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Pouvoir dsirer, pouvoir vivre, pouvoir mourir : pouvoir domination et libert chez Kant, Fichte, Hegel.
mercredi, 10 dcembre 2003 Thvenin, Nicole-Edith La problmatique du pouvoir renvoie, dans la qute exclusivement judiciaire des comportements financiers de nos politiques, au seul problme de la lgalit, la seule question de lhonntet. Dficit du politique certes qui laisse au seul droit et la morale qui sy rattache en son fond le terrain dsert de la parole publique o le scandale remplace la pense des processus. Or Hegel avait dj fait la diffrence : la conscience honnte sattache la chose vide [1], elle est "inculte irrflexion"et rduit les tensions et les antagonismes du monde la platitude des commandements quil faudrait observer attestant par l mme de son impuissance puisque, aussi bien, il pourrait en tre autrement. La moralit comme devoir se retourne en immoralit avec autant de bonnes raisons. tre ou ne pas tre honnte revient se placer "sur le mme plan", et la question de luniversalit du contenu, de ce qui rend la question de la richesse et de largent aussi gnrale est escamote. Pis, lhonntet se placer comme seule rponse ce qui nest pingl que comme malhonntet partage avec elle son abjection. Consciences satisfaites qui sopposent la conscience dchire en ce quelles croient avoir atteint leur but dans la raison lgislatrice. Ce nest pas que Hegel soit contre la loi et le Droit. Mais ils ne sont pas le dernier mot, le fondement de la libert et de la communaut humaine. A en rester, l nous sommons encore dans le contingent et larbitraire ou le juste et linjuste renvoient qui lnonce selon les rapports de proprit, les rapports de force du champ social cest--dire de la socit civile. Question du moment historique o nous navons pas encore saisi lessence de la libert humaine, mais o luniversalit comme "pouvoir sur" nest saisie par la subjectivit que dans la rvolte contre, la plainte, la revendication dune "meilleure" distribution, dune meilleure part, sans pour cela trouver son fondement. La dialectique de Hegel a ceci dpoustouflant quelle npargne aucun langage, montre dans toute sublimit, dans toute "dnonciation", la turpitude qui lanime, son dsir secret, mais aussi bien comment la tromperie universelle, qui snonce avec impudence, "est la plus grande vrit." Vrit sur quoi, vrit de quoi ? Du pouvoir en tant que le pouvoir pose demble ce que lon voudrait escamoter, la question de la violence et des passions qui sy jouent, violence des dsirs inconscients qui se nouent dans la dialectique effective du processus socio-conomique. Lhistoire est ainsi histoire toujours renouvele de la prise et de la dprise dune ncessit qui, ayant pouvoir sur nous, nous donne en mme temps de quoi passer ailleurs, parce quelle est en nous ce travail du ngatif qui en simposant pose ce qui va la subvertir dans lveil de la puissance subjective. Encore faut-il la reconnatre, cest-dire la nommer deux fois. Ainsi la question du pouvoir chez Kant, Fichte ou Hegel est-elle toujours lie la reconnaissance de cette ncessit qui, en posant lobjet devant soi, pose en mme temps la force de la pense comme reprise de ce quelle subit sans savoir. Prise, reprise, dprise... on nen finit pas de faire avec ou de vouloir sen dbarrasser... une fois pour toutes. La libert ce prix nous confronte dabord ce que Kant nomme sortie de cette minorit dont nous sommes responsables "cest--dire pouvoir de penser par soi-mme, pouvoir de se passer dun matre, bien que nous ayons pourtant toujours, ajoute-t-il, besoin dun "matre". Ne dcider que par soi-mme et que ce par soi-mme soit en mme temps ralisation dune ncessit comme le veulent aussi Fichte ou Hegel. Voila campe en peu de mots la dchirure qui nous anime, ce mode dtre "paradoxal", nous dit Kant, qui caractrise les affaires humaines en ce que lhomme est irrmdiablement tordu, "noueux", nou en son centre limpossible auquel il est tenu. De quel matre ds lors sagit-il ? et quoi faire avec ? Comment comprendre cette souverainet, cette puissance, cet impratif catgorique qui nous plie et nous lie, autrement que comme simple pouvoir sur (dassujettissement), mais comme fondation dans le mme moment dun pouvoir de libert ? Comment donner son consentement, puisquil ne saurait y avoir de libert de lindividu sans consentement, ce qui simpose nous et pourquoi ? Nous sommes ce moment de lhistoire o la rvolution bourgeoise libre le sujet en lui donnant capacit et responsabilit, en fait un concept universel donnant chaque individu pouvoir de prendre conscience de lui-mme

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et des autres, pouvoir de faire ensemble jusqu renverser lordre des choses, en mme temps quelle prpare la grande machine tatique qui doit rtablir un nouvel ordre des choses dans lequel lindividu devra fonder et lgitimer sa libert... sous contrainte, une contrainte ds lors librement consentie. Effacer la violence du matre, le Discours sur lingalit de Rousseau, revenir au Contrat Social pour penser le pouvoir dtat comme pouvoir compensateur, consolateur de la dtresse humaine, contrat de fraternit et de scurit contre le risque de la mise mort permanente, tel est le grand rve, lidologie des philosophes : retourner lassujettissement en son contraire, donner raison luvre rvolutionnaire en essayant de rsoudre lantagonisme qui se joue entre domination et libration, mais sans pouvoir en rendre en compte, si ce nest en calculant ce qui doit tre restitu instantanment au sujet, lui revenir est-il dit "immdiatement" ds lors quil saline dans un pouvoir qui le reprsente. Lacte libre dalination de soi lautre pose cet Autre comme instituant un reconnaissable entre soi o le sujet svanouit dans le lien lui-mme cest--dire dans la ncessit de cette libert, svanouit dans lobjet qui lui revient sous la forme de sa propre volont, court-circuitant lespace et la temporalit ncessaires lacte de penser. Car cet "immdiatement" incantatoire, cet idal de transparence o le sujet refuse ce qui le spare de lui-mme, efface dans un mme geste la violence constitutive dun tat et les antagonismes qui donnent vie cette temporalit laquelle Hegel va rendre son effectivit. Kant le dit : tre libre, cest se donner un gouvernement qui "voile" la violence par le droit et la mdiation reprsentative. On peut alors comprendre quil soit pour la rpublique contre la dmocratie dans son sens originaire comme gouvernement par le peuple. Dans cette conception dune prsentation de la chose mme, nous sommes dans le rgime de la terreur ou de la dictature. Violence toujours des masses que la reprsentation vient noyer, dtourner. Lexercice du pouvoir dlie la puissance du peuple, cest--dire son mouvement, la loi vient rguler lirruption dinconnu, le vote vient faire taire la voix, escamote le corps propre [2]. Cest pourquoi il ne saurait pour Kant y avoir de lgitimit pensable de la rvolution. Elle est de lordre du fait et non du Droit, elle ne trouve de lgitimit que dans lacte qui la fonde, elle renvoie ds lors cet ordre du politique par quoi surgit cette chose mme sous la forme de lhorreur, de limpensable, de mme que la libert qui se donne comme ide a un "caractre insondable" et ne saurait avoir de "prsentation positive". Elle est la condition donne. La rvolution a ce caractre parce quelle sest jou en dehors de toute lgalit. Ni lgale ni illgale, la rvolution simplement a eu lieu, prsentifiant dans son effectivit lide de libert. En refusant de ranger la question politique de lacte rvolutionnaire sous la question du Droit, Kant ne cesse de nous rappeler les limites du juridique et lincalculable de toute rvolution qui ne reviendrait pas au mme. Son impossible penser, si elle est refus danalyser les "conditions" historiques, est en mme temps refus daplanir un vnement dans une "logique" historique. Rappelons que cette rvolution a coup la tte au souverain, au matre lui-mme. De cela Kant ne sen remet pas bien quil tente de le justifier. On peut y saisir la diffrence quil y a comprendre la politique comme droit du citoyen amnageant son existence et lacte politique comme position, prise de pouvoir rinscrivant sur le corps propre la marque de ce matre absolu que Hegel introduit : la mort. Cela fait, en effet, coupure. Tuer le Pre demande alors que lon se confronte ce vide du signifiant divin laiss par la rvolution, vide que Kant va sacharner combler par la loi morale et par la conception dune loi juridique soumise elle-mme son impratif harassant. Hegel ne parle pas du meurtre comme mort institue qui caractrise le fanatisme, la mort sans vie, celle qui "na pas plus dimportance que lttage dun chou ou que gorge deau [3]", mais de la mort-vnement, de la mort symbolique celle qui signifie et instaure un sens, celle que lon risque au-del de tout avoir pour pouvoir tre. En ce sens pour Hegel la libert comme pouvoir de, celle qui saffirme contre la domination, dborde le cadre du Droit et des droits, dborde la question de la proprit telle que Kant ou Fichte linstitue pour poser la question de sa mesure, de sa propre effectivit sans commune mesure si ce nest celle de lhistoire qui doit saccomplir renversant tous les ordres tablis. Il y a une matrialit de la politique, une matrialit des corps que Kant refoule en imposant un autre matre par quoi on peut continuer dsirer, un matre qui limite notre mchancet, dtourne le regard vers les hauteurs, le sublime : la loi morale. Ainsi le dsir qui pour Kant fonde la libert (sopposant au psychologisme de la volont) se dtache de tout objet sensible source de passion, pour devenir pur dsir de la loi. La volont comme bonne volont sarrache au particularisme des tensions pathologiques et contradictoires pour accder luniversel de son dsir

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comme reconnaissance a priori de lhumanit en soi. La volont est soumise la loi quelle institue, cest lamour mme de la loi qui fait de lobissance un acte de libert. Lautonomie en dernire instance rcuse la contrainte comme extrieure pour lintgrer comme librement consentie. Car le dsir est le vritable matre quil faut soumettre la raison, passage de ltat sauvage ltat civil qui est dune ncessit imprieuse, passage du dsir de meurtre la ncessit de vivre ensemble. La loi morale fonde dans luniversalit lintersubjectivit, lexercice dun vouloir et dun parler ensemble, mais elle nous livre en mme temps en renvoyant comme lcrit Lacan dans Kant avec Sade lobjet limpensable de la Chose-en-soi, au pur tourment de la voix de la conscience, ce pur tourment qui vient de lAutre comme le rvle la maxime sadienne dmasquant ainsi "la refonte, escamote lordinaire, du sujet". Si le parler ensemble (qui prsuppose la publicit qui lui convient) comme constitution symbolique de lordre politique se fonde chez Kant dans un idal, lide dune humanit pressentie, donne par la loi dans sa transcendance, il renvoie dans sa pratique la rciprocit de la communaut, et donc la ncessit dun ordre juridique et dun pouvoir dtat requis comme agencement des petits sujets que nous sommes, intrinsquement anims par une mchancet non seulement constitutive mais nous le voyons aussi constituante de lordre quelle rclame. Kant prend ici, sans pouvoir le dchiffrer, acte de la schiz du sujet toujours spar en lui-mme entre universalit et rivalit, schiz qui ne cesse de scrire dans sa philosophie ou si la loi morale doit rpondre du droit et de la politique, le droit ni la politique ne sauraient se rduire la loi morale. Fichte par contre, pour qui la libert ne commence pas dans le pur dsir mais dans leffectivit dune rencontre, dans lactivit dun faire qui se heurte dautres faires, dans la relation rciproque des corps, se confronte immdiatement non pas la mchancet inscrite en nous comme donne a priori qui appelle un a priori de la loi, mais la violence. Car cette rciprocit est exprience du pouvoir de lautre sur moi en ce que son existence me limite. Rencontrer lautre, ce nest pas le comprendre ou laccepter cest--dire linclure dans lextensionnalit dun universel de la loi, mais cest dabord rencontrer une rsistance, lexclusion et le risque de la haine, la destruction possible. Rencontrer lautre cest le rencontrer comme limite en moi. Violence qui fonde Fichte se proccuper avant tout de la conservation des corps, du "pouvoir vivre" qui demande une permanence dobjets, une "sphre dobjets" rapport chacun pour nous permettre de sortir de la douleur originaire, cest--dire de la faim, de la soif et de linscurit. Cette conservation, cette protection de tout corps par rapport dautres corps, pour tre efficace doit tre inscrite immdiatement dans le moment de la rencontre, avant la lutte mort. Cet immdiatement, cest linscription du droit comme corps, dans le corps, linscription juridique dun espace vital qui mest donn par la proprit de moi-mme. Cest cette proprit en tant que fondement de mon identit que la loi doit dfendre. Aussi la contrainte est-elle inscrite dans la loi : on ne saurait compter sur la seule bonne volont. Le droit et non pas la loi morale est ici premier au sens existentiel en tant quil fonde la communaut comme reconnaissance rciproque des individus entre eux, reconnaissance qui comprend alors la limite non seulement comme une violence mais toujours-dj en mme temps comme un "appel". La voix intrieure imprative de la conscience cest--dire du sur-moi kantien devient la voix extrieure persuasive de lautre. Appel et non pas ordre. Cest pourquoi Fichte fait fond sur lducation pour transformer un devoir-tre en lan vital, un lan qui viendrait de lindividu lui-mme comme un arrachement mystique et lui donnerait ce "surplus" dans lacte qui fonde la dcision volontaire et par l mme lacte rvolutionnaire. Pas de surplus de lacte chez Kant mais plutt dirions-nous, en interprtant librement Lacan, application universelle dune maxime qui renvoie la monotonie de la combinatoire sadienne cest--dire " la monotonie de la relation du sujet au signifiant" qui caractrise ses victimes, qui caractrise linterchangeabilit galitaire indiffrente des sujets entre eux dans cet change universel o il est dit quil faut et il suffit que chacun se mette la place de tout autre. Mais il est vrai que la seule application de cette maxime demande toujours lexcs dune volont (lorsquelle nest pas bonne)... La ncessit du pouvoir est logiquement dduite de la rduction des liens sociaux lintersubjectivit comme affrontement duel, rciprocit, positionnement de lun face lautre. Le droit, instituant le sujet comme sujet propritaire - avant tout de lui-mme nous dit Fichte, ce que Kant rcuse prfrant la matrise, lhomme est matre chez lui et de lui -mme donc peut tre matre des autres et non sen rendre propritaire bien que Kant fonde la puissance du sujet dans la puissance de son avoir, non pas dun avoir particulier mais dans le pur avoir abstrait pouvant stendre la terre entire sans besoin dtre l - rencontrant dautres propritaires dfinis par l mme

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comme libres et gaux entre eux, part dun prsuppos dune violence intersubjective entre possdants et se donne comme tiers lgal toujours requis. La proximit menaante de lautre en appelle la loi comme contrainte et la police comme rgulateur, mdiation. Car si on ne veut pas laisser la rciprocit dgnrer en rivalit meurtrire comme toute rciprocit qui ne pense la rencontre que dans la symtrie je ne suis pas le gardien de mon frre, elle doit se donner, pour respecter les limites quelle requiert, une autorit ou une contrainte qui la rgle, elle doit se suspendre un terme tiers. Ltat comme tat de droit pour Kant ou Fichte, cest la rgulation de cette rciprocit qui suppose un accord de base contractuel. Si la contrainte chez Kant, sous la forme des armes ou de la police, reste malgr tout requise par le droit pour se faire respecter, cest faute de mieux, pour cause de faillite toujours possible de la loi morale "car considrer les droits de lhomme, comme lcrit Lacan, sous loptique de la philosophie, nous voyons apparatre ce quau reste tout le monde sait de leur vrit. Ils se ramnent la libert de dsirer en vain [4]". Pour Fichte ltat nest pas issu de laccord des volonts mais se trouve au-del comme garant. Cest lAutorit qui donne fondation la loi ; elle ne saurait se confondre avec la loi. Dsirez en vain, cest l limpratif catgorique qui met la charge de ce dsir le "devoir" dinstaurer une paix universelle en mme temps impossible, le devoir de libert et dgalit comptant sur cet autre devoir, le devoir de transparence qui tend annuler le chemin du retour du dpt du sujet au sujet lui-mme, et pousse Fichte et Kant assurer la permanence de ltat par un contrle de tout vnement imprvisible en mettant au fondement de lordre tatique la parole dcouverte, nu, o nul ne saurait garder un secret pour Kant, o chacun devrait suivre la loi par la seule crainte dtre dcouvert pour Fichte. Le pouvoir trouve sa lgitimation dans lidal dune transparence, dune visibilit, qui font concider sujet et objet, assurant ainsi sa propre permanence, cest--dire une permanence tablie au cur mme de la conscience, inscrite dans le mouvement des corps. Se trouve rsolue en tant que non-rsolution la question de la relation de la politique et du droit sous la forme du devoir-tre et faire pour que a tourne rond bien quil ne faille jamais oublier la duplicit, ajoute Kant, de la politique qui demande ds lors un surcrot de garantie publicitaire de ses intentions, preuve que a ne tourne jamais rond. Non-rsolution ou faute de pouvoir rendre compte de la rvolution dans la logique mme de la loi morale (comment rendre compte dun vnement non prvu et unique l o la loi demande luniversalit), Kant, en faisant "plier le genou" la politique devant le droit quant au bon fonctionnement de ltat, rduit linsurrection un acte "trs injuste", mais ne peut sempcher de plier lui-mme le genou devant lacte politique puisque linsurrection a eu lieu, quelle a toujours lieu linsu et quil faut, dit-il, sincliner devant les faits, preuve si len est de lenthousiasme quelle provoque. En attendant, dsirez en vain et laissez faire lhistoire qui elle, accomplit son plan dans le dsordre lui-mme et grce au dsordre. Enfin, -dit-il, cest l mon vu le plus cher ; Kant veut dire quil y croit sans devoir sortir de la simple croyance, le nouage limpossible et sa jouissance restant primordial o lobjet doit se maintenir dans son drobement, o la mchancet des hommes, inexpugnable, garantit des antagonismes vitaux et demande pour constituer une unit collective un "commencement par la force". On peut donc avancer que seule la politique dans ce quelle a de violent assure en fin de compte la loi morale une pratique sa hauteur, du moins un commencement qui rompt momentanment avec un dsirez-en-vain dans laquelle elle se maintient en tant que lgalit, droits de lhomme qui se ramnent, nous dit Lacan, la libert de mourir. Il y a bien rebours une duplicit de la loi morale o le devoir, la bonne volont avoue dans des situations limites son impuissance et en appelle au pouvoir dun chef et au pouvoir des armes, ou encore au pouvoir du gibet. Il ny a pas de droit qui ne soit fond sur une violence originaire quil tente de faire oublier, cest l mme, dit Kant, le propre du droit, tmoignant ainsi de lirrductibilit des passions. Cest peut-tre ce dsirez-en-vain que Fichte exorcise dans la conception statique dun avoir dobjets comme espace vital qui corresponde strictement au besoin de chacun assignant ce chacun la ncessit de travailler. Nous avons l lidologie bourgeoise qui se dessine, une idologie bourgeoise encore comprise sous la seule forme commerante ou paysanne qui sassure le pouvoir vivre comme le pouvoir consommer immdiatement ou le pouvoir garder auprs de soi. Mais elle ouvre aussi, il faut le dire, la thorisation possible dune espace donn intermdiaire qui puisse constituer le sujet autrement que dans le harassement de la loi. Il nen va pas de mme pour Kant que lon peut accuser den tre rest la conception arrire des junkers allemands, comme lcrit Marx, mais qui, en posant un avoir abstrait universel sans objet, rcuse le travail comme seul mode de jouissance et en appelle ce dsirez-en-vain comme procs du dsir lui-mme toujours relanc o

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lon voit se dessiner la forme capitaliste de la pure valeur, avoir pourtant encore statique seulement dvelopp du point de vue de lespace. Cest l o Hegel va passer en force et dabord en rcusant toute conception dune rciprocit dans la rencontre avec lautre et la fondation de ltat, rciprocit dont Lacan crit que comme "relation rversible de stablir sur une ligne simple unir deux sujets qui, de leur position "rciproque", tiennent cette relation pour quivalente, trouve difficilement se placer comme temps logique daucun franchissement du sujet dans son rapport au signifiant, et bien moins encore comme tape daucun dveloppement, recevable ou non comme psychique(...) [5]". Lhistoire hglienne cest lhistoire de ce franchissement qui commence en posant la lutte mort des consciences o ce nest pas un accord quelles doivent de rester en vie mais une soumission et la reconnaissance dune ingalit, dune unilatralit fondatrice. Le serviteur cest celui qui le premier a dpos les armes dans le rapport de force. Le pouvoir mourir, la rencontre avec la finitude absolue instaure la ncessit de la vie cest--dire le dtour par le langage et lpreuve du cheminement. Cest par "la mise en jeu de la vie quest ainsi prouve et avre la libert" (Ph.E. p. 153) en ce quelle met le sujet au travail, travail du symbolique et travail conomique en tant que transformation de la matire et satisfaction des besoins, dislocation et dissolution de tout avoir pour lavnement de la conscience de soi en tant que conscience de luniversel. Ce que le sujet ainsi rencontre dans ce pur mouvement politique ou rien ne vient le protger ni lui donner un sens a priori, cest dans le matre quil combat sa propre limite interne : la peur de mourir et lattachement son alination. Ds lors la question se pose : comment faire de cette peur et de cet attachement un processus de libration, plus mme, comment comprendre quils soient au fondement mme du processus de libration ? Cest en effet en se confrontant ce qui le domine - o il faut commencer par comprendre le "ce qui est", cest--dire leffectivement l ici et maintenant et non par le possible, le souhaitable ou le devoir -, en sprouvant dans ce "chancellement absolu" que le sujet est convoqu en tant qutre pensant, o la pense est ncessairement lie une pratique non pas dun point de vue externe mais dun point de vue de ncessit interne, pratique et non activit (bien que le langage hglien parle dactivit), car lactivit renvoie demble au faire de sujets conscients, tablis dans leur proprit, la pratique hglienne renvoie au travail inconscient dun processus objectif ; "cette activit se dploie en dehors de la modalit formelle de la conscience [6]", crit-il, qui creuse et spare et non pas stablit (pas mme dans un projet idal qui, tre pos l devant, vient toujours comme leurre et menace de finir en fanatisme). Le serviteur a perdu ainsi la bataille, confirmant le matre dans sa domination, domination objective double et soutenue par la reconnaissance intrieure de cette domination comme la propre impuissance du sujet, impuissance qui reconduit le secret de la domination, projection fantasmatique de ce que le matre tiendrait en main les clefs de la situation. Le fanatisme ou la terreur de la position simplement- contre ne remet pas en question ce fantasme mais le consolide dans le dsespoir. Dans le processus hglien au contraire, le cheminement de la conscience est mis en route par cette perte mme, perte de la certitude de soi qui, loin de sacharner sur lobjet du fantasme, va le travailler cest--dire tenter de le transformer pour lvider de son secret, de son "essence", en abolissant la sparation imaginaire entre essence et phnomne pour un "il ny a rien derrire [7]". Cest Fichte semportant contre le sujet qui se plaint dtre maltrait, domin, et constatant simplement "cest un frustr", nayant pas le courage de se mettre sur un pied dgalit avec ce quil nomme un matre. La plainte vite lacte de sparation, reste prise dans les rets imaginaires dune dette payer. tre libre ce nest donc pas se protger mais bien dabord prouver le pril, sprouver dans lalination et la souffrance dune traverse. Ni le droit ni la loi morale ne sont premiers, mais bien la seule loi dont parle dj Hraclite, celle de la dialectique de la vie et de la mort qui est au fondement des vnements politiques et du processus historique. Cest pourquoi Hegel privilgie la guerre sur la paix, non pas quil soit pour la guerre mais parce quelle symbolise le principe de dliaison lorigine dune libration. Le seul principe de la paix sans contradiction interne est toujours la paix du matre, ce que Kant sa faon reconnat en mettant au fondement dune paix universelle le maintien ncessaire des antagonismes. Si Hegel parle de droit en ce qui concerne le droit de lEsprit, ce nest que dans le sens dun droit absolu "sans limite", cest--dire dune puissance. Ltat ne saurait se confondre avec la socit civile, cest dire avoir pour but la protection de la proprit ou veiller la sret parce quil na pas dans sa finalit une relation avec un sujet

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propritaire cest--dire individuel, mais avec un sujet vis dans la vrit de ce qui le constitue dans son universalit cest--dire dans son concept et non dans sa reprsentation, un sujet non pas dfini par ce quil possde ni par ce qui simpose lui comme pouvoir abstrait, ni pris dans la simple intersubjectivit entendue comme rciprocit des consciences mais compris comme puissance de faire (au niveau conomique et social) et puissance de ralisation en tant que puissance de re-prendre, de re-nommer ce qui sest impos lui pour le subvertir et se raliser comme subjectivit, singularit ayant intgr cette universalit constitutive dun savoir (quil ny a pas de matre). Ltat hglien nayant pas affaire avec lindividuel juridique (ce qui ne veut pas dire quil ne se proccupe pas des individus bien au contraire), ric Weil rappelle que pour Hegel, "la dmocratie directe, la dmocratie de llection directe nest pas le summum de la sagesse politique, mais ce quelle implique pour lhomme dans la socit : lgalit, droit incontestable, indubitable, puisque fondement du droit, npuise pas le concept politique de lhomme [8]." Cette re-nomination est fondamentale car elle est re-connaissance. Pour Hegel en effet nous le savons, ce qui est connu prcisment parce quil est connu nest pas connu. Le simplement connu fonctionne la dngation. Il pose une totalit sans en interroger les contradictions ; il oppose une certitude sa propre incertitude dont il ne connat pas le nom. Cest sur ce connu trop connu que le pouvoir fonctionne comme reprsentation dun absolu certain de soi, que le discours devient discours de la terreur en tant que discours sur. Lhistoire sera donc lhistoire de cette conscience divise en elle-mme entre lordre des choses quelle subit comme ncessit et la ncessaire rupture de cet tat de choses, sera donc lhistoire du passage du simplement pos l et mconnu donc accept comme tel la comprhension du processus qui lanime cest--dire de ce quil est. Cest que, nous dit Hegel, lillusion et la soumission touchent en mme temps la vrit de la chose ; elles donnent quelque chose savoir pour la conscience et la conscience elle-mme enfonce dans cet tat de nature est pousse malgr elle au-del de ses propres limites. "Ce qui est pris dans les bornes dune vie naturelle ne peut pas de soi-mme aller au-del de son existence immdiate ; mais cest autre chose qui le pousse au-del de cette limite, et ce dportement, cest sa mort [9]". Revenir ds lors au commencement ce nest pas revenir au mme mais cet absolu dvoil dans sa vrit. Jai parl de lidologie des philosophes, entendant par l que la philosophie du voile, de la concidence (sujet/objet) et donc de la transparence, la tentative sans prcdent de vouloir intrioriser la contrainte et lautorit comme rgulation dun pouvoir ds lors accept comme fondement de la libert, la projection idale de lintgration de la socit civile et de ltat, nont pas cess de vouloir refouler la politique comme pense des antagonismes pour y substituer la conception dune totalit, le droit comme gestion des affaires humaines en appelant toujours malgr tout un supplment dme. Il fallait dfendre ce qui se fondait l sous leurs yeux sous la forme de lgalit et de la libert en refoulant la violence des origines. Mais il y a aussi ce qui na pas pu tre colmat, la bataille que chaque philosophe a d mener pour penser linintgrable, les passions humaines, les oppositions, les guerres, les haines, le capitalisme o, sous le rgne de la libert, naissait la plus dure oppression, sous le concept dgalit, naissait la plus vaste ingalit, en un mot la lutte mort dans la lutte pour la vie, ce qui se continue, ce qui constitue le tissu mme du vivre ensemble. Face cela, Kant et Fichte essaient de contenir, de rguler, Hegel "passe"... ailleurs, au-del des fondations. Mais il est certain que chaque philosophe a pos sa manire et de faon dsespre la question dun vivre ensemble qui tiendrait le coup, a pos dans sa faon mme de ne pas bien sen dbrouiller, dans la question du pouvoir, la question du lien symbolique qui ne ferait pas oppression ou soumission mais sens commun, o il ne faudrait pas entendre ce sens commun comme un sens gnral planifiant les antagonismes au profit dun idal obligatoirement partag par tout le monde (ou par un groupe ou mouvement ou parti donc serait erradiqu toute opposition) mais comme sens immanent la vie des hommes prise dans ses antagonismes et intgrant ceux-ci. Le symbolique qui fait de la limite une ouverture despace et de temps, qui fait donc sparation et lien, ne se confond pas avec le sur-moi qui, en dictant, ferme et colmate. Cest le Monarque hglien qui, loin de rgenter, simplement "coute et met les points sur les i" - et lon pense au prince machiavlique qui laisse se jouer les passions, nintervient que l o il faut et quand il le faut par la ruse ou la force, cest le souverain rousseauiste qui donne la loi et laisse la place vide, cest la tentative fichtenne pour concevoir la fonction des phores, cest lidal rgulateur chez Kant et la question de ce que peut signifier le voile, cest le problme de la reprsentation ou/et de la prsentation de la question dune possible disparition de ltat qui interroge la problmatique du lien... tous conscients de ce que lhomme veut et ne veut pas en mme temps, de ce quil aime et hait aussi promptement, quil est pris dans des processus qui le dpassent et quil lui faut un point dappui (hors change, hors quivalence) pour franchir, chaque fois, sa peur de

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la libert qui nest que lautre nom de sa vrit, en ce quil est toujours en mme temps dj soumis et quil lui faut pour tre libre poser un acte o le pouvoir vivre et dsirer se lie au pouvoir mourir. [1] Hegel, Phnomnologie de lEsprit, Ed.Aubier, trad. JP. Lefebvre, p.421. [2] Cf Jacques Rancire, Les noms de lhistoire, Ed.du Seuil. [3] Hegel, op.cit, p.394. [4] J.Lacan, "Kant avec Sade", in crits, Ed. du Seuil, Col. Le champ freudien, p. 789. [5] J.Lacan, op. cit. p.769. [6] Hegel, Principes de la philosophie du droit, p.88. [7] Cf S.Zizek. Le plus sublime des hystriques, Hegel passe, Ed.Point Hors Ligne p. 135. [8] E.Weil, Hegel et lEtat, Ed.Vrin, 1966,p.86. [9] Hegel, La phnomnologie de lesprit, op.cit. p.85.

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