como diablica: um pecado. Em momento historicamente mais recente, durante a Baixa Idade Mdia, detectou-se um retrocesso do otimismo que caracterizava o imaginrio social do cristianismo primitivo em funo de suas expectativas acerca do triunfo de Cristo e o estabelecimento iminente do Reino de Deus na terra. Durante este perodo o Diabo foi paulatinamente investido de maior autoridade espiritual. As sociedades europias do medievo imputaram ao Diabo um papel de predomnio no mundo, ele passa a ser uma constante no apenas na vida de gentios, como tambm de cristos por meio das infinitas tentaes arquitetadas. Os estudos sobre demonologia se multiplicaram em nmero. Na Baixa Idade Mdia, os telogos discutem com afinco os meios e os objetivos do mal. No se tratava mais de uma desorganizada massa de espritos lutando para abocanhar a alma humana. Os telogos de outrora escrevem que o Inferno era to organizado, ou ainda

97

mesmo, mais organizado, do que qualquer reino humano. Havia uma fortssima hierarquia entre os demnios, o que os possibilitava levar adiante seu projeto maligno de modo impecvel. As diversas situaes limites vivenciadas pelos europeus durante os sculos XIII e XIV as quais so relembradas por meio da famosa trade fome, peste e guerra foram utilizadas para fundamentar a ao do Diabo na terra e, ao mesmo tempo, corroborar as especulaes dos demonlogos. Nogueira nos d um exemplo bem emprico da transformao ocorrida no imaginrio social cristo durante o perodo, angstia e medo substituram o otimismo triunfalista cristo.
Em Salamanca, a velha catedral possua um juzo Final, do sculo XII, pintada sobre uma parede lateral, onde no era vista por todos. Composio pouco dramtica, apresentava um Cristo majestoso e sereno, sua direita e sua esquerda, os escolhidos e os condenados. Nos sculos XV e XVI, a catedral reformada e a cena deslocada para a abside, ficando em frente ao pblico. Dessa forma, as cenas se agigantavam e se tornavam mais vigorosas e, por fim, o Cristo est voltado para os condenados e esboa um gesto de rejeio (NOGUEIRA, 1986).

As ideias concernentes Batalha Espiritual chegam poca dos governos absolutistas, na Europa, tendo como principal temtica no mais o Senhor, distante dos homens e refugiado nas grandes e sombrias catedrais medievais. A Modernidade ver a figura do Diabo ser agigantada no imaginrio social cristo. Ele est presente no cotidiano, em cada falha humana, nos deslizes de carter, nas promessas no cumpridas, nos desejos e pensamentos tidos como pecaminosos. No h mais limites para a ao do Inimigo, ele comea a ser visto em todos os lugares, em todos os momentos. O homem no poderia permanecer impassvel ante o triunfo de Sat. Inicia-se a caa s bruxas. No perodo de 1486 at 1669, o Malaus Maleficarum foi reeditado 34 vezes (NOGUEIRA, 1986). A Reforma Protestante e a Contra-Reforma configuraram-se, tambm, como momentos profcuos para prosperar a carreira de Satans no Ocidente. A alcunha Besta do Apocalipse era batida e rebatida entre os representantes dos dois movimentos. Ora era um Papa catlico que estava a servio de Sat ora um dos Reformadores que trabalhava para cumprir a vontade de seu senhor, o Diabo. Quanto aos fiis, catlicos ou protestantes, acompanhavam em pnico o crescimento da importncia do Demnio. Tal pode ser vislumbrado atravs das palavras de Lutero.
Ns somos corpos submetidos ao Diabo, em um mundo onde o Diabo o prncipe e deus. O po que comemos, a bebida que bebemos, as vestimentas que usamos, at o ar que respiramos e todos os pertences de nossa vida corporal, fazem parte de seu imprio (NOGUEIRA, 1986).

98

Nos sculos XVIII e XIX, que testemunharam os grandes avivamentos preparatrios para o movimento pentecostal, o Diabo tudo permeia, v atravs de cada fresta, se insinua em sonhos noite e em vises durante a viglia. As palavras do apstolo Pedro em sua primeira epstola fazem-se sentir em todo seu peso: Sede sbrios, vigiai, porque o diabo, vosso adversrio, anda em derredor, bramando como leo, buscando a quem possa tragar; (I Pe. 5: 8). No de se espantar que o movimento contestatrio do Romantismo tenha proposto uma inverso de papis no mnimo radical.
O romantismo transformar Sat no smbolo do esprito livre, da vida alegre, no contra uma lei moral, mas segundo uma lei natural, contrria averso por este mundo pregada pela igreja. Satans significa liberdade, progresso, cincia e vida. [] O Diabo passa a representar a rebelio contra a f e a moral tradicional, representando a revolta do homem, mas com a aceitao do sofrimento porque este uma fonte purificadora do esprito, uma nobreza moral, da qual s pode surgir o bem da humanidade (NOGUEIRA, 1986).

O movimento pentecostal reelaborou uma teologia, fortemente marcada pelo dualismo, como resposta a esta tendncia de valorizao das foras do Mal por alguns segmentos culturais e um concomitante esfriamento no fervor cristo. Os evanglicopentecostais reativaram e renovaram os antigos termos, por algum tempo atenuados, que definiram durante sculos a Batalha Espiritual. Deste modo, podemos contextualizar as passagens escritas pelo missionrio assembleiano Nils Kastberg, em fevereiro de 1930, no jornal Som Alegre.
Tu crs na salvao pelo sangue do Cordeiro? Ento sers odiado, de igual modo como Abel. Entrars em aperto, e sofrers perseguies at dos teus parentes e amigos. [] Tu crs na libertao pelo sangue do Cordeiro? Tens experimentado o poder deste sangue na tua vida? Fostes liberto dos teus vcios e pecados? Ele [Jesus] salvar o seu povo dos seus pecados. Fostes salvo do mundo com as suas concupiscncias? O teu eu est crucificado em Cristo? No vives mais para ti, nem para o mundo, mas Aquele que te amou e deu a sua vida em sacrifcio da tua alma? Se foi assim, ento ests verdadeiramente livre. [] Quando Jesus vier, levar para si mesmo os que tm andado com Ele para que onde estiver, eles estejam tambm. Sim, um dia e este dia no tarda , o mundo ficar livre daqueles que dele no so dignos. [] Tu crs que Deus tem preparado uma glria para os que o amam? Para os que sofrem aqui por amor a Jesus? Glria a Deus! O nosso lar no aqui neste mundo de sofrimento; somos peregrinos e estrangeiros. [] Irmos, o mundo ficar mais e mais apertado para ns. O inimigo das nossas almas, Satans, tem grande fria, pois sabe que resta pouco tempo. O sol da graa est se declinando para os gentios e a vinda do Senhor se aproxima. Vamos nos aproximar de Jesus, viver em comunho com Ele e uns com os outros, para assim sermos indignos deste mundo, mas dignos de sermos arrebatados para a Glria (ARTIGOS Histricos Mensageiro da Paz, 2004: 30-31. 1 v).

99

A concepo de dualismo nas Assemblias de Deus bem retratada nas passagens citadas acima. Segundo Kastberg, as esferas de atuao nesta vida so estipuladas atravs das frmulas: no mundo ou em Jesus. No h terceira via. Est-se no mundo ou em Jesus. Estar em Jesus, obviamente, no muda a insero fsica do crente no mundo. Aqui nasce uma tenso identitria importantssima na manuteno de sentido Batalha Espiritual entre os evanglico-pentecostais: a converso e a vida em Jesus, por mais santas e ntegras que possam ser, ainda assim transcorrem no mundo. Para ser medianamente resolvido, o problema remetido outra base: pode-se permanecer no mundo, contudo, o eu do crente no dever mais ser para si. Viver s far sentido se for para Cristo. Uma defasagem entre pentecostalismos (pr-milenarista, AD, e ps-milenarista, IURD) pode ser observada, assim, nas distintas concepes do que vem a ser a vida em Jesus. Como j vimos, as distines podem ser rastreadas por meio da diferenciao entre as matrizes interpretativas que regem a leitura do arcabouo identitrio evanglico-pentecostal: a Santidade Prspera dos assembleianos ou a Prosperidade Santa dos iurdianos. Em ambas as propostas de vida em Jesus, e este um ponto em comum entre as duas matrizes interpretativas, a imerso do convertido f pentecostal precisa ser total. A identidade crist canibaliza outras expresses identitrias do sujeito que se converte, como em suas relaes no trabalho, na comunidade enquanto vizinho e/ou cidado, na escola, etc. Todas as entradas e sadas no que tange s sociabilidades do convertido sero reestruturadas de modo a assegurar seu testemunho cristo pessoal. Outro texto retirado da coleo de artigos histricos do Mensageiro da Paz, datando de dezembro de 1930, de autoria de Lewi Pethrus, comenta uma das passagens mais emblemticas da hermenutica bblica pentecostal acerca do dualismo universal.
Lemos em Efsios 6.12: Porque no temos que lutar contra carne e sangue, mas, sim, contra os principados, contra as potestades, contra os prncipes das trevas deste sculo, contra as hostes espirituais da maldade, nos lugares celestiais. Acontece que s vezes atacamos a carne e o sangue procurando convencer os homens dos seus erros, sem nos lembrar de que a nossa luta no contra carne e sangue, pois atrs das heresias est o poder das trevas que no se deixa vencer. De acordo com 1 Joo 2.19, o esprito do anticristo j vem reinando neste mundo, e os homens esto sendo movidos e dirigidos por este esprito e poderes estranhos. No podemos de forma alguma convenc-los atravs de batalhas carnais. Mas, devemos ter compaixo de tais pessoas e concentrar a nossa luta contra o poder das trevas que est atrs dos seus erros. E nesse combate no vale nada o emprego de armas carnais. Se por acaso vencermos as batalhas com as armas carnais a nossa vitria humana, mas se a luta for espiritual a vitria ser divina. (ARTIGOS Histricos Mensageiro da Paz, 2004: 75. 1 v).

100

O dualismo inerente ao universo simblico evanglico-pentecostal lastreia a Batalha Espiritual. Sua dinmica, marcadamente teleolgica, est amparada no irresistvel avano das foras do bem contra as foras do mal com o cumprimento do plano divino da salvao. Os comentrios do pastor Pethrus, acima apresentados, versam sobre a epstola de Paulo aos Efsios, amplamente citada para fundamentar a Batalha Espiritual. O mundo, espao da carne e sangue, pode ser entendido como um desdobramento do mundo espiritual. interessante notar que, de acordo com tal ponto de vista, o mundo espiritual ser mais real que a realidade mesma, afinal, so as relaes de poder no interior do mundo espiritual que determinam o desenrolar dos eventos no mundo da carne e sangue. O crente o nico espiritualmente capacitado para enxergar por trs da carne e sangue. O Inimigo, Satans, e seu squito de anjos cados, realizam sua natureza de maldade pura atravs de suas aes emblemticas: matar, roubar e destruir. Seu nico objetivo ao efetivar seu plano maligno carregar consigo o maior nmero de pessoas para o Lago de Fogo, ltima morada dos pecadores quando chegar o fim dos tempos. Satans, segundo o pensamento evanglico-pentecostal, sabe que no possui chances de triunfar contra o Senhor numa guerra aberta. Ele est consciente que sua condenao iminente, e mais, j foi derrotado quando Jesus morreu na cruz para salvar a humanidade. S lhe resta conspurcar a criao mais amada de Deus, o homem, fazendo-o se desviar da presena do Altssimo por meio do pecado. Como o diabo realiza seus intentos? Segundo Pethrus ele age por trs das aes erradas dos homens. Nesta passagem, escrita em 1930, vemos, mais uma vez, a afirmao da capacidade possuda pelo crente de discernir os reais (espirituais) intentos satnicos por detrs das mais banais aes cotidianas veremos a reincidncia desta capacidade mais adiante ao analisar alguns trechos escritos por Edir Macedo. Poderamos nos referir a esta concepo como uma teologia do desvelamento, haja vista ser sua mensagem principal o conhecimento de que ao crente, aquele que vive em Jesus, foi confiado uma capacidade no compartilhada pelos habitantes do mundo da carne e sangue. Tal capacidade d aos crentes poder para ver por detrs do vu do mundo material. Eles podem identificar a agncia das foras malignas em qualquer instncia de nosso mundo fsico. Do mesmo modo, julgam poder identificar a ao das foras benficas. O dualismo s pode ser conhecido e controlado por aqueles espiritualmente preparados para tal. Os crentes podem retirar o vu da carne, do sangue e ler as astutas ciladas de Satans, enxergando a absoluta verdade que dirige a ao dos homens. Como escreveu Nils Kastberg, em fevereiro de 1930:

101

Os homens deste mundo crem, com facilidade em toda loucura que pertence (ao mundo), mas no podem perceber as coisas espirituais. As coisas sobrenaturais so para eles loucura. (ARTIGOS Histricos Mensageiro da Paz, 2004: 29. 1 v).

Essa capacidade do crente importantssima para a sustentao de seu imaginrio dualista na medida em que por meio dela que o crente reger seu cotidiano, vigiando e avanando, lutando para evitar ceder territrio ao Inimigo. O texto de Lewi Pethrus fala, ainda, das armas carnais e das armas espirituais. As armas carnais so entendidas pelo evanglico-pentecostal como sendo a teologia liberal, baseada em erudio e profunda capacidade de oratria do pregador alcanada mediante estudo. Aqueles que usam a lgica e intrincados argumentos para levar seus ouvintes a reconhecerem seus pecados so os que fazem uso de armas carnais. Como vimos, uma caracterstica pentecostal o repdio formao acadmica de seus pastores caracterstica essa que ser encontrada ainda hoje na constituio do presbitrio iurdiano. A posse das armas espirituais, por sua vez, s pode ser garantida na vida em Jesus. Ou seja, para poderem combater o bom combate contra as foras das trevas, os crentes precisam fazer com que os elementos de sua identidade evanglico-pentecostal sejam reconhecidos pela comunidade de sua rotina, ele precisa de reconhecimento pblico. Assim, atenua-se a dvida que sempre permeia suas relaes sociais ambguas, derivadas das imposies de sua identidade: estar no mundo sem nele viver. Enquanto o Diabo e seus asseclas trabalham para carregarem consigo o maior nmero de pessoas ao Lago de Fogo, a misso dos crentes espalhar a Palavra de Deus de modo a conscientizar os gentios de sua perdio. O trabalho de evangelizao entendido nos termos de uma batalha para arrancar as almas das pessoas das garras do inferno. Consideramos esta necessidade de evangelizao o Ide e pregai como uma das representaes componentes do arcabouo identitrio evanglico-pentecostal. Iremos nos deter em suas especificidades mais adiante. Por ora, basta-nos entender que a necessidade premente de se fazerem proslitos por meio da converso refora a compreenso da dualidade do mundo ou voc est em Jesus ou no mundo e confirma, dentro do quadro de referncias simblicas do evanglicopentecostal, a milenar Batalha Espiritual. A Batalha Espiritual, por sua vez, precisa desdobrarse em sinais exteriores, em prticas. Apesar de ter sua origem no campo simblico, no pode ficar contida apenas em pulses subjetivas, ou a identidade social do fiel sua participao na comunidade dos salvos ficar ameaada. A Assemblia de Deus criou todo um discurso de santificao pautado na separao do mundo instanciada na possibilidade de se reconhecer a linha divisria entre o fiel e o infiel

102

a partir dos sinais exteriores de santidade. Podemos observar o discurso da separao do mundo no texto que se segue, publicado no Mensageiro da Paz de julho de 1931, de autoria do pastor Joo Trigueiro.
Ora, hoje, para se perceber que deve haver, indispensavelmente, uma linha divisria entre o fiel e o infiel, como de fato o h, basta atentar na parbola do rico e de Lzaro entre ambos existia uma separao. Ainda que Lzaro ou o rico quisessem no poderiam beber, juntos, do mesmo copo; nem mesmo inclinando o corpo e estirando o brao poderia Lzaro, com o dedo, alcanar a lngua do rico atormentado. Ainda hoje perdura, incontestavelmente, como j dissemos, essa linha de diviso, posta a separar o pervertido e infiel, do cristo fiel, cuja linha a Bblia, que, numa linguagem altissonante, adverte e obriga o crente a separar-se das trevas deste mundo. Essa Bblia, que universalmente deve ser lida e obedecida, ordena, evidentemente, a completa iseno de qualquer terreno pecaminoso sa dela, povo meu, para que no sejais participantes dos seus pecados e para que no recebas das suas pragas; eis o que foi revelado ao desterrado da Ilha de Patmos, a propsito da Babilnia decada (Ap. 18.4), e cujos dizeres referem-se tanto corrupo de um povo, como de um indivduo. Pelo que, sa do meio deles, e apartai-vos, a regra, perfeita, exposta na Palavra de Deus, para o bem-estar de seus filhos (ARTIGOS Histricos Mensageiro da Paz, 2004: 99. 1 v.).

Como consequncia dessa diviso, surge um discurso nos moldes sanitaristas de quarentena ao mundo: para que no sejais participantes dos seus pecados e para que no recebas das suas pragas. O crente deve se afastar deste mundo habitado e controlado pelos demnios ou ser inescapavelmente contaminado por seu pecado, tendo, deste modo, sua salvao em Jesus ameaada. No dualismo evanglico-pentecostal h uma absoluta negao do mal, no h espao para dilogos ou negociaes: simplesmente sa do meio deles. No trecho apresentado acima, podemos acompanhar o escritor da AD instando na manuteno dos sinais exteriores de santidade. Seus conselhos, em forma de mandamentos, se fundamentam na literalidade bblica, ou seja, no biblicismo. Percebemos a continuidade da representao coletiva do dualismo dos assembleianos da primeira metade do sculo XX em escritos iurdianos do incio do sculo XXI. O dualismo do universo para Edir Macedo uma verdade inquestionvel. O lder da IURD, mesmo contrrio ao ascetismo assembleiano, escreve sobre a postura do crente que vive em Jesus.
Aceitar Jesus como Senhor e Salvador inclui mais que uma simples resoluo mental. Aceitar, no sentido bblico, significa crer, confiar e seguir. Muitos dizem que aceitam Jesus, mas trocam Seu nome por outros e no depositam sua f totalmente nEle. Dizem que aceitam Jesus, entretanto afirmam que todos os caminhos levam a Deus. Submetem-se s entidades e aos santos e neles depositam sua confiana. Dizem at que Deus bom, mas o diabo no mau, fazendo assim a vontade de satans. Tais pessoas no podem ser libertas se procedem dessa maneira, pois Deus no de

103

confuso. O verdadeiro seguidor de Jesus no pode ficar entre o sim e o no; no pode coxear entre dois pensamentos. Isso aos olhos de Deus absurdo. Ningum pode estar na luz e nas trevas ao mesmo tempo, porque ou a luz dissipar as trevas, ou as trevas abafaro a luz (MACEDO, 2001: 19-20).

Mais uma vez, ou se est em Jesus ou no mundo. No h possibilidade de fugir da dualidade, no h meio termo. O pensamento de Macedo no abre espao para dvidas ou questionamentos sobre qual seria a natureza espiritual que dirige as aes neste mundo, qual poder est por trs dele.
Ns, cristos, vivemos em uma sociedade que tem sido aliada de Satans. Significa ser este mundo contrrio a Deus e a tudo quanto dEle provm. Jamais poderemos esperar compreenso com a nossa f; muito pelo contrrio, este mundo estar constantemente procurando destruir aquilo que Deus nos concedeu. Portanto, o seguidor do Senhor Jesus Cristo precisa estar sempre preparado para enfrentar todo tipo de luta, com o objetivo exclusivo de manter sua f e, consequentemente, sua salvao (MACEDO, 2007: 0910).

O dualismo marca fortemente o discurso de Macedo, lder da IURD. Nos parece interessante como as palavras de Macedo ecoam os pensamentos de Lutero, expostos anteriormente, sobre o dualismo entre bem e mal, mundo fsico e espiritual, sagrado e profano. A sociedade encarada como aliada de Satans.
O diabo continua exercendo sobre os incrdulos o mesmo domnio ao qual Ado se entregou quando pecou. O pecado do homem e o domnio satnico sobre ele esto dessa forma unidos, estreitamente relacionados entre si (MACEDO, 2001: 15).

A sociedade, entretanto, no seria uma aliada consciente do maligno, como podemos observar ao acompanhar a apresentao que Edir Macedo faz da criao do universo. O texto que segue configura-se numa explicao totalizante da histria do cosmos. A raa humana, de acordo com Macedo, ontologicamente determinada para submeter-se a apenas uma das foras que esto em combate, no h possibilidade de no servir a um dos lados, no h neutralidade. Aquele que se cr neutro, j est a servio do mal. As pessoas so necessariamente peas, brancas ou negras, no jogo de xadrez csmico entre Deus e Satans. Deste modo, o lder da IURD considera que a raa humana ficou subordinada Satans logo aps sua criao, com Ado e Eva. Assim, todos aqueles que no compartilham do cristianismo evanglico-pentecostal seriam usados pelo poder do mal, pois ao desobedecer ao Senhor, trocam voluntariamente a submisso divina pela satnica.
Ele [Ado] foi criado imagem e semelhana do Altssimo e perfeito era em todos os sentidos. Assim como satans (a palavra significa em hebraico

104

inimigo) penetrou na Terra e a tornou sem forma e vazia, tambm penetrou na vida de Ado e Eva. Sutilmente os envolveu de tal forma, que eles deixaram de dar ouvidos Palavra de Deus para ouvirem satans. Comeou, ento, a grande tragdia da humanidade, o seu caos e vazio, porque, deixando o homem de se submeter a Deus, ficou subordinado a satans. Ora, Deus luz, ordem e disciplina, e com Ele no podem habitar o erro, o pecado e as trevas. Por isso mesmo, Ele foi obrigado a fazer com o homem o que fizera com lcifer: expulsou-o da Sua presena (MACEDO, 2001: 12).

As categorizaes se sucedem no texto de Macedo. Deus e seu Reino so designados como sendo a luz, ordem e disciplina. Satans, por sua vez, o agente do erro, do pecado e das trevas. Esta categorizao no fortuita; est amparada por uma to complexa quanto antiga categorizao simblica e esttica fundamentada numa tica crist ocidental. Como indcio dessa esttica podemos citar uma passagem do manual de Montabert para os artistas, redigido na primeira metade do sculo XVIII.
O branco o smbolo da divindade ou de Deus. O negro o smbolo do esprito do mal e do demnio. O branco o smbolo da luz. O negro o smbolo das trevas, e as trevas exprimem simbolicamente o mal. O branco o emblema da harmonia. O negro, o emblema do caos. O branco significa beleza suprema. O negro, a feira. O branco significa a perfeio. O negro significa o vcio. O branco o smbolo da inocncia. O negro, da culpabilidade, do pecado ou da degradao moral. O branco, cor sublime, indica a felicidade. O negro, cor nefasta, indica a tristeza. O combate do bem contra o mal indicado simbolicamente pela oposio do negro colocado perto do branco (SANTOS, 2005: 58).

Macedo no est fundando nada novo no que concerne apreciao esttica a partir do senso comum ao pensar a divindade crist. Aproveita-se dos smbolos que esto inculcados na sociedade para fundamentar seu argumento. Querendo definir com ainda mais preciso o mundo no qual vivemos, Edir Macedo continua seu texto revelando caractersticas detalhadas do reino das trevas.
Impotente, exteriormente religioso, cientfico, culto, elegante, o mundo est dominado pelos prncipes satnicos. Sob sua enganosa aparncia exterior uma caldeira fervente de ambies nacionais e internacionais, rivalidades comerciais, lgrimas escondidas atrs de um sorriso. Satans e sua hierarquia de seres espirituais da maldade (Daniel 10.13; Efsios 6.12) so os agentes invisveis e a causa real da sede de poder e inteligncia malfica dos ditadores e de todos aqueles que buscam e usam seu poder terreno para o mal. Estes tais so os dirigentes visveis. As guerras e os conflitos peridicos, produzindo morte, derramamento de sangue inocente e extrema violncia, so os acompanhantes indispensveis (MACEDO, 2001: 13).

Desentendimentos polticos e agruras econmicas em nvel planetrio so computados como obras do maligno. O Diabo tem o poder tanto de agir no micro cosmos da vida privada

105

do sujeito quanto de dirigir as ambies destruidoras dos lderes mundiais. Toda a historicidade desaparece. Os processos que compem a formao das naes, os diversos processos de colonizao e descolonizao, os interesses que configuram o campo econmico, etc; os esforos para interpret-los so negados, ou melhor, desmerecidos. O noticirio que anuncia novo conflito, algum levante social ou at mesmo um terremoto que tenha destrudo determinada cidade imediatamente interpretado pelo crente sem maiores problemas ou dvidas. O mundo no complexo, ao contrrio, ele deveras simples: o Diabo sempre age para destruir. Ele faz as naes entrarem em guerra, os subalternos se rebelarem contra seus dirigentes e move a natureza para fazer dano ao homem. Para que tamanha malignidade possa ser impetrada sem problemas, Satans conta com um apoio logstico invejvel.
Na categoria da organizao satnica, satans exerce domnio absoluto sobre os espritos cados que o seguiram em sua rebelio original. Sua autoridade , sem dvida, um atributo a ele delegado pelos seus servos. Esses espritos, havendo decidido seguir satans, em vez de permanecerem leais ao seu Criador, foram confirmados irremediavelmente na maldade e abandonados no erro. Assim sendo, esto em completo acordo com seu prncipe e lhe rendem voluntrio servio em seus diferentes encargos e posies, num reino altamente organizado (Mateus 12.25). Sua deciso inicial os ligou para sempre ao seu programa de engano e sua inevitvel condenao (MACEDO, 2001: 13).

Satans no possui os atributos de oniscincia, onipresena e onipotncia como Deus. Ele compensa suas limitaes divinas por meio de um contingente gigantesco de auxiliares, os demnios26. Macedo, no af de doutrinar seus seguidores que, em sua maioria contam com formao teolgica elementar, detalha as caractersticas dos demnios:
Ao lado de sua inteligncia sobre-humana e de sua moral viciosa, os demnios possuem uma fora assombrosa. Tm poder sobre o corpo humano para causar: Mudez (Mateus 9.32,33) Cegueira (Mateus 12.22) Demncia (Lucas 8.26-36) Manias suicidas (Marcos 9.22) Males fsicos (Marcos 9.18) E as mais variadas deformidades fsicas (Lucas 13.11-17). No h razo para supormos que o diabo e seus anjos tenham deixado de agir na atualidade, tal qual nos dias dos apstolos (MACEDO, 2001: 14).

A contemporaneidade dos demnios inquestionvel. Um dos maiores golpes de Satans para manter tanto sua soberania no mundo quanto os homens afastados de Deus fazer com que as pessoas acreditem que ele no existe. A no crena no Diabo j, para Macedo, uma das caractersticas dos que vivem sob o domnio dele.

26

Segundo o relato do Velho Testamento, um tero dos anjos do cu seguiram Lcifer em sua rebelio e foram expulsos juntamente com ele.

106

A incredulidade, com seu terrvel castigo da condenao eterna (Marcos 16.16), o resultado da obra perniciosa de satans no homem (Efsios 2.1,2; 2 Corntios 4.4; Mateus 13.25). Todos quanto recusarem crer no Evangelho agem por instigao satnica, que os retm em seu poder (Atos 26.18; Colossenses 1.13). A prpria negao da existncia pessoal de um demnio consequncia da operao do diabo no corao do homem (2 Corntios 11.14). [] Uma vez longe de Deus, mais perto de satans e, por isso mesmo, a humanidade vem passando por tudo o que lemos e ouvimos nos noticirios. Ningum se entende; pais contra filhos e vice-versa; luta de classes; revolues e guerras. A luta da humanidade foi, e ser, at a segunda vinda do Senhor Jesus Cristo, tal qual uma disputa entre todos os urubus por uma nica carnia no deserto. A fome, a doena, a guerra e todo o mal tomaram o lugar de destaque neste velho mundo, tornando-o sem forma e novamente vazio... O amigo leitor pode notar que todas as agruras vindas existncia humana so decorrentes de uma nica fasca de destruio, constituda pela rebelio do homem contra Deus, seu Criador. Por causa da sua estupidez espiritual, ele deixou de dar ouvidos Palavra de Deus para ouvir o diabo e, por isso, continua no sofrimento e na dor. O homem colhe hoje o que plantou ontem, e colher amanh o que plantar hoje. Tudo depende dele, o homem, este ser rebelde e estpido. Enquanto se mantiver aliado ao diabo, continuar sofrendo por sua rebeldia diante de Deus (MACEDO, 2001: 15-18).

Como pudemos observar, o dualismo est presente como fundamento do imaginrio social tanto em escritos assembleianos da primeira metade do sculo XX quanto nos textos redigidos em fins do mesmo sculo para formao da f dos seguidores de bispo Macedo. O dualismo, agindo como pano de fundo na Batalha Espiritual, alimenta as experincias de combate e o dio identitrio a alteridade do evanglico-pentecostal. Assim, a partir do pensamento dualista que encontram meios simblicos, tanto pentecostais clssicos, quanto neopentecostais, para manter as suas posturas de batalha, ora vigiando, ora avanando sobre o reino das trevas neste mundo. A luta perene.

2.2.5. Grande Comisso

A Grande Comisso um dos mandamentos bblicos basilares na constituio da identidade evanglico-pentecostal. De fato, a rpida expanso do pentecostalismo durante o sculo XX se deve, em grande medida, ao esforo no cumprimento desse mandamento. Os quatro Evangelhos narram em seus captulos finais o comissionamento que Jesus delegou aos seus seguidores. Segundo o evangelho de Marcos, poderamos resumir a Grande Comisso na frmula Ide e Pregai. Em nossa leitura dos autores que trabalharam com os pentecostalismos, percebemos como este elemento identitrio foi pouco trabalhado, se no omitido de todo. Para podermos entender melhor algumas caractersticas bsicas relacionadas

107

Grande Comisso, vamos lanar mo da anlise dos textos auxiliares da Bblia de Estudos Plenitude. A Bblia de Estudo Plenitude (2001) uma das Bblias evanglicas (no contm os livros apcrifos27) editada com o acrscimo de comentrios nos bordos das pginas, alm de diversos boxes explicativos inseridos no corpo dos captulos que unem a literalidade do texto bblico doutrina pentecostal. Estas Bblias comentadas so uma empreitada editorial norteamericana dos anos oitenta que visava aumentar a vendagem e contemplar um pblico cada vez mais vido em fundamentar seus argumentos dogmticos. As Bblias de estudo evanglicas foram popularizadas no Brasil durante a dcada de noventa do sculo passado. A j mencionada Bblia de Estudo Plenitude traz como subttulo: a Bblia de Estudo que revela toda a plenitude de Deus em toda a Palavra de Deus. A citao de alguns de seus comentrios nos auxiliar no entendimento do que seja a Grande Comisso. Apresentaremos o texto bblico ao qual faz meno (em itlico) e, logo em seguida, o comentrio acrescentado.
Mateus 28: 19,20: Portanto, ide, ensinai todas as naes, batizando-as em nome do Pai, e do Filho, e do Esprito Santo; ensinando-as a guardar todas as coisas que eu vos tenho mandado; e eis que eu estou convosco todos os dias, at consumao dos sculos. Amm! Comissionados sob o chamado do Rei. Como o tema de Mateus Cristo como Rei, no de surpreender que a incumbncia final de Jesus nos aos seus discpulos reflita sua perspectiva global. Ao ensinar a vida e princpios do Reino (Reino aparece mais de 50 vezes em Mateus), Jesus guia seus seguidores a pensar, viver e orar para que seu Reino alcance todo o planeta (6.10). No cap. 13, suas parbolas ilustraram a expanso global do Reino (v. 33). Quando seus discpulos comearam a ministrar, ele lhes disse para pregar em todos os lugares: O Reino de Deus est chegando. Depois, antes de sua ascenso, o Rei deu a Grande Comisso. Essa incumbncia mxima de ir a todas as naes ordenava que o ensinamento e a pregao procurassem trazer todas as naes ao seu Reino (28. 18-20). Profeticamente, ele prev que o fim somente chegaria quando este evangelho do Reino fosse pregado em todo o mundo (24.14). Naes (gr. ethne) significa grupos de pessoas hoje em dia h cerca de 22.000 no mundo (BBLIA de Estudos Plenitude, 2001: 992. Grifos do autor).

A Grande Comisso um mandamento basilar que est intimamente ligado a efetivao da segunda vinda de Cristo. Os evanglico-pentecostais precisam espalhar a boa nova da volta de Jesus. O salvador dos crentes s poder se manifestar pela segunda vez
27

Primeiro Livro de Macabeus ou I Macabeus; Segundo Livro de Macabeus ou II Macabeus; Judite; Baruc; Eclesistico; Livro de Tobias; Livro da Sabedoria; adies em Ester; adies em Daniel (ou nomeadamente os episdios da Histria de Susana e de Bel e o drago).

108

depois que as boas novas da salvao forem pregadas em todas as naes, depois que cada ser humano tiver tido a possibilidade de escolher entre Deus ou o Diabo.
Marcos 16. 15-18: E disse-lhes: Ide por todo o mundo, pregai o evangelho a toda criatura. Quem crer e for batizado ser salvo; mas quem no crer ser condenado. E estes sinais seguiro aos que crerem: em meu nome, expulsaro demnios; falaro novas lnguas; pegaro nas serpentes; e, se beberem alguma coisa mortfera, no lhes far dano algum; e imporo as mos sobre os enfermos e os curaro. Comissionados no esprito servil de Cristo. Para compreender a Grande Comisso em Marcos, devemos apreender o esprito de enfoque de Marcos sobre Jesus como Servo. As profecias messinicas, como Is 42.1-21; 49.1-7; 50.4-11; 53.12 prevem que o carter servil de Jesus faria uma obra especfica e agiria com obedincia incondicional e imaculada. Marcos mostra o carter servil de Jesus omitindo sua genealogia (mediante a qual os outros evangelhos estabelecem sua identidade), mostrando que, como servos de Cristo, ns tambm podemos aprender o essencial para cumprir a Grande Comisso. Cristo procura aqueles que serviro sem buscar reconhecimento, procurando exaltar Cristo generosa e obedientemente e torn-lo conhecido. Tais servos estabelecem sua personalidade e ministrios atravs de sua prpria devoo e obedincia a Jesus, sua disposio de servir sem interesses sendo seu nico exerccio de poder propagar o amor de Deus ministrando sua vida aos perdidos, aos doentes e queles em cativeiro. Eles o fazem sempre e onde Deus soberanamente ordena, seja mediante ofertas, idas ou oraes intercessrias. O amor e obedincia servis de Jesus compele seus servos a um servio leal e franco (BBLIA de Estudos Plenitude, 2001: 1020).

Outra caracterstica da Grande Comisso a de poder ser realizada de diversas formas pelo fiel. Pode-se realiz-la ao auxiliar na arrecadao de recursos financeiros para enviar e manter missionrios nas mais diversas partes do mundo. Tambm h a possibilidade tornar-se um dos que vo para a linha de frente ao oferecer-se ao trabalho missionrio. Este trabalho, todavia, no precisa ser necessariamente realizado noutros pases. As visitas aos hospitais, presdios, asilos e as pregaes feitas em locais pblicos e/ou a panfletagem realizada aos fins de semana, anunciando e convidando os gentios para participarem dos cultos podem ser consideradas formas de cumprimento da Grande Comisso. O crescimento da Assemblia de Deus at as transformaes ocorridas nas dcadas de oitenta e noventa com a neopentecostalizao a AD passa a assimilar os mtodos de evangelizao eletrnica , se deve, em grande medida, ao cumprimento da Grande Comisso nos termos de pregao pessoal. Outra forma atravs da qual o crente pode realizar sua obrigao religiosa identitria para com a Grande Comisso a orao intercessria. importante sublinhar que as maneiras mencionadas de cumprimento do mandamento do Ide e Pregai no so excludentes. Pode-se

109

orar para que as almas perdidas encontrem Jesus, realizar doaes para as misses e ainda realizar um paciente mas no por isso pouco vigoroso trabalho de aproximao dos gentios que compem a cotidianidade de vivncias na qual o crente est inserido. Eles precisam ser convencidos de que esto em pecado, vivendo de forma errada e, sem sombra de dvida, iro para o inferno se no negarem toda e qualquer prtica que no seja arrolada como santa. a Boa Nova da Salvao.
Lucas 24. 45-48: Ento, abriu-lhes o entendimento para compreenderem as Escrituras. E disse-lhes: Assim est escrito, e assim convinha que o cristo padecesse e, ao terceiro dia, ressuscitasse dos mortos; e, em seu nome, se pregasse o arrependimento e a remisso dos pecados, em todas as naes, comeando por Jerusalm. E dessas coisas sois vs testemunhas. Comissionados para ir com a compaixo de Cristo. A nfase de Lucas na Grande Comisso consoante com seu tema: Cristo, o Filho do Homem mostrando a humanidade e divindade de Jesus em harmonia. A beleza e singularidade de seu carter tanto divino quanto humano so reveladas quando esse Ser Divino leva o ser humano pecador a um Deus Santo. Em perfeita santidade de vida, Jesus reflete compaixo pela humanidade maculada pelo pecado e sofrimento pessoas com o corao partido, doentes, maltratadas e consternadas. Nosso cumprimento da Grande Comisso exige um alcance muito universal ao ministrar compaixo e preocupao humana. O estilo de Jesus sensvel e tangvel um apelo a seus seguidores para responderem rapidamente a sua ordem e para responderem com a compaixo dele. Nenhuma fronteira geogrfica, nenhuma barreira de pecado, nenhum interesse partidrio tnico, poltico ou econmico nunca deve restringir nosso alcance ou penetrao com evangelho (BBLIA de Estudos Plenitude, 2001: 1066).

A partir de sua viso de mundo dualista que concebe apenas dois destinos para as almas humanas aps a morte ou a bem-aventurana do Paraso junto a Deus ou a agonia eterna do Lago de Fogo em companhia do Diabo , o evanglico-pentecostal, constituindo-se identitariamente por meio deste discurso pungente que modela seu imaginrio social, no raras vezes, se desespera com a possibilidade real de perder seus familiares e amigos mais chegados para Satans. um sentimento de compaixo pelo perdido pecador que, mais do que fixar sua comiserao nas prticas entendidas pelo evanglico-pentecostal como viciosas e detestveis ao Senhor inscritas no corpo daquele que recebe a mensagem de salvao , volta-se para uma potente atitude imaginativa que prev o destino de dor insuportvel que aguarda a alma imortal e imaterial que habita o corpo daquele mesmo para quem o crente dirige sua pregao. Esse sentimento proveniente dos quadros representacionais do imaginrio social evanglico-pentecostal revela-se como um verdadeiro combustvel ao mpeto evangelstico de ganhar almas para o Reino de Deus. Assim, os evanglico-pentecostais em

110

sua grande maioria no levam adiante sua Batalha Espiritual por astcia ou interesses escusos, mas, antes, por uma verdadeira compaixo pelas almas depreendida de seu arcabouo identitrio.
Joo 20. 21-23: Disse-lhe, pois, Jesus outra vez: Paz seja convosco! Assim como o Pai me enviou, tambm eu vos envio a vs. E, havendo dito isso, assoprou sobre eles e disse-lhes: Recebei o Esprito Santo. queles a quem perdoares os pecados, lhes so perdoados; e, queles a quem os retiverdes, lhes so retidos. Comissionados com um mandamento e uma mensagem. O Evangelho de Joo apresenta a divindade de Jesus o Filho de Deus. Como Deus, ele criou todas as coisas (1.1-3) e, como Deus, ele veio para redimir a todos trazer a totalidade do perdo. Esse aspecto de sua misso transmitido a seus discpulos, bem como seu comissionamento: Ir com o perdo. Comeou aqui tanto um mandamento como uma misso: 1) Eu vos envio a vs. Precisamente tanto como o Pai enviou o Filho para trazer a salvao como uma disponibilidade para todos os seres humanos (3.16), ns tambm somos enviados para garantir que a disponibilidade seja compreendida por todos. 2) A quem perdoardes indica a natureza condicional de sua proviso. No se pode respond-la a menos que seja salvo. No h escapatria da natureza impressionante da terminologia usada aqui por ele. Ns no somos apenas enviados com a substncia da mensagem a salvao; somos tambm enviados para trazer o esprito de sua verdade o perdo. Apenas o alento do Esprito dele, que ele assoprou sobre aqueles que escutaram primeiro essas palavras, pode nos capacitar a ir obedientemente e a alcanar afetuosamente. nosso dever disseminar a mensagem (salvao) e seu significado (perdo), e precisamos receber o Esprito Santo para realizarmos ambos (BBLIA de Estudos Plenitude, 2001: 1099).

O ganhador de almas uma alcunha muito conhecida entre os evanglicopentecostais e est embasada no cumprimento da Grande Comisso. um ttulo que designa aquele que de fato sofre para levar adiante a palavra de salvao. Sobre este sentimento de empatia espiritual, acompanhemos o que escreve Mark Francen, um reconhecido pregador para as multides na frica e sia, em seu livro Busca pelas almas (s/d).
Quando um indivduo chama minha ateno meus pensamentos subitamente entram em seu mundo e me encontro contemplando seu destino eterno. Alguns destes rostos nunca me abandonam. Eu posso fechar os meus olhos e v-los claramente... como se estivessem parados na minha frente. Vez por outra, eu me pergunto: Quem os alcanar, seno eu? Meu querido amigo em Cristo, a maioria das pessoas do mundo nada sabem do plano redentor de Cristo. QUEM OS ALCANAR SENO VOC? [] Cerca de um milho de pessoas no mundo morrem cada semana sem Cristo. Isto no significa nada para voc? Sentimos dor em nosso corao pelos homens e mulheres que perecem? No lhe persegue dia e noite o pensamento de que milhes de pessoas esto perecendo, que multides esto caindo em desespero sem um raio de esperana? Quando um homem est revestido com o poder do alto, ele tem amor pelas almas. Pare de se vangloriar de sua

111

uno se voc no tem amor pelas almas. [] A Palavra de Deus muito explcita com relao a este dom singular do batismo do Esprito S anto. No uma opo que pode ser ignorada. No foi dado com o nico propsito de falar em lnguas. A maioria tem feito das lnguas o nico objetivo desta experincia. Uma vez que recebem, eles passam a viver uma vida crist sem frutos. O evangelismo mundial um ministrio para todos os crentes. O propsito de ser cheio com o Esprito Santo no falar em outras lnguas, mas dar prova da ressurreio e testificar de Cristo com confiana, no poder do Esprito (FRANCEN, s/d: 07-41).

Levar adiante a mensagem da salvao abrir caminho para a realizao do futuro. A linha de tempo que liga o momento presente ao futuro absoluto (a Parousia) comprimida ou encurtada pelo cumprimento do Ide e Pregai. Como sua realizao um imperativo na constituio da identidade do crente, este no pode dar as costas sua responsabilidade sobre as almas dos pecadores sem correr o risco de fazer colapsar todo o arcabouo identitrio evanglico-pentecostal. Exatamente por isso consideramos que a manifestao de intolerncia e a prtica fundamentalista por parte dos fieis se configuram como manifestaes de sua religiosidade prpria, no sendo entendidas pelo evanglico-pentecostal como um ato execrvel de desrespeito, antes, sim, como um mandamento basilar que, de acordo com seu modo de ver, quando efetivado poder ser a ltima chance de salvao para o perdido pecador. Entre os artigos histricos do jornal Mensageiro da Paz, pudemos identificar diversas referncias ao cumprimento da Grande Comisso. Apresentaremos aqui trechos de dois artigos de autoria do pastor Alcebades Pereira Vasconcelos. O primeiro trecho foi retirado do artigo Um mandamento, uma promessa e um privilgio, publicado em agosto de 1942; o segundo trecho pertence ao texto Dever e responsabilidade, datado de outubro de 1947.
O senhor Jesus, depois de sua ressurreio, procurou os seus discpulos, a quem declarou: me dado todo poder no cu e na terra. Portanto ide, fazei discpulos..., Mt 28.18-19). Eis a nossa responsabilidade pessoal! Fomos libertos do pecado para servirmos justia, cuja servido nos impem um jugo maneiro e um fardo leve ou suave, Mt 11.30. O senhor precisa dos nossos servios de servos obedientes, a fim de por nosso intermdio levar a luz da verdade, o Evangelho da salvao, a todo o mundo, em testemunho a toda criatura; e ns que temos aceitado a Cristo, arcamos com a responsabilidade de fazer discpulos do Senhor entre todas as naes. [] Eu percebo que cumprindo o ide teremos infalivelmente o Senhor conosco, ao passo que negligenciando o ide, estamos rejeitando sua presena e nos distanciando de seu plano em relao ao mundo, e ao mesmo tempo nos tornando passveis de repreenses e penas por parte de sua justia inflexvel (ARTIGOS Histricos Mensageiro da Paz, 2004: 193-194. 1 v).

112

Notamos que bem antes da difuso entre os evanglico-pentecostais brasileiros da temtica concernente ao pagamento de dzimos e ofertas de modo maqunico (Teologia da Prosperidade), relacionando a ao humana e reao divina num modelo de estmulo-resposta que redundaria nas propostas neopentecostais de interpretao da Prosperidade Santa, podemos observar que o germe do modelo estmulo-resposta na esfera do sagrado j norteava o pensamento evanglico-pentecostal no que concerne ao cumprimento da Grande Comisso. Se o crente cumprisse o ide em seu dia-a-dia, poderia ter a certeza de que Jesus se faria presente para abeno-lo. Se no se prestasse a evangelizar aqueles que estivessem ao seu alcance, instando com veemente fervor para que o gentio aceitasse Jesus como seu Senhor, o crente se tornava repreensvel, pois estaria em desacordo com o plano de Deus e em falta com sua identificao.
Jesus disse: Na verdade, na verdade vos digo: O que ouve a minha Palavra..., Jo 5.24. Transportemos para aqui a oportunssima pergunta paulina: Como ouviro se no haver quem pregue?, Rm 10.14. Eis aqui o grande dever, pelo qual est responsvel a igreja enquanto viver na Terra pregar o Evangelho! Jesus ordenou: Ide, pregai o Evangelho a toda criatura, quem crer e for batizado ser salvo, mas quem no crer ser condenado, Mc 16.15-16. Este dever e responsabilidade do povo de Deus so tremendos, pois deles dependem a felicidade ou infelicidade do mundo, conforme este proceder em relao a eles, aceitando-os ou rejeitando-os, bem como de povo de Deus cumpri-los ou negligenci-los. No difcil ouvir-se crentes e at membros do ministrio buscando portas abertas para entrar por elas, isto , esperando o tempo oportuno para pregar o Evangelho a alguma pessoa ou lugar! Nada mais contrrio ao plano de Deus: Se algum ouvir a minha Palavra... e Ide, pois, pelas ruas e bairros da cidade, pelos caminhos e valados e forai-os a entrar, Jo 5.24; Mc 16.15 e Lc 14.15-24. Consequentemente, nosso dever forar a porta at que esta se abra. No diz o Senhor: Eis que estou porta e bato? Ap 3.20. O prncipe das trevas deve alegrar-se com o adiamento do tempo para evangelizao de algum, pois no quer que esse algum oua a Palavra de Deus! [] Portanto, a ns cumpre pregar, pois nosso dever e est sob nossa responsabilidade este servio para o qual os anjos desejam atentar, 1Pd 1.12; devemos fazer com que a Palavra seja ouvida: O que ouve a minha Palavra e crer.... Estamos encarando como devemos nosso dever e responsabilidade? Algum no juzo nos acusar por termos perdido o tempo presente, por esperarmos melhor oportunidade para lhe pregarmos o Evangelho? Quem olha o vento nunca semear..., Ec 11.4. Mas, recebereis poder ao descer sobre vs o Esprito Santo, e ser-me-eis testemunhas... at os confins da terra, At 1.8 (ARTIGOS Histricos Mensageiro da Paz, 2004: 215-216. 1 v).

Verdadeira imerso por parte do sujeito que se converte nos cultos pentecostais e prtica de pregao pessoal objetivando a converso alheia, a est a frmula do avano no nmero de adeptos ao evangelho pentecostal. Pode parecer jocosa a afirmativa, mas percebemos que aos prprios olhos dos evanglico-pentecostais a felicidade do mundo

113

garantida pelos esforos que empreendem ao fazer avanar a Palavra de Deus, por mais que o mundo insista que certamente o silncio do evanglico-pentecostal seja mais agradvel manuteno da paz. De fato, o crente est preparado identitariamente para receber as negativas e os escrnios dos gentios. O crente sabe que Satans enche o corao do infiel para que ele se afaste do Senhor e dos servos do Senhor. Assim, sempre que algum recalcitra em receber a Palavra de Deus por meio de seus seguidores mais completos os evanglicopentecostais , esta mesma pessoa no est fazendo nada que j no seja esperado pelos que levam a mensagem. Como o crente deve reagir numa situao em que seu interlocutor simplesmente no se submete ao seu imaginrio social reconhecendo-se como perdido? As prticas doutrinrias determinam que, antes de qualquer coisa, o crente deve orar por muito tempo para garantir a agncia das foras celestiais na converso de algum. Usam o versculo de Zacarias captulo 4, versculo 628 para fundamentar que a obra de evangelizao de uma pessoa, ou mesmo de um grupo de pessoas, no depende exclusivamente do esforo retrico ou do acentuado volume de argumentos que objetivem convencer o outro do pecado. Quem move a obra da salvao por trs das aparncias fsicas o Esprito Santo. Este, porm, necessita de um vaso, um meio pelo qual realizar a vontade de Deus Pai: o crente fiel. Saber encontrar brechas ou oportunidades para a pregao configura-se num segundo passo a se tomar quando o interlocutor simplesmente no aceita receber a Palavra de Deus. Se no for um tempo oportuno para a pregao se a porta no estiver aberta o crente deve saber for-la para realizar a Grande Comisso. Os ps-milenaristas alinhados com a Prosperidade Santa trabalham, tambm, com a converso da cultura. Por mais que a proporo de converses que alcanam ao lanar mo das novas mdias seja bem maior do que a empreitada boca-a-boca pr-milenarista, eles baseiam-se nos mesmos versculos bblicos e representaes coletivas. Existem situaes em que os evanglico-pentecostais lavam as mos e deixam de pregar e exortar seu interlocutor converso. Acontece com mais frequncia quando a pessoa para quem se est pregando no participa do crculo de amizades do fiel, quando o gentio um relativo desconhecido. Nesses casos, logo aps cumprir o mandamento do ide anunciando-lhe a perdio (apesar de falar da Salvao o crente precisa, antes de qualquer coisa, convencer seu interlocutor da perdio; podemos dizer ento que a mensagem e a Palavra que levam no de fato a de Salvao, mas sim a de Perdio), o evanglico28

No por fora nem por poder, mas pelo meu Esprito, diz o Senhor dos Exrcitos. (Bblia de Estudos Plenitude, 2001)

114

pentecostal aquieta sua conscincia acreditando ter realizado sua obrigao identitria. Um sentimento de dever cumprido, pois, a semente da Palavra foi plantada. Aps seu trabalho de semeadura, caber ao Esprito Santo fazer a semente brotar no corao do gentio. Encontramos o mesmo cuidado em cumprir a Grande Comisso entre os escritos de Edir Macedo.
No resta a menor dvida de que a maior caracterstica do batizado no Esprito Santo o amor pelas demais pessoas. Esse amor o grande princpio cristo de toda a ao, ultrapassando todos os nossos interesses prprios. muito mais que um simples sentimento de amizade ou cordialidade entre as pessoas; uma paixo forte e desenfreada no sentido de levar as pessoas salvao eterna, atravs do Senhor Jesus Cristo; um profundo desejo de tirar as pessoas do tremendal de lama em que se encontram neste mundo, levando-as a uma vida nova de pureza e santidade eterna, em comunho constante com Deus. Se o candidato ao batismo no Esprito Santo apresenta uma sede de ganhar almas para o Reino de Deus, ento seu batismo acontecer mais cedo do que possa imaginar (MACEDO, 2001: 106-107).

Um elemento facilitador para o recebimento do batismo com o Esprito Santo o desejo sincero de ganhar mais almas para o Reino de Deus. O sucesso do crescimento da IURD est intimamente ligado manuteno da representao coletiva da Grande Comisso. Edir Macedo no abriu mo, em seus escritos, de salientar a importncia do exerccio evangelstico por parte do verdadeiro crente.
Tudo o que Deus espera daqueles que crem nEle de todo o corao simplesmente uma atitude de fidelidade Sua chamada, ou seja, no acredito que o Esprito Santo tenha-nos feito filhos de Deus para que fiquemos somente desfrutando dessa riqueza neste mundo e no mundo vindouro. No! Se Deus, pelo Seu Esprito, me revelou o plano da salvao e do Salvador Jesus Cristo, foi para que eu tomasse essa revelao e a espalhasse, o mais rpido possvel, pelos quatro cantos da Terra, a fim de que aqueles que esto nas trevas possam ver a Luz, da mesma forma como aconteceu conosco (MACEDO, 2007: 103).

Trabalhar na seara do Senhor colhendo as almas perdidas no mundo de pecado uma forma de compartilhar das riquezas que Deus destinou a seu povo. O evanglico-pentecostal alinhado com a matriz interpretativa da Prosperidade Santa leva a mensagem de Cristo tanto para cumprir sua identificao quanto para garantir seu galardo, pois, ao realizar a vontade de Deus, os crentes tambm garantem o direito de receber suas prprias bnos almejadas. O nmero de almas alcanadas para o Reino pode ser diretamente proporcional riqueza material destinada quele que cumpre a Grande Comisso.

115

O diabo sabe que quem fala planta; quem ouve colhe. O ser humano est entre as duas palavras: a de Deus e a do diabo. A palavra qual ele der crdito o far servo de quem a proferiu. Se ele ouve a Palavra de Deus, ser Seu servo, mas se ouve a palavra do diabo... De tal constatao podemos tirar as concluses do porqu de este planeta se encontrar na misria e na dor. A filosofia diablica tem feito o homem andar inseguro, temeroso e absolutamente perdido dentro de si mesmo e no mundo. A Palavra de Deus, ao contrrio da do diabo, tem levado o ser humano a uma liberdade espiritual, dando-lhe conscincia para determinar o que melhor para si mesmo. Torna-o seguro nas suas atitudes, corajoso e absolutamente poderoso para a realizao da vontade de Deus aqui na Terra, servindo como seu embaixador e cooperador no desenvolvimento da Criao de Deus. Isso, entretanto, no acontecer enquanto no houver a f absoluta (MACEDO, 2007: 138).

2.2.6. Parousia (Segunda Vinda de Cristo)

A ltima representao coletiva compartilhada entre assembleianos e iurdianos elencada neste trabalho e que, julgamos, auxilia a imprimir sentido Batalha Espiritual a da Parousia ou Segunda Vinda de Cristo. O messianismo entre os evanglico-pentecostais um dos elementos centrais que constituem seu imaginrio social e perpassa todos os segmentos pentecostais surgidos no sculo XX. J discutimos brevemente os modelos prmilenarista, ps-milenarista e amilenarista estruturados pelos crentes para conceber sua escatologia. Apesar de haverem discusses e dissenses no que tange ao perodo de estabelecimento do Milnio, todos os evanglico-pentecostais concordam que Jesus voltar. Deste modo, os evanglico-pentecostais, com vistas a abreviarem o tempo de espera (entre os pr-milenaristas) ou cooperar na instaurao do Reino de Deus na terra (entre os psmilenaristas), so guiados a voltarem seus esforos para a evangelizao dos gentios. A Parousia, assim, configura-se como o horizonte de expectativas por excelncia dos evanglico-pentecostais. Para atestar a importncia de tal representao coletiva, acompanhemos, logo abaixo, a leitura de um texto escrito por um dos fundadores da AD, Gunnar Vingren, publicado no Mensageiro da Paz, em abril de 1931.
A realidade que Jesus vem. As Escrituras assim o dizem. Ele mesmo, quando esteve neste mundo, falou dos sinais que haviam de preceder sua vinda. Por isso, ns, que hoje estamos vendo o cumprimento desses sinais, no podemos deixar de afirmar que Jesus vem! O Esprito Santo no crente diz que Ele vem, e a alegria deste a esperana da vinda de Jesus. Para o crente, que tem amor a Jesus, natural esperar a sua vinda. Pois Nele est a sua vida, gozo, paz e alegria. seu prazer andar na companhia de Jesus e, se aqui na terra to glorioso andar com Ele, quanto mais no o ser encontrlo na sua vinda! Tudo que for de Jesus puro, santo, e justo; sim, tudo que Dele procede glorioso, por isso os santos o amam. [] Este tempo [dos

116

gentios] est para se findar, um dos ltimos sinais de que falou Jesus, a respeito da sua vinda, est se cumprindo hoje o Evangelho est sendo pregado a todos, depois vir o fim (ARTIGOS Histricos Mensageiro da Paz, 2004: 84-85. 1 v).

A Parousia e a Grande Comisso so representaes coletivas muito prximas na medida em que fundamentam e imprimem sentido ao horizonte de expectativas do crente. Elas se complementam de tal maneira que dificilmente pode-se fazer referncia volta de Cristo sem mencionar o mandamento do Ide e Pregai. Esta relao de concomitncia fica patente no texto de Gunnar Vingren. Outro elemento que chama a ateno no texto de Gunnar Vingren e tambm tributrio da Parousia enquanto representao coletiva o carter prmilenarista dos escritos de Vingren. Nos tempos iniciais de formao da AD, a expectativa para com o retorno do Cristo alimentava o zelo cristo, como j discutimos. O prmilenarismo, vivenciado por intermdio da matriz interpretativa da Santidade Prspera, acentua a tendncia ressignificao dos acontecimentos tidos como traumticos ou catastrficos, em nvel regional ou planetrio. Os evanglico-pentecostais seguem enxergando nas desgraas sociais e naturais os sinais dos tempos profetizados por Jesus como marcas indicativas da iminncia de seu retorno. Esta caracterstica marcante no texto de Emlio Conde, publicado no jornal Som Alegre, em junho de 1930.
Que presenciamos hoje? Perverso moral, iniqidade, desumanidade, voluptuosidade, intemperana, concupiscncia, e impiedade. Tudo isso a abominao e o assolamento predito no Sermo da Montanha. O clice da ira transborda, e o mundo caminha para um eplogo cruel e inevitvel. Estamos s portas do fim dos tempos. Todo o cataclismo se pronuncia pela desordem moral e social, tal como aconteceu a Sodoma e Gomora. Os nossos dias so os dias trabalhosos de que fala a Bblia. Os homens, mesmo os de cincia, vivem apreensivos diante dos sintomas prenunciadores da decadncia da civilizao. Que significa tudo isso? Jesus previu esse tempo. Ele predisse que a sua volta seria precedida de um perodo de grande perplexidade, e angstia das naes. Que vemos? Homens desmaiando de terror, na expectativa das cousas que sobreviro ao mundo, Lc 21.26. Como so verdadeiras as suas palavras! A angstia chegou. A perplexidade domina. O desespero apodera-se dos homens. Que esperamos? No vemos como o fim dos tempos se aproxima? No se cumprem, de modo to maravilhoso, tantos sinais escritos, simultaneamente? Coincidncia? No! Tudo isso so sinais evidentes da que estamos nos ltimos dias e perto da segunda vinda de Cristo (ARTIGOS Histricos Mensageiro da Paz, 2004: 61-62. 1 v).

O pastor Emlio Conde, explicitamente pr-milenarista, coloca em evidncia a intensidade dos sofrimentos que sobrevm aos verdadeiros cristos durante os dias imediatamente anteriores ao arrebatamento. Dias trabalhosos aos que professam a f dos santos. O sofrimento e as perseguies aumentam sobremaneira, mas, se os crentes quiserem

117

subir aos cus com seu salvador, devem permanecer firmes. Num mundo dominado pela angstia e pela perplexidade, o crente pode sorrir confiante, apesar dos sofrimentos, pois conhece a verdade por trs das aparncias. Os evanglico-pentecostais, diferentemente dos apreensivos homens de cincia, sabem ler os sinais dos tempos na decadncia da civilizao. Edir Macedo, como lder ps-pentecostal, amenizar em seus escritos a expectativa no que tange ao retorno de Cristo. A mensagem ps-milenarista de Macedo, como j discutimos, prega o paulatino estabelecimento do Reino de Deus no mundo.
Fomos criados com o sentido do dever; para auxiliares ou cooperadores de Deus, conforme o Esprito Santo afirma atravs de Paulo: Porque de Deus somos cooperadores; lavoura de Deus, edifcio de Deus sis vs. (1 Corntios 3.9) Ora, se estamos na condio de colaboradores de Deus na construo de um mundo melhor aqui na Terra, porque o Senhor nos deu e nos d todas as condies necessrias ao desenvolvimento do nosso trabalho. [] O tringulo Deus, homem e natureza passa a funcionar de maneira perfeita, cada qual dentro da sua rea de ao. A natureza colabora com o homem, o homem colabora com Deus e toda a Criao manifesta e exalta o Seu poder (MACEDO, 2007: 160-161).

A ateno de Macedo recai no fato de serem os cristos colaboradores de Deus na construo do Reino na terra. Apesar disso, a representao coletiva da Parousia no pode ser eliminada do discurso iurdiano, na medida em que compe, juntamente com a Grande Comisso, o horizonte de expectativas dos evanglico-pentecostais.
H uma grande confuso entre esperana e f. Ora, a esperana que ns, cristos, devemos nutrir em nossos coraes, e sem a qual no podemos viver, a de que um dia herdaremos o Reino Celestial e viveremos eternamente com o nosso Senhor Jesus Cristo. Esta esperana se baseia no futuro, ou seja, o cristo deve andar e viver pela f, com a esperana de um dia ver com seus olhos o cumprimento de todas as promessas feitas pelo Salvador (MACEDO, 2007: 141-142).

Como vimos, se faz necessrio relativizar as tipologias pentecostais desenvolvidas por pesquisadores que se propuseram analisar as variaes teolgico-doutrinrias desenvolvidas durante o sculo XX. Quando o foco de nossa ateno est nas continuidades histricas em matria de representaes coletivas compartilhadas por assembleianos e iurdianos, percebemos que os elementos que os tornam uma comunidade, mesmo que dispersa no tempo e no espao, so mais relevantes para a formao da identidade social dos fieis do que os elementos que os caracterizam como denominaes distintas. Assim, dos trs elementos considerados bsicos para a fundamentao dos recortes tipolgicos entre pentecostalismos, a saber, a negao dos sinais exteriores de santidade, a teologia da prosperidade e a exacerbao da Batalha Espiritual, vimos que s os dois primeiros pensados como elementos que

118

ressemantizaram a matriz interpretativa da Santidade Prspera revertendo-a numa Prosperidade Santa se mostram historicamente coerentes. A Batalha Espiritual, pensada em funo das representaes coletivas que lhe imprimem sentido, fundacional na constituio da identidade evanglico-pentecostal e j se mostrava inescapvel enquanto processo identitrio desde a fundao da Assemblia de Deus. Vimos que as representaes coletivas que sustentam a Batalha Espiritual esto imbricadas e perpetuam-se no decorrer do sculo fomentando experincias de combate ainda em fins da dcada de 1990. Sugerimos, tambm, que a tomada da pretensa exacerbao da Batalha Espiritual como um elemento que determinaria a proposta neopentecostal de f somente pode advir dos novos modos de relao com as mdias que os segmentos evanglicopentecostais comearam a desenvolver em fins da dcada de 1960. Acreditamos que exposio miditica massiva de sua mensagem evangelizadora no espao pblico (mensagem da Perdio) poderia ser considerada como fator importante nos desdobramentos do processo histrico que levou os pesquisadores a tomarem as denominaes surgidas na primeira metade do sculo XX como menos aguerridas ou engajadas na Batalha Espiritual. Esta questo, porm dever ser mais bem analisada noutra ocasio.

119

3. Cantos de Batalha: a manuteno das experincias de conflito por meio dos hinos de louvor e adorao

No captulo segundo procuramos demonstrar a existncia de um substrato representacional comum s igrejas evanglico-pentecostais Assemblia de Deus e Universal do Reino de Deus. Verificaremos neste terceiro captulo como as mencionadas representaes coletivas mantenedoras do imaginrio social evanglico-pentecostal da Batalha Espiritual esto presentes em dois grupos de canes de louvor temporalmente separados por, no mnimo, 70 anos. Ao analisar esses dois grupos de canes, julgamos dar mais um passo no sentido de corroborar a existncia do substrato representacional comum entre AD e IURD. Lanar luz sobre a perpetuao das representaes coletivas que imprimem sentido Batalha Espiritual , em nosso entender, uma contribuio para o entendimento da existncia e da necessidade da vivncia do conflito da guerra, da demonizao, e da desumanizao do outro como um dos ditames inescapveis do processo de identificao com a proposta evanglico-pentecostal de f. O primeiro grupo de canes que ser analisado foi retirado da Harpa Crist, cancioneiro oficial das Assemblias de Deus. A primeira edio da Harpa, impressa no Recife, data de 1922, foi desenvolvida para suprir as necessidades da marcao de diferena entre os fiis da primeira gerao das Assemblias de Deus e as igrejas protestantes histricas. A segunda edio da Harpa que nos servir para anlise foi impressa no Rio de Janeiro, em 1923, e contava com 300 hinos. Os pais fundadores das Assemblias sentiram que a doutrina pentecostal no estava, de todo, sendo enfocada pela coleo de cnticos em uso. Os fiis de ento utilizavam como hinrio a coleo Salmos e Hinos. Este, por sua vez, foi organizado em 1861 pelos missionrios Dr. Robert Reid Kalley e Sarah Poulton Kalley e contava com, aproximadamente, 50 cnticos. Os Salmos e Hinos no refletiam a nova realidade teolgicodoutrinria e de usos e costumes que surgiam com o movimento pentecostal nas primeiras dcadas do sculo XX. Da o mpeto de produzir e traduzir novos cnticos de louvor para melhor expressar a perspectiva pentecostal. Escolhemos o cancioneiro Harpa Crist como fonte para prospeco de material documental de anlise pelo fato de ainda serem muito utilizados seus hinos, no s nas Assemblias de Deus, como tambm noutras denominaes

120

evanglico-pentecostais. Eles so representantes, como j discutimos no primeiro captulo, do que Siepierski (2008) entende ser uma matriz pr-milenarista de concepo pentecostal. O segundo grupo de canes foi levantado mediante estudo do hinrio oficial da Igreja Universal do Reino de Deus, Louvores do Reino, e do acrscimo das produes musicais de trs nomes influentes em matria de vendagem de discos no meio evanglico-pentecostal nos ltimos dez anos: o grupo de louvor Diante do Trono, a pastora cantora Ludimila Ferber e a cantora Cassiane. Nos cultos dos quais tomamos parte como pesquisador participante no diretivo para a produo desta dissertao, em igrejas da Assemblia de Deus e em reunies da Universal do Reino de Deus, pudemos perceber, tanto por parte dos grupos de louvor locais quanto por parte de membros que recebem a oportunidade para cantar utilizando o play back, o uso litrgio destes novos cnticos. Eles so usados tambm para a fruio da f em momentos de meditao, orao ou apenas entreterimento dos fiis em sua vida privada. Representam este novo repertrio de cnticos o que Siepierski (2008) entende ser os discursos do novo ps-pentecostalismo. Procuramos entre esses dois grupos de canes de louvor as continuidades no que tange s representaes coletivas que sustentam o imaginrio da Batalha Espiritual. Como explicitado no captulo segundo, a Batalha Espiritual pode ser rastreada atravs das relaes estabelecidas entre sete representaes coletivas fundantes do imaginrio social evanglico-pentecostal: a Santa Ceia, os batismos nas guas e com o Esprito Santo, o biblicismo, o dualismo, a Parousia e a Grande Comisso. As duas ltimas representaes parousia e a Grande Comisso nos remetem vivncia temporal experienciada em funo de um objetivo determinado: a volta de Jesus para arrebatar os escolhidos. As representaes coletivas da parousia e da Grande Comisso possuem a caracterstica de agirem diretamente na constituio das concepes temporais do horizonte de expectativas, dilatando-as. A parousia organiza a vivncia do sujeito com vistas vida futura, presena corporal deste mesmo sujeito na Jerusalm Celestial. A Grande Comisso o mandamento ide e pregai marca o passo da sua efetivao objetiva, as condies materiais para a chegada do Reino de Deus. Mais do que um esperar, a Grande Comisso evoca o crente a realizar a possibilidade da parousia mediante sua ao direta ao pregar a Palavra, ou seja, fazer proslitos. corrente entre as comunidades evanglico-pentecostais estudadas a crena de que a Segunda Vinda de Cristo se dar somente quando todos os seres humanos forem alcanados pela Palavra e tiverem a oportunidade de se fazerem servos de Jesus. Da a nfase dada ao trabalho coletivo e/ou individual de misses e de evangelizao.

121

A comparao entre os dois grupos de canes que se seguem mais um esforo no sentido de corroborar a validade de nossa proposta do arcabouo identitrio evanglicopentecostal ao registrar a recorrncia de representaes coletivas tanto em canes eminentemente pr-milenaristas as do primeiro grupo e em canes de carter psmilenaristas as do segundo grupo. Como apresentado no captulo primeiro, concordamos com a pertinncia das concluses de Siepierski (2008), que versam sobre as defasagens teolgicas, doutrinrias e em termos de prticas sociais entre pr e ps-milenaristas. Entretanto, a partir da anlise documental guarnecida de assdua presena no meio dos fiis, acreditamos serem passveis de certa relativizao as rupturas que o autor insta em ver entre as denominaes pentecostais e ps-pentecostais. As imagens e contedos recorrentes que percebemos nas letras das canes primeiramente nos hinos retirados da Harpa Crist, editada em 1923, posteriormente nas canes escritas nas ltimas duas dcadas do sculo XX nos remetem s mesmas representaes coletivas, importantes continuidades histricas na constituio da identidade. Como veremos, as canes analisadas so odes que, direta ou indiretamente, valorizam o engajamento na Batalha Espiritual. Reconhecemos, todavia, que as interpretaes tenham sofrido variaes. Acreditamos que tais variaes se deram a partir da permuta da matriz interpretativa da Santidade Prspera, para a Prosperidade Santa, como discutido no captulo segundo. Mesmo assim, tal mudana de nfase no teria sido suficiente para anular os arranjos representacionais caractersticos que propiciam sentido Batalha Espiritual. Utilizaremos a mesma ordem de apresentao das representaes coletivas utilizada no captulo segundo. Assim, iniciamos nossa anlise com o rastreamento das continuidades histricas no que tange representao coletiva da Santa Ceia.

3.1.

Santa Ceia

Acerca da celebrao da Santa Ceia como temtica, ou seja, a participao no ritual que rememora o sacrifcio de Jesus ao morrer na cruz com o corpo e o sangue de Cristo comer um pedacinho de po e beber um dedal de suco de uva, distribudos em cultos especficos para tal comemorao , podemos encontrar quatro hinos na Harpa Crist de 1923. Escolhemos para anlise aquele que nos pareceu mais significativo pelo fato de desenvolver o significado terreno e celestial do ritual. Analisaremos o hino 53, A Esperana da Igreja, sob as iniciais de H. Maxwell Wrigth (1849-1931).

122

A Esperana da Igreja 53 [ntegra] At que volte o Salvador,/ Cercando a mesa do Senhor,/ A Ceia vimos celebrar,/ De Cristo, a morte anunciar,/ E com humilde devoo,/ Render a Deus adorao. At que volte o Salvador,/ Aqui mostremos Seu amor;/ Com viva f e gratido,/ Participemos deste po,/ Obedientes a Jesus,/ Lembrando assim a Sua cruz! At que volte o Salvador,/ Bebendo o clice do Senhor,/ Seu nome queremos bendizer,/ E mais e mais engrandecer,/ O sangue que Ele derramou,/ O sangue que nos resgatou! Se duras so as provaes,/ Se fortes as perseguies,/ Se as lutas fazem-se sentir,/ E custa-nos as resistir,/ No nos deixemos perturbar:/ So s at Jesus voltar! Bem prontos para O receber,/ Devemos sempre aqui viver;/ O tempo foge, o dia vem,/ A glria esperamos alm,/ Pois trabalhemos, com fervor,/ At que volte o Salvador (HARPA CRIST, 1998: s/p).

Na primeira estrofe, a Santa Ceia como celebrao relacionada ao seu sentido terreno a anunciao da morte de Cristo e sua realizao espiritual a volta de Cristo, Parousia. A comemorao, que se d mensalmente nas igrejas AD e IURD, normalmente no ltimo domingo do ms, desdobra-se num culto cuja mensagem evoca uma reflexo sobre a prtica de vida dos fiis. Os irmos presentes na congregao so convidados a relembrar acontecimentos que, durante o transcurso dos dias desde a ltima Santa Ceia, podem ser caracterizados como realizaes pecaminosas. O fiel deve passar em revista sua trajetria crist em busca de reconhecer as falhas ou pecados cometidos durante o perodo. A Santa Ceia ou a ingesto do po e do suco de uva marca o momento de conserto com Jesus. Pedir pelo perdo dos pecados cometidos e concordar consigo mesmo alguns pontos de reviso ou policiamento. Os irmos que tenham incorrido nalguma prtica social tomada como abominvel pelo grupo de fiis (adultrio, roubos, insubmisso autoridade espiritual de algum pastor, etc.) so, muitas vezes, instrudos a no participarem da celebrao. Precisam vencer um perodo de provas no qual estar sendo testada sua postura social. Pelo fato de serem menos rgidos no que tange aos usos e costumes, os perodos de provas so menos constantes entre os iurdianos. A participao no corpo e sangue de Cristo sempre se d aps a leitura do versculo 23 ao versculo 29 do livro de I Corntios captulo 1129. Os evanglico-pentecostais usam tal

29

Porque eu recebi do Senhor o que tambm vos ensinei: que o Senhor Jesus, na noite em que foi trado, tomou o po; e, tendo dado graas, o partiu e disse: Tomai, comei; isto o meu corpo que partido por vs; fazei isso em memria de mim. Semelhantemente tambm, depois de cear, tomou o clice, dizendo: Este clice o Novo Testamento no meu sangue; fazei isso, todas as vezes que beberdes, em memria de mim. Porque, todas as vezes que comerdes este po e beberdes este clice, anunciais a morte do Senhor, at que ele venha. Portanto, qualquer que comer este po ou beber o clice do Senhor, indignamente, ser culpado do corpo e do sangue do Senhor. Examine-se, pois, o homem a si mesmo, e assim coma deste po, e beba deste clice.

123

passagem para, alm de fundamentar seu ritual, desmerecer a celebrao da Ceia entre outros segmentos cristos, marcadamente a celebrao entre os catlicos, conhecida como eucaristia. Para os crentes, a ingesto apenas da hstia, simbolizando o corpo de Cristo, no suficiente para realizar a ordenana de Jesus. necessrio beber do suco de uva tambm. No caso dos catlicos, apenas os representantes do clero cumpririam totalmente a Ceia do Senhor, roubando de seus seguidores catlicos a chance de consertarem-se de forma apropriada com o Salvador. Esta uma das discrepncias doutrinrias derivadas das distintas liturgias que auxiliam aos crentes marcarem suas diferenas identitrias afirmarem sua superioridade teolgica e ritualstica em relao ao segmento cristo catlico. Como dizamos, o sentido da participao na Santa Ceia no se realiza pontualmente apenas no ato de comer o po e beber do suco de uvas. Antes, ela marca o compasso da espera pelo retorno do salvador, dilata o tempo futuro propiciando um horizonte de expectativas. Alm disso, a Ceia realizada nas Assemblias e na IURD para fazer coabitar a identidade evanglico-pentecostal nas dimenses temporais passadas e presentes, trazendo toda uma pretensa memria coletiva da cristandade perseguida e morta em cumprimento das ordens de Jesus que remontaria igreja primitiva. Assim, o crente se entende investido da responsabilidade de manter viva a tradio bimilenar da Santa Ceia, participando, deste modo, de uma comunidade de santos que unem vivos e mortos, todos esperando a segunda manifestao de Jesus. Esta ptina de tradio catalisa a construo da ideia de uma identidade essencial e imvel do que seja ser verdadeiro cristo. Tal identidade repassada entre as distintas geraes de crentes surgidas durante o sculo XX, alimentando a ideia de que so depositrios diretos do cristianismo primitivo. O peso da responsabilidade de conceber-se como um herdeiro torna ainda mais solene para o crente a manuteno da identidade evanglico-pentecostal. Ainda porque, e agora nos voltamos para a dimenso futura evocada na celebrao da Santa Ceia, participar do corpo e sangue de Cristo sinnimo de anunciar a Volta do salvador. As trs primeiras estrofes do hino 53 enfatizam esse ponto; At que volte o Salvador.... As estrofes finais do hino (4 e 5), mesmo sem abrir mo do tema da Santa Ceia, voltam-se para os desdobramentos em termos de prticas que a crena na parousia acarretam na vivncia do verdadeiro fiel. A quarta estrofe est centrada na ideia da resistncia paciente que o crente deve cultivar frente s intempries do dia-a-dia. Vimos que a postura da resistncia uma caracterstica decorrente da nfase na santidade prspera rastreveis nas
Porque o que come e bebe indignamente come e bebe para sua prpria condenao, no discernindo o corpo do Senhor. (I Co 11:23-29, Bblia de Estudos Plenitude, 2001)

124

mensagens assembleianas, como propusemos no segundo captulo. H bnos prometidas e maravilhas a serem cumpridas na vida do fiel. Estas, contudo, s estaro ao alcance pleno do crente quando Jesus cumprir sua promessa e retornar. Alm da resistncia, o hino ecoa em sua ltima estrofe os versculos de Marcos 16:15, o ide e pregai, mensagem que inescapavelmente aponta para a Grande Comisso: Pois trabalhemos, com fervor, / At que volte o Salvador. Realizar o trabalho demanda tornar-se instrumento do deus cristo em sua obra salvfica: levar a mensagem de salvao adiante em busca de converter o maior nmero de adeptos ao cristianismo evanglico-pentecostal. Fazlo contribuir para a parousia ao mesmo tempo em que se realiza o processo de identificao com o imaginrio social. Analisemos mais uma cano composta por Sergio Lopes (msico ligado IURD). Esta cano, em especfico, foi escrita para celebrao da Santa Ceia. O ttulo repete o nome do ritual.
A Santa Ceia Este o Meu corpo que por vs dado/ Comei em memria de Mim/ Novo Testamento foi firmado por vs/ Comei dele todos que Me amam/ Antes que padea as dores/ Que por vs na cruz Me entregue/ Desejei convosco repartir/ Secreta comunho/ At que se cumpra o Reino de Deus/ Deste po no comeremos juntos outra vez/ Este Meu sangue por vs derramado/ Bebei em memria de Mim/ Novo Testamento foi firmado por vs/ Bebei dele todos que Me amam/ Antes que padea as dores/ Que por vs na cruz Me entregue/ Desejei convosco repartir/ Secreta comunho/ At que se cumpra no Reino de Deus/ Este sangue no teremos juntos outra vez (LOPES, Srgio. A Santa Ceia. Intrprete: Srgio Lopes. In: LOPES, Srgio. A F. Rio de Janeiro: Line Records, 1999. CD).

Nessa cano, Sergio Lopes utiliza-se da passagem bblica de Corntios, na qual a ordenana da Ceia foi estabelecida, para apresentar o ritual. A cano , assim, uma repetio poetizada do ritual. Podemos entend-la como ode realizao do mesmo. Como a celebrao da Ceia faz parte de uma ritualstica presente em todas as denominaes evanglicopentecostais (no apenas as estudadas nesta dissertao), esta no se configura como uma temtica, digamos, polmica. A Santa Ceia no uma prtica que necessite de reforos em termos de afirmao de sua vivncia. O ritual necessariamente realizado na congregao e presidido por pastores capacitados para tanto. No h espaos para querelas ou questionamentos no cumprimento da Santa Ceia como parte inescapvel no processo de interiorizao das demais representaes coletivas do arcabouo identitrio evanglicopentecostal. Julgamos ser esta a razo para o nmero relativamente pequeno de hinos e canes que tratam sobre tal temtica entre as canes produzidas nos ltimos anos. A

125

continuidade da celebrao da Santa Ceia no entrou em questo em nenhum momento durante as transformaes sofridas no pentecostalismo no sculo XX. Passemos a anlise das representaes coletivas dos Batismos.

3.2.

Batismo (guas e Esprito)

A questo dos batismos outra fonte de polmicas teolgico-doutrinrias entre os distintos segmentos cristos. Como vimos no captulo segundo, os evanglico-pentecostais acusam os catlicos de no efetivarem, assim como no caso da Santa Ceia, a ordenana do batismo para a plenitude da vida crist. A incompletude se daria pelo fato de os catlicos realizarem o ritual de batismo mediante asperso em lugar de imerso. Como vimos, tambm, os batismos, no caso dos evanglico-pentecostais, so dois: aquele efetivado nas guas, que marca a converso pblica do novo crente, e o batismo pelo Esprito Santo, que indica o revestimento de poder pentecostal para batalhar pelo Reino de Deus seja aguardando-o pacientemente, seja afirmando-o em detrimento do mundo. O hino 389 da Harpa Crist, Lava-me Deus, sob a sigla de Paulo Leivas Macalo (com autoria atribuda a M. DAngelo), discorre sobre a doutrina do Batismo pelas guas.
Lava-me Deus 389 [ntegra] Tua justia eu quero cumprir,/ Alegremente me vou batizar/ Por imerso, para Cristo seguir/ E meus pecados, assim sepultar. (coro) Lava-me, lava-me, Deus de amor,/ No sangue puro de Cristo Jesus;/ Torna minhalma mais alva que a luz,/ No sangue puro de Cristo Jesus. Quando das guas eu ressuscitar,/ J criao nova sou em Jesus;/ Posso e Ele servir e honrar,/ Por crer na obra sublime da cruz. Com toda fora, meu bom Salvador,/ Teu santo nome eu invocarei,/ Para que eu v de valor em valor,/ Ao cu de luz, onde descansarei (HARPA CRIST, 1998: s/p).

Paulo Leivas Macalo fez questo de apresentar a informao por imerso no hino. Como aos olhos dos evanglico-pentecostais o batismo por asperso insuficiente e antibblico, cultivaram o costume de batizar novamente os conversos provenientes do cristianismo catlico. O momento da imerso presta-se como smbolo da participao na morte de Cristo. Pretendendo simular a morte de Cristo, a imerso nas guas representa o perodo em que Jesus esteve entre os mortos. Ao ser emerso, o fiel ressuscita de sua vida pregressa, entendida como um perodo de morte no pecado. Como apresentado na segunda estrofe, os evanglico-pentecostais julgam passar por um processo de nova criao durante a celebrao do batismo nas guas. Creem estar aptos

126

para servir e honrar aps a realizao do ritual, apesar de ainda estarem vulnerveis a incorrerem em pecados. Isto se d pelo fato de que as mesmas guas que durante o banho envolvem o corpo, lavando-o, tambm representarem algo mais. Representam o sangue de Cristo derramado durante sua crucificao. Ao sangue de Jesus atribudo o poder de lavar o homem de seus pecados. A lavagem dos pecados pontual, nica na trajetria do converso. No h necessidade de batismos seguidos para afastar as ndoas dos pecados cometidos aps o batismo nas guas. Para isso, h concertos e confisses de pecados cometidos. Estes concertos tm lugar, primordialmente, junto ao ritual de celebrao da Santa Ceia. A ltima meno que a letra do hino faz ao destino futuro do crente, no cu. Desta forma afirma, assim como fizeram os outros hinos estudados por seus elementos constituintes da identidade evanglico pentecostal em especial os hinos provenientes do primeiro grupo de canes (Harpa Crist da AD) , a realizao ltima de todos os esforos do crente neste mundo, a qual seja: subir aos cus com o cumprimento da Parousia. Um segundo hino, pertencente ao primeiro grupo de canes e que trabalha a questo dos Batismos, o de nmero 87 da Harpa Crist, Meu Testemunho, sob a sigla de Samuel Nystrm. O batismo mencionado no hino em questo o Batismo pelo Esprito Santo, confirmado pelo falar em lnguas estranhas (glossolalia).
Meu Testemunho 87 [ntegra] Justificado estou;/ Cristo Jesus me livrou;/ Ele meu Mediador,/ Tambm, meu bom Salvador. (coro) Jesus, sou Teu, e Tu s meu;/ Me guiars para o cu;/ Com graa e paz me satisfaz/ Cristo, meu Mestre veraz. Santificado fiquei,/ Quando a Ele roguei;/ Ele me disse: tomai;/ De minha graa usai. Fui redimido, tambm,/ Obra do meu Sumo Bem;/ Tudo de graa ganhei;/ Nada por obras da lei. Ele a promessa me deu,/ Do Guia santo do cu;/ Tambm me disse: ficai,/ E o batismo esperai. Quando a Ele busquei,/ E batizado fiquei,/ Lnguas estranhas falei,/ E meu Senhor exaltei. Agora, vou trabalhar,/ E muitas almas ganhar;/ Essas que Ele salvou/ Quando na cruz expirou (HARPA CRIST, 1998: s/p).

A ltima estrofe o corolrio de todo o processo de converso e busca pelo batismo pelo Esprito Santo. Nela est expressa a ao decorrente do processo de identificao no arcabouo representacional evanglico-pentecostal, o qual efetivamente o ir (...) trabalhar, e muitas almas ganhar. Para cumprirem o trabalho de converter os gentios, os crentes precisam de preparo e compreenso espiritual, como indicam as primeiras cinco estrofes.

127

O coro, todavia, repetido ao fim de cada estrofe explicita a mensagem: Jesus, sou Teu e Tu s meu. Tal mensagem salienta que, ainda antes de receberem o Batismo com o Esprito capacitando-os como verdadeiros discpulos aos olhos dos evanglico-pentecostais , os fieis precisam cumprir a Grande Comisso por meio de seu exemplo de vida. A execuo de cada etapa de santificao e preparao, por ns entendidas como momentos inescapveis da identificao, expressas na segunda, terceira, quarta e quinta estrofes ser liberto, rogar, esperar e receber a graa so tambm formas de apregoar a palavra de Deus. No se prega apenas por palavras diretas, mas tambm pelo testemunho, ou seja, a irrepreensvel luta por fazer equalizar prticas cotidianas mundanas com as prticas moralmente consideradas santas. Os batismos, como mencionamos acima, desdobram-se em duas temticas quase que distintas. Na Harpa Crist, editada em 1923, percebemos que os dois batismos so tematizados por diferentes canes com o fito de sedimentar nos fieis a importncia teolgica e doutrinal de ambos. Havia, no contexto histrico de formao e difuso inicial do pentecostalismo da AD, durante a primeira metade do sculo XX, a necessidade de fazer frente ao batismo como ritual na tica do cristianismo dominante, a asperso catlica. Da a presena de canes, mesmo num nmero reduzido, trabalhando tal temtica. J o pentecostalismo redimensionado em funo da prosperidade santa, iniciado por volta de fins da dcada de 1970, no precisou engajar-se nesta batalha doutrinria. Como a tradio dos batismos por imerso j estava resguardada pela prtica de mais de meio sculo, tornou-se uma prtica que, semelhantemente Santa Ceia, no demandou nenhuma intrincada argumentao para sustentar-se nos desdobramentos e releituras dentro da matriz interpretativa da Prosperidade Santa. Entretanto, pelo fato de o batismo com o Esprito Santo ainda ser considerado uma caracterstica polmica dentro das prprias igrejas evanglico-pentecostais, ele ainda largamente tematizado pelos cantores e grupos de louvor, ao menos os que foram analisados para a composio do segundo grupo de canes, as mais recentes. Creditamos este esforo de afirmao identitria ao contexto mundano no qual entendem estar inseridos os fieis de ento. A mundanidade, alm de marcada pelo que entendem ser prticas sociais malignas e pervertidas, pode ser lida tambm na proeminncia que o discurso cientfico conquistou em nossa sociedade. A objetividade cientfica foi tomada, desde a origem do pentecostalismo, como inimiga da vivncia crist genuna. A intimidade com Deus, segundo aquele que a experimenta, no pode ser prevista, controlada, postulada, explicada. As fortes cargas

128

emotivas que acompanham as manifestaes do falar em lnguas estranhas desafiam, no entender dos fieis, a opacidade da vida pautada na lgica argumentativa cientfica. Esta, contudo, permeia a constituio burocrtica de nossa sociedade e medeia boa parte das conversaes necessrias ao funcionamento mnimo da rotina cotidiana. Ou seja, mesmo uma tradio secular fundada na experimentao identitria da manifestao da glossolalia no suficiente para firmar, de um s golpe, a certeza da validade desta experincia espiritual. O falar em lnguas estranhas ser sempre uma questo em aberto na medida em que se encontra como experincia de carter pessoal na fronteira entre vida mundana e vida em Jesus. Aquela, regida pela objetividade cientfica desdobrada numa hipertrofia burocrtica, est marcada pela intimidade sobrenatural com Deus. A glossolalia , assim, uma questo polmica e demanda constante esforo para a afirmao de sua validade como indcio contemporneo da ao do Esprito Santo por parte dos crentes. Decorre da a grande quantidade de canes de louvor que tematizam o batismo com o Esprito Santo entre aquelas analisadas no segundo grupo. Alm do que, o falar em lnguas indcio do batismo com o Esprito Santo , entre as experincias distintivas que marcam o segmento pentecostal, a mais buscada. Citamos, na ntegra, algumas letras significativas produzidas nos ltimos anos do sculo XX (segundo grupo de canes), cuja temtica central o batismo com o Esprito Santo e a decorrente experincia de contato ntimo com o deus cristo.
Fogueira Santa Sempre quando eu estou cantando/ Eu sinto algum me acompanhando/ So os anjos de Cristo que junto comigo/ Entoam louvores e a igreja se alegra/ E fala em mistrio Santo com Deus/ E o poder derramado/ E Deus glorificado/ Pelo povo seu/ o poder divino/ Deus est mandando/ E com fogo Santo est batizando/ Eu contemplo agora/ Como sobe e desce/ Anjos l do cu/ A fogueira santa/ J est formada/ E toda doena/ Aqui ser queimada/ A igreja se alegra/ Vibra chora e canta/ Com o poder de Deus/ Eu estou sentindo/ Que Deus esta presente/ Em nosso meio/ Ele esta ao seu lado/ E quer te encher de poder e fervor/ Abra o seu corao/ Porque Deus quer colocar/ Uma brasa viva e o poder vai cair/ E o louvor vai subir/ E as bnos vo descer (CASSIANE. Fogueira Santa. Intrprete: Cassiane. In: CASSIANE. Atualidades. So Cristovo: MK Music, 1992. CD). Fogo Santo (coro) Fogo santo, santo fogo/ Fogo consolador/ o que est descendo agora/ Fogo santo do Senhor. Este fogo poderoso, fogo pentecostal/ Vai queimando o pecado,/ desfazendo todo o mal/ Igreja fique ligada, muito fogo vai descer/ At o crente gelado vai ser cheio de poder. Este fogo purifica, santifica e faz o bem/ Quem esta sentindo agora,/ levante as maos e diga amm/ Quando o povo de Deus ora, pe diabo pra correr/

129

Abre a boca, ento d glria, Deus tem vitria pra voc (AFONSO, Flvia. Fogo Santo. Intrprete: Cassiane. In: CASSIANE. Com Muito Louvor. So Cristovo: MK Music, 1999. CD). 500 Graus Uma chuva diferente agora est se formando no cu/ Temporal de beno e poder/ Um calor to glorioso invade toda igreja/ 500 de puro fogo santo e poder./ Pra fazer enfermidade desaparecer/ Pra fazer o inimigo fugir de voc/ Uma nuvem de vitria est sobre a igreja/ A previso de Deus diz que vai chover/ Vai chover lnguas estranhas por todos os lados/ E desse temporal quero sair molhado/ Molhado e revestido por esse poder/ Agora o impossvel vai acontecer/ a promessa de Deus, o fogo vai descer, por esse poder!/ J comea acontecer, debaixo dessa chuva posso contemplar/ Aleluia daqui, Gloria e aleluia de l/ Inundando os irmos com a beno nas mos/ Vejo milhares de anjos vindo num imenso trovo/ Desse lado tem poder, desse lado tem vitria/ Aqui na frente tem irmos/ Sendo batizados, dando glria/ Ali no meio o fogo cai, toda enfermidade no resiste e sai/ Pelo Santo nome de Jesus/ Uma chuva diferente agora est inundando esta igreja/ Temporal de beno e poder/ Um calor to glorioso est queimando o pecado destruindo/ Tudo que aflige voc/ 500 de puro fogo santo e poder/ E j fez enfermidade desaparecer/ E j fez o inimigo fugir de voc/ Uma nuvem de vitria continua na igreja/ A previso nos diz que ainda vai chover (CASSIANE. 500 Graus. Intrprete: Cassiane. In: CASSIANE. Recompensa. So Cristovo: MK Music, 2001. CD). Vento Impetuoso Como Vento Impetuoso, vem Esprito!/ Como Vento Impetuoso, vem Esprito de Deus/ Sopra sobre o fogo, fogo do Esprito/ Incendeia, espalha sobre tudo e sobre todos/ O fogo do Esprito, flego de Deus/ Sopro do Esprito, Sopra... Aviva... Aviva/ Avivamento, avivamento, avivamento/ s portas esta o avivamento/ Aviva, aviva... Avivamento/ Sobre o que esta morto/ Sobre o que esta frio/ Sobre o que esta morno/ Sobre tudo, Sobre todos/ Sobre morros, Sobre os vales/ Sobre os desertos, Sobre os montes/ Sobre os lares, sobre as multides, sobre as cidades/ Sobre as naes, sopra,/ Sopra sobre ns/ Sobre os nossos coraes/ Sopra sem limites, ressuscita sonhos, ressuscita ministrios/ Ressuscita vidas, Ressuscita vidas, Ressuscita.../ Converte o corao dos pais aos filhos/ Converte o corao dos filhos aos pais/ Para Tua honra, Tua glria/ Como vento Impetuoso, vem (FERBER, Ludmila. Vento Impetuoso. Intrprete: Ludmila Ferber. In: FERBER, Ludmila. Orar e Adorar 3 Ouo Deus me Chamar. Osasco: Kairs Music, 2003. CD). Meu Amigo, Esprito Santo Meu amigo, Esprito Santo/ Meu amigo, Esprito Santo/ Meu amigo... Meu Amigo/ Eu te amo, Esprito Santo/ Eu te amo, Esprito Santo/ Meu amigo... Meu amigo/ Tua Presena me completa tanto/ Tua Presena o meu descanso/ Tua Presena me d asas pra ser livre/ No h palavras que eu tenha pra falar/ Tua Uno o meu maior tesouro/ Tua Uno o meu cobertor, meu manto/ Tua Uno engrandece o meu chamado/ Me faz indesistvel, nobre, incansvel/ Eu chamo por Voc/ E permaneo adorando/ Atento para ouvir Voc chegar/ O ar que eu respiro se transforma Fica denso/ Sou todo ouvidos para Te ouvir/ Por dentro e por fora me envolvo em Tua glria/ Parece que tudo ao redor parou para Voc/ Prossigo adorando e ouvindo Tua voz/ onde eu me curo pra valer (FERBER, Ludmila. Meu

130

Amigo, Esprito Santo. Intrprete: Ludmila Ferber. In: FERBER, Ludmila. Orar e Adorar 5 Ainda Tempo. Osasco: Kairs Music, 2006. CD).

Como podemos acompanhar na leitura das canes do segundo grupo, alinhadas em grande medida com matrizes interpretativas de prosperidade santa, o batismo com o Esprito Santo ainda um tema recorrente. No bojo desta representao coletiva, encontram realizao e sentido vivncias como a glossolalia e o cultivo de uma vida de intimidade com Deus. Oraes, splicas e jejuns ajudam a completar o quadro de total entrega por parte do fiel sobrenatural presena do Esprito Santo. Por fim, tanto batismo nas guas quanto o batismo no Esprito Santo so etapas necessrias para a capacitao do evanglico na Batalha Espiritual.

3.3.

Biblicismo

O biblicismo outro dos elementos inescapveis para a identificao com o imaginrio estudado neste trabalho. De fato, o indivduo comea sua vida para Cristo, mesmo antes da converso e batismo nas guas, ao abrir-se s interpretaes especficas do texto bblico desenvolvidas nas prticas evanglico-pentecostais. Elegemos dois hinos pertencentes Harpa Crist de 1923 para analisarmos. So eles, Creio eu na Bblia, hino 259, e A Palavra de Deus um Tesouro, hino 306. Os hinos esto, respectivamente, sob as iniciais de Paulo Leivas Macalo e Emlio Conde.
Creio eu na Bblia 259 [ntegra] Creio eu na Bblia, o Livro do Senhor,/ Pois de Jesus Cristo mostra o doce amor;/ todos meus pecados apagados esto,/ Paz e gozo tenho em meu corao./ (coro) Creio eu na Bblia, livro de meu Deus;/ Para mim a Bblia o man dos cus!/ Mostra-me o caminho para o lar celestial;/ Acho eu na bblia, graa divinal!/ Creio eu na Bblia, ensina-me a cantar/ Cantos de vitria, e de amor sem par;/ Lindas melodias, eu cantando vou,/ Porque redimido pelo Sangue estou!/ S a santa Bblia a santidade d,/ Este dom de Cristo, prometido j;/ Todos os que buscam plena salvao,/ Estas bnos, s em Cristo, acharo./ Lemos hoje a bblia pra todo pecador,/ Para que encontre Cristo, o Salvador;/ Sendo sua vida, livre de pecar,/ O divino Livro, ele vai honrar! (HARPA CRIST, 1998: s/p).

O Livro do Senhor, a Bblia, comparado ao man dos cus no coro do hino 259. O man foi o alimento que, segundo o Velho Testamento, Deus enviava diariamente aos

131

israelitas durante sua marcha de quarenta anos pelo deserto, guiados por Moiss30. O hino constri uma equivalncia entre o perodo de vida do crente no mundo e o perodo de peregrinao dos israelitas no deserto. O mundo o deserto. E o man, o alimento garantido por Deus para sustentar seu povo durante a marcha, seria correspondente a Bblia, a Palavra de Deus. Assim, entende-se que a nica fonte de sustento espiritual que o crente encontra neste mundo a leitura da Bblia. Ela garante coeso comunidade dos salvos e reafirma as mesmas representaes coletivas efetivando a identidade evanglico-pentecostal em cada leitura que o fiel realiza. A leitura da Bblia se configura como um espelho no qual o crente v a si mesmo como imagem construda socialmente. A chave de interpretao, contudo, est nas mos dos lderes espirituais. O fiel tem certa liberdade de interpretao do texto na medida em que busca conexes entre a mensagem de determinadas passagens e suas prprias experincias de vida. Contudo, no pode ultrapassar alguns limites interpretativos estabelecidos tradicionalmente dentro da prtica evanglico-pentecostal e mantidas majoritariamente por meio da tradio oral. A ltima estrofe explicita uma das facetas da pregao para cumprimento da Grande Comisso: ler a Bblia para o pecador para que ele encontre a salvao. Ler: o crente deve ler para o pecador, no deve admoestar ao pecador ler somente, em sua individualidade. necessria a mediao durante a leitura por parte de um evanglico-pentecostal para que as interpretaes cristalizadas que compem o discurso identitrio sejam internalizadas por aquele que ouve. Da a necessidade do acompanhamento de um leitor que narra ao ouvinte gentio. O contedo do texto no suficiente. A ele os crentes acrescem sua interpretao particular. Esta interpretao se encontra difundida entre os mesmos de maneira primordialmente oral entre os assembleianos e, no que tange as variaes teolgicodoutrinrias que regem a prosperidade santa, registradas em escrito na vasta produo literria de Edir Macedo e asseclas. S por meio da mediao interpretativa, os crentes podem garantir o que entendem ser a real libertao do pecado por parte de seu interlocutor/ouvinte. No basta a mensagem crist contida no texto sagrado, apenas a mensagem crist polarizada pela interpretao evanglico-pentecostal pode cumprir a salvao de fato.
A Palavra de Deus um Tesouro 306 [ntegra] A Palavra de Deus para mim/ Um tesouro sem igual em valor!/ Fala do amor de Deus, do amor que no tem fim;/ Mais precioso do que ouro este amor!
30

Cf. livro de xodo no Velho Testamento bblico, captulo 16.

132

(coro) A Palavra de Deus doce, mais que o mel,/ O que a toma pela f h de ser fiel,/ Porque Deus nos concedeu o Emanuel,/ Rocha viva donde mana leite e mel. Luz que guia pela senda da paz,/ E alumia os que em trevas esto;/ Lmpada que nos faz ver os ardis de Satans,/ E que brilha mesmo na escurido. um farol que sempre resplandeceu./ E que mostra o porto da salvao;/ Quem na arca j entrou e do mundo se esqueceu,/ Chegar por certo eternal manso (HARPA CRIST, 1998: s/p).

A admoestao realizao de uma mediao interpretativa presente na segunda estrofe do hino 259, tambm pode ser rastreada no coro do hino 306, A Palavra de Deus um Tesouro. Ao descrever a Bblia como sendo mais doce que o mel, fazendo meno ao agrado que a leitura do texto sagrado proporciona ao crente, o autor acrescenta, no segundo verso, o que a toma pela f h de ser fiel. A condio para tornar-se um fiel e gozar das bem aventuranas provenientes da leitura do Livro Sagrado tom-la pela f. J vimos no segundo captulo que o termo pela f nomeia o modo de santificao que passa pela identificao com a comunidade evanglico-pentecostal. Tomar pela f, nesse sentido, seria menos uma leitura original e fervorosa, ainda que tais circunstncias estejam bem presentes na vida cotidiana do fiel, e mais uma leitura que respeite os discursos sustentados na manuteno da comunidade identitria. Da a questo da fidelidade ser premente: um crente s fiel a Cristo se se mantm fiel ao seu Corpo, igreja. O biblicismo resiste como temtica para a produo de canes ainda em fins do sculo XX. Passemos anlise de uma cano do segundo grupo de msicas de louvor e adorao. Lanada em 1999, no lbum Com Muito Louvor, de Cassiane, a letra da cano que se segue nos apresenta como temtica o biblicismo. Chamada Oferta Agradvel a Ti, a letra foi musicada e gravada por Cassiane, , porm, de autoria dos pastores Ana e Edson Feitosa.
Oferta Agradvel [ntegra] (coro) A tua palavra escondi,/ Guardada no meu corao,/ Pra eu no pecar contra ti, Senhor,/ A tua palavra escondi; Minhas vestes no sangue lavei/ E das tuas guas bebi,/ Pra ser uma oferta agradvel a ti,/ Minha vida a ti consagrei. Meus dons e talentos so pra te servir,/ Meus dons preciosos so seus,/ No vejo razo na minha vida sem Ti,/ Tu s meu Senhor e meu Deus; Assim como o fogo refina o ouro,/ Vem tua obra em mim completar,/ At que o mundo possa ver/ Tua glria em meu rosto, brilhar (FEITOSA, Ana; FEITOSA, Edson. Oferta Agradvel. Intrprete: Cassiane. In: CASSIANE. Com Muito Louvor. So Cristovo: MK Music, 1999. CD).

A Palavra de Deus, a Bblia, foi escondida no corao pelo cantor. Ou seja, o sujeito que entoa a cano um fiel qualquer que, ao realizar o processo de identificao

133

internalizando as representaes coletivas do imaginrio

em questo, coloca-se,

necessariamente, no lugar de protagonista que realiza as aes previstas na letra da msica buscou realizar uma leitura que gravasse as ordenanas de Deus na memria. O mtodo simples. Leitura repetitiva de uma mesma passagem redundando num conhecimento decorado. Tal leitura enlevada de emotividade, pois se tem o contato com mensagens cuja origem creditada mente do prprio Deus. As duas primeiras estrofes versam sobre os momentos iniciais da identificao com a vida crist segundo a concepo evanglico-pentecostal. Na primeira estrofe, desenvolve-se diretamente a temtica da leitura e estudo bblico que comumentemente acompanham o processo de converso dos novos fiis: guardar a Palavra para no pecar contra o Senhor, conhecer minimamente a Bblia. Certo que, apesar dos mtodos simplistas de leitura, o conhecimento que se depreende do estudo bblico no um conhecimento puramente baseado na memorizao fotogrfica do texto, ele tambm marcado pela memorizao de um modo especfico de interpretao. Este modo especfico de interpretao o que marca a enorme diferena entre a leitura de uma mesma passagem do livro sagrado, ora por um evanglico-pentecostal ora por um catlico, ou mesmo por um kardecista. Ato contnuo, das particularidades ou caractersticas identitrias do segmento cristo estudado nesta dissertao (traduzidas em suas representaes coletivas) derivam os modos especficos de consagrao da vida ao deus cristo. Consagrao esta que passa pela senda da Batalha Espiritual. Da todos os preciosos dons e talentos daqueles que se identificam com tal imaginrio social serem devotados ao cumprimento da obra de Deus. Outra cano do segundo grupo de amostragem que analisamos foi composta e musicada pela pastora Ludmila Ferber, Oua e Tome Posse. A cano data de 2001 e foi lanada no lbum Adorao Proftica 1 Os Sonhos de Deus. Apresentamos a letra:
Oua e Tome Posse [ntegra] Oua e tome posse/ Da Palavra do Deus Vivo/ Ele est aqui/ Assim diz o senhor: (x2)/ Abrirei rios no deserto/ Romperei fontes no meio dos vales/ E a terra seca se transformar/Em mananciais de guas vivas.../ Passars firme pelas guas,/ Passars firme no meio do fogo/ Nem as guas podero te destruir,/ Nem mesmo o fogo te afligir.../ Deus far tudo por voc!/ Mover cus e Terra com Seu poder/ E o impossvel vai acontecer/ Vitria e honra Ele trar sobre voc. (FERBER, Ludmila. Oua e Tome Posse. Intrprete: Ludmila Ferber. In: FERBER, Ludmila. Adorao Proftica 1 Os Sonhos de Deus. Osasco: Kairs Music, 2001. CD).

134

A pastora Ludmila Ferber escreveu uma cano historicamente contextualizada com o movimento evanglico-pentecostal de nfase na prosperidade santa. Oua e Tome Posse reflete anseios considerados ps-milenaristas (SIEPIERSKI, 2008). A pastora lista diversas promessas de bem aventurana quele que cr. Essas promessas no possuiriam seu cumprimento necessariamente no cu. O primeiro verso da cano claro nesse ponto: oua e tome posse. Ouvir a Palavra de Deus, internaliz-la juntamente com as cristalizaes interpretativas caractersticas do segmento em estudo, nos so itinerrios naturalmente depreendidos no processo de identificao evanglico-pentecostal. Tomar posse, contudo, um novo impulso em matria de formatao interpretativa constituinte do imaginrio social dos fiis. Decorre, como j discutimos, da sutil mudana de nfase que aponta para o cultivo da Prosperidade Santa como matriz interpretativa desdobrada em posturas prticas esperadas de um fiel coerente, inserido em concepes teolgicas ps-milenaristas. Sem prejudicar o sentido, a mensagem poderia ser assim traduzida: escute quais so as promessas de Deus para sua vida neste mundo agora , e se aposse delas. A tomada de posse das bnos elencadas se d no viver em Jesus, na identificao com a comunidade dos santos na manuteno da Batalha Espiritual, forando a realizao da vontade divina na cotidianidade. interessante notar que entre as promessas de bnos elencadas no encontramos meno salvao e a vida aps o arrebatamento (parousia), na Jerusalm Celestial. As garantias apresentadas na letra da cano de Ludmila Ferber so todas efetivveis em vida, no mundo. Ao crente no est colocado o propsito de esperar pelo Reino de Deus vindouro no cu; antes, sim, efetiv-lo por meio de uma ao direta tomada de posse que sobreponha o Reino de Deus ao mundo. Aquele obliterando este. As relaes humanas existentes no mundo devero dar lugar s prticas preconcebidas como santas medida que o Reino de Deus assume cada vez mais realidade por meio da ao conjunta dos fiis. Passa-se, assim, um rolo-compressor sobre a diversidade das prticas sociais que no coadunam com a viso evanglico-pentecostal.

3.4.

Viso de mundo dualista O dualismo , minimamente, um elemento fundante de qualquer identidade (ns em

relao a um eles) e pode ser facilmente percebido permeando grande parte do material pesquisado. Por meio do dualismo, os evanglico-pentecostais leem os eventos que compem sua cotidianidade como uma concatenao de circunstncias para o cumprimento do Plano

135

divino de salvao, o Bem versus o Mal. No hino de nmero 162 da Harpa Crist de 1923, O Estandarte da Verdade, temos acesso explcito a alguns versos nos quais fica claro o tema do dualismo.
O Estandarte da Verdade 162 [ntegra] Da verdade, levantemos o estandarte,/ Arvoremos o estandarte de Jesus./ Proclamemos, com valor, por toda parte,/ A mensagem solenssima da cruz. (coro) O mundo est sem luz, sem paz;/ Levemos paz, consolao,/ A quem, na dor, no luto jaz,/ Sem luz, sem paz, sem salvao. Da verdade, levantemos o estandarte;/ Proclamaremos o Senhor, que luz e paz;/ Pecador, ouve! Jesus tem para dar-te/ Salvao que nEle s, encontrars. Do Evangelho, levantemos o estandarte,/ Vem, desperta do teu sono, pecador;/ Que o teu Deus, que o teu Senhor tem para dar-te/ Copiosas bnos do Seu grande amor (HARPA CRIST, 1998: s/p).

A letra da cano admoesta o crente a levantar a bandeira, ou seja, tornar explcita e sem rodeios sua postura religiosa. A postura religiosa evanglico-pentecostal, como discutimos no segundo captulo, canibaliza todos as outras identificaes do indivduo. Os que na cotidianidade ou esporadicamente tiverem contato com o crente precisam perceber, na vivncia com o fiel, que a verdade da mensagem da cruz proclamada por meio de suas aes. Nos versos que compem o coro, percebemos a enunciao do dualismo. O mundo caracterizado como sem luz, sem paz, na dor, no luto jaz, sem salvao. Quanto aos evanglico-pentecostais, cabe a eles o papel de portadores da mensagem de salvao, pacificao e iluminao. Tambm so descritos, os crentes, como despertos em contraste com os pecadores que so chamados a despertar do sono. A IURD, assim como a AD, tambm organizou um cancioneiro oficial para dinamizar seus cultos, o hinrio Louvores do Reino. Publicado pela primeira vez em 2004, o hinrio traz em suas pginas 274 canes. Estas so uma mescla de antigos e novos cnticos de louvor ao deus cristo, sendo que alguns deles foram retirados da Harpa Crist da AD. Os cnticos mais recentes so, em sua maioria, da autoria dos cantores procedentes da gravadora de propriedade da IURD, Line Records. Alguns hinos retirados do Louvores do Reino os que datam de no mais que 20 anos nos serviram, tambm, como componentes de nosso segundo grupo de canes analisadas. Reforamos: escolhemos as canes de autoria de artistas contemporneos para demonstrar a continuidade das representaes coletivas analisadas no captulo segundo.

136

No hino Libertao, nmero 113 dos Louvores do Reino de autoria do msico Sergio Lopes31 , percebemos o recurso representao do dualismo como temtica central.
Libertao 113 [ntegra] Quando tudo parecia ter chegado ao fim/ E eu no tinha a maior esperana de ser feliz/ Tempestades de dor e tristeza que eu enfrentei/ Destruram os sonhos e planos que eu constru/ Quantas noites me ajoelhava sem poder falar/ Eu no tinha coragem, nem foras pra falar com Deus/ Mas um dia ouvi Sua voz me falando: No temas,/ No h dor que na cruz Eu no tenha vencido por ti!/ O sangue de Cristo liberta de todo pecado/ A cruz do Calvrio o comeo da nossa vitria/ A Palavra de Deus a nossa arma de guerra/ E o poder de Deus me garante a vitria final (LOUVORES DO REINO, 2004: s/p).

A letra da cano, tomada em seu contedo, pode ser dividida em duas partes, tendo como ponto de inflexo os versos stimo e oitavo. Na primeira parte, que vai dos versos primeiro ao stimo, Sergio Lopes caracteriza a vida anterior ao conhecimento do sacrifcio redentor de Jesus ao morrer na cruz. Os elementos que aparecem a so totalmente negativos e vinculam-se existncia mundana sem Cristo. A falta de expectativas para com o futuro, a total perda de esperanas, as dores e tristezas fazem o cantor rememorar as representaes depreciativas das prticas de vida no alinhadas com a participao nas comunidades crists evanglico-pentecostais. Nos versos stimo e oitavo h uma variao no contedo da mensagem que condiciona a inverso de toda a negatividade: a voz de Cristo fala ao cantor. E, ao fazer Cristo falar, Sergio Lopes introduz a ideia da vida em Jesus. Os versos nono ao dcimo segundo pautam-se no processo de identificao com a identidade evanglico-pentecostal. A dualidade realiza-se na qudrupla afirmativa da passagem, fundada na positividade total: libertao do pecado, vitria em vida (espiritual e fsica), preparo para enfrentar a Batalha Espiritual, vitria final (salvao arrebatamento). Como ponto assente na constituio do imaginrio social evanglico-pentecostais, a dualidade do mundo refletir-se- permeando, ora explicitamente ora implicitamente, o discurso de todos os cnticos de louvor, novos ou antigos. Um segundo hino retirado da Harpa Crist da AD de 1923, Pelejar por Jesus (nmero 108), pauta-se explicitamente em elementos caractersticos da viso de mundo dualista.
Pelejar por Jesus 108 [ntegra] Por Jesus vamos pelejar,/ Prosseguindo o nosso andar;/ E com Ele, ento, no cu,/ Ns iremos a paz gozar.
31

Cantor e escritor, Sergio Lopes produz pela Line Records, gravadora de propriedade da IURD.

137

Coro Lutemos todos contra o mal,/ E vamos a Jesus seguir;/ Ele o nosso General/ E a glria do porvir! Em Jesus temos ns poder;/Avancemos, j sem temer;/ Confiando no Seu amor./ Vamos lutar, at vencer. Crentes, para Jesus olhai,/ Pela f, sempre, sim, lutai;/ Ao inimigo, combatei;/ O Evangelho anunciai. A Escritura nos diz assim:/ Que Jesus pra ti e mim,/ O caminho, a luz veraz,/ Que nos leva ao cu, enfim (HARPA CRIST, 1998: s/p).

Na primeira estrofe, est lanada a mensagem central da cano: prosseguir o andar aqui nesta terra ou seja, viver sinnimo de pelejar; quele que assim mantiver-se em vida, garantida ter a estadia no cu onde gozar a paz. O mundo, e as relaes que se estabelecem aqui, realizam-se todas sobre a gide do conflito, da peleja. Tranquilidade, harmonia, serenidade, enfim, todas as circunstncias necessrias para o gozo da paz, s sero possveis, de fato, no cu. O mundo no um lugar de descanso para o cristo pentecostal pr-milenarista. Veremos, mais adiante, que nas letras de msicas produzidas em contextos ps-pentecostais o mundo adquire uma conotao de lugar de luta, porm, esta luta no inviabiliza a fruio e gozo da graa de deus desdobrada em bnos materiais. Esta fruio e gozo, contudo, s garantida ao fiel que se mantiver firme na Batalha Espiritual. As construes dicotmicas seguem dando a tnica do hino 108 da Harpa Crist. O primeiro verso do coro, lutemos todos contra o mal, s refora o cenrio construdo na primeira estrofe. Por mais que no esteja explicitado qual seja a matria do mal, no seja nomeado algum inimigo em especfico, a evocao da luta, da participao de todos nesta mesma luta, que nos garante a impossibilidade de evadir-se do conflito se se quiser efetivamente participar da identidade evanglico-pentecostal. Como a vida do crente dentro mundo est relacionada batalha, no estranho encontramos termos militares impregnando seu discurso identitrio. O Senhor dos Exrcitos, um dos ttulos de Jeov no Antigo Testamento, se manifesta ainda como o General Jesus que guia suas tropas de santos guerra. Encontraremos mais termos provenientes dos vocabulrios milicianos nas prximas canes analisadas. Os dois ltimos versos da terceira estrofe so reveladores: Ao inimigo, combatei; o Evangelho anunciai. Nestes dois versos percebemos o estabelecimento de uma relao de equivalncia entre os respectivos contedos. Combater o inimigo e anunciar o Evangelho no

138

podem ser entendidos como duas prticas distintas. Anunciar a Palavra de Deus as boas novas da salvao , de fato, a efetivao do combate ao inimigo32. O repertrio de canes provenientes do trabalho da pastora Cassiane, ligada gravadora MK e com mais de quinze lbuns j lanados, serviu-nos, tambm, como base de anlise. Exposta identidade evanglico-pentecostal (AD) desde o bero nascida em lar cristo evanglico-pentecostal , Cassiane comeou sua carreira como cantora em idade tenra. Aos trs anos de idade, com o apoio da famlia, j cantava nos cultos. Gravou seu primeiro disco aos oito anos de idade. A escolha do repertrio da pastora Cassiane para a anlise, assim como da pastora Ludmila Ferber e do grupo Diante do Trono, deve-se sua representatividade no meio evanglico-pentecostal. Tal representatividade desdobra-se nos altos ndices de vendagem dos lbuns, alm da utilizao das msicas dos respectivos repertrios para mais do que apenas um uso profano a realizao profana seria a fruio das msicas no espao domstico, esfera do privado, como um bem cultural adquirido comercialmente. Muitas das msicas produzidas por Cassiane, Ludmila Ferber e pelo grupo Diante do Trono so utilizadas como msicas sacras cumprindo, assim, um uso pblico , na medida em que so adotadas nos momentos de louvor, pelos grupos musicais oficiais das igrejas ou pelos irmos que recebem a oportunidade nos cultos da AD e IURD. Como pudemos presenciar nos cultos nos quais tomamos parte, os momentos que precedem a ministrao da palavra pelo pastor so os mais propcios utilizao do repertrio de canes evanglico-pentecostais. Assim, da pastora Cassiane, analisamos com vistas ao dualismo a cano Vencedores do lbum Puro Amor (1994).
Vencedores [ntegra] Sempre quando lutas/ Querem me assolar/ Querendo com furor/ Me fazer tropear/ Sinto quando/ A mo do Senhor/ Vem pr me livrar Se o mesmo acontece/ Com voc meu irmo/ Te digo com certeza Cristo/ a soluo/ Nos livra sempre do perigo/ Com sua forte mo Lutaremos.../ juntos contra o mal/ Venceremos.../ Com nosso general/ Unidos somos/ Mais que vencedores/ Unidos pois agora/ Sim vamos cantar/ Seguindo sempre/ Em frente prontos a lutar/ Nenhum inimigo/ Vai nos derrotar Mostrando para o mundo/ Quem o salvador/ Que salva e liberta/ Todo pecador/ Amigo te convido/ Agora pra ser vencedor (CASSIANE; JAIRINHO. Vencedores. Intrprete: Cassiane. In: CASSIANE. Puro Amor. So Cristovo: MK Music, 1994. CD).

32

Discutiremos mais detidamente sobre esta equivalncia, quando tratarmos da representao coletiva da Grande Comisso.

139

A terceira estrofe da cano no poderia ser mais literal, lutaremos juntos contra o mal. Nas estrofes anteriores, o mal relacionado s lutas, assolaes, tropeos aos quais est submetido aquele que est no mundo sem Jesus. De fato, a primeira estrofe nos d a entender que os evanglico-pentecostais, como pessoas inseridas no mundo, so tambm suscetveis de sofrerem os ataques do Inimigo. Porm, como contam estar vivendo em Jesus, eles so livrados do mal pela ao divina. Tal livramento no automtico e garantido aos mundanos, como percebemos na leitura da segunda estrofe. Estes s podero receber o livramento se reconhecerem a Jesus como Salvador, como est exposto no quarto verso da segunda estrofe ( a soluo). Retornando terceira estrofe, entendemos, assim, qual grupo de pessoas est subsumido no uso que a cantora faz ao conjugar o verbo lutar na primeira pessoa do plural. Lutaremos, os crentes de longa data e os recm convertidos. Aqui no h uma distino pautada na senioridade, na antiguidade na f. Tanto pastores quanto recm convertidos precisam assumir a postura de guerreiros lutando contra o mal. No contam com a derrota frente s hostes do maligno, em qualquer mbito da vida em que estas possam se manifestar, pois engrossam as fileiras dos exrcitos celestiais. Bem e Mal, Cu e Inferno, estar em Jesus e estar no mundo, so dualidades presentes na cano Vencedores, de Cassiane, que reafirmam as bases imaginrias da identidade evanglico-pentecostal. Outra cano que nos fala do dualismo o hino 422 da Harpa Crist de 1923, No Cu no Entra Pecado. Este hino nos traz uma mensagem extremamente sugestiva.
No Cu No Entra Pecado 422 [ntegra] No cu no entra pecado/ Fadiga, tristeza, nem dor;/ No h corao quebrantado,/ Pois todos so cheios de amor,/ As nuvens da vida terrestre/ No podem a glria ofuscar/ Do reino de gozo celeste,/ Que Deus quis pra mim preparar! (coro) Irei eu pra linda cidade,/ Jesus me dar um lugar,/ Coos crentes de todas Idades,/ A Deus hei de sempre louvar./ Do cu tenho muitas saudades,/ Das glrias que l hei de ver;/ Oh! Que gozo vou ter,/ Quando eu vir meu Senhor,/ Rodeado de grande esplendor! Pagar no necessrio/ A casa, que l hei de ter;/ E meu eternal vesturio,/ No cu, nunca vai se romper./ Jamais viverei em pobreza,/ Aflito no meu santo lar,/Ali h bastante riqueza,/ Da qual podarei desfrutar. No cu o luto banido,/ Enterros no ho de passar;/ Sepulcros jamais so erguidos,/ L mortos no vou encontrar./ Os velhos sero transformados;/ Mudados ns vamos ficar./ Quais astros por Deus espalhados/ No cu, para sempre brilhar (HARPA CRIST, 1998: s/p).

Podemos elencar claramente os elementos que no imaginrio social evanglicopentecostal no compem o cu: pecado, fadiga, tristeza, dor, corao quebrantado, pobreza,

140

aflio, luto, velhice, morte. Todas estas vivncias, entendidas como reveses diablicos, so inerentes vida no mundo entendida como campo de combate por excelncia. A realizao da plenitude na identidade evanglico-pentecostal s poder efetivar-se no cu, lugar da inexistncia de pecado. Enquanto permanecem no mundo, os crentes precisam lutar contra o pecado, elemento a um s tempo desestabilizador e afirmador de sua identidade.

3.5.

Grande Comisso e parousia

Trataremos as duas ltimas representaes coletivas de nosso arcabouo identitrio conjuntamente. O faremos pelas razes discutidas logo no incio deste terceiro captulo, a saber, o fato de ambas as representaes coletivas in-formarem, especialmente, a concepo de tempo futuro do proposto arcabouo identitrio evanglico-pentecostal. Exemplificando a noo da necessidade do cumprimento da grande comisso para a efetivao da parousia, observemos os hinos abaixo, ambos retirados da Harpa Crist editada em 1923.
Quem ir? 65 [ntegra] Eis os milhes, que em trevas to medonhas/ Jazem perdidos, sem o Salvador!/ Quem, quem ir as novas proclamando,/ Que Deus, em Cristo, salva o pecador? (coro) Todo o poder o Pai me deu,/ Na terra, como l no cu!/ Ide, pois, anunciar o Evangelho,/ E eis-me convosco Sempre! Portas abertas, eis por todo o mundo!/ Cristos, erguei-vos! J avante andai!/ Crentes em Cristo! Uni as vossas foras./ Da escravido os povos libertai! vinde a mim! A voz divina clama,/ Vinde! Clamai em nome de Jesus:/ Pra nos salvar da maldio eterna,/ Seu sangue derramou por ns na cruz. Deus apressa o dia glorioso,/ Em que os remidos todos se uniro,/ E, em coro excelso, santo, jubiloso,/ Pra todo o sempre, glria a Ti daro (HARPA CRIST, 1998: s/p).

E ainda:
Avante, Crentes 253 [ntegra] Avante, crentes, o mal desfazendo,/ O inimigo com a luz combateremos;/ A peleja, pois, todos, no temendo,/ A vitria por Jesus receberemos. (Coro) Com a graa de Jesus nos firmaremos,/ Com a graa de Jesus, combateremos,/ Com a graa de Jesus nos venceremos,/ Com a graa de Jesus vitria temos. Avante, crentes, marchai sem tardana,/ Jamais do bom Jesus ns nos afastaremos,/ Porque nEle ns temos esperana/ E vitria ns assim alcanaremos. Avante, crentes, fiis corajosos,/ Vitria por Jesus, a ns concedida;/ No combate, sede valorosos,/ Para alcanar o galardo da vida.

141

Avante, crentes, dum s pensamento;/ O vil pecado sempre ns combateremos./ Pois Jesus vem, no tarda um momento,/ Crendo em Jesus, vitria ns j temos (HARPA CRIST, 1998: s/p).

A ideia de que Jesus s se manifestar uma segunda vez depois do trabalho intensivo de pregao de sua mensagem est presente nas duas canes, numa estrutura homloga de construo das estrofes. Os dois hinos so uma evocao ao do crente como guerreiro espiritual fundado no poder concedido por Jesus. As duas ltimas estrofes de ambos os hinos podem ser entendidas como o coroamento, a recompensa concedida quele que de bom grado cumpre a ordenana. Na ltima estrofe da segunda cano, podemos ler: a vitria ns j temos. Esta vitria a que o hino faz meno a salvao da alma que s foi possibilitada por meio do sacrifcio de Jesus ao morrer na cruz pelos pecados da humanidade. Aqui se explicita o entendimento que os evanglico-pentecostais fazem da salvao, ela no depende de esforo pessoal por meio de obras. A salvao j foi garantida pelo sacrifcio do Cristo no passado. Mas h certo espao para a realizao das boas obras que no so de forma alguma tomadas como desprezveis; ao contrrio, aprazvel e esperado do crente que, por amor ao seu testemunho, as cumpra de bom grado. O que est em jogo nesta questo varia segundo a nfase teolgico-doutrinria a qual o crente se insere: Santidade Prspera ou Prosperidade Santa. Se considerarmos os fiis provenientes das matrizes interpretativas da Santidade Prspera marcadamente assembleianos , ser o galardo, a recompensa concedida no cu quando ocorrer o encontro com Deus nas manses celestiais, o fator que evocar no crente o desejo de trabalhar exaustivamente na Obra de Deus. Esta recompensa, por sua vez, diretamente proporcional, dentro dos quadros representacionais depreendidos da leitura da Harpa Crist, do esforo pessoal. No que concerne salvao da alma, esta j est garantida pelo sacrifcio de Jesus. O crente est salvo ao aceitar Cristo. S perder a certeza de sua salvao se se afastar da igreja, do convvio com os irmos. Agora, quanto retribuio pessoal certo plus individual em matria de recompensa por ter sido um crente fiel durante sua estada no mundo33 , o sujeito possui alguma liberdade para resolver consigo mesmo, a partir de seus interesses quanto ao reconhecimento que visa ter para com Deus no dia do Juzo. Quanto maior o esforo de sua parte, quanto mais almas forem alcanadas para Cristo desdobradas nas converses que ele, o evanglico33

Quanto mais almas um crente alinhado com as matrizes interpretativas da santidade prspera alcanar, conseguindo converter, mais pedras preciosas ele possuir incrustadas na coroa que receber das mos do prprio Cristo no cu.

142

pentecostal, conseguiu realizar atravs de sua agncia missionria em obedincia ao cumprimento da Grande Comisso , maior ser seu galardo no cu. Podemos observar essa concepo nos trechos dos seguintes hinos retirados da Harpa Crist:
Despertar Para o Trabalho 16 [ntegra] Posso tendo as mos vazias,/ Com Jesus eu me encontrar?/ Nada fiz, e vose os dias,/ Que Lhe posso apresentar? (coro) Posso tendo as mos vazias,/ Com Jesus, eu me encontrar?/ Quantas almas poderia/ Ao Senhor apresentar? No mais temerei a morte;/ Vencerei por salvo estar;/ Qual ser a minha sorte,/ Se no cu vazio entrar? No celeste lar entrando,/ Como irei ao Salvador?/ Quantas almas irei levando,/ Para meu fiel Senhor? Do pecado, preso em elos,/ Passei anos em vo labor;/ Quem me dera reavlos,/ Pra servir ao meu Senhor. Despertemos, J dia;/ Trabalhemos, com fervor;/ E levemos, com alegria,/ Muitas almas ao Senhor (HARPA CRIST, 1998: s/p). Soldados de Cristo 153 [ntegra] Soldados de Cristo que entrastes na lida./ Lutai sem desmaio, lutai com valor;/ E o inimigo levai de vencida,/ Dizendo que Cristo nosso Senhor. (coro) Soldados de Cristo, marchai sempre avante,/ Levando destra as armas da luz;/ As almas perdidas buscai triunfantes/ E prestes, levai-as a Cristo Jesus. Peleja, crente, a santa peleja,/ Prossegue avante por Cristo Jesus;/ E s mui valente; na frente estejas,/ Dizendo que Cristo morreu numa cruz. A aurora se acerca do dia faustoso,/ Em que prmio tero a f e o valor;/ E nele, Jesus, galardo grandioso,/ Dar a qualquer que sair vencedor (HARPA CRIST, 1998: s/p). Ide Segar 220 [ntegra] Para os campos a segar,/ Eis o trigo a lourejar,/ Ide ceifar, ide segar;/ Todo dia trabalhai/ E s de Jesus falai;/ Ide ceifar, ide pregar! (coro) Ide segar, ide ceifar!/ Sim, trabalhai, e proclamai!/ Eis que o amor do Salvador/ Vos impele ao Seu labor/ Sem demorar, ide segar. Para o vale, monte ou mar,/ O Senhor vos quer mandar/ A proclamar, anunciar;/ Os perdidos procurar,/ Pois Jesus os quer salvar;/ Ide falar, e proclamar! Falaremos com fervor,/ Do poder do Salvador,/ Ao pecador, ao sofredor;/ Pronto chegar o fim,/ Soar do cu o clarim,/ Tereis, ento, o galardo (HARPA CRIST, 1998: s/p). Campees da Luz 305 [trecho] [] Breve vamos terminar a batalha aqui,/ E p ra sempre descansar com Jesus ali;/ Todos os que so fiis ao bom Capito,/ Ho de receber lauris como galardo [] (HARPA CRIST, 1998: s/p).

Esta recompensa pessoal, concedida por Jesus pelo nmero de almas alcanadas nos trabalhos de evangelizao, parece no ter ecoado na produo dos cantos estudados no segundo grupo. Cremos que o discurso da Prosperidade Santa das igrejas de terceira onda

143

(FRESTON, 1992) redimensionou a interpretao da representao coletiva da Grande Comisso no que tange ao galardo celestial. A recompensa celestial (galardo) reservada aos sujeitos em seus processos de identificao34 foi repensada em funo da substituio da expectativa obsedante do retorno iminente de Cristo pela perspectiva de fazer avanar o Reino de Deus, contemporaneamente, aqui na terra. Os frutos do trabalho do sujeito no cumprimento da identidade evanglicopentecostal, em seu esforo de pregao, orao ou doaes em dinheiro para ajudar no trabalho missionrio-evangelstico, so entendidos, segundo a interpretao que fizemos do segundo grupo de cantos, como gozados imediatamente em vida. O galardo, aos olhos dos crentes alinhados com a Prosperidade Santa, recebido, tambm, em vida. As letras das canes trabalhadas neste estudo dividem mais do que apenas representaes coletivas constitutivas da identidade evanglico-pentecostal; dividem tambm um vocabulrio especfico. Tomemos uma palavra, em especfico, presente nos trechos dos hinos da Harpa Crist transcritos acima: avante!. Tal palavra se configura como uma ordem, uma conclamao para que o crente assuma sua postura como guerreiro que pode libertar os povos da escravido. A escravido a que se refere o hino 65, em especfico (no quarto verso da segunda estrofe), aquela sob a qual esto submetidos todos os que no conhecem ou rejeitaram a Palavra de Deus, os chamados gentios. Claramente, o conhecimento, ou aceitao de tal Palavra, redunda num novo seguidor da f por meio da converso, um novo membro da igreja. As constelaes de representaes coletivas contidas no imaginrio social evanglicopentecostal fazem produzir sentido vida daquele que busca identificar-se com tal grupo. Ao tomar parte nesse sentido constitudo e mantido socialmente, o sujeito faz com que a efetivao de sua identificao passe, necessariamente, por alguma forma de cumprimento do levar a Palavra ao realizar em si mesmo a Grande Comisso. Soma-se, assim, o desejo de testemunhar aos pecadores do poder concedido por Jesus queles que o seguem e das maravilhas que decorrem deste mesmo poder como curas, realizaes no campo financeiro ou mesmo reabilitaes de carter mediante a formatao dos hbitos tidos como pregressos ao gosto da comunidade de fiis necessidade de evangelizao derivada da introjeo da representao coletiva da Grande Comisso. Juntos, testemunho pessoal e mpeto evangelstico direcionam o fiel a engrossar os batalhes de santos comprometidos com a Batalha Espiritual. A identificao com as
34

Identificao, neste caso, se d por meio das vivncias cotidianas pautadas na expectativa da parousia e da atitude evangelstica provenientes do esforo pessoal em converter o maior nmero de gentios possvel.

144

representaes coletivas d-se por meio da insero do sujeito no mundo, entendido como campo de combate. A experincia de combate deriva dos novos comprometimentos assumidos pelo recm convertido. As letras dos hinos acima apresentados indicam isso, tanto do segundo quanto do primeiro grupo. Vrios termos e passagens nesses hinos coadunam com discursos militaristas, como, por exemplo: marchai, erguei-vos, uni as vossas foras!, os povos libertai!, o inimigo com a luz combateremos, peleja, Capito, etc. O mandamento ide e pregai, como pudemos observar no primeiro captulo, ao apresentar as concluses de Siepierski (2008) e Mariano (1999), sofreu algumas mudanas em sua prtica desde a escrita dos hinos da Harpa Crist editada em 1923. Como afirmou Siepierski, a ordem hoje em dia converter no s indivduos, mas a cultura tambm. Da a apropriao e ressignificao de prticas culturais antes tomadas como mpias ou anatemizadas pela rgida tradio de usos e costumes provenientes do contexto da Santidade Prspera. Citemos como exemplo as festas de So Joo realizadas no ms de junho, de matriz religiosa tradicionalmente catlica35. Apesar da relativizao no que concerne ao advento da parousia, realizada pelos crentes alinhados com a Prosperidade Santa ela certamente ter seu cumprimento, este, porm, no tomado como iminente , ainda assim os termos do cumprimento da Grande Comisso so pensados como um avano das tropas de Jesus, agora, talvez, para fazerem estabelecer, se possvel, o Reino de Deus neste mundo. Acompanhemos alguns trechos das canes do segundo grupo que testemunham a continuidade tanto do vocabulrio blico quanto da expectativa de experienciar cotidianamente o combate contra o mal.
Senhor dos Exrcitos, Rei [trecho] [] Guerreia por mim, glorioso Senhor/ Poderoso nas batalhas/ Tu s o meu escudo e arma de guerra/ Envia teus anjos pra pelejar/ Em meu favor nesta batalha/ Tu s o Senhor dos exrcitos, Rei [] (VALADO, Ana Paula. Senhor dos Exrcitos, Rei. Intrprete: Diante do Trono. In: DIANTE DO TRONO. Ainda Existe uma Cruz. Brasil: Diante do Trono, 2005). Por amor de ti, Oh Brasil! [trecho] Por amor de ti, oh Brasil/ No me calarei nem me aquietarei/ Sobre os teus muros, oh Brasil, pus guardas/ Que todo dia e toda noite/ Jamais se calaro [] (VALADO, Ana Paula. Por amor de ti, Oh Brasil! Intrprete: Diante do Trono. In: DIANTE DO TRONO. Por amor de ti, Oh Brasil! Brasil: Diante do Trono, 2006). Mais que vencedor [trecho]
35

Um exemplo foi o Xote Santo realizado em fins de julho de 2009 pela igreja Luz Para os Povos localizada na Av. Plancie, setor Itatiaia, Goinia. Esta festividade imitou em sua decorao, estilo musical e quitutes a festa de So Joo catlica. Entretanto, foi santa, pois se afastava do embasamento teolgico claramente hertico que lhe d a igreja Catlica.

145

[] Voc pensa que vai me fazer parar?/ Voc pensa que vai me fazer desistir?/ Voc no se cansa de me afrontar/ Mas eu no me canso de te resistir/ Quem vai retroceder, voc/ Mas eu vou avanar e chegar ao fim/ Coroa de vitria o que vou receber/ E no lago de fogo voc vai arder (VALADO, Ana Paula. Mais que vencedor. Intrprete: Diante do Trono. In: DIANTE DO TRONO. Prncipe da Paz. Brasil: Diante do Trono, 2007). O Exrcito de Deus [ntegra] Deus est liberando os seus anjos para guerrear/ Liberando uma palavra para avanar/ E debaixo dessa ordem vamos avanar/ E vencer/ Nossa luta no contra carne ou sangue/ Nossa luta no contra todos os homens/ Nossa luta contra principados, potestades/ Nas regies celestes/ Somos o exrcito de deus/ Igreja viva do senhor (FERBER, Ludmila. O Exrcito de Deus. Intrprete: Ludmila Ferber. In: FERBER, Ludmila. Adorao Proftica 1 Os Sonhos de Deus. Osasco: Kairs Music, 2001. CD). Coragem [ntegra] Prepare-se que o cerco est se fechando/ A coisa ta ficando feia para o mal/ Por mais que se levantem contra ns/ Nunca esquea tua identidade em Deus/ Pois o poder da Cruz est em ti/ Teu nome coragem/ Valente de Deus/ Teu nome coragem/ No pare de crer/ Teu nome coragem/ Guerreiro da f/ Prepare-se para vencer (FERBER, Ludmila. Coragem. Intrprete: Ludmila Ferber. In: FERBER, Ludmila. Coragem. Osasco: Kairs Music, 2007. CD). Sobrenatural [ntegra] Somos o exrcito de Deus,/ Chamados pra vencer e conquistar/ Somos valentes! Somos guerreiros!/ Somos da f, e no vamos recuar/ O chamado radical, divino, tremendo/ O respaldo vem de Deus,/ Ele mesmo est movendo/ Sua uno poderosa,/ Sem limites, sem fronteiras/ Debaixo dela, romperemos as barreiras/ Buscando sem parar no sobrenatural/ sonhando sem parar no sobrenatural/ Adentrando a dimenso do sobrenatural/ Adestrando o corao no sobrenatural/ Ampliando a viso no sobrenatural/ Aguando a audio no sobrenatural/ Mergulhando na uno do sobrenatural/ Conquistando e consolidando/ Aqui, no sobrenatural! (FERBER, Ludmila. Sobrenatural. Intrprete: Ludmila Ferber. In: FERBER, Ludmila. Adorao Proftica 3 Tempo de Cura. Osasco: Kairs Music, 2003. CD). Fora Imensa [trecho] [] O inimigo no gosta do crente/ E nem pode gostar/ Arma astutas ciladas pra nos derrubar/ Neste momento a luz vem trazendo o bem/ Cortando o lao/ E quebrando a lana tambm/ Para obtermos poder temos que clamar/ Pelo Senhor da terra, da gua e do ar/ E o Seu nome Maravilhoso, Conselheiro/ Deus Forte, Pai da Eternidade e Prncipe da Paz/ Ele ... Varo de Guerra/ Ele ... Leo de Jud/ Ele ... Pai Amoroso/ E em nosso meio est (CASSIANE. Fora Imensa. Intrprete: Cassiane. In: CASSIANE. Fora Imensa. So Cristovo: KM Music, 1993. CD).

O problema que decorre da manuteno do patrimnio vocabular de carter beligerante entre os evanglico-pentecostais pode ser rastreado nas interpretaes relativas representao coletiva da Grande Comisso. Mesmo que estas interpretaes se baseiem como o fez Ludmila Ferber em sua cano Exrcito de Deus na passagem bblica de

146

Efsios 6:1236, a experincia de conflito carregar consigo os termos que gravitam, por afinidade semntica, juntamente a outros termos referentes s batalhas terrenas, mesmo que no nomeados nas canes. Termos como: violncia, destruio, aniquilamento, oponente, etc. E, por mais que os fiis se esforcem em remeter seus discursos (e prticas de potencial violncia por parte do sujeito que o sustm) esfera espiritual, isto no ameniza a situao. O mundo da vida em que se insere a comunidade e/ou o indivduo que sustenta o discurso da Batalha Espiritual ser, necessariamente, o local de efetivao das prticas de combate traduzidas na negao do outro, demonizao, perseguio. Por mais que creiam num mundo espiritual independente que perpassa e determina este material, o fiel dever saber enxergar no mundo de suas experincias cotidianas os sinais que marcam a presena do espiritual. De fato, o mundo espiritual se insinua no material. O mundo fsico, para o evanglico-pentecostal, existe como palco da Batalha Espiritual milenar entre as foras do bem e do mal. O processo de identificao que marca uma converso uma necessria insero do sujeito, com todos os seus demais processos identitrios inconclusos, no imaginrio social que sustenta a Grande Comisso e a parousia. As experincias cotidianas no trabalho, na escola, na famlia e noutras instituies e espaos sociais que predicam certo processo identitrio so canibalizados pelo imaginrio evanglicopentecostal e transformam-se, paulatinamente, em possveis palcos para a vivncia da/na Batalha Espiritual. O sujeito no pode ficar impassvel a esta realidade, sob pena de ver colapsar todo arcabouo identitrio evanglico-pentecostal. Reforamos, este arcabouo totalizante no sentido em que impem, como qualquer viso dogmtica e/ou doutrinria, pontos no passveis de serem dialogados. Existem muitos hinos na Harpa Crist editada em 1923 que tematizam diretamente a parousia. De fato, a maioria das msicas do cancioneiro oficial da AD concernente vida futura nas Manses Celestiais uma das representaes coletivas do imaginrio evanglicopentecostal pertencentes mais aos modos interpretativos da Santidade Prspera. Analisamos alguns hinos e passagens com foco explcito na representao coletiva da segunda vinda de Cristo. Pudemos rastrear as reincidncias do tema nas canes de Batalha no segundo grupo de canes analisadas. Mesmo essas sendo provenientes de uma concepo mais prxima ao ps-milenarismo (SIEPIERSKI, 2008), elas no se mostraram menos preocupadas com a

36

Porque no temos que lutar contra carne e sangue, mas, sim, contra os principados, contra as potestades, contra os prncipes das trevas deste sculo, contra as hostes espirituais da maldade, nos lugares celestiais. (Bblia de Estudos Plenitude, 2001)

147

parousia. Vejamos alguns cantos de Batalha fundados na parousia e provenientes da Harpa Crist de 1923.
Saudosa Lembrana 2 [ntegra] Oh! que saudosa lembrana/ Tenho de ti, Sio,/ Terra que eu tanto amo,/ Pois s do meu corao./ Eu para ti voarei,/ Quando o Senhor meu voltar;/ Pois Ele foi para o cu,/ E breve vem me buscar. (Coro) Sim, eu porfiarei por essa terra de alm;/ E l terminarei as muitas lutas de aqum;/ L est meu bom Senhor, ao qual eu desejo ver;/ Ele tudo pra mim, e sem Ele no posso viver. Bela, mui bela, a esperana,/ Dos que vigiam por ti,/ Pois eles recebem fora,/ Que s se encontra ali;/ Os que procuram chegar/ Ao teu regao, Sio,/ Livres sero de pecar/ E de toda a tentao. Diz a Sagrada Escritura,/ Que so formosos os ps/ Daqueles que boas novas/ Levam para os infiis;/ E, se to belo talar/ Dessas grandezas, aqui,/ Que no ser o gozar/ A graa que existe ali! (HARPA CRIST, 1998: s/p). A Esperana da Igreja 53 [trecho] [] Bem prontos para O receber,/ Devemos sempre aqui viver;/ O tempo foge, o dia vem,/ A glria esperamos alm,/ Pois trabalhemos, com fervor,/ At que volte o Salvador (HARPA CRIST, 1998: s/p). No Tarda Vir Jesus! 286 [ntegra] Jesus, nesta terra,/ H s tristeza e dor;/ Os mpios fazem guerra/ Aos santos do Senhor. (Coro) Cristo volta/ Em fulgurante luz;/ O mar j se revolta,/ No tarda vir Jesus! Do mundo ns no somos,/ Mas do Senhor Jesus;/ Remidos todos fomos/ Com sangue, l na cruz! No mundo tenebroso/ No vamos descansar,/ Mas para o cu, de gozo,/ Queremos j voar! Olhamos para cima/ Donde vir Jesus;/ Pois isto nos anima/ Para viver na luz (HARPA CRIST, 1998: s/p). O Clarim nos Alerta 206 [ntegra] O clarim j nos alerta,/ Nosso corao desperta,/ Pois a vinda bem certa de Jesus;/ De mil anjos rodeado,/ Para o crente preparado,/ Cristo volta coroado. Aleluia! (Coro) irmo por Deus liberto,/ Pelo sangue ests coberto;/ Tens o teu perdo bem certo, salvo ests;/ Voz de jbilo ouviremos/ E no cu ns cantaremos,/ Cristo breve ns veremos. Aleluia! L nas bodas do Cordeiro,/ Sentaremos prazenteiros;/ Oh! Que gozo verdadeiro com Jesus!/ Pois no cu no h mais pranto,/ Eis que tudo ser canto;/ Cristo vem buscar os santos. Aleluia! Sim mesa sentaremos,/ E com Cristo cearemos;/ Quo felizes ns seremos com Jesus!/ Para sempre gozaremos,/ E com Cristo reinaremos,/ Sua glria fruiremos. Aleluia! (HARPA CRIST, 1998: s/p).

A problemtica da Batalha Espiritual, apesar de presente, fica velada quando o tema central a volta de Cristo. Como pudemos observar, outras representaes coletivas, como a

148

manso celestial, Sio, o Livro da Vida37, e, mais uma vez, o galardo, so evocadas. Mas elas o so mais como um reforo na fruio-contemplao do processo de identificao do que como complexos estruturantes da prtica de vida. Estas representaes coletivas, menos pesadas dentro do imaginrio social, so tributrias da parousia. Dizemos menos pesadas porque elas configuram-se como representaes coletivas que se perpetuaram fracamente no imaginrio dentro dos quadros interpretativos da Prosperidade Santa. Assim, perderam muito de seu apelo na constituio identitria. Elas entram numa categoria de aspiraes complementares ao arrebatamento e s caractersticas de como poder ser a vida no cu. No primeiro hino apresentado, Saudosa lembrana, a mensagem uma ode a Sio, referncia Jerusalm no a Jerusalm terrestre; antes a cidade divina que Jesus foi preparar no Cu38. Aps a morte de qualquer ser humano e o posterior juzo de Deus, s h dois destinos possveis para a alma humana segundo a viso dos evanglico-pentecostais: ou ir morar nas manses celestiais ou, ento, ir sofrer dor intensa no lago de fogo eterno. Aos gentios, a segunda localidade est indiscutivelmente reservada. Aos evanglico-pentecostais a primeira. Isto , se forem fiis aos processos de identificao com as representaes coletivas, realizando a internalizao do imaginrio social, processos que tomados em sua globalidade so denominados viver em Jesus. Se viverem em Jesus, seus nomes estaro escritos no Livro da Vida. Se se esforarem para cumprir a vontade de seu deus aqui na terra seja resistindo resignadamente enquanto levam a Palavra (Santidade Prspera), seja criando as condies para a realizao do Reino de Deus neste mundo (Prosperidade Santa) , garantiro um bom galardo para ser usufrudo nesta vida ou na prxima. Da podermos perceber, mais uma vez, a meno ao galardo recompensa que recebido agora, na medida em que se realiza a vontade do deus cristo, ou ser dado segundo os esforos de cada um quando da vinda do Salvador.
37

Sobre as Manses Celestiais: No se turbe o vosso corao; credes em Deus, crede tambm em mim. Na casa de meu Pai h muitas moradas; se no fosse assim, eu vo-lo teria dito, pois vou preparar-vos lugar. E, se eu for e vos preparar lugar, virei outra vez e vos levarei para mim mesmo, para que, onde eu estiver, estejais vs tambm. (Joo captulo 14, versculos 1 a 3; Bblia de Estudos Plenitude, 2001); sobre o Livro da Vida: E peo-te tambm a ti, meu verdadeiro companheiro, que ajudes essas mulheres que trabalharam comigo no evangelho, e com Clemente, e com os outros cooperadores, cujos nomes esto escritos no livro da vida. (Filipenses captulo 4, versculo 3; Bblia de Estudos Plenitude, 2001), tambm, E veio um dos sete anjos que tinham as sete taas cheias das ltimas sete pragas e falou comigo, dizendo: Vem, mostrar-te-ei a esposa, a mulher do Cordeiro. E levou-me em esprito a um grande e alto monte e mostrou-me a grande cidade, a santa Jerusalm, que de Deus descia do cu. (...) E no entrar nela coisa alguma que contamine e cometa abominao e mentira, mas s os que esto inscritos no livro da vida do Cordeiro (Apocalipse captulo 21, versculos 9-10 e 27; Bblia de Estudos Plenitude, 2001). 38 Mas a Jerusalm que de cima livre, a qual me de todos ns; (Glatas captulo 4, versculo 26; Bblia de Estudos Plenitude, 2001); Mas chegastes ao monte Sio, e cidade do Deus vivo, Jerusalm celestial, e aos muitos milhares de anjos (Hebreus captulo 12, versculo 22; Bblia de Estudos Plenitude, 2001).

149

A projeo de outra vida ao lado de Deus, muito mais excelente do que esta, servia, aos pr-milenaristas, como um forte argumento para fechar os olhos ao mundo e s demandas atuais, como a discusso concernente preservao ambiental. Durante as pesquisas de campo, entramos em contato com fiis que, compartilhando uma viso derivada dos quadros interpretativos da Santidade Prspera (pr-milenarista), no se afligiam em dilapidar a natureza em seu ambiente de vida. Seus argumentos eram de que este no era seu pas. Aos olhos dos ps-milenaristas alinhados com a Prosperidade Santa as questes ecolgicas so muito mais preocupantes. Mesmo porque Jesus pode levar um milnio para efetivar a Parousia. Ou seja, este mundo, ainda um mundo de horror tomado de decadncia, se tornou mais um desafio a ser encarado e transformado, isto , na tica dos evanglicopentecostais que se guiam por matrizes interpretativas de Prosperidade Santa. Aos olhos daqueles que esto esperando a volta iminente do Cristo, o mundo configura-se como um insulto Santidade Prspera da comunidade dos salvos. Entendem eles que este deveria ser deixado sua prpria sorte. Mas, como vimos, at os pr-milenaristas alinhados com a Santidade Prspera tm, no cumprimento da Grande Comisso, uma representao coletiva que prov ao fiel um leque de prticas sociais que o inserem no mundo com vistas a salvar os pecadores por meio da pregao da Palavra de Deus mesmo que tudo se arrune no final. Essa insero no mundo realizada pelos pr-milenaristas, diferentemente dos psmilenaristas, basicamente dirigido a neg-lo por meio da mensagem de perdio, face oculta das mensagens de salvao. Passemos aos exemplos de cantos de Batalha provenientes do segundo grupo de canes e que tematizam a parousia como mensagem principal.
Por amor de ti, Oh Brasil! [trecho] [] Por amor de ti, oh Brasil/ No me calarei nem me aquietarei/ Vs que fareis lembrado o Senhor/ No descanseis/ Nem deis a Ele descanso at que nos ponha/ Por objeto de louvor na Terra/ Chamados por um novo nome/ Que a boca do Senhor dir/ E a nossa justia brilhar/ At que nos faa ser/ Coroa de glria/ Nas mos do nosso Deus/ Por amor de ti, oh Brasil/ No me calarei (VALADO, Ana Paula. Por amor de ti, Oh Brasil! Intrprete: Diante do Trono. In: DIANTE DO TRONO. Por amor de ti, Oh Brasil! Brasil: Diante do Trono, 2006. CD). A vitria da cruz [trecho] Como um leo que ruge o diabo quer nos devorar/ Est buscando brechas para destruir, roubar e matar/ No na nossa fora que podemos vencer/ Maior Jesus em ns. Vem nos defender!/ O sangue derramado l na cruz foi para me salvar/ O meu pecado e dor Jesus levou. Sofreu em meu lugar/ A minha dvida pagou para eu livre ser/ Cristo morreu por mim. Posso viver!/ Hoje eu sou livre para amar a Deus/ Viver vitorioso como um filho Seu/ Hoje eu sou livre para celebrar/ O pecado no pode mais me dominar/ []

150

No terceiro dia a pedra do sepulcro rolou/ L chegou Maria mas o corpo no encontrou/ O anjo lhe falou que ele no estava l/ Entre os mortos no devia procurar/ Viu o jardineiro e perguntou: Onde est o meu Senhor?/ Olhou nos seus olhos, pelo nome ele a chamou/ Ela reconheceu a voz do Mestre/ Raboni! Meu Jesus ressuscitou! [](VALADO, Ana Paula. A vitria da cruz. Intrprete: Diante do Trono. In: DIANTE DO TRONO. Diante do Trono 3 guas Purificadoras. Brasil: Diante do Trono, 2001. CD). Os meus olhos vero o Rei [ntegra] Os meus olhos vero o Rei Jesus,/ o Leo da Tribo de Jud,/ vero o Rei Jesus/ Pois sou do meu Amado,/ a Fonte dos Jardins,/ Poo das guas Vivas,/ sou do meu Amado/ fonte selada/ Sou do meu Amado,/ a Fonte dos Jardins,/ Poo das guas Vivas/ Eu sou do meu Amado, fonte selada (FERBER, Ludmila. Os meus olhos vero o Rei. Intrprete: Ludmila Ferber. In: FERBER, Ludmila. Cantarei Para Sempre. Osasco: Kairs Music, 2008. CD). Glria Pra Sempre [ntegra] Cumpre promessa Jesus j vem!/ Vem pra julgar as naes/ Triunfo fiel, de um povo no cu/ Valeu pena esperar/ Vem colorindo a imensido/ Traz justia nas mos/ Leva os seus, para junto de Deus/ Todos felizes nos cus/ Glria pra sempre/ Vem O Juiz, para fazer o seu povo feliz/ Vem colorindo o espao sideral/ a vitria do bem sobre o mal (CASSIANE. Glria Pra Sempre. Intrprete: Cassiane. In: CASSIANE. Fora Imensa. So Cristovo: KM Music, 1993. CD). Festa no Cu [ntegra] Vai haver festa no cu e vai ter anjos voando/ E a igreja de Jesus vai entrar glorificando/ Naquele grande banquete, o Noivo vou abraar/ Se prepare meu irmo pra com Jesus se encontrar/ Muitos crentes vo sumir, sem deixar explicao/ Carros vo desgovernar e perder a direo/ A igreja de Jesus ningum mais vai encontrar/ Foi arrancada daqui j est com Jeov/ Igreja fique ligada Jesus Cristo vem a/ Fique como as prudentes, preparadas pra subir/ As provaes deste mundo no se d pra comparar/ Com aquelas maravilhas e a glria que tem l/ Fogo Santo/ Fogo santo, santo fogo, fogo consolador/ o que est descendo agora, fogo santo do Senhor/ Este fogo poderoso, fogo pentecostal/ Vai queimando o pecado, desfazendo todo mal/ Igreja fique ligada, muito fogo vai descer/ At o crente gelado vai ser cheio de poder/ Este fogo purifica, santifica e faz o bem/ Quem est sentindo agora levante as mos e diga amm/ Quando o povo de Deus ora pe o diabo pra correr/ Abre a boca ento d glria, Deus tem vitria pra voc (CASSIANE. Festa no Cu. Intrprete: Cassiane. In: CASSIANE. Com Muito Louvor. So Cristovo: KM Music, 1999. CD). No Cu [ntegra] Quando chegar l no cu/ Vou ver os apstolos/ Pedro, Tiago e Joo/ Vou ver os profetas/ Que um dia partiram/ Pra celeste manso/ Verei l Elias,/ tambm Isaas,/ Verei Daniel/ Vou ver meu Jesus.../ Quando chegar l no cu/ No cu...l tem ruas de ouro/ No cu...est o meu tesouro/ No cu...no haver mais choro/ L meu lugar/ No cu...grande coral de santos/ No cu...no h mais desencantos/ O meu lindo lar...Jesus foi preparar.../ pr l que eu vou/ Quando chegar l no cu/ Verei meu Jesus como Ele / Verei o Seu rosto/ E as marcas dos cravos em Suas mos/ Vou ver os Arcanjos,/ Voar como os anjos verei Salomo/ Verei os irmos.../ Quando chegar l no

151

cu (CASSIANE. No Cu. Intrprete: Cassiane. In: CASSIANE. Puro Amor. So Cristovo: KM Music, 1994. CD). Alerta [ntegra] O cu vai se abrir/ Vai, vai, vai, vai/ Os anjos vo tocar/ Anunciando a chegada/ Do Senhor Jeov/ Voc amigo que est fora disso/ Est correndo perigo/ Se a Jesus no aceitar/ Porque ele deixou uma promessa/ Vou subir para o meu Pai/ Mas em breve vou voltar/ Os anjos l no cu esto em fila/ Esperando a partida/ Pra com Jesus vim buscar/ E arrebatar a sua noiva amada/ Que pra derrota do inimigo l no cu ir morar/ Alerta porque pode ser agora/ Ningum sabe qual a hora/ Que Jesus ir voltar/ Por isso meu amigo vem agora/ Vem correndo no demora/ Pra com ele ir morar (CASSIANE. Alerta. Intrprete: Cassiane. In: CASSIANE. Para Sempre. So Cristovo: KM Music, 1998. CD).

As msicas da banda Diante do Trono s indiretamente fazem meno Parousia. O formato e proposta da banda foram pensados para manuteno de longas execues meldicas durando em mdia dez minutos ou mais que possibilitem momentos de adorao no ofcio do culto. So letras voltadas para as experincias e expectativas que podem ser, em maior medida, satisfeitas mediante a integrao eminentemente emocional do sujeito em sua comunidade de f ao compartilhar dos surtos carismticos que acompanham os momentos de adorao. Chorar, bater palmas, abraar uns aos outros, pular, danar, orar em voz alta, falar em lnguas estranhas, todas so manifestaes muito frequentes de comoo nas comunidades evanglico-pentecostais que cultivam estas prticas. As letras produzidas pela banda Diante do Trono remetem-nos, se no expectativa obsedante da volta do Cristo, ao menos iminncia do derramamento de seu poder para satisfao, no menos obsedante, da igreja. Esta expectativa se constri semelhantemente aos modos de fruio da possibilidade da Parousia. Obedece, porm, em termos de respostas prticas, vetores de experincias sociais totalmente diversos. O poder que as experincias de comoo emocional coletivas na comunidade oferecem, redunda no reforo positivo da vivncia em Jesus e na decorrente agncia dos sujeitos sobre seu meio, tanto nos espaos sagrados quanto nos espaos profanos. Diferentemente dos pr-milenaristas que tanto menos gostariam de tomar parte neste mundo inquo, o ps-milenarista tributrio da Prosperidade Santa enquanto matriz interpretativa das representaes coletivas comuns ao imaginrio social evanglico-pentecostal se sentir vitorioso e livre para celebrar enquanto empreende as mudanas necessrias para apressar a vinda do Reino de Deus, qui efetivando-o na contemporaneidade deste mundo. O quadro apresenta-se totalmente diferente no que concerne s letras dos cantos produzidas ou musicadas pela pastora Ludmila Ferber e, em maior medida, os gravados pela pastora Cassiane. Ludmila Ferber, em carreira solo, utiliza-se da enorme aceitao que os cantos recebem atualmente nas igrejas evanglico-pentecostais dado o espao e a

152

importncia que estes assumiram nos cultos em detrimento da Palavra para tratar de diversos temas recorrentes vida crist. A Parousia aparece com mais nfase em seus trabalhos do que nos trabalhos da banda Diante do Trono. Mesmo assim, seja, talvez, por suas filiaes denominacionais e formao crist mais tributria da Prosperidade Santa, a pastora Ferber ainda no tematiza a Parousia tanto quanto o faz a cantora Cassiane, cuja formao na f se deu em contextos polarizados pela Santidade Prspera. Nas canes musicadas pela pastora Cassiane, encontramos menes diretas ao arrebatamento, a Parousia. Num abrir e fechar de olhos, os salvos sero simplesmente transladados, ou seja, levados corporalmente ao cu. Os pr-milenaristas nutrem a certeza de que tal evento produzir um assombro sem medida aos que permanecerem no mundo. Tambm podemos perceber a perpetuao de outras representaes coletivas nos cantos da pastora Cassiane. Alm da referncia manso celestial discutida acima, outra representao coletiva tributria da Parousia mencionada: as Bodas do Cordeiro. Os pr-milenaristas entendem que, durante os sete anos de tribulao pelo qual passar a terra logo aps a efetivao da parousia e imediatamente antes do milnio, eles estaro junto a Jesus, numa celebrao que durar os sete anos de tribulao e que marcar o encontro da Noiva a igreja crist verdadeira com seu Noivo o Cordeiro de Deus. Estas so as Bodas do Cordeiro. Como pudemos observar existem inquestionveis permanncias entre os dois grupos de canes no que diz respeito s representaes coletivas elencadas no arcabouo identitrio evanglico-pentecostal. Estas permanncias nos discursos fomentam a perpetuao do imaginrio social em questo. A partir de suas caractersticas altamente aguerridas e voltadas a aquisies de recompensas em carter futuro (no cu) para os pr-milenaristas ou, de forma mais imediata para os ps-milenaristas (ainda no mundo) , esses cantos de batalha alimentam as continuidades das prticas da Batalha Espiritual. Certamente que ocorreram mudanas nas interpretaes e experincias que tais representaes ensejam, como vimos no decorrer do captulo segundo, alm de ainda podermos perceber essas mesmas transformaes na leitura e comparao realizada dos dois grupos de cantos de batalha. Porm, estas variaes, na medida em que afirmam a agncia do crente em seu esforo de converter indivduos e culturas, s serviram para atualizar a necessidade de combatividade no cumprimento das expectativas do horizonte futuro evanglico-pentecostal. Assim, a reafirmao das mltiplas constelaes representacionais possveis dentro do arcabouo identitrio evanglico-pentecostal , ao mesmo tempo, a reafirmao da prpria Batalha Espiritual.

153

4. No front da Batalha Espiritual: consideraes acerca do episdio Vaca Brava

A partir do que foi discutido nos captulos primeiro e segundo, e seguindo ainda no esforo demonstrativo do terceiro captulo, apresentaremos e teceremos alguns comentrios neste quarto captulo sobre um determinado evento histrico de enfrentamento no qual esteve ativo o imaginrio da Batalha Espiritual: o episdio Vaca Brava. A igreja que encabeou o episdio Vaca Brava no foi nem a Assemblia de Deus (AD), nem a Universal do Reino de Deus (IURD), apesar de contar com seu irrestrito apoio. A igreja goianiense Ministrio Comunidade Crist, por intermdio de seus lderes, foi a protagonista nas aes que passaremos a apresentar. Entendemos que este quarto captulo vlido para nossa anlise da Batalha Espiritual na medida em que abre espao para vislumbrar a possibilidade da presena do arcabouo identitrio evanglico-pentecostal noutras denominaes que no apenas a AD e IURD. Queremos deixar claro, antes de qualquer coisa, que as anlises que se seguem partem mais de um esforo de construo de hipteses do que de corroborao de uma ideia. Cremos que o arcabouo identitrio pode ser rastreado em outras denominaes pentecostais, contudo, foge ao escopo deste trabalho dissertativo a proposta e a possibilidade de verificar com detalhamento se assim o . Mais uma vez, este quarto captulo se configura como um exerccio de curiosidade trazendo baila uma discusso sobre um clebre momento de Batalha Espiritual transcorrido em solo goianiense , no pretendendo ser conclusivo na validao da aplicabilidade do arcabouo identitrio ao Ministrio Comunidade Crist. O dia dezenove de novembro de 2003 comeava a declinar na cidade de Goinia, capital do Estado de Gois. Enquanto a cidade recebia a noite, no parque lacustre Vaca Brava, localizado em rea nobre da cidade, os nimos estavam alterados. Pessoas ali se reuniam sob a gide da intolerncia. Segundo o jornal Dirio da Manh do dia 20 de novembro,
O Parque Vaca Brava foi palco de manifestaes e brigas entre evanglicos, catlicos e representantes da cultura negra ontem tarde. As discusses tiveram incio com religiosos de vrias igrejas que se reuniram no local para manifestar contra as esttuas de orixs colocadas no lago do parque. As manifestaes dos cristos contaram com o apoio de carro de som e estavam previstas para durar uma hora e meia, mas foram interrompidas meia hora depois, por volta das 18h30, devido aos protestos dos representantes da cultura negra (cerca de 30 pessoas), insatisfeitas com o ato. Ao todo, 500

154

pessoas estiveram no local (BARROS, Renata. Religiosos beira de confronto. Jornal Dirio da Manh, Goinia, 20 nov. 2003. Poltica, p. 05).

Era vspera do dia da Conscincia Negra e as escuras guas do lago recebiam hspedes estranhos ao imaginrio social goiano dominante. Oito esttuas de sete metros de altura que representavam Ians, Oxal, Iemanj, Ogum, Oxum, Nan, Xang e Logum Ed. Orixs que compem o panteo Nag. As esttuas pertenciam exposio Orixs da Bahia, que seria oficialmente inaugurada no dia 20 (Dia da Conscincia Negra), s 20 horas. A exposio itinerante j havia percorrido So Paulo (Lago do Ibirapuera), Rio de Janeiro (Lagoa Rodrigo de Freitas) e Braslia (Parque da Cidade). De autoria do escultor baiano Tatti Moreno, as tais esttuas vieram acompanhadas no com algum poder mgico, antes sim, possuam o poder sciohistrico de evocar foras fundamentais na composio da identidade evanglico-pentecostal. Foras que permanecem veladas, dissimuladas em palavras e aes cotidianas. Foras que, vez por outra, quando questionadas e postas prova, revolvem o lodo dos preconceitos identitrios fazendo vir superfcie das aes sociais virulentas prticas norteadas pelo imaginrio da Batalha Espiritual. A movimentao no lago Vaca Brava era intensa durante a semana que antecedeu o dia 19 de novembro de 2003. Os homens e mquinas que trabalhavam na montagem das esttuas trouxeram o lodo superfcie. Alm de turvar a superfcie do j escuro lago, o lodo tambm agiu nas superfcies das prticas sociais daqueles que resistiam montagem das esttuas, tentando negar, desumanizar, demonizar a matriz africana que compe juntamente com o cristianismo a riqueza religiosa goianiense. As esttuas j haviam suscitado muita polmica antes mesmo de sua inaugurao. Em artigos publicados no jornal Dirio da Manh (DM) podemos acompanhar o embate ocorrido desde meados do ms de novembro de 2003 at o dia oito de janeiro de 2004, quando as mesmas foram retiradas. Como veremos no decorrer deste captulo, as conseqncias do no cancelamento da exposio por parte do prefeito Pedro Wilson (PT) ainda iriam reverberar, muito tempo depois, no resultado das eleies para prefeito no fim de 2004. Referimo-nos, assim, a todo o processo de enfrentamento e contestao calcada na Batalha Espiritual como Episdio Vaca Brava. Voltemos s margens do lago no dia dezenove. Segundo o DM, em artigo de Ludmila Viana, publicado pela manh,
Cresce a polmica em torno dos orixs expostos no Parque Vaca Brava. O pastor Fbio Sousa, lder dos jovens do Ministrio Comunidade Crist,

155

organizou para hoje, s 18 horas, uma passeata no local, segundo ele, contra suposta discriminao em relao s demais religies. A convocao para todos que esto sendo discriminados, independente da religio, observa. O pastor disse que os evanglicos esto insatisfeitos com as esculturas por elas representarem deuses do candombl. Foi algo imposto. uma idia absurda fazer esta exposio perto do Natal. Por ser o Natal uma festa crist, Fbio Sousa acredita que deveriam ser expostos prespios e enfeites natalinos (VIANA, Ludmila. Evanglicos no querem orixs. Dirio da Manh, Goinia, 19 nov. 2003. Cidades, p. 01).

Enquanto isso, no mesmo jornal, em outra seo:

O secretrio municipal de Cultura, Sandro di Lima, disse que a exposio dos orixs do escultor baiano Tatti Moreno recebida com orgulho pela Prefeitura de Goinia pela qualidade das obras e para mostrar que a cidade multicultural. Estamos mostrando a cultura e a histria brasileira ao povo goianiense. Esta exposio tem carter artstico-cultural, e no religioso, ressalta. Segundo ele, em momento algum a prefeitura teve inteno de criar polmica entre as religies. O que queremos receber com respeito uma exposio de cunho internacional. No temos de polemizar (VIANA, Ludmila. Secretrio pede tolerncia religiosa. Dirio da Manh, Goinia, 19 nov. 2003. Cidades, p. 01).

Duas vozes se opem. Duas identidades que, apesar de ligadas intersubjetivamente por meio dos smbolos culturalmente compartilhados, se chocam em sua argumentao contrria ou a favor exposio. O pastor e o secretrio so ambos representantes de maneiras distintas e no excludentes de ver o mundo. No excludentes na medida em que percebemos que suas concepes da Verdade, religiosa ou poltica, sagrada ou profana, pertencentes ao evanglico ou ao cidado, respectivamente, no podem subsistir independentes uma da outra. Neste caso seus distintos universos lingsticos interagem numa relao antittica onde um termo tomado como oposio de contrariedade de outro , ou seja, se realizam como estruturalmente acoplados. Como uma sizgia re-conhecida num mesmo lance de olhos sobre a realidade. Poderamos vislumbrar os pontos onde um discurso predica o outro ao focalizar nossa ateno em seus interstcios. Pastor e secretrio pronunciam-se, realizam-se ao se distanciarem, mas as idias expostas nos textos acima apresentados no pertencem necessariamente a eles somente. Eles so membros das distintas comunidades que compem o caleidoscpio identitrio goiano, que se re-encontram e se re-afirmam nas posies opostas: no Sim cidado exposio como evento cultural ou no No religioso que a entende como um acontecimento sagrado (ou profano). Pastor e Secretrio, assim, mais que indivduos falando a partir de sua conscincia pessoal, se configuram como dois loci especficos de enunciao.

156

Estas duas posturas polarizaram o Episdio Vaca Brava. Elas seriam, entretanto, nuanadas pela metamorfose que sofreria o discurso do No religioso exposio, derivado do locus enunciativo do Pastor. Voltaremos mais adiante a ele. Poderamos nos referir, ainda, a outro posicionamento quanto s esttuas que melhor seria definido como um desposicionamento. Boa parte da populao que, no entendendo muito bem o significado das reivindicaes de Pastores e Secretrios, ficaram deriva ao experimentar uma perplexidade ante a viso dos Orixs. Exemplificamos este

desposicionamento com a passagem que se segue, uma reportagem no DM do dia 18 de novembro de 2003, tambm de Ludmila Viana.
O fato que muitos freqentadores do Vaca Brava desconhecem o significado das imagens dos orixs expostos. Evaldo Simo, 23, autnomo, pensou que seria algo relacionado a Roma, devido s lanas que as esculturas carregam nas mos. Nunca vi nada parecido em toda minha vida, revela (VIANA, Ludmila. Orixs polmicos no Vaca Brava. Dirio da Manh, Goinia, 18 nov. 2003. Cidades, p. 01).

O desposicionamento alimentado pela desinformao historicamente tributria do descaso com a matriz cultural africana de nosso pas, concorreu para que houvesse uma grande parcela da populao goianiense que, ou ignorava completamente o que se passava, ou no detinha elementos suficientes para efetuar uma anlise crtica da situao. Organizados cronologicamente, passamos a apresentao e anlise de alguns excertos dos artigos que constam no DM do dia 18 ao dia 21 de novembro do ano de 2003. Acompanharemos, em especfico, a argumentao do No religioso que acreditamos poder derivar do arcabouo identitrio evanglico-pentecostal. Acompanharemos os esforos das lideranas do Ministrio Comunidade Crist que objetivavam o fim da exposio dos Orixs. Nos primeiros textos, ficam claros os esforos de forjar um pretenso esprito de unidade entre os segmentos cristos, em especfico com a igreja Catlica, dada sua histrica relao poltica e seu decorrente prestgio social. Atravs deste artifcio, desviavam a ateno de seus detratores de suas reais motivaes de evitar, a todo custo, a exposio. Estas motivaes, decorrentes diretamente do imaginrio da Batalha Espiritual, ficariam explcitas no artigo publicado pela pastora Sandra Cardoso, que pode ser entendido como um desabafo comunidade goianiense. Apresentaremos e teceremos alguns comentrios sobre o artigo da pastora no final deste captulo. Antes da inaugurao da exposio, mediante a simples observao da montagem das esttuas e ao ouvirem os boatos que comeavam a fervilhar nos plpitos das igrejas, os goianienses, que praticavam Cooper ou footing no calado que rodeia o parque Vaca Brava,

157

j iniciavam uma resistncia diluda nos murmrios dos transeuntes. Conforme publicado no DM do dia 18 de novembro de 2003,
O bancrio Gilmar Csar, 45, no gostou do que viu ao fazer sua corrida ontem tarde. Ele disse que a exposio o incomoda muito, pois confronta com sua religio (ele evanglico). A data no apropriada para este tipo de crendice; estamos perto do Natal, justifica. Helyenai de Castro, 18, atendente, disse que a exposio seria um tipo de imposio da cultura negra, e que isso aumenta mais ainda a diferena entre raas. Isso assustador. ntido que estas imagens representam a religio do candombl, e no a cultura africana, acredita ela, que tambm evanglica (VIANA, Ludmila. Orixs polmicos no Vaca Brava. Dirio da Manh, Goinia, 18 nov. 2003. Cidades, p. 01).

Temos aqui as primeiras manifestaes contrrias exposio, defendidas por evanglico-pentecostais. Nelas j esto contidos os prottipos dos dois argumentos que iriam encobrir as suas motivaes identitrias (Batalha Espiritual) para oporem-se s representaes dos Orixs: a proximidade do Natal festa de cunho cristo, o que delimitaria qualquer manifestao festiva aos smbolos cristos somente e a confuso conceitual decorrente das lentes identitrias que dotaram os evanglico-pentecostais de uma viso que igualava completamente manifestaes culturais e manifestaes religiosas. Se esses evanglicos postaram-se contrrios exposio por iniciativa prpria ou foram instrudos por seus lderes acerca do perigo espiritual que se escondia naquelas imagens, no saberamos precisar. Entretanto, cremos ser importante reconhecer nesta postura de unanimidade ao combater a exposio os indcios da ao dos mecanismos simblicos do arcabouo identitrio evanglico-pentecostal. No podemos precisar quais seriam as denominaes as quais pertenciam o senhor Gilmar Csar ou a senhorita Helyenai de Castro, mas, sua prontido em oporem-se exposio coaduna com a rapidez com a qual foram levadas a cabo todas as providncias miditicas e polticas da comunidade evanglicopentecostal goianiense para suspender o absurdo da exposio. Na mesma publicao do DM, em uma pgina seguinte, tem-se a postura da igreja catlica revelada no argumento do monge beneditino Marcelo Barros, o artigo de Nilo Bueno.
No mundo de hoje, repleto de violncias, fundamental que as religies respeitem umas s outras e permitam que cada uma tenha o direito de existir e ser diferente, com essa declarao, o monge beneditino Marcelo Barros defendeu, como forma de expresso religiosa e cultural, a exposio Orixs da Bahia, do artista plstico Tatti Moreno, e que ser inaugurada quintafeira, no Parque Vaca Brava. Desde domingo, quem passa pelo parque j pode ver algumas das esculturas, que j esto sendo montadas (VIANA,

158

Ludmila. Crenas tm que ser respeitadas. Dirio da Manh, Goinia, 18 nov. 2003. Cidades, p. 01).

Ao menos publicamente, a igreja Catlica no tomou parte nas aes de contestao exposio. No Episdio Vaca Brava, sua voz seria ouvida apenas a certa distncia segura, num tom de gravidade respeitosa s religies de matriz africana. Salvaguardava assim seus interesses ao mesmo tempo em que desaprovava os evanglicos indiretamente atravs de seu exemplo e sua postura ecumnica. Transcrevemos adiante uma passagem da pesquisa de Carneiro (2004), na qual resume, em alguns pontos, a posio catlica perante as doutrinas afro-brasileiras encontradas no livro do Frei Kloppenburg (1981). Nosso objetivo colocar em perspectiva a argumentao do monge.
1. No fomentar relaes de amizade e de freqente contato com adeptos de seitas espiritualistas. O proselitismo que os anima perigoso de contgio. 2. No ajudar Centros ou Terreiros na manuteno material, financeira ou moral de suas obras: Seria pecado de aprovao e cooperao com o mal. 3. Jamais e sob pretexto algum, mesmo em caso de doena, praticar magia, evocao de espritos ou consultar curandeiros, cartomantes ou pessoas semelhantes: Seria sempre pecado grave de desobedincia e revolta contra Deus. 4. Rejeitar sempre a tentao de recorrer a despachos, passes, defumaes ou outros exticos remdios: Seria pecado de Demonolatria. 5. No pactuar, sob pretexto nenhum, nem para fazer a caridade, com o demnio ou qualquer outro exu: Seria sempre grave pecado de demonolatria. 6. No fazer uso de meios supersticiosos, como figas, ferraduras, amuletos e etc: Seria tambm dissimulado culto a Satans (KLOPPENBURG Apud CARNEIRO, 2004).

Diante desses argumentos e sabendo que o livro de Kloppenburg recebeu o aval da igreja Catlica para ser publicado, perguntamo-nos sobre quais seriam as inclinaes veladas da igreja catlica para no se opor exposio. Como o presente estudo, todavia, no visa perscrutar o ntimo das aes de catlicos pautadas em sua identidade, deixamos os pontos acima apresentados para que no se incorra no equvoco de se supor uma igreja que detivesse uma viso mais civilizada em relao s evanglico-pentecostais, brbaras em suas aes. No caso, se ficarmos apenas com as palavras do monge Marcelo Barros, poderamos pensar daquela forma, acreditando que a igreja Catlica seja essencialmente melhor do que as evanglicas. O fato que, no Episdio Vaca Brava, a igreja Catlica desempenhou um papel de espectadora, vez por outra se manifestando contra os evanglicos. Em 19 de novembro foi publicado o artigo que se segue, de autoria de Ludmila Viana:

159

Cresce a polmica em torno dos orixs expostos no Parque Vaca Brava. O pastor Fbio Sousa, lder dos jovens do Ministrio Comunidade Crist, organizou para hoje, s 18 horas, uma passeata no local, segundo ele, contra suposta discriminao em relao s demais religies. A convocao para todos que esto sendo discriminados, independente da religio, observa. O pastor disse que os evanglicos esto insatisfeitos com as esculturas por elas representarem deuses do candombl. Foi algo imposto. uma idia absurda fazer esta exposio perto do Natal. Por ser o Natal uma festa crist, Fbio Sousa acredita que deveriam ser expostos prespios e enfeites natalinos. Os catlicos j no assumem posio to radical. De acordo com o padre Luiz Lobo, da Catedral Metropolitana de Goinia, o cristo tem de saber conviver com outras realidades religiosas. No podemos condenar que outras religies ou expresses culturais tenham espao. A cultura africana tem de ser respeitada, afirma (VIANA, Ludmila. Evanglicos no querem orixs. Dirio da Manh, Goinia, 19 nov. 2003. Cidades, p. 01).

Aqui, pode-se observar os dois argumentos chave utilizados na contestao da exposio aparecendo simultaneamente. Esses simulam uma postura cidad, posto que lanam mo de um discurso pretensamente fundado em direitos, se no constitucionais, ao menos consuetudinrios, ou seja, fundados no consenso da tradio. interessante notar que o pastor Fbio Souza chega a defender a idia de serem expostos prespios como enfeites. Uma das caractersticas dos evanglico-pentecostais sua averso s imagens, sua teologia iconoclasta. Sustentam tal postura baseados em vrias passagens bblicas e em sua tradio protestante pentecostal. Citamos uma passagem bblica para facilitar a compreenso sobre a literalidade com a qual os evanglico-pentecostais interpretam o texto sagrado, versculo um do captulo vinte e seis do livro de Levtico, no Velho Testamento: No fareis para vs outros dolos, nem vos levantareis imagem de escultura, nem coluna, nem poreis pedras com figuras na vossa terra, para vos inclinardes ela; porque eu sou o Senhor, vosso Deus (BBLIA de Estudos Plenitude, 2001: 137). muito revelador o desejo do pastor Fbio Souza de se instalar prespios no lugar de esttuas de Orixs, pois vai de encontro a sua crena basilar de repdio s imagens. Por que, ento, trocar imagens de Orix por imagens catlicas? Porque os evanglicos definem certo tipo de gradao de periculosidade espiritual a ser aplicada queles que no compartilham com sua viso de mundo. Deste modo, um catlico seria menos hertico que um esprita kardecista o qual, por sua vez, representa menor perigo ante a presena de um reconhecido macumbeiro, seja umbandista ou candomblecista. Os smbolos litrgicos do catolicismo, por seu parentesco simblico com os dos cultos evanglicos, so tidos como menos malignos dentro de seu imaginrio social. Podemos dizer que o pastor Fbio Souza seguia a lgica do adgio popular dos males, o menor.

160

Para exemplificar esta gradao de periculosidade espiritual, analisemos rapidamente o sentimento de familiaridade em relao ao catolicismo em escritos produzidos por evanglicos. Segundo Elben M. Lenz Csar, em sua obra Histria da Evangelizao do Brasil (2000),
Grosso modo, possvel dividir a histria da evangelizao do Brasil em trs perodos distintos e naturais: nos sculos XVI, XVII e XVIII, os missionrios catlicos cristianizaram o pas; no sculo XIX, os missionrios protestantes evangelizaram o pas; e, no sculo XX, os missionrios pentecostais pentecostalizaram o pas (com o auxlio dos carismticos catlicos). No incio ocorreu a pr-evangelizao, no sculo seguinte, a evangelizao propriamente dita e no ltimo sculo, a ps-evangelizao. Em todo o mundo, o sculo XVI foi o grande sculo missionrio catlico, o sculo XIX, o grande sculo missionrio protestante e o sculo XX, o grande sculo pentecostal (CSAR, 2000: 14-15. Grifos do autor).

O livro de Csar no possui carter acadmico, como o prprio autor nos faz saber no incio da obra. Deste modo, realizemos a leitura do trecho apresentado mediante o conhecimento que se trata de um livro escrito por um evanglico, para evanglicos. Sua mensagem clara: os catlicos tiveram um papel importante na cristianizao do Brasil, foram eles que prepararam o terreno para a chegada da verdadeira mensagem da salvao, a mensagem evanglico-pentecostal. A primeira mensagem catlica seria insuficiente para formar um verdadeiro cristo, pois, como nos relata Csar (2000), entre os catlicos,
No havia vocao, no havia preparo e no havia moral. O clrigo era um funcionrio eclesistico, sem preocupao com a evangelizao, catequese e converso do povo. O sacerdcio era um meio de vida. No podendo se casar por causa da lei do celibato obrigatrio, o sacerdote simplesmente se juntava com uma escrava. s vezes no havia falta de padres o que faltava era a santidade do ministro (CSAR, 2000: 56).

Na tica de Csar, esse quadro iria mudar com a chegada de missionrios protestantes no sculo XIX: cristos genunos. O Brasil s poderia chegar maturidade da f com a chegada dos primeiros pentecostais no incio do sculo XX, estes sim cristos completos. Novamente, voltando nossa ateno ao artigo do DM, o discurso catlico aparece como apaziguador na figura do padre Luiz Lobo, da Catedral Metropolitana de Goinia. Reconhecendo o carter cultural das manifestaes artsticas inspiradas nos Orixs, o padre no v impedimento legal ou religioso exposio. Cientes da fragilidade de sua argumentao anterior e do comprometimento poltico que agora se instaurava com uma manifestao pblica de repdio convocada pelo pastor Fbio Souza , a chamada bancada evanglica se manifestou abertamente contrria aos Orixs, porm, usando de outros

161

argumentos, como foi publicado no DM do dia 20 de novembro, com artigo de autoria de Fernanda Pulcineli.
[] Tambm evanglicos, Bispo Walter Incio (PL) e Lvio Luciano (PTN) criticam a exposio, mas tm outro argumento: de que houve impedimentos da Prefeitura de Goinia a atos de suas igrejas no parque. A liberdade de culto deve ser garantida, mas nos sentimos discriminados porque no nos deram o mesmo espao, diz o bispo. Membro da Igreja Universal do Reino de Deus, ele conta que a Videira tentou realizar o Batismo dos 3 mil no local e foi proibida pela Secretaria Municipal de Meio Ambiente (Semma) (PULCINELI, Fabiana. Polmica na Assemblia: evanglicos protestam contra exposio no Parque Vaca Brava. Dirio da Manh, Goinia, 20 nov. 2003. Poltica, p. 05).

A tese defendida pelos polticos evanglicos era a manuteno equitativa da liberdade de culto, liberdade esta que no havia sido respeitada na medida em que se liberava o espao pblico do parque para uma religio e no para outra. Este argumento um desdobramento daquele anterior, que via nas esttuas, no um artefato artstico, mas, antes, uma manifestao religiosa. pertinente, neste momento, apresentar um breve histrico destas esttuas. Partindo da dissertao de Bruno M. N. Reinhardt, Espelho Ante Espelho: A Troca e a Guerra Entre o Neopentecostalismo e os Cultos Afro-Brasileiros em Salvador (2006), que trabalha o embate da IURD contra o Candombl em Salvador, encontramos uma primorosa anlise da questo do Toror, um parque lacustre anlogo ao Vaca Brava goianiense, primeira morada das esttuas. Relatando a histria do Dique do Toror, Reinhardt conclui que, em 1998, alm de ser recuperado pela prefeitura da cidade, nele foram instaladas as esttuas de doze Orixs,
No entanto, junto com os Orixs, tambm se instala uma polmica, que se v ampliada com a organizao, por parte de setores do segmento evanglico, de uma srie de manifestaes contrrias sua permanncia naquele lugar. Esse debate, rapidamente disseminado pela opinio pblica, realizou-se atravs de dois argumentos centrais. Por um lado, ocorre uma srie de passeatas, crticas publicadas em jornais e medidas polticas, como a mobilizao de vereadores evanglicos, que se colocam contra as imagens por verem nelas um acinte liberdade de crena. Por outro lado, e dando um tom mais mgico e jurdico ao debate, comeam uma srie de rumores referentes aos poderes diablicos daquelas representaes, cuja presena teria transformado o dique em um lugar dominado pelo mal (REINHARDT, 2006).

As imagens dos Orixs j traziam consigo toda uma vivncia de perseguio desde seu bero, em Salvador. A postura dos polticos goianienses foi anloga quela assumida pelos polticos soteropolitanos. Um posicionamento que parte de uma cabal confuso entre cultura e religio. Segundo Scaramal (2007), no panteo nag no se adoram imagens, posto que os

162

Orixs sejam foras da natureza. Tais foras esto materializadas em elementos que representam cada Orix e so recolhidas em um recipiente denominado igb. Assim, se o orix a ser assentado , por exemplo, Iemanj, os elementos que comporo o igb sero conchas marinhas, pedras transparentes, seixos e sangue dos animais oferendados ao Orix. Este igb no uma representao, uma materializao de Iemanj. a ele que o adepto do candombl prestar homenagens, reverncias, preces e obrigaes, e no imagem em quadros ou esttuas. Para Scaramal (2007), a imagem popularizada de Iemanj como mulher alta, magra, branca, pairando sobre as guas do mar, no corresponde absolutamente Iemanj do Candombl. A referida imagem pode at ser encontrada para adorao em altares da Umbanda, mas nunca no Candombl, posto que, conforme afirmado anteriormente, no candombl no h o culto de adorao a imagens. Portanto, as esttuas dos orixs eram compreendidas pelos candomblecistas e umbandistas como nada mais do que representaes artsticas, despossudas de ax a fora primordial que move o mundo mgico dos nags. Ou seja, se fossem realmente conhecidos os fundamentos das religies de matriz africana e os fundamentos das religies afro-brasileiras, no teriam, os evanglicopentecostais, confundido esttuas de puro valor artstico, inspiradas no panteo nag, com objetos de culto do Candombl. Cremos que este tipo de confuso tender a deixar de existir medida que a disciplina histria da frica avance nas escolas brasileiras com a implementao da lei 10.639/2003 modificada pela lei 11.645/2008. O equvoco conceitual que reduziu o conceito de cultura ao de religio, equvoco este incorrido pelos fieis seguidores do crucificado, decorre do fato de julgarem a remanescente cultura imaterial africana filtrada por meio de suas representaes coletivas. Tal filtro faz com que a cataloguem dentro de seu imaginrio prprio como efetivamente diablicas. Temos, ainda no DM do dia 20, a publicao das seguintes palavras do pastor Fbio Sousa que ainda ecoam o equvoco conceitual, por Renata Barros.
Segundo o representante do movimento, pastor Fbio Sousa, do Ministrio Comunidade Crist, os orixs esto ofendendo e discriminando os cristos. Essas peas incitam violncia. O espao aqui nunca foi liberado para ns, reclamou. Com o fim do manifesto, o pastor Csar Augusto, tambm do Ministrio Comunidade Crist, disse que as igrejas voltaro a se manifestar na segunda-feira. Acho que cada religio deveria poder manifestar sua liberdade j que estamos em um Pas democrtico (BARROS, Renata. Religiosos beira de confronto. Dirio da Manh, Goinia, 20 nov. 2003. Poltica, p. 05).

163

Exemplificando o profundo desconhecimento da cosmogonia das religies de matriz africana e os fundamentos das religies afro-brasileiras, o pastor Csar Augusto, como articulista do DM s quintas-feiras, teve espao para fazer publicar suas seguintes palavras:
Estamos vivendo em um Pas livre. Alcanamos um nvel satisfatrio de liberdade de opinio e de expresso. Mas vale lembrar o alto preo que foi pago para que pudssemos desfrutar disso hoje. Expressamos livremente nosso pensamento e nossos valores pessoais por causa das lgrimas derramadas por nossos pais e pela luta que as geraes passadas tiveram que travar para alcanar tal posio de liberdade. A luta contra a ditadura no se deu s no mbito poltico. Nossos valentes irmos brasileiros lutaram tambm para que seus filhos pudessem ser livres para professarem sua f religiosa e para poderem livremente emitir suas opinies. Mas o preo pago teve suas conquistas. A democracia foi consolidada e o Brasil, com isso, alcanou a legitimao de sua multidiversidade cultural e religiosa. O Brasil o pas dos catlicos, dos evanglicos, dos afro-religiosos, dos espritas, dos esotricos. Acredito no existir um pas com tanta diversidade cultural religiosa. Vejo tambm que no existe outra nao onde a populao conviva to harmoniosamente com as diferenas. O brasileiro convive bem com seus irmos de qualquer religio. Podem haver algumas crticas de um sistema religioso contra o outro, mas o cidado brasileiro coloca essas diferenas sempre em segundo plano. Basta ser brasileiro. Por causa desse sentimento de igualdade democrtica que sabemos existir no Brasil, em Gois e em Goinia, que ficamos indignados com a exposio dos monumentos aos orixs no Parque Vaca Brava. No criticamos de forma alguma as religies afro-brasileiras que professam culto a estas entidades. O nosso repdio contra a discriminao que os catlicos, espritas kardecistas, evanglicos, budistas e islmicos esto sofrendo de forma indireta com a colocao das esttuas no parque. Um local pblico no deve ser palco de uma representao cultural que expresse a identidade religiosa de apenas uma parcela de nossa sociedade. At porque a poca de comemorao da festa mais importante do mundo cristo: o Natal. No estamos aqui para polemizar a questo, mas para aproveitar o momento para discutir nossos conceitos culturais. A cultura afro-religiosa sempre foi bem vista pelos intelectuais como uma das maiores representantes da cultura brasileira. Mas o que os intelectuais esquecem de considerar que a cultura feita, em primeiro lugar, de manifestaes que nascem na alma popular. Ora, a cultura nasce no corao do povo; o que ser que nossa cidade queria ver exposto no Parque Vaca Brava neste fim de ano? O que est no corao dos goianienses? Culturalmente, os orixs no so manifestaes genuinamente goianas. Nossa goianidade est nas cavalgadas, nas folias de reis, na festa do divino pai eterno, na procisso do fogaru, nas catiras. Nossa histria cultural no recebeu grande influncia da cultura afro-religiosa, como, de forma clara e evidente, podemos notar em outros Estados como a Bahia, por exemplo. Tambm preciso lembrar aos intelectuais da cultura que do ponto de vista religioso, Goinia uma cidade radicalmente crist. A maioria catlica e expressivos 30% da populao, segundo o ltimo censo do IBGE, professam religies evanglicas. Nosso povo no foi consultado se queria ou no receber a exposio a que estamos nos referindo. Que atitudes como esta no venham a manchar nossos padres de liberdade de expresso e opinio, que, como j citamos, foi conquistado com lgrimas e muita luta. Fica aqui a pergunta: o que ser que o corao do povo goiano gostaria que estivesse no lugar daqueles orixs? (MACHADO, Csar Augusto. Diga no

164

discriminao cultural. Dirio da Manh, Goinia, 20 nov. 2003. Poltica, p. 05).

O contedo desta carta rico em elementos interessantes para anlise, ainda mais por se tratar de uma comunicao redigida pelo lder mximo do Ministrio Fonte da Vida, segmento evanglico que conta com uma das maiores membresias de Goinia. Acompanhando as passagens por ns marcadas em itlico, podemos depreender do texto elementos que demonstram que o pastor se inscreve nos efetivos da Batalha Espiritual. O pastor Csar Augusto, eufemisticamente, designa a Batalha Espiritual empreendida contra as religies de matriz africana como sendo, de fato, algumas crticas de um sistema religioso contra o outro. Estas crticas, no entanto, possibilitaram a reunio, no dia 19, de cerca de quinhentas pessoas, segundo o DM, que no davam mostras de vivenciarem o tal sentimento de igualdade democrtica, to caro ao pastor. Em segundo lugar, o pastor julga amenizar a situao produzida pela perseguio ao fazer meno a uma suposta brasilidade, evocada na referncia designao cidado brasileiro como um ponto chave por meio do qual as tenses produzidas pela perseguio queles que no so evanglicos seriam reduzidas a pequenas querelas entre irmos que dividem o mesmo teto. A linha argumentativa do pastor pretende urdir as motivaes espirituais para resistir exposio dos Orixs. Adiante em seu texto, Csar Augusto continua por sustentar uma postura conceitualteolgica que mescla cultura e religio ao defender que um local pblico no deve ser palco de uma representao cultural que expresse a identidade religiosa de apenas uma parcela de nossa sociedade. Uma coisa o sistema teolgico das religies de matriz africana, outra completamente diversa a metafsica desenvolvida pelas sociedades africanas que levavam em considerao elementos valorativos que se fundavam, em muitos casos, em caractersticas e virtudes vinculadas a imagem conceitual de um Orix, Vodum ou Inquice: deuses e divindades arquetpicas presentes no dia-a-dia dos indivduos. Como estudar a antiga poltica dos gregos clssicos sem entender quais eram as leis e relaes que fundamentavam o trato entre Zeus e os outros deuses do panteo grego? No eram estas relaes, pois, metforas possveis, pontes e chaves para compreenso do mundo dos prprios homens gregos de outrora? Da mesma forma, o conhecimento dos Orixs no se reduz a um estudo fracionado dos homens africanos. Pelo contrrio, o Orix configura-se num canal discursivo que d acesso a distintas dimensionalidades da vida antes da dispora negra. Como compreendiam as relaes com seu meio ambiente e com os outros homens nos nveis econmico, territorial, religioso, so apenas alguns exemplos da versatilidade do Orix como chave de compreenso do mundo africano (iorub) anterior e posterior a dispora. Ou seja,

165

reduzir a idia de um Orix a uma realizao apenas religiosa cometer um erro crasso, fruto da incompreenso histrica que sofreram as populaes africanas e afro-descendentes no Brasil. As esttuas dos Orixs expostas em Goinia, assim, indicavam uma realidade muito superior apenas uma dimenso religiosa. Elas assinalavam o mais alto grau de abstrao lgica, como, tambm, mito-potica, alcanada por imprios e reinos africanos pr-dispora. Csar Augusto aparentemente no compreendia isso, pois, seu julgamento, limitado e guiado pelas arestas do arcabouo identitrio evanglico-pentecostal, no poderia aceitar passivamente o avano do Reino das Trevas em territrio pblico. A Batalha Espiritual, mesmo que dissimulada em argumentos terrenos, no deixa de prover sentido vida do verdadeiro cristo. Um ltimo ponto no texto de Csar Augusto,
Culturalmente, os orixs no so manifestaes genuinamente goianas. Nossa goianidade est nas cavalgadas, nas folias de reis, na festa do divino pai eterno, na procisso do fogaru, nas catiras. Nossa histria cultural no recebeu grande influncia da cultura afro-religiosa, como, de forma clara e evidente, podemos notar em outros Estados como a Bahia, por exemplo (MACHADO, Csar Augusto. Diga no discriminao cultural. Dirio da Manh, Goinia, 20 nov. 2003. Poltica, p. 05).

O que podemos ento dizer do fato de, historicamente, s existirem apenas trs irmandades de negros no Brasil, uma em Salvador, outra em Paracatu e outra em Gois: a irmandade de Nossa Senhora dos Pretos? Ou ento, o que dizer da ancestralidade de nossa Congada? E quanto s comunidades quilombolas goianas, remanescentes do tempo dos grilhes e da chibata? Podemos fazer meno, ainda, Cidade de Gois, erigida por msculos e inventividade negra. O que dizer ante tais elementos elencados? Nossa goianidade no possui elementos derivados da cultura afro-religiosa? Definitivamente a resposta ser negativa se escolhermos quais elementos culturais iremos utilizar para defender uma idia preconceituosa. No, se realizarmos uma eugenia histrica com o intuito de menosprezar a presena dos segmentos negros. Mas se com probidade e respeito nos voltamos para a histria do Estado de Gois, vemos claramente quo presentes estiveram e esto os homens e mulheres negros na constituio do modo de ser, rezar, comer e falar do povo goiano. Em continuidade, apresentamos e discutimos dois textos publicados no dia vinte e um de novembro de 2003. Pastores vo ao prefeito, de autoria de Ludmila Viana.

166

A exposio Orixs da Bahia, do escultor baiano Tatti Moreno, que foi inaugurada ontem, dia da Conscincia Negra, no Parque Vaca Brava, continua a gerar polmica. Vinte pastores evanglicos marcaram para segunda-feira, s 17 horas, uma reunio com o prefeito Pedro Wilson. O objetivo, segundo o pastor Fbio Sousa, do Ministrio Comunidade Crist, que as obras de arte sejam retiradas do local: Queremos que as retirem de l, ou que haja representao de todas as religies. Fbio foi o organizador da manifestao contra as esculturas, ocorrida anteontem, e que levou cerca de 500 pessoas ao parque. Para ele, as esculturas representam o candombl e afirma que nem todos os negros so desta religio, pois h pastores negros tambm. Esto querendo impor uma religio aos afro-brasileiros e a todos os goianienses, e isto no pode existir. O pastor Jocder Corra Batista, da Igreja Presbiteriana da Vila Nova, no acredita que os evanglicos estejam sendo racistas, por se tratar de uma discusso claramente religiosa. Sou contra a utilizao de terreno pblico para privilegiar o candombl, afirma. (...) Jocder pensa que a cultura afro poderia ser divulgada de outra forma, como por meio de museus. Ele refora que est havendo propaganda da religio, o que abre precedente para as demais se manifestarem. No rejeitamos a cultura negra, mas a proposta religiosa do culto afro. Exagero O monsenhor Joo Daiber, vigrio-geral da Arquidiocese de Goinia, diz que preciso viver o respeito entre as religies. Ele no v necessidade de as esculturas serem retiradas do Vaca Brava. H exagero, pois os orixs representam uma cultura. Daiber questiona o motivo dos evanglicos estarem to incomodados com as esculturas: E os prespios? Todo Natal h esse tipo de imagem no parque e eles nunca se manifestaram contra. O presidente da Federao Esprita do Estado de Gois, Weimar Muniz, tambm no acha que os orixs devam ser retirados do local. Temos que respeitar nossos semelhantes, sobretudo no campo religioso, embora pensemos de formas diferentes, afirma. E acrescenta: No se pode esquecer que a liberdade religiosa garantida pela Constituio federal. Cada um dever responder pelos atos ilcitos que praticar. O sacerdote da Casa Alan Buru (do candombl), Elmo Rocha, se diz assustado com o retrocesso histrico em questo. alienao racista, com elementos preconceituosos. uma forma de instigar uma guerra santa. Ele ressalta o carter cultural da exposio e a importncia de se valorizar a etnia negra. muita falta de informao e de cultura por parte dos evanglicos que querem a retirada dos orixs, revolta-se (VIANA, Ludmila. Pastores vo ao prefeito. Dirio da Manh, Goinia, 21 nov. 2003. Cidades, p. 06).

Inaugurao de orixs sem a presena de Pedro Wilson, de autoria de Ivair Lima.

O prefeito Pedro Wilson no compareceu ao Parque Vaca Brava na noite de ontem para a esperada inaugurao formal da exposio das esttuas de oito orixs criadas pelo artista plstico baiano Tatti Moreno. O autor das esculturas, assessores de Pedro Wilson, artistas e representantes de entidades que integram o movimento negro em Gois lotaram o mirante do Parque Vaca Brava. As luzes que iluminam os orixs foram acesas, sob aplausos, s 20h30. A colocao das esttuas dos deuses africanos no lago do Parque Vaca Brava continua gerando discusses. O casal de comerciantes Joo Pedro, 49, e Luzia de Ftima, 44, criticaram duramente a exposio. Para mim, isso no significa nada. Ouvi no rdio que custou 60 mil reais. Seria muito melhor comprar comida para as crianas, afirmou Joo Pedro. Luzia, que catlica, disse que a exposio no combina com a decoraco de Natal e no tem nada a ver. A artista plstica Luciane Ucella, 29, achou as

167

esttuas lindas demais e foi de mquina fotogrfica em punho registrar as imagens iluminadas. Vi durante o dia e gostei demais, disse. Para Luciane Ucella, quem critica a exposio no entende que, mais do que representar uma religio, elas so smbolos da cultura de um povo (LIMA, Ivair. Inaugurao de Orixs sem a presena de Pedro Wilson. Dirio da Manh, Goinia, 21 nov. 2003. ltima Hora, p. 02).

O primeiro texto nos informa uma reordenao do campo de batalha. Percebe-se que os evanglicos instavam com os mesmos argumentos pretensamente cidados j apresentados anteriormente, argumentos cuja fora retrica no se mostrou muito convincente, dada a no suspenso da exposio. Os catlicos continuavam em sua posio de afastamento respeitoso. Nota-se que monsenhor Joo Daiber, vigrio-geral da Arquidiocese de Goinia, levanta a razo da no contestao, por parte dos evanglicos, contra os prespios que todos os anos eram expostos no parque. Sua tendncia iconoclasta foi posta prova por um dos mais clssicos instrumentos do Inimigo Espiritual, os catlicos, que, no sem certa ironia, jogava com as contradies do discurso evanglico-pentecostal. O presidente da Federao Esprita do Estado de Gois, Weimar Muniz, tambm sustentava uma postura contrria dos evanglicos, enquanto o sacerdote da Casa Alan Buru (de Candombl), Elmo Rocha, estava pasmo diante de tamanha incompreenso e perseguio. O segundo texto especialmente significativo. Nele esto contidos os

posicionamentos de duas pessoas que partilhavam da postura de boa parte da membresia catlica. Apresento novamente seus depoimentos:
O casal de comerciantes Joo Pedro, 49, e Luzia de Ftima, 44, criticaram duramente a exposio. Para mim, isso no significa nada. Ouvi no rdio que custou 60 mil reais. Seria muito melhor comprar comida para as crianas, afirmou Joo Pedro. Luzia, que catlica, disse que a exposio no combina com a decorao de Natal e no tem nada a ver (LIMA, Ivair. Inaugurao de Orixs sem a presena de Pedro Wilson. Dirio da Manh, Goinia, 21 nov. 2003. ltima Hora, p. 02).

Destoando de seus lderes, boa parte dos catlicos, ou no se interessava pelos assuntos entre crentes e macumbeiros, ou no levava em considerao os valores artstico e humano embutidos nas esttuas. No compreendiam que tal exposio objetivava a valorizao de um segmento historicamente subalternizado na sociedade brasileira. Seus comentrios so indicativos deste descaso. Conforme escreveu Renato Russo, o descaso que condena. O poeta entendeu que uma das caractersticas do homem cordial brasileiro, nos termos como o concebe Srgio Buarque de Holanda (1995), s-lo atuar cordialmente apenas na aparncia, tratando com leviandade seu outro.

168

Agora, quanto questo poltica que esteve fortemente presente durante todo o decurso do Episdio Vaca Brava, no teremos meios para empreender um aprofundamento mais comprometido. Deixaremos este trabalho para uma obra posterior. Aqui, nos contentaremos em apresentar as conseqncias polticas para Pedro Wilson (PT). O prefeito Pedro Wilson no compareceu ao Parque Vaca Brava na noite de ontem para a esperada inaugurao formal da exposio das esttuas de oito orixs criadas pelo artista plstico baiano Tatti Moreno (LIMA, Ivair. Inaugurao de Orixs sem a presena de Pedro Wilson. Dirio da Manh, Goinia, 21 nov. 2003. ltima Hora, p. 02). Pressionado pela postura marcial dos evanglicos, o ento prefeito de Goinia, Pedro Wilson, preferiu no comparecer inaugurao da exposio. No DM do dia seis de janeiro de 2004 foi publicado um artigo de Neilton Gomes Carneiro contendo as seguintes palavras:
Veja s o leitor como a poltica nos surpreende. O prefeito Pedro Wilson continua candidato forte reeleio, mas perdeu pontos com a cpula dos partidos porque algumas pesquisas apontam rejeio alta, aprovao baixa e conceito ruim. Deixou, por enquanto, de ser a noiva da vez. Os caciques ficaram de orelha em p com os ltimos levantamentos e querem sondar melhor o inconsciente popular para saber a extenso dos estragos provocados na imagem do prefeito pela crise no transporte, pela lentido do governo e pela exposio dos orixs no Parque Vaca Brava. Pesquisa encomendada por petistas revela que Pedro perde inteno de votos desde que resolveu peitar os evanglicos e manter a exposio, sob o argumento de que os orixs eram uma manifestao cultural, no religiosa (CARNEIRO, Neilton Gomes. Veja s como a poltica. Dirio da Manh, Goinia, 06 jan. 2003. Poltica, p. 04).

Tempos mais tarde, lutando para elevar sua imagem durante a campanha reeleio, Pedro Wilson tentou uma aproximao estratgica dos evanglicos. importante ressaltar que seu concorrente para o segundo turno foi o evanglico ris Rezende (PMDB). Como nos relata o DM do dia dezenove de outubro de 2004, no pudemos precisar o autor do artigo:
O dilogo a que Pedro se prope envolve at mesmo o segmento evanglico, que deve receber pedido de desculpas no prximo sbado, em um showmcio a ser realizado em local ainda no definido. O comando da campanha do petista traz a Goinia o grupo musical Diante do Trono, cujo talento reconhecido nacionalmente. No palanque, o prefeito pretende se desculpar por ter permitido a exposio de esculturas de orixs smbolos do candombl no Parque Vaca Brava em novembro do ano passado. O fato gerou polmica e no seu discurso, Pedro deve dizer que em sua prxima gesto, caso eleito, episdios semelhantes no iro ocorrer, visto que haver consulta prvias diversas entidades. A estratgia tambm visa buscar votos dos fiis, que simpatizam com Iris Rezende, tambm evanglico (MARQUES, Thiago. Dilogo aberto. Dirio da Manh, Goinia, 19 out. 2004. Poltica, p. 05).

169

No podemos afirmar com exatido a extenso dos estragos causados pelo Episdio Vaca Brava sobre a imagem do prefeito, porm, fato que ele no saiu vitorioso no embate eleitoral. O evanglico ris Rezende venceu nas urnas. No dia 26 de outubro, dias antes da eleio, quando o segundo turno seria decidido, o pastor Csar Augusto teve, como articulista do DM, espao para publicar um artigo intitulado: Deus no vota, mas.... Como podemos perceber apenas pelo ttulo, o texto bem significativo. O pastor interpretava a ascenso de ris Rezende em detrimento de Pedro Wilson como diretamente ligada sua postura permissiva acerca da exposio. Voltemos nossa ateno para o texto da pastora Sandra Cardoso Miranda, publicado no jornal Dirio da Manh no dia 22 de novembro de 2003, cujo ttulo O Sentido da Cultura e o Fundamento Espiritual. A pastora da Igreja da Paz da Serrinha, em seu artigo, realizou plenamente a identidade evanglico-pentecostal ao expor as motivaes espirituais para barrar a exposio dos Orixs: a Batalha Espiritual. Acompanhando sua argumentao podemos pontuar os momentos onde o imaginrio social evanglico-pentecostal irrompe, obliterando o discurso da cidad Sandra Cardoso. O texto que se segue foi produzido como uma resposta comunidade goianiense que no aprovava a ao de perseguio empreendida pelos evanglicos exposio dos Orixs no lago Vaca Brava.
A oposio dos evanglicos quanto exposio dos Orixs da Bahia, do escultor baiano Tatti Moreno, no Parque Vaca Brava, tem um fundamento espiritual que merece ser explicado populao e principalmente ao secretrio Municipal de Cultura e Turismo, Sandro di Lima. Segundo o secretrio, a amostra dos mitos da cultura africana tem carter puramente artstico e cultural e a tolerncia uma virtude de paz que deve ser cultivada. Pois bem, como cidados, compreendemos perfeitamente o direito liberdade de culto, mas como evanglicos, entendemos que esta exposio, alm do seu significado natural (artstico e cultural), tem tambm uma influncia espiritual por trs. A palavra cultura tem como significado bsico a formao do homem: prticas, teorias, valores espirituais e materiais. O produto dessa formao constitui o conjunto dos modos de viver e de pensar cultivados. Podemos dizer ento que toda cultura tem como pano de fundo a religio e os costumes espirituais cultivados pelos diferentes povos. O candombl significa um culto africano pago trazido para a Bahia. Cerimnias em que se homenageiam os orixs que, para a cultura africana, so deuses, seres espirituais que interferem na vida dos homens aqui na Terra. No Salmo 96:5 h uma declarao definida a respeito dos deuses pagos: Porque todos os deuses dos povos no passam de dolos, ou seja, demnios na roupagem de um deus. Ento, os espritos vivem na esfera espiritual, atravs da qual tentam influenciar o mundo visvel. Nesta esfera espiritual est o trono de Deus e os seus anjos no mais alto nvel e as foras hostis ocupando o baixo nvel. Todo candomblista ou umbandista sabe que os orixs so seres espirituais que possuem personalidade e inteligncia; em seus cultos, objetos so consagrados a eles em rituais especiais como, por exemplo, as roupas e as ferramentas (coroa, cajado, espelho, machadinha,

170

punhal...) usadas pelos filhos-de-santo nos cultos, bem como as comidas oferecidas a eles nos assentamentos. Ento, os espritos passam a tomar posse desses objetos, fazendo deles sua propriedade ou, dependendo do objeto, como amuletos e talisms, estes so transformados em habitaes de espritos protetores. Esses tipos de crenas vm cooperar para dar abertura a influncias demonacas nas vidas das pessoas. Os devotos geralmente desenvolvem um relacionamento orgnico (corporal) com os espritos que tomam posse desses objetos. E as pessoas que nada tm a ver com esses objetos, que os demnios tomaram posse por direito, tambm podem ser atingidas pela presena maligna deles. As esculturas expostas no Parque Vaca Brava esto em oposio vontade de Deus claramente descrita nas Sagradas Escrituras: No fareis para vs outros dolos, nem vos levantareis imagem de escultura, nem coluna, nem poreis pedras com figuras na vossa terra, para vos inclinardes ela; porque eu sou o Senhor, vosso Deus. (Levtico 26:1). E voltaro para ali (para a cidade) e tiraro dela todos os seus dolos detestveis e todas as suas abominaes (Ezequiel11: 18). Ao contrrio do que afirmam alguns intelectuais, no por sermos medocres, preconceituosos ou ignorantes que nos opomos exposio e culto dessas esttuas. Assim procedemos por termos conhecimento espiritual com bases bblicas. Protestamos porque temos a responsabilidade de defender nossa cidade das foras do mal. Como est escrito em Mateus 22:29: Errais, no conhecendo as escrituras, nem o poder de Deus. Nossa Capital formada por uma populao com vrias crenas religiosas, cada qual com a sua liberdade de culto e vivemos em harmonia. Porm, uma exposio como esta agressiva. como se o candombl estivesse sendo imposto sobre a cidade na figura de gigantescos dolos. A questo para ns no meramente cultural ou artstica, mas espiritual, pela influncia que essas imagens exercem negativamente sobre Goinia, um espao que lutamos, sempre, para ser expresso da morada da paz, do amor, da vida e da santa presena de Deus (MIRANDA, Sandra Cardoso. O sentido da cultura e o fundamento espiritual. Dirio da Manh, Goinia, 22 nov. 2003. Cidades, p. 03. Grifos nossos).

Logo no incio do artigo, Sandra escreve que a exposio tem um fundamento espiritual que merece ser explicado populao. Observa-se que no discurso da pastora, a identidade evanglico-pentecostal se sobrepe identidade da cidad. Vimos como o evanglico-pentecostal se refere a esta realidade fsica o mundo que, em verdade, no passa de uma projeo do mundo espiritual: o mundo fsico est inserido em seu contraponto espiritual que o contm e que se insinua sutilmente em objetos esttuas, por exemplo , eventos ou seres. Os fieis tm por certo que o mundo fsico possui valor secundrio em relao ao espiritual por ser aquele definidor deste. Uma das passagens bblicas preferidas para sustentar esta concepo est na epstola de Paulo aos Efsios, captulo 6, versculo 12: porque no temos que lutar contra carne e sangue, mas, sim, contra os principados, contra as potestades, contra os prncipes das trevas deste sculo, contra as hostes espirituais da maldade, nos lugares celestiais. Deste modo, a pastora compreende possuir um conhecimento necessrio vida que vai alm do repertrio de saberes utilizados no dia-a-dia pelos cidados comuns. Exatamente por

171

ter acesso a um pretenso conhecimento espiritual com bases bblicas estariam os evanglico-pentecostais munidos com o aval, seno legal, ao menos espiritual, que lhes confere autoridade, ou, antes, a obrigao de explicar populao o que realmente se passava. J demonstramos que uma das bases nas quais se assenta a identidade evanglicopentecostal o cumprimento da Grande Comisso, ou seja, a pregao do evangelho. Disseminar este conhecimento espiritual revelado uma forma de levar a boa-nova, pois, se o Mundo est repleto de foras malignas preparadas para liquidar a alma humana, h, em contrapartida, a fora dos evanglicos, nica capaz de fazer frente ao Mal. Prosseguindo em sua argumentao, a pastora, preparando o terreno para apresentar-se espiritualmente, sustenta: Pois bem, como cidados, compreendemos perfeitamente o direito liberdade de culto, mas como evanglicos, entendemos que esta exposio alm do seu significado natural (artstico e cultural), tem tambm uma influncia espiritual por trs. A pastora deixa claro que existe a distino identitria, e mais, est ciente dela ao optar por deixar de lado a opinio da cidad. Na economia das identidades, pesando os interesses que movimentam sua vontade e dirigem sua ao, vemos o papel de evanglica subsumir o de cidad. A identidade evanglico-pentecostal canibaliza as demais. Sandra Cardoso enfatiza a questo espiritual que gira em torno do est por trs da exposio. Percebe-se que ela incorre de forma clara na errnea equiparao conceitual-teolgica entre cultura e religio no trecho no qual sustenta que podemos dizer ento que toda cultura tem como pano de fundo a religio e os costumes espirituais cultivados pelos diferentes povos. Sobre tal impreciso epistemolgica, tomamos por base a anlise do Dicionrio Bsico de Filosofia de Hilton Japiass e Danilo Marcondes (1996).
[] a cultura praticamente se identifica com o modo de vida de uma populao determinada, vale dizer, com todo o conjunto de regras e comportamentos pelos quais as instituies adquirem um significado para os agentes sociais e atravs dos quais se encarnam em condutas mais ou menos codificadas. Num sentido mais filosfico, a cultura pode ser considerada como um feixe de representaes, de smbolos, de imaginrio, de atitudes e referncias suscetvel de irrigar, de modo bastante desigual, mas globalmente, o corpo social (JAPIASS & MARCONDES, 1996: 61).

Para o termo religio, o mesmo dicionrio nos d a definio abaixo:

Em seu sentido geral e sociocultural, a religio um conjunto cultural suscetvel de articular todo um sistema de crenas em Deus ou num sobrenatural e um cdigo de gestos, de prticas e de celebraes rituais; admite uma dissociao entre a ordem natural e a ordem sacral ou sobrenatural. Toda a religio acredita possuir a verdade sobre as questes

172

fundamentais do homem, mas apoiando-se sempre numa f ou crena (JAPIASS & MARCONDES, 1996: 234).

Ou seja, nos termos de Japiass e Marcondes (1996), o que a pastora realizou, acompanhada de seus irmos de f, foi uma inverso funcional dos conceitos. Enquanto os autores do dicionrio nos mostram que a religio est contida na cultura, a pastora concebe a cultura como reduzida religio. Cremos que a discusso acerca da natureza dos Orixs feita acima seja suficiente, ao que se prope este captulo, para desconstruir este falso argumento. Continuando na anlise do texto da pastora, observamos uma tentativa de conceituao do que viria a ser o Candombl. Ao utilizar a construo culto africano pago trazido para a Bahia, a pastora acredita ter sanado seus problemas primrios com seu interlocutor. Porm, explcita a impreciso e a falta de profundidade com as quais aborda esta religio de matriz africana. O uso do termo pago em seu texto decorre mais do valor pejorativo que este assumiu, com o passar dos sculos, entre os fiis cristos, do que pelo seu designativo no cristo. Pago vem do latim paganus que significa campons, ou seja, faz meno a religiosidade, extremamente ligada natureza, que era praticada pelos cidados das zonas rurais do imprio romano quando da imposio do cristianismo como religio oficial. Na tentativa de conceituar o que viria a ser este culto pago, o Candombl, a pastora acaba lanando mo de um artifcio que, como apresentamos no captulo segundo, consta entre os elementos constitutivos do arcabouo identitrio evanglico-pentecostal: o Biblicismo. Ela nos remete ao texto bblico para fundamentar sua viso. Este movimento de busca de apoio nos textos do Velho ou do Novo Testamento deriva de sua crena ponto comum entre todos os evanglico-pentecostais de que a Bblia um livro infalvel na explicao de tudo concernente aos humanos. Baseando-se no texto bblico e ecoando a tradio de perseguio cultura de matriz africana, a autora do artigo comete outra inverso preconceituosa, enxerga nos Orixs demnios na roupagem de um deus. Em suas elucubraes fantasiosas, lemos que ento, os espritos vivem na 'esfera espiritual' [nada mais justo!], atravs da qual tentam influenciar o mundo visvel. Novamente, encontramos a dicotomia mundo fsico/mundo espiritual. Contudo, agora ela aparece guarnecida de uma explicao que a justifica plenamente dentro da lgica evanglica: o mundo fsico influenciado pelos demnios do mundo espiritual que tentam levar os homens a incorrer no pecado. Nesse sentido, julgamos que se este trabalho dissertativo cair nas mos de um evanglico-pentecostal que se d ao trabalho de l-lo, nosso texto ser sumariamente interpretado como mais um dos artifcios do Inimigo para arrebatar as almas de Deus.

173

A pastora prossegue numa descrio cosmognica que, na verdade, no tem relao nenhuma com as concepes do Candombl. Ela finda sua descrio com uma observao acerca dos objetos de culto. Realmente um atabaque s poder ser utilizado numa cerimnia, aps ser consagrado. Agora, quanto a ele ser tomado por espritos protetores que vm cooperar para dar abertura a influncias demonacas nas vidas das pessoas, fica por conta das interpretaes derivadas dos quadros de representaes evanglico-pentecostais. Finalizando seu texto, a pastora acrescenta a seguinte afirmao protestamos porque temos a responsabilidade de defender nossa cidade das foras do mal. Cremos que, com tudo o que j foi exposto, no seria estranho perceber que diante deste mundo maravilhoso no qual se insere o crente povoado de criaturas espirituais malignas , o evanglicopentecostal, como o ltimo detentor da verdade espiritual, se v imbudo da nobre misso de salvar seus semelhantes dos enganos do Inimigo. A estatura de sua misso, o valor contido no enredo da narrativa que constroem para si mesmos, suficientemente forte para faz-los acreditar piamente que aos salvos cumpre salvar. Assim, os evanglico-pentecostais se atribuem a responsabilidade de defender qualquer localidade sagrada ou profana das foras do mal. Como pudemos observar neste quarto captulo, os diversos sujeitos envolvidos no Episdio Vaca Brava que se identificavam com a mensagem evanglico-pentecostal de f apresentaram posturas e aes marcadamente beligerantes. Os fieis, zelosos por manter afastada a ameaa do avano do reino do mal ameaa essa traduzida em especfico nas esttuas inspiradas no panteo nag , no pouparam esforos ao lanar mo de vrias argumentaes de cunho secular. Tentavam mascarar suas motivaes espirituais sob a gide de discursos pautados em funes legais. Alm disso, buscavam apoio at no segmento catlico do cristianismo. Isso nos mostra que tambm estava em ao, dentro da lgica da Batalha Espiritual, a gradao de periculosidade espiritual. Fundamentados nessa gradao, os evanglico-pentecostais apresentaram temer sobremaneira os participantes e seguidores de religies de matriz africana. Esse medo surge de uma to vasta quanto complexa gama de razes que no podemos abarcar no escopo dessa dissertao. Podemos, entretanto, esboar que pelo fato de no haver necessariamente uma fundamentao crist nas religies de matriz africana e por fatores culturais que determinam preconceitos de longa durao internalizados na sociedade brasileira voltados s prticas, filosofias, modos de vida e rituais desenvolvidos em frica, essas so religies tomadas como absolutamente diablicas. A anlise sumria que realizamos do texto da pastora Sandra Cardoso nos demonstra que o dio ao outro identitrio do evanglico-pentecostal nasce dos prprios arranjos representacionais que estes perpetuam

174

em seu imaginrio social. O desconhecimento para com os fundamentos bsicos do candombl e a aparente no inclinao em buscar conhec-los no serviu pastora, tanto quanto aos demais fieis comprometidos com a Batalha Espiritual, como um momento oportuno para o crescimento fundado no dilogo e na aceitao da alteridade. Serviu, antes, como uma infeliz demonstrao de como a ideia da Batalha Espiritual uma temtica importantssima nos processos de identificao dos fieis. De fato, como pudemos perceber, a participao na Batalha Espiritual indispensvel para a coeso da identidade do fiel. Ainda que este sutilmente tente esconder as suas motivaes espirituais fundamentais daqueles que o cercam. Somente os que participam do mesmo imaginrio social, compartilhando o arcabouo identitrio evanglico-pentecostal, podem entender o perigo que se oculta por trs das aparncias desse mundo. Somente aos verdadeiros seguidores de cristo compete o poder de discernir entre o verdadeiro e o falso. Assim, enquanto a parousia no se efetivar ou o Reino de Deus no se materializar neste mundo, a Batalha Espiritual ser zelosamente mantida pelos fieis evanglico-pentecostais.

175

Concluso

No decorrer desse trabalho pudemos entender e demonstrar como, a partir das relaes estabelecidas entre certas representaes coletivas, os evanglico-pentecostais produzem e mantm sentido s experincias de conflito vivenciadas em nome da f. Percebemos em que medida a Batalha Espiritual entranha-se na constitutividade da prpria identidade do fiel. Para tanto, analisamos as origens do pentecostalismo. Passamos em revista as principais tipologias desenvolvidas por estudiosos brasileiros para objetivar o estudo dos segmentos pentecostais que surgiram no correr do sculo XX. E, ao realizar nossa anlise das tipologias, observamos que uma das bases para sustentao das diferenciaes entre pentecostais do incio do sculo XX e fins do mesmo sculo seria uma pretensa exacerbao da Batalha Espiritual levada a cabo pelas denominaes surgidas a partir da terceira onda pentecostal (FRESTON, 1992), denominaes conhecidas como neopentecostais

(MARIANO, 1999) ou ps-pentecostais (SIEPIERSKI, 2008). Pelo estudo de continuidades histricas de cunho teolgico-doutrinrio, pudemos demonstrar que h um arcabouo identitrio composto por sete representaes coletivas Santa Ceia, Batismo nas guas, Batismo no Esprito Santo, Biblicismo, Dualismo, Grande Comisso e Parousia compartilhadas tanto por fieis assembleianos de 1911 quanto por iurdianos de fins do sculo XX. Vimos como essas mesmas representaes coletivas, ao tranar mltiplas relaes entre si, fomentam sentido Batalha Espiritual. Percebemos, assim, que a Batalha Espiritual no poderia ser tomada como um elemento fundamental apenas dos neopentecostais ou pspentecostais, pois sua fundamentao imaginria j estava em ao desde os primrdios do pentecostalismo no Brasil. Fundamentar as distines tipolgicas entre pentecostais sobre uma pretensa exacerbao da Batalha Espiritual se mostrou uma impreciso histrica, um equvoco. Propusemos que, se tomados em funo do que tm em comum em matria de imaginrio social, assembleianos e iurdianos podem ser unificados sob o conceito tipolgico de evanglico-pentecostais. As distines teolgicas e doutrinrias entre as duas denominaes, constatamos, podem ser pensadas a partir da variao da matriz interpretativa da Santidade Prspera (pr-milenarista) para a matriz interpretativa da Prosperidade Santa (ps-milenarista). Apesar de necessitarmos restringir nossas anlises aos assembleianos e aos

176

iurdianos, cremos no ser de todo temerrio estender a aplicabilidade do recorte tipolgico evanglico-pentecostal s demais denominaes pentecostais. Seria necessrio, contudo, um estudo mais abrangente para determinar as limitaes aplicabilidade do conceito aqui proposto em termos de prticas e discursos. Desse modo, falar numa exacerbao da Batalha Espiritual como elemento fundante do neopentecostalismo (ou ps-pentecostalismo) incorrer em uma impreciso histrica. A Batalha Espiritual, evocada, mantida e esperada como projeto futuro a partir da constelao especfica das representaes coletivas que compem o arcabouo identitrio evanglico-pentecostal, foi, desde antes da formao da Assemblia de Deus, um dos elementos fundantes no imaginrio social do pentecostalismo clssico. No negamos que o discurso da Batalha Espiritual tenha sofrido variaes durante o correr do sculo XX tanto quanto as interpretaes de uma ou outra das representaes coletivas que compem o arcabouo identitrio. Propusemos que estas variaes podem ser entendidas se contextualizadas no bojo das transformaes predicadas pelas matrizes interpretativas da Santidade Prspera e da Prosperidade Santa. Sugerimos, tambm, que a Batalha Espiritual se tornou socialmente mais visvel a partir das novas polticas e abordagens que os neopentecostais ou ps-pentecostais cultivaram quanto mdia, decorrendo da a equivocada conexo entre terceira onda do pentecostalismo e exacerbao da Batalha Espiritual. A partir da incurso que realizamos ao imaginrio social evanglico-pentecostal, lanamos luz sobre a constitutividade da Batalha Espiritual na efetivao da identidade evanglico-pentecostal. Do fato de ser necessrio vivenciar a Batalha Espiritual diramos mesmo do carter visceral desta experincia na identificao do sujeito com a mensagem evanglico-pentecostal , advm a problemtica da relao com o outro. O outro que, somente percebido a posteriori aps passar pelo filtro de percepes sociais tributrias dos arranjos representacionais que conformam a identidade evanglico-pentecostal , acaba sendo enquadrado num dos diferentes graus de periculosidade espiritual. Quadro este que varia desde os menos ameaadores, os catlicos devotos considerados cristos incompletos iludidos pelo inimigo, at os detestveis seguidores das religies de matriz africana, consumadamente diablicas. Assim, mesmo que seja forado falar de uma impossibilidade no que tange tentativa da construo do dilogo e da convivncia entre evanglico-pentecostais e gentios (qualquer um que no compartilhe do mesmo imaginrio social), ao menos sentimo-nos seguros ao afirmar que existe, a partir de dentro da prpria identidade, uma profunda dificuldade na aceitao duma postura dialgica. Os crentes possuem todo um cabedal de pr-

177

conceitos derivados de sua identificao com a mensagem da Batalha Espiritual. Esses prconceitos tornam o trabalho da aceitao do outro junto de si como prtica unificadora entre religies ou como meio de solucionar conflitos uma tarefa infelizmente irrealizvel para eles, se pensada somente nos termos de seu prprio imaginrio social.

178

Referencial Bibliogrfico

ALVES, Rubem. Protestantismo e represso. So Paulo SP: tica, 1982. ANACLETO, Waldecir. A Grande Batalha. So Paulo SP: Imprensa da F, 1996.

ANDRADE, Enio de Viveiros. O neopentecostalismo em Goinia: proposta e expanso nos anos 90. Monografia apresentada ao departamento de Histria da Universidade Estadual de Gois como exigncia da nota final na disciplina Mtodos e Tcnicas de Pesquisa Histrica, 2002. AVRITZER, Leonardo; COSTA, Srgio. Teoria Crtica, Democracia e Esfera Pblica concepes e usos na Amrica Latina in. MAIA, Rousiley; et al. Mdia, Esfera Pblica e Identidades Coletivas. Belo Horizonte MG: Editora UFMG, 2006.

AZEVEDO, Israel Belo. O Livro Evanglico no Brasil. Revista Impulso, 10(22/23), Piracicaba SP, 1999. Disponvel em: <http://migre.me/5cd8h>. Acessado em 2 mar 2009.

BACZKO, Bronislaw. A imaginao social, in: LEACH, Edmund et Alii. Antropos-Homem. Lisboa: Imprensa Nacional, 1985. BBLIA de Estudo das Profecias. Belo Horizonte MG: Editora Atos, 2001. BBLIA de Estudos Plenitude. Barueri SP: Sociedade Bblica do Brasil, 2001. BITTENCOURT FILHO, Jos. Matriz Religiosa Brasileira. Petrpolis RJ: Vozes, 2003. BOYER, Orlando. Heris da F. Rio de Janeiro RJ: CPAD, 1985. BRANDO, Carlos R. Os deuses do povo. So Paulo SP: Brasiliense, 1980.

CCERES, Pedro Antnio C. As Representaes do Diabo no Imaginrio dos Fiis da Igreja Universal do Reino de Deus. Dissertao apresentada ao Curso de Mestrado em Cincias da Religio da Universidade Catlica de Gois Departamento de Filosofia e Teologia, 2006.

179

CAMPOS, Leonildo S. Teatro, templo e mercado: organizao e marketing de um empreendimento neopentecostal. Petrpolis RJ: Vozes, 1997.

____________. A Igreja universal do reino de Deus, um empreendimento religioso atual e seus modos de expanso (Brasil, frica e Europa). Lusotopie, 1999. Disponvel em: <http://migre.me/5bDk2>. Acessado em 16 out 2008. CAMPOS, Vera. Me Stella de Oxossi. Perfil de uma liderana religiosa. Rio de Janeiro RJ: Jorge Zahar Editores, 2003.

CARNEIRO, Denise Borges. A Representao do Mal no Imaginrio Cristo. Anpolis: Monografia apresentada ao Departamento de Histria da UEG/Unidade Universitria de Cincias Scio-Econmicas e Humanas, 2004.

CARVALHO, Francismar Alex Lopes de. O conceito de representaes coletivas segundo Roger Chartier. Revista Eletrnica Dilogos, 9(1), 2005. Disponvel em: <http://migre.me/5aXxO>. Acessado em: 10 nov 2009. CSAR, Elben M. Lenz. Histria da Evangelizao do Brasil. Viosa MG: Ultimato, 2000.

CHARTIER, Roger. La Historia o la lactura del tiempo. Barcelona: Gedisa, 2007.

____________. La vrit entre fiction et histoire in. BAECQUE, Antoine; DELAGE, Christian. De Lhistoire ou cinema. Bruxelas: Editions Complexe, 1998. COSTA, Jefferson Magno. Porque Deus Condena o Espiritismo. Rio de Janeiro RJ: CPAD, 1987. COUST, Alberto. Biografia do Diabo o Diabo como a sombra de Deus na histria. Rio de Janeiro RJ: Record, 1996.

DIAS, Zwinglio M. Fundamentalismo: O delrio dos amedrontados (Anotaes socioteolgicas sobre uma atitude religiosa). Revista Eletrnica Tempo e Presena Digital, 3(13), 2008. Disponvel em: <http://migre.me/5cdkU>. Acessado em: 4 mai 2009. ESPN, Orlando O. A f do povo. So Paulo SP: Paulinas, 2000.

180

EVANS, E. Reavivamentos sua origem, progresso e realizaes. So Paulo SP: FES, S/D.

FIGUEIREDO, Ana Elisa Bastos. Religies Pentecostais e Sade Mental no Brasil. Rio de Janeiro RJ: UFRJ, 2006.

FOERSTER, Norbert H. C. Migrao e Religio: padres de migrao no pentecostalismo mais antigo brasileiro. Estudos de Religio, 24(38), 2010. Disponvel em: <http://migre.me/5aYGQ>. Acessado em 20 ago 2010. FONSECA, Andr Dioney. Lcito Pregarmos o Evangelho Pelo Rdio?: Os Debates Sobre o Radioevangelismo nas Convenes Gerais das Assemblias de Deus no Brasil. Anais do IV Congresso Internacional de Histria Maring, PR, 2009. Disponvel em: <http://migre.me/5bHTF>. Acessado em 20 fev 2010.

FRANCEN, Mike. Busca pelas almas. Produo independente, S/D. FRESTON, Paul. F bblica e crise brasileira. So Paulo SP: ABU, 1992.

____________. Uma breve Histria do Pentecostalismo brasileiro: a Assemblia de Deus. Religio e Sociedade, 16(3), 1994. GAARDER, Jostein et al. O livro das Religies. So Paulo SP: Companhia das Letras, 2005. GIUMBELLI, Emerson. O baixo espiritismo e a histria dos cultos medinicos. In: Horizontes Antropolgicos, Porto Alegre, ano 9, n. 19, 2003.

GONALVES, Ana Teresa Marques; ROCHA, Leandro Mendes. Identidades e Etnicidades: conceitos e preceitos. In: SILVA, Gilvan Ventura da Silva et al. As identidades no tempo: ensaios de gnero, etnia e religio. Vitria ES: EDUFES, 2006. GUIMARES, Cludia. Bruxinha boa? Bruxinha m? Rio de Janeiro RJ: Danprewan, 2007.

GUIMARES, Robson Franco. Os ltimos dias: os pentecostais e o imaginrio do fim dos tempos. Revista de Estudos da Religio, n. 1, 2005. Disponvel em: <http://migre.me/5aY39>. Acessado em 13 de dez 2008.

181

HABERMAS, Jrgen. Mudana estrutural da esfera pblica. Rio de Janeiro RJ: Tempo Brasileiro, 1984. HALL. Stuart. A identidade cultural na ps-modernidade. Rio de Janeiro RJ: DP&A, 2006. HARPA CRIST. Rio de Janeiro RJ: CPAD, 1998. HOBSBAWM, Eric; RANGER, Terence [org.]. A Inveno das Tradies. Rio de Janeiro RJ: Paz e Terra, 1984. HOLANDA, Srgio Buarque de. Razes do Brasil. 26 ed. So Paulo SP: Cia das Letras, 1995. HUNT, Dave. A seduo do cristianismo discernimento espiritual nos ltimos dias. Porto Alegre RS: Chamada da Meia-Noite , 1995.

JAPIASS, Hilton. MARCONDES, Danilo. Dicionrio Bsico de Filosofia. Rio de Janeiro RJ: Jorge Zahar Ed., 1996.

KLOPPENBURG, Boaventura. A umbanda no Brasil: uma orientao para catlicos. Petrpolis RJ: Vozes, 1981. KOSELLECK. R. Futuro Passado. Rio de Janeiro RJ: Puc Editora, 2006.

LOPES, Edson Pereira; FERNANDES, Janniere Villaa da Cunha. Santa Ceia: uma das mais significativas controvrsias entre os reformadores Lutero, Zwinglio, Calvino. Cincias da Religio Histria e Sociedade, 6(2), 2008. Disponvel em: <http://migre.me/5ccdT>. Acessado em 17 mai 2009. LOUVORES DO REINO. Rio do Janeiro RJ: Grfica Universal, 2004.

LOUZADA, Natlia do Carmo; ULHOA, Clarice Adjuto. Apontamentos preliminares sobre a implementao da lei 10.639/2003 em escolas pblicas da cidade de Goinia. Revista Plurais. Anpolis, v. 01, n. 05, 2007. Disponvel em: <http://migre.me/5m27s>. Acessado em 26 out. 2009.

MACEDO, Edir. Nos Passos de Jesus. Rio de Janeiro: Grfica Universal, 2001.

182

____________. O Poder Sobrenatural da F. Rio de Janeiro RJ: Unipro, 2007. ____________. Orixs, Caboclos & Guias deuses ou demnios? Rio de Janeiro RJ: Unipro, 2008.

____________. A libertao da Teologia. Rio de Janeiro: Editora Grfica Universal, 1993. MADDEN, Peter J. O segredo do poder de Wigglesworth. Rio de Janeiro RJ: Danprewan, 2001.

MAFRA, Clara. Casa dos homens, casa de Deus. Anlise Social, 2007. Disponvel em: <http://migre.me/5aYNB>. Acessado em 17 jan 2009.

MARIANO, Ricardo. Expanso Pentecostal no Brasil: o caso da Igreja Universal. Estudos Avanados 18 (52), 2004. Disponvel em: <http://migre.me/5bDCD>. Acessado em 6 jan 2009. ____________. Pentecostais sociologia do novo pentecostalismo no Brasil. So Paulo SP: Edies Loyola, 1999. ____________. Neopentecostalismo; os pentecostais esto mudando. So Paulo SP: USP, 1995.

MELO, Flvia Valria C. B. Nem culpa, nem condenao: a sada pode ser Jesus. A atuao das igrejas pentecostais na agncia prisional de Goinia. Dissertao apresentada ao Curso de Mestrado em Cincias da Religio da Universidade Catlica de Gois Departamento de Filosofia e Teologia, 2005.

MENDONA, Antnio Gouva; VELASQUES, Prcoro Filho. Introduo ao protestantismo no Brasil. So Paulo SP: Edies Loyola, 1990. MESQUITA, Antnio Pereira de [editor]. Artigos Histricos Mensageiro da Paz: os artigos que marcaram a histria e a teologia do Movimento Pentecostal no Brasil. 3 Vol. Rio de Janeiro RJ: CPAD, 2004. MINA, Andria Mendes de Souza. Ns e o mundo. A construo do outro: Alteridade e pertencimento no material de divulgao brasileiro da Igreja Assemblia de Deus (AD) e Igreja Universal do Reino de Deus (IURD) na dcada de 1990. Dissertao apresentada

183

Universidade Federal de Santa Catarina como parte dos requisitos para obteno do grau de Mestre em Histria Cultural. Florianpolis, 2004.

MORAIS, Itevildes Jos de. O protestantismo pentecostal em Goinia: de 1970 a 2000. Dissertao apresentada ao Curso de Mestrado em Histria como requisito parcial para a obteno do Grau de Mestre, 2003.

NOBRE, Silas Rebouas. A Racionalidade nas igrejas neopentecostais nascidas em Goinia. Dissertao apresentada ao Curso de Mestrado em Cincias da Religio da Universidade Catlica de Gois Departamento de Filosofia e Teologia, 2003. NOGUEIRA, Carlos Roberto F. O Diabo no Imaginrio Cristo. So Paulo SP: tica, 1986. ____________. Demonismo, malcia e malefcio. In: Revista de Histria USP. n. 117, 1984.

OLIVEIRA, Anderson. As faces de Exu: representaes europias acerca da cosmologia dos orixs na frica Ocidental (Sculos XIX e XX). In: Revista Mltipla, Braslia: n. 10, junho 2005.

OLIVEIRA, Moacir Carvalho. Pentecostais e prticas de consumo: experincia religiosa, cotidiano e suas fronteiras na Universal do Reino de Deus. Dissertao apresentada ao departamento de Sociologia da Universidade de Braslia/UnB, como parte dos requisitos para a obteno do ttulo de mestre, 2007. OSBORN, T. L. A origem das doenas. Rio de Janeiro RJ: Graa Editorial, 2004. PINTOS, Juan-Luis. Los imaginarios sociales la nueva construccin de la realidad social. Maliao: Editorial Sal Terrae/Madrid: Fe y Secularidad, 1995.

PRANDI, Reginaldo. Converter indivduos, mudar culturas. Tempo Social, 20(2), 2008. Disponvel em: <http://migre.me/5bIb9>. Acessado em 15 mar 2009.

REINHARDT, Bruno M. N. Espelho Ante Espelho: A Troca e a Guerra Entre o Neopentecostalismo e os Cultos Afro-Brasileiros em Salvador. Dissertao apresentada ao Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social da Universidade de Braslia para obteno do ttulo de mestre, 2006.

184

RICARDO, Bitun. Transformaes do campo religiosos pentecostal brasileiro antecipao da parousia crist e a transformao da tica do trabalho para a tica do consumo. Anais do Congresso de tica e Cidadania, 2008. Disponvel em: <http://migre.me/5aWwy>. Acessado em: 16 ago 2009. RODOVALHO, Robson. Por Trs das Bnos e Maldies os benefcios da cruz equipando-nos para a batalha espiritual. Braslia DF: Koinonia, 1995.

ROIZ, Diogo da Silva; FONSECA, Andr Dioney. As representaes da Igreja Assemblia de Deus sobre a televiso entre 1960 e 2000. Revista Brasileira de Histria das Religies, 2(4), 2009. Disponvel em: <http://migre.me/5bHBF>. Acessado em 26 fev 2010.

SANTOS, Boaventura de Sousa. Por uma concepo multicultural de direitos humanos. In: FELDMAN-BIANCO, Bela. CAPINHA, Graa (org.). Identidades Estudos de cultura e poder. So Paulo SP: Hucitec, 2000.

SANTOS, Gislene Aparecida dos. A Inveno do Ser Negro: um discurso das idias que naturalizaram a inferioridade dos negros. Rio de Janeiro RJ: Pallas, 2005. SCARAMAL, Eliesse. Aberem: frica no Brasil estudos de comunidades, religiosidades e territrios. CNPq. In. Anais do I Seminrio de Pesquisa de Professores UnUCSEH, Anpolis, 01 a 02 de maro de 2007.

SIEPIERSKI, Paulo. Contribuies para uma tipologia do pentecostalismo brasileiro. In: GUERRIERO. Silas (Org). O estudo das religies: desafios contemporneos. So Paulo SP: editoras paulinas, 2008. Coleo ABHR.

SILVA, Cludio Jos da. A doutrina dos usos e costumes na Assemblia de Deus. Dissertao apresentada ao Curso de Mestrado em Cincias da Religio da Universidade Catlica de Gois Departamento de Filosofia e Teologia, 2003. SOARES, R. R. Mensagens Clssicas. Rio de Janeiro RJ: Graa Editorial, 2003.

SOUZA, Etiane Caloy B; MAGALHES, Marionilde Dias B. Os pentecostais: entre a f e a poltica. Revista Brasileira de Histria, 22(43), 2002. Disponvel em: <http://migre.me/5bIn0>. Acessado em 14 jun 2008.

STADTLER, Hulda. Converso ao pentecostalismo e alteraes cognitivas e de identidade. Revista de Estudos da Religio REVER, 2(2), 2002. Disponvel em: <http://migre.me/5ccWa>. Acessado em 5 fev 2009.

185

VERSSIMO, Jean Fabrcio Dias. Inteno do Texto o Diabo e a Guerra Santa no Imaginrio dos Pentecostais: Espiritismo em Confronto. Dissertao apresentada ao Curso de Mestrado em Cincias da Religio da Universidade Catlica de Gois Departamento de Filosofia e Teologia, 2005.