ALFREDO BAUER KRITISCHE GESCHICHTE DER JUDEN 1

ALFREDO BAUER KRITISCHE GESCHICHTE DER JUDEN

Band 1

Neue Impulse Verlag

Meiner Frau Gerti

2005 Neue Impulse Verlag GmbH, D-45127 Essen, Hoffnungstr. 18 Fon 0201-24 86 482 Fax 0201-24 86 484 NeueImpulse@aol.com Alle Rechte vorbehalten Druck: DIP Digital Print, Witten Die Deutsche Bibliothek CIP Einheitsaufnahme Ein Titeldatensatz fr diese Publikation ist bei der Deutschen Bibliothek erhltlich.

ISBN 3-910080-57-X
EUR 19.80 (D)

INHALT
1. Kapitel 2. Kapitel 3. Kapitel 4. Kapitel 5. Kapitel 6. Kapitel 7. Kapitel 8. Kapitel 9. Kapitel 10. Kapitel 11. Kapitel 12. Kapitel 13. Kapitel 14. Kapitel 15. Kapitel 16. Kapitel 17. Kapitel 18. Kapitel 19. Kapitel Anhang Aufbruch ................................................................... 7 Zur Sesshaftigkeit .................................................... 17 Versuch staatlicher Konstituierung. Der Prophetismus .................................................... 32 Die Diaspora ............................................................ 48 Integration und Konfrontation .............................. 58 Politischer Zusammenbruch und religise Erneuerung ..................................... 69 Entwicklung zum Feudalismus .............................. 85 Eine andere Weltreligion ....................................... 103 Der Feudalismus auf seinem Hhepunkt ........... 112 Das mittelalterliche Spanien ................................ 123 Die Krise des Feudalsystems ............................... 147 Die Vertreibung aus Spanien und die Inquisition ............................................... 170 Anpassung an die Neuzeit: Portugal und Italien .............................................. 187 Die Niederlande: Erste brgerliche Revolution .............................. 213 Deutschland: Die Frustration .............................. 229 Der fortdauernde Feudalismus: Polen, Russland, Trkei ....................................... 251 Brgerliche Emanzipation und Assimilation in Westeuropa ....................................................... 282 Die jdische Nationalitt in Polen ...................... 335 Von Waterloo zur neuen Revolution .................. 383 Jdische Gestalten im europischen Theater: Shylock, Nathan, Uriel Acosta ............................ 422

Sedulo curavi humanas actiones non ridere, non lugere neque detestari, sed intellegere. Ich habe mich sehr bemht, die Handlungen der Menschen nicht zu verlachen, nicht zu beweinen und nicht zu verdammen, sondern sie zu verstehen. Baruch Spinoza

1. KAPITEL A UFBRUCH
Jede ethnische Neubildung stellt einen Bruch dar. Jedes Volk entsteht durch eine Konfrontation; sei es mit der Natur, sei es mit einem Rivalenvolk oder mit einer bestimmten Gesellschaftsordnung. Der Gegner, dem gegenber die Israeliten ihre Bildung zu einem Volk begannen, war gypten. Das Niltal war Wiege und Bhne einer bewunderungswrdigen Zivilisation. Die Naturbedingungen ermglichten eine bedeutende Entwicklung der Landwirtschaft und bentigten dazu gleichzeitig eine hohe Stufe der sozialen Organisation. Die Ausdehnung des Reiches auf das gesamte Niltal wird dem sagenhaften Knig Menes und seinen unmittelbaren Nachfolgern zugeschrieben. Doch dauerten die Kmpfe zwischen der Zentralgewalt und den einzelnen Stmmen und Stdten noch einige Jahrhunderte, whrend derer sich auch eine auf Sklavenarbeit begrndete Agrarordnung entwickelte. Die Pharaonen der 12. Dynastie hatten die Herausbildung eines Staates mit solcher Struktur einigermaen abgeschlossen. Infolge der spteren Schwchung der Dynastie lebten die Kmpfe wieder auf, als ein uerer Faktor die weitere Entwicklung abschnitt. Man spricht vom Einbruch der Hyksos, semitischer Stmme aus Asien. Doch ist es wahrscheinlicher, dass es sich um ein friedliches und allmhliches Eindringen dieser Stmme, um ihre Ansiedlung im Nildelta und im ganzen Norden des Landes handelte, und um ihre teilweise Assimilation an die gyptische Kultur. Spter drften, unter Ausntzung der Kmpfe zwischen den gyptischen Stdten, Fhrer dieser Stmme die Macht ergriffen und sich zu Pharaonen gemacht haben. In diesen Kmpfen scheinen die Hyksos gewisse technische und militrische Vorteile ausgenutzt zu haben, wie das Pferd, das sie nach gypten gebracht hatten, und vermutlich auch das Eisen. Wer waren die Hyksos? Der jdisch-rmische Historiker Flavius
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Josephus des ersten nachchristlichen Jahrhunderts sein Hauptwerk ist die Geschichte des Jdischen Krieges identifiziert sie einfach mit den Israeliten. Er hlt ihren Eintritt nach gypten fr den realen Kern der Sage von Jakob und Josef. Doch drfte diese Interpretation eine Vereinfachung darstellen. Es unterliegt keinem Zweifel, dass sie nomadische Viehzchter waren, die als solche in den Agrarstaat gypten eindrangen, und es ist zu vermuten, dass einige hebrische Stmme einen Teil dieser Invasion bildeten. Wir finden sogar in einem Dokument den Namen eines Pharao Jakob-her; und Breasted1 schliet die Mglichkeit nicht aus, dass ein Fhrer der hebrischen Stmme direkt die knigliche Gewalt ausbte. Auch der Bibeltext enthlt diesbezglich bedeutsame Daten. Er erwhnt eine Art von Vertrag zwischen dem Pharao und dem Patriarchen Jakob, der die Ansiedlung des ganzen Stammes in der Landschaft Gosen im Delta vorsieht, mit dem besonderen Zweck, ihre Fhigkeiten als Viehzchter zu nutzen. Das heit, dass sie sich in einem Grenzgebiet gyptens niederlieen, schon einigermaen sesshaft, wie sie es nach dem Bibeltext bereits vorher in Palstina und Syrien gewesen waren, doch mit einer Wirtschafts- und Gesellschaftsstruktur, die sehr anders war als die gyptische Agrarordnung. Der Einbruch wilder, nomadischer Hirtenstmme in eine Agrargesellschaft mit hherer Kultur ist ein hufig zu beobachtender Vorgang.2 Die Nomaden siegen, eignen sich den Boden und die Reich1 J. H. Breasted, Geschichte gyptens. Wien 1936 2 Die ganze Prhistorie der Vlker des Vorderen Orients besteht im Zusammensto nomadischer Hirten mit sesshaften Ackerbauern. In diesem Sinne ist auch das 1. Buch Moses (Bereschis/Genesis) aufschlussreich. Whrend sein erster Teil von der Agrarkultur der mesopotamischen Chalder bernommen ist, entspricht sein zweiter Teil der Stammeskultur nomadischer Viehzchter. Jahu/Jahwe ist zunchst Stammesgott, und erhlt spter auch vulkanische Zge. Uralte Gebruche wie die Beschneidung, die aus dem Opfer der Erstlinge (auch der erstgeborenen Shne) hervorging, symbolisieren die Identifikation des Individuums mit dem Stamm und dessen Gott. Die Auseinandersetzung zwischen matriarchaler und patriarchaler Ordnung uert sich, wie in den Mythen anderer Vlker, auch in denen der Israeliten; zumal in der Patriarchengeschichte. Die beiden Shne Abrahams verbleiben mit ihren (zwei) Mttern und gehen auseinander. Die Shne Jakobs, die von vier verschiedenen Mttern stammen, bilden gemeinsam ein Volk. Als Hirtenstmme kommen die Israeliten nach gypten und werden in der Randgegend Gosen (im Nil-Delta) prekr sesshaft.

tmer des Landes an und werden zur herrschenden Klasse. Kulturell aber werden sie von der hher entwickelten Gesellschaft der Besiegten absorbiert. In Babylonien beispielsweise hat sich dieser Prozess mehrmals zugetragen. Hier hingegen erwies sich die bodenstndige Gesellschaft als robust genug, um sich mit Erfolg zu verteidigen. Offenbar fand ein Assimilationsprozess statt, der aber ber einen gewissen Grad nicht hinausging. Grundlegende Divergenzen ethnischer, kultureller und moralischer Natur blieben bestehen, in denen sich Widersprche der wirtschaftlichen und sozialen Struktur uerten. Zugleich gab es Zusammenste innerhalb der gyptischen Gesellschaft, welche die Form von Religionskmpfen annahmen. Die gyptischen Gottheiten waren ursprnglich Reprsentationen der verschiedenen Lokalstmme mit deutlichen Totem-Merkmalen gewesen. Die Zentralisierung des Reiches fhrte zu einer Hierarchisierung des Pantheons. Amon, der Lokalgott von Theben, wurde zur obersten Gottheit; und seine Priester, die eine ungeheure Macht erlangt hatten, vertraten die Interessen des konservativen Adels gegenber der Zentralgewalt des Pharao. Gleichzeitig hatte sich stark der Kult des Osiris entwickelt, eines typischen Agrargottes, dessen Tod und Auferstehung den Zyklus des Korns reprsentiert: die Saat und die Ernte. Doch enthielt der Osiriskult ausgeprgt demokratische und ethische Elemente. Whrend zuvor nur die Vornehmen und Reichen ihr Leben mittels der Einbalsamierung und des Baus kostspieliger Grber ber den Tod hinaus ausdehnen konnten, begann man mit der Entwicklung des Osiriskults an ein allgemeines Gericht vor dem Gott zu glauben, vor dem jeder Tote zu erscheinen hatte, und von dem er je nach Verdienst Lohn oder Strafe empfing. Die Hyksos waren, nachdem ihre Herrschaft ein Jahrhundert gedauert hatte, aus gypten vertrieben worden durch einen Frsten namens Ahmose, den Begrnder der 18. Dynastie. Wir drfen als sicher annehmen, dass nicht alle Nachkommen der Eindringlinge in diesem Augenblick das Land verlieen. Ein Teil von ihnen hatte sich an die gyptische Gesellschaft assimiliert. Und ein anderer Teil, der es nicht oder nicht ganz getan hatte, lebte wohl, mehr oder weniger marginalisiert, weiter an der Peripherie des Landes. Ahmose hatte ein Bndnis des Adels gegen den gemeinsamen Feind bilden knnen; doch gleich nach der Vertreibung der fremden
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Bedrcker begannen wieder die Kmpfe zwischen den Frsten und der Zentralgewalt. Es ist leicht mglich, dass die Pharaonen sich bei ihrer Zentralisierungspolitik gegen den Grundbesitzeradel und gegen die Priester des Amon auf ethnisch fremde Elemente sttzten. Im Kapitel 47 des Buches Genesis wird erzhlt, wie Josef im Namen und zum Nutzen des Pharao eine Zentralisierungspolitik auf der Grundlage der Strkung der wirtschaftlichen Macht der Krone durchfhrt. Nach dem Text gelingt es ihm, dass der gesamte Ackerboden und alles Vieh des Landes in den Besitz Pharaos bergeht, und die gesamte Bevlkerung in den Zustand der Staatssklaverei versetzt wird. Was wir ber die Politik der 18. Dynastie wissen, stimmt ziemlich genau berein mit dem, was die Bibel erzhlt. Das Knigshaus strkt seine Stellung auf Kosten des Grundbesitzeradels, dessen wirtschaftliche und politische Macht es liquidiert. Offenbar war dem Verfasser dieses Teils des Bibeltextes die Lage gyptens zu jener Zeit wohlbekannt. In der Endzeit der 18. Dynastie fand eine der interessantesten religisen Revolutionen der Geschichte statt. Amenhotep IV. erklrte alle traditionellen Gtter fr inexistent und setzte als einzigen Kult den des Aton, des Lebensprinzips der Sonne, ein. Damals war gypten zu einem Weltreich geworden. Der Universalgott war die Folge und das Spiegelbild dieser irdischen Universalmonarchie. Gleichzeitig versetzte der Pharao durch die Religionsreform der mchtigen Opposition der traditionalistischen Amonpriester einen Schlag. Amenhotep war unbeugsam in seinen Reformen. Er schloss die Tempel und lschte berall den Namen des Gottes Amon aus, auch wo er einen Teil des Namens seines Vaters Amenhotep III. und seines eigenen bildete. Diesen wandelte er um in Echnaton (dem Aton wohlgefllig). Auch verlegte er seine Residenz von Theben, dem Sitz des Amonkults, in eine eigens erbaute Stadt, die er Aketaton nannte. Amenhotep-Echnaton war ohne Zweifel eine der angenehmsten und respektabelsten Persnlichkeiten der Weltgeschichte. Seine Hymnen an den Gott Aton sind so groartig und voll humanistischen Geistes wie diejenigen, die David und Salomon zugeschrieben werden. Aber er war ein schlechter Politiker. Er kannte nicht die Krfte, die die Gesellschaft verndern und die Geschichte bewegen. Mit der ganzen Kraft seiner religisen Begeisterung rannte er an
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gegen alle Feinde zugleich: gegen den Gott Amon, Vertreter des konservativen Grundbesitzeradels, und gegen den Agrargott Osiris, den Trster der Volksmassen. Und auf nichts konnte er sich sttzen als auf eine Handvoll Priester von On-Heliopolis, einem religisen Zentrum, das schon vorher einen geistigen Gott der Menschenliebe entwickelt hatte. Sein Schicksal war von vornherein besiegelt, und in der Tat blieb von seinen Reformen nichts brig. Gleich nach seinem Tod ergriffen die Priester des Amon wieder die Macht; die Stadt Aketaton wurde vllig zerstrt und Tut-ank-aton, Schwiegersohn und Nachfolger des Reformators, musste seinen Namen in Tunkank-amon verndern und nach Theben zurckkehren. Der geistige Gott Echnatons fgte sich tatschlich nicht ein in die Agrarstruktur gyptens. Die gyptische Religion ist ihrem Wesen nach materialistisch. Beweis dafr ist die Praxis des Konservierens der Leichen. Die Existenz einer immateriellen, vom Krper unabhngigen Seele war ihrem Denken fremd, ebenso wie ihr Fortleben nach dessen Verschwinden. Deshalb musste der Krper vor der Zerstrung bewahrt werden. J. J. Bachofen hat bei seiner Analyse der hellenischen Mythen3 berzeugend nachgewiesen, dass das geistige Prinzip und die immaterielle Seele in der matriarchalen Agrarordnung nicht akzeptiert werden, und dass diese keine andere Kontinuitt kennt als die des Fleisches und des Blutes. Erst die patriarchale Ordnung anerkennt den Geist, die immaterielle Seele und die Gottheiten des Lichtes. Die patriarchale Ordnung kme, meint Bachofen, zu dieser Abstraktion, weil ja schon die Beziehung des Vaters zu seinen Nachkommen relativ abstrakter Natur sei. Bei Sigmund Freud4, dem Bachofens Werk vermutlich nicht bekannt war, findet sich dieselbe berlegung. Die Begriffe der den nomadischen Hirten entsprechenden Patriarchalordnung, moralisch gelutert durch den Kontakt mit der gyptischen Kultur, knnen ganz gut eine geistige Disposition geschaffen haben, welche die Reformen Echnatons begnstigte. Die Heirat Josefs mit der Tochter eines Priesters von On, von der die Bibel berichtet, knnte bedeuten, dass es einen Beitrag semitischer Einwanderer zu dieser religisen Bewegung gab.
3 J. J. Bachofen: Mutterrecht und Urreligion. Stuttgart 1954. 4 S. Freud: Der Mann Moses und die monotheistische Religion. Drei Abhandlungen. In: Studienausgabe. Band IX (Fragen der Gesellschaft. Ursprnge der Religion). Frankfurt am Main 1982.

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Jedenfalls waren nach dem Niedergang der 18. Dynastie und der Wiedereinsetzung der alten Religion viele Menschen sowohl gyptischen als auch asiatischen Ursprungs vorhanden, die das wiederhergestellte Regime entschlossen ablehnten. Das erste Kapitel des Buches Exodus (des Zweiten Buches Moses) erzhlt von radikalen politischen Vernderungen, die in gypten stattfanden:
Da kam ein neuer Knig auf in gypten, der wusste nichts von Josef. Und er sprach zu seinem Volk: Siehe, des Volks der Kinder Israel ist viel, und mehr als wir. Wohlan, wir wollen sie mit List dmpfen, dass ihrer nicht so viel werden. Denn wo sich ein Krieg erhbe, mchten sie sich auch zu unsern Feinden schlagen und wider uns streiten. (Exodus, Kap. I, Vers 8, 9 und 10)

Ein rabbinischer Kommentar weist darauf hin, dass der Zahlenvergleich mit den Israeliten absurd gewesen wre, wenn er sich auf das ganze gyptische Volk bezogen htte; doch htte er Sinn gehabt, wenn eine neu an die Macht gekommene Partei gemeint gewesen wre. Eine solche berlegung passt gut zu der von Faktionskmpfen gezeichneten Situation, die wir dargelegt haben. Auf der Grundlage aller dieser Tatsachen erarbeitete Freud seine Theorie von Mose und dem Ursprung der jdischen Religion. Mose war nach Freuds Meinung ein vornehmer gypter und Parteignger Echnatons gewesen, der nach dem Zusammenbruch jener religisen Bewegung seine Lehre einem unterdrckten Volk der Peripherie bermittelte und es dann aus dem Lande hinausfhrte. Freud benutzt eine frhere Arbeit seines Schlers O. Rank5 und analysiert die Sage von der wunderbaren Errettung des neugeborenen Mose: wie das Kind am Nilufer ausgesetzt und von einer kniglichen Prinzessin gerettet wird. Wir finden die Elemente dieser Sage bei vielen Vlkern und bezogen auf zahlreiche Personen: dipus, Perseus, Romulus und Remus, Kyros usw. Immer aber sind vornehm die wirklichen Eltern des Kindes, und arm, die es aufnehmen. Der Zweck der Sage bestnde also darin, die Autoritt des Helden zu steigern, indem ihm eine vornehme Abkunft zugeschrieben wird.
5 O. Rank: Der Mythos von der Geburt des Helden (5. Heft der Schriften zur angewandten Seelenkunde). Wien 1909

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Bei Mose hingegen ist die Konstruktion der Sage umgekehrt. Die arme Familie setzt das Kind aus und die vornehme nimmt es auf. Der Zweck der Sage kann, nach Freud, nur darin bestehen, einen ethnischen Ursprung nachzuweisen. Mehr als sein typisch gyptischer Name beweise dieser Umstand den gyptischen Ursprung des Mose. Freud erklrt auf solche Weise etliche Charakterzge der jdischen Religion. Vor allem die Einheit Gottes und die Nicht-Existenz anderer Gottheiten. Merkwrdig ist auch der Begriff des auserwhlten Volkes, zu dem es in der gesamten Weltgeschichte keine Parallele gibt. Gott und Volk bilden immer eine Einheit. Bei gewissen Gelegenheiten kann ein Gott erwhlt werden von einem Volk, das ihn vorher nicht angebetet hatte; aber niemals wird ein Volk erwhlt von einem Gott. In diesem Falle aber sei gerade das geschehen. Freilich sei es nicht der Gott Aton, sondern sein Prophet Mose gewesen, der ein fremdes Volk erwhlte, um es zu heiligen. Ferner beschreibt die Bibel selbst bei Mose Charakterzge, die dann als Attribute des Gottes gelten werden: Reizbarkeit, Eifersucht, Zorn, Rachsucht, usw. Ebenso sieht Freud in der Geistigkeit der jdischen Religion, im Verbot, Abbilder herzustellen, einen auffallenden, geradezu absichtlichen Widerspruch gegen die traditionelle Religion gyptens. Dasselbe gilt vom Verbot jeglicher Magie (Deuteronomium, Kap. 18, Vers 10 und folgende), und zumal von der Negierung des Lebens nach dem Tod, obgleich der Glaube daran mit dem Monotheismus durchaus vereinbar wre. Freuds Konzeption ist genial und auerordentlich bestechend. Doch ist seine Darlegung, wie auch die Bibel selbst, eine extreme Vereinfachung. Auch arbeitet er mit geistigen Umstnden und Gren, um den historischen Ablauf zu erklren. Es ist notwendig, den materiellen Inhalt von Freuds Dialektik aufzuzeigen und sie vom Kopf auf die Fe zu stellen; wie es Marx bei Hegel machte. Der Zusammensto zwischen Echnaton, den Priestern des Amon und den Volksmassen gyptens; die Vereinbarkeit der Lehre des Mose mit den Begriffen der israelitischen Stmme beide Umstnde spiegeln Tatsachen wirtschaftlich-sozialer Natur: Widersprche zwischen der Zentralgewalt auf der einen und dem Grundbesitzeradel und der Priesterschaft auf der andern Seite. Und Widersprche zwischen der Agrarordnung der Sesshaftigkeit und der der nomadischen Hirtenstmme. Nicht nur der Polytheismus und der Monotheismus sind so zu erklren, sondern auch der Materialismus und der Spiritualismus.
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Jedenfalls steht Freuds tapfere, kritische Objektivitt weitaus hher als der subjektive Mystizismus von jdischen Autoren wie J. Prinz, der von vornherein die Mglichkeit eines gyptischen Ursprungs des Mose zurckweist: Welches Interesse knnte ein gypter an einer so khnen Tat haben? fragt er. Um ein so auerordentlicher Fhrer zu sein, dazu gengen nicht der Mut und die Entschlossenheit. Dazu braucht man den leidenschaftlichen Glauben an das Volk, das man fhren will. Nur ein Mann, der diesem Volk angehrt, kann diesen Glauben besitzen.6 Das, mit Verlaub, ist sentimentale Poesie und subjektiver Chauvinismus, nicht die gebotene Objektivitt der Geschichte gegenber. Der Autor spricht von Volk und vergisst, dass da erst ein Volk aus heterogenen Elementen im Entstehen und sich jedenfalls seiner Identitt als solches noch nicht bewusst war. Wir wissen sehr gut, und Freud wei es ebenfalls, dass der gyptische Ursprung des Mose nur eine Hypothese ist. Mose kann auch eine legendre Figur gewesen sein, ohne reale Existenz. Und er kann auch ein Israelit gewesen sein. Keinesfalls aber steht es einem Historiker zu, die Mglichkeit seines gyptischen Ursprungs zu leugnen auf der Grundlage seiner eigenen Vorurteile. Prinz bezweifelt, dass die Israeliten in gypten als unterworfenes Volk einem besonderen Regime von Zwangsarbeit ausgesetzt waren. Von ihnen wurde nichts anderes verlangt als von dem ganzen gyptischen Volk. Sklaven und arme Bauern hatten in den Steinbrchen und an den Monumentalbauten zu arbeiten. Die Pyramiden sind mittels der Arbeitskraft von Millionen versklavter Menschen errichtet worden. Doch war das gyptische Volk gewhnt an die Ordnung der Staatssklaverei, an die Arbeit unter der Peitsche. Die Israeliten hingegen reagierten, nach Prinz, auf dieselbe Unterdrckung in anderer Weise. Der Autor erklrt das durch eine ihnen eigene hhere moralische Qualitt. Doch in Wirklichkeit waren es ihre noch nicht weit zurckliegenden nomadischen Freiheits-Gepflogenheiten, die sie unfhig machten, sich der Sklaverei anzupassen. Wir knnten einen Vergleich ziehen mit der Lage, welche die weien Eroberer in Amerika vorfanden. In Peru und in Mexiko, wo es schon vor ihrer Ankunft sesshafte, organisierte und in Klassen geteilte Gesellschaften gab, konnten die Eingeborenen verhltnis6 J. Prinz: Illustrierte jdische Geschichte. 1930

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mig leicht dazu gebracht werden, die unmenschliche Arbeit in den Minen und auf den Plantagen zu leisten. Bei den primitiven Stmmen Nordamerikas und bei denen in Patagonien und im Sden Chiles hingegen erwies sich das als unmglich. Die Eingeborenen lieen sich lieber ausrotten, als Sklavenarbeit fr die weien Eroberer zu leisten. Natrlich wurden sie als faul bezeichnet; doch waren sie dies durchaus nicht: Denn die Ttigkeit, an die sie gewohnt waren, bten sie zu eigenem Nutzen nicht nur mit Eifer, sondern mit echter Freude aus. Der Mangel an Eifer und der Widerstand der Israeliten gegen eine Arbeit, die von den gyptern mit Geduld ertragen wurde, kann wohl auf die gleiche Weise erklrt werden. Freud selbst war sich wohl darber im Klaren, worin die Hauptschwche seiner Behauptungen bestand: Echnatons Monotheismus hnelt viel mehr den spteren religisen Vorstellungen der Juden als denen, welche die israelitischen Stmme zu Echnatons Zeit und unmittelbar danach hatten. Deshalb hebt Freud den vielfltigen Ursprung des Volkes Israel hervor: Nur ein Teil desselben habe, meint er, in gypten gewohnt und dort die Religion Echnatons und Moses kennen gelernt. Andere Stmme seien in der Wste geblieben und htten ihren vulkanischen Stammesgott Jahwe behalten. In der Oase Quades wren alle Stmme zusammengetroffen und wren zu einem Kompromiss gelangt. Der Name des Gottes wrde Jahwe sein, seine Eigenschaften aber die des Aton, dem man die Befreiung seines Volkes zuschrieb. Die Vereinigung habe stattgefunden nicht nur zwischen den beiden Gttern, sondern auch zwischen der Figur des Mose, des vornehmen gypters und Propheten Atons, und einem andern Mose, einem Hirten aus Midian, Schwiegersohn des Priesters Jethro, auf dessen Rolle bei der Ausarbeitung des Gesetzes die Bibel hinweist. Im Prinzip sind wir einverstanden mit dieser Interpretation; wenn wir auch nochmals hervorheben mssen, dass nicht direkt die geistigen, religisen Elemente miteinander in Berhrung traten und dass es keine formellen Kompromisse und Vertrge gab. Gegeben haben kann es einen Bund und eine allmhliche Verschmelzung von Stmmen mit verschiedener wirtschaftlicher und sozialer Struktur und verschiedenen kulturellen Beitrgen. Jedenfalls sind wir berzeugt davon, dass, sollte der Kompromiss von Quades wirklich in irgendeiner Form stattgefunden haben, der gewaltttige Vulkangott Jahwe gegenber dem geistigen, humanitren Aton vorgeherrscht
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haben muss, da seine Attribute der nomadischen oder halbnomadischen Tribalordnung entsprachen, die das Volk noch lange Zeit bewahrte. Allerdings ist, was beim wissenschaftlichen Interpreten der Geschichte als eine zu groe Vereinfachung bezeichnet werden kann, dem schpferischen Knstler durchaus erlaubt. Howard Fast schuf auf der Grundlage von Freuds Theorie seinen Roman Moses, Prinz von gypten. Und Thomas Mann verweist in seinem groartigen Werk Joseph und seine Brder auf die bereinstimmung zwischen der Lehre Echnatons mit den die Gottheit betreffenden Begriffen des Patriarchen Jakob. Der Auszug aus gypten war zweifellos ein wirkliches Ereignis. Das Wort Exodus bedeutet Aufbruch, Weggang. Es verlieen gypten Leute von verschiedenem Ursprung und mit verschiedenen sozialen Attributen. Gemeinsam war ihnen beinahe nur das eine, dass sie der gyptischen Kultur nicht angepasst waren, und unfhig, sich ihr anzupassen. Wir konstatieren diese Tatsache, ohne ein Werturteil abzugeben. Fast durch zwei Jahrtausende haben gypter und Juden einander gegenseitig verachtet. Die Juden warfen den gyptern Gtzenanbetung und Frivolitt vor. Und diese den Juden geistige Starre, Intoleranz und Unverstndnis fr die bildenden Knste. Der Humanist muss ber solche geistige Konkurrenz erhaben sein. Er muss fhig sein, die Beitrge beider Vlker zur Weltkultur zu wrdigen. Jedenfalls trug das Nomadenvolk, das in Palstina einbrach, ausgeprgte Zge, die es im Kontakt mit der hheren Kultur gyptens angenommen hatte, wenn seine eigene Ideologie auch eindeutig gegen diese Kultur ausgerichtet war.

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2. K APITEL ZUR SESSHAFTIGKEIT

Wann hat der Auszug aus gypten stattgefunden? Die Meinungen hierber sind geteilt; wenn sich auch alle darber einig sind, dass es ein Augenblick der Schwchung der Macht des Pharao gewesen sein muss. Manche Autoren meinen, es sei in der Periode der Anarchie gewesen, die auf den Tod Echnatons folgte und bis zur Wiederherstellung der Zentralmacht durch Horemheb dauerte. Freud teilt diese Meinung. Die Mehrheit der Autoren hingegen ist der Ansicht, dass der Exodus nach der Regierung des Pharao Ramses II. stattfand, vielleicht zur Zeit seines Nachfolgers Mernept, die ebenfalls durch innere Kmpfe und durch den Niedergang der pharaonischen Macht gekennzeichnet war. Fr uns hat diese Diskussion keinen Sinn. So wie die Auswanderer aus gypten ihrem Ursprung und ihren kulturellen Eigenschaften nach heterogen waren, meinen wir auch, dass sich der Auszug nicht auf einmal vollzog, sondern in mehreren aufeinanderfolgenden Schben. Die verschiedenen Gruppen vereinigten sich in der Wste untereinander und mit andern Nomadenstmmen, die nicht in gypten gelebt hatten, in einer labilen Fderation, die den Zweck hatte, sich gegen Rivalenvlker zu behaupten und in Kanaan einzufallen. Nicht nur fr den Auszug selbst, auch fr den Einfall ins Gelobte Land musste ein politisch geeigneter Augenblick abgewartet werden. Wir drfen nicht vergessen, dass Palstina dem gyptischen Reich angehrte, wenn es sich auch mehr um eine bloe Tributpflichtigkeit handelte. Die starken Pharaonen, besonders Tutmoses I., Tutmoses III. und Ramses II., hielten die Knige der syrischen und palstinensischen Stdte in Botmigkeit: Sobald aber die Zentralregierung an Macht verlor, rebellierten die Vasallen, verweigerten die Zahlung der Tribute und schttelten de facto die gyptische Herrschaft ab.
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Viele an Echnaton gerichtete Briefe sind erhalten, in denen treue Vasallen und Statthalter Klage erheben gegen Aufrhrer und Usurpatoren und um Hilfe bitten. Der Reformator aber war mehr daran interessiert, die geistige Herrschaft seines Gottes Aton zu sichern als seine eigene, materielle ber die unterjochten Provinzen. Die Eroberung von Kanaan, die an sich schon schwierig war, konnte jedenfalls nur in Zeiten ernster Schwchung der gyptischen Zentralgewalt stattfinden. Es ist auffallend, dass in der ganzen, langen Bibelchronik, die eine Periode von mehreren Jahrhunderten umfasst, kein einziges Mal von einer militrischen Intervention gyptens die Rede ist, und nur ganz selten von gypten berhaupt. Erst in Beziehung zum Knig Salomon wird gypten wieder erwhnt. Der weise Knig soll eine gyptische Prinzessin zur Frau gehabt haben. Und viel spter, zur Zeit der Bedrohung durch das Babylonische und das Assyrische Reich, also im 8. und im 7. Jahrhundert v.u.Z., ist vom gyptischen Staat wieder die Rede. Dennoch wissen wir, dass die Heere der Pharaonen in der Zeit, die uns beschftigt, mehrmals das Land Kanaan durchzogen. Die Kriege gegen Kadesch in Syrien vielleicht handelte es sich da um die letzte Machtposition der Hyksos und gegen die Hethiter fanden gerade um diese Zeit statt. Was die gyptischen Chroniken betrifft, so erwhnen sie Isiral nur ein einziges Mal. Sie sprechen von der vlligen Vernichtung dieses Volkes. Doch sogar daran, dass der kriegerische Zusammensto berhaupt stattfand, drfen wir zweifeln: wissen wir doch, dass damals Schlachten oft genug berhaupt erfunden wurden und nur den Zweck hatten, dem Pharao Mernept zu schmeicheln. Gerade um diese Zeit war die gyptische Kriegsmacht in Libyen beschftigt und nicht in Asien. Wir mssen uns beim Studium dieser Periode vor allem auf die Bibel sttzen. Nicht nur weil sie die einzige verfgbare schriftliche Quelle darstellt, sondern auch weil sie hier einigermaen kohrent ist und recht wertvolle Daten liefert. Die Wanderung durch die Wste muss eine Zeit heftigster innerer Kmpfe gewesen sein. Die heterogene Zusammensetzung der Gruppe von Stmmen wie berhaupt der Nomadenzustand erlaubten weder eine stabile Union noch eine feste innere Struktur. Die Bibel erwhnt zahlreiche Rebellionen gegen Mose. Die Epi18

sode des Goldenen Kalbes kann wohl dem gyptischen Element zugeschrieben werden, wo vielleicht der Kult des Stiergottes Chapi (Apis) verwurzelt war. Auffallend ist die Einsetzung der Familie Aarons als Priesteraristokratie, trotz der wenig brillanten Handlungsweise, die dieser bei jener Episode an den Tag legte. Immerhin sollen zwei seiner Shne dann fr eine divergente Ritualhandlung bestraft worden sein. Die Rebellion des Goldenen Kalbes wird mit Mhe und Not niedergeschlagen, und die Leviten tten, wie das Buch Exodus erzhlt, 3000 Menschen mit der Schrfe des Schwertes. Offenbar war Levi die persnliche Garde des Mose. Doch pflegte auch aus diesem Stamm die Rebellion hervorzugehen, wie es der Aufstand des Leviten Korach und seiner Rotte beweist, der im Bund mit Elementen des Stammes Ruben (Datam y Abiram) ausgefhrt wurde.
Und Mose sprach zu Korach: Hret doch, ihr Kinder Levis! Ists euch zu wenig, dass euch der Gott Israels ausgesondert hat von der Gemeinde Israel, dass ihr zu ihm nahen sollt, dass ihr dienet im Amt der Wohnung des Herrn und vor die Gemeinde tretet, ihr zu dienen? Ihr sucht nun auch das Priestertum? (Numeri XVI.8-10).

14.000 Menschen sollen bei dieser Gelegenheit umgebracht worden sein. Die Rckkehr nach gypten ist fast immer die Hauptforderung der Rebellen. Mehrmals droht Jahwe damit, dieses halsstarrige Volk zu vernichten, und bietet statt dessen Mose an, ihn selbst zu einem zahlreichen Volk zu machen. Die Formel stellt ein weiteres Indiz fr den auerisraelischen Ursprung des Propheten dar; ein Detail, das Freud entgangen zu sein scheint. Mose aber lehnt ab und erwirkt von Jahwe Verzeihung fr sein erwhltes Volk. (Numeri IV.11; Deuteronomium IX.14.) Freud meint, dass eine der zahlreichen Rebellionen erfolgreich war und dass Mose dabei gettet wurde. Er untermauert damit seine These vom Ur-Vatermord. Wir folgen ihm nicht auf dieses Gebiet, da uns das persnliche Schicksal des groen Mannes nicht so wichtig erscheint. Die Bildung des israelitischen Volkes jedenfalls endete nicht mit dem Exodus; vielmehr begann sie damit. Es war ein komplizierter, widerspruchsvoller Prozess. Gewisse ethnische Elemente stieen zu denen, die gypten verlieen; andere sonderten sich ab. Die
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Bibel gibt da nur ein paar Hinweise. Der Beitrag des Volkes von Midian, das auf der Sinai-Halbinsel wohnte, steht auer Zweifel. Der midianitische Priester Jethro, Schwiegervater des Mose, steuert Gesetzesnormen bei, wie der Bibeltext erzhlt (Exodus, Kap. XVIII). Mose ldt seinen Schwager Hobab, den Sohn Reguels1, aus Midian, ein, ihn nach Kanaan zu begleiten; dieser aber lehnt ab und geht in sein eigenes Land. (Numeri, X.29-32). Aaron und Miriam protestieren gegen die Verheiratung ihres Bruders Mose mit einer Schwarzen (Numeri, XII.1). Sicher bezieht sich dieser Vers nicht auf Zipora, die midianitische Gattin des Mose, die von der Bibel genannt wird als die Mutter seiner beiden Shne Gersom und Elieser. Wir haben hier vielmehr den Beweis eines andern ethnischen Beitrags. Die komplizierten Zeremonialgesetze, die der Pentateuch, zumal das (dritte) Buch Leviticus enthlt, stammen ganz sicher aus spterer Zeit. Ein nomadisches Hirtenvolk knnte niemals Mehl, l, Brot und Wein fr Kulthandlungen gebrauchen. Weniger noch knnen die Moralgesetze, die im Pentateuch enthalten sind und die das ethische Wesen der jdischen Religion ausmachen, aus jener Zeit stammen. Die Gesetze, welche die Sklaverei betreffen und die durch ihren humanitren Inhalt beeindruckend sind, wren sinnlos in einer sozialen Organisation, der die Sklaverei berhaupt unbekannt war. Der Nomade ttet seine Kriegsgefangenen, oder er nimmt sie in den eigenen Stamm auf. Sie zu Sklaven zu machen, wrde keinen Nutzen bringen, da der Mensch ebenso viel braucht, um sein Leben zu fristen, wie er durch seine Arbeit produziert. Der schne Satz: Ihr sollt den Fremden nicht bedrcken, denn ihr selbst wart Fremde in gypten! (Exodus XXII.20; XXIII.9; Leviticus XIX.33-34; Deuteronomium X.18; XV.15; XXIV.18) steht jedenfalls in absolutem Widerspruch zu jenem chaotischen und grausamen Kampf ums Dasein, der jeden Stamm nur vor die Wahl stellt, die andern zu vernichten oder selbst vernichtet zu werden. Die Bibel selbst weist oft genug auf dieses Dilemma hin, wie zum Beispiel in Bezug auf die Midianiter, die ehemaligen Freunde; wo Mose den Kriegern vorwirft, die Frauen und Kinder des besiegten Stammes am Leben gelassen zu haben. (Numeri, Kap. XXI.) Die Bibel spricht von 600.000 waffenfhigen Mnnern; was eine absurde bertreibung darstellt. Ein solches Heer wre glatt in der
1 Jethro und Reguel bezeichnen mglicherweise dieselbe Gestalt.

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Lage gewesen, ganz Asien zu erobern. Die wirkliche Zahl des Nomadenvolkes der Israeliten kann, Frauen, Kinder und alte Leute mitgezhlt, ein paar Tausend nicht berschritten haben. In dem Mae, als sich die Israeliten dem Gelobten Land nhern, werden die Zusammenste mit den halbsesshaften Vlkern der Peripherie hufiger. Die Edomiter verweigern ihnen den Durchzug. Gegen die Amoriter und gegen Basan wie auch gegen die Midianiter mssen sie sich in blutigen Schlachten den Weg freikmpfen. Der Krieg gegen Moab kann im letzten Moment verhindert werden. Doch hren die inneren Streitigkeiten infolge der Kmpfe gegen uere Feinde nicht auf. Das Buch Numeri erzhlt, dass Mose gegen Ende seines Lebens mit der Sezession der Stmme Ruben und Gad und zweier Fratrien des Stammes Manasse fertig werden muss, die beschlossen haben, sich in befestigten Stdten am Ostufer des Jordans festzusetzen. Es gelingt, zu einem Kompromiss zu kommen: die erwhnten Stmme werden sesshaft in der von ihnen gewhlten Gegend, werden aber den brigen bei der Eroberung des Landes Kanaan helfen. Die Beziehungen zu jenen halbsesshaften Vlkern uern sich nicht immer in bewaffneten Zusammensten. Whrend Israel sich der Sesshaftigkeit nhert, zeigt sich sogleich wieder die religise Abtrnnigkeit, die Anbetung der lokalen Gtter und Gttinnen der Fruchtbarkeit. Um solcher Abtrnnigkeit zu begegnen, beginnt der Gesetzgeber, den sexuellen Verkehr mit Tchtern fremder Vlker zu verbieten und zu bestrafen. Wir lesen im XXV. Kapitel des Buches Numeri, dass Pinchas, der Enkel Aarons, sieht, wie Simri aus dem Stamm Simon mit der Midianiterin Kosbi hurt, daher ins Zelt geht und beide mit dem Speer durchbohrt, wofr er und seine Familie von Mose besonders gelobt werden. Alle diese Verfgungen, Drohungen, Belohnungen und Strafen aber sind zwecklos. Weder die Exogamie noch die Gtzenanbetung lassen sich ausrotten unter den Israeliten, nachdem sie zu sesshaften Ackerbauern geworden sind. Den Verfassern der Bibel drfte der Zusammenhang zwischen dem durch die agrare Sesshaftigkeit gegebenen Wohlstand und der Gtzenanbetung einigermaen bewusst gewesen sein. Das geht jedenfalls aus Versen wie den folgenden hervor:
Denn ich will sie in das Land bringen, das ich ihren Vtern geschworen habe, darin Milch und Honig fliet. Und wenn sie essen

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und satt und fett werden, so werden sie sich wenden zu andern Gttern und ihnen dienen und mich lstern und meinen Bund fahren lassen. (Deuteronomium XXXI.20) Oder: Der Herr lie ihn hoch herfahren auf Erden und nhrte ihn mit den Frchten des Feldes und lie ihn Honig saugen aus den Felsen und l aus den harten Steinen; Butter von den Khen und Milch von den Schafen samt dem Fetten von den Lmmern und feiste Widder und Bcke mit fetten Nieren und Weizen, und trnkte ihn mit gutem Traubenblut. Da aber Jesurun fett ward, ward er bermtig. Er ist fett und dick und stark geworden und hat den Gott fahren lassen, der ihn gemacht hat. Er hat den Fels seines Heils gering geachtet. (Deut. XXXII.12-15).

Die vierzig Jahre der Wstenwanderung mssen nach dem Kriterium interpretiert werden, das berhaupt auf den Bibeltext anzuwenden ist: Den in den Bchern Moses erwhnten Zeitspannen drfen wir nicht einmal einen annhernden Wert beimessen. Wir glauben, dass die Wanderung der israelitischen Stmme durch die Wste viel lnger als vierzig Jahre gedauert hat. Wenn aber die Bibel mehrmals erklrt (Numeri XIV.28-35; XXXII.11-13; etc.), dass die Generation, die gypten verlie, in der Wste sterben msse und erst die nchste ins Gelobte Land kommen drfe, dann spiegelt das die grundlegenden nderungen in der Struktur des Volkes zwischen dem Auszug aus gypten und der Eroberung Kanaans wider. Auch das Verbot fr Mose selbst, ins Gelobte Land zu gelangen, sowie die ausdrckliche Ausnahme fr Josua (aus dem Stamm Ephraim) und Kaleb (aus dem Stamm Juda) sind Ausdruck solcher Umgruppierungen. So kam es schlielich nach langen Schwankungen, inneren Streitigkeiten und Umgruppierungen zum Einfall in Kanaan. Die gemeinsame kriegerische Aufgabe hat wohl einen gewissen Zusammenhalt gesichert. Im gleichen Sinne wirkte gewiss der gemeinsame Kult des Gottes Jahwe sowie der unter den brigen Stmmen zerstreute Priesterstamm Levi. Doch infolge des Eintritts in ein Land mit anderer Wirtschafts- und Gesellschaftsstruktur wirkte sogleich ein Element der Auflsung: der Kontakt mit den dort lebenden sesshaften Vlkern und mit deren Kulten, welche der Ausdruck einer Lebensweise waren, die auch die Israeliten allmhlich annahmen. Das Buch Josua ist ein Bericht ber die blutigsten Taten, die wir uns nur vorstellen knnen: einunddreiig Stdte erobert und zer22

strt, ihre Knige hingerichtet und auch die Bewohner ausgerottet: Mnner, Frauen und Kinder, alles, was Atem hat, mit der Schrfe des Schwertes! Kein Sittengesetz der Bcher Moses wird erwhnt, ausgenommen die unbedingte Treue zum Gott Israels und eine gewisse Norm der Blutrache. Dieser grausame Geist des Buches Josua steht im Einklang mit der Wildheit der sozialen Lage. Wir knnen der Wahrheit dieses Berichts durchaus Glauben schenken, nicht was die konkreten Details, doch was die allgemeine Linie betrifft. Von den besiegten Stdten rettet sich nur Gibeon davor, ausgerottet zu werden. Durch List erreichen die Besiegten den Abschluss eines beschworenen Abkommens, das spter Israel dazu zwingt, sie zu verschonen, wenn sie auch zu Sklaven gemacht werden. (Josua, Kap. IX) Die Grausamkeit gegen den Feind, die der Lage der Nomaden der Wste entspricht, verschwindet freilich nach und nach, whrend das Volk sesshaft wird. Der Chronist der Bibel selbst scheint die Ursache und den Mechanismus dieser Umwandlung gut begriffen zu haben: Da aber die Kinder Israel mchtig wurden, machten sie die Kanaaniter zinsbar und vertrieben sie nicht. (Josua XVII.13) In der sesshaften Gesellschaft mit Agrarwirtschaft ist nun die Sklaverei von Vorteil: Sie rentiert sich, weil der Sklave mehr produziert als er konsumiert. Das und nur das erklrt die verschiedene Handlungsweise: die massive Grausamkeit zuerst und spter die vorteilhafte Milde. Die nderung der wirtschaftlichen und gesellschaftlichen Struktur und die durch die Umstnde herbeigefhrte nderung der Beziehungen zu den brigen Vlkern bringen also zwangslufig den starren Kult des Stammesgottes in Gefahr. Hierin besteht die Ursache der religisen Untreue und der Gtzenanbetung, die von den Propheten spter mit solcher Heftigkeit bekmpft werden sollte, ohne dass sie ihr htten beikommen knnen. Aber schon die alten Chronisten sprten, wo die tiefen Ursachen der Dinge lagen, und warnten die Menschen spterer Zeiten:
So wisset, dass der Herr euer Gott wird nicht mehr alle diese Vlker vor euch vertreiben; sondern sie werden euch zum Strick und Netz und zur Geiel in euren Seiten werden, und zum Stachel in euren Augen, bis dass er euch umbringe hinweg von dem guten Lande, das euch der Herr euer Gott gegeben hat. (Josua XXIII.13)

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Die Verteilung des Landes unter den Stmmen kann nicht, wie das Buch Josua es erzhlt, durch das Los vollzogen worden sein, sondern nach der Art der Eroberung und oft genug, wie die Bibel nicht zu erwhnen unterlsst, unter Zwistigkeiten zwischen den Stmmen. Zumal der Stamm Juda, der den Stamm Simon absorbiert hatte, scheint sich ziemlich frh vom Rest der Fderation abgesondert zu haben, so dass an vielen Stellen die Bezeichnung Israel ihn offenbar nicht mit einschliet. Schon damals wird von Israel und Juda gesprochen. Die gemeinsame Gefahr, besonders der Kampf gegen die Philister, scheint eine gewisse Zusammengehrigkeit wiederhergestellt zu haben, wobei die Stellung des Stammes Juda sich weiter strkte infolge seiner rumlichen Nhe zum Feind. Aber die Spaltung blieb latent bestehen. Sie uerte sich in der Rivalitt zwischen Saul und David, sowie auch in etlichen Rebellionen gegen den letzteren und gegen seinen Sohn Salomo. Absalom und Adonia, Shne Davids, sowie der Benjaminit Seba beispielsweise leiteten diese Rebellionen, wobei sie sich auf die Krfte Israels sttzten, whrend die Judas dem Knig, der ihrem eigenen Stamme angehrte, treu blieben. Die sptere Spaltung des Reiches war also nur der Hhepunkt eines Prozesses, der schon viel frher eingesetzt hatte. Die Kmpfe gegen Benjamin werden im Buch der Richter ausfhrlich beschrieben. Dieser Stamm rettet sich mit Mhe und Not davor, ausgerottet zu werden. Dennoch kommt Saul, der erste Knig, gerade aus dem Stamm Benjamin. Die Bibel berichtet auch von den Kmpfen und Wanderungen des Stammes Dan, der von den Philistern vom Sden in den Norden des Landes gedrngt wird. Der mchtigste Stamm war zu jener Zeit Ephraim. Aus diesem Stamm kam Josua, der Fhrer der Fderation zu Beginn der Eroberung des Landes. Im Gebiet dieses Stammes befand sich auch das religise Zentrum. In Silo nmlich war das Heiligtum, wo die Gesetzestafeln aufbewahrt worden sein sollen. Wir lesen auch von den Kmpfen der andern Stmme gegen Ephraim, wie etwa der perfiden Ermordung der Ephraimiten durch die transjordanischen Stmme in den Furten des Flusses zu Zeiten Jephthas. Alle diese Berichte befinden sich schon im Buch der Richter, welches die Fortsetzung des Buches Josua bildet. Auch hier handelt es sich um eine ziemlich glaubwrdige Chronik, welche die allmhliche Eroberung des grten Teiles des Landes schildert.
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Schofet nannte man den Mann, der damals den Stamm und oft auch die ganze Fderation fhrte, im Frieden und vor allem im Krieg. Das Wort ist identisch mit dem, das die leitenden Funktionre der phnizischen Handelsstdte bezeichnet (Sufet). Doch die traditionelle bersetzung Richter ist irrefhrend. Sie msste sich ja auf eine weitaus differenziertere Gesellschaft mit einem viel entwickelteren Staatsapparat beziehen. Wir behalten den Ausdruck dennoch bei, da er durch den Sprachgebrauch lngst sanktioniert ist. Jene Richter wurden demokratisch fr eine bestimmte Aufgabe gewhlt, die meistens kriegerischer Art war. Mitunter gelang es einem wenig entwickelten Adel, seinen Kandidaten einzusetzen; meist aber setzte das Volk seinen Willen durch. Wir haben das Beispiel Jephtas, eines illegitimen Sohnes des Richters Gilead, der sich gegen dessen legitime Shne durchsetzt. Mit der Zeit allerdings entstand eine gewisse Tendenz der Erblichkeit des Amtes, und immer sprachen die Priester das entscheidende Wort bei der Ernennung. Im Zuge der Differenzierung der Gesellschaft begannen die Klassenkmpfe, und der aufmerksame Leser der Bibel wird sie ohne Schwierigkeit erkennen. Die Priester hatten Privilegien und verteidigten sie hartnckig. Die Familien der militrischen Fhrer bildeten eine Art Aristokratie, die bald mit den Priestern zusammenstie. Die ununterbrochenen Kmpfe gegen die Nachbarvlker verlangten die Bildung einer permanenten Zentralgewalt; doch behinderte das der unbndige Freiheitsdrang des noch halbnomadischen Volkes. Der Knig kommt, wie es James George Frazer2 und andere Autoren nachdrcklich feststellen, immer vom Priester oder vom Kriegsfhrer her. In jener durch ununterbrochene Kriege gezeichneten Lage musste natrlich der letztere die Oberhand behalten. Doch der Widerstand, sowohl von Seiten des Volkes als auch von Seiten der Priesterschaft, war hartnckig. Mit dem Richter Gideon beginnen die Tendenzen zur Errichtung einer Monarchie. Die Bibel erzhlt, dass man ihm die Knigswrde anbot, dass er sie aber ablehnte. Trotzdem besa Gideon eine Art Hof mit einem Harem, der ihm, wie der Bibeltext verlautet, siebzig Kinder gab. Unter diesen siebzig Abkmmlingen war der erste Thronprtendent: Abimelech. Der Name, dessen bersetzung lautet: mein Vater, der Knig, hat zweifellos eine politische Bedeu2 James George Frazer, The Golden Bough

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tung; mag es sich nun um eine real-historische Person oder eine legendre Figur handeln. Die Bibel bezeichnet ihn als Usurpator, da er mit seinen Bestrebungen ja noch keinen Erfolg hatte. Doch das Geschehnis spiegelt bereits die neue Lage: die Tendenz zur Errichtung des Knigtums. Interessant ist, dass die Tendenz der Errichtung einer Monarchie von der Bibel als Beleidigung Jahwes bezeichnet wird, da nur diesem die Knigswrde in Israel zustehe. (1. Buch Samuel, Kapitel VIII). Gewiss ist das der Ausdruck des Widerstandes der Priester gegen die Errichtung einer Kriegermonarchie. Doch ging damals der wichtigste Widerstand nicht von diesen aus, sondern vom Volke, dessen anarchische, vom Nomadentum geprgte Einstellung trotz seiner vernderten Lebensweise noch lebendig war. Die Rivalitt der Priesterschaft war nur eine Begleiterscheinung. Man konnte, die damalige Periode betreffend, noch nicht von einer Theokratie sprechen, da die Priester erst am Beginn ihrer Konstituierung als Klasse standen einer Entwicklung, die in spteren Jahrhunderten allerdings zu einer theokratischen Organisation fhren sollte, und zu ausgeprgten Konflikten zwischen der Macht der Knige und der der Priester, hnlich wie im alten gypten. Wir sehen, dass die von der Bibel gegebene Definition eher die Bedingungen der Zeit ihrer spteren Niederschrift wiedergibt als die der beschriebenen Epoche. Wir finden jedoch den grundstzlichen Zusammensto wiedergegeben in einer schnen Fabel, die sicher sehr alt ist und vom Bibeltext aufgenommen wurde. Sie wird Jotham in den Mund gelegt, dem einzigen von Gideons Shnen, der sich vor der Ermordung durch seinen Bruder Abimelech rettete. Es handelt sich um eine politische Rede, die dazu bestimmt ist, die Bewohner von Sichem zum Kampf gegen den Usurpator aufzurufen. (Richter IX.8-15).
Die Bume gingen hin, dass sie einen Knig ber sich salbten; und sie sprachen zum lbaum: Sei unser Knig! Aber der lbaum antwortete ihnen: Soll ich meine Fettigkeit lassen, die beide, Gtter und Menschen, an mir preisen, und hingehen, dass ich schwebe ber den Bumen? Da sprachen die Bume zum Feigenbaum: Komm du und sei unser Knig! Aber der Feigenbaum sprach zu ihnen: Soll ich meine Sigkeit und meine gute Frucht lassen und hingehen, dass ich ber den Bumen schwebe?

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Da sprachen die Bume zum Weinstock: Komm du und sei unser Knig! Aber der Weinstock sprach zu ihnen: Soll ich meinen Most lassen, der Gtter und Menschen frhlich macht, und hingehen, dass ich ber den Bumen schwebe? Da sprachen alle Bume zum Dornbusch: Komm du und sei unser Knig! Und der Dornbusch sprach zu den Bumen: Ists wahr, dass ihr mich zum Knig salbt ber euch, so kommt und vertraut euch unter meinen Schatten. Wo nicht, so gehe Feuer aus vom Dornbusch und verzehre die Zedern Libanons.

Der Knig ist der Unntzeste von allen, der zu nichts anderem taugt: das ist der ursprngliche Sinn der Fabel, wenn auch der Redaktor des Textes einen andern unterschieben will. Uns beeindruckt dieser primitive Republikanismus, obgleich wir wissen, dass die fortschrittliche Tendenz in jenem Augenblick die monarchische war.3 In der Epoche, die das 1. Buch Samuel schildert, ist die Lage offenbar schon komplizierter, gekennzeichnet von klar definierten politischen Kmpfen zwischen verschiedenen Linien des Priestertums, Kmpfen zwischen diesen und militrischen Thronprtendenten, Kmpfen zwischen den Stmmen, besonders zwischen Ephraim, Benjamin, Juda und, ineinanderspielend mit dem allen, dem Kampf gegen den ueren Feind, die Philister. Man glaubt allgemein, dass dieses Volk, in dessen Besitz sich die ganze Mittelmeerkste befand, bers Meer dorthin kam. Mglicherweise gehrte es dem kretisch-mykenischen Kulturkreis an, wie aus dem Bibelvers hervorzugehen scheint, der sie Kreter nennt. Sicher waren sie keine Semiten. Die Bibel pflegt sie die Unbeschnittenen zu nennen; und einmal verspricht David, als Trophe dreihundert Philistervorhute zu bringen; und er erfllt dieses Versprechen auch. Das Nichtpraktizieren der Beschneidung unterscheidet ohne Zweifel die Philister von ihren Nachbarvlkern semitischen Ursprungs.
3 Man vergleiche diese Fabel mit jener andern, die Titus Livius erzhlt, und wo Menenius Agrippa gegen die rebellischen Plebejer antritt. Da rebellieren die Organe des menschlichen Krpers gegen den Magen, der angeblich keinen Zweck hat und sich allein die Nahrung aneignet. Er erwidert, dass die Aufgabe des Magens darin besteht, jedem das Seine zuzuteilen. Der Widerspruch zwischen den beiden Fabeln erklrt sich aus den grundlegenden Unterschieden in der gesellschaftlichen Entwicklung.

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Ihre soziale und kulturelle Entwicklungsstufe drfte relativ hoch gewesen sein, und ihre Kriegsmacht bedeutend. Die Erwhlung des jungen Samuel durch Jahwe und die Beiseitelassung der Shne des Priesters Eli (Samuel 1, III.12-21) bedeutet, dass die alte Priesteraristokratie, die ihren Ursprung von Aaron herschrieb, durch Elemente anderer Herkunft mit gttlicher Inspiration ersetzt wurde. Das alte Kultzentrum von Silo im Gebiet des Stammes Ephraim verlor seine Bedeutung. Die Bibel erzhlt, dass die Philister die Bundeslade mit den Gesetzestafeln, die in Silo aufbewahrt worden war, in der Schlacht den Israeliten abnahmen. Und obgleich sie spter zurckgegeben werden musste, kam sie nicht wieder an diesen Ort. Nach der Bibel war Samuel der unumstrittene geistige Fhrer von ganz Israel; aber das Volk verlangte die Einsetzung einer permanenten, organisierten Knigsmacht, um dem ueren Feind, den Philistern, Widerstand zu leisten. Samuel, nach dem Bibeltext, widersetzt sich dem entschlossen; und in den Worten, die der Chronist ihm in den Mund legt, kommt ziemlich genau die Natur des primitiven Staatsapparats zum Ausdruck :
und sprach: Das wird des Knigs Recht sein, der ber euch herrschen wird: Eure Shne wird er nehmen zu seinem Wagen und zu Reitern, und dass sie vor seinem Wagen herlaufen; und zu Hauptleuten ber tausend und ber fnfzig und zu Ackersleuten, die ihm seinen Acker bauen, und zu Schnittern in seiner Ernte, und dass sie seine Kriegswaffen und, was zu seinen Wagen gehrt, machen. Eure Tchter aber wird er nehmen, dass sie Salbenbereiterinnen, Kchinnen und Bckerinnen seien. Eure besten cker und Weinberge und Obstgrten wird er nehmen und seinen Knechten geben. Dazu von eurer Saat und euren Weinbergen wird er den Zehnten nehmen und seinen Kmmerern und Knechten geben. Und eure Knechte und Mgde und eure schnsten Jnglinge und eure Esel wird er nehmen und seine Geschfte damit ausrichten. Von euren Herden wird er den Zehnten nehmen, und ihr msst seine Knechte sein. Wenn ihr dann schreien werdet zu der Zeit ber euren Knig, den ihr euch erwhlt habt, so wird euch der Herr zu derselben Zeit nicht erhren.

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Aber das Volk weigerte sich zu gehorchen der Stimme Samuels und sprach: Mitnichten, sondern es soll ein Knig ber uns sein. Dass wir auch seien wie alle Heiden; dass uns unser Knig richte und vor uns her ausziehe und unsere Kriege fhre. (Samuel 1, VIII.11-20)

Simon Dubnow4 meint, eine solche Rede knne von Samuel nicht gehalten worden sein, da dessen historische Mission gerade darin bestanden habe, dem Volke eine Zentralmacht zu geben. Wir mssen dem widersprechen. Dubnow wird hier durch seinen historischen Idealismus dazu gebracht zu bersehen, was ganz offenbar ist. Wir knnen nicht wissen, ob Samuel eine historische Person war oder als legendre Figur aufgefasst werden muss. Doch geht aus dem Bibeltext klar der Konflikt zwischen der geistlich-priesterlichen und der militrisch-profanen Macht hervor; wie auch der Umstand, dass nur unter objektivem Zwang der erstere dem letzteren wich, ohne dass deshalb die permanente Rivalitt zwischen ihnen verschwunden wre. Inzwischen war die anarchische Einstellung des Nomaden, die in einer frheren Epoche das wichtigste Hindernis fr die Einsetzung der Monarchie gewesen war, nun nicht mehr der entscheidende Faktor; wenn auch immerhin noch lebendig genug, dass die Priesterschaft es fr vernnftig hlt, an diese Einstellung zu appellieren. Dennoch war es nun wohl wirklich das Volk, das einen Knig verlangte. Ohne Zweifel aber war die knigliche Macht bei den Israeliten nie besonders stark, und sie hatte auch kaum bedeutende Autoritt. Und im Bibeltext finden wir ein ums andere Mal die ernstesten Einwnde gegen sie. Die geographischen, wirtschaftlichen und sozialen Bedingungen erlaubten nicht die Entwicklung einer starken Monarchie wie in gypten, Babylonien und Persien. Eben dieselben Bedingungen begnstigten hingegen spter die Strkung der Priesterkaste sowie eine sehr besondere Form des Monotheismus und eine gewisse Vergeistigung der Kultur. Schon der Pentateuch enthlt Warnungen vor der Knigsmacht. Natrlich stammen diese nicht aus der Epoche der Wstenwanderung, sondern aus viel spterer Zeit, wohl aus derjenigen, in der der Text endgltig redigiert, niedergeschrieben und verffentlicht wur4 Simon Dubnow: Weltgeschichte des jdischen Volkes, Bd. I. Jdischer Verlag, Berlin 1925. Das zehnbndige Werk Dubnows (der letze Band erschien 1929) wird im Folgenden mit Dubnow und Bandzahl zitiert.

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de: also aus der der Herrschaft des Knigs Josias von Juda (7. Jh. v.u.Z.). Da sie aber charakteristisch sind, verdienen sie hier festgehalten zu werden:
Wenn du in das Land kommst, das dir der Herr, dein Gott, geben wird, und nimmst es ein und wohnst darin und wirst sagen: Ich will einen Knig ber mich setzen, wie alle Vlker um mich her haben, so sollst du den zum Knig ber dich setzen, den der Herr, dein Gott, erwhlen wird. Du sollst aber aus deinen Brdern einen zum Knig ber dich setzen. Du darfst nicht irgendeinen Fremden, der nicht dein Bruder ist, ber dich setzen. Allein dass er nicht viele Rosse halte und fhre das Volk nicht wieder nach gypten um der Menge der Rosse willen; weil der Herr euch gesagt hat, dass ihr hinfort nicht wieder diesen Weg kommen sollt. Er soll auch nicht viele Weiber nehmen, dass sein Herz nicht abgewandt werde, und soll auch nicht viel Silber und Gold sammeln. Und wenn er nun sitzen wird auf dem Stuhl seines Knigreichs, soll er dies andere Gesetz von den Priestern, den Leviten, nehmen und in ein Buch schreiben lassen. Das soll bei ihm sein, und er soll darin lesen sein Leben lang, auf dass er lerne frchten den Herrn, seinen Gott, dass er halte alle Worte dieses Gesetzes und diese Rechte, dass er danach tue. Er soll sein Herz nicht erheben ber seine Brder und soll nicht weichen von dem Gebot, weder zur Rechten noch zur Linken, auf dass er seine Tage verlngere in seinem Knigreich, er und seine Kinder in Israel. (Deuteronomium XVII.14-20).

Tatschlich handelt es sich um eine Deklaration der Rechte und Garantien, von der Art, wie sie die Verfassungen der modernen Nationen einzuleiten pflegen. Wirklich wurde das Buch Deuteronomium ausgearbeitet, proklamiert und beschworen als eine Art Verfassung des Reiches Juda.5 Wie die Magna Charta von England begrenzte dieses Dokument die knigliche Macht gegenber den verschiedenen Gesellschaftsklassen, der Priesterschaft und der Masse des Volkes, indem es das Reich Juda in eine konstitutionelle Monarchie verwandelte. Samuel salbte Saul aus dem Stamme Benjamin zum Knig. Nach
5 Siehe 2. Buch der Knige, Kapitel XX. Das Ereignis wird im nchsten Kapitel ausfhrlich erlutert.

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dem Bibeltext vollzog sich der feierliche Akt ganz berraschend fr den Erwhlten. Die Anekdote hnelt ganz der von der Salbung Karls des Groen durch den Papst zum Rmischen Kaiser. Die Priester aller Zeiten und aller Gtter haben immer dafr gesorgt, dass es ihnen zukam, die knigliche Macht zu bermitteln, wenn sie schon nicht in der Lage waren, sie selbst auszuben. Keineswegs gaben sie zu, dass ohne ihr Zutun ein Monarch die Macht ergriff. Die Frsten wiederum versuchten immer, sich dieser Kontrolle zu entziehen und auch die geistliche Macht in ihre Hnde zu nehmen; was wiederum den erbitterten Widerstand der Priester hervorrief. Auch Saul verlor, nach dem Bibeltext, bald wieder die Gunst und Untersttzung Samuels: infolge seines Ungehorsams und weil er selbst gewisse Opferzeremonien, die sich die Priesterschaft vorbehielt, vorgenommen hatte. Das eben erst eingesetzte benjaminitische Knigtum wurde also abgesetzt durch die von Samuel vertretene ephraimitische Priesterschaft, die verbndet war mit Juda. Das Prestige dieses Stammes war gestiegen durch die rumliche Nhe und die dieser entsprechenden direkten kriegerischen Konfrontation mit den Philistern. Die Spannung zwischen Saul und David war schon eher ein Brgerkrieg als ein Krieg zwischen Stmmen. Perioden offener Feindschaft wechselten mit Phasen relativer Eintracht im Interesse des Kampfes gegen den gemeinsamen Feind. Davids Handlungsweise, nach dem Bibeltext selbst, hnelt manchmal sehr der eines Ruberhauptmanns, der einen auferlegten Tribut einstreicht (1. Samuel, Kap. XX). Bei anderer Gelegenheit diente er mit seiner Streitkraft als Sldner dem Philisterknig Achis aus der Stadt Gath (1. Samuel, Kap. XXVII.). Nach Sauls Tod wurde David zum Knig des Stammes Juda gewhlt; die andern Stmme aber hielten zu Sauls Shnen. Erst nach und nach gingen sie zu David ber, und schlielich proklamierten sie ihn zum Knig von Israel. Nach dem Bibeltext wurde dieser Beschluss zu Hebron gefasst, wo David whrend der ersten sieben Jahre seiner Herrschaft residierte. Dann eroberte er die Zitadelle von Jerusalem, die sich in Hnden der Jebusiter befand, und errichtete dort seine Hauptstadt. Auch die Bundeslade wurde dorthin gebracht; was mehr als alles andere die Errichtung der Zentralgewalt symbolisierte. Beide Umstnde bezeichnen den Ursprung des Staates im Volke Israel.

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V ERSUCH

3. K APITEL STAATLICHER K ONSTITUIERUNG . D ER PROPHETISMUS

Der Staat entstand in Israel als Militrstaat, nahm aber bald die Eigenschaften des Klassenstaates an. Knig Saul hatte, nach dem Bibeltext, eine stndige Garde von 3000 Mann, auer den Stammestruppen, die in Notfllen sich zu stellen hatten. (Samuel 1, 13, 2) Salomon hatte, wie es heit, ein stndiges Heer von 12.000 Mann (Knige 1, 5, 6). Die Einrichtung der festen Hauptstadt, des Knigspalastes und des Jahwetempels an Stelle des Tabernakels stellen Stufen in der Entwicklung der Sesshaftigkeit und des Staates dar. Salomon hatte, nach dem gleichen Bibeltext, 30.000 Mann, die an seinen Bauten arbeiteten, 70.000 Lasttrger und 80.000 Handwerker, welche die Steine bearbeiteten. In der Tat, der Bau des Tempels und der heiligen Stadt Jerusalem muss unter ganz hnlichen Umstnden vonstatten gegangen sein wie der jener Monumentalbauten, welche die Israeliten errichteten, als sie Sklaven in gypten waren. Doch die Bedingungen in Palstina begnstigten nicht die Herausbildung einer starken, zentralisierten und auf Sklavenarbeit begrndeten Monarchie, wie in gypten, Babylonien und Persien. Was diesem kleinen Lande, das durch Berge und Tler geteilt war, aber an der wichtigsten Verbindungsstrae des Altertums lag, Gre und Reichtum geben konnte, war der Handel. Die sprichwrtliche Weisheit des Knigs Salomon bestand ohne Zweifel hauptschlich darin, dass er diesen Umstand erkannte. Die von der Bibel gegebene Beschreibung des mrchenhaften Reichtum Salomons stellt gewiss eine bertreibung dar. Doch musste er in der Tat nomadischen Hirten und sogar den seit kurzem sesshaft lebenden Bauern, die mit primitiver Technik den Boden bestellten, mrchenhaft vorgekommen sein. Salomons Reichtum, der
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prchtige Jahwetempel, der luxurise Harem des Knigs und die verschwenderischen Geschenke, die er mit den benachbarten Frsten tauschte, all das war Ertrag des Handels. Die Bibel erwhnt ausfhrlich den Vertrag mit Hiram, dem Knig der phnizischen Stadt Tyros. Sie erzhlt, dass phnizische Handwerker in Juda arbeiteten und dass israelitische Handwerker in Phnizien ausgebildet wurden. Sowie auch, dass Schiffe Salomons zu Hirams Flotte gehrten, die Waren bis in die entferntesten Lnder transportierte; dass der weise jdische Knig auch Handelssttzpunkte anlegte und den Karawanenhandel begnstigte. Die Unterwerfung der Edomiter, die noch David durchgefhrt hatte, bedeutete die Herrschaft ber den Hafen Eilat am Roten Meer, was auch fr die Phnizier von groem Vorteil war. Die Hauptfrau Salomons war eine gyptische Prinzessin; und er frderte bewusst die Beziehungen zu gypten, dem zivilisiertesten unter den Nachbarlndern. Die Phnizier betrieben dieselbe Politik. Die Geschichte vom Besuch der Knigin von Saba (Abessinien) weist darauf hin, dass enge Handelsbeziehungen mit dem Sden der arabischen Halbinsel und mit Ostafrika bestanden. H. G. Wells1 vermutet, dass die kommerzielle Zusammenarbeit zwischen Phniziern und Juden noch jahrhundertelang fortbestand und dass in den ber das ganze Mittelmeer verstreuten phnizischen Kolonien die Juden eine wichtige Rolle spielten, bis sie schlielich am Ende des Altertums den Handelsapparat ihrer phnizischen Kompagnons geerbt hatten. Das ist freilich nur eine Hypothese, die aber von festen Argumenten gesttzt wird, wie z.B. der beinahe gleichen Schrift von Phniziern und Juden. Jedenfalls ist es sicher, dass zur Zeit Salomons der Handel schon die Hauptaktivitt der Juden darstellte. Natrlich verlangte der Handel religise Toleranz. Auslnder schlugen ihren Wohnsitz im Lande auf. Israeliten gingen ins Ausland und kehrten zurck. Kultureller Austausch war zu jener Zeit gleichbedeutend mit religisem Austausch. Kein Fortschritt war mglich, ohne den starren Kult des Stammesgottes zu lockern. Die Bibeltradition und die auf ihr beruhende traditionelle Geschichtsschreibung hlt diesen Umstand fr einen Schritt rckwrts.
1 H.G. Wells: Die Weltgeschichte. Berlin-Wien-Leipzig 1928

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Wir drfen aber nicht vergessen, dass die Verfasser des Bibeltextes Priester des Gottes Jahwe waren; nicht immer nach ihrem Stammesursprung, doch nach ihrer Funktion. Ihr Widerstand gegen die liberale Politik Salomons und seiner Nachfolger ist ein Ausdruck ihres Klassenstandpunkts. Wir mssen auch wieder hervorheben, dass ein groer Teil der Bibel viel spter redigiert wurde, als das darin beschriebene Geschehen stattgefunden haben sollte. Da dem Jahwekult spter hochwertige ethische Elemente beigefgt wurden, konnte also auch die Treue einen moralischen Inhalt bekommen, den sie ursprnglich nicht hatte. Wir werden spter auf diese Frage zurckkommen. Ferner war die soziale Differenzierung schon ziemlich weit fortgeschritten. Der Bibeltext beschreibt einen organisierten Staatsapparat, die Existenz einer Art von Ministerien und die Abgrenzung von Verwaltungseinheiten, die mit den alten Stammesgebieten nicht bereinstimmten. Auch musste sich die um den Knig gescharte Schicht durch den Handel ebenso bereichern wie dieser. Jedoch bedeutet historischer Fortschritt zugleich einen Rckschritt. In diesem Falle war es so, dass die aus kleinen Bauern bestehende Masse des Volkes ihre Freiheit einbte. Hohe Steuern wurden ihr abverlangt, und mittels ihrer Arbeit wurden die prchtigen Bauten zu hherem Ruhm des weisen Knigs ausgefhrt. Es ergab sich also ganz spontan ein Bndnis zwischen den JahwePriestern und der Masse des Volkes gegen die verrterischen und gtzendienerischen Knige. Zu Lebzeiten Salomons konnte die Unzufriedenheit noch unter Kontrolle gehalten werden. Der Ephraimiter Jerobeam, ein Funktionr der kniglichen Verwaltung, musste wegen seines Widerstandes nach gypten fliehen. Als Salomon starb, berreichten die Stmme des Nordens, von Ephraim angefhrt, seinem Sohn Rehobeam eine Rolle Forderungen, die dieser aber in provokativer Form zurckwies: Mein Vater hat euch mit Peitschen gezchtigt. Ich aber werde euch mit Skorpionen (Nagelpeitschen) zchtigen. (Knige 1, Kap. 12). Daraufhin brach der Aufstand aus und die acht Stmme des Nordens und des Westjordanlandes machten sich unabhngig. Nur Juda und Benjamin blieben Jerusalem und der Familie Davids treu. (Der Stamm Simon war schon vorher im Stamme Juda aufgegangen.) Jerobeam, der aus gypten zurckgekehrt war, wurde Knig von Israel.
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Die Priestergruppe, welche die Bibel in der Figur des Propheten Ahia kondensiert, hatte die Sezession untersttzt. Als aber Jerobeam auf religisem Gebiet bald auch eine liberale Politik verfolgte, kam es sogleich zum Bruch. Tatschlich hatte Jerobeam noch strkere Grnde als Salomon fr sein Verhalten. Der neue Staat konnte in geistiger Hinsicht nicht vom Tempel Jerusalems abhngen. Man installierte also Heiligtmer in Bethel, wo der Knig residierte, und in Dan, am nrdlichen Ende des Landes. Beide Stellen hatten schon zuvor als heilig gegolten: In Bethel hatte sich, nach der Legende, dem Patriarchen Jakob der Gott Jahwe offenbart. Und das Heiligtum von Dan ist schon im Buch der Richter erwhnt. Der Bibeltext berichtet, dass Jerobeam in beiden Heiligtmern Stierbilder aufstellen lie und dass die im Reich Israel ansssigen Leviten, obgleich der Knig groe Anstrengungen machte, um sie an den neuen Kult zu binden, ins Reich Juda auswanderten. Auerdem duldete und begnstigte Jerobeam den alten Kult auf den Hhen. Das bedeutet nicht, dass der Jahwekult aufgegeben worden wre. Wir sind nicht einmal sicher, ob die aufgestellten Idole nicht gerade den Gott Jahwe reprsentiert htten. Nur die Ausschlielichkeit der Anbetung wurde abgeschafft, indem man auch Heiligtmer anderer Gottheiten, zumal der phnizischen, errichtete. Die Knige begnstigten dies bewusst; und in der Tat konnten sie nichts anderes tun, wenn sie nicht die vorteilhafte Ausrichtung auf den Handel in Zusammenarbeit mit den Phniziern aufs Spiel setzen wollten. Im Staat Juda war diese Tendenz schwcher, da ihr der durch den Jahwetempel zu Jerusalem gegebene materielle Vorteil entgegenwirkte. Dennoch war sie auch dort wirksam. Aus diesem Grunde orientierte sich die begterte Klasse eindeutig auf den Polytheismus und gegen die von den Jahwe-Priestern geforderte starre Exklusivitt. Aus dem gleichen Grunde identifizierte sich die niedere Klasse mit dem traditionellen Jahwekult, vor allem weil die Einfachheit der Sitten ihre eigene Lage gegenber den Reichen ausdrckte. Es ergab sich also ein langer und zu Zeiten sehr heftiger Klassenkampf, in dem die Bauernmassen, orientiert von den ersten Propheten, Trger des Jahwekults waren. Diese Propheten waren Prediger, die nicht dem Priestergeschlecht entstammten, sondern aus dem Volk selbst hervorgingen. Im Reich Israel entlud sich die soziale Spannung in einer hefti35

gen Rebellion gegen den Knig Ahab und seine Frau, die phnizische Prinzessin Jezabel. Die Rebellion wurde von dem Heerfhrer Jehu geleitet und soll von dem Propheten Elisa inspiriert gewesen sein. Knig und Knigin wurden ermordet; die Bewegung endete mit einem perfiden Schlag gegen die Gtzenanbeter: Smtliche Priester des Baal wurden zu einer Versammlung eingeladen, die in einem Tempel stattfinden sollte, und dort wurden sie alle niedergemacht. Jehu wurde zum Knig von Israel ausgerufen; doch trieb er es bald, was die Untreue gegen Jahwe betrifft, wie seine Vorgnger; wenn auch die kulturelle Abhngigkeit von Phnizien, wie es scheint, unter der neuen Dynastie etwas weniger ausgeprgt war Der Klassenkampf wurde nicht schwcher, und die Volksmassen hatten als Wortfhrer die Propheten jener Periode, vor allem Amos, einen Viehzchter aus Tekoa in Juda, der heftig den Luxus und die Korruption der Reichen sowie die Ausbeutung des Volkes durch den Wucher geielte und dafr die Strafe Jahwes ankndigte. Es ist wahrscheinlich, dass sich zu dieser Zeit am Jahwekult die Elemente der Moral zu zeigen begannen, die spter die jdische Religion zu einem der Pfeiler unserer modernen Ethik machen sollten. Im Reich Juda waren inzwischen die sozialen und politischen Auseinandersetzungen nicht weniger heftig. Infolge der Existenz des Heiligtums von Jerusalem und dessen organisierter Priesterschaft aber weist die Entwicklung hier einige andere Aspekte auf. Auch hier war der phnizische Einfluss stark, und eine hnliche Rolle wie Jezabel spielte deren Tochter Athalia, die Gemahlin des Knigs Joram. Mglicherweise hatten die politischen und militrischen Niederlagen, die es um diese Zeit gab, Einfluss darauf, dass sich die Ereignisse berstrzten. Die Edomiter hatten ihre Unabhngigkeit wiedererlangt, wodurch die Herrschaft ber den Hafen Eilat verloren ging und der Seehandel ber das Rote Meer nicht mehr mglich war. Damit war der pro-phnizischen Tendenz viel von ihrem materiellen Anreiz genommen. Athalia bernahm nach dem Tode des Knigs Joram und ihres Sohnes Ahasja die Regentschaft. Diese Periode war gekennzeichnet durch heftigste Kmpfe innerhalb der Machtstruktur. Athalia lie alle Mitglieder der kniglichen Familie ermorden und versuchte, eine pro-phnizische kulturelle und religise Ausrichtung durchzusetzen. Neben dem Tempel Jahwes wurde ein Heiligtum des Baal errichtet. Der heftige Widerstand hiergegen ging von den Priestern aus. Of36

fenbar hatten sich diese des Joas bemchtigt, eines Kindes aus der kniglichen Familie, das dem Blutbad entronnen war. Es wurde im Geheimen erzogen. Als das Kind sieben Jahre alt war, vollzog die Priesterpartei einen Staatsstreich, erklrte Joas zum Knig, ermordete Athalia und bergab die Regentschaft dem Hohen Priester Jojadas. Whrend einiger Zeit bten die Priester die eigentliche Macht im Reiche Juda aus; doch die jeweilige knigliche Familie versuchte ein ums andere Mal, die Vormundschaft abzuschtteln. Weiterhin waren die Kmpfe blutig. Joas selbst lie den Hohen Priester Zacharias, den Sohn des Jojadas, ermorden und wurde dann selbst von der Priesterpartei ermordet. In ihrem Kampf gegen die Macht der Priester untersttzten die Knige meist die phnizischen und kanaanitischen Kulte. Wir haben gesehen, dass der Handel die mchtige Kraft darstellte, die das Volk Israel dazu brachte, seine Isolierung zu berwinden. Ein neuer, nicht weniger wichtiger Faktor kam jetzt hinzu: die Bildung eines Groreichs in Westasien. Das semitische Volk der Assyrer hatte auf der Grundlage der chaldischen Zivilisation einen mchtigen Militrstaat errichtet und eroberte nun, einen nach dem andern, alle Staaten, die sich in jenem Gebiet befanden. Das Reich Israel, das dem Eroberer nher gelegen war, versuchte erst, aus dessen Angriffen gegen seine Rivalen, die Reiche von Aram in Syrien, Vorteil zu ziehen; doch geriet es bald selbst in Abhngigkeit von dem mchtigen Imperium. Die phnizischen Stdte an der Mittelmeerkste erlitten das gleiche Schicksal. Die Knige von Israel, die in der Stadt Samaria residierten, schwankten einige Zeit zwischen einer Politik der Unterordnung und einer des Widerstandes gegenber den Assyrern; wobei jede der beiden Ausrichtungen von einer Partei gesttzt wurde. Inzwischen sagten die Propheten, Wortfhrer der Volksmassen, die nahe Katastrophe als gttliche Strafe fr die Snden der Knige und der brigen Machthaber voraus. Schlielich, nach dem unglcklichen Ausgang einer Rebellion abhngiger Vlker, an der auch das Reich Israel teilgenommen hatte, wurde ihm erst der grte Teil seines Territoriums genommen; und wenig spter wurde es wiederum von einem mchtigen Heer unter dem Befehl des Groknigs Sargon I. angegriffen. Die Stadt Samaria wurde im Jahre 722 v.u.Z. nach einer drei Jahre dauernden Belagerung eingenommen und zerstrt. Das Reich Israel hrte auf zu bestehen, sein Gebiet
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wurde dem assyrischen Imperium einverleibt. Ein Teil der Bevlkerung soll, wie die Bibel erzhlt, in die Gefangenschaft weggefhrt und durch Leute aus andern Gegenden ersetzt worden sein. Der Jahwekult wurde, wie es heit, verfolgt und an seiner Stelle wurden heidnische Kulte eingefhrt. Doch knnen wir diesem Bericht nicht viel Glauben schenken, da wir doch gesehen haben, dass schon vorher, und ohne dass Gewalt angewendet worden wre, phnizische, kanaanitische und syrische religise Elemente Fu gefasst hatten. Die Samariter wurden bekanntlich spter von den Juden nicht fr Angehrige ihres Volkes bzw. ihrer Religion gehalten, sondern verachtet und gehasst.2 Das Reich Juda war durch den mchtigen Angreifer weniger bedroht; nicht so sehr wegen der rumlichen Entfernung als dank der Nhe gyptens, des einzigen Staats, der zu jener Zeit ein Gegengewicht zu Assyrien darstellen konnte. Dennoch war in jener ganzen Zeit fr die Politik Jerusalems die Haltung gegenber Assyrien entscheidend. Der Knig Aias beispielsweise versuchte, nicht nur die politische Unterordnung unter das mchtige Reich, sondern auch die Annahme assyrischer Sitten auf kulturellem und religisem Gebiet durchzusetzen. Der Versuch misslang, infolge des Widerstandes des Jahwismus, vor allem aber wegen der Undurchfhrbarkeit der am Hofe von Ninive blichen Formen in einem ganz anders gearteten Milieu. Auch in Jerusalem gab es die Partei der Unterwerfung und die des Widerstandes. Die Gefahr der Zerstrung des Staates Juda beherrschte die politische Lage. Die Propheten spendeten Trost, indem sie die wunderbare Rettung durch Jahwe voraussagten fr den Fall, dass das Volk die Sittenlosigkeit und den Gtzendienst aufgeben wrde. Einmal nahm der Knig Hiskia im Vertrauen auf die Hilfe gyptens an einer antiassyrischen Koalition teil. Doch der Groknig Sanherib zog mit einem mchtigen Heer heran, whrend die gypter sich darauf beschrnkten, den Widerstand im eigenen Lande vorzubereiten. Sanherib zog es zunchst vor, die Festung Jerusalem zu umgehen und gypten direkt anzugreifen. Auf dem Marsch aber scheint das Heer eine Katastrophe betroffen zu haben, von der wir nicht genau wissen, worin sie bestand. Anscheinend han2 Siehe in dieser Hinsicht u.a. die Erzhlung von Jesus und dem guten Samariter (Lukas, Kap. 10) sowie die von seiner Begegnung mit der Samariterin (Johannes, Kap. 4.)

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delte es sich nicht um eine militrische Niederlage, sondern um ein Unheil anderer Art oder um die Nachricht von einem Aufstand im Zentrum des Imperiums. Tatsache ist, dass Sanherib den Rckzug antrat, ohne Jerusalem anzugreifen. Wenig spter brach das mchtige Assyrerreich berhaupt zusammen. Im Reich Juda fand um diese Zeit eine Bewegung von besonderer Wichtigkeit statt. Es handelte sich um die Umwandlung des Jahwekults in eine kodifizierte Religion mit moralischen Elementen von hchstem Niveau: eben dies, was Judentum genannt wird und dann einen wesentlichen Beitrag zur modernen Ethik darstellte. Die Trger dieser Umwandlung waren die Propheten, besonders ein wahrer Riese des Geistes mit Namen Jesaja. Er und andere Propheten lehrten, nicht den Zeremonien, den ueren Formen des Kults, Bedeutung zu geben, sondern dem moralischen Verdienst, der Gerechtigkeit, der Nchstenliebe und vor allem dem Frieden unter den Menschen.
Die Wlfe werden bei den Lmmern wohnen und die Parder bei den Bcken liegen. Ein kleiner Knabe wird Klber und junge Lwen und Mastvieh miteinander treiben. Khe und Bren werden auf der Weide gehen, dass ihre Jungen beieinander liegen; und Lwen werden Stroh essen wie die Ochsen. Und ein Sugling wird seine Lust haben am Loch der Otter, und ein Entwhnter wird seine Hand stecken in die Hhle des Basilisken. Man wird nirgend Schaden tun noch verderben auf meinem ganzen heiligen Berge; denn das Land ist voll der Erkenntnis des Herrn, wie das Wasser das Meer bedeckt (Jesaja, XI. 6-9)

Das sind ganz andere Ideen als die blutigen Normen der Nomadenzeit; und die Kontinuitt in der Bibel mutet sehr knstlich an. Jedenfalls haben wir in diesen neuen ethischen Vorstellungen das wahrhaft Groe, den auerordentlichen, hchst wertvollen Beitrag des jdischen Volkes zur Weltkultur. Dass ein solcher moralischer Hhepunkt gerade zu jener Zeit und von jenem kleinen Volk erreicht wurde, verdient eine aufmerksame Untersuchung. Wenn es auch absurd erscheint, ist es dennoch wahr: Wenn Juda der Welt eine Ethik schenkte, die weit ber der seiner Nachbarvlker und Zeitgenossen lag3, so deshalb, weil es nicht in der Lage war,
3 Wir mssen ausdrcklich Indien und China ausnehmen, wo zu gleicher Zeit oder wenig spter Moralvorstellungen gleichen Niveaus aufkamen.

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das Gleiche zu tun wie diese. Es handelte sich um eine wahre Flucht ins Geistige auf Grund des Scheiterns im Materiellen. Die politische Gre war diesem talentvollen Volke verwehrt, und die schchternen Versuche in diesem Sinne hatten zu nichts gefhrt. Die Unmglichkeit der Konkurrenz mit den mchtigen Staaten um die Weltherrschaft brachte Skepsis gegenber der materiellen Macht hervor. Diese Skepsis verstrkte sich noch auf Grund der Erfahrung von der Brchigkeit jener auf physischer Macht beruhenden Reiche. Dennoch schloss die im Mittleren Orient herrschende allgemeine Tendenz zur Bildung von Groreichen die Juden mit ein. Diese Tendenz beruhte auf dem materiellen und kulturellen Austausch zwischen den verschiedenen Vlkern, die ein hnliches Entwicklungsniveau erreicht hatten, welches sich nun noch mehr einander anglich. Ohne diese allgemeine Tendenz wre die Bildung der Groreiche des Altertums nicht mglich gewesen. Bei den Juden, einem wenig zahlreichen und politisch schwachen Volk, uerte sich die Tendenz der allgemeinen Integration wie bei den Deutschen des 18. Jh. im Aufkommen eines allumfassenden Humanismus. Den sozialen Ursprung des Jesaja kennen wir nicht. Doch haben wir Ursache anzunehmen, dass er den einigermaen begterten Schichten entstammte. Seine Ideen sind nicht die eines Rebellen wie die des Amos oder des Hosea, die Wortfhrer der Volksmassen im Reich Israel waren. Seine Ttigkeit als Staatsmann beweist, dass er einem Kreis angehrte, der mit den ffentlichen Angelegenheiten zu tun hatte. Ein universaler Geist, der an den Hof eines Duodezknigs gebunden war. Seine Lage hnelt sehr der eines Goethe in der Residenz eines Provinzfrsten dritter Ordnung. Die Hinwendung auf das geistige Gebiet ist in beiden Fllen sehr erklrlich. Simon Dubnow interpretiert das von Jesaja angefhrte moralische und religise Erwachen als wahre nationale Wiedergeburt des jdischen Volkes. Wir meinen, dass es sich im Gegenteil um die berwindung der nationalen Enge handelt. In der Tat richten sich Jesaja und andere Propheten seiner Zeit nicht mehr allein an das jdische Volk; und wenn sie es tun, dann ist fr sie dieses Volk das Instrument der Verbreitung ihrer Ethik. Jahwe ist fr sie der Gott aller, und Israel sein auserwhltes Volk, dem die Aufgabe zugewiesen ist, die Botschaft der Liebe und des Friedens der gesamten Menschheit zu bringen.
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Der Prophet Micha sagt (IV.2-4):

Und viele Heiden werden gehen und sagen: Kommt, lasst uns hinauf zum Berge des Herrn gehen und zum Hause des Gottes Jakobs, dass er uns lehre seine Wege und wir gut seine Strae wandeln! Denn aus Zion wird das Gesetz ausgehen und des Herrn Wort aus Jerusalem. Er wird unter groen Vlkern richten und viele Heiden strafen in fernen Landen. Sie werden ihre Schwerter zu Pflugscharen und ihre Spiee zu Sicheln machen. Es wird kein Volk wider das andere ein Schwert aufheben und werden nicht mehr kriegen lernen. Ein jeglicher wird unter seinem Weinstock und Feigenbaum wohnen ohne Scheu; denn der Mund des Herrn Zebaoth hats gelehrt

Welches ist der Ursprung dieses weltweiten Humanismus? Es vermindert durchaus nicht die Gre des Prophetismus, wenn wir behaupten, dass dieser pazifistische und humanistische Geist auf dem Handel beruht. Nur ein Volk von Hndlern, das in Staat und Politik nichts leisten kann, das aber mit vielen Vlkern, mit vielen Ideen und verschiedenen Daseinsweisen verbunden ist; ein Volk, das den Frieden und die freie Entfaltung der Persnlichkeit fr seine Ttigkeit braucht nur ein solches Volk kann solche Vorstellungen entwickeln. Und alles, was durch die Jahrhunderte an den Juden gro und wertvoll blieb: ihre Abneigung gegen die Gewalt, ihre Liebe zur Vernunft und ihr Respekt vor der menschlichen Persnlichkeit, ist der Reflex der kommerziellen Ttigkeit, die sie weiterhin ausbten. Dass in diesem Sinne eine so hervorragende Persnlichkeit wie Jesaja auftrat, hatte natrlich ganz besondere Bedeutung.4 Bekanntlich hlt das Christentum Jesaja fr seinen Vorlufer. Es zitiert etliche Voraussagen, die sich auf Jesus Christus beziehen sollen. Vor allem den 14. Vers des VII. Kapitels, der wrtlich im Evangelium wiedergegeben ist (Matthus, I. 23):
Siehe, eine Jungfrau ist schwanger und wird einen Sohn gebren, den wird sie heien Immanuel

Dieser Vers hat seine Geschichte. Heute wei man, dass sein Zusammenfallen mit der Unbefleckten Empfngnis auf einem bersetzungsfehler beruht. Die Septuaginta, erste bertragung des Al4 Etliche Historiker meinen, dass die letzten dem Jesaja zugeschriebenen Predigten von einem anderen Propheten stammen, der als Deutero-Jesaja bezeichnet wird.

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ten Testaments ins Griechische, benutzt den Ausdruck Parthenos (Jungfrau) an Stelle des hebrischen Wortes, das junge Frau bedeutet. Der Irrtum diente den Evangelisten, um den bernatrlichen Ursprung ihres Heilands zu beweisen. Dieses Element ist zwar der jdischen Tradition vllig fremd, nicht aber den heidnischen Religionen. Es konnte sich also bei der Verbreitung des Christentums unter den Heiden als sehr ntzlich erweisen. Andere Voraussagen, die auch eintrafen, sind noch weniger stichhaltig. Offenbar wurden die Tatsachen einfach erfunden, damit die Schrift erfllt werde; wobei die Evangelisten diesen Satz in aller Unschuld dem Text beifgten. Doch in einem ganz andern Sinne kann Jesaja tatschlich als Vorlufer des Christentums gelten. Durch ihn begann der Jahwismus, Kult eines Volkes hnlich denen so vieler anderer Vlker, seine Verwandlung in eine Weltreligion. Diese Entwicklung dauerte viele Jahrhunderte und blieb unvollstndig, da das Judentum seine ethnische Enge doch nicht ganz berwinden konnte. Nur das paulinische Christentum konnte sie zu Ende fhren, indem es entschlossen inmitten heftigster Auseinandersetzungen mit dem Judentum brach. Etliche Jahrhunderte spter begann Mohammed einen hnlichen Prozess der Begrndung einer Weltreligion. Beide Prozesse werden wir spter in allen Einzelheiten analysieren. Jesaja und die brigen humanistischen Propheten drften sich der entschlossenen Untersttzung des Knigs Hiskia erfreut haben. Nach dessen Tod betrieb sein Sohn Manasse wiederum eine kulturelle Annherung an Assyrien, wobei er die Heidenkulte begnstigte. Diese Ausrichtung ging unter Amon, Manasses Nachfolger, weiter. Um diese Zeit aber befand sich das assyrische Reich bereits im Niedergang. Sehr geschwcht durch den Einfall der skythischen Barbaren, konnte es nicht verhindern, dass die Meder, die auf dem iranischen Hochplateau lebten, sowie auch gypten, das unter Assurbanipal, dem letzten Eroberer unter den assyrischen Groknigen, teilweise dem Reich einverleibt worden war, sich unabhngig machten. In dieser politischen Lage fhrte die Partei der Propheten in Jerusalem einen Staatsstreich durch, ermordete Amon und machte seinen Sohn Josia, ein Kind von wenigen Jahren, zum Knig. Whrend dessen Kindheit regierten in dessen Namen Mnner, deren Ausrichtung die der Propheten war. Doch auch als Josia selbst die Regierung ausbte, folgte er eindeutig diesen Zielen.5
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Unter Josias Regierung wurde, wie die Bibel berichtet (Knige II, Kap. 22), in einer Geheimkammer des Tempels das Buch Deuteronomium (5. Buch Moses) gefunden: das erste redigierte Stck des Pentateuchs, von dessen Existenz wir sichere Kenntnis haben. Es handelt sich um eines der groartigsten Werke der Weltliteratur, voller Poesie und sehr verschieden vom trockenen, pragmatischen Stile der andern Bcher Moses; hnlich hingegen dem der Propheten. Mit dem Stil der Propheten hat das Buch auch gemeinsam, dass Mose in der ersten Person spricht, was in den andern vier Bchern des Pentateuchs nicht der Fall ist. Doch setzt selbst Dubnow das Wort gefunden nicht in Anfhrungszeichen, obwohl er zugibt, dass die Propheten und ihre Anhnger ihre Kommentare dem alten Text hinzugefgt haben knnten. Es kann jedoch kein Zweifel darber bestehen, dass die Propheten das Deuteronomium redigiert haben; wobei sie freilich Begriffe und Traditionen aus frherer Zeit gebraucht haben drften. Der Geist des Buches entspricht dem der Zeit der Verffentlichung, sowie dem Geist derer, welche die Verffentlichung durchfhrten, der Propheten. Wir finden darin die hchsten Ideale der Sittlichkeit und der sozialen Gerechtigkeit, was eine wahre Ausnahme im Mittleren Orient des Altertums und in einem von Sklavenhalterstaaten umgebenen Milieu darstellt.
Alle sieben Jahre sollst du ein Erlassjahr halten. Also solls aber zugehen mit dem Erlassjahr: wenn einer seinem Nchsten etwas borgte, der solls ihm erlassen und solls nicht einmahnen von seinem Nchsten oder von seinem Bruder (Deuteronomium XV.1-2) Wenn sich dein Bruder, ein Hebrer oder eine Hebrerin, dir verkauft, so soll er dir sechs Jahre dienen, im siebenten Jahr sollst du ihn frei losgeben. Und wenn du ihn frei losgibst, sollst du ihn nicht leer von dir gehen lassen; sondern sollst ihm auflegen von deinen Schafen, von deiner Tenne
5 Sicher ist es von Bedeutung, dass in den Namen der groen Mehrzahl der Knige von Juda die vom Gottesnamen Jahwe genommene Silbe Ja oder Jo enthalten ist: Hiskia, Jotam, Johas, Josia, Ahasja, etc. Von manchen ist bekannt, dass sie, als sie die Regierung bernahmen, ihren Namen nderten. Auffallend aber ist, dass die eindeutig gtzendienerischen Knige sich dieser Sitte nicht fgten.

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und deiner Kelter, dass du gebest von dem, das dir der Herr, dein Gott, gesegnet hat und gedenke, dass du auch Knecht warst in gyptenland, und der Herr, dein Gott, dich erlst hat (Deut. XV.12-15)

Freilich wird noch zwischen hebrischen Sklaven und solchen fremder Herkunft unterschieden; doch auch auf die letzteren bezieht sich der Text ausdrcklich, indem er die Sklaverei in gypten erwhnt.
Den Edomiter sollst du nicht fr einen Gruel halten, er ist dein Bruder. Den gypter sollst du auch nicht fr einen Gruel halten; denn du bist ein Fremdling in seinem Lande gewesen (Deut. XXIII.7-8) Du sollst dem Drftigen und Armen seinen Lohn nicht vorenthalten, er sei von deinen Brdern oder den Fremdlingen sondern sollst ihm seinen Lohn des Tages geben, dass die Sonne nicht darber untergehe, auf dass er nicht wider dich den Herrn anrufe und es dir Snde sei (Deut. XXIV.14-15) Du sollst den Knecht nicht seinem Herrn berantworten, der von ihm sich zu dir entwandt hat (Deut. XXIII.15-16)

Wir knnten noch viele Beispiele hinzufgen; aber die angefhrten gengen, um den humanitren Geist dieses Bibeltextes zu erweisen. Freilich waren es objektive Faktoren, die bewirkten, dass das Sklavensystem sich hier nicht wie bei den wichtigsten Vlkern des Altertums entwickeln konnte. Dennoch stellt die Kodifizierung dieser Situation einen hochwichtigen ethischen, humanitren Faktor fr die ganze sptere Geschichte dar. Die Bibel erzhlt (Knige II, Kap. 22 und 23), dass Knig Josia das gefundene Buch vor dem versammelten Volk verlesen lie, und dass dieses darauf den Eid ablegte wie auf eine Art von Verfassung. Wir drfen diesen Teil der Erzhlung fr authentisch halten. Auch war es wohl von Seiten der Propheten- und Priesterpartei ein politisch richtiger Schachzug, das von ihnen selbst redigierte Dokument fr alt und berliefert auszugeben (und Mose in den Mund zu legen!), da dies zweifellos sein Prestige und seine Autoritt zu steigern geeignet war. Jedenfalls wurde die Figur des Gesetzgebers Mose auf solche Weise erst geschaffen; selbst wenn er als Fhrer des Volkes wirklich gelebt haben sollte. So haben auch andere Vlker des Altertums ihre Gesetzesbcher von legendren Helden (Lykurg, Numa Pompilius usw.) hergeschrieben.
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Natrlich ndern die Begriffe Treue zu Jahwe und Gtzendienst ihre Bedeutung in dem Mae, wie das Wesen des Gottes und seines Gesetzes eine nderung erfhrt. Solange der Gott nur ein Stammesidol ist, entspringt seine ausschlieliche Anbetung nur einer Art althergebrachtem Totemkult; und die ffnung zum Polytheismus mochte auf kulturellem Gebiet einen Schritt zum Universalismus und eine berwindung ethnischer Enge bedeuten. Sobald aber der Jahwekult ethische Elemente enthlt, bedeutet das Abrcken von ihm bzw. seine geistige Verunreinigung einen eindeutigen Rckschritt in moralischer Beziehung. Whrend im Reich Juda die oben beschriebene geistige Bewegung vonstatten ging, vollzogen sich im ganzen Mittleren Orient wichtige politische Umgruppierungen. Das Assyrerreich brach zusammen und drei neue Reiche gewannen an Macht: gypten unter dem Pharao Psametich I.; Babylonien mit seiner Hauptstadt Ninive in Mesopotamien selbst; und Medien auf dem iranischen Hochplateau. Unter diesen brach alsbald der Kampf um das Erbe des Assyrerreiches aus. Das Reich Juda nutzte die Schwchung des mchtigen Assyrerreiches, um einen Teil des ehemaligen Reiches Israel zu annektieren. Einige Propheten trumten bereits von der Einheit Israels und der Wiederherstellung des Reiches Davids. Diese Hoffnungen aber gingen nicht in Erfllung. gypten begann die Gegenoffensive in nrdlicher Richtung; und obgleich der Pharao Necho II. eine Verstndigung mit dem Knig Josia anstrebte, leistete dieser ihm bei Megido Widerstand. Sein Heer wurde jedoch vllig aufgerieben und er selbst gettet (608 v.u.Z.). Das Reich Juda wurde ein Vasallenstaat gyptens. Zwei Jahre spter wurde Ninive, die stolze Hauptstadt Assyriens, von einer Allianz der Babylonier und der Meder unter Fhrung ihrer Knige Nabopolassar und Kyaxares erobert und zerstrt. Babylonien wandte sich sogleich gegen gypten, das Syrien eingenommen hatte. Der Knig Nabukodonosor (Nebukadnezar) II. besiegte die gypter im Jahre 604. Das erlaubte dem Reich Juda, die Vasallenschaft gegenber gypten abzuschtteln; doch war die Bedrohung durch Babylonien nun umso strker. In Jerusalem gab es wiederum Divergenzen hinsichtlich der gegenber der neuen expansiven Gromacht einzuschlagenden Politik. Die Propheten rieten dazu, auf die politische Unabhngigkeit zu
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verzichten, das ethische Wesen der Religion aber bedingungslos zu verteidigen. Der bedeutendste Wortfhrer dieser Haltung war Jeremias, ein berragender, jedoch vom Unglck gezeichneter Geist. Denn die schwachen und eitlen Knige hrten nicht auf seine Warnungen und setzten ihre schwankende Haltung fort, indem sie zu gewissen Zeiten dem mchtigen Reich gegenber mit einem Widerstand drohten, den zu leisten sie keineswegs imstande waren. Das fhrte dazu, dass der Druck von Seiten des Groreichs immer hrter wurde. Im Jahre 602 auferlegte Babylonien dem Reich Juda einen schweren Tribut. Fnf Jahre spter rebellierte Juda, musste sich aber gleich darauf wieder ergeben. Der Knig Jojakim, seine Mutter und viele Vornehme aus dem Volk, darunter auch der Prophet Esekiel, wurden gefangen nach Babylonien gefhrt. Nebukadnezar verlangte einen riesigen Kriegstribut. Die Partei des Widerstandes aber wartete nur auf die Gelegenheit zur Vergeltung. Unermdlich riet Jeremias zum Nachgeben, warnte vor allem davor, sich auf die Hilfe gyptens zu verlassen, dessen innere Schwche er richtig beurteilte. Inzwischen predigte der Prophet Ezechiel in gleichen Sinne unter den Exilierten und empfahl Loyalitt gegenber dem Imperium. Trotzdem verweigerte im Jahre 588 der Knig Zedekia, eine gewisse vorteilhafte politische Lage ausntzend, dem Groknig den blichen Tribut. Sogleich zog Nebukadnezar gegen Jerusalem. Er besiegte leicht den Pharao Hophra (Apris) II., der zur Hilfe herangezogen war. Im Jahre 586 wurde die Stadt erobert und zerstrt. Dabei wurde auch der Tempel Salomons niedergebrannt. Knig Zedekia konnte flchten, wurde aber aufgegriffen und grausam bestraft: Man zwang ihn, die Hinrichtung seiner Shne mit anzusehen; danach wurde er geblendet und nach Babylonien deportiert. Andere vornehme Familien wurden ebenfalls nach Babylonien verbannt, wie es bereits zuvor einmal geschehen war. Das Reich Juda wurde dem babylonischen Imperium eingegliedert. Falsch ist hingegen, dass das gesamte Volk ins babylonische Exil gebracht worden wre. Es war zu jener Zeit blich, die fhrenden Klassen der besiegten Vlker zu deportieren, um diese am Widerstand zu hindern. Gleichzeitig verpflanzte man in die eroberten Gebiete Leute andern Ursprungs. Keineswegs aber wurden diese Gebiete entvlkert, da sie ja dann dem Eroberer selbst keinen Nutzen htten bringen knnen.
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Nebukadnezar vertraute die Verwaltung des Landes einem Freund des Jeremias, dem pazifistischen Juden Gedalja an. Dieser etablierte den Sitz der Verwaltung in der kleinen Stadt Mizpa; doch seine Ttigkeit dauerte nicht lange, denn er wurde von einem Parteignger des Widerstandes ermordet. Nebukadnezar antwortete darauf mit neuen Repressalien. Es wurden wiederum etliche hundert Familien deportiert. Eine ebenso groe Gruppe von Parteigngern des Gedalja, unter denen sich auch Jeremias befand, floh nach gypten, wo bereits viele Juden lebten und wo sie freundschaftlich empfangen wurden. So endete die Epoche staatlicher Unabhngigkeit des israelischjdischen Volkes. Diese staatliche Existenz bedeutet nach unserer Ansicht nichts Besonderes, da sich ja damals viele solche Kleinstaaten ebenso unzeitgem wie erfolglos gegen ihr Aufgehen im Groreich wehrten. Vergessen wren heute jenes Volk und seine Staaten, wenn sie darauf beschrnkt geblieben wren und wenn dort nicht, in klarem Widerspruch zur ethnischen Enge, eine weltweite, humanistische Ethik entstanden wre, die groartig die Jahrhunderte berdauerte.

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4. K APITEL DIE DIASPORA

Einer der grten Irrtmer, die durch die Zeiten und die Geschichtsbcher geschleppt werden, ist die Annahme, die Juden seien gewaltsam aus Palstina vertrieben worden und htten immer den Wunsch gehegt, nach dem geliebten Zion zurckzukehren. In Wirklichkeit begann ihre Auswanderung lange vor den militrischen Ereignissen, die ein Ende der staatlichen Selbstndigkeit zur Folge hatten; und erst recht vor der Zerstrung des zweiten Tempels von Jerusalem im Jahre 70 u.Z. Und wenn diese Ereignisse auch auf die Existenz des Volkes einwirkten, so bten doch andere Faktoren den entscheidenden Einfluss auf seine Entwicklung aus. Durch Jahrhunderte gab es eine Emigration, ohne dass Gewalt dabei im Spiele gewesen war. Bereits drei Viertel der Juden lebten auerhalb Palstinas, als die Rmer den zweiten Tempel von Jerusalem zerstrten. Der Rckweg war ein Jahrtausend lang frei, da die Araber, die Palstina beherrschten, in Frieden mit den Juden lebten; aber von diesen wollte, whrend sie die Gebetsformel sprachen: Fhre uns zurck nach Jerusalem!, keiner, buchstblich keiner wirklich heimkehren, bis der moderne Zionismus aufkam, dessen Wurzeln wir zu gegebener Zeit aufdecken werden. Das alles rumen auch die idealistischen Geschichtsschreiber ein; was sie allerdings zu verschweigen pflegen, oder einfach nicht verstehen, ist der entscheidende Widerspruch, der von Anfang an zwischen den jdischen Hndlern auf der einen Seite und der Landbevlkerung Palstinas auf der andern bestand. Die Interessen der Priesterschaft des nach dem babylonischen Exil wieder errichteten Tempels entsprachen denen jener Hndler, die wiederum mit denen des persischen Imperiums bereinstimmten. Die palstinensische Landbevlkerung hingegen war ein Objekt der Ausbeutung und Unterdrckung durch die drei miteinander verbundenen Krfte: Imperium, Hndler und Priesterschaft.
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Dieser Widerspruch berdauerte die Jahrhunderte und nahm mitunter blutige Formen an: in der Rebellion der Makkaber sowie in den drei Aufstnden der Volksmassen gegen die Rmer. Die Hndler und die Priester standen immer auf Seiten des jeweiligen Imperiums. So erklrt sich auch die Bildung der Sekten sowie die nationale und religise Integration der Landbevlkerung in ihre soziale Umwelt, gegenber der Isolierung der Priesterschaft, der Hndler und des rabbinischen Elements der Diaspora, die in einem orthodoxen Judentum und einem Zeremonialgesetz verharrten, das sie immer starrer und strenger machten zu dem alleinigen Zweck, jede soziale und kulturelle Bindung zu den Heiden abzuschneiden. Welches waren die wirklichen Ursachen der Auswanderung der Juden aus Palstina? In erster Linie der Umstand, dass der Boden nicht ausreichte, um sie zu ernhren. Der Satz von dem Land, in dem Milch und Honig fliet, ist ein Mythos. Man wei, dass dieses Land nicht besonders fruchtbar ist, anders als etwa gypten oder Mesopotamien, wo sich die Landwirtschaft in hohem Mae entwickeln konnte. Abraham Len1 vermutet, dass der Ruf eines reichen Landes, den Palstina unter den Nomaden der Wste genoss, bereits auf den Ertrag des Karawanenhandels zurckzufhren war, den die kanaanitischen Bewohner schon vor dem Einfall der Israeliten betrieben. Otto Heller, der in seinem Buch Der Untergang des Judentums2 ebenso wie Len vom marxistischen Standpunkt an die Geschichte der Juden herangeht, vermutet dasselbe. Er beruft sich dabei u. a. auf ein Werk des Braunschweiger Landesrabbiners Levi Herzfeld von 1879,3 das brigens auch von Karl Kautsky zitiert wurde. Der Ackerbau konnte nur auf kleinen Parzellen betrieben werden, wo selbst mit intensiver Technik kein hoher Ertrag zu erzielen war. Der Getreideanbau wurde bald vom Wein-, l- und Obstbau bertroffen. Zwar ergab dies wertvolle Produkte, doch sicherten diese nicht die Ernhrung der Bevlkerung, die von der Getreideeinfuhr
1 Abraham Len: Concepcin marxista de la cuestin juda. Buenos Aires 1965. Im Folgenden zitiert als Len. Bei allen Zitaten Lens handelt es sich um meine bersetzung nach dieser Ausgabe. 2 Otto Heller: Der Untergang des Judentums. Die Judenfrage, ihre Kritik, ihre Lsung durch den Sozialismus. 2. Aufl., Wien-Berlin 1933 3 Levi Herzfeld: Handelsgeschichte der Juden. 1879.

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abhngig blieb. Die Viehzucht war hher entwickelt, doch war auch da ein groer Teil des Ertrags nicht fr den eigenen Konsum, sondern fr den Handel bestimmt. Wenn jedoch die Erde den Bewohnern ihre Frchte nur sprlich spendete, so begnstigte sie sie durch ihre geografische Lage. Fhrte doch durch dieses Land die wichtigste Handelsstrae des Altertums: jene, welche die beiden Hauptzentren der Zivilisation des Mittleren Orients, gypten und Mesopotamien, miteinander verband. Auch der Zugang zum Roten Meer, das die Verbindung zum Fernen Osten herstellte, fhrte durch Palstina. Die ueren Umstnde orientierten also die Bewohner auf den Handel. Sie betrieben ihn sowohl mit ihren eigenen Produkten wie, ganz besonders, als Zwischenhndler mit auslndischen. Wer mit der sprlichen Landwirtschaft seinen Unterhalt nicht fristen konnte, widmete sich dem Handel. Ferner entwickelte sich auch in gewissem Mae das Handwerk: etwa die Glasproduktion, zu der das Tote Meer die ntigen Chemikalien lieferte. Natrlich war auch dieses Produkt vorwiegend zum Auenhandel und nicht zu innerem Gebrauch bestimmt. Nachdem sich ein groer Teil der Bewohner mit gewerblicher Produktion und dem Warenaustausch mit andern Lndern beschftigte, hatte der Bevlkerungsberschuss seine natrliche Bestimmung: die Auswanderung und Ansiedlung als Hndler und Handwerker in gypten, Syrien, Mesopotamien, Persien und Kleinasien. Die Bedingungen waren in vieler Hinsicht denen Phniziens hnlich. Doch gab es einen sehr wesentlichen Unterschied: Phnizien besa Holz (die Wlder des Libanon), Palstina hingegen nicht. Die Phnizier konnten daher Schiffe bauen und sich mit dem Seehandel beschftigen. Die Israeliten mussten sich damit begngen, kleinere Teilhaber ihrer nrdlichen Nachbarn zu sein, oder sich auf den Karawanenhandel beschrnken. Sie whlten beide Wege, vor allem aber den letzteren. Also vollzog sich die Auswanderung und die Grndung von Handelskolonien durch die Phnizier ber das Mittelmeer, whrend die Israeliten sich in den Lndern des Mittleren Orients niederlieen, und erst nach der politischen Zusammenfassung des Mittelmeerbeckens durch die Rmer auch nach Westen gingen. Es ist von Bedeutung, dass im allgemeinen die Phnizier ihre Handelspltze unter Vlkern etablierten, die weniger zivilisiert waren als sie, whrend bei den Israeliten das Gegenteil der Fall war.
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Die Bildung von Groreichen begnstigte den phnizischen wie den jdischen Handel. Die Assyrer und Babylonier, wenn sie sich auch im Kriege gegen ihre Feinde grausam zeigten, waren auf kulturellem und religisem Gebiet duldsam gegenber den unterworfenen Vlkern. Das war brigens die Politik aller Eroberervlker des Altertums, einschlielich der Rmer. Das Babylonische Exil war durchaus kein Martyrium fr die Juden. Sowohl die Deportierten als auch die bereits dort Ansssigen wurden mit Toleranz und sogar zuvorkommend behandelt. Viele von ihnen waren, wie es scheint, reich und bekleideten hohe Posten in der Staatsverwaltung. Die Bibel berichtet, dass Joachim, einer der beiden deportierten Knige von Juda, in Babylon aus der Haft befreit und zum Speisen an die Tafel des Groknigs geladen wurde. Dass die in Mesopotamien und Persien lebenden Juden wohlhabende Kaufleute waren, ist belegt. Dubnow erwhnt von Juden abgeschlossene Handelskontrakte und ausgestellte Zahlungsauftrge. Der materielle Wohlstand der jdischen Bevlkerung Mesopotamiens steht freilich im Widerspruch zu der Annahme, sie seien Verbannte und Strflinge gewesen. Jedenfalls waren die nach der militrischen Niederlage Deportierten nur eine kleine Minderheit unter den Juden Mesopotamiens, die von den frher Eingetroffenen leicht zu absorbieren war. Das kulturelle Leben blhte unter den Juden Mesopotamiens. Die beiden groen Propheten des Exils, Jesaja und Ezechiel, fhrten, auch wenn sie der Sehnsucht nach Zion Ausdruck gaben, die Ideen ihrer Vorgnger weiter im Sinne einer Vertiefung der Ethik des Judentums und seiner Umwandlung in eine Weltreligion. Freilich billigten jene Propheten nicht die Ausbung der Herrschaft auf der Grundlage der Gewalt; doch empfahlen sie die Unterordnung unter die Obrigkeit des Groreiches und vor allem eine wohlwollende, brderliche Haltung gegenber andern Vlkern. Von Jesaja stammt der berhmte Vers, der ausdrcklich die Beschrnkung auf das eigene Volk zurckweist:
Es ist ein Geringes, dass du mein Knecht bist, die Stmme Jakobs aufzurichten und die Bewahrten Israels wiederzubringen; sondern ich habe dich auch zum Licht der Heiden gemacht (Jes. IL. Kap., 6)

Die jdische Gemeinschaft Babyloniens, zweifellos eine politische Kraft von Bedeutung, untersttzte dennoch nicht Nebukadnezars
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Nachfolger, als sie unter den immer strkeren Druck der Meder und Perser gerieten. Die Niederlage und die Eroberung Babyloniens durch den persischen Knig Kyros (Kores, Kurusch) scheint mehr durch innere politische Kmpfe verursacht worden zu sein als durch einen militrischen Einfall. Die Macht wurde der babylonischen Dynastie genommen und dann Kyros bergeben, der seinerseits die Stadt Babylon schonte und sie manchmal auch neben seiner Hauptstadt Susa als Residenz benutzte. Man wei, dass die Priester des Marduk, des obersten Gottes der Babylonier, bei diesen politischen Umwlzungen eine entscheidende Rolle spielten. Die Wortfhrer der Juden begrten ihrerseits begeistert die Machtbernahme durch Kyros. Sie nannten ihn den Gesalbten (Moschiach, Messias). Ihr Vertrauen auf das persische Reich wurde nicht enttuscht. Sie genossen das Wohlwollen und die Untersttzung des Groknigs. Wie die Bibel berichtet (Bcher des Esra und des Nehemia), wurden sie ermchtigt, aus dem babylonischen Exil nach Palstina zurckzukehren, den Tempel wieder aufzubauen und sogar die Zitadelle von Jerusalem zu befestigen. Die beiden Autoren nahmen selbst an den Geschehnissen teil. Sie waren unter denen, die zurckkehrten. Auer dem materiellen Wiederaufbau wurde eine strenge Reorganisation der Doktrin und des Kults vorgenommen, ebenso wie eine neue Kodifizierung und Anordnung der Heiligen Schrift. Die Bibel hebt die weitgehenden Vollmachten hervor, die die persischen Groknige den Fhrern der Rckwanderer verliehen. Das Buch Esra zitiert einen Brief des Groknigs Artaxerxes, in dem diese Vollmachten in allen Einzelheiten wiedergegeben sind. Nicht nur die materielle Untersttzung und die Steuerbefreiung sind da garantiert, sondern auch die Vollmacht, Recht zu sprechen, und die wahrhaft diktatorische Gewalt im Religionswesen ber alle Juden des Groreiches:
Und du, Esra, auf Grund der dir von deinem Gott verliehenen Weisheit, wirst Richter und Verwalter einsetzen, die regieren alle, die Kenntnis haben von den Gesetzen deines Gottes; wer aber keine Kenntnis davon besitzt, dem sollt ihr sie vermitteln. Und wer nicht das Gesetz deines Gottes befolgt, der soll sogleich gerichtet werden, und verurteilt zum Tode, zur Verbannung, zur Schatzung an seinem Besitz oder zu Gefngnis. (Esra, VII.25-26)

Freilich knnen wir einen solchen Brief nicht fr authentisch hal52

ten. Kein Zweifel aber besteht hinsichtlich der Weite der Untersttzung, welche die Staatsgewalt den Fhrern der Juden angedeihen lie. Anscheinend gab es unter diesen Streitigkeiten um die Vorherrschaft. Serubabel, ein Abkmmling Davids, strebte die Knigswrde an. Andere bezeichneten sich als Nachkommen Sadoks, der zur Zeit Davids das Priesteramt ausgebt hatte. Unter den gegebenen Umstnden mussten die monarchischen Bestrebungen mit der Macht des Groknigs in Konflikt geraten und waren daher zum Scheitern verurteilt. Die Priester hingegen, untersttzt vom persischen Staat, strkten ihre Stellung und bten auch die alleinige Vertretung aller Juden des Imperiums vor der grokniglichen Zentralgewalt aus. Die Anzahl derer, die zurckkehrten, wird von der Bibel mit 42.000 Seelen angesetzt. Freilich kann auch diese Zahl nicht ohne Diskussion als richtig angenommen werden. Wie nicht die gesamte Bevlkerung Palstinas ins Babylonische Exil gefhrt wurde, so ist gewiss auch nicht die gesamte jdische Bevlkerung Mesopotamiens nach Juda zurckgekehrt. Sogleich gab es Konflikte zwischen den Fhrern der Rckwanderer, die zu Vertretern des Groknigs bestellt waren, und der Lokalbevlkerung. Die Bibel erzhlt, dass, sobald die Arbeiten am Tempelbau begannen, Leute aus Juda ihre Mitarbeit anboten.
Wir wollen mit euch bauen, denn wir suchen euren Gott gleich wie ihr

Das Anerbieten aber wurde von den Fhrern abgelehnt:

Es ziemt sich nicht, uns und euch, das Haus unseres Gottes zu bauen; sondern wir wollen allein bauen dem Herrn, dem Gott Israels, wie uns Kores, der Knig in Persien, geboten hat. (Esra, Kap. IV)

Daraufhin soll der Tempelbau auf jede Weise behindert worden sein, was so weit ging, dass die Priester und Fhrer der Rckwanderer als Rebellen gegen den Groknig denunziert wurden. Die Anklagen wurden aber verworfen, und die Groknige verfolgten weiter die Politik der Untersttzung der eingesetzten Fhrer. Das Buch Nehemia, das jngeren Datums ist als das Buch Esra, berichtet ebenso eindeutig in diesem Sinne. Whrend des Tempelbaus bemhten sich die vom Groknig eingesetzten jdischen Fhrer auch darum, die Herrschaft ber das
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Volk zu festigen. Dazu versuchten sie, ein starres Zeremonialgesetz durchzusetzen, was ihnen nicht ohne Schwierigkeiten gelang. Die Bibel erwhnt beispielsweise Konflikte bezglich der Einhaltung der Sabbatruhe. Schlielich wurden diejenigen, die nicht bereit waren, sich der Priesterschaft bedingungslos unterzuordnen, die Samaritaner, also die Masse der Landbevlkerung, zumal die Bewohner der von Jerusalem entfernteren Gebiete, aus der jdischen Gemeinschaft ausgeschlossen. Eine andere drastische Manahme war die Forderung, sich von allen nichtjdischen Frauen zu trennen, ohne Rcksicht darauf, dass es sich um nach den herrschenden Sitten ordentlich geschlossene und gefhrte Ehen handelte. Der Zweck dieser Manahme bestand darin, die jdische Landbevlkerung, die mit den kanaanitischen Bewohnern in freundschaftlichen Beziehungen lebte und sich mit ihnen vermischte, jedem fremden Einfluss zu entziehen und sie bedingungslos der Priesterschaft des Tempels unterzuordnen. Der Klassencharakter dieser Manahme zum Schutz der religisen Reinheit springt in die Augen: Whrend die Ehe eines armen jdischen Bauern mit einer Kanaaniterin als gottlos gebrandmarkt wurde, da diese ihn ja zum Gtzendienst htte verleiten knnen, wurde die Knigin Esther hoch gepriesen, weil sie durch ihre Ehe mit dem Perserknig Ahasveros das jdische Volk gerettet habe. Wir knnen nicht begreifen, warum hier fr Esther die Versuchung zur Abtrnnigkeit nicht bestanden haben soll. Und auch nicht, warum im kniglichen Ehebett die Lehre des Mose weniger Gefahr laufen sollte als die des Zoroaster. War Esther etwa eine femme fatale, die durch die Macht ihres Geschlechts den Knig nach ihrem Willen lenken konnte zum Vorteil der Juden? Keineswegs! Die Bibel beschreibt, wie Esther, ein naives Mdchen, zitterte vor dem Grimm ihres Herrn und Meisters, whrend sie nach dem Willen Jahwes und ihres Oheims Mordechai diesen anfleht um Gnade fr die Juden. Wenn die priesterlichen Redaktoren des Bibeltextes diese Ehe nicht fr unrein hielten, so deshalb, weil durch sie, anders als durch die Ehen der palstinensischen Landbewohner, ihre Macht als Klasse nicht in Frage gestellt war.4
4 Ich wei wohl, dass das Buch Esther eine Art Roman ist, der lange nach der Zeit, die er beschreibt, geschrieben wurde. Sehr berechtigt sind also auch die Zweifel an der wirklichen Existenz der dargestellten Personen. Da es sich aber hier um die Einstellung der Redaktoren hinsichtlich des dargestell-

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Ganz sicher spielte die Existenz des einzigen Heiligtums bei der Herausbildung des jdischen Monotheismus eine entscheidende Rolle. S. A. Tokarew5 hat gewiss recht, wenn er behauptet, dass der Monotheismus, der beim jdischen Volk als Beweis seiner Erwhltheit und auerordentlichen sittlichen Hhe gewertet wird, mit der Untersttzung eines einzigen Tempels und einer einzigen, hierarchisch organisierten Priesterschaft durch die Staatsmacht zu tun hat.6 Unbersehbar sind auch die Widersprche zwischen der Priesterschaft von Jerusalem und der Landbevlkerung von Palstina sowie die Interessengemeinschaft zwischen Priestern und Hndlern. Die Untersttzung der Priesterschaft von Jerusalem und des jdischen Handels durch das persische Imperium war keine vorbergehende, sondern eine dauernde und kongruente Politik. Es handelte sich hier keineswegs um einfache Toleranz auf religisem Gebiet (deren sich unter persischer Herrschaft auch andere Kulte erfreuten), sondern um eine Bevorzugung der Juden, eine in Wahrheit privilegierte Stellung. Wir knnen diese Haltung der Groknige nicht, wie es die Bibel tut, mit der wunderttigen Hilfe des Gottes Jahwe erklren; und auch nicht, wie die etwas liberaleren Historiker, mit dem ethischen Inhalt der jdischen Religion. Wir mssen vielmehr konomische, politische und soziale Faktoren heranziehen, die den persischen Staat dazu veranlassten. Das Wohlwollen der Babylonier gegenber den Juden war darauf zurckzufhren, dass deren wirtschaftliche Beziehungen in hohem Mae mithalfen, das Reich zusammenzuhalten. Ein Volk von Hndlern ist freilich nicht fhig, ein Groreich zu schaffen, kann aber wesentlich zu seinem Zusammenhalt beitragen, ohne deshalb aufzuhren, ein Fremdkrper inmitten der allgemeinen Integration zu sein. In diesem Sinne sind die Juden mit den Katalysatoren verglichen worden, welche das Entstehen chemischer Verbindungen begnstigen, ohne an ihnen teilzunehmen.
ten Geschehens handelt, ist es unwichtig, ob dieses sich wirklich zugetragen hat oder nicht. 5 S. A. Tokarew: Die Religion in der Geschichte der Vlker. Berlin 1976 6 Die sittliche Hhe des Prophetismus stellt freilich sehr wohl eine Besonderheit des Judentums dar. Was aber kaum mit dem Monotheismus direkt zu tun hat. Wir finden, gerade um jene Zeit, eine hnliche sittliche Luterung bei andern Vlkern, anderen Kulte und Doktrinen (Indien, China, bestimmten Philosophien Griechenlands etc.), ohne dass sich dabei ein Monotheismus herausgebildet htte.

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Das babylonische Reich aber war immer noch hauptschlich auf seine Militrmacht gegrndet. Die Perser waren die ersten unter den Eroberervlkern des Altertums, welche die Wichtigkeit einer organisierten Verwaltung, eines funktionierenden Verbindungsnetzes und einer integrierten Wirtschaft fr die Stabilitt eines Groreichs begriffen. Die systematische Untersttzung, die sie den Juden angedeihen lieen, beruhte grundstzlich auf solchen politischen berlegungen. Die jdischen Hndler ihrerseits wussten die Bedeutung eines groen, gut organisierten Reiches fr ihre Ttigkeit zu schtzen. So ergab sich ganz spontan ein Bndnis zwischen beiden Krften. Die Perser waren aber auch daran interessiert, dass die Juden trotz ihrer geografischen Zersplitterung nicht nur wirtschaftlich miteinander verbunden blieben, sondern auch ein geistiges Zentrum behielten. Umso notwendiger erschien ihnen das, als im Sden gyptens, in der Stadt Jeb (Elephantine), ein zweites Zentrum des Jahwekults entstanden war. Es muss hervorgehoben werden, dass es sich nicht um eine Synagoge, eine Sttte der Zusammenkunft, des Studiums der Lehre und des Gebets handelte, sondern um einen Tempel, wie es der von Jerusalem war, und wo wie in diesem Opfer dargebracht wurden. Zwischen den beiden religisen Zentren gab es eine regelrechte Konkurrenz. gypten war von dem persischen Groknig Kambyses erobert worden; aber die persische Herrschaft war dort infolge der Existenz einer starken, von den Priestern der Lokalgottheiten inspirierten nationalistischen Partei prekr geblieben. Die bedeutende jdische Bevlkerung und ihr Kult konnten ein Gegengewicht gegen die separatistischen Tendenzen darstellen, sofern sie von Jerusalem und also vom persischen Groreich abhngig blieb. Aus berlieferten Dokumenten geht hervor, dass das religise Zentrum von Elephantine tatschlich dem persischen Imperium treu blieb, die Abhngigkeit vom Tempel in Jerusalem dabei aber nicht akzeptieren wollte. Dessen Priester jedoch verlangten die vllige Unterordnung und verweigerten den Brdern von Elephantine jede Untersttzung angesichts der gyptischen Bedrohung ihres Tempels. Erst spter, als dieser bereits zerstrt worden war, nahmen sie ihre unglcklichen Glaubensgenossen wieder in ihre Gemeinschaft auf; wofr sie ihnen einen erheblichen Tribut auferlegten. Die Feindschaft zwischen dem Perserreich und der hellenischen Welt bedeutete einen schweren Schlag fr den phnizischen Han56

del. Das Mittelmeerbecken war wirtschaftlich in zwei Teile geteilt, wobei der westliche dem phnizischen Handel nun verschlossen blieb. Dort mussten die Phnizier es sich gefallen lassen, dass der griechische Handel den ihren verdrngte. Einige der westlichen phnizischen Kolonien, zumal Karthago, machten sich unabhngig und nahmen am Aufschwung des griechischen Handels teil, whrend Tyros, Sidon und andere phnizische Stdte rasch an Bedeutung verloren. Der jdische Handel hingegen, besonders der Landhandel, zog zunchst Vorteil aus der wirtschaftlichen Spaltung der Welt. Die jdischen Hndler besaen beinahe das Monopol des Handels im persischen Groreich, was ihnen eine noch privilegiertere Stellung sicherte. Die Kontakte und die Handelsorganisation der Juden erhielten die wirtschaftliche Einheit des Reiches. Die Perser, gute Krieger und gute Verwalter, begriffen die Wichtigkeit dieser Funktion. Sie begriffen auch, dass weder sie selbst noch ein anderes unter den von ihnen unterworfenen Vlkern sie ausben konnte. Diese Tatsachen erklren die Interessengemeinschaft der jdischen Hndler und der Priester von Jerusalem mit dem persischen Imperium, whrend die Landbevlkerung Palstinas logischerweise dieser Gemeinschaft fernstand. Schon aber bildeten den entscheidenden Kern des jdischen Volkes die Hndler der Diaspora, die im Tempel von Jerusalem ihr geistiges Zentrum bewahrten. Da nun der jdische Handel das Perserreich bei seinem Aufstieg und auf dem Hhepunkt seiner Macht begleitete, musste er auch an seinem Verfall teilnehmen, als neue historische Krfte auf den Plan traten.

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5. K APITEL INTEGRATION UND KONFRONTATION

Die Zivilisation des Mittelmeerbeckens zeigte, im Osten beginnend, eine ausgeprgte Tendenz der wirtschaftlichen und politischen Integration. Im Widerspruch zu dieser Tendenz standen die Versuche kultureller und politischer Isolierung der verschiedenen Vlker, die infolgedessen, auch wenn sie, wie zu gewissen Zeiten die Juden, ethische Werte hheren Niveaus vertraten, zum Scheitern verurteilt waren. Das persische Groreich stellte eine verhltnismig hohe Stufe dieser Entwicklung dar, deren wirtschaftliche Grundlage die Sklavenarbeit und ein immer hher entwickelter Handelsaustausch waren. Wir haben bereits gesehen, welche Rolle die Juden in dieser politischen Struktur spielten, deren Herausbildung und Entwicklung von ihnen in hohem Mae abhing. Die Konfrontation des persischen Imperiums mit der hellenischen Welt war der Beginn seines Abstiegs. Die griechische Zivilisation war wirtschaftlich und gesellschaftlich weiter fortgeschritten, trotz der Degenerationserscheinungen, die sie ebenfalls bereits aufwies. Wir haben bereits auf die konomischen Wirkungen jener Konfrontation hingewiesen: den Zusammenbruch des phnizischen Seehandels und den Aufstieg des jdischen Karawanenhandels, der von der wirtschaftlichen Isolierung des persischen Imperiums profitierte. Der Zusammensto zwischen dem persischen Imperium und der hellenischen Zivilisation stellte zwar eine tiefe Krise in der historischen Entwicklung des Altertums dar, konnte aber die allgemeine Tendenz der Integration nicht fr lange Zeit aufhalten.1
1 Offenbar ist die traditionelle marxistische Darstellung in Bezug auf die wirtschaftliche und soziale Struktur der asiatischen Groreiche des Altertums zu schematisch. Wie B. Gandulla, der sich dabei auch auf wenig bekannte Schriften von Marx selbst beruft, hervorhebt (Nueva Historia II,

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Das persische Reich, in einem gewissen Moment gleichzeitig Resultat und Instrument des allgemeinen Integrationsprozesses, wurde spter zu einem Hindernis desselben. So erklren sich die Erscheinungen des gesellschaftlichen und politischen Verfalls, die bereits lange vor dem Zusammenbruch des Reiches zu beobachten waren: Korruption in der Verwaltung, Hofintrigen, Kmpfe zwischen Thronprtendenten, politische Morde, Zersplitterung des Staatsapparats, Unfhigkeit auf militrischem Gebiet und immer grere Abhngigkeit von auslndischen Sldnern. Der Prozess war dem sehr hnlich, der spter das Ende des Rmischen Reiches herbeifhren sollte. Mit einem wesentlichen Unterschied: Rom fehlte ein Rivale mit hherer Zivilisation, der die Rolle des Totengrbers und des Erben htte spielen knnen. Der meteorhafte militrische Siegeszug Alexanders des Groen knnte sein Werk auf wirtschaftlichem, sozialem und administrativem Gebiet berschatten, das viel weniger brillant, aber umso solider und dauerhafter war. Das von Alexander gegrndete Imperium bestand nur bis zum Tod des Mazedoniers. Die einigenden Reformen der Wirtschaft und des Verwaltungsapparats hingegen sowie das von ihm aufgebaute System der Kolonisation berdauerten die Zersplitterung des Imperiums und sogar die ununterbrochenen Kriege zwischen den Nachfolgestaaten. Alexander fhrte in seinem ganzen Reich ein einheitliches Mnzsystem ein, das viel grere Bedeutung hatte als die von ihm gewonnenen Schlachten. Gleichzeitig frderte er die Seefahrt durch den Bau von Hfen und Leuchttrmen. Der Warenverkehr auf dem Festland wurde gefrdert durch die Einrichtung von Polizeistationen und Umschlagstellen fr den Karawanenhandel. Die griechische Sprache setzte sich berall durch, was eine Folge des Integrationsprozesses war und gleichzeitig seine Vertiefung begnstigte. Die Tendenz wirtschaftlicher Zusammenfassung ging nach Alexanders Tod und der Teilung seines Reiches weiter. Man gebrauchte
2. Buenos Aires 1993), handelte es sich da nicht um ein typisches System auf der Grundlage der Sklaverei, sondern um asiatische Produktionsweise, eine bergangsform zwischen klassenloser Gesellschaft und einer Klassengesellschaft, in der sich das Privateigentum und die Sklavenarbeit entwickelten. Die griechisch-rmische Zivilisation mit ihrer auf voll entwickelter Sklavenarbeit begrndeten Produktion stellte dem gegenber ein hheres System dar.

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berall dasselbe Geld, auer zeitweise in gypten, wo die Ptolemer ein auf phnizischen Normen beruhendes Mnzsystem benutzten. Etwas spter setzte sich langsam auch im stlichen Mittelmeerbecken der rmische Denar durch. Die hellenistische Periode war gekennzeichnet von bedeutenden Erfindungen und technischen Neuerungen, die dennoch nicht ber eine gewisse Grenze hinausgingen, da die billige Sklavenarbeit ihre Entwicklung hemmte. Die Juden nahmen voll und ganz an der wirtschaftlichen Expansion teil. berall entstanden ihre Kolonien, die immer strker und reicher wurden. Allein in der gyptischen Stadt Alexandria lebten mehr Juden als in ganz Palstina. Obgleich die Diadochenstaaten, in die Alexanders Reich zerfallen war, ununterbrochen miteinander Krieg fhrten, blieb die wirtschaftliche Einheit bestehen. Die Ursache jener Kriege war gerade der Wunsch, sich gegenseitig die Quellen des kommerziellen Reichtums zu entreien. Die wichtigen Handelsstraen Palstinas stellten immer einen Zankapfel dar zwischen den Seleukiden, die Persien und Mesopotamien beherrschten, und den gyptischen Ptolemern. Die Juden in Palstina zogen Nutzen aus dieser Rivalitt, wie sie es auch in frherer Zeit getan hatten. Das sicherte ihnen manchmal sogar eine gewisse Unabhngigkeit. Sehr bald aber begannen die Rmer, hier einzugreifen. Im Jahre 217 v.u.Z., nach der Schlacht von Raphia, mussten Palstina, Phnizien und Syrien an gypten abgegeben werden. Zwanzig Jahre spter besiegte Antiochus der Groe die gypter bei den Quellen des Jordans und eroberte anschlieend Jerusalem. Einige Juden wanderten nach gypten aus; die meisten aber konnte der Seleukidenknig fr sich gewinnen, indem er ihre Sitten respektierte. Inzwischen hatten die Rmer das Knigreich Mazedonien besiegt und ganz Griechenland ihrem Imperium einverleibt. Sogleich begannen sie, das Seleukidenreich unter Druck zu setzen. Der Vorwand war, dass man Hannibal, Roms groem Widersacher, nach dem Zweiten Punischen Krieg (218-201 v.u.Z.) Asyl am Hof des Antiochus gewhrt hatte. Der rmische Konsul Lucius Scipio landete in Syrien und schlug Antiochus vernichtend in der Schlacht von Magnesia. Das Seleukidenreich hrte auf, eine Gromacht zu sein, und Antiochus nahm ein unrhmliches Ende: Als er versuchte, den an
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der Ostgrenze seines Reiches gelegenen Sonnentempel seiner Schtze zu berauben, wurde er von der Bevlkerung erschlagen. Ihm folgte auf dem Thron Seleukos IV. Philipator, der bald darauf von einem Hfling ermordet wurde. Und danach dessen Bruder Antiochus IV. Epiphanes, der seine Jugend als Geisel in Rom verbracht hatte. Antiochus Epiphanes begann einen neuen Krieg gegen gypten und es gelang ihm, den Knig Ptolemus VI. Philometor gefangen zu nehmen. Er eroberte sogar gypten, doch prsentierte sich bei ihm Popilius Lenus, der Gesandte des rmischen Senats, und forderte den sofortigen Abzug seiner Truppen. Antiochus wollte vierundzwanzig Stunden Bedenkzeit, aber der Rmer konzedierte ihm nur vierundzwanzig Minuten. Der Seleukidenknig fasste seinen Entschluss noch vor Ablauf dieser Frist und zog seine Armee zurck. Die Anekdote beweist, in welchem Mae Rom bereits das gesamte Mittelmeergebiet kontrollierte. Palstina blieb allerdings in Hnden des Antiochus. Er griff ein in einen Konflikt zwischen zwei Gruppen der Priesterschaft, eroberte und plnderte Jerusalem und behielt die ungeheuren, im Tempel angesammelten Schtze. Seine Handlungsweise gegenber dem Volk und seinen Sitten unterschied sich sehr von der, die sein Vater gebt hatte. Das Heiligtum wurde entweiht und der jdische Kult verfolgt. Die Reaktion des Volkes bestand in dem heldenhaften, von der Familie der Makkaber gefhrten Aufstand, wobei ein ums andere Mal die syrischen Sldnerheere besiegt wurden und schlielich Juda seine Unabhngigkeit erlangte. Zur Erinnerung an diesen Sieg wird von den Juden alljhrlich das Chanuka-Fest gefeiert. Es war aber wohl, neben dem Heroismus der Kmpfer, nicht so sehr die wunderbare Hilfe Jahwes, was den Sieg sicherte, sondern die materielle der Rmer, mit denen Judas Makkabus einen Freundschaftsvertrag schloss, der spter von seinen Brdern Jonathan und Simon erneuert wurde. Dem letzteren gelang es, bis zu einem gewissen Grad die Lage zu stabilisieren, nachdem nacheinander sein Vater und seine vier Brder im Kampf gefallen waren. Fr die Rmer war die Existenz eines von ihnen abhngigen jdischen Staates in Palstina von Vorteil; denn sie planten bereits die vllige Unterwerfung Syriens und auch schon die gyptens. Die Nachkommen des Simon Makkabus, Hasmoner genannt,
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regierten Palstina ein Jahrhundert lang, wobei sie zugleich die Funktion des Hohen Priesters und die der weltlichen Gewalt ausbten. Diese hundert Jahre waren eine einzige Reihe von Familienzwisten und Intrigen, Brudermorden und andern Bluttaten, die sich durch nichts von den an andern orientalischen Frstenhfen blichen unterschieden. An diesen inneren Kmpfen nahmen die Machthaber, die einander die Herrschaft ber die ganze Gegend streitig machten, ebenfalls teil. Nachdem Syrien rmische Provinz geworden war, schied es als Machtfaktor aus. Doch griffen die Rmer umso direkter in das Geschehen Palstinas ein. Im Jahre 63 v.u.Z. eroberte Pompejus Jerusalem und legte ihm eine hohe Kontribution auf. Wenig spter tat Gabinius, der Gouverneur von Syrien, dasselbe. Und dann Marcus Antonius als Offizier des Pompejus. Marcus Licinius Crassus, Mitglied des Ersten Triumvirats und Nachfolger des Gabinius als Gouverneur Syriens, brandschatzte den Tempel von neuem, wobei er auch die 2000 Goldtalente einsteckte, die Pompejus gefunden und respektiert hatte. Crassus benutzte diese Reichtmer, um seinen Kriegszug gegen die Parther zu finanzieren. Doch wurde er von diesen vernichtend geschlagen und verlor sein Leben in der Schlacht. Ein Teil des Heeres unter Gajus Cassius konnte sich retten. Cassius zog wiederum durch Palstina und benutzte die Gelegenheit, um seine Kriegskasse aufzufllen. Bei allen diesen Ereignissen spielte schon Antipater eine Rolle. Dieser entstammte einer vornehmen Familie aus einem halb judaisierten Arabervolk. Er war der Vater Herodes des Groen und Begrnder der Idumerdynastie. Nachdem er im Zweiten Rmischen Brgerkrieg zunchst Pompejus untersttzt hatte, ging er auf Csars Seite ber und leistete ihm wichtige Dienste, wofr ihm das Amt eines Landpflegers von Juda bertragen wurde. Nach Csars Ermordung verblieben Syrien und Palstina zunchst in den Hnden der Verschworenen, wobei Cassius die Gelegenheit dazu benutzte, um Jerusalem eine neue Kontribution von mehreren Hundert Goldtalenten aufzuerlegen. Nachdem Gajus Cassius und Marcus Brutus bei Philippi von Csar Octavianus und Marcus Antonius besiegt worden waren (42 v.u.Z.), bte der letztere in der Gegend die Macht aus. Auf dem Weg nach gypten besetzte er wiederum Jerusalem.
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Wenig spter brachen die Parther in Syrien ein. Sie eroberten und plnderten erneut Jerusalem. Doch wurden sie bald darauf von Marcus Antonius vertrieben. Dabei spielte Herodes eine wichtige Rolle. Er wurde daraufhin vom Zweiten Rmischen Triumvirat zum Knig der Juden ernannt. Herodes untersttzte entschieden den Mark Anton auch im Dritten Brgerkrieg; doch nach dessen Niederlage bei Aktium (31 v.u.Z.) ging er auf die Seite Oktavians ber, von dem er freundlich aufgenommen wurde. Beim Durchzug Oktavians durch Syrien huldigte ihm Herodes durch groartige Festlichkeiten und Bauten. Er lie prchtige Stdte errichten, die er zu Ehren des Imperators Caesarea, Sebaste (Sebastos = Augustus, auf griechisch), und Agrippea (nach Marcus Vipsanius Agrippa, dem Schwiegersohn des Octavianus Augustus) nannte. Wir haben ber das Geschehen in Syrien und Juda whrend der drei letzten Jahrhunderte v.u.Z. ausfhrlich berichtet, weil es im allgemeinen wenig bekannt ist, und weil diese Ereignisse sehr charakteristisch sind. Jerusalem und sein Heiligtum wurden ein ums andere Mal der dort befindlichen Schtze beraubt. Offenbar stellten sie eine unerschpfliche Quelle fr die Finanzierung aller Kriege dar. Wir haben gesehen, dass die Potentaten der Gegend dieselbe Methode auch bei andern Heiligtmern anwendeten, wie etwa Antiochus der Groe beim Sonnentempel; wenn diese Aktion auch nicht sehr rhmlich endete. Doch das Heiligtum von Jerusalem scheint alle andern an Reichtum weit bertroffen zu haben. Wie ist es zu erklren, dass der Reichtum Jerusalems trotz der wiederholten Brandschatzungen dazu ausreichte, die prchtigen Bauten des Herodes zu finanzieren und diesem solche Macht zu geben, dass Oktavian Augustus, obwohl Herodes zunchst seinen Gegner untersttzt hatte, ihn doch lieber schonte und bei sich aufnahm? Es ist ganz klar, dass diese ungeheuren Reichtmer nicht von der sprlichen Landwirtschaft Palstinas aufgebracht wurden, die nicht einmal zur Ernhrung der eigenen Bevlkerung ausreichte, sondern vom Handel der Juden in der Diaspora, die von berallher ihre Gaben in das religise Zentrum von Jerusalem schickten. Die Juden stellten einen Machtfaktor ersten Ranges dar, und es kann uns nicht berraschen, dass der Aufstieg Vespasians zur kaiserlichen Macht vor allem das Werk des jdischen Knigs Agrippa und der Juden von Alexandria war, die den Staatsstreich der Flavier finanzierten.
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Die Makkaber waren Bauern; und man wei, dass sie den Priestern von Jerusalem und den jdischen Hndlern ebenso feindlich gesinnt waren wie den fremden Unterdrckern. Doch bereits ihre unmittelbaren Nachkommen unterschieden sich durch nichts von den reichen, gebildeten Juden, die griechische Sitten annahmen.2 Natrlich musste die wirtschaftliche Integration des Orients und des gesamten Mittelmeergebiets die kulturelle und also auch die religise zur Folge haben. Griechische Heiligtmer entstanden in Syrien, gypten, Mesopotamien, Persien, wie auch in Palstina. Die orientalischen Kulte breiteten sich auch im Westen aus. Die verschiedenen Vlker zeigten eine auffallende, gegenseitige Toleranz auf religisem Gebiet. V. Gordon Childe meint, dass die Vervielfltigung der oftmals lcherlichen! Kulte nicht unbedingt eine Erhhung des Aberglaubens beinhaltete. Das war nur ein Zeichen des freien Ideenaustauschs. Die absolute Autoritt des alten Klerus war gebrochen; und den vernnftigen Menschen war die Freiheit zugestanden, mit der praktischen Wissenschaft ohne Einmischung der Priesterinteressen und des Fanatismus des Pbels umzugehen. Er fgt hinzu: Nur das Judentum war exklusivistisch. Nur Jahwe ertrug keine Gesellschafter. Der Staat der Makkaber gab das erste Beispiel der religisen Intoleranz und des geistigen Totalitarismus.3 Wir finden nunmehr eine neue, hochwichtige Erscheinung: den Antisemitismus (richtiger Antijudaismus) des Altertums. Dieses psychologisch-gesellschaftliche Phnomen verdient eine Analyse, die sowohl die Analogien wie die Unterschiede zum mittelalterlichen und zum modernen Antisemitismus bercksichtigt. Abraham Len meint, dass die Ursache des Antisemitismus (des Altertums) die gleiche ist, wie sie es im Mittelalter war: die Opposition der gesamten Gesellschaft, zumal der Gterproduzenten, gegen die Hndler (Diese) werden gehasst, ohne dass es mglich ist, auf sie zu verzichten.4 Der Autor widerspricht sich aber, wenn er in Bezug auf die Stellung der Juden im Feudalismus erklrt, dass die Lage der Juden immer
2 Der Roman Meine ruhmreichen Brder (My glorious brothers) von Howard Fast ist ein groartiges Werk der Literatur. Doch ist klar, dass es das jdische Volk idealisiert, im Widerspruch zur historischen Wirklichkeit. 3 V. Gordon Childe: Qu sucedi en la historia?. Buenos Aires 1950. S. 267. 4 Len, S. 44.

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besser wurde im Verlauf des Niedergangs des Rmischen Reiches, nach dem Sieg des Christentums und bis zum 12. Jahrhundert. Je mehr die wirtschaftliche Notlage zunahm, desto grere Bedeutung kam der Rolle der Juden zu Das Monopol der Juden ging zurck in dem Mae, in dem die Vlker, von deren Ausbeutung sie sich nhrten, sich entwickelten Die Juden werden allmhlich verdrngt aus den wirtschaftlichen Stellungen, die sie innehatten. Diese Verdrngung begleitete ein scharfer Kampf der eigenen Hndlerklasse gegen die Juden. Die Kreuzzge boten die Gelegenheit fr heftige Verfolgungen und blutige Schlchtereien gegen die Juden.5 Das heit, dass nicht immer die gesamte, auf die Produktion von Gebrauchsgtern eingestellte Gesellschaft den Hndler hasst; und dass nicht einfach darin die Ursache des Judenhasses besteht. In der ersten Hlfte des Mittelalters genossen die jdischen Hndler und Bankiers eine ertrgliche und sogar privilegierte Stellung innerhalb einer auf die Produktion von Gebrauchsgtern (fr den Eigenbedarf) eingestellten Gesellschaft; und das nicht trotz, sondern gerade wegen ihrer wirtschaftlichen Funktion. Ihre respektierte Stellung war darin begrndet, dass sie der Gesellschaft einen ntzlichen, notwendigen Beitrag leisteten. Nur in dem Mae, als aus der Feudalgesellschaft selbst Elemente hervorgingen, die sich mit der Herstellung und dem Austausch von Waren beschftigten, war der Jude fr die Wirtschaft nicht mehr ntig, verlor daher seine respektierte gesellschaftliche Stellung und wurde zu einem Objekt des Hasses. Im Altertum gab es eine hnliche Lage. In allen gesellschaftlichen und politischen Strukturen, einschlielich des Perserreiches, bestand eine Gesellschaft auf der Grundlage der Produktion fr den Eigenbedarf, in der dennoch der Austausch immer grere Bedeutung erlangte. Die Handelsttigkeit lag hauptschlich in den Hnden von Juden. Dennoch gibt es nirgends Hass gegen sie. Ihre Lage ist im Gegenteil respektiert und angenehm, und im Perserreich ausgesprochen privilegiert. Das ist so, weil sie eine hochwichtige, unersetzliche Rolle in der Gesellschaft spielen und tatschlich das wirtschaftliche Zement des Staates bilden. Die Juden waren grundstzlich identifiziert mit dem Perserreich; wie sie es spter auch mit der beginnenden Feudalgesellschaft wa5 Ebd., S. 93 u.94.

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ren. Zu keiner andern Zeit war ihre soziale Lage so privilegiert, da in keiner andern die Gesellschaft materiell so sehr von ihrer Ttigkeit abhing. Wir glauben behaupten zu knnen, dass es im Perserreich keinen Judenhass gab. Die sprlichen Quellen, ber die wir verfgen, erwhnen nichts davon. Das Buch Esther freilich spricht von heftigem Judenhass und von Verfolgungen. Jedoch auch Dubnow weist darauf hin stammt diese Bibelerzhlung aus spterer Zeit, in der der Judenhass schon etwas Alltgliches war. Dieser Zustand wurde dann in die frhere Epoche projiziert. Die Konfrontation zwischen dem Perserreich und der hellenischen Welt begnstigte zunchst die Juden noch mehr. Dies geschah auf Kosten der Phnizier. Nach dem Zusammenbruch des Perserreiches und der Zusammenfassung des stlichen Mittelmeerbeckens durch Alexander war freilich ihr Handelsmonopol nicht mehr unbestritten. Die Griechen besaen eine entwickelte, auf Warenaustausch eingestellte Produktion sowie einen gut organisierten Handelsapparat. Der riesige, von Alexander eroberte asiatische Raum wurde von ihnen intensiv kolonisiert, was ihnen gestattete, eine gewisse Stagnation ihrer eigenen Wirtschaft zu berwinden und was der Technik und der Groproduktion Auftrieb gab. Die privilegierte Stellung der Juden verschlechterte sich jedoch in dem Mae, wie die Gesellschaft immer weniger von ihnen abhing. Der Hass gegen die Juden im Altertum war der Hass einer integrierten hellenistischen Kultur gegen eine dieser Integration feindlichen Minderheit, auf deren wirtschaftlichen Beitrag sie bereits verzichten konnte. Eine derartige Vernderung war freilich weder pltzlich noch massiv; wie sie es auch im Mittelalter nicht war. Solange sich die Wirtschaft infolge des ungeheuren durch Alexanders Eroberung der griechischen Kolonisation erschlossenen Raumes im Aufschwung befand, wurde die Konkurrenz mit den jdischen Hndlern nicht akut. Dieser wirtschaftliche Aufschwung aber war nur eine vorbergehende Lsung fr die Wirtschaft der Alten Welt; so wie heute die Eroberung neuer Mrkte auch keine endgltige Lsung fr die Krise des Kapitalismus ist Der Handel beschrnkte sich im Altertum vor allem auf die Zirkulation von Luxusgtern. Da aber die Produktion vor allem auf
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der Arbeit von Sklaven beruhte, die gerade nur das fr ihren Unterhalt erforderliche Minimum konsumierten, waren die produzierten Gter nur fr eine verschwindende Minderheit der Bevlkerung bestimmt. Die Wirtschaft war also in einer sehr prekren Lage. Die wirtschaftliche Krise des Altertums war im wesentlichen eine Krise des Unterkonsums. Mit der Verschrfung dieser Krise verschrften sich auch die Konfrontationen innerhalb der Gesellschaft des Altertums. Alexander, tolerant gegenber allen Kulturen und Religionen, war es auch den Juden gegenber. Wie wir gesehen haben, besaen diese bedeutende Reichtmer und wirtschaftliche Ressourcen die sie auch nutzen konnten, um sich zu schtzen. Sie wurden zu bestimmten Zeiten von den Machthabern gerupft, zu andern paktierten diese mit ihnen, um die Mittel fr ihre Unternehmungen zu erhalten. Die Bevlkerung im allgemeinen zeigte sich den Juden gegenber immer feindseliger und richtete gegen sie die absurdesten Beschuldigungen, die im wesentlichen nur einen und denselben Vorwurf ausdrckten: die Juden widersetzten sich der kulturellen Integration, die sonst alle Vlker umfasste; seien unduldsam gegenber den andern und hielten sich fr besser als diese. Die Sabbatruhe, die Weigerung, ihren Gott im Bild darzustellen, die Speiseverbote, die Beschneidung und andere Sitten und Gebruche waren von Seiten der Nichtjuden dem heftigsten Spott ausgesetzt. Selbst groe humanistische Denker des Altertums waren eindeutig antijdisch eingestellt, nicht nur jener Apion, der nur durch die brillante Replik berhmt wurde, die Flavius Josephus gegen ihn richtete. Auch Seneca nannte die Juden eine kriminelle Rasse. Juvenal behauptete, die Juden existierten nur, um den brigen Vlkern Schaden zuzufgen. Quintillian erklrte, dass die Juden einen Fluch fr alle bedeuteten. Tacitus nennt sie ein dem Aberglauben ergebenes und den heiligen Sitten feindliches Volk. Wir knnten diese Liste fortsetzen; aber die angefhrten Beispiele gengen, um die allgemeine Feindseligkeit der griechisch-rmischen Welt gegen die Juden zu belegen. Die Juden ihrerseits sahen ihre Feinde in den Griechen (Jevanim = Jonier); ein Begriff, der alle Vlker, die in die hellenische Kultur integriert waren, umfasste. Gleichzeitig uerten sich auch bei den Juden eindeutige Tendenzen und Zeichen der Integration: wie die Annahme der griechi67

schen Sprache und die Hellenisierung ihrer Namen, die bersetzung der Bibel ins Griechische und der Versuch des groen Philosophen Philo von Alexandrien, die biblische Weisheit mit der Lehre Platos zu verschmelzen. Diese widersprchlichen Tendenzen fr und gegen die Assimilation verursachten heftigste Streitigkeiten unter den Juden selbst. Wenn sie, als Ganzes, die totale Assimilation ablehnten, so lag das im Wesentlichen an ihrer spezifischen konomischen Funktion. Dennoch war in diesem Sinne ein bedeutendes Hindernis auch der Inhalt ihrer Lehre, der in sittlicher Hinsicht zwar nicht den Ideen der hervorragendsten Geister der griechischen Welt, wohl aber denen der Masse der Heiden berlegen war. Das erklrt auch, warum inmitten der allgemeinen Feindschaft gegen die Juden viele Heiden sich zum Judentum bekehrten. Offenbar war dieser Proselytismus ein Ausdruck des Protests gegen die auf Sklavenarbeit beruhende Gesellschaftsordnung des Altertums, die bereits durch eine tiefe Krise zerrissen und von schweren Klassenkmpfen heimgesucht war.

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6. K APITEL POLITISCHER ZUSAMMENBRUCH RELIGISE ERNEUERUNG

UND

Kurz nach dem Tode Herodes des Groen (Jahr 4 v.u.Z.), der praktisch bereits in der Funktion eines rmischen Vizeknigs Palstina regiert hatte1, wurde Juda als autonome Einheit der rmischen Provinz Syrien zugeordnet und von einem Landpfleger (Procurator) verwaltet. Anscheinend wurde diese administrative nderung auf Wunsch der jdischen Bevlkerung getroffen, die eine Abordnung nach Rom geschickt hatte, um sich ber die Handlungsweise der Shne des Herodes zu beklagen. Die griechisch-syrische Bevlkerung hatte ihrerseits ebenfalls eine Abordnung geschickt, um ihre Interessen zu vertreten. Der Sitz des rmischen Landpflegers befand sich in der Hafenstadt Csarea, die Herodes gegrndet hatte und die ungefhr zu gleichen Teilen von Juden und von hellenisierten Syrern bewohnt wurde. Einige Randgegenden von Palstina behielten formell die Unabhngigkeit; regiert von Nachkommen des Herodes mit dem Titel Ethnarch und spter Knig. Wie man sieht, hatten sich nicht nur die Juden ber den ganzen Orient und sogar ber den westlichen Teil des Rmischen Imperiums verbreitet, sondern auch Palstina war bereits zu einem bedeutenden Teil von Nicht-Juden bewohnt. Die Beziehungen zwischen beiden Bevlkerungsgruppen waren eng; sie uerten sich in gegenseitiger kultureller und religiser Beeinflussung wie in periodischen Zusammensten. Die Rmer waren auch den Juden gegenber in kultureller und religiser Hinsicht tolerant. Die Mehrheit der Bevlkerung von Palstina drfte zunchst die Ordnung und die berhmte Pax Romana dem korrupten Regime ihrer von Rom abhngigen Lokalfrsten
1 Er wurde zum Knig von Juda ernannt in einer Sitzung des Rmischen Senats, an der Marcus Antonius und Csar Octavianus teilnahmen. Sein offizieller Titel lautete: Rex Socius et Amicus Populi Romani.

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mit deren ebenso blutigen wie nutzlosen Zwistigkeiten vorgezogen haben. Was die Juden der Diaspora betrifft, ist es noch klarer, dass sie loyal waren gegenber dem Rmischen Imperium, das die Ordnung und einen Groraum fr ihren Handel sicherte und sie gegen ihre Feinde und Rivalen beschtzen konnte. Eine politisch so komplizierte Situation, in der so viele Vlker und so viele verschiedene Interessen ineinander spielten, musste sich ideologisch in einem wahren Chaos uern. Die alten religisen Vorstellungen, die einem halbnomadischen oder prekr auf der Scholle wurzelnden Volk entsprachen, das um ein Heiligtum herum wohnte und von andern Kulturen weitgehend isoliert war, erwiesen sich nunmehr als weitgehend inadquat. Schon die Propheten hatten eine wahre Religionsreform durchgefhrt, indem sie dem alten Jahwekult einen hheren ethischen Inhalt gaben. Doch war die Lage nun noch viel komplizierter geworden; die herkmmlichen Lehren verloren immer mehr an Konsistenz und die verschiedensten Tendenzen religiser Erneuerung kamen berall auf. In einem Milieu, wo Religion und Politik so eng ineinander spielten, war es fr die Rmer nicht leicht, religise Toleranz zu ben und gleichzeitig die Stabilitt ihrer Herrschaft gegenber aufrhrerischen Tendenzen zu sichern. Der Messianismus beispielsweise zeigte so verschiedene Aspekte, dass es fr die rmischen Beamten ganz unmglich war, zwischen seiner geistigen Interpretation, die ein Teil der erlaubten Religion eines unterworfenen Volkes war, und der materiellen, die ihn als revolutionre Lehre der nationalen Emanzipation verstand, zu unterscheiden. Die rmischen Gouverneure waren weder fhig noch gewillt, sich in dem Labyrinth der rabbinischen Spitzfindigkeiten zu orientieren. Ihr Prototyp war der berhmte Pontius Pilatus, der erst sein absolutes Unverstndnis und sein Desinteresse bezglich der Anschuldigung von Blasphemie bekundet, sich dann aber leicht davon berzeugen lsst, dass es vorteilhafter ist, einen harmlosen Mystiker hinzurichten, als einen vielleicht gefhrlichen Rebellen am Leben zu lassen. Es ist blich, die verschiedenen Tendenzen, die aus dem alten jdischen Kult hervorgingen, als Sekten zu bezeichnen. Doch diese Bezeichnung ist irrefhrend, da sie einen kodifizierten Stamm voraussetzt, von dem sie sich abgespalten htten. Ein solcher Stamm existierte aber keineswegs. Was die Juden zusammenhielt, war, mehr
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als die Akzeptanz bestimmter Glaubensstze, die Beziehung zum Heiligtum von Jerusalem, die Einhaltung bestimmter grundlegender Riten und der Glaube an ihren gemeinsamen Ursprung. Zweifellos vereinfacht Flavius Josephus die Lage viel zu sehr, wenn er die jdischen Sekten auf drei reduziert: Sadduzer, Phariser und Essener. Wir mssen die Zeloten hinzufgen, die als politische Partei den bewaffneten Aufstand gegen die Rmer und die Errichtung eines unabhngigen, jdischen Staates propagierten. Der pro-rmische jdische Historiker hatte gute Grnde, sie nicht den andern Sekten gleichzustellen, obgleich sie sich bei ihrem subversiven Messianismus ebenfalls auf die alten Prophezeiungen beriefen. Sie waren in der Lage, groe Massen der jdischen Bevlkerung Palstinas in einer breiten revolutionren Bewegung zu mobilisieren, die vier Jahre lang (66 bis 70 u.Z.) der Macht des Rmischen Reiches Widerstand leisten konnte. Josephus selbst nahm bekanntlich an der Rebellion teil, wenn er auch nach seiner Gefangennahme in der Festung Jotapata, die er heldenmtig verteidigt hatte, zu den Rmern berging. Die Rebellen nannten ihn einen elenden Verrter; und die Bezeichnung war innerhalb des damaligen politischen Rahmens ganz gerechtfertigt. Wir hingegen mssen mit der ntigen Objektivitt die verschiedenen gesellschaftlichen Krfte und ihre Interessen in Betracht ziehen. Offenbar war die pro-rmische Haltung des Josephus nicht einfach von Feigheit diktiert, da fast alle Juden der Diaspora und ein bedeutender Teil der gebildeten Juden Palstinas sie ebenfalls einnahmen. Tiberius Alexander, der Chef des Generalstabs der von Titus befehligten Armee, die Jerusalem belagerte, war ein Jude aus Alexandria. Es wird behauptet, dass er es war, der den Rat gab, alle Juden, die freiwillig die dem Hunger ausgesetzte Festung verlieen, zu kreuzigen. Ein solcher Beschluss war trotz seiner Grausamkeit vom rein militrischen Standpunkt gerechtfertigt und stand im Einklang mit den zu jener Zeit blichen Praktiken. Trotzdem akzeptierte Titus erst nach langem Schwanken diese Manahme, die ein Jude vorgeschlagen hatte. Der jdische Knig Agrippa und seine Schwester Berenike, berzeugte und zutiefst religise, wenn auch liberal denkende Juden, waren bei Titus. Der bedeutende Schriftsteller Justus von Tiberias empfahl
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in beredter Weise die Unterwerfung, ebenso wie die groe Mehrheit der Rabbiner mit Jochanan ben Sakay an der Spitze. Die jdischen Gemeinden Roms, Alexandrias und aller wichtigen Stdte des Reiches erklrten ein ums andere Mal ihre Loyalitt. Auch sie handelten so nicht aus Feigheit, sondern weil ihre Interessen mit denen des Imperiums bereinstimmten und nicht mit denen ihrer aufstndischen Glaubensgenossen in Palstina. Natrlich wollten alle diese gegenber Rom loyalen Juden die Zerstrung des Heiligtums von Jerusalem verhindern. Das heit aber nicht, dass sie nicht ehrlich den Sieg des Titus gewnscht und nicht den jdischen Rebellen ihre aufrhrerische Haltung vorgeworfen htten, die keinerlei Erfolgschance bot. brigens wusste auch die rmische Staatsmacht zwischen den Rebellen von Jerusalem und den loyalen Juden der Diaspora zu unterscheiden. Die nationalistischen Juden von heute, fast 2000 Jahre nach jenen Ereignissen, sehen in den Juden, die am Aufstand nicht teilnahmen, wie die Rebellen von damals Verrter. Wir werden mit solchen Bewertungen nicht polemisieren. Einen Umstand aber mssen wir doch ins Treffen fhren: Die Juden von heute sind weder biologisch noch kulturell Nachkommen der palstinensischen Rebellen, sondern der Hndler der Diaspora, die dem Rmischen Imperium gegenber loyal waren. Wer die heutige Existenz der Juden als ethnische und kulturelle Einheit fr begrenswert hlt, sollte zugeben, dass sie von diesen herrhrt und nicht von jenen, die sich nach dem Zusammenbruch ihres Aufstands kulturell und religis in die umliegenden Vlker integrierten, wie so viele andere, die sich gegen Rom emprt hatten. Der jdische Aufstand gegen Rom war ohne historische Perspektive und damit zum Scheitern verurteilt. Man nimmt im allgemeinen an, dass Josephus, wenn er von blutigen, inneren Kmpfen unter den Fhrern des Aufstandes im belagerten Jerusalem spricht, diese verleumdet, um seine eigene Desertion zu rechtfertigen. Wir dagegen halten seine Behauptungen fr wahrscheinlich. Jede politische Macht ohne historische Perspektive verfllt in bertriebene, sinnlose Gewalt, bevor sie zusammenbricht: wie es beispielsweise auch der kleinbrgerliche Terror der Jakobiner whrend der Franzsischen Revolution beweist. Jerusalem wurde im Jahre 70 u.Z. von den Rmern erobert. Der Tempel wurde niedergebrannt und die Stadt vllig zerstrt.
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Man hlt dieses Ereignis fr besonders bedeutsam fr die Geschichte der Juden. Und ohne Zweifel war es das. Nicht aber bedeutet es den Beginn der Diaspora, wie allgemein behauptet wird. Wir haben gesehen, dass die Auswanderung der Juden aus Palstina bereits viel frher einsetzte, und dass sie im Wesentlichen nicht gewaltsam erzwungen wurde. Im Augenblick der Zerstrung des (Zweiten) Tempels von Jerusalem lebten bereits drei Viertel aller Juden auerhalb Palstinas. Die wirkliche historische und politische Bedeutung kann verglichen werden mit der des groen Aufstandes der rmischen Sklaven. Christus siegte, weil Spartakus besiegt wurde, schreibt Charles Hainchelin.2 Und, knnten wir hinzufgen, weil der Aufstand der Juden im Jahre 70 niedergeschlagen wurde. Die Kontroverse zwischen dem politischen und dem geistigen Messianismus war dadurch offenbar zugunsten des letzteren entschieden. Wir mssen hier auch einen andern Aufstand erwhnen, der weniger bekannt, aber ebenso wichtig ist: den der jdischen und vom Judentum beeinflussten Volksmassen in der Kyrenaika, gypten und Zypern unter Kaiser Trajan. Dieser Aufstand hatte eindeutig sozialen Inhalt, keinen nationalen wie der in Palstina. Und die reichen jdischen Hndler widersetzten sich ihm noch weit mehr als jenem. Seine ideologische Ausrichtung knnten wir apokalyptisch nennen; d.h. weder jdisch noch christlich, sondern etwas dazwischen Liegendes, gekennzeichnet durch einen zugleich irdischen und mystischen Messianismus, der aber eindeutig politisch war und sich ebenso gegen die Rmer wie gegen die Reichen richtete. Diese Tendenz finden wir ebenso im Alten Testament (Daniel) wie im Neuen (Apokalypse des Johannes). Diese Bcher sind offenbar lter und jedenfalls sehr anders als die Evangelien, die den Verzicht auf Gewalt empfehlen und die Erlsung in einer andern Welt versprechen. Die Niederlage des Zelotenaufstandes muss ebenfalls die jdischen und judaisierenden Massen auf das Christentum des Paulus und der Evangelien orientiert haben. Der Aufruhr gegen Rom war gewiss ein khnes, gefhrliches Unterfangen; aber die verzweifelten Volksmassen konnten ihn doch fr ausfhrbar halten. Nach den erwhnten Niederlagen aber konnten nur Wahnsinnige noch an Aufstand denken, mochten sie noch
2 Charles Hainchelin: Orgenes de la religion. Buenos Aires 1961

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so sehr auf die gttliche Hilfe vertrauen, die sich ja ebenfalls als unwirksam erwiesen hatte. Natrlich wollten die Menschen jener Zeit den Glauben an die Gottheit nicht verlieren, wollten vielmehr in der Niederlage den Beweis dafr sehen, dass sie deren Willen nicht richtig interpretiert hatten. Die Zerstrung des Tempels machte die Hoffnung auf die Aufrichtung des irdischen Jerusalem zunichte; doch strkte sie den von Paulus gepredigten Glauben an das himmlische Jerusalem, an die Erlsung in einer andern Welt. Die Niederlage der apokalyptischen Aufstnde wirkte im gleichen Sinne. Schon lange vor dem Jahre 70, lange sogar vor dem Augenblick, der fr das Entstehen der christlichen Religion angegeben wird, bildeten sich Sekten, die auf alle irdischen Gter verzichteten und sogar auf alle Ttigkeit in dieser Welt, und die die Erlsung in der andern versprachen. Josephus Flavius spricht von den Essenern, von denen wir nach der Auffindung der Rollen des Toten Meeres genauere Kenntnis besitzen. Johannes der Tufer scheint eine historische Persnlichkeit gewesen zu sein, wie es auch Herodes und Pontius Pilatus waren; nicht aber, nach aller Wahrscheinlichkeit, Jesus, dessen Figur und dessen Leben in spterer Zeit aus verschiedenen realen und mythischen Elementen historisiert worden zu sein scheint. Es wren ferner die Ebioniter, die jdischen Therapeuten gyptens und andere Gemeinschaften zu erwhnen. Sie alle lehnten den Kampf in dieser Welt ab und nahmen also auch am bewaffneten Aufstand der Juden nicht teil. Dennoch drfte die Scheidung zwischen den Parteigngern der Gewalt und denen der Gewaltlosigkeit, zwischen dem materiellen und dem geistigen Messianismus anfangs nicht so absolut gewesen sein. Viel eher drften viele Menschen und auch ganze Gruppen unter dem Einfluss verschiedener Ereignisse zwischen beiden Ausrichtungen geschwankt haben. Erst die Zerstrung des Tempels war etwas Endgltiges, das der geistigen Ausrichtung das bergewicht gab. Auf den Umstand, dass das Christentum in jenen jdischen Randgemeinden seinen Ursprung hatte, ist oft hingewiesen worden. Schon der Name, den man den ersten Christen gab, Miner Minim bedeutet Abgesonderte , wurde ursprnglich auf alle jene Sekten angewendet, die sich vom offiziellen Judentum unterschieden. Was wenig hervorgehoben wird, ist die Kontinuitt, die das Christentum mit einem der Zweige des offiziellen Judentums verbindet,
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nmlich mit der erneuernden, der pharisischen Tendenz. Zu dieser stand das Christentum spter in besonderer Opposition; nicht weil es auf ideologischem Gebiet damit unvereinbar gewesen wre, sondern weil der Pharisismus zur Orthodoxie des Judentums geworden war und infolgedessen von der neuen Religion besonders bekmpft werden musste. Nach der traditionellen Vorstellung war das Christentum nur ein Spross des Judentums: sei es seine Fortsetzung, sei es eine Abweichung. In Wirklichkeit war die neue Religion ein Kind der wirtschaftlichen und sozialen Zersetzung des Rmischen Reiches und der gesamten Sklavenhalterordnung; vor allem aber der Ausweglosigkeit inmitten der vielfltigen, von dieser Zersetzung hervorgerufenen Konflikte. Das Christentum konstituierte sich in scharfer Konkurrenz zu den brigen Mysterienkulten, die auch in gewissem Mae fhig waren, die Sehnsucht nach Erlsung, die jene verzweifelten Menschenmassen erfllte, zu befriedigen. Es nahm schlielich viele Elemente dieser Kulte in sich auf und wurde zu einer Weltreligion, die das ideologische Spiegelbild einer neuen, auf der Naturalwirtschaft kleiner, autonomer Einheiten und auf feudaler Leibeigenschaft beruhender Gesellschaftsordnung war. Natrlich werden wir die Bildung der neuen Religion grndlich untersuchen. Der besondere Gegenstand unserer Analyse aber ist nicht das Aufkommen des Christentums, sondern der Fortbestand des Judentums als einziger Ausnahme unter den Kulten des Altertums, die alle durch die neue Weltreligion ersetzt wurden. Doch auch das Judentum wurde durch die Systemkrise der Alten Welt so grndlich verndert, dass wir durchaus ebenfalls von einer neuen Religion sprechen knnen. Wir haben schon erklrt, warum das Judentum der Diaspora und die politischen Krfte, die es untersttzten, Interesse daran hatten, ein religises Zentrum zu behalten. Auch auf die Ursachen des relativ stabilen Bndnisses zwischen den Hndlern der Diaspora und den Priestern von Jerusalem haben wir hingewiesen. Trotz dieses Bndnisses unterschieden diese beiden Krfte sich eindeutig voneinander. Die beiden Zweige des offiziellen Judentums: die Sadduzer und die Phariser, drckten diese Unterschiede aus: die Sadduzer vertraten das konservative Element der Tempelpriester; die Phariser das erneuernde der Synagogen, also die Hndler der Diaspora. Das Pharisertum setzt sich direkt im talmudisch-rabbini75

schen Judentum fort und wird zur offiziellen Ideologie, zur Orthodoxie. Der Sadduzismus hingegen verschwindet, und das wird im allgemeinen mit dem Verschwinden des Tempels erklrt. Dem pflichten wir nicht bei. Freilich versetzte die Zerstrung des Tempels dem konservativen Judentum als einem an ein bestimmtes Heiligtum gebundenen Lokalkult schlielich den Todessto. Die Priesterschaft dieses Heiligtums sowie deren Ideologie konnten nach dessen Zerstrung nicht ihren Einfluss behalten. Keineswegs aber entschieden sich die Streitigkeiten zwischen Sadduzern und Pharisern zugunsten der letzteren durch das Verschwinden des Tempels. Schon viel frher hatten die wirtschaftlichen und sozialen Bedingungen, unter denen das jdische Volk lebte, die Lehre grundlegend verndert; und der Pharisismus war die durch diese neuen Bedingungen geschaffene Ideologie. Michel Simon3 weist darauf hin, dass die Hasmonerzeit gekennzeichnet war durch die Rivalitt zwischen Sadduzern und Pharisern, die sich gegenseitig die Herrschaft streitig machten und sie abwechselnd ausbten. Doch die Mitgliederzahl beider Sekten war sehr gering, verglichen mit der Masse des Volkes. Nach Flavius Josephus lag die Anzahl der Phariser bei 6000. Die Bevlkerungszahl Palstinas drfte eine halbe Million betragen haben; und die der Juden der Diaspora wird auf mehrere Millionen geschtzt. Wir drfen diesen Umstand nicht aus den Augen verlieren, und auch nicht, dass die Grenzen zwischen Judentum und Heidentum damals schon sehr ungenau und flieend waren. Viele Heiden hatten sich zum Judentum bekehrt. Und viele andere, die es nicht getan hatten, nahmen dennoch mehr oder weniger aktiv am religisen und kulturellen Leben der Synagogen teil. Innerhalb eines intensiven Prozesses der wirtschaftlichen und sozialen Integration strahlte die jdische Kultur auf andere Vlker aus und wurde ihrerseits in hohem Mae durch heidnische Elemente beeinflusst. Es war in einem so komplizierten gesellschaftlichen und kulturellen Milieu, wo die beiden Strmungen des Judentums einander die Hegemonie streitig machten. Ihr wirklicher Einfluss auf die Masse der Glubigen muss sehr relativ und wesentlichen Schwankungen unterworfen gewesen sein. Sadduzismus und Pharisismus stellen nicht zwei Zweige eines
3 M. Simon: Las sectas judas en el tiempo de Jess. Buenos Aires 1961

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alten Stammes, zwei verschiedene, aber gleichwertige Interpretationen des traditionellen Judentums dar. Nur der Sadduzismus setzt dieses direkt fort; whrend der Pharisismus eine heterodoxe Strmung darstellt, die wir ketzerisch nennen knnten, wenn sie nicht bald darauf zur offiziellen Linie des Judentums geworden wre. Das geht bereits aus ihrem Namen hervor. Nach der von der Mehrheit der Autoren akzeptierten Etymologie bedeutet Peruschim: die Abweichler. Der britische Neutestamentler T.W. Manson meint hingegen, der Name sei einfach die bersetzung des Wortes Perser ins Hebrische. Es knnte sich zunchst um einen beleidigenden Ausdruck gehandelt haben, den ihre Feinde ihnen verpassten. Denn der iranische Einfluss auf ihre Glaubensvorstellungen ist unverkennbar. Zu etlichen wichtigen Punkten der berkommenen jdischen Lehre hingegen stehen diese in eindeutigem Widerspruch. Vor allem glaubten die Phariser an ein Leben nach dem Tod sowie an Lohn und Strafe im Jenseits. Zweitens akzeptierten sie die Existenz Satans, der Verkrperung des Bsen, der bis zu einem gewissen Grad von der Gottheit unabhngig sei. Beide Vorstellungen sind der traditionellen jdischen Lehre fremd; und sie erscheinen in der biblischen Literatur auch erst relativ spt, bzw. isoliert von deren Grundlinie. Eigentlich wird Satan nur im Buch Hiob erwhnt, wo er mit Gott eine Wette um die Seele des Gerechten eingeht; ein Motiv, das spter in die Folklore und die Literatur vieler Vlker einging. Was das Leben nach dem Tod betrifft, so leugnet die ursprngliche Doktrin des Alten Testaments es berhaupt; oder besser gesagt, sie nimmt davon gar keine Kenntnis. Das ist die Einstellung der patriarchalen Stammesordnung, die kein berleben des Individuums kennt, da dieses sich ja in seinen Nachkommen verewigt. Infolgedessen projiziert auch die klassische jdische Lehre Gottes Lohn und Strafe auf diese Welt. Siehe das Dritte Gebot (Exodus, XX, 56). Die Sadduzer behielten diese Vorstellung wortgetreu bei und leugneten infolgedessen das Leben im Jenseits. Hingegen sind sowohl die Konfrontation zwischen Gott und dem Teufel (Ahuramazda/Ahriman) als auch die Vergeltung im Jenseits wesentliche Bestandteile der Religion des Zarathustra, von der sie zweifellos die Phariser bernommen haben. Ferner glaubten die Phariser an die Ankunft des Messias, whrend die Sadduzer diese Idee ablehnten. Der Glaube an die An77

kunft eines vom Himmel gesandten Gesalbten, der die Leiden des jdischen Volkes beenden und in Glckseligkeit verwandeln wrde, erscheint erst in den Bchern der Propheten, also ebenfalls verhltnismig spt, in der biblischen Literatur. Die verschiedenen Epochen und die verschiedenen Geistesstrmungen stellten sich den Messias in verschiedener Weise vor. Zu Anfang, als es noch Knige in Jerusalem gab, meinte man, einer von ihnen, ein Spross des Hauses Davids, wrde die Glorie Israels wiederherstellen. Die Prophezeiung, der Messias werde ein Abkmmling Davids sein, wurde spter meist aufrecht erhalten; und die Evangelien bernahmen dieses Element. Aber auch auf Kyros und andere heidnische Monarchen wurde die Bezeichnung Messias = der Gesalbte angewendet. Der Glaube an eine wunderbare, durch einen von Gott gesandten Erlser bewirkte Emanzipation konnte nur in einem Augenblick des politischen Zusammenbruchs und der Unfhigkeit der Rettung durch eigene Kraft und durch natrliche Mittel entstehen. Der Messianismus an sich, auch der auf die politische Emanzipation gerichtete, enthlt, da er sich auf bernatrliche Krfte verlsst, ein Element der Passivitt und des Mangels an realen Perspektiven. Dieser Umstand erklrt den Aufstieg des Christentums gerade nach dem Misslingen der nationalen und sozialen Befreiungsbewegungen, zumal des Spartakusaufstandes und des Jdischen Krieges. Der christliche Messianismus machte dann, verglichen mit dem jdischen, einen weiteren Schritt rckwrts, da er die Erlsung aufs geistige Gebiet und ins Jenseits verlegte. Die Sadduzer, getreu ebenso der alten jdischen Tradition wie der ideologischen Ausrichtung der Priesterschaft, lehnten also den Messianismus ab. Das vierte wichtige Element, das die Phariser von den Sadduzern unterschied, war ihr Bemhen, die Heiden zum Judentum zu bekehren. Sie hielten also, wenn sie auch weiter an den gemeinsamen Ursprung aller Juden glaubten, das Judentum fr eine Religion, die sich von andern Religionen nicht durch ihren Ursprung, sondern durch ihren Wahrheitsgehalt unterschied, und der jeder anhngen konnte, wenn er in diese Glaubensgemeinschaft eintrat. Wie wir sehen, handelte es sich wirklich um eine neue, humanistische und universalistische Lehre, hnlich etlichen andern, die um diese Zeit in verschiedenen Lndern aufkamen; vor allem in Griechenland, aber auch in gypten, Persien, Indien sowie in Italien. Sie
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alle spiegeln die reale wirtschaftliche und gesellschaftliche Integration, die im Altertum stattfand. Und sie alle, wenn sie auch in verschiedener Weise von lteren Volkskulten stammten, stellen deren Negation und berwindung dar, ebenso wie das Pharisertum die des alten Jahwekults, der noch mehr oder weniger rein von der Priesterschaft des Tempels von Jerusalem und von den Sadduzern bewahrt wurde. Diese Lehren, die vom Universalismus und von einer hheren Ethik geprgt sind, waren zugleich geistiger als die alten Kulte. Im Falle der Phariser konnte sich das schon auf eine feste Grundlage sttzen: das alte jdische Verbot, die Gottheit im Bild darzustellen. Doch wurde bei den Pharisern die geistige Ausrichtung noch strker, indem das Opfer, das im Tempel gebracht wurde, in den Synagogen durch das Gebet ersetzt wurde. Alle diese humanistischen Lehren zeigten infolge ihres hnlichen sozialen Ursprungs und gleichbedeutenden Inhalts eine auffallende Tendenz der gegenseitiger Beeinflussung und sogar der Fusion; die ja spter im Christentum auch vollzogen wurde. Doch schon frher hatte die Aufnahme iranischer Elemente ins Pharisertum stattgefunden, sowie auch die von Philo von Alexandria vollzogene Verschmelzung biblischer Elemente mit der Philosophie Platons und andere hnliche Erscheinungen geistiger Fusion. Indem die Phariser das Judentum zu einer weltweiten und geistigen Religion machten, machten sie es in der Praxis auch unabhngig vom Heiligtum von Jerusalem, das nur mehr als Wallfahrtszentrum existierte, wie etwa Mekka fr die Moslems. Die Zerstrung des Tempels, wenn sie auch ein harter Schlag war, bedeutete also nicht das Ende der jdischen Religion, wie die Zerstrung anderer Heiligtmer immer das Ende des entsprechenden Kults gewesen war. Und wenn es wahr ist, dass Rabbi Jochanan ben Sakay von Titus die Erlaubnis erhielt, nach der Zerstrung des Tempels in Jabne eine rabbinische Universitt als neues Zentrum des Judentums zu grnden, so darf doch nicht bersehen werden, dass diese nderung nur deshalb erfolgreich sein konnte, weil die jdische Religion sich bereits gengend vergeistigt und weltweit ausgebreitet hatte, um auf ein zentrales Heiligtum verzichten und sich mit einem geistigen Zentrum begngen zu knnen. Das pharisische und talmudische Judentum war eine Religion der Hndler; es war daher eindeutig geistiger als alle andern Religi79

onen, auch als das Christentum. Nur der Islam kommt in dieser Hinsicht vielleicht dem Judentum gleich. Logischerweise arbeitet im tglichen Leben der Kaufmann mit abstrakteren Begriffen als der Landmann. Also nahm das Christentum, whrend es zur Religion des auf der Agrarproduktion fr den Eigenbedarf beruhenden Feudalismus wurde, materielle Elemente mit mehr oder minder symbolischer Bedeutung in sich auf: die Bilder der Dreifaltigkeit, der Muttergottes und der Heiligen, die Kommunion usw. Es ist kein Zufall, dass der Jude, wenn er Gott sich einverleiben will, ein heiliges Buch liest; whrend der Christ dazu den Leib Christi in seinen Krper aufnimmt.4 Die Vernderung, die das Judentum durchmachte, war jedoch voller Widersprche. Das Pharisertum, liberal was die Lehre betrifft, wurde immer starrer in Bezug auf die Observanz der Riten. Mit peinlicher Genauigkeit wachten die pharisischen Doktoren und die Rabbiner von Jabne und andern Schulen ber die Einhaltung der Vorschriften im tglichen Leben und komplizierten diese, die ja schon kompliziert genug waren, noch mehr. Das konnte nur einen einzigen Zweck haben: nmlich den, die Juden von den Heiden abzusondern und jeden Kontakt mit ihnen zu verhindern. Der Nachfolger Jochanans als Gromeister von Jabne, Rabbi Gamaliel ben Simon, soll den Satz geprgt haben: Ob ein am Sabbat gelegtes Ei genossen werden darf oder nicht, ist gleichgltig. Wesentlich ist, dass alle Juden es tun oder alle Juden es unterlassen. Wir wissen nicht, ob der Ausspruch wirklich getan wurde. Jedenfalls aber haben die Rabbiner in diesem Sinne gehandelt. Unwesentlich waren Inhalt und Bedeutung der Regeln, und wichtig nur der Zusammenhalt der Juden in ein und derselben Praxis sowie deren Absonderung von den Nichtjuden. Da haben wir die beiden einander widersprechenden Tendenzen des Pharisismus: einerseits die ideologische ffnung in Richtung auf eine Weltreligion mit hohem ethischem Inhalt; andererseits die strikte Absonderung nach auen durch ein immer strenger werdendes Zeremonialgesetz. Gamaliel ben Simon war der bedeutendste Vertreter der letzteren Tendenz. Der der ersteren war Saul von Tarsos, den die Christen als den Heiligen Paulus verehren. Beide waren
4 Charakteristisch ist auch, dass der Protestantismus, verbrgerlichte Version des Christentums, auf die materiellen Elemente in viel hherem Ausma verzichtet als der Katholizismus.

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Phariser.5 Beide wollten den ethischen Inhalt des Judentums retten: Gamaliel, indem er das auserwhlte Volk von den Nichtjuden und von deren Heidenlehren absonderte; Paulus, indem er die jdische Gemeinschaft, das irdische Jerusalem, und sogar die Reinheit der Lehre und die Bezeichnung Juden opferte, um die jdische Ethik in ihrer pharisisch-universalistischen Form ber die Welt zu verbreiten. Zweifellos war Paulus konsequenter in Bezug auf den ethischen Inhalt des Pharisertums; wenn wir auch nicht vergessen drfen, dass das paulinische Christentum auch viele heidnische Elemente aufnahm und einen religisen Synkretismus lehrte, den spter die Kirchenvter noch weiterentwickelten. Die Tendenz des Gamaliel, deren erste Hochburg Jabne war, blieb zurck als die Lehre des orthodoxen Judentums; feindlich jeder Integration. Deshalb zogen die Christen, besonders die Evangelisten und die Kirchenvter, vor allem gegen die Juden und gegen die Phariser zu Felde, obgleich ihre eigene Lehre doch gerade von diesen abgeleitet war. Viele gelehrte, ehrliche und gut gesinnte Historiker, Christen und Juden, haben sich gefragt, wer Recht hatte: Gamaliel oder Paulus. Welcher von beiden mehr zugunsten einer hheren Ethik fr die Menschheit handelte: derjenige, der die Lehre, um sie zu schtzen, in einen engen Rahmen zwngte, indem er sie durch einen Formalismus strenger Observanz verdeckte, die stets ihr Wesen bedrohte; oder jener andere, der, um sie zu verbreiten, sie ins Extrem vereinfachte und sogar viele heidnische Elemente aufnahm, sie aber dadurch zu einer wahren Weltreligion machte. Freilich hat diese Frage fr uns wenig Sinn. Neue Religionen sind sowohl das Christentum als auch das rabbinische Judentum; beide sind verschieden vom alten Kult von Jerusalem. Ihr Ursprung und ihre Entwicklung sind unabhngig von der Absicht und der Handlungsweise selbst so bedeutender Persnlichkeiten wie Gamaliel und Paulus, die sie freilich grundlegend beeinflussten, wie auch von der spterer Lehrer und Fhrer beider Ausrichtungen. Das Christentum entstand im Laufe mehrerer Jahrhunderte als die allgemeine Ideologie einer wirtschaftlich und sozial integrierten
5 Paulus gab, als er vor dem Priesterrat von Jerusalem angeklagt war, folgende Antwort: Ihr Mnner, liebe Brder, ich bin ein Phariser und eines Pharisers Sohn. Ich werde angeklagt um der Hoffnung und Auferstehung willen der Toten. (Apostelgeschichte, XXIII.6)

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Welt, die in einen Zersetzungsprozess eingetreten war, der aber die Krfte fehlten, die durch den politischen Sieg einer revolutionren Klasse eine hhere Produktions- und Gesellschaftsform htten schaffen knnen. In einer solchen Lage nahmen die verschiedenen Schichten der Gesellschaft, die alle von dem Fulnisprozess betroffen waren, eine Lehre an, die auf die bernatrliche Erlsung im Jenseits vertrstete. Einmal entstanden und als Lehre definiert im Kampf gegen die verschiedenen Ketzereien, die verschiedene rebellische Tendenzen ohne konkrete Perspektive spiegelten, blieb das Christentum die Ideologie der Feudalgesellschaft, die sich auf eine vorwiegend agrarische Produktion grndete, durchgefhrt von Kolonen und leibeigenen Bauern, in einer auf Eigenbedarf eingestellten Wirtschaft kleiner Einheiten mit einem fast inexistenten Handelsaustausch. Die christliche Lehre ist das Ergebnis eines Amalgams verschiedener religiser und ideologischer Elemente: orientalischer Agrarund Sonnenkulte, hellenischer und iranischer Mysterien, griechischrmischer Philosophien und vieler anderer. Unter diesen stachen besonders die Sekundrgottheiten hervor, die von den unteren Gesellschaftsschichten gegen die klassischen, offiziellen Kulte der Aristokratie hochgespielt wurden.. Die Funktion dieser Sekundrgtter war die Erlsung der Leidenden und Entrechteten. Meist wurde diese Erlsung vorgestellt durch das Opfer, durch den Tod des Gottes selbst. Dionysos, Orpheus, Herkules, Osiris, Mithras, Atis, und in einem andern Milieu Krischna, sind solche Sekundrgtter und Erlserfiguren. Christus ist es auch. Die Volksmassen machten sie zu Hauptgttern in einem Prozess ideologischer Vernderung, deren Klasseninhalt und -sinn unverkennbar ist. Was den Menschen Jesus betrifft, so scheint es sich um eine sptere Schpfung, um die Fusion verschiedener historischer Persnlichkeiten, die als Messias-Erlser das Martyrium erlitten, zu handeln. Arthur Drews, Paul-Louis Couchoud sowie bereits Bruno Bauer und andere englische, franzsische, deutsche und nordamerikanische Forscher haben die These entwickelt, dass Jesus Christus als gttliche Figur entstand und erst spter historisiert wurde. Der italienische Marxist Ambrogio Donini weist aber mit Recht darauf hin, dass die spter gefundenen Rollen vom Toten Meer mit ihrem Meister der Gerechtigkeit doch auf die Existenz einer dem Jesus hnlichen Figur hindeuten.6 Jedenfalls ist Christus als Gottheit lte82

ren Ursprungs als die Gestalt des Menschen Jesus. Dies scheint erwiesen durch Unterschiede zwischen verschiedenen Bchern des Neuen Testaments (Apokalypse, Apostelbriefe, Apostelgeschichte, Evangelien) und durch die Zeitpunkte ihrer Redaktion. Das Christentum bernahm zahlreiche Elemente von Lehren und Kulten verschiedener Vlker. Auch vom Judentum. Die wichtigsten dieser Elemente sind: 1. die Einheit Gottes, abgeschwcht freilich im Vergleich zum klassischen Judentum, aber viel weniger zum Pharisertum und zur Lehre Philos, die bereits von gttlichen Personen und von Erscheinungen der Gottheit sprachen 2. die biblische Mythologie 3. die Ethik der Propheten 4. der Messianismus, wenn auch grundlegend verndert und den heidnischen Mysterien- und Erlsungskulten angeglichen. Wenn das Christentum so viele jdische Elemente in sich aufnahm, warum integrierte es nicht das jdische Volk? Die Ursache ist weder die besondere Halsstarrigkeit der Juden, wie die neutestamentlichen Schriften behaupten, noch die ethische berlegenheit des Judentums, wie die jdischen Apologeten erklren. brigens glauben wir, dass seit dem 2. Jahrhundert u.Z. viele Juden wie auch andere Teile der Bevlkerung des Rmischen Reiches das Christentum anzunehmen begannen. Die jdische Gemeinschaft der Stadt Alexandria beispielsweise, die mehr als die Hlfte der Bevlkerung ausmachte, verschwand in unglaublich kurzer Zeit; und Alexandria wurde dann eine Hochburg des Christentums. Die jdische Landbevlkerung Palstinas verschwand ebenfalls, nicht infolge der Vertreibung durch die Rmer, sondern infolge der kulturellen und religisen Integration. Die ruinierten jdischen Volksmassen Palstinas und der Diaspora, die ebenso wie die heidnischen keine politische Perspektive hatten, akzeptierten wie alle Vlker die Weltlehre, die Erlsung im Jenseits versprach. Die eigene Religion behielten, in der pharisisch-rabbinischen Form, die jdischen Hndler bei, die das Minimum an Handel bewerkstelligten, auf das die auf die Produktion fr den Eigenbedarf
6 Ambrogio Donini: Lineamenti di Storia delle religioni. Spanische Ausgabe: Buenos Aires 1961

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eingestellte Feudalgesellschaft doch nicht verzichten konnte. So bildeten die Juden einen konomischen und sozialen Fremdkrper inmitten der allgemeinen Homogenitt. Da aber die christliche Religion die der Feudalgesellschaft eigene Ideologie war, musste das jdische Element, das der Feudalordnung zwar ntig, aber ihr nicht eingeordnet war, auch ideologisch auerhalb derselben bleiben. Ohne diesen Umstand htten alle Anstrengungen Gamaliels und seiner Nachfolger, die Juden von den Vlkern, unter denen sie lebten, abgesondert zu halten, nicht erfolgreich sein knnen. So erklrt sich in ganz natrlicher Weise die Eigenstndigkeit des auserwhlten Volkes inmitten der allgemeinen Integration. Was unzhlige Male als Beweis dafr angefhrt wurde, dass dieses Volk eine wahre Ausnahme in der Gesetzmigkeit der Geschichte darstellt, wird so gerade durch das Wirken dieser Gesetzmigkeit erklrt.

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7. K APITEL ENTWICKLUNG ZUM FEUDALISMUS

Das Christentum ist die spezifische Ideologie der europischen Feudalgesellschaft. Schon Bruno Bauer hatte es definiert als das Resultat der Verbindung von Stoizismus, Neoplatonismus und Judentum der Diaspora. Und Friedrich Engels, der sich diese Definition zu eigen machte, fgte hinzu, dass das Christentum nicht von auen, von Juda in die rmisch-griechische Welt importiert und ihr aufgentigt worden, sondern dass es, wenigstens in seiner Weltreligiongestalt, das eigenste Produkt dieser Welt ist.1 Entstanden ist das Christentum in den unteren Klassen. Doch hatte es zu keiner Zeit, obgleich viele Autoren das Gegenteil behaupten, revolutionre Tendenz. Das Populre fllt durchaus nicht immer mit dem Revolutionren zusammen. Damit eine revolutionre Lehre von den Volksmassen angenommen wird, muss sie lebensfhig und gangbar sein, muss sie eine historische Perspektive bieten. Angesichts der Unmglichkeit einer revolutionren Umwlzung in einer bestimmten historischen Situation sowie auch angesichts der zeitweiligen Niederlage einer revolutionren Bewegung zeigen sich in den Massen reaktionre, vor allem mystische Tendenzen, die umso stabiler sind, je tiefer und dauernder das Fehlen realer revolutionrer Perspektiven ist. Abraham Len weist auf diesen Umstand hin und nennt ganz richtig das Christentum eine Ersatzideologie, die infolge der Niederlage des Spartakusaufstands zum Zuge kommen konnte. Sein Vergleich mit dem deutschen Nationalsozialismus aber erscheint uns wenig glcklich; da dieser, wenn er auch in den ruinierten, verzweifelten kleinbrgerlichen und buerlichen Massen entstand, immer die Ideologie der revanchistischen, auf den Krieg ausgerichteten deutschen Monopole war und deren Klasseninteressen vertrat.
1 F. Engels: Zur Geschichte des Urchristentums, MEW 22, 447 ff., hier S. 456

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hnlicher schon wre dem frhen Christentum in diesem Sinne der argentinische Peronismus, der das typische Beispiel einer populren, aber reaktionren Ideologie darstellt. Allerdings: Auch wenn der Peronismus in den Volksmassen infolge des Mangels einer echten revolutionren Perspektive Fu fassen konnte, so war dieser Mangel doch nur vorbergehend; whrend eine berwindung der Systemkrise des Altertums und seiner Sklavenhalterordnung durch die Aktion einer revolutionren Klasse absolut ausgeschlossen war. In diesem Sinne mssen wir Michel Verret Recht geben, der, im Widerspruch zu andern marxistischen Autoren, das Christentum als objektiv fortschrittlich bezeichnet und hinzufgt, dass man die historische Entwicklung nicht vom Standpunkt einer abstrakten Gerechtigkeit und auch nicht nach dem Schema anderer Epochen beurteilen drfe, sondern vielmehr die konkreten Krfte der gegebenen Situation und die historisch mglichen Lsungen bercksichtigen msse.2 Der Verfallsprozess der Sklavenhalterordnung des Altertums bietet uns ein Beispiel, vielleicht das einzige in der Weltgeschichte, der Zersetzung einer wirtschaftlichen und gesellschaftlichen Ordnung infolge ihrer inneren Widersprche, doch ohne die Existenz einer revolutionren Klasse oder eines fremden Eroberers mit hherer Entwicklung, die fhig gewesen wren, die alte Ordnung durch eine entwickeltere zu ersetzen. Der Prozess uerte sich also in einer langsamen Fulnis. Die Umwandlung der Sklavenhalterordnung in die feudale war von einem eindeutigen Rckschritt auf ideologischem Gebiet begleitet, sowie von der Verstrkung der mystischen Tendenzen auf Kosten der Vernunft; whrend bei allen frheren und spteren grundlegenden Strukturvernderungen der Gesellschaft immer das Gegenteil der Fall war. Rom hatte weder neue Produktivkrfte freigesetzt noch die bereits in der hellenistischen Periode bestehenden wesentlich erweitert. Die Eroberung des gesamten Mittelmeerbeckens durch die Rmische Republik schuf zwar eine riesige wirtschaftliche Einheit mit gesicherten Land- und Seeverbindungen; doch beruhte diese Einheit nicht auf dem Austausch, sondern auf der unverschmtesten Beraubung. Die Prokonsuln und die brigen rmischen Beamten, die als Gouverneure in die eroberten Provinzen gingen, hatten nur das
2 Michel Verret: Los marxistas y la religin. Buenos Aires 1955

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eine Interesse, sich auf deren Kosten zu bereichern; und an der Beute partizipierte in gewissem Mae der rmische Pbel, auf dessen Wahlstimmen jene Funktionre ja angewiesen waren. Die Einrichtung des Prinzipats durch Julius Csar und Octavian Augustus stellte einen Fortschritt dar, da sie Schluss machte mit dem anachronistischen System der absoluten Herrschaft einer demokratischen Stadt ber Vlker, die keinerlei Rechte hatten. Die Csaren gaben dem Imperium eine einigermaen vernnftige und saubere Verwaltung (V. Gordon Childe3), als Zusammenfassung vieler Vlker und Kulturen, mit Rom als Hauptstadt, doch nicht als absoluter Herrin. Nach Jahrhunderten ununterbrochener Kriege begann unter Augustus eine lange Periode relativen ueren und inneren Friedens. Diese Periode der Pax Romana wurde nur durch die Krise des Jahres 68 u.Z. unterbrochen. In diesem Augenblick erhoben sich die Fhrer mehrerer rmischer Armeen in der Absicht, sich der kaiserlichen Herrschaft zu bemchtigen. Bis einer von ihnen, Flavius Vespasianus, dieses Ziel erreichte und dann auch eine neue Dynastie grnden konnte. Diese Tatsache beweist bereits die grere Wichtigkeit, welche die Provinzen gegenber der Hauptstadt gewonnen hatten. Vespasian beispielsweise ergriff die kaiserliche Macht im Orient und wurde dabei in der Hauptstadt lediglich durch einen von seinem Sohn Domitian ausgefhrten Staatsstreich untersttzt. Zweifellos brachten die Armeen und die Verwaltung Roms einem groen Teil der eroberten Lnder die Zivilisation, besonders der westlichen Hlfte des Imperiums. Das Lebensniveau stieg, sogar das der Sklaven. ber das kulturelle Niveau und ber den materiellen und geistigen Austausch zwischen den verschiedenen Gegenden lsst sich das Gleiche sagen. Die wirkliche Steigerung des materiellen Reichtums und der Zivilisation war jedoch nicht bedeutend und ging wenig in die Tiefe. Der Anteil der Produzenten, der freien Arbeiter wie der Sklaven, am Ertrag ihrer Arbeit war gering. Bedarf herrschte nur an Luxusgtern, die von einem sehr kleinen Teil der Bevlkerung konsumiert wurden. Der Handel mit Indien und China, die den grten Teil dieser Waren lieferten, war ziemlich intensiv, aber in der Bilanz immer
3 V. Gordon Childe: What Happened in History? Span. Ausgabe: Qu sucedi en la historia?, Buenos Aires 1950

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passiv fr Rom, so dass ein permanenter Verlust an Edelmetallen zu verzeichnen war. Der innere Handel des Imperiums ging stetig zurck, da die Produktion in die Provinzen verlegt wurde und diese sich in steigendem Mae selbst versorgten. Der Ruin des Proletariats der Stdte verursachte den der Handwerker und Kaufleute, was das Proletariat weiter vermehrte. Der wirtschaftliche Bankrott senkte die Geburtenrate in allen Schichten der Bevlkerung. Es herrschte Mangel an Arbeitskrften, weil keine Eroberungskriege mehr gefhrt wurden, deren Hauptzweck die Einbringung von Sklaven gewesen war. Die Kaiser versuchten, der Zersetzung Einhalt zu gebieten, indem sie ein despotisches Regime einfhrten. Groe Bauten wurden aufgefhrt, um den Massen Arbeit zu geben; doch war diese nur zum Teil produktiv. Jedenfalls erschpfte sie, ebenso wie die von der Verwaltung und der Armee hervorgerufenen Kosten, die Staatsfinanzen, was eine weitere Erhhung der Steuern notwendig machte und die Mittelschichten noch mehr ruinierte. Die Brger fingen an, die ffentlichen mter zurckzuweisen, um die sie sich frher so sehr gerissen hatten, da der Funktionr mit seinem eigenen Besitz fr die Ausgaben und Schulden des Staates haftete. Die Annahme der mter musste also zur Pflicht gemacht werden. Derselbe Zwang wurde auf die Industrie und auf den Handel angewendet, die keinen materiellen Anreiz mehr boten. Die Gremien der Handwerker und Kaufleute, anfangs freie Vereinigungen zu religisen und sozialen Zwecken, wurden zu Staatseinrichtungen. Ebenso wurden, da wegen des Mangels an Arbeitskraft die Lhne stiegen, gesetzlich Hchstlhne festgesetzt. Schlielich wurde fr die Bauern die Leibeigenschaft eingefhrt. Kaiser Konstantin, der das Christentum zur Staatsreligion machte, verfgte im Jahre 332 die zwangsweise Bindung des Kolonen an die Scholle. Im Jahre 371 erklrte Kaiser Valerian: Wir glauben nicht, dass die Kolonen die Freiheit besitzen, den Boden zu verlassen, an den sie durch ihre Stellung und ihre Geburt gebunden sind. Sofern sie es tun, sollen sie zurckgebracht, angekettet und bestraft werden. Die groen Grundbesitzer wurden de facto immer unabhngiger von der Staatsmacht. Da sie in der Lage waren, ihre Kolonen und Pchter gegen die Steuereinnehmer, die Soldatenwerber und die brigen Vertreter der Zentralbehrde sowie auch gegen die Ruber
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und die benachbarten Machthaber zu schtzen, begaben sich viele ruinierte Land- und Stadtbewohner freiwillig in deren Abhngigkeit. Das Latifundium wurde zu einer sich selbst gengenden konomischen Einheit, d.h. zum Feudum. Nach und nach zerbrach der Kreislauf der Warenzirkulation, verminderte sich der Handel und die Bedeutung der Stdte Die geringe Produktivitt der Sklavenarbeit sowie die Stagnation der Technik begnstigten diese Entwicklung. Das Handwerk war nur noch ein Anhngsel der Landwirtschaft. Eine doppelte Bewegung hatte eingesetzt: die Entwicklung vom kleinen Besitz in Richtung auf den groen, und von der groen Wirtschaft in Richtung auf die kleine. Sich aufs Land zu flchten, war zugleich ein Mittel, um der ununterbrochenen Entwertung des Geldes zu entgehen4 Sogar die Steuern begann man in Naturalien zu bezahlen. Im 3. Jh. u.Z. verschwanden die Banken. Trotz aller kaiserlichen Edikte wurde das Geld zurckgehalten. Der Zinsfu stieg von 8 Prozent im ersten auf 20 Prozent im dritten Jahrhundert, und die Zahlungen waren monatlich eintreibbar. Um die Mitte des 5. Jh. war die Geldzirkulation praktisch verschwunden und auch die Warenzirkulation gab es nur noch in sehr geringem Ausma. Es war fr alle Schichten der Bevlkerung sichtbar, dass keine Aussicht auf eine revolutionre Emanzipation bestand. Der Spartakusaufstand war unterdrckt worden. Es muss auch bercksichtigt werden, dass die Klasse der Sklaven, was ihre Lebensbedingungen betraf, sehr heterogen war. Deshalb hatten auch viele an der Rebellion nicht teilgenommen. Nach der Niederlage uerte sich der Widerstand der Sklaven der Steinbrche und Bergwerke, der Ziegelbrennereien, Manufakturen und Latifundien nicht mehr in groen Klassenzusammensten, sondern in Sabotageakten und allflligen Delikten, die, wenn sie auch die Wirtschaftsordnung nicht brechen konnten, sie doch langsam unterhhlten und unrentabel machten. Die freien Handwerker und Bauern waren ebenfalls ruiniert, und auch fr sie bestand keinerlei Aussicht auf eine gnstige Vernderung. Die Armee bestand bereits durchwegs aus fremden Sldnern, die an der Existenz des Rmischen Imperiums desinteressiert waren. Ihre Ideologie war die ihrer primitiven Stammesordnung, die
4 Ch. Hainchelin: Orgenes de la religin. Buenos Aires. 1961. S. 136-139

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aber auch nicht mehr den nunmehr bestehenden Lebensbedingungen entsprach. Und was die privilegierten Klassen betraf, so mussten diese schlielich am allgemeinen ideologischen Zusammenbruch teilnehmen, der eine Folge der wirtschaftlichen und sozialen Zersetzung ohne Aussicht auf berwindung war. Nachdem die begterten Klassen vollends zu einer Schicht von Parasiten geworden waren, verloren sie alle Skrupel und warfen sich dem unbeschrnkten Luxus und der moralischen Verderbtheit in die Arme. Doch uerte sich in diesen Kreisen auch der Ekel vor diesem leeren Leben und der Hang zum Mystizismus. Alle Bedingungen begnstigten das Entstehen einer Ideologie der Abkehr vom Leben, vom Kampf und von der Welt. Die ethischen Werte waren als Folge der sozialen Zersetzung zusammengebrochen; eine Erscheinung, die wir heute Anomie nennen wrden. Die alten Mysterienkulte nahmen Aufschwung und verbreiteten sich auf einer neuen gesellschaftlichen Grundlage. Die imperiale Macht konstatierte den Autorittsschwund der offiziellen religisen Ideen, die einer nicht mehr bestehenden, von der rmischen Aristokratie beherrschten Ordnung entsprochen hatten. Die Mysterien- und Erlsungskulte, deren objektiv gegen den rmischen Staat gerichtete Tendenz nur allzu sichtbar war, wurden grausam verfolgt. Gleichzeitig versuchte die kaiserliche Macht, ihrerseits eine religise Erneuerung im Dienste der Einheit des Reiches und der Strkung der Zentralmacht durchzufhren. Octavian Augustus, persnlich ein sehr bescheidener Mann, lie sich fr gttlich erklren und seinem Adoptivvater Julius Csar, sich selbst und der Gttin Roma Tempel errichten. Doch die offiziellen Reformen konnten unter den Massen nicht Fu fassen und also ihr Ziel nicht erreichen. Die kaiserliche Macht begann daher, mit den mystischen Bewegungen, die spontan entstanden waren, zu kokettieren. Kaiser Claudius versuchte, den phrygischen Kult der Kybele und des Athis zu einer offiziellen Religion zu machen und dieser einen organisierten Klerus zu geben. Commodus unterzog sich selbst den Initiationsmysterien des Mithraskults. Aurelian erffnete auf dem Marsfeld einen Tempel des Unbesiegbaren Sonnengottes (Sol Invincibilis) an seinem Tag, dem 25. Dezember 274, und prgte Mnzen mit der Inschrift Sol Dominus Imperii Romani. Ein groer Teil der privilegierten Schichten neigte zur stoischen
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Philosophie der Verachtung und Gleichgltigkeit gegenber der materiellen Welt. Ihrem Wesen nach konservativ nennt Hainchelin diese Philosophie und weist mit Recht auf die hnlichkeit zwischen der aristokratischen Lehre des Stoizismus und dem Christentum, der Religion der niedrigen Klassen hin. Eine hnlichkeit, die brigens auch die Kirchenvter feststellten. Andere philosophische Schulen wie der Neoplatonismus, dessen bedeutendster Vertreter Plotin (205-270 u.Z.) war, fielen immer mehr in den Mystizismus. Da es keine realen, konkreten Ziele und Perspektiven fr die verschiedenen Schichten der Gesellschaft gab, nherten sich die Ideologie der oberen und die der unteren Klassen stark einander an, bis sie sich schlielich im feudalen Christentum fusionierten. H. G. Wells5 weist darauf hin, dass, in dem Mae, wie es die Gttlichkeit Csars leugnete und die Einrichtungen des rmischen Staates angriff, das Christentum fr eine revolutionre, das Bestehende zerstrende Bewegung gelten muss. Es war gegen den rmischen Staat gerichtet, soweit er die alte Sklavenaristokratie verkrperte, und passte sich ihm an, soweit er zum Staat der feudalen Grundbesitzer wurde. Die christliche Kirche, die sich eine breite, gut funktionierende Organisation gegeben hatte, whrend sie allmhlich die Idee von einem nahen Ende der Welt aufgab, war wie geschaffen fr ein Bndnis mit der Imperialgewalt, um diese ideologisch und materiell aufrechtzuerhalten und die Einheit des Reiches gegen die sehr reale Gefahr des Auseinanderfallens zu schtzen. Kaiser Konstantin verdiente den Namen der Groe, den ihm die Christen gaben, weil er die Notwendigkeit begriff, die wirtschaftlichen und sozialen Vernderungen, die stattgefunden hatten, zu legalisieren; und weil er zugleich verstand, welche Rolle das Christentum als ideologischer Kitt einer grndlich vernderten Gesellschaft spielen konnte. Wenn er aber auch im Zeichen des Kreuzes siegte, so war er doch nur fr kurze Zeit imstande, den Verfall des Reiches aufzuhalten und die Zersplitterung Europas zu verhindern. Der Prozess, den wir hier kurz beschrieben haben, war vollstndig nur in der westlichen Hlfte des Rmischen Reiches. Wo die Sklavenhalterordnung die Wirtschaft absolut (Italien, Sizilien, Nordafrika) oder fast absolut (Gallien, Hispanien) beherrscht hatte, dort war ihr Zusammenbruch ebenfalls vollstndig. Im stlichen Teil des Mit5 H. G. Wells: Weltgeschichte, a.a.O.

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telmeerbeckens hingegen waren neben der Sklaverei in hherem Mae andere wirtschaftliche und soziale Beziehungen erhalten geblieben: Pachtverhltnis, freie Bauernschaft, frei angeheuerte physische und geistige Arbeit, Handwerk, sowie auch Handel auf der Grundlage eines breiteren inneren Marktes. Der bergang zum Feudalismus war also dort weniger schroff, weniger pltzlich, und die kulturellen Werte des Altertums blieben in grerem Ausma erhalten. Erhalten bleiben konnte sogar, obgleich in seiner sozialen und politischen Struktur wesentlich verndert, das Ostrmische Reich. Im Westen nahm die christliche Kirche einen entscheidenden Platz in der Feudalgesellschaft ein. Obgleich sie als Religion und als Lehre frher als der Feudalismus entstanden war und ber dessen Niedergang hinaus erhalten blieb, mssen wir in ihr ein der Feudalgesellschaft eigenes Element erblicken. Der rmisch-apostolische Katholizismus, trotz seiner in verschiedenen Epochen unternommenen Anstrengungen in Richtung auf ein Aggiornamento, bewahrt diesen Charakter bis zum heutigen Tag. Der Beitrag der katholischen Kirche war fr die Feudalgesellschaft real und ntzlich; was erklrt, welch groe Macht sie in ihren Hnden konzentrieren konnte. Sie stellte ein wesentliches Element der Einheit inmitten der Zersplitterung dar und lieferte zugleich jenes Minimum geistigen Beitrags, auf den nicht einmal eine auf Eigenbedarf ausgerichtete Naturalienproduktion verzichten konnte. Das Wenige, was die Feudalgesellschaft Westeuropas an Kultur und Kenntnissen vom Altertum her bewahrte, schuldete sie der Kirche. Kein feudaler Staat Italiens, Frankreichs, Deutschlands, Englands, Spaniens, Ungarns, Polens oder Skandinaviens konnte existieren, ohne dass die Kirche beigesteuert htte, was an Kenntnissen und Organisation zum Regieren ntig war. Das zweite Element, auf das die Feudalgesellschaft nicht verzichten konnte, um ein Minimum an Einheit inmitten der Zersplitterung zu bewahren, waren die Juden. In der auf Eigenbedarf ausgerichteten Naturalwirtschaft des Feudalismus verschwanden zur Gnze weder der Warenaustausch noch das Kreditwesen. Diese fr die mittelalterlichen politischen Organismen ntige Ttigkeit bten die Juden aus. Die Juden stellten also, ebenso wie die katholische Kirche, ein der Feudalgesellschaft eigenes Element dar. Sie leisteten ebenfalls einen realen, ntzlichen Beitrag fr die Gesellschaft, und dies war die Ursache ihres Fortbestehens. Ihre wirtschaftliche Ttig92

keit befand sich aber doch so weit auerhalb der auf Eigenkonsum ausgerichteten Produktion der Feudalgesellschaft, dass sie auch ideologisch von dieser abgetrennt bleiben mussten. H. G. Wells meint, dass nicht nur die Juden, sondern auch Syrer und andere asiatische Elemente im Westen das Minimum von Handel und Kreditwesen aufrecht erhielten; dass aber bald das Judentum die brigen ethnischen Elemente ideologisch assimilierte. Abraham Len hlt diese Annahme ebenfalls fr gerechtfertigt und sttzt sich dabei auch auf ein Zitat von Ovid, der von einem fr den Handel ungnstigen Tag spricht, an dem die Syrer aus Palstina allwchentlich ihre Ttigkeit einstellen. Die rmischen Adeligen htten sich natrlich nicht die Arbeit gemacht, zwischen den einzelnen Gruppen der verachteten Kaufleute aus dem Osten genau zu unterscheiden; doch freilich konnte durchaus eine wirkliche kommerzielle, kulturelle und ethnische Fusion zwischen den im Westen lebenden Elementen asiatischen Ursprungs stattgefunden haben. Es ist charakteristisch, dass es orientalische, aus einem wirtschaftlich strkeren Milieu stammende Elemente waren, die im zusammengebrochenen Westen das Minimum an wirtschaftlicher Zivilisation aufrechterhielten. Der Antisemitismus des Altertums, dessen Ursprung wir in einem der vorangehenden Kapitel untersucht haben, blieb bestehen und verstrkte sich noch in der Zeit des Verfalls des Rmischen Reiches. Die jdischen und die vom Judentum beeinflussten Volksmassen, die ebenso wie die heidnischen ruiniert waren, bekehrten sich wie diese zum Christentum. Innerhalb der jdischen Gemeinden der Diaspora verstrkte sich der Klassenkampf wie in der ganzen Gesellschaft. Die reichen Kaufleute, welche die soziale Grundlage des pharisisch-talmudischen Judentums inmitten des allgemeinen wirtschaftlichen Zusammenbruchs waren, wurden, whrend die Gesellschaft zu Eigenkonsum und Naturalienwirtschaft berging, immer mehr zu einem parasitren Element. Die Rabbiner von Jabne und die Schulen ihrer Nachfolger verschrften systematisch die Regeln des Gesetzes, um die Juden von den brigen Vlkern zu isolieren. Sie verachteten weiter die weniger gebildeten Juden und die Leute vom Dorf (am haretz). Ein idealistischer Autor wie Grtz6 ist damit prinzipiell einverstanden auf
6 Heinrich Grtz: Volkstmliche Geschichte der Juden. Wien-Berlin

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Grund der Roheit dieser Menschen, obwohl er einrumt, dass diese Haltung aus politischen Grnden nicht sehr vernnftig war. Die apokalyptische Literatur drckt die Ideologie der ruinierten jdischen Volksmassen aus. Sie ist wenig klar in Bezug auf ihre Ziele, was ihren mystischen Charakter erklrt. Ihr Rebellentum richtet sich ebenso gegen Rom (das groe Babel, die Rote Bestie mit den sieben Kpfen und den zehn Hrnern, mit der gebuhlt haben die Knige der Erde) wie gegen die reichen jdischen Kaufleute. Wir haben den Ausbruch dieser Rebellion gesehen in den jdischen Aufstnden in gypten, der Kyrenaika und Zypern unter den Kaisern Trajan und Hadrian, deren Ausrichtung mehr sozial als national war. Natrlich war die Lage auch nicht so eindeutig. Es gab im Verlauf dieser Aufstnde Massenmassaker der heidnischen Bevlkerung durch die Juden und der jdischen Bevlkerung durch die Heiden; also ethnische und religise Zusammenste zwischen sozial gleichgestellten Schichten. Die jdischen Hndler und die Rabbiner von Jabne, wenn sie auch auf Grund ihrer Klasseninteressen diese Aufstnde verurteilten, konnten doch indirekt deren Wirkung zu spren bekommen; was sie dann nur darin bestrkte, jeden Kontakt mit den Aufstndischen peinlich zu vermeiden und ein ums andere Mal ihre Loyalitt dem Rmischen Imperium gegenber zu proklamieren. Diese Handlungsweise knnte mit der gleichen Berechtigung als Verrat bezeichnet werden wie die Abstinenz der Juden der Diaspora beim antirmischen Aufstand der Jahre 66-70. Doch ist es nicht die Aufgabe des Historikers, derartige moralische berlegungen anzustellen, da er vielmehr bercksichtigen muss, dass letzten Endes jede soziale Kraft auf Grund ihres Klasseninteresses handelt, wobei zusammenfindet, was zusammengehrt, und was nicht zusammengehrt, auseinandergeht. Vorwiegend nationalen Charakter hatte hingegen ein in Palstina von Simon Bar Kosiba (oder Bar Kochba) angefhrter Aufstand (132-135 u.Z.), der auch von einem bedeutenden Sektor des rabbinischen Elements der Region untersttzt wurde, whrend die Juden der Diaspora ihm wiederum fernblieben. Wie die Bewegung der Jahre 66-70 war auch dieser Aufstand zunchst siegreich. Es gelang Bar Kochba, vorbergehend Jerusalem und fnfzig andere befestigte Punkte einzunehmen und ein relativ solides und gut funktionierendes Staatswesen aufzubauen. Mnzen, die von ihm geprgt wurden, sind erhalten geblieben. Schlielich wurde der Aufstand dennoch
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durch eine rmische Armee unter dem Befehl des Julius Severus unterdrckt. Bar Kochba kam ums Leben, als die Festung Betar fiel (135 u.Z.). Die Niederschlagung des Aufstandes muss die Reihen der Christen weiter verstrkt haben; wie alle diese Niederlagen eine solche Wirkung hatten. Die Neigung der Massen zum Mystizismus und zum Verzicht auf den Kampf in dieser Welt nderte aber nicht den Klassenzwiespalt zwischen ihnen und dem Block der reichen Hndler und der Schriftgelehrten und Phariser. Auf die Konfrontation zwischen den Juden-Christen und den Christen heidnischen Ursprungs ist oft verwiesen worden. In der Tat finden wir Spuren dieser Konfrontation im Neuen Testament, besonders in der Apostelgeschichte. Wir glauben dennoch, dass die Bedeutung dieser Konfrontation berschtzt wird. Da das Christentum nicht im rabbinisch-orthodoxen Judentum entstand, sondern in den Randgemeinden, die zu diesem eindeutig im Widerspruch standen, ist es begreiflich, dass gegen die Juden, d.h. gegen die Orthodoxie, die Volksmassen jdischen Ursprungs dieselbe Abneigung empfanden wie die heidnischer Herkunft. Abgesehen davon, dass ja schon vor der Entstehung des Christentums Konversion und gegenseitige Beeinflussung massiv gewesen waren und lngst keine strenge Trennung mehr bestand. Die Evangelien berichten mit bitterem Vorwurf von der feindseligen Haltung der jdischen geistlichen Fhrer gegen Jesus. Doch sind die Evangelien keine historischen Berichte, sondern in hohem Mae das Produkt der Erfindung. Wovon der Text selber Ausdruck gibt, indem er sagt, dass alles geschah, damit die Schrift erfllt werde. Die Bosheit der Phariser, die Jesus qulen und tten, war also keine reale Handlungsweise, die den spteren Judenhass der Christen erklrt haben knnte. Vielmehr wurde das Verbrechen des Gottesmordes von den Verfassern der Evangelien auf der Grundlage ihrer eigenen Abneigung gegen das rabbinisch-jdische Element konstruiert. Das offenbare Absurdum, dass auch die Nachkommen jener Juden, die den Gottesmord begangen htten, deren Schuld teilten, wird bekanntlich so erklrt, dass die Nichtannahme des christlichen Glaubens im theologischen Sinne eine immerwhrende Wiederholung des Gottesmordes darstelle. Wir wissen, dass in der christlichen Liturgie die Formel verfluchtes, gottesmrderisches Volk ein ums andere Mal auftaucht, was im
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Laufe der Geschichte unzhlige Bluttaten hervorrief Die katholische Kirche hat bekanntlich diese Formel erst vor ganz kurzer Zeit getilgt wohl vor allem in der Absicht, sich mit Glubigen anderer Religionen gegen Atheismus und Marxismus zusammenzuschlieen. brigens haben die Juden ebenso hasserfllte Begriffe gegen die Christen entwickelt. Schon Gamaliel hatte allen Juden die Pflicht auferlegt, im tglichen Gebet alle, die um die Wiederaufrichtung des himmlischen Jerusalems bitten, zu verfluchen. Was sich offenbar direkt gegen die Juden-Christen richtete. Grtz behauptet, dass man ihnen diesen Schlag versetzte, weil sie sich gegenber der Bedrckung durch Rom mit dem jdischen Volke nicht solidarisch gezeigt htten. Wie dem auch sei, der Klassencharakter der Verfgung springt in die Augen. Es handelt sich um die Ausrichtung der Gelehrten gegen das unwissende und unfromme Volk: eine Ausrichtung, die das rabbinische Element immer beibehalten sollte. Ein Aspekt, in dem das Judentum und das aufkommende Christentum einander keinesfalls verstehen konnten, war der Proselytismus. In der jdischen Geschichte, schreibt H. G. Wells, wechseln Perioden des aktiven Proselytismus mit solchen eiferschtiger Selbstabsonderung ab. Wir haben gesehen, dass die Phariser im Widerspruch zu den konservativen Sadduzern einen massiven Proselytismus betrieben hatten. Grtz meint, die Bekehrung von Heiden zum Judentum knne nur durch ethische Beweggrnde hervorgerufen worden sein, da ja kein materieller Anreiz bestanden habe. Wir bersehen nicht die Existenz des ideellen Faktors, doch bestreiten wir seine Exklusivitt und sogar seine vorrangige Bedeutung. Es gab mchtige materielle Grnde, um in eine Gemeinschaft einzutreten, die ber ungeheure Reichtmer verfgte und deren Einfluss infolgedessen sehr gro war. Erst als die permanente Krise des Rmischen Imperiums sich vertiefte und das jdische Hndlerelement immer mehr parasitren Charakter annahm, verlor sich der materielle Anreiz fr die Bekehrung zum Judentum und diese verschwand, obgleich der sittliche Inhalt der Lehre sich nicht gendert hatte. Allerdings hatte der rmische Staat, ganz im Einvernehmen mit der hier beschriebenen Situation, den Proselytismus zu verbieten und zu verfolgen begonnen. Unter Kaiser Domitian fand jene berhmte Sitzung des Rmischen Senats statt, welche den Antrag behandelte, die rituelle Beschneidung als Mutilatio = Krperverletzung an96

zusehen und sie durch die Todesstrafe zu ahnden. Die Juden des Imperiums boten ihren ganzen Einfluss auf, um einen Beschluss in diesem Sinne zu verhindern oder wenigstens abzuschwchen. Der jdische Knig Agrippa, selbst Mitglied des Senats, stellte den Gegenantrag, die von den Juden und von gewissen gyptischen Sekten an ihren eigenen Shnen vollzogene Beschneidung von der Verfgung auszunehmen. Die nderung wurde angenommen, da sie die Konversion ja ebenfalls verhinderte. Und wir drfen vermuten, dass der neue Text das merkantil-rabbinische Element zufriedenstellte, das nicht daran interessiert war, die Lehre zu verbreiten, sondern nur daran, seine privilegierte Stellung zu erhalten. Fr die Juden-Christen hingegen, denen besonders an der Konversion der Nichtjuden gelegen war, bedeutete das neue Gesetz einen furchtbaren Schlag; entscheidend vielleicht dafr, dass die Beschneidung im Fleische abgeschafft wurde; wenngleich eine solche nderung nicht ohne innere Zwistigkeiten vonstatten gehen konnte, worber die Apostelgeschichte eindeutig Auskunft gibt. Zusammenfassend kann man sagen, dass das Rmische Imperium in seiner Verfallsperiode immer antisemitischer wurde, je mehr die Warenzirkulation verschwand und es zur Subsistenzwirtschaft, der Naturalienproduktion fr den Eigenbedarf berging. Die christliche Kirche, die zur Verbndeten der Staatsgewalt geworden war, strich aus ihrer Lehre alle uerungen des Rebellentums, die sie ursprnglich enthalten hatte, und pries den Gehorsam gegenber der bestehenden Ordnung als Tugend. Wir haben im Judentum und im mittelalterlichen Christentum zwei divergierende Moralsysteme, die gleichzeitig entstanden und kodifiziert wurden: im Talmud bzw. in den Schriften der Kirchenvter. Es wre hchst interessant, das Studium derselben bezglich ihres Klasseninhalts zu vertiefen, indem wir die jeweiligen Vorstellungen vom Zusammenleben der Menschen, von der Familie, von der Frau und vom Geschlecht, vom Denken und Fhlen, von der Kunst, und vor allem vom Eigentum, von der Arbeit und vom Gteraustausch analysierten. Eine so vertiefte Untersuchung wrde jedoch den Rahmen dieses Buches und auch den meiner eigenen Belesenheit sprengen. Wir werden uns also auf den wirtschaftlichen Aspekt beschrnken. Die Kirchenvter przisierten eindeutig ihre Einstellung zum Reichtum. Woher stammt der Reiche? fragt der Heilige Johannes
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Chrysostomus. Ich will euch antworten: Die einen sind reich auf Gottes Befehl. Andere mit Gottes Erlaubnis. Wieder andere endlich durch Wirkung eines Geheimnisses, das wir nicht kennen. Nun wohl: wenn Gott den Reichtum verfgt oder ihn erlaubt, wird er nicht gerade dadurch heilig? Johannes Chrysostomus, der solche zu der von den Evangelien hochgelobten Armut in scharfem Gegensatz stehende Stze schrieb, war ein Feind der Juden, wie es mehr oder minder alle Kirchenvter waren. Ein auffallendes Detail besteht darin, dass die Kirche, whrend sie dem Reichtum an sich gegenber tolerant war, den Handel und zumal den Wucher, also das Kreditwesen, eindeutig verdammte. Nach Henri Laurent (zitiert von Abraham Len) war es das Wesen der christlichen Einstellung der ersten zehn Jahrhunderte unserer Zeitrechnung, dass ein Hndler schwerlich ein gottgeflliges Werk tun kann, und dass ein Geschft immer einen kleineren oder greren Betrug enthlt. Der Heilige Ambrosius, Angehriger einer reichen und gebildeten Familie, verachtete zutiefst den Reichtum der Juden und glaubte, dieser wrde ihnen die Strafe der ewigen Verdammnis bringen. Der innere Antagonismus der beiden Religionen im Mittelalter erklrt sich dadurch, dass sie ideologisch verschiedene soziale Strukturen mit verschiedenen wirtschaftlichen Funktionen widerspiegelten: das Christentum die auf Eigenbedarf ausgerichtete Agrarproduktion auf der Grundlage der Leibeigenschaft; das Judentum das Handels- und Kreditkapital, das nicht durch die entsprechende Warenproduktion gesttzt und daher bis zu einem gewissen Grad aus dem wirtschaftlichen und sozialen Leben verdrngt war. Da die Kirche zur Zeit des Verfalls des Rmischen Imperiums antijdisch eingestellt war, gab es Judenverfolgungen von Seiten der christlichen Bevlkerung, die sich von den Verfolgungen der Heidenzeit dadurch unterschieden, dass die Juden jetzt mehr marginalisiert waren als damals und dass ihre Ttigkeit fr die Gesellschaft jetzt weniger notwendig war. Die Schriften des Neuen Testaments boten die ideologische Handhabe fr diese Verfolgungen. Zugleich wurden auch administrative Manahmen gegen die Juden getroffen. Im Jahre 388 wurde verboten, Christen zum Judentum zu bekehren und also sie zu beschneiden, so wie es der Senat 280 Jahre frher in Bezug auf die Heiden verfgt hatte. Im Jahre 423 verbot der Codex Theodosianus bei Todesstrafe
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den Bau neuer Synagogen. Es gab noch viele hnliche Verfgungen, die freilich kaum in der Praxis durchgefhrt worden sein drften, inmitten der bereits extremen Desorganisation. In den Pogromen des ausgehenden Altertums wurden zahlreiche Juden erschlagen. Die offizielle Kirche begnstigte indirekt diese Schlchtereien durch ihre Lehre vom gottesmrderischen Volk. Auffallenderweise aber stellte die Kirche sich nie formell die Aufgabe, das Judentum zu vernichten, wie sie das in Bezug auf das Heidentum und die verschiedenen Ketzereien sehr wohl tat. Das Verschwinden der Juden lag eben durchaus nicht im Interesse des Feudalismus in der ersten Hlfte seiner Existenz. Denn trotz aller Widersprche auf konomischem Gebiet konnte er nicht auf ihre spezifische Ttigkeit verzichten. Freilich bemhte sich die Kirche, die Kontakte zwischen Christen und Juden nach Mglichkeit zu unterbinden. Es wurden beispielsweise Ehen und berhaupt das Zusammenleben zwischen Christen und Juden verboten. brigens wurden von jdischer Seite ebensolche Verbote erlassen. Beide Krfte, Kirche und Juden, waren also Pfeiler der Feudalordnung. Allerdings bestand zwischen ihnen eine permanente Rivalitt. Die katholische Kirche, die ein geistiges Monopol anstrebte, kmpfte zugleich gegen Ketzer und Juden, indem sie beide einigermaen gleichsetzte und von den Heiden unterschied, die geistig kaum mehr zhlten. Bis sich schlielich das relative Gleichgewicht herausbildete, das fr die erste Hlfte des Mittelalters charakteristisch war. Von echten Verfolgungen der Juden lsst sich also erst wieder sprechen, als um die Jahrtausendwende die Krise des Feudalsystems einsetzte. Die Ketzer-Knigreiche, die sich zur Lehre der Arianer bekannten: die Ostgoten in Italien, die Westgoten in Spanien und die Vandalen in Afrika, waren im allgemeinen den Juden viel freundlicher gesinnt als die Katholiken. Offenbar waren sie, deren Struktur prekrer war, ihrerseits auf deren Wohlwollen und deren Mitarbeit auch mehr angewiesen. Es kann kein Zufall sein, dass sich dies auch in der Theologie uerte. Bekanntlich spricht die christliche Lehre Jesus Christus eine doppelte Natur zu: die gttliche und die menschliche. Wie u.a. der katholisch-humanistische Theologe Friedrich Heer hervorhebt, hat das Christentum schon frh die gttliche gegenber der menschlichen hochgespielt; und das war bei den Katholiken weitaus ausge99

prgter als bei den Arianern. Diese sprechen von Gotthnlichkeit (griechisch: Homoiusia), jene von Gottgleichheit (Homousia). Je menschlicher Jesus Christus angenommen wird, desto weniger kann auer Acht gelassen werden, dass er als Mensch auch ein Jude war; und der Glaubenssatz vom verfluchten Volk ist dann viel schwerer aufrechtzuerhalten.7 Die orientalisch-griechische Kirche, die schon vor dem formellen Schisma von Rom ziemlich unabhngig war, nahm den Juden gegenber eine der rmisch-katholischen sehr hnliche Haltung ein. Als das spanische Westgotenreich offiziell zum Katholizismus bertrat ein Schritt, der im Jahre 589 auf dem Dritten KirchenKonzil von Toledo von Recared I. getan wurde , verschlechterte sich die Lage der Juden auffallend. Die sie betreffenden Sondergesetze, die noch aus der rmischen Zeit stammten, wurden rigoroser angewendet, und es fanden auch Verfolgungen statt. Diese Ereignisse scheinen unsere Ansichten von den wirtschaftlichen und sozialen Wurzeln des Judenhasses zu entkrften; und zweifellos drfen wir da nicht vereinfachen. Abraham Len weist mit Recht darauf hin, dass, wenn auch im allgemeinen die Judenverfolgungen aus sozialen Grnden stattfanden, die Versptung der Ideologie in Bezug auf die ihr zugrundeliegende Infrastruktur erklren kann, dass es auch rein religise Verfolgungen gab.8 Um diese Zeit gab es auch Zwangstaufen von Juden. Die nationalistisch-jdischen Autoren heben diese Tatsache hervor, mssen aber einrumen, dass es eine ziemlich hohe Zahl von Verrtern gab und der von den Juden geleistete Widerstand nicht sehr gro war. Len vermutet, es habe sich grtenteils um assimilierte Juden gehandelt, die sich schon der Landwirtschaft widmeten; dass also die Zwangskonversion nur den Zweck hatte, einen Prozess zu beschleunigen, der ohnedies im Gange war. Die westgotischen Knige dachten nie daran, die Juden zu vertreiben, wie es spter Ferdinand von Aragn und Isabella von Kastilien taten. Die rein religisen Verfolgungen, fgt er hinzu, drften nur ausnahmsweise stattgefunden haben.9 Wir knnen ohne bertreibung sagen, dass die Feudalstaaten
7 Friedrich Heer: Gottes erste Liebe. Die Juden im Spannungsfeld der Geschichte. Frankfurt/M.-Berlin 1955 8 Len, S. 51 9 Ebd.

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Westeuropas, wenn sie einen gewissen Wohlstand, eine gewisse Zivilisation und eine gewisse Kultur erreichten, dies vor allem den jdischen Hndlern verdankten. Anscheinend befand sich der gesamte Handel mit Luxusgtern, wonach an den Frstenhfen wieder Bedarf herrschte, in ihren Hnden. Was aus dem Orient kam, wurde von ihnen herbeigeschafft. Sie kontrollierten auch den Handel mit Salz einer Ware, auf die auch und gerade die primitive konomie nicht verzichten konnte , ebenso den Waffenhandel, sowie den mit christlichen (!) Reliquien. Und den Sklavenhandel, der bis zu einem gewissen Grad weiterbestand. Als man wieder Mnzen zu prgen begann, wie beispielsweise in Kastilien unter Alfons VIII., da machten das jdische Konzessionre. Jdischen Finanzleuten war auch das Eintreiben der Steuern anvertraut sowie das Kreditwesen, das sich wieder verbreitete. Um diese Zeit, in der ersten Hlfte des Mittelalters, unterhielten die Frsten und Prlaten die besten Beziehungen zu ihren Juden und schtzten sie in jeder Weise; sie wussten, dass deren Anwesenheit den Wohlstand sicherte. Sie wurden zu den hohen Klassen der Gesellschaft gezhlt, und ihre rechtliche Lage unterschied sich nicht sehr von der des Adels. Sie lebten allerdings in eigenen Wohnvierteln, die bereits Ghetti genannt wurden. Doch war das eher ein Privileg als eine demtigende Diskriminierung. Vergessen wir nicht, dass die Feudalordnung berhaupt die Menschen nach ihrem Ursprung, ihrer Ttigkeit und ihrer sozialen Stellung physisch voneinander trennte, und dass dies fr den Adel, die Klster, die Universitten und die Znfte ebenfalls galt. Die eindeutig antijdischen Stze des Neuen Testaments, der Kirchenvter und der christlichen Liturgie waren damals, scheint es, kein Hindernis fr die privilegierte Stellung der Juden. Die Stze vom Gottesmord wurden mechanisch rezitiert, ohne dass sich praktische Folgen daraus ergeben htten. Selbst im 13. Jahrhundert finden wir noch ein beredtes Beispiel in diesem Sinne. Das Buch von guter Liebe des Erzpriesters von Hita, Juan Ruiz (1283?-1350?) beginnt mit den Worten:
Herr Gott, durch den der Juden unselig Volk entflohn dem Joch, und dessen Strke besiegte Pharaon, der Daniel den Lwen entriss zu Babylon; bewahr auch mich in Gnaden vor Neid und Hass und Hohn!

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Offenbar spiegelt der Ausdruck unselig Volk beim Erzpriester keinen Hass gegen die Juden wider, mit denen er sich solidarisch fhlt und mit denen er die Gnade Gottes teilen mchte. Im Gegenteil: In der bekannten Erzhlung von der Schlacht zwischen Herrn Carnal und Frau Quaresma, wo der Dichter eindeutig auf Seiten des ersteren steht, begnstigen auch die Juden den lebensfrohen Fresssack und schtzen ihn vor seiner Feindin, der mageren Betschwester. Die Juden waren ohne Zweifel ein Element der Zivilisation in jener ersten Hlfte des Mittelalters; und Westeuropa verdankt ihnen in hohem Mae, dass es den Verfall des Rmischen Reiches schlielich berwinden konnte. Nicht aus Undankbarkeit, sondern auf Grund wirtschaftlicher Gesetzmigkeiten verdrngte die Feudalgesellschaft, nachdem sie ein gewisses wirtschaftliches Entwicklungsniveau erreicht hatte, die Juden aus ihrer privilegierten Stellung und begann sie grausam zu verfolgen. Den mittelalterlichen Judenhass, dessen direkte Fortsetzung der moderne sein sollte, werden wir als soziales Phnomen aufmerksam studieren mssen. Was in einem der folgenden Kapitel geschehen wird

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EINE

8. K APITEL ANDERE W ELTRELIGION

Wir haben den Ursprung und die Verbreitung des Christentums analysiert und seine Entwicklung zur Weltreligion, zur Ideologie einer neuen Wirtschafts- und Gesellschaftsordnung, die nicht durch eine revolutionre Vernderung herbeigefhrt wurde, sondern als Ergebnis der langsamen Fulnis der Sklavenhalterordnung des Altertums im Rmischen Reich. Wir haben dabei besonderes Augenmerk auf die Nichtteilnahme der Juden an diesem Integrationsprozess gelegt, wobei wir den ethnischen, geistigen und moralischen Faktoren die ihnen zukommende Bedeutung beimaen, vor allem aber die konomischen als entscheidend hervorhoben. Ein solcher Integrationsprozess hat sich etliche Jahrhunderte spter in einem anderen geografischen und sozialen Milieu wiederholt. Wiederum verblieben die Juden als eigene Religionsgemeinschaft auerhalb desselben. Wir mssen also nun aufmerksam diesen zweiten Prozess der ideologischen Vernderung und Integration, der im Mittelmeerbecken vonstatten ging, studieren, wobei wir ebenso auf die Analogien wie auf die Unterschiede in Bezug auf den ersten einzugehen haben. Die Unterschiede berwiegen. Das Christentum entstand als spontane, multifokale Bewegung mystischen Inhalts inmitten sozialer Fulnis ohne reale Perspektive der Erneuerung. Erst spter wurde sein Ursprung historisiert. Man gab dem Erlsergott menschliche Gestalt und machte ihn zum Propheten, zum Initiator der neuen Religion. Der Mensch Jesus, wie die Evangelien ihn beschreiben, hat wahrscheinlich nie gelebt, wenn seine Figur und seine Biografie auch auf Grund von Charakterzgen und Erlebnissen wirklich existierender Propheten und Mrtyrer gebildet wurde. Der Islam hingegen war eine religise und politische Bewegung, die, hnlich der Lutherschen Reformation, zu einem sicheren Zeit103

punkt stattfand, und an der realen Existenz seines Grnders lsst sich nicht zweifeln: Mohammed, Sohn des Abdal, geboren in der arabischen Stadt Mekka im Jahre 570 u.Z. Dieser Mann entwickelte bewusst ein Programm, das freilich noch rudimentr und ungeordnet war, verbreitete es und kmpfte erfolgreich fr seine Verwirklichung. Dieses Programm schlug sich nieder im Bewusstsein des arabischen Volkes, das sich in einer durch den langen Krieg zwischen dem Rmischen und dem Persischen Reich hervorgerufenen Krise befand; begnstigte seine Einigung und fhrte es in einen Expansionskrieg, der, in weniger als einem Jahrhundert, ein Territorium eroberte, das grer war als das Rmische Reich auf der Hhe seiner Macht. Dieser Prozess hatte viel mehr hnlichkeit mit einer wirklichen Revolution als die feudale Transformation des Westrmischen Reiches. Kein Volk, und wre es auch noch so kriegerisch und von erneuerndem Geist erfllt, kann in so kurzer Zeit die halbe Welt erobern ohne die massive Untersttzung der lokalen Bevlkerung. In der Tat bekehrten sich die Vlker, die Christen wie die Heiden, freiwillig zum Islam: auf Grund seines demokratischen Inhalts und der Einfachheit seiner Lehre. Mohammed verbrachte die ersten vierzig Jahre seines Lebens, ohne mit Ideen religiser Erneuerung an die ffentlichkeit zu treten. Wir drfen freilich annehmen, dass er intensiv darber nachdachte, in Kontakt mit jdischen und christlichen Ideen sowie mit der monotheistischen Chanifenlehre, die kurz vorher in Arabien aufgekommen war. Endlich begann er zu predigen von einem einzigen Gott, als dessen Bote er sich bezeichnete und der von allen Menschen verehrt werden msse. Er leugnete die Existenz jeder anderen Gottheit. Wenn er auch in der jdischen Bibel und den Evangelien Vorlufer sah, behauptete er doch, dass seine Botschaft, abgeleitet vom Patriarchen Abraham, dem ersten Monotheisten, hher stehe und weltweit anzuerkennen sei. Mohammed predigte zunchst in Mekka, seiner Geburtsstadt. Diese Stadt war zum reichen Zentrum des Karawanenhandels von ganz Arabien und infolgedessen auch zum religisen Mittelpunkt geworden. Dort befand sich die Kaaba, ein schwarzer Meteorit, dem alle Stmme der Arabischen Halbinsel Verehrung zollten. Die Bilder smtlicher Stammesgtter befanden sich dort. Die Beziehung
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zu einem gemeinsamen religisen Zentrum bedeutete eine gewisse Zusammengehrigkeit inmitten der Zerstreuung der Stmme, ebenso wie bestimmte Regeln, die selbst im Kriege fr alle verbindlich waren: Waffenruhe zu gewissen Zeiten des Jahres, Verpflichtung, die Versorgung mit Wasser und mit gewissen Nahrungsmitteln zu respektieren, und dergleichen mehr. In Mekka fanden alljhrlich auch Wettkmpfe in Poesie und Sport zwischen den Stmmen statt. Diese allen Stmmen Arabiens gemeinsamen Institutionen waren sehr hnlich den Olympischen Spielen und Amphiktyonien Griechenlands. Mohammed wurde in seiner Geburtsstadt einmtig bekmpft, vor allem von den Koraischiten, die die Stammesaristokratie bildeten und die ihre religise und kommerzielle Vorherrschaft fr gefhrdet hielten, falls die Stammeskulte abgeschafft wrden. Angesichts solcher Feindschaft verlie Mohammed Mekka und etablierte sich in der Ackerbau treibenden Oase Jatrib (Medina), deren Bewohner in Gegnerschaft zu denen Mekkas standen. Von der Flucht (Hedschra) Mohammeds nach Medina (622 u.Z.) schreiben die Moslems ihre eigene Zeitrechnung her. Etliche Stmme untersttzten Mohammed, der sich auch um die Hilfe der jdischen Gemeinden bemhte. Im Jahre 630 gelang es Mohammed, sich der Stadt Mekka zu bemchtigen und danach zu einem Kompromiss mit den koraischitischen Fhrern zu gelangen: Die Kaaba sollte das Zentrum des Kults bleiben; beim Gebet wrden sich die Glubigen ihr zuwenden und nicht wie bis dahin gegen Jerusalem. Aber die Gtterbilder hatten von der heiligen Sttte entfernt zu werden. Auf diese Weise wurde, noch zu Lebzeiten des Propheten, die religise und politische Einheit ganz Arabiens hergestellt. Die Nachfolger Mohammeds, die Kalifen Abu Bekr, Omar und Otman, eroberten in kurzer Zeit Syrien, Kleinasien, Persien, einen groen Teil Zentralasiens und Indiens, Nordafrika und Spanien. Mohammed selbst, als er noch ein bescheidener Beduinenhuptling war, hatte den beiden mchtigsten Monarchen seiner Epoche, dem ostrmischen Kaiser in Byzanz und dem persischen Groknig in Ktesiphon, Botschaften geschickt, in denen er ihnen befahl, ihren falschen Religionen abzuschwren und sich zum einzigen und wahren Gott zu bekennen. Wir wissen, dass beide in der Tat die freche Botschaft erhielten, dass der Kaiser Heraklius darber lachte und der Groknig Kavad in Wut geriet. Als Mohammed das erfuhr, soll
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er gesagt haben: Dann, o Herr, wirst du ihnen eben die Herrschaft nehmen. Soll heien: Ich werde sie absetzen. Eine solche Handlungsweise von Seiten Mohammeds muss ganz einfach Grenwahn genannt werden. Aber kaum ein halbes Jahrhundert spter war die Prophezeiung praktisch eingetroffen. Natrlich kannte dieser Mann, der von seiner Mission zutiefst berzeugt, oder besser gesagt: besessen war, keineswegs die historischen Krfte, welche die Vlker in Bewegung setzen. Doch mit genialer Intuition hatte er ein einfaches Programm ausgearbeitet, das fr die Volksmassen annehmbar war. In ethischer Beziehung stand Mohammed weit unterhalb Gauthama Buddha und anderen Religionsstiftern, gar nicht zu reden von der mythischen, idealisierten Figur des Jesus; aber viel hher als sie alle, was den Realismus seines Programms sowie die unmittelbaren und mittelbaren Notwendigkeiten seiner Zeit betraf. Tatschlich kann er in dieser Hinsicht nur mit Martin Luther verglichen werden. H. G. Wells sagt ganz richtig: Der Wert der Persnlichkeit Mohammeds hat nichts zu tun mit dem des Islams, der von ihm gestifteten Religion. Nicht immer werden die groen Dinge von erhabenen Menschen geschaffen Wohlwollen und Respekt im tglichen Leben geboten zu haben, war eine der wichtigsten Verdienste des Islams, aber nicht das einzige Der Islam war von Anfang an geschtzt gegen einen bergroen theologischen Formalismus, wie er das Christentum komplizierte und spaltete Der Islam war nicht nur ein neuer Glaube, eine rein prophetische Religion, sondern auch so eindeutig festgelegt, dass er niemals etwas anderes werden konnte. Bis zum heutigen Tage hat er zwar weise Doktoren, Lehrer und Prediger hervorgebracht, aber keine Priester. Der Islam war voll von herzlichem, edlem, brderlichem Geiste. Er war eine einfache und verstndliche Religion, atmete den ritterlichen Geist der Beduinenvlker und richtete sich an die schlichten Triebe der gewhnlichen Menschen. Er stand in scharfem Widerspruch zum Judentum, das Gott in das ausschlieliche Eigentum der Juden verwandelt hatte, und zum Christentum, das bis zur Bewusstlosigkeit stritt und predigte ber die Dreieinigkeit, die Lehre und die Ketzereien, also ber Dinge, von denen der einfache Mensch keinen Begriff haben konnte Die meisten Moslems kmmerte blo, dass jener Gott, den (Mohammed) lehrte, ein geradliniger Gott war, der mit dem eigenen Gewissen bereinstimmte, und dass
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die ehrliche Erfllung seiner Lehre einen Ausweg zeigte : nach der groen Bruderschaft anstndiger Menschen1 Der Koran proklamiert die Gleichheit aller Menschen vor Gott, lsst aber den Unterschied des Besitzes bestehen, wenn auch etwas abgeschwcht durch eine obligate Steuer zugunsten der Armen (Zakat). Er legitimiert den Gewinn durch den Handel, verdammt aber den Wucher und die Schuldknechtschaft. Die positive Einstellung des Islams gegenber dem Handel ist der der Kirchenvter diametral entgegengesetzt. Wir weisen besonders auf diesen grundlegenden Unterschied zwischen den Sittenlehren beider Religionen hin, der den Unterschied zwischen den Wirtschafts- und Gesellschaftsformen, die sie hervorbrachten, widerspiegelt. Es ist leicht zu erkennen, dass die Lehre des Islams sich auf jdisch-christliche Vorstellungen grndet, aber angepasst ist an ein primitiveres System: die sich auflsende Tribalordnung. Die Juden hatten sich in einer bestimmten Periode ihrer Geschichte auf diesem Niveau der historischen Entwicklung befunden, wenn auch ihre Bcher, die Chroniken wie die der Lehre, aus spterer Zeit stammen. Es ist charakteristisch, dass Mohammed, wenn er seine Lehre von der mythologischen Figur des Patriarchen Abraham ableitete, sich ihrer Beziehung zu jenem primitiven Zustand wohl bewusst war. Die Volksmassen des Ostrmischen und des Sassanidenreiches, die von ihren Feudalherren grausam ausgebeutet und unterdrckt waren, begrten die Araber als Befreier und bekehrten sich freiwillig zum Islam. Ein echt demokratisches Element der neuen Religion war, dass jeder sie annehmen konnte und sogleich alle Rechte genoss. Die Verpflichtungen der Bauern wurden erheblich vermindert, besonders wenn sie sich zum neuen Glauben bekehrten. Doch auch ohne dieses Requisit bedeutete der Wechsel der Herrschaft fr die Volksmassen eine echte Emanzipation. Nur im Anfang und in ganz bestimmten Augenblicken seiner Geschichte zeigte der Islam Merkmale des Fanatismus.2 Meist aber war seine Toleranz auf religisem Gebiet erheblich hher als die des Christentums.
1 H. G. Wells: A Short History of the World 2 Hier mssten, als Ausnahmen, auch die Talibanbewegung Afghanistans, gewisse Ayatollah-Gruppen Irans sowie andere islamische Fundamentalisten der Gegenwart genannt werden, deren konservativer Fanatismus als Reaktion auf den kulturellen Kolonialismus aufzufassen ist, deren Objekt und Opfer die islamischen Vlker durch so lange Zeit waren.

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Es gibt keine so grndlichen Untersuchungen ber den sozialen Ursprung des Islams wie ber den des Christentums. Die Meinungen sind geteilt ber die Frage, welche soziale Kraft der Bewegung ihre Richtung gab. Mglicherweise trifft am ehesten die Meinung Friedrich Engels zu, der den Islam fr eine Religion der Stdtebewohner, der Hndler und Handwerker auf der einen Seite, und auf der andern der nomadischen Beduinen hlt.3 Moderne Autoren wie Smirnow4 und Tokarew5 heben die Wirkung des langen Krieges zwischen Byzanz und dem Perserreich auf das arabische Volk hervor und behaupten, dass zu Anfang die Moslembewegung die Interessen und Wnsche der Nomadenstmme ausdrckte, die Opfer der Wirtschafts- und Gesellschaftskrise waren, und deren Militrmacht stellte, und sie dann kombinierte mit denen der stdtischen Hndler, die die Bewegung fhrten. Zweifellos steht die Lehre des Islam in viel engerer Beziehung zum Judentum als zum Christentum. Schon sein strikter Monotheismus beweist es. Bekanntlich sind die Christen fr die Moslems Polytheisten. Und wirklich muss es fr schlichte Beduinen schwer gewesen sein, das Mysterium der Dreieinigkeit zu begreifen oder die Natur der Heiligen, eine Art von Mittelding zwischen der gttlichen und der menschlichen Daseinsweise. Einige Autoren behaupten, Mohammed habe in einem gewissen Moment daran gedacht, einfach das Judentum anzunehmen. In der Tat liegt die Vermutung nahe, dass die zahlreichen Juden Arabiens und die zum Judentum Bekehrten ihn bei seinem Kampf gegen den Gtzendienst untersttzten. Bercksichtigt werden muss auch der Umstand, dass, whrend das Christentum von auen, von Byzanz und von thiopien nach Arabien eindrang und also die Gefahr nationaler Bedrckung mit sich brachte, beim Judentum diese Gefahr wegfiel. Man wei, dass in Medina und in seiner Einflusszone viele Juden lebten und Mohammed bei seiner Ankunft mit ihnen ein sehr respektvolles Abkommen schloss. Auch der Koran unterscheidet genau zwischen den Besitzern des Buches und den Heiden. Leider ist es, da die Ordnung der Kapitel des Korans von den Nachfolgern
3 F. Engels: Zur Geschichte des Urchristentums, MEW 22, S. 447 ff. 4 N. A. Smirnow: Sowremennyi Islam. Moskau 1930. S. 3-13. 5 S. A. Tokarew: Die Religion in der Geschichte der Vlker. Berlin 1976. S. 688.

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Mohammeds willkrlich durcheinander gebracht wurde, sehr schwierig, die chronologische Reihenfolge ihres Entstehens zu bestimmen. Dennoch kann vermutet werden, dass der Prophet zunchst mit dem massiven Eintritt der Juden in seine Gemeinschaft rechnete, und dass erst spter, als er da auf Ablehnung stie, sein Wohlwollen in Feindseligkeit umschlug.6 Wir wissen von blutigen Schlachten zwischen den Parteigngern Mohammeds und gewissen jdischen Gemeinden, die nach ihrer Niederlage zum Teil ausgerottet und zum Teil aus dem Lande gejagt wurden. Wir glauben dennoch, dass die Mehrheit der Juden Arabiens, zumal die zum Judentum bekehrten Araber, die neue Religion freiwillig annahmen und dass nur das rabbinische Element sowie die direkt von ihm Beeinflussten sich der Integration widersetzten. In der Tat war der wirtschaftliche und gesellschaftliche Zustand der Juden Arabiens dem ihrer Umwelt viel hnlicher, als dies bei denen Europas der Fall war. Wenn dennoch beim Ursprung der Bewegung, als das beduinische Element noch ziemlich tonangebend war, der soziale Unterschied eine gewisse Bedeutung haben konnte, so verschwand spter in den eroberten Gebieten der zwischen den jdischen und den arabischen Hndlern immer mehr. Infolgedessen, und trotz der heftigen Angriffe gegen die Juden, die der Koran enthlt, wurden die Juden in den Moslemstaaten mit auffallendem Wohlwollen behandelt. Sie assimilierten sich auch immer mehr an die arabische Kultur, die sie ihrerseits mit wertvollen Elementen bereicherten. Auch die Juden, die ihre eigene Religion beibehielten, nahmen anstelle der aramischen Sprache die arabische an. Sie benutzten diese sogar fr ihre literarischen und philosophischen Schriften, wenn sie auch in der Liturgie und zum Teil in der Poesie weiter beim Hebrische blieben. Wir haben gesehen, dass im Falle des Christentums die judenfeindlichen Stze der Heiligen Schrift nur in dem Ausma reale Wirkung auf die Bevlkerung ausbten, als der Zustand der Gesellschaft eine Grundlage dafr bot. Wir sehen jetzt im Falle des Islams das Gleiche. Wobei freilich hier die gesellschaftliche Konfrontation viel weniger ausgeprgt war.
6 Wir haben hier eine weitere Parallele zwischen Mohammed und Martin Luther.

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Das arabisch-jdische kulturelle Zusammenmnden springt ins Auge. Besonders im Kalifat von Bagdad, aber auch in gypten und spter im islamischen Teil Spaniens nahmen die Juden hervorragende Stellungen ein. Sie waren Minister, Dichter, Lehrer, Wissenschaftler, rzte. Die religisen Hochschulen von Sura und Pumbadita in Mesopotamien waren als geistige Zentren bis zum Ende des ersten Jahrtausends u.Z. auch von den Juden Europas anerkannt. Der groe Unterschied zwischen der Einstellung des Judentums gegenber dem Islam und gegenber dem Christentum uerte sich auch in dem berhmten Satz des groen jdischen Weisen Moses ben Maimon (Maimonides), ein Jude, der unter Androhung des Todes sich zum Islam bekehrt, drfe Vergebung erwarten, whrend er selbst den Tod der Bekehrung zum Christentum vorziehen msse. Zusammenfassend knnen wir sagen: Im Christentum, Ergebnis einer wahren Frustration des historischen Erneuerungsprozesses, kann kein Faktor der zivilisatorischen Hherentwicklung, sondern hchstens einer der Abschwchung des kulturellen Niedergangs gesehen werden. Der Islam hingegen, der auf der Grundlage einer weniger zersetzten Zivilisation eine echte Revolution durchfhrte, brachte den Vlkern ein hheres Stadium der gesellschaftlichen Organisation, was sich in einem groartigen Aufschwung der Wissenschaft und der Philosophie uerte. Im christlichen Abendland mussten sich alle wirklich wertvollen uerungen der Kultur: die gotische Architektur, der Minnesang, das Kunsthandwerk, gewisse Elemente der scholastischen Philosophie usw. im Gegensatz zur ursprnglichen christlichen Lehre entwickeln, wenn nicht der Form, so doch dem Inhalt nach. Es ist auffallend, dass alle Ketzereien des Mittelalters aus denselben Quellen kamen wie die erwhnten kulturellen Errungenschaften. Bei der groen kulturellen Revolution, die wir, was doch wohl bezeichnend ist, Renaissance und Humanismus nennen, ist die Rebellion gegen die wesentlichen Elemente des Christentums: den Hass gegen das Fleisch und gegen die Lebensfreude, die Verachtung der materiellen Welt und die Vertrstung auf das Jenseits, unverkennbar. Dass die katholische Kirche versucht hat, sich den gesellschaftlichen Vernderungen, die stattgefunden hatten, ideologisch anzupassen, und dass es ihr bis zu einem gewissen Grad auch gelang, unterliegt keinem Zweifel. Doch entkrftet das durchaus nicht, was wir hier behaupten. Was die Juden betrifft, so bildeten sie in der auf der Produktion
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fr den Eigenbedarf begrndeten christlichen Feudalgesellschaft ein fremdes, wenngleich notwendiges Element, welches das unverzichtbare Minimum an Handelsaustausch und Kreditwesen beibrachte. In der islamischen Gesellschaft des Mittelalters, die eigene gut entwickelte Elemente der Industrie und des Handels aufwies, integrierten sich die Juden kulturell in weitaus hherem Mae, ob sie nun ihre religise Eigenstndigkeit beibehalten konnten oder nicht. Jedenfalls leisteten sie einen hchst wertvollen Beitrag zur Wissenschaft, zur Kunst und zur Philosophie.

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9. K APITEL D ER FEUDALISMUS AUF SEINEM HHEPUNKT

Das Karolingerreich war der Prototyp der Feudalordnung. Es machte die freien Bauern der eben eroberten Ostgebiete zu Leibeigenen, whrend die Militraristokratie die Klasse der feudalen Grundbesitzer bildete. Um seine Integritt zu sichern, sttzte sich das Reich auf die katholische Kirche und bemhte sich auch, soweit die Feudalstruktur das zulie, um einen gewissen wirtschaftlichen Zusammenhalt. Es beweist die auergewhnlichen politischen Fhigkeiten Karls des Groen, dass er die Bedeutung des konomischen Faktors erkannte und ein gemeinsames Mnzsystem auf der Grundlage der Silberwhrung einfhrte. Dies erklrt die gnstige Einstellung der ganzen Karolingerdynastie, besonders Karls des Groen selbst und seines Sohnes und unmittelbaren Nachfolgers Ludwigs des Frommen, gegenber den Juden. Offenbar mussten sie sich auf die Juden sttzen, um berhaupt eine bescheidene Ttigkeit auf wirtschaftlichem und finanziellem Gebiet entfalten zu knnen. Besonders fr den Krieg gegen die Mauren brauchten sie einen Rckhalt auf diesem Gebiet; und dafr war der Knig bereit, einen hohen Preis zu zahlen. Das Bndnis zwischen den provenzalischen Juden und den frnkischen Knigen beruhte beiderseits auf politischen Interessen. Die jdischen Hndler mussten fr den Sieg des Barbarenreichs sein, da es strker von ihnen abhngig sein wrde als die Araber, die den konomischen Beitrag der Juden nicht im gleichen Ma bentigten. Das Buch Gesta Caroli Magni, das zu Beginn des 13. Jh. erschien, erzhlt, die Juden der Stadt Narbonne htten Karl dem Groen ihre Hilfe angeboten fr die Eroberung der Stadt, die sich in der Gewalt der Araber befand. Der Leiter der jdischen Delegation habe erklrt, eine solche Haltung stelle keinen Verrat dar, da die jdische Gemeinde innerhalb der Stadtverwaltung immer autonom gewesen
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sei. Die Juden htten Karl 70.000 Mark eingehndigt und dafr nur verlangt, ihre Autonomie bestehen zu lassen. Der Kaiser habe den Juden dafr ein Drittel der Stadt zugesprochen, ein Drittel dem Bischof und ein Drittel dem Grafen Emmerich, Karls persnlichem Vertreter. Trotz des legendenhaften Charakters des Berichts und seiner offenbaren Unrichtigkeiten (Narbonne wurde nicht erst von Karl dem Groen erobert, sondern schon von seinem Vater Pippin dem Kurzen!), ist er doch Ausdruck eines auf gemeinsamen politischen Interessen beruhenden Bndnisses zwischen der Dynastie und den jdischen Hndlern. Dass die besondere Gunst, welche die Kaiser den Juden erwiesen, auf ihrer Hndlerfunktion beruhte, wird belegt durch Formeln wie negotiatores judaei et alii, judaei vel ceteri negotiatores usw., die in den Dokumenten der Epoche immer wieder auftauchen. An der berhmten Gesandtschaft, die Karl der Groe an den Kalifen Harun al Raschid schickte, nahm auch ein Jude namens Isaak teil. Dieser wurde bei seiner Rckkehr in der Pfalz von Aachen feierlich vom Kaiser empfangen, wobei er Karl ein wertvolles Geschenk des Kalifen berreichte. Wie die andern privilegierten Klassen: Klerus und Adel, hatten auch die Juden ihre eigene Gerichtsbarkeit. Die kaiserlichen Gerichte entschieden nur in Konflikten zwischen Christen und Juden. Unter Ludwig dem Frommen (814-840) ging man zu einem Schutzsystem ber, das darin bestand, einzelnen Juden, und vermutlich auch ganzen Gemeinden, besondere Freiheiten und Vorrechte zu verleihen (Sub nostra defensione suspecimus ac retinemus). Diese Privilegien garantierten, dass diese Juden weder beschuldigt noch an ihrem rechtmig erworbenen Eigentum geschdigt werden durften; noch durften ihnen Sondersteuern auferlegt werden. Garantiert war ihnen das Recht, nach ihren Gesetzen zu leben, doch hatten sie die Sonntagsruhe ihrer christlichen Bediensteten zu respektieren. Innerhalb des Reiches durften sie heidnische und islamische Sklaven kaufen und verkaufen, die nicht ohne ihre Erlaubnis getauft werden konnten. Vor den Gerichten sollte das Zeugnis eines Juden den gleichen Wert haben wie das eines Christen. Wer einen Mord an einem geschtzten Juden beging oder begnstigte, sollte vor dem Kaiser selbst angeklagt werden. Ein besonderer Funktionr mit dem Titel Magister Judaeorum hatte ber die Einhaltung der den Juden verliehenen Privilegien zu wachen.
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Karl der Groe und Ludwig der Fromme schtzten die Juden selbst gegen die katholische Kirche, die doch ein Grundpfeiler des Thrones und der gesamten Gesellschaftsordnung war. Freilich bezog sich dieser Schutz vor allem auf die spezifische. d.h. die kommerzielle Funktion der Juden. Gewiss verfolgte die Kirche eine eindeutig antijdische Politik. Dubnow erklrt dies, aufgrund seiner idealistischen Konzeption, mit der grundstzlichen Feindschaft zwischen beiden Religionen; genauer, als Apologet des Judentums, mit dem Groll der erfolgreichen Religion gegen ihre Konkurrentin. Es fllt auf, dass die Kirche, die an sich doch interessiert sein musste, die gesamte Bevlkerung zum christlichen Glauben zu bekehren, sich darum bei den Juden, wenn berhaupt, mit sehr wenig Eifer bemhte, und sich damit begngte, deren Kontakt mit den Christen mglichst zu vermindern. Jedenfalls haben wir Grund zu der Annahme, in bereinstimmung mit A. Len, dass sich der Bekehrungsdruck im Prinzip auf die integrierbaren Juden beschrnkte, d.h. auf diejenigen, die sich nicht mit kommerzieller Ttigkeit beschftigten und also mehr oder minder geneigt sein konnten, die feudale Ideologie anzunehmen. Mit der Bildung des Karolingerreiches, der Vertreibung der Araber bis hinter die Pyrenen und dem Bndnis zwischen der Dynastie und der Rmischen Kurie deren Ausdruck die Krnung Karls zum Kaiser war , hatte die Feudalordnung ihre Bildung abgeschlossen und einen Gleichgewichtszustand erreicht. Im Gleichgewicht befanden sich die verschiedenen Klassen und politisch-sozialen Krfte. Freilich handelte es sich um ein dynamisches Gleichgewicht, denn es gab Spannungen und Zusammenste zwischen ihnen. Sie alle aber: die Feudalherren, die Kirche, die jdischen Hndler und die leibeigenen Bauern, handelten als Teil einer wirtschaftlichen und gesellschaftlichen Ordnung, die auf keinen ihrer Bestandteile verzichten konnte. Die Zusammenste zwischen der Kirche und den Juden waren von der gleichen Art wie die zwischen dem Klerus und dem Adel, zwischen dem Grundbesitzeradel und den Juden, und zwischen Adel und Klerus auf der einen und der Zentralmacht auf der andern Seite. Diese Zwistigkeiten bestanden zugleich mit dem Grundwiderspruch der Feudalgesellschaft: dem zwischen den Feudalherren und den Leibeigenen. Die Kirche spielte ihre ideologische Macht gegen die Juden aus,
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wie sie das auch bei ihren Zusammensten mit dem Adel und mit der Zentralgewalt tat. Der Konflikt zwischen dem Kaiser und dem Papst bildete whrend etlicher Jahrhunderte den Mittelpunkt der europischen Politik; und der Papst ging mehrmals so weit, seinen Rivalen zu exkommunizieren. Der Kampf der Kirche gegen die Juden in der ersten Hlfte des Mittelalters war ebenfalls ein Konkurrenzkampf zwischen zwei Grundkrften der Feudalgesellschaft, deren eine sich der von der andern beanspruchten Universalherrschaft entzog. In diesem Konkurrenzstreit spielten die Volksmassen berhaupt keine Rolle, und keinesfalls drfen wir in den antijdischen Bemhungen der Kirche zu jener Zeit uerungen einer allgemeinen Feindseligkeit der Christen gegen die Juden erblicken. Wir werden sehen, dass einige Zeit spter und unter vernderten Bedingungen die Volksmassen selbst massiven Hass gegen die Juden entwickeln und grausam gegen sie vorgehen werden. In der Periode hingegen, auf die wir uns an dieser Stelle beziehen, waren die Juden durchaus noch stark genug, um sich von gleich zu gleich gegen die Kirche, gegen den Adel und gegen die Krone selbst zur Wehr zu setzen. Zumal die Krone bercksichtigte die wirtschaftlichen, sozialen und politischen Interessen der verschiedenen Klassen und Krfte, um sie im Gleichgewicht zu halten und ihnen gegenber ihre eigene Unabhngigkeit zu sichern. Einige von der Kirche damals in Bezug auf die Juden herausgegebenen Dokumente sollen hier wiedergegeben werden. Um das Jahr 770 wandte sich Papst Stefan III. an Aribert, den Bischof von Narbonne, wie folgt:
Von Angst und tdlichem Schmerz erfllt (dolore tacti, usque ad mortem anxiati), haben wir erfahren, dass das jdische Volk, stets feindselig gegen Gott und unsern Sitten abgeneigt, auf christlichem Boden und in vlliger Gleichheit mit den Christen steuerfreie Lehen in Stdten und Vorstdten besitzt auf der Grundlage von vor langem von frnkischen Knigen verliehenen Privilegien. Christen arbeiten in Weinbergen und auf Feldern, die Juden gehren. Christen und Christinnen leben unter demselben Dache mit jenen Verrtern und beflecken Tag und Nacht ihre Seelen mit deren blasphemischen Worten.1 Sie mssen sich tglich und stndlich demtigen vor jenen Hunden und sich ihren Launen anpassen
1 Gemeint sind die christlichen Bediensteten jdischer Herren.

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Der Bischof von Lyon, Agobard, wehrte sich besonders gegen das Privileg, das Ludwig der Fromme den Juden verliehen hatte, dass nmlich ihre Bediensteten nicht ohne ihr Einverstndnis getauft werden drften. Beseelt vom Wunsche, die Gebote der Kirche zu erfllen und zugleich befrchtend, die kaiserlichen Verfgungen zu verletzen, befinden wir uns in doppelter Gefahr, schreibt dieser Prlat und erklrt weiter, dass die Untersttzung der kaiserlichen Beamten die Christen glauben macht, die Juden wren weder bsartig noch verhasst, sondern dem Knig in hherem Mae angenehm als sie selbst. (De Insolentia Judaeorum). Spter erlieen Agobard und zwei andere Bischfe einen Hirtenbrief, De Judaicis Superstitionibus, in dem sie sich, unter Berufung auf antijdische Erklrungen der Kirchenvter, darber beklagen, dass die Juden christliche Sklaven an die Moslems in Spanien verkaufen, dass sie ihre christlichen Bediensteten zwingen, die Festund Fasttage zu entweihen und auch den Christen das Fleisch und den Wein verkaufen, das sie selbst fr unrein halten. Es sei nicht zulssig, den Tisch mit Juden zu teilen, und man msse die Verfgungen der Kirche einhalten, die, ohne das Leben und das Eigentum der Juden anzutasten (Hervorhebung A.B.), nur den Zweck haben, sie von den Christen zu trennen. Gleich darauf beklagen die Bischfe sich darber, dass, um die Sabbatruhe der Juden zu garantieren, die kaiserlichen Beamten an diesem Tage die Marktttigkeit unterbinden In einem an Nibridius, den Bischof von Narbonne gerichteten Brief schreibt Agobard:
Unglubig nenne ich nicht die Heiden, deren es unter uns fast keine mehr gibt, sondern die Juden Einige mit Juden verwandte Christen feiern auch den Sabbat und profanieren den Sonntag Viele Frauen sind Bedienstete und Arbeiterinnen bei Juden. Einige haben sich schon zum Judentum bekehrt; aber alle sind lasterhaft geworden, indem sie die Launen und Wnsche ihrer Herren befriedigen Manche Beamten des Staates, erklrt der Bischof weiter, versuchen, unter dem Vorwand der Gehorsamspflicht gegenber dem Kaiser unser Glaubenswerk zu behindern. Doch haben wir uns dem widersetzt.

Um das Jahr 846 erlie Amulo, der Nachfolger Agobards als Bischof von Lyon, eine Schrift: Contra Judaeos, die wahrscheinlich Knig Karl dem Kahlen vorgelegt wurde. Nach einigen wenig seri116

sen, die Lehre betreffenden Angriffen weist er ebenfalls darauf hin, dass die Verfgungen bezglich der Trennung der Christen von den Juden, vor allem bei den christlichen Bediensteten in den Husern von Juden, nicht eingehalten wrden. Das Zusammenleben habe in vielen Fllen zur Apostasie der Christen gefhrt.
Deshalb, erklrt der Prlat, habe ich verfgt, dass alle sich von den Juden zurckziehen; dass weder in den Stdten noch auf dem Lande sie ihnen dienen; und dass sie (die Juden) selbst ihre Arbeit tun mit der Hilfe ihrer heidnischen Sklaven (Hervorhebung A.B.).

Schon eine oberflchliche Analyse dieser Dokumente zeigt uns deren Zweck: Es handelte sich darum, die Christen von den Juden zu trennen und diese an einer ihnen nicht gemen, zumal der landwirtschaftlichen Ttigkeit zu hindern. Allerdings konnte die Kirche damals nicht begreifen, was uns heute klar ist: dass nmlich der Jude, der nicht mehr die kommerzielle Ttigkeit ausbte, schon den ersten Schritt seiner Bekehrung zum Christentum getan hatte. Die Sicherheit der Juden und die Ausbung ihrer spezifischen Ttigkeit, des Handels und des Kredits, werden weder beanstandet noch in irgendeiner Weise behindert. Der Konflikt betraf vor allem die alte Verfgung der Kirche, dass Juden keine christlichen Sklaven besitzen drften. Denn der heidnische Sklave, wenn er die Taufe nahm, war automatisch frei, ohne dass sein Herr eine Entschdigung erhielt. Es war also hchst wichtig fr die Juden, Garantien gegen solche Bekehrungen zu erhalten. Sie erhielten sie auch durch das berhmte Schutzsystem Ludwigs des Frommen, das u.a. die Taufe von Sklaven ohne Einverstndnis ihrer Herren untersagte. Natrlich wurde diese Verfgung von der Kirche heftig bekmpft. Aber auch die adligen Grundbesitzer widersetzten sich dem Dekret, da es den Juden die Mglichkeit gab, auf dem Gebiet der Landwirtschaft mit ihren zu konkurrieren. Solche Privilegien behielten die Juden nicht lange, da sie mit der Struktur der Feudalgesellschaft und mit den Beziehungen zwischen ihren verschiedenen Krften im Widerspruch standen. Auf kommerziellem Gebiet hingegen wurde die Ttigkeit der Juden respektiert, und sogar der antisemitische Bischof Amulo beanstandete durchaus nicht, dass sie ihre Ttigkeit mit Hilfe ihrer nicht-christlichen Sklaven ausbten. Die Schwchung der Zentralgewalt und die Teilung des Reiches
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(843) scheinen in gewissem Mae die Juden geschdigt zu haben. Am Ende des 9. Jh. hat es anscheinend Zwangstaufen gegeben. uerungen des Judenhasses, die mit dem christlichen Osterfest in Verbindung standen, kamen auf. Aus jener Zeit stammt die Verfgung, einen Vertreter der jdischen Gemeinde von Toulouse ffentlich zu ohrfeigen, als Strafe fr den Mord an Christus. Spter erreichten die Juden, dass die demtigende Zeremonie durch eine Geldzahlung an die Kirche abgelst werden konnte. Wir knnen in solchen Verfgungen die ersten uerungen des Erstarkens des Stdtebrgertums sehen, das auf kommerziellem Gebiet mit den Juden in Konkurrenz trat. Es ist von Bedeutung, dass die ersten uerungen eines populren Judenhasses sich im Sden des Frankenreiches zeigten, wo die wirtschaftliche Entwicklung am weitesten fortgeschritten war. Dennoch, schreibt Dubnow, verursachten solche Verfgungen den Juden Sdfrankreichs keinen groen Schaden, da sie ber eine starke Stellung im Wirtschaftsleben des Landes verfgten. Die Juden hatten eigene Stadtviertel und das war keine Zurcksetzung, sondern ein Privileg! in Narbonne, Nmes, Arles und andern Stdten, wo sie von der Zahlung der Steuern befreit waren. Nebst andern Privilegien stand ihnen der Titel Seigneur zu. Nach und nach gingen die Juden von der direkten Abhngigkeit vom Knig in die der Frsten und Feudalherren ber, was ihnen zunchst auch nicht wesentlich schadete. Dubnow weist darauf hin, dass die Juden und die Feudalherren eine Art Bndnis schlossen, das den traditionellen religisen und nationalen Antagonismus mildern und der jdischen Bevlkerung Sicherheit gegenber den Exzessen der katholischen Bevlkerung geben konnte. Da sehen wir, in welche Widersprche historischer Idealismus und Nationalismus einen serisen Wissenschaftler fhren knnen. Dass die jdischen Hndler und Geldverleiher sich auf die Feudalherren sttzten, ist eine unbestreitbare Tatsache, die durch die wirtschaftlichen Interessen beider Gruppen hinlnglich erklrt ist. Etwas anderes ist es, wenn der Historiker im ideologischen, jdischchristlichen Unterschied den entscheidenden Widerspruch sieht, wenn er also den Hass der katholischen Massen gegen die Juden fr etwas Naturgegebenes hlt und dann rechtfertigt, dass diese bei einer eindeutig reaktionren Kraft Schutz suchen. Eine solche Haltung ist
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von Seiten der Juden unzhlige Male eingenommen und von den nationalistischen Ideologen immer gerechtfertigt worden. Diese haben nie begriffen, dass gerade das Bndnis mit den reaktionrsten Krftensie es war, was den Juden den Zorn der Volksmassen eintrug, statt dass diese ihren wirklichen Feind erkannten: die Feudalherren damals wie die imperialistischen Monopole heute. Was die Feudalherren und Frsten des Mittelalters betrifft, so empfanden diese nicht den geringsten Skrupel, wenn sie den Judenhass des Volkes, den sie so von sich selbst ablenkten, noch schrten, wobei sie doppelten Gewinn einstrichen: einerseits mussten ihre eigenen Glubiger Schlge einstecken; und andererseits konnten sie sich dann den Schutz, den sie den Juden gaben, teuer bezahlen lassen. Um die Jahrtausendwende begann in Frankreich eine judenfeindliche Bewegung. Nunmehr knnen wir wirklich von einer Bewegung sprechen: weil sie Massencharakter aufwies und weil es sich bereits um eine mehr oder minder ausgeprgte Meinungsstrmung handelte. Es war die Ankndigung eines bedeutenderen, gleichzeitig antifeudalen und antijdischen Ausbruchs, der dann parallel mit den Kreuzzgen voll zur Entfaltung kam. In Deutschland nahmen die Ereignisse den gleichen Verlauf wie in Frankreich, wenn auch, der weniger fortgeschrittenen sozialen Entwicklung wegen, mit einer gewissen Versptung. Die jdische Bevlkerung war entlang des Rheins konzentriert, der eine der wichtigsten Verkehrsadern jener Zeit war. Mit Recht weist Dubnow darauf hin, dass die weltliche Macht der Bischfe fr die Juden von Vorteil war, da sie ja, ebenso wie mit den brigen Frsten, materiell mit ihnen liiert waren. Die Juden erhielten so zahlreiche Privilegien, sowohl von den Sachsenkaisern, zumal von Otto I. und Otto II., als auch von den weltlichen und geistlichen Frsten. Interessant ist ein Notenwechsel zwischen dem Erzbischof Friedrich von Mainz und Papst Leo VII. Auf die Anfrage des Prlaten, ob die Zwangstaufe von Juden statthaft sei, antwortete der Papst mit einem strikten Nein (um 937). Um das Jahr 1084 verlieh Bischof Rdiger von Speyer den jdischen Hndlern das Recht, das von ihnen bewohnte Stadtviertel zu befestigen. Ferner durften sie ohne jede Einschrnkung Handel treiben und christliche Bedienstete haben. Dem Leiter der jdischen Gemeinde (Archisynagogus) waren die gleichen Rechte zuerkannt wie dem christlichen Brgermeister, das der Rechtsprechung mit119

eingeschlossen. Wie wir sehen, hatte das Ghetto anfangs durchaus keinen demtigenden Charakter. Es war nur ein gemeinsamer, noch dazu mit Privilegien verschiedener Art ausgestatteter Wohnort. Im Jahre 1090 verlieh Kaiser Heinrich IV. den Juden von Speyer und Worms noch weitergehende Privilegien und Garantien durch eine Art Statut, das anscheinend auch fr andere Stadtgemeinden Deutschlands galt. Jeder Angriff auf das Leben oder das Eigentum eines Juden sollte durch das kaiserliche Gericht geahndet werden. Die Moralvorstellungen und die Gesetze der Juden wurden denen der Christen fr gleichwertig erachtet, und im Falle eines Konflikts hatten die Gerichte sie in gleichem Mae zu bercksichtigen. Einen Rechtsstreit innerhalb der jdischen Gemeinde hatte deren Vorsteher zu entscheiden. Manche dieser Vorsteher scheinen den Titel Judenbischof (Judaeorum episcopus) gefhrt zu haben. Doch das Auffallendste ist die von Kaiser Heinrich IV. verliehene Garantie gegen die Konversion. Nicht nur war die Zwangstaufe strengstens verboten, auch die freiwillige Bekehrung war durch bestimmte Regeln erschwert, die eingehalten werden mussten: eine Frist von drei Tagen musste der Judengemeinde zur Verfgung stehen, um den zur Taufe Entschlossenen eventuell von seinem Entschluss abzubringen. Und, was noch wichtiger war: Der Jude hatte im Falle seiner Bekehrung zum Christentum auf jede Erbschaft von Seiten seiner jdischen Verwandten zu verzichten. Nur in Mainz wurden im Jahre 1012 die Juden, die sich weigerten, die Taufe zu nehmen, aus der Stadt gewiesen; was, wie Dubnow selbst zugibt, fr diese Zeit eine Ausnahme darstellt. brigens wurde die Manahme schon im nchsten Jahre rckgngig gemacht. In Bhmen genossen die Juden unter den jagiellonischen Knigen und unter den Przemisliden ebensolche Privilegien. Wratislaw II. verlieh ihnen die gleiche Autonomie wie den Deutschen. Der tschechische Chronist Kosmas spricht von Juden, die in Vysehrady, einer Vorstadt von Prag, wohnten, und fgt hinzu, dass sie reich an Gold und Silber sind und sich als Mnzprger bettigen. Auf kulturellem Gebiet erreichten die Gemeinden Frankreichs und Deutschlands ein verhltnismig hohes Niveau, ganz unabhngig bereits von orientalischem Einfluss. Doch hatte ihre Kultur spezifisch jdischen Charakter, was sie sehr von den Juden Spaniens und der islamischen Lnder unterschied, deren geistiges Leben universelle Zge trug.
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In Italien, der Wiege der brgerlichen Entwicklung, zeigte die Stellung der Juden einige Besonderheiten, die der Lage in Spanien hnelten. Auch hier war ein Teil des Landes vorbergehend in den Hnden der Moslems, wenn sie auch nicht so weit kamen, ein politisches und kulturelles Zentrum zu errichten. Der italienische Charakter des Papsttums, der real und permanent war trotz der Universalitt der katholischen Kirche, milderte wohl den ideologischen Widerspruch zwischen Christen und Juden. Der besonders frhe Aufschwung der italienischen Handelszentren bewirkte es vermutlich, dass sich kein ausgeprgter Antagonismus zwischen der feudalen Finanzaktivitt der Juden und der eigenen, brgerlichen Handels- und Industriettigkeit herausbildete, sondern dass sich vielmehr eine gewisse Fusion ergab. Tatsache ist, dass die Assimilationstendenz der Juden, ausgenommen die Moslemstaaten Spaniens, nirgends so ausgeprgt war wie in Italien. Bedeutende Kaufmanns- und Bankiersfamilien Italiens haben getaufte Juden unter ihren Ahnen. Beispielsweise die Familie Pierleone, welcher der Papst Anaklet II. (1130-1138) entstammte. Es ist interessant, dass bei dem wahren Brgerkrieg, den dieser Papst gegen Innozenz II. fhrte, kaum seine jdische Herkunft als Argument gegen ihn gebraucht wurde. In Byzanz berschnitten sich die Beziehungen zwischen den Juden und der Gesellschaft mit dem politischen Grundkonflikt zwischen Kaiser und Klerus. Kaiser Leo III. der Isaurier (717-741), dem es gelungen war, die Araber, ebenso wie Karl Martell bei Poitiers, zu besiegen, suchte seine Macht auf Kosten der Kirche zu strken, indem er den Ikonen- und den Reliquienkult aufhob. Im Jahre 783 stellte das Konzil von Niza, das auf Initiative der Kaiserin Irene zusammengetreten war, sie wieder her und exkommunizierte die Ikonoklasten. Gleichzeitig wurde die strenge Trennung zwischen Christen und Juden besttigt. Die Kaiser Michael II. (820-829) und Theophil (829-842) bekmpften wiederum den Klerus und untersttzten die IkonoklastenBewegung. Ihre Gegner bekmpften sie als Judaisierende, ebenso wie es bei Leo dem Isaurier geschehen war. Kaiser Basilius I. (867-886), Begrnder der mazedonischen Dynastie, begnstigte wiederum den Klerus und ergriff Manahmen gegen die Juden. Er suchte die Integration zu frdern und setzte die Halsstarrigen unter Druck. Eine jdische Chronik erzhlt, dass der Kaiser von der vlligen Vernichtung der Juden, die er geplante hat121

te, Abstand nahm, weil seine wahnsinnige Tochter auf magische Weise durch den jdischen Weisen Schefatia geheilt worden war. Solche Geschichten ber die Rettung der Juden auf Grund der Intervention eines von ihnen bei einem Monarchen werden seit dem Erscheinen des Buches Esther ein ums andere Mal erzhlt . Sie alle zeigen die typische Stellung der Juden zwischen den Machthabern und den Volksmassen, wobei eine solche Lage infolge der Funktion der Juden in der Gesellschaft sich immer wieder ergibt. Die Dekrete Leos VI. garantierten die religise Autonomie der Juden, schrnkten aber ihre politische und juridische Autonomie erheblich ein. Im allgemeinen scheint es im Byzantinischen Reich ein permanentes Drngen zwischen dem Klerus und den Juden gegeben zu haben, hnlich dem im Frankenreich; was die letzteren manchmal schdigte, ohne ihre durch ihre wirtschaftliche Funktion bedingte Stellung zu erschttern.2

2 Der Verfasser mchte nicht versumen, den ungeheuren Wert hervorzuheben, den das bedeutende Werk Simon Dubnows fr ihn hat, unbeschadet der von der seinen vllig verschiedenen Grundeinstellung.

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D AS

10. KAPITEL MITTELALTERLICHE

SPANIEN

Europa bildete im Mittelalter eine gesellschaftliche und kulturelle Einheit, trotz der den Feudalismus kennzeichnenden Zersplitterung. Erst spter, als sich die Nationen herausbildeten, begann diese Einheit zu schwinden. Was die Juden betrifft, konnten wir auf dem Hhepunkt der feudalen Entwicklung, ohne die Unterschiede zwischen den einzelnen Gegenden und Lndern zu bersehen, ihre Geschichte durchaus in einem gemeinsamen Kapitel behandeln. Wir werden es wiederum tun knnen, wenn wir uns auf die Systemkrise des Feudalismus beziehen und auf den Ausbruch der heftigen Judenverfolgung, die als deren Folgeerscheinung auftrat. Spanien hingegen passt nicht in dieses allgemeine Schema. Und die Lage der spanischen Juden war gleichfalls dermaen anders als die der brigen Juden Europas, dass selbst heute, ein halbes Jahrtausend nach ihrer Vertreibung, die Juden spanischen Ursprungs sich in kultureller Hinsicht auffallend von diesen unterscheiden. Was den grundlegenden Unterschied zwischen Spanien und dem brigen Westeuropa hervorrief, war die islamische Herrschaft ber den grten Teil der Halbinsel. Doch wirkte die islamische Zivilisation nicht nur direkt in dem von ihr beherrschten Teil Spaniens und durch Ausstrahlung auf den christlichen Teil, sondern auch dadurch, dass sie die christlichen Vlker und Staaten zwang, gewisse Sitten und gesellschaftlich-kulturelle Strukturen anzunehmen, die vom brigen feudalen Europa sehr verschieden waren. Tokarew weist darauf hin, dass durch mehrere Jahrhunderte der Islam aus allen Konflikten mit dem Christentum siegreich hervorging. In den meisten Lndern des Mittelmeerbeckens setzte er sich durch, indem er das Christentum verdrngte Es bekehrten sich zum Islam ... (Vlker), die christlich gewesen waren. Hingegen kennt die Geschichte keinen einzigen Fall der Massenbekehrung eines islamischen Volkes zum Christentum...
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Dies erklrt sich, nach Tokarew, daraus, dass der Islam eine einfachere, fr die Volksmassen leichter verstndliche Religion ist.1 Dem muss man nicht unbedingt beipflichten. Gerade im Falle Spaniens wurde die Wiederbekehrung groer Menschenmassen im Zuge der Reconquista nicht nur durch Gewalt erreicht. Zweifellos aber wurde zunchst in den eroberten Lndern der Islam von der Bevlkerung freiwillig angenommen. Nur so sind die meteorhaften Erfolge der Eroberer zu erklren. Dies gilt auch fr Spanien. Es geht aus dem historischen Material, das ber die Eroberung vorliegt, klar hervor. Historiker, die das Gegenteil behaupten, urteilen voreingenommen oder legen den Wunsch nach Wiedereroberung, den es spter tatschlich gab, in eine frhere Zeit. In Wirklichkeit uerte sich dieser Wunsch bei den Volksmassen Nordspaniens erst seit dem Ende des 9. Jh. Und aus dieser Zeit stammen die Dokumente ber die Conquista, ber die wir verfgen. In den um diese Zeit in Asturien gesammelten christlichen Chroniken wird die Zerstrung des Westgotenreiches das Sterben Spaniens genannte. Aber selbst aus diesen Dokumenten gehen die Tatsachen eindeutig hervor. Das Westgotenreich war zersetzt und gespalten; ein Zustand, der durch die Whlbarkeit des Knigs, also das Fehlen einer starken Zentralmacht, verschlimmert wurde. Die Kirche trug fr diesen Zustand einen groen Teil der Verantwortung. Zur Zeit des Einbruchs der Moslems bestand eine scharfe Konkurrenz zwischen dem Knig Roderich, der auf den Thron gelangt war, aber seine Macht nicht hatte festigen knnen, und der Familie des kurz zuvor verstorbenen Knigs Wititza: Akhila, Olmund und Ardabast, seinen Shnen, und Oppa und Sisbert, seinen Brdern. Akhila handelte faktisch als Gegenknig: er prgte Mnzen in Narbonne und Tarragona. Der halb sagenhafte Graf Julian, Parteignger der Wititza-Familie, untersttzte die Moslems von Afrika her. Und es geschah anscheinend auf Verlangen dieser Partei, dass Tarik, im Auftrag des Wali (Gouverneurs) Musa ibn Nazayr, mit einer nicht sehr bedeutenden Streitmacht in Spanien landete. Luis Garca de Valdeavellanos schtzt ihre Zahl auf 10.000 bis 17.000 Mann: Berber, die erst kurz vorher sich zum Islam bekehrt hatten.2
1 S. A. Tokarew: Die Religion in der Geschichte der Vlker. Berlin 1976. S. 688

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Die Ursache der Niederlage am Fluss Guadalete war zweifellos, dass wichtige gotische Krfte zum Feind bergegangen waren. Nach der Schlacht wunderte sich, wie es scheint, Tarik selbst ber die massive Untersttzung, die ihm von Seiten der Bevlkerung zuteil wurde. Die Familie des Wititza begab sich sofort in seine Vasallenschaft, und ein groer Teil des Adels auch. Die Stadt Crdoba schloss einen Vertrag mit den Eroberern. Auch Toledo, Lissabon, Pamplona, Lrida und viele andere Stdte taten das. Egilona, Roderichs Witwe, vermhlte sich mit Abd-al-Aziz, dem Sohn Musas; und viele andere gotische Damen folgten ihrem Beispiel. Die Moslems zeigten sich von Anfang an tolerant in religiser Hinsicht und verlangten die Bekehrung nicht einmal im Falle von Mischehen. Doch auch, wo es Kmpfe gab, untersttzte die Mehrheit der Bevlkerung, die die Ausbeutung durch Adel und Klerus und die ununterbrochenen inneren Zwistigkeiten satt hatte, die Eroberer. Die Juden, die mit jenen beiden Stnden noch mehr im Streit lagen, neigten sich noch mehr den Moslems zu. Man kann in diesem Falle von einem wirklichen Bndnis sprechen. Valdeavellanos, Amrico Castro und andere Autoren weisen darauf hin, dass in vielen Stdten sie es waren, die den Eroberern die Tore ffneten. Nach der Eroberung von Sevilla bergab Musa ibn Nazair den Juden die Verwaltung der Stadt (713 u.Z.). Die Sagen freilich, die spter aufkamen, und auch gewisse christliche Chroniken beschreiben die Ereignisse ganz anders. Da aber war, auf der Grundlage eines im Keim vorhandenen Nationalbewusstseins, der Wunsch nach christlicher Wiedereroberung schon wieder im Volke prsent. Aus dieser Zeit (Beginn des 12. Jh.) stammt die Historia Silense, welche die Wititza-Shne als Verrter bezeichnet und ihnen die Schuld daran gibt, dass, da sie die Mohren [moros, Mauren] herein lieen, sie und ganz Spanien dem Verderben anheimfielen. Sptere Chroniken und Epen schlagen die gleiche Tonart an; wie etwa das Fernn-Gonzlez-Lied, das aus dem 13. Jh. stammt:
O Wautitzaner-Shne (sic!), wret ihr nie geboren! Ihr hattet schon im Anfang Trug und Verrat erkoren. Vom bsen Feind besessen, holtet ihr her die Mohren.
2 Luis Garca de Valdeavellanos: Historia de Espaa (de los orgenes a la baja Edad Media). Madrid 1968. S. 383.

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Das brachte groes Unheil, Hispanien ging verloren. Auf solche Art ging unter Hispanien, lieb und wert. Unglubige Herren habens zerrissen und zerstrt. Verderbte Christen haben des Lebens Not vermehrt. Nie solches schwere Unheil ward Christen je beschert.

So wurde Roderich, Don Rodrigo, zum nationalen Helden und Mrtyrer Spaniens. Don Julin und die Wititzaner wurden zu Verrtern. Und es entstand auch die Sage von der schnen Cava, Julians Tochter, die von Roderich berrascht worden sei, als sie nackt im Tajo badete; worauf der Vater, um ihre Schande zu rchen, die Mohren ins Land gerufen habe. Wenn ein kleiner Teil der Halbinsel sich nicht sogleich den Moslems anschloss, so wegen der besonders primitiven wirtschaftlichen und gesellschaftlichen Struktur dieser Gegend, die dem Westgotenreich noch nicht stabil eingegliedert und zum groen Teil noch nicht christianisiert war. Der Knig Fafila, Sohn des Pelayo, des halb sagenhaften Initiators des Widerstandes, und angeblich erster Knig des Reiches Asturien, soll von einem Bren gettet worden sein. Sein Nachfolger war der Gemahl seiner Tochter Ermesinda, Alfons I.; wobei also fr die Erbfolge noch das alte Mutterrecht galt. Wenn aber die primitive Wirtschaftsstruktur der Randgebiete es erklren konnte, dass diese sich nicht in Spanien integrierten, so kam der Wunsch nach Wiedereroberung nur auf als Folge der Niederlage, welche die Moslems bei Poitiers erlitten (732), und der vom Frankenreich begonnenen Gegenoffensive. Internationale Faktoren bestimmten das Schicksal Spaniens; was sich im Laufe der Geschichte noch oft wiederholen sollte, bis in die jngste Vergangenheit. Doch verminderten auch Eigenschaften des von den Moslems geschaffenen Staates selbst seine Stabilitt und ermglichten die Gegenoffensive der Christen, die Jahrhunderte dauerte. Die Moslems waren nie und nirgends fhig, stabile Staaten zu errichten. Die es gab, waren fast immer an eine berragende Persnlichkeit gebunden und hatten infolgedessen eine kurze Lebensdauer. Der expansive Impuls des neuen, islamischen Glaubens hatte im ersten Augenblick die Widersprche zwischen den einzelnen Stmmen und zwischen den Vlkern mit verschiedener Wirtschafts- und Gesellschaftsstruktur, mit verschiedenen kulturellen Ausrichtungen verschleiert. Sobald aber die machtvolle Offensive der Moslems bei Poitiers zum Stehen gebracht worden war, zeigten sich diese Wider126

sprche wieder und fhrten zur Zersplitterung des islamischen Reiches. In Spanien war zwar die Zahl der Eroberer zunchst gering und bestand die Masse der Moslems aus bekehrten Christen, sogenannten Mulades; doch bildeten die Eroberer die politisch entscheidende Schicht. Die Zwistigkeiten zwischen Syrern, Arabern und Berbern und zwischen den verschiedenen Stmmen und Familien des neuen Adels, den Verwandten des Propheten und der ersten Kalifen, waren also wichtige Faktoren der Zersplitterung. Die Zersplitterung des moslemischen Groreiches im 8. Jh. begnstigte aber zugleich die innere Einheit Andalusiens und des islamischen Spanien. Als im Orient die Abassiden durch ein Gemetzel die Dynastie der Omajaden strzten, konnte ein Mitglied der gestrzten Familie sich nach Spanien in Sicherheit bringen, wo er ein unabhngiges Emirat mit Crdoba als Hauptstadt grndete. Er hie Abd-al-Rahman und wurde al-Dajil, der Einwanderer, genannt. Seine Nachkommen regierten Andalusien durch drei Jahrhunderte, ohne freilich den inneren Zwistigkeiten Einhalt gebieten zu knnen. Die unabhngige Entwicklung erreichte ihren Hhepunkt in der Proklamierung des Kalifats von Crdoba durch Abd-al-Rahman III. (912-961), der nach schweren inneren Kmpfen die Macht stabilisierte, die von seinen Vorgngern gefhrte liberale Politik endgltig festlegte und die Zivilisation Andalusiens auf ihren Hhepunkt brachte. Es war, als ob die schpferische Fhigkeit dieses talentierten Volkes sich vom politischen und militrischen Gebiet abgewendet htte, um sich desto mehr mit der Industrie, der Wissenschaft, der Kultur und der Philosophie beschftigen zu knnen. Es entstand dort eine groartige Zivilisation, die unvergleichlich hher stand als alles, was das christliche Europa damals hervorbringen konnte. Es entstanden prchtige Stdte, wie Europa sie seit der Zeit der Rmer nicht gekannt hatte. Die Landwirtschaft erreichte ungeahnte Fruchtbarkeit durch eine kunstvolle Bewsserungstechnik. Der Bergbau und die Metallurgie, die Krschnerei und die Textiltechnik, die Ebenholztischlerei und andere Zweige des Kunstgewerbes schufen wahre Wunderwerke. Die Schifffahrt, orientiert von einer kenntnisreichen Wissenschaft, war schnell und sicher und erlaubte einen aktiven berseehandel. Die Architektur erarbeitete einen neuen Stil und schuf Palste und saubere, bequeme Wohngebude.
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Wenn wir eine Landkarte des mittelalterlichen Spaniens htten, in der die Stdte und Drfer verzeichnet wren, die ein Bad besaen, schreibt Amrico Castro, knnten wir daraus ablesen, wie weit der islamische Einfluss ging.3 So eng war die Hygiene mit der islamischen Lebensweise verbunden, dass, nachdem die Mohren besiegt waren, man Sauberkeit fr ein Merkmal der Ketzerei hielt. Im Jahre 1567 wurden in einer feierlichen Zeremonie alle knstlichen Bder Granadas zerstrt.4 Ein kunstvoll versteltes Erziehungssystem erlaubte einem jeden, sich zu bilden. Die Stadt Crdoba hatte 3000 Schulen. Jede grere Stadt hatte ihre Universitt. Es gab Bibliotheken wie niemals seit der Blte des hellenischen Alexandria. Philosophen weiteten die Grenzen des Korans, bersetzten in ihre eigene Denkart das Werk der griechischen Weltweisheit, schufen es in ein Neues um. Eine bunte, blhende Fabulierkunst schloss der Fantasie bisher unbekannte Rume auf. Groe Dichter verfeinerten das reiche, tnende Arabisch, bis es jegliche Regung des Gefhls wiedergab.5 In schroffem Gegensatz zu dieser kulturellen Blte stand der elende Zustand der christlichen Gegenden, mit ihrer mittels primitiver Technik betriebenen Landwirtschaft und fast ohne Handwerk und Warenzirkulation. Der sprliche Austausch, den es gab, beschrnkte sich zum grten Teil auf Tauschhandel, wenn auch das Geld nie vllig verschwand. Stdte gab es nicht, und nur sehr allmhlich entwickelten sich Mrkte, die auch nur von Zeit zu Zeit funktionierten. Hndler, die aus Frankreich und aus dem islamischen Teil Spaniens kamen, vermutlich Juden, verkauften bestimmte Luxusartikel. Bei diesem rachitischen Handel wurden karolingische Silbermnzen und muselmanische Goldmnzen verwendet. Eigene Prgung gab es nicht bis zum 12. Jh. Die buerliche Bevlkerung konzentrierte sich in Drfern; und das Abhngigkeitsverhltnis vom Besitzer des Bodens, dem Adligen oder dem Kloster, war sehr unterschiedlich. Die lokale Agrargemeinde germanischen Ursprungs war weitgehend erhalten geblieben, besonders in Bezug auf die Verwertung von Wiesen und Wldern.
3 A. Castro: Espaa en su Historia. Cristianos, Moros y Judos. Buenos Aires 1948. 4 Luis De Mrmol: Rebelin y Castigo de los Moros, zitiert von Amrico Castro, a.a.O. 5 Lion Feuchtwanger: Spanische Ballade. Hamburg 1955. S. 10.

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Wir haben es hier also mit einer sehr besonderen Lage zu tun, die wichtige, aber nicht sehr glckliche Folgen fr die knftige Entwicklung Spaniens haben sollte: da gab es zwei sozialkonomische Systeme mit sehr verschiedenem kulturellem Niveau; aber die weniger entwickelte Struktur war die militrisch strkere. Eine solche Lage ist in der Geschichte selten. Freilich wird oft eine glnzende Zivilisation erobert von barbarischen Stmmen, die ihrerseits dann assimiliert werden von der hheren Kultur der Besiegten. Das aber war hier nicht mglich, da es sich nicht um den Ansturm primitiver Stmme ohne ausgeprgte soziale Organisation handelte, sondern um eine eigene wirtschaftliche und soziale Struktur, auf niedrigem Niveau freilich, aber versehen mit einer deutlich ausgeprgten Ideologie, deren Rckhalt das gesamte christliche Abendland war. Wenn die glnzende Zivilisation Andalusiens sich nicht ganz Spanien einverleiben konnte, so lag das in bedeutendem Mae am ideologischen Faktor, am geistigen berbau, der infolge bestimmter Umstnde relativ unabhngig von seiner sozialkonomischen Grundlage war. Die militrische berlegenheit der weniger entwickelten Zivilisation kam hinzu, um eine schiefe, widerspruchsvolle Lage zu schaffen. In gewissem Sinne begriffen die Christen die auergewhnliche Lage. Man findet bei ihnen einen ausgeprgten Minderwertigkeitskomplex und entschiedene Anstze, ihn zu berkompensieren. A. Castro hat mit viel Verstndnis den historischen wie den psychologischen Aspekt des Jakobskults von Compostela analysiert. Bekanntlich begann sich Anfang des 9. Jh. in Galizien und im ganzen asturischen Reich die Nachricht zu verbreiten, man habe in der alten rmischen Stadt Iria die Gebeine des Apostels Jakob (Sant Iago) gefunden. Die hiezu aufgebrachte Legende konnte nicht fantastischer sein. Der Apostel sollte von Palstina nach Spanien gekommen sein, um das Evangelium zu predigen; wobei der Jnger Jakob, Sohn des Zebedus (Jakob der ltere), und Jakob der Gerechte, Bruder des Herrn (Jakob der Jngere) in eine Figur zusammengezogen wurden. Spter sei er ins Heilige Land zurckgekehrt das erzhlt eine Passio Sancti Jacobi, deren Stil dem der apokryphen Evangelien hnelt , um das Martyrium zu erleiden unter Knig Herodes.6
6 Knig Herodes der Groe, dem der Mord an den Unschuldigen Kindern zugeschrieben wird, kann nicht gemeint sein, da er bekanntlich im Jahre 4 u.Z. verstarb. Mglicherweise bezieht sich der Chronist auf einen seiner

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Als Sankt Jakob starb, verwahrten seine Schler seinen Leib und sein Haupt in einem Sack von Hirschleder, mit kstlichen Essenzen, Sie brachten ihn von Jerusalem nach Galizien, begleitet auf der Seereise von einem Engel des Herrn, und begruben ihn an der Stelle, wo er bis heute verehrt wird.7 Nach fast acht Jahrhunderten erschien der Apostel mit sehr vernderten Eigenschaften wie es die Allgemeine Chronik Alfons des Weisen berichtet in der Schlacht von Clavijo (822) auf einem weien Ross und mit einem blitzenden Schwert in der Hand, mhte die Mohren nieder und fhrte das Heer Knig Ramiros I. zum Sieg. Seither soll sich das Wunder: die kriegerische Erscheinung von Sankt Jakob Mohrentod, in vielen Schlachten wiederholt haben, immer mit dem gleichen Ergebnis. Die Figur des Santiago weist mehr heidnische Zge auf als christliche. Schon das Evangelium nennt Jakob, den Sohn des Zebedus, und seinen Bruder Johannes Bnehargem = Boanerges = Shne des Donners (Markus III,17); und mit dem Feuer vom Himmel bringt sie auch das Evangelium des Lukas in Verbindung (IX,54). Diese Attribute des Heiligen wurden hervorgehoben im Hochamt, das im 11. Jh. in der Kirche von Santiago de Compostela zelebriert wurde: die Worte Boanerges, filii tonitrui wurden wiederholt skandiert. Der andere, jngere Santiago wurde hochgespielt als der Bruder des Herrn. Das diente dazu, Jesus und Santiago mit den zahlreichen Zwillingsgottheiten, den griechisch-rmischen wie den primitiven, gleichzusetzen, zumal mit den Dioskuren Kastor und Pollux, deren Kult mit meteorologischen Erscheinungen in Verbindung steht und in Spanien sehr verbreitet war.8 Auf zahlreichen
Nachfolger, Tetrarchen der Randgebiete Palstinas: Herodes Philippus, verstorben 34 u.Z.; oder Herodes Antipas (herrschte als Tetrarch vom Jahre 4 v.u.Z. bis zum Jahre 39 u.Z.), der Johannes dem Tufer den Kopf abgeschlagen haben soll; Herodes Agrippa I. (Knig Judas von 37 bis 44 u.Z.; oder Herodes Agrippa II. Knig von 52 bis 68 u. Z., und Freund des Titus. Aber es hat keinen Sinn, auf solche Details einzugehen: die Evangelien, sowohl die kanonisch legitimen als auch die apokryphen, sind voll solcher Ungereimtheiten und Anachronismen; und wir mssen, ohne dem religisen Empfinden unsern Respekt zu versagen, begreifen, dass sich die Legende an das Gefhl wendet und nicht an die Vernunft. 7 Ferreiro Lpez: Historia de la Iglesia de Santiago, zitiert von Amrico Castro im erwhnten Werk. 8 Der Name Compostela kommt von Campus Stellae = Sternenfeld.

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Gemlden jener Zeit haben Jesus und Santiago die gleichen Gesichtszge. Doch der heidnische Charakter der Zwillingsgottheiten war kein Hindernis, die nahe Verwandtschaft mit Jesus auch auf christliche Weise zu verwenden, um die berlegenheit Sankt Jakobs ber Sankt Peter zu belegen. Die Stadt Santiago de Compostela trat im 12. Jh. mit Rom in Konkurrenz, indem sie das Pontifikat fr sich in Anspruch nahm. Diego Gelmrez, Bischof von Santiago de Compostela von 1100 bis 1140, ernannte Kardinle, die Purpur trugen, und empfing die Pilger apostolico more, als wre er tatschlich Papst. Und diese Pilger wurden Romeros genannt, als ob sie nach Rom gezogen wren.9 Im Jahre 1049 wurde Bischof Cresconius vom Konzil von Reims exkommuniziert, weil er unrechtmig die Spitze des apostolischen Namens fr sich in Anspruch genommen habe (quia contra fas sibi vendicaret culmen apostolici nominis). Wir wollen nochmals hervorheben, dass uns die Absicht, religise Vorstellungen lcherlich zu machen, vllig fern liegt. Das Aufkommen, die Verbreitung und die Kraft religiser Mythen hat mit der Wahrscheinlichkeit ihres Inhalts nichts zu tun. Sie kommen im Gegenteil auf als fantastische Spiegelbilder bestimmter sozialer, historischer Tendenzen und Notwendigkeiten, und ihre Konsistenz ist dadurch gegeben, dass sie in diesem Sinne ihren Zweck erfllen. Viel lcherlicher als eine absurde Legende an sich ist der Versuch, sie vom Standpunkt der Logik hinsichtlich ihrer Wahrheit zu diskutieren, wie es ein ums andere Mal mit der Jakobslegende geschehen ist. Vor einigen Jahrzehnten beispielsweise hat sich der Jesuit Garca Villada ganz ernsthaft fr ihre Wirklichkeit eingesetzt. Der franzsische Bischof L. Duchesne hingegen fasst die zwecklose Suche nach vernnftigen Beweisen des Wunders in den Stzen zusammen: In der ersten Hlfte des 9. Jh. kommt der Kult eines Grabes aus der Rmerzeit auf, wobei man glaubt, es sei das des Heiligen Jakob. Warum glaubte man es? Wir wissen es durchaus nicht.10
9 Damals bedeutete das Wort Romera wohl blo das Zusammentreffen der Pilger. Heute hat es eine ziemlich verchtliche Bedeutung: etwa ein lrmender, unordentlicher Volksauflauf. Wahrscheinlich ist es bei jenen Zusammenknften nicht sehr wrdig zugegangen. 10 Ferreiro Lpez: Historia de la Iglesia de Santiago, zitiert von Amrico Castro: a.a.O.

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Und warum, knnten wir hinzufgen, wurden andere, hnliche Wunder nicht geglaubt und beeindruckten niemand, obgleich sie nicht im mindesten unwahrscheinlicher waren? Im Jahre 1010 beispielsweise lie Aldouin, Abt von Saint Jean dAngely, alle Welt wissen, er habe das Haupt des Heiligen Johannes des Tufers gefunden. Er lud mehrere Monarchen ein, dem feierlichen Akt der Schaustellung beizuwohnen. In der Tat fanden sich der Knig von Frankreich ein, der Herzog von Aquitanien und eine groe Anzahl von Frsten, Grafen und Prlaten. Der Kult der Reliquie kam nicht an: Schon die Zeitgenossen nahmen die Sache nicht ernst. Der Mnch Ademar de Chabanne (988-1034) zum Beispiel erklrte, es sei durchaus nicht klar, wie der Kopf dahin gekommen sei, wer ihn gebracht habe und ob es tatschlich der des Vorlufers Jesu Christi sei.11 Die Jakobslegende hingegen, obwohl nicht weniger fantastisch, kam an. Das lag nicht an ihrer Wahrheit, sondern an ihrer Ntzlichkeit im historischen Sinne. Amrico Castro nennt Santiago den Anti-Mohammed, und sein Heiligtum in Galizien die Anti-Kaaba. Und in der Tat war das die Meinung der Zeitgenossen, der Freunde wie der Feinde. Im Lied vom Mo Cid steht, dass in der Schlacht die Mohren Mafomat anrufen und die Christen Santi Yage. Ibn Idari schrieb im 13. Jh., Santiago (de Compostela) (sei) das wichtigste christliche Heiligtum, nicht nur Spaniens, sondern auch vom Groen Land (Europa). Die Kirche jener Stadt ist fr sie wie fr uns die Kaaba.12 Die Moslems kannten die Kraft und den kriegerischen Schwung, die sich in Santiago ausdrckten, und Almansor, der Blitz des Islams, hielt es fr ein strategisches Ziel ersten Ranges, nach Santiago de Compostela zu gelangen, das Heiligtum zu zerstren und seine Glocken als Trophen nach Crdoba zu bringen (997). Als er aber hinkam, tastete er das Grab selbst nicht an, gewiss aus Respekt vor fremden religisen Anschauungen. Solcher Respekt war ein politischer Fehler: denn es steigerte nur das Prestige der Reliquie, dass nicht einmal der frchterliche Almansor sie vernichten konnte. Wie stark der Glaube an Santiago im Laufe der Jahrhunderte auf das Volk wirkte, zeigte sich noch bei seinem Niedergang. Tatschlich konnte, nachdem ganz Spanien erobert und die Mohren vertrieben waren, der kriegerische Heilige nicht mehr modern bleiben;
11 zitiert von Amrico Castro, a.a.O. 12 zitiert von Amrico Castro, a.a.O.

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und so erfllte Knig Philipp III. den Wunsch der Barfigen Karmeliter, beim Papst vorstellig zu werden, um die Bestellung der Heiligen Therese von Avila zur Kopatronin von Spanien zu erreichen. Der Papst gab diesem Ansuchen statt. Das Knigreich Spanien wurde bis auf seine Grundfesten erschttert. Der groe Dichter Francisco de Quevedo y Villegas (15801645) schrieb in seinem Werk Das Schwert fr Sankt Jakob!, das an Knig Philipp IV. gerichtet war: Wie knnen die Vter der Reform erwarten, dass Sankt Jakob Euch Waffen gibt, wenn Ihr von seinem Altar das Schwert nehmt, um es der Heiligen Therese zu geben, die von ihren eigenen Kindern mit einem Spinnrocken dargestellt wird?! Aber die Parteignger der heiligen Rivalin wussten sich zu verteidigen. Der Karmelitermnch Gaspar de Santa Mara fragte ganz ernst und erst jetzt fiel der Widersinn auf! , wie denn der Heilige Jakob, der so lange in Galizien im Grab gelegen habe, hoch zu Ross habe kmpfen knnen? Schlielich musste Papst Urban VIII. im Jahre 1629 das frhere Breve widerrufen und die Heilige Therese als Kopatronin fr abgesetzt erklren. Offenbar personifizierte der streitbare Heilige Jakob den kriegerischen Geist der Christen des mittelalterlichen Spaniens, und zumal den berkompensierten Minderwertigkeitskomplex ihres Barbarentums gegenber den zivilisierten Moslems. Das Fernn-GonzlezLied, das 1240 entstand, drckt den Stolz des armen Teufels aus, der sich gegenber seinen wohlhabenden und kultivierten Nachbarn trstet und brstet mit seiner religisen berlegenheit, mit seiner Erwhltheit: Mehr als England und Frankreich, solls Spanien besser haben. / Es liegt ja dort kein Apostel begraben. Wie wir es schon erklrt haben, siegte die religise berlegenheit des armen Teufels wirklich ber den zivilisierten, geschickten und produktiven Nachbarn, siegte Santiago ber Mohammed, weil er ihm militrisch berlegen war. Zum Unglck Spaniens. Der weniger Geschickte, weniger Kultivierte war strker, und der wirklich Schpferische wurde besiegt. In den ersten Jahrhunderten der Wiedereroberung wurden die den Moslems abgenommenen Lnder von Christen neu besiedelt. Das gab diesen Lndern besonders Kastilien, das der sich bildenden Nationalitt seinen Stempel aufdrcken sollte gewisse wirtschaftliche und soziale Eigenschaften, die sie eindeutig vom brigen
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Westeuropa unterschieden. Die Neubesiedelung vollzog sich durch Pressura oder Apprehensio: Der Knig vergab als Lehen das herrenlose Land (nemine possidentem) dem, der es nehmen konnte. Das ergab besonders im Tal des Duero und in ganz Kastilien eine groe Anzahl kleiner Agrarwirtschaften. Snchez Albornoz und Garca de Valdeavellanos sprechen von einer spten Entwicklung des Herrschaftssystems in Leon und Kastilien und von der NichtHerausbildung eines organisierten Feudalismus in diesen Lndern.13 Es ist eine Tatsache, dass der Grogrundbesitz, der fr die Feudalordnung charakteristisch ist, sich in Kastilien spter und in anderer Weise entwickelte als im brigen Westeuropa. In dem Mae aber, wie die Reconquista vorankam, machten sich die Sieger nur zu Herren der eroberten Lnder, ohne sie zu entvlkern. Im Lied des Mio Cid kommt das klar zum Ausdruck:
Hrt mich, o Albar Faez und auch ihr Ritter alle! Wir haben im Kastell hier groen Besitz genommen. Die Mohren sind erschlagen, Lebendige seh ich wenige. Die Mohrinnen und Mohren knnen wir nicht verkaufen. Wenn wir sie kpften, knnten wir auch nicht viel gewinnen. Wir greifen sie von innen, da wir die Macht doch haben. In ihren Husern wohnen lasst uns, dass sie uns dienen!

Dass sie uns dienen! Man wei, dass Spanien, whrend andere Mchte moderne Industrien und moderne kapitalistische Ideen entwickelten, von den Schtzen Westindiens lebte. Das Glck, Edelmetalle gefunden zu haben, wurde zum Unglck Spaniens. Die andern Nationen mussten durch Arbeit Reichtum schaffen, das ergab den Fortschritt. Spanien verblieb im Sumpf der mittelalterlichen konomie und der mittelalterlichen Psychologie. Weniger bekannt ist, dass diese Lage sich nicht zum ersten Mal ergab. Das christliche Spanien hatte immer von Santiago, d.h. von der Religion und von der Eroberung gelebt, whrend die andern arbeiteten. Die Pilgerfahrten nach Santiago de Compostela machten das christliche Spanien reich. Die Parias (so hieen die von den islamischen Staaten bezahlten Tribute) leisteten in diesem Sinne ein briges. Das verursachte in der Psychologie der Nation unermessli13 Claudio Snchez Albornoz: Espaa ante la Historia. Buenos Aires 1958. Luis Garca de Valdeavellanos: Historia de Espaa. Madrid 1968. II. S. 32, 48 u. 52.

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chen Schaden. Der Wert der Religion und der kriegerischen Tugenden war berhht, die produktive Arbeit, die Industrie und der Handel blieben verachtet: Cosas de moros y judos Sache der Mohren und der Juden. Das Mittelalter wurde bewahrt im Geist des spanischen Hidalgos. Wir haben das mittelalterliche Spanien so ausfhrlich beschrieben, um in dieses Milieu die Geschichte der Juden in jenem Land und in jener Periode einzuordnen, die vielleicht fr die glnzendste Zeit ihrer Kultur gelten kann. Die islamische Gesellschaft, die im Wesentlichen auf Industrie und Handel begrndet war, integrierte die Juden in natrlicher, wohlwollender Weise. Der Jude fhlte seinerseits sich wohl in dieser Gesellschaft und dieser Kultur, die seinem eigenen Wesen so gem war und trug auf verschiedenen Gebieten in glnzender Weise zu ihrer Entwicklung bei. Die Juden stellten den Kalifen Minister und Leibrzte, grndeten Fabriken, ausgedehnte Handelsunternehmungen, sandten ihre Schiffe ber die sieben Meere. Sie entwickelten, ohne ihr eigenes, hebrisches Schrifttum zu vergessen, philosophische Systeme in arabischer Sprache; sie bersetzten den Aristoteles und verschmolzen seine Lehren mit denen ihres eigenen Groen Buches und den Doktrinen arabischer Weltweisheit. Sie schufen eine freie, khne Bibelkritik. Und sie erneuerten die hebrische Dichtkunst. So schildert Lion Feuchtwanger das Leben der Juden im islamischen Spanien, und fgt bitter hinzu: Lnger als drei Jahrhunderte dauerte dieses Blhen. Dann kam ein groer Sturm und zerstrte es.14 Die Geschichte des brigen Europas lsst sich verstehen, ohne die Juden in besonderem Mae zu bercksichtigen. Die Geschichte Spaniens nicht! Mit diesem Satz beginnt Amrico Castro das den Juden gewidmete Kapitel seines Werkes: Espaa en su Historia. Cristianos, Moros y Judos, das wir bereits erwhnt haben. Er weist darauf hin, dass, da sie eng mit der Moslemkultur verbunden waren, ihre offenbare berlegenheit ber ihre europischen Glaubensgenossen der berlegenheit des Islams gegenber dem Christentum im 10. und 11. Jh. entspricht. Eine eigene jdische Kultur hat es nicht gegeben.15
14 Lion Feuchtwanger: Spanische Ballade, a.a.O. S. 10. 15 A. Castro, a.a.O., S. 470 u. 473.

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Wir wissen, dass es mitunter religisen Fanatismus und Verfolgung der Unglubigen bei den Moslems gab, und dass auch Andalusien nicht frei davon war. Charakteristisch fr den Islam aber war die Toleranz gegenber andern Religionen, besonders gegenber den Besitzern des Buches: Christen und Juden. Der Koran, wenn er den Heiligen Krieg befiehlt, tut das mit diesen Worten: Bekmpfe sie (die Unglubigen), bis die Verfolgung aufhrt Wenn sie aber davon ablassen, soll es gegen sie keine Feindseligkeit geben, sondern nur gegen die Unterdrcker. (II.193). Im Koran steht auch: In der Religion ist keine Gewalt. (II.256). Und vor allem dieser weise und schne Satz: Wollte es euer Herr, es htten in Wahrheit alle, die auf der Welt leben, denselben Glauben. Wirst du also die Menschen zwingen, glubig zu sein? Keine Seele aber ist glubig, es sei denn auf Gottes Gehei. (X.99-100) Allerdings enthalten auch die Evangelien solche Worte des Respekts gegenber fremder Meinung. Was aber die Kirche nie daran hinderte, die schlimmste ideologische Unduldsamkeit und die blutigsten Verfolgungen zu ben. Die Moslems verfielen nur ausnahmsweise in hnliche Exzesse. Vielleicht hat das damit zu tun, dass es bei ihnen keine organisierte Priesterkaste gab. Mehr aber mssen wir es mit dem merkantilen Charakter ihrer Gesellschaft in Verbindung bringen. Die Intoleranz zeigte sich immer, wenn das tribal-nomadische Element berwog, sei es in Arabien, sei es in Afrika; und mitunter auch, wenn der Pirat den Hndler verdrngte. Die religise Toleranz, die kennzeichnend war fr die islamische Kultur, strahlte aus auf das christliche Spanien. Durch etliche Jahrhunderte, und obgleich der Wiedereroberungskrieg in vollem Gange war, zeigten auch die spanischen Christen eine auffallende Toleranz gegenber den Mohren und Juden und gegenber deren Ideologie. Oft genug widersetzten sie sich sogar dem Papst, der ihnen diese im Mittelalter durchaus nicht bliche Haltung vorwarf. Alfons VI. von Kastilien wies formell den ppstlichen Kanon De judaeis non praeponendis christianis zurck, der ihn auf Grund seiner jdischen Minister gergt hatte. Ebenso verhielten sich seine Nachfolger, ohne Ferdinand den Katholischen auszunehmen, der entschlossen die Juden, seine Finanziers, schtzte, bis er unter dem Druck der Mnchsorden und der Volksmassen, die seit etwas mehr als einem Jahrhundert gegen die Juden eingestellt waren, das Steuer jh herumwarf.
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Das Merkmal der Toleranz allein wrde schon gengen, um die allgemeine Annahme zu entkrften, die christliche Zivilisation Spaniens rhre im Wesentlichen vom Westgotenreich her. Das ist nicht der Fall. Das Ende jenes Reiches beinhaltet einen grundstzlichen, in die Tiefe gehenden Bruch; und die Zivilisation des nrdlichen, christlichen Spaniens kommt aus andern Quellen. Dem Reich der Franken schuldet sie mehr als dem der Westgoten. Die spanische Nationalitt beruht, wie Amrico Castro hervorhebt, auf drei Pfeilern: Christen, Mohren und Juden. Der Infant Don Juan Manuel schreibt im Buch der Staaten:
Krieg herrscht zwischen Christen und Mohren, und Krieg wird herrschen, bis dass die Christen wiedergewinnen die Gebiete, welche die Mohren ihnen abgenommen haben. Was aber deren Gesetz betrifft sowie die Sekte, die sie bekennen, wird kein Krieg mit ihnen sein. Denn Jesus Christus hat nie befohlen, dass jemand gettet werde oder bedrckt, damit er Sein Gesetz annehme. Denn Er will nicht erzwungenen Dienst, sondern den, der freiwillig und gern geleistet wird. 16

Unverkennbar ist der islamische Geist, der aus diesen Stzen spricht. Mehr noch aber als in den Schriften des Infanten Don Juan Manuel uert sich der islamische Einfluss in denen seines Onkels, des Knigs Alfons des Weisen, der sogar dieselben Worte gebraucht wie die Sprche des Korans, die wir zitiert haben:
Durch gute Worte und vorteilhafte Predigten sollen die Christen arbeiten, um die Mohren zu bekehren, um sie dazu zu bringen, dass sie unsern Glauben annehmen... Nicht durch Gewalt und nicht durch Druck. Denn wenn es der Wille unseres Herrn wre, sie unserm Glauben zuzufhren, und sie durch Gewalt glubig zu machen, dann wrde schon Er sie dazu zwingen, wenn er wollte. Doch Er hat keinen Gefallen am Dienst, den die Menschen leisten aus Furcht. Vielmehr an dem, den sie gern tun und ohne irgendeinen Zwang. 17

Lange Zeit spter, als die Lage sich radikal gendert hatte und schon das Heilige Amt, die Inquisition herrschte mit ihren Sbirren und Spionen, uert noch mit fast den gleichen Worten Lope de Vega solche Ideen der Toleranz in diesen herausfordernden Versen:
16 zitiert bei A. Castro, a.a.O. 17 Alfons der Weise: Partidas = Gesetzbcher. VII. Tit. XXV. Gesetz 2.

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Ernsthaft: Was haben mir die Lutheraner getan? Hat sie wie dich und mich Jesus Christus geschaffen, kann Er hinweg sie auch raffen sicher viel leichter als ich.18

Die klassische Regel der Moslems, dass jeder Unglubige eine Steuer zahlen msse, bis er sich bekehrte, gengte offenbar, um ohne auerkonomische Gewalt massiven Proselytismus herbeizufhren. Solchen Erfolg hatte diese Verfgung, dass die Staatsfinanzen darunter litten und sich Konflikte zwischen den Verantwortlichen der geistlichen und der weltlichen Belange ergaben. Der Kalif Omar entschied den Streit mit den Worten: Gott hat Mohammed zu seinem Propheten, nicht zu seinem Steuereintreiber gemacht. Die Unglubigen konnten sogar Staatsmter bekleiden, wenn sie ihre Loyalitt gegenber der offiziellen Religion erklrten. Als die Moslems die Stadt Crdoba einnahmen, bemchtigten sie sich der Hlfte der Kathedrale, um dort ihren Gottesdienst abzuhalten, und lieen die andere Hlfte den Christen. Und als sich herausstellte, dass solche Gemeinsamkeit auf die Dauer nicht durchfhrbar war, verfgte der Emir, dass man den Christen ihre Hlfte abkaufe (!). Wirtschaftlicher Druck wurde allerdings ausgebt. Der Sklave, der zum Islam bertrat, war sogleich frei, auer wenn sein Herr sich ebenfalls bekehrte. Auch diese Verfgung war sehr wirksam, bei den Grogrundbesitzern wie bei den Volksmassen; bei den Handel treibenden Juden wohl weniger, da sie nicht so viel abhngige Arbeitskraft bentigten. Der Kanzler Abd-al-Rahmans III., des ersten Kalifen von Crdoba, war der Jude Chasday ibn Schaprut, ein hochgebildeter Mann, der durch mehrere Jahrzehnte die Politik des Kalifats leitete und besonders auf dem Gebiet der Diplomatie groe Erfolge erzielte. Unter seiner Leitung entwickelte das Kalifat Crdoba eine Auenpolitik in wahrhaft weltweitem Ausma. Zweifellos dienten ihm dabei die Handelsbeziehungen zu den Juden der ganzen bekannten Welt. Die Regierungszeit Adb-al-Rahmans III. war der Hhepunkt des Kalifats von Crdoba. Danach begann der Abstieg. Im Jahre 1013 nahm Suleyman, ein aus Afrika stammender Sldnerfhrer, Crdo18 Lope De Vega y Carpio: Die Wunder der Verachtung.

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ba ein und zerstrte es. Das Kalifat teilte sich in viele kleine Staaten, die sogenannten Taifas. Damit hatte das Krfteverhltnis sich grundlegend verndert. Die christliche Wiedereroberung gewann nicht nur an Kraft, sie nderte auch ihren Charakter. Das eroberte Land wurde nicht mehr verwstet und dann neu besiedelt und bebaut; man lie es vielmehr intakt und schloss es, zusammen mit seinen unterworfenen Bewohnern, in die christlichen Staaten ein. Und hatte frher das christliche Spanien, auch mitten im Kriege, die kulturelle berlegenheit der islamischen Staaten stillschweigend anerkannt und war oft genug der Kalif von den Christen bei den Streitigkeiten, die sie untereinander hatten, zum Schiedsrichter bestellt worden, so wurden jetzt die Taifas zu Vasallenstaaten der christlichen Lnder, besonders Kastiliens und Lens. Was aber den Einfluss der islamischen Kultur auf die christliche Gesellschaft nur noch erhhte. Das steigende militrische bergewicht der Christen zwang die Moslems Andalusiens, immer mehr die Untersttzung ihrer afrikanischen Glaubensgenossen in Anspruch zu nehmen, die weniger zivilisiert und in religiser Hinsicht fanatisch waren. Auf die spanische Halbinsel herber kamen also die Almoraviden und spter die Almohaden, die in der Mehrzahl der Taifa-Staaten die Macht ausbten und der christlichen Reconquista noch eine Zeitlang Widerstand leisten konnten. Nordspanien wurde seinerseits von franzsischen Elementen unterwandert, vor allem von Mnchen des Cluny-Ordens, die, begnstigt von den Frsten, allmhlich ungeheure Macht erlangten. Wir sehen also wiederum die Internationalisierung des inneren Konflikts Spaniens, und als Reaktion darauf ein gewisses gemeinsames Nationalgefhl von Christen, Mohren und Juden, das sich sowohl gegen Afrika als auch gegen Europa richtete. Die Juden spielten in den Taifa-Staaten noch eine wichtige Rolle, doch war die Lage nicht mehr die gleiche wie zuvor. Samuel ibn AlNagralla (993-1056) war noch Wesir des Emirs von Granada, und Jussuf ibn Migasch bekleidete dasselbe Amt in Sevilla. Doch der Sohn und Nachfolger des ersteren, Jussuf, wurde bei einem der hufigen Aufstnde vom Pbel erschlagen. Die religise Intoleranz der Almoraviden und Almohaden richtete sich auch gegen die Juden, obgleich in geringerem Mae als gegen die Christen. Man erzhlt, dass die islamischen Frsten die Ju139

den formell an die Verpflichtung erinnerten, die ihre Ahnen dem Propheten Mohammed gegenber bernommen haben sollten: Wenn der Messias nicht im Laufe der nchsten fnfhundert Jahre komme, so wrden sie die neue Religion annehmen. Diese Frist, sagten sie, sei nun abgelaufen, und das Versprechen msse eingelst werden. Natrlich hat ein solches Versprechen nie existiert. Welche jdische Instanz htte es dem Propheten auch geben knnen? Zugeschrieben freilich wurde es verschiedenen Persnlichkeiten. Mglicherweise hat zur Zeit des Ursprungs des Islams irgendein Rabbi wirklich etwas dergleichen gesagt. Was aber doch auch keine echte Verpflichtung htte darstellen knnen. Jedenfalls wurden die Juden jetzt in diesem Sinne unter Druck gesetzt. Um das Jahr 1105 erreichten die Juden der Stadt Alisana (Lucena), wo sie die Mehrheit der Bevlkerung bildeten, dass man ihnen gegen eine bedeutende Summe Geldes gestattete, ihren Glauben zu behalten. Viele Juden aber drften sich damals zum Islam bekehrt haben, in Wirklichkeit oder zum Schein. Andere wanderten aus, zumal in die christlichen Staaten Spaniens, die bewusst ihren Zuzug frderten. Das Zentrum des spanischen Judentums verlagerte sich nach Kastilien. Knig Alfons VI. ernannte Jehuda ibn Esra zum Kommandanten der Grenzfestung Calatrava, in der unverhohlenen Absicht, aus der Auswanderung der andalusischen Juden militrischen Vorteil zu ziehen. Spter wurde derselbe Ibn Esra zum Groschatzmeister (Almojarife Mayor) von Kastilien ernannt; ein Amt, das Mitglieder seiner Familie auch in Aragn, Navarra und andern christlichen Staaten bekleideten. Obgleich formell weiter die westgotischen Codices, welche die Juden empfindlich diskriminierten, Geltung hatten, wurden in der Praxis auf sie die Fueros (Satzungen der nunmehr existierenden Staaten) angewendet, die ihnen beinahe die gleichen Rechte zusprachen wie den Christen der privilegierten Stnde. Es gab gemischte Gerichte, und fr ein Attentat gegen einen Juden, einen Kleriker oder einen Adeligen war die Strafe die gleiche. Die privilegierte Stellung beruhte auch hier auf einem Bndnis mit den Frsten, die jdische Untersttzung bentigten, sowohl um mit den rebellischen Stnden fertig zu werden, als auch fr die ununterbrochenen Kriege gegen die Moslems. Zumal gegen die letzteren, die zivilisierter waren als sie, mussten Kastilien und Aragon sich modernisieren, indem sie Handel und Industrie voranbrach140

ten und so ihre Ressourcen steigerten. Unter den gegebenen Umstnden konnten nur die Juden ihnen dabei helfen. Unter Alfons VIII. wurden in Kastilien die ersten Goldmnzen geprgt; ein Zeichen, dass die Wirtschaft der christlichen Staaten tatschlich eine hhere Stufe erreicht hatte. Das Prgen der Mnzen lag natrlich in den Hnden von aus Andalusien zugewanderten Juden. Mit Alfons VIII. wird die Episode der Fermosa (der Schnen) in Verbindung gebracht, die dem schon erwhnten groartigen Roman Lion Feuchtwangers wie auch andern bedeutenden Werken der Weltliteratur (Lope de Vega, Luis Garca de la Huerta, Grillparzer u.a.) zugrunde liegt. Es scheint erwiesen zu sein, dass die schne Konkubine des Knigs im Laufe eines Staatsstreichs, den der Feudaladel gegen die zentralistische und pro-jdische Politik des Knigs ausfhrte, ermordet wurde. Als der Krieg infolge der Ankunft der Almoraviden sich verstrkte, kmpften auf beiden Seiten viele Juden mit. Die Chroniken berichten, dass die Kmpfe ruhten an den heiligen Wochentagen aller drei Religionen: Freitag, Samstag und Sonntag. Alfons VI. wurde bei Zalaca vllig besiegt (1086), die Macht Kastiliens aber wurde dadurch nicht wesentlich beeintrchtigt, und sein Nachfolger Alfons VII. konnte sich den stolzen Titel Imperator totius Hispaniae geben. Bei der kulturellen Fusion zwischen dem islamischen und dem christlichen Teil Spaniens spielten die Juden eine hochwichtige Rolle. Viele ihrer Dichter und Wissenschaftler lebten nacheinander in islamischen und in christlichen Lndern. Erwhnen mssen wir Salomon ibn Gabirol (1021-1052) aus Mlaga; Abraham ibn Esra (10931267) aus Tudela; Jehuda ben Samuel Halevi (1080-1140) aus Toledo; Moses ibn Esra (um 1060-1140) aus Granada: alle ebenso gro als Dichter wie als Philosophen. Ferner Ibn Daud (Johannes Avendaut Hispanus, Juan Hispalense), Jehuda Aljarisi, Abraham bar Hiya (Abraham Judaeus) und Benjamin von Tudela, die in hohem Mae zur Wissenschaft ihrer Zeit beitrugen. Moses Sephard lie sich taufen im Jahre 1206 unter dem Namen Pedro Alfonso, wobei Knig Alfons von Aragon, el Batallador (d.i. der Kmpfer), Pate war. Er verfasste auf lateinisch ein Werk Disciplina clericalis, dessen Ethik trotz seines Titels, nach Valdeavellanos, nichts Christliches an sich hat. Es ist eine Sammlung wunderschner Erzhlungen indischen und arabischen Ursprungs. Das Werk wurde in zahlreiche Sprachen bersetzt und fand grte Verbreitung in ganz Europa. Und schlie141

lich Moses ben Maimon (Rambam, Maimonides) (1135-1204), geboren in Crdoba, ein wahrer Geistesriese, dessen Werk das Denken des gesamten Mittelalters grundlegend beeinflusste. Dubnow unterscheidet zwei Tendenzen in der jdischen Philosophie und Dichtung des mittelalterlichen Spaniens: die nationaljdische und die universalistische, deren bedeutendste Vertreter Jehuda Halevy bzw. Maimonides gewesen seien. Die Scheidung ist richtig, aber doch wohl zu starr. Es handelt sich nur um ein berwiegen in dem einen oder andern Sinne, da ja beide Tendenzen gleichzeitig bei allen diesen Dichtern und Denkern zu finden waren. Man muss jene Werke nur mit denen der jdischen Autoren Deutschlands aus derselben Zeit vergleichen, die tief in der starren Theologie und in der scholastischen Enge des Talmuds steckten, um zu erkennen, dass bei den Juden des spanischen Mittelalters von einer nationalen Tendenz keine Rede sein kann. Die Dichter feierten die Liebe, die Natur und die menschliche Vernunft. Bar Hiya machte wichtige Entdeckungen auf dem Gebiet der Mathematik und der Astronomie. Abraham ibn Esra, Aljarisi, Ibn Daud, Benjamin von Tudela und viele andere bereicherten die Kenntnisse auf dem Gebiet der Geographie. Nicht zu vergessen die khne Bibelkritik eines Abraham ibn Esra, die vllig anders war als das formalistische Studium der Talmudisten. Ibn Esra bewies die Existenz des Zweiten Jesaja (Deutero-Jesaja) und stellte ferner die These auf, dass die Schpfung nicht ex nihilo, d.i. aus dem Nichts stattgefunden habe, sondern ausgehend von einer mit Gott koexistierenden Substanz ohne Beginn, die Gott nur geordnet habe: eine im Kern pantheistische Idee. Auf Grund dieser Idee hielt der groe Philosoph Baruch Spinoza, der ein halbes Jahrtausend nach ihm lebte, Ibn Esra fr seinen geistigen Vorlufer. Im Werk der Juden kam der Streit zum Ausdruck, der im islamischen Spanien zwischen den Rationalisten und den Mystikern im Gange war. Die Juden nahmen im allgemeinen Partei fr die Rationalisten; wie auch unter den Moslems diese Tendenz berwog. Ihr bedeutendster Vertreter war Ibn Roschd (Averroes) (1126-1198). Diese rationalistische Tendenz der Juden war ein Ausdruck ihrer Handelsttigkeit, die sie mit der materiellen Welt, mit der Vernunft und mit der Mathematik verband. Der Mystizismus ergriff nur dann von den Juden Besitz, wenn sie in besonderem Mae marginalisiert und infolgedessen auch ideologisch sehr zurckdrngt waren.
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Unter denen, die Andalusien verlieen, war auch Moses ben Maimon, den die Juden mit ihrem legendren Gesetzgeber Moses verglichen: die grte Ehre, die sie zu vergeben hatten. Er wandte sich nicht nach den christlichen Staaten, sondern zunchst nach Marokko und dann nach gypten. Manche Autoren behaupten, er habe sich in einem gewissen Moment zum Islam bekehrt. Von Bedeutung ist jedenfalls, dass er, der selbst ein Opfer religiser Verfolgung von Seiten der Moslems gewesen war, doch genau unterschied zwischen denen, die sich unter Druck zum Islam bekehren, und denen, die unter den gleichen Umstnden die Taufe nehmen. Jene knnten, schreibt er, Vergebung erwarten, diese aber nicht.19 Maimonides war ebenfalls ein eindeutiger Rationalist und Universalist; und sein Werk strahlte in gleichem Mae auf das islamische wie auf das christliche Denken aus. Maimonides war auch der Autor der dreizehn jdischen Glaubensartikel, welche die Auferstehung nach dem Tod enthalten und die den Messianismus als Erfllung des prophetischen Ideals weltweiter Brderlichkeit verstehen. Charakteristisch fr seinen Rationalismus ist der Wahlspruch, der ihm zugeschrieben wird und nach dem er jedenfalls bei der Ausarbeitung seines Traktats Mischne Thora (Wiederholung der Lehre) handelte: Wenn ich den ganzen Talmud in einem Kapitel unterbringen knnte, nie wrde ich dann zwei schreiben. Infolge solcher Verachtung der schriftlichen berlieferung wurde Maimonides von den Konservativen heftig angegriffen. Die Arbeiten des Maimonides ber medizinische Themen (Gifte, Asthma, Hygiene) stellen einen wichtigen Beitrag zur Wissenschaft der Epoche dar. Sein bedeutendstes Buch aber war Dalaat alhairin (Fhrer der Verirrten). Geschrieben in arabischer Sprache, wurde es ins Hebrische bersetzt von seinem Schler Samuel ibn Tibbon, und auch von Aljarisi: More ha-Nebuchim. Auch ins Lateinische wurde das Werk bertragen, und Jahrhunderte spter in Paris und Basel gedruckt unter dem Titel Dux Perplexorum. Die Juden gebrauchten im allgemeinen die arabische Sprache parallel mit der hebrischen und u.U. sogar vorwiegend. Zu jener Zeit verstanden sie den Begriff auserwhltes Volk nicht im Sinne einer Privilegien beanspruchenden berheblichkeit, sondern als be19 Igeret ha-Schemad (ber die Abtrnnigkeit)

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sondere sittliche Aufgabe und Verantwortung innerhalb einer weltweit humanistischen Konzeption. Wir haben schon darauf hingewiesen, dass der wirtschaftliche Aufschwung der christlichen Staaten Spaniens seit dem 10. Jh. unmglich gewesen wre ohne die Juden. Ebenso entscheidend war ihr Beitrag zum geistigen Aufschwung, der um diese Zeit in Kastilien und Katalonien stattfand. Die groe Sammlung kultureller Werte, die am Hofe Alfons X. (des Weisen) (1252-1284) angefertigt wurde, war ein Werk der Juden. Damals wurde auch die Bibel in die Volkssprache bersetzt; was zu jener Zeit im brigen katholischen Europa nur von Ketzern htte gemacht werden knnen. Auch in Spanien benutzten die Christen diesen Text nicht, und nur die Juden taten es.20 Dass im mittelalterlichen Westeuropa die Volkssprache fr wissenschaftliche und juridische Werke gebraucht wrde, war ebenfalls sehr ungewhnlich. (Whrend bedeutende Werke der Dichtkunst, auch in Spanien, in der Volkssprache ja bereits verfasst wurden: Dante Alighieris Divina Commedia, das Nibelungenlied, das Buch von Guter Liebe von Juan Ruiz etc.) Knig Alfons des Weisen Verdienst bei diesem Werk ist unbestreitbar. Was er aber an Menschen dafr zur Verfgung hatte, beschrnkte sich auf die jdischen Gelehrten. Die Verwendung der Umgangssprache fr solche Zwecke war vllig auerhalb der Vorstellungen und der Perspektive der europischen Christenheit. Die Juden ihrerseits lehnten immer den Gebrauch des Lateinischen ab, der Sprache einer ihnen fremden und feindlichen Ideologie. Da nun der Knig von jdischen Gelehrten umgeben war, ergab sich der Gebrauch des Romances, der hispanischen Volkssprache, ganz von selbst. Diese jdischen Gelehrten am Hofe Alfons X. knnen wie Martin Luther zwei bis drei Jahrhunderte spter fr die deutsche als die Schpfer der kastilischen (spanischen) Sprache gelten, so weit als eine Sprache geschaffen werden kann, indem man sie nmlich dazu befhigt, Trgerin und Werkzeug von Kulturgut zu sein. Die Juden ihrerseits fhlten sich whrend der Regierungszeit
20 Spter, als die Inquisition in Spanien bereits allmchtig war, nahm sie noch in besonderem Mae diesen Text aufs Korn. Bekannt ist eine Anklage gegen einen gewissen Pedro Serrano, der die romanzierte (d.i. in die Volkssprache bertragene) Bibel, wie sie die Juden haben, gelesen haben sollte. F. Baer: Die Juden im christlichen Spanien. Zitiert von A. Castro, a.a.O.

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Alfons des Weisen auf dem Hhepunkt ihres Ruhms und ihrer Macht; und sie verglichen den Herrscher in ihren Schriften mit Julius Csar und Alexander dem Groen.
Die Griechen begannen ihre Zeitrechnung beim Knig Alexander, lesen wir in den von Ischaq ben Cid und Jehuda ben Mos verfassten Alfonsinischen Tafeln; die Rmer benutzten das Jahr, in dem Csar zu regieren begann Die Araber nahmen als Beginn ihrer Zeitrechnung das Jahr, da Mohammed sagte, dass er Prophet sei Und wir sehen, dass in dieser unserer Zeit sich zutrug ein bedeutendes Ereignis, so ehrenvoll und achtenswert wie alle die genannten: und dieses ist die Regierung des Herrn Knigs Don Alfonso, der bertraf an Wissen, Hirn und Verstndnis, Gesetz, Frmmigkeit und Adel alle weisen Knige. Und deswegen hielten wir fr gut, als Beginn der Zeitrechnung festzusetzen das Jahr, in dem zu regieren begann dieser edle Knig, auf dass dauern und bleiben mge das Gedchtnis dieses edlen Knigs fr und fr..21

Jene Weisen und die Juden im allgemeinen begriffen nicht, was Moses Maimonides vielleicht begriff: dass nmlich der Aufschwung der christlichen Zivilisation, zu dem sie so viel beitrugen, dieser bald die Mglichkeit geben wrde, auf ihren Beitrag und auf sie selbst zu verzichten, sie aus ihrer gehobenen Stellung zu verdrngen und sie schlielich aus dem Lande zu vertreiben. Denn in der christlichen Gesellschaft Spaniens war der Jude nie wirklich integriert, wie er es in der islamischen war. Trotz seiner privilegierten Stellung, und in gewisser Beziehung gerade ihretwegen, blieb er ein fremdes, nicht assimilierbares Element, das konomisch und ideologisch von der Mehrheitsgesellschaft getrennt war. Der Bruch war unvermeidlich. Die Verfolgung sollte noch heftigere und hasserflltere Formen annehmen als im ganzen brigen Europa. Die spanische Nationalitt nahm viele jdische Kulturelemente in sich auf, positive und negative; aber sie entledigte sich in schrfster Form der Juden selbst und verfolgte durch etliche Generationen sogar diejenigen, die sich zum Christentum bekehrt hatten. Im islamischen Spanien fiel eine glnzende Periode der Weltkultur mit einem der groartigsten Augenblicke der jdischen Geschichte zusammen. Die spanisch-jdische Kultur verlagerte sich spter in die christlichen Lnder der Halbinsel: immer noch glnzend und
21 Zitiert von A. Castro, a.a.O.

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immer noch fhig, der sich herausbildenden Nation einen ntzlichen Beitrag zu leisten; aber ihr immer mehr entfremdet aus Grnden, die wir in einem der folgenden Kapitel analysieren werden. Jener Hhepunkt der jdischen Kultur war zugleich der letzte, der als solcher bezeichnet zu werden verdient. Alles Groartige, was Juden spter leisteten, trgt nicht mehr mit ganz wenigen Ausnahmen, die diese Regel eher besttigen22 , ihren eigenen Stempel, wie ihn trotz ihrer engen Bindung an die islamische Kultur die hispanisch-jdische trug. Von nun an wird es sich nicht mehr um jdische Kulturbeitrge handeln, sondern um Leistungen von Menschen jdischen Ursprungs, die aber kulturell dem nationalen Milieu, in dem sie leben, angehren. Der Jude als solcher ist verbunden mit der Feudalordnung, der er gleichzeitig angehrt und nicht angehrt. Er begleitet sie in den Erscheinungen ihrer Gre und gehrt zu den ersten Opfern ihres Niedergangs. Im Laufe der Kreuzzge, die aus der ersten groen Krise des europischen Feudalsystems hervorgingen, gab es heftigen, massiven Judenhass, der zu malos blutigen Ausschreitungen fhrte und in der Psychologie der Vlker Europas einen giftigen Bodensatz zurcklie, dessen tragische Wirkung noch heute sprbar ist.

22 Etwa die Blte der jiddischen Literatur in Osteuropa im 19. Jh.

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11. KAPITEL DIE KRISE DES FEUDALSYSTEMS

Im 11. Jh. erschtterte eine schwere Krise das Feudalsystem im grten Teil Westeuropas. Die Verwandlung der Bauern in Leibeigene war praktisch abgeschlossen. Ihre Ausbeutung durch den weltlichen und kirchlichen Grogrundbesitz hatte das hchstmgliche Ausma erreicht. Die primitive Agrartechnik ergab keinen bedeutenden Ertrag, und die Wirtschaft war infolgedessen besonders empfindlich gegenber Naturkatastrophen. Die sieben mageren Jahre mit ihren Missernten (1087-1095) und die Pestepidemie von 1094 verursachten unter der Bevlkerung einen Zustand wahrer Verzweiflung. Die Handelsverbindung mit dem Orient und mit dem islamischen Spanien aber, die wirtschaftlich hher entwickelt waren, hatten die Ansprche der Feudalherren erhht. Das Aufkommen der Stdte mit ihrer Handwerksproduktion wirkte im gleichen Sinne und trieb sie dazu, die Abgaben in Geld und nicht mehr in Naturalien zu verlangen. Die Bauern fanden sich, inmitten ihres Elends und ihrer Ohnmacht, malos berfordert. Gleichzeitig entwickelten sich auch innerhalb der herrschenden Klasse scharfe Widersprche. Die Ritter und die Feudalmagnaten, eine ihrem Wesen nach unproduktive Klasse, waren gewohnt, den Krieg als Beruf zu betreiben, und kmpften ununterbrochen gegeneinander, um sich neuer Lndereien und neuer Leibeigener zu bemchtigen. Diese Privatkriege, Fehden genannt, ruinierten die Drfer vollends. Die Aufsaugung des kleinen Besitzes durch den groen verstrkte sich auf verschiedene Weise. Eingefhrt wurde beispielsweise das Majorat, das exklusive Erbrecht des ltesten Sohnes. Als Folge davon entstand eine breite Schicht von besitzlosen Rittern. Was aus den Namen vieler Personen jener Zeit deutlich hervorgeht: Ohneland, Ohnekleid, der Nackte, der Unglckselige usw. Diese besitzlosen Adeligen widmeten sich dem Straenraub. Sie
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berfielen die umherziehenden Hndler und vor allem die reichen Besitztmer der Kirche. In erster Linie geschdigt waren jedoch die Bauern. Denn trotz aller zwischen ihnen bestehenden Widersprche gehrten die Prlaten, die weltlichen Magnaten und die Ritter derselben sozialen Klasse an, und selbst die Kaufleute aus der Stadt verfgten ber mehr Mittel, um sich zu verteidigen. Die Lage bot den Massen keinen gangbaren Ausweg. In dieser Hinsicht hnelte sie der, die zur Zeit des Niederganges des Rmischen Reiches herrschte. Wie damals gab es also auch jetzt vereinzelte Kmpfe, berflle und Plnderungen, Flucht in die Wlder und natrlich jede Art von passivem Widerstand. Wie damals verallgemeinerte sich der Hang zur Mystik. Fr das Jahr 1000 hatte man wiederum die Parusia, die Wiederkehr Christi und das Ende der Welt erwartet. Und als nichts dergleichen geschah, erwarteten die Massen fr das Jahr 1100 von neuem wunderbare Ereignisse. Der Verzicht der Mdchen auf Eheschlieung und Askese wurden allgemein; und ebenso gab es Massenselbstmorde, Ketzereien und Aberglauben aller Art, Hexenwesen und die Rckkehr zum Heidenglauben. Das alles waren Symptome der Unfhigkeit der offiziellen Ideologie, dem Volke Trost und geistige Nahrung zu geben. Die Abkehr von der Welt uerte sich auch im Aufgeben der produktiven Arbeit und berhaupt jeder Ttigkeit. Die Chronisten erwhnen hufige Flle von Kannibalismus als Beweis dafr, welches Ausma die Not des Volkes erreicht hatte. Das Feudalsystem stand vor seinem vlligen Zusammenbruch. Die Lage erforderte dringend eine wenigstens provisorische Lsung. Die herrschende Klasse war sich dessen ziemlich klar bewusst; aber die Schicht der Frsten und Magnaten war zu sehr gespalten, um irgendeine konkrete Aktion durchfhren zu knnen. In keinem Land Europas gab es eine starke Zentralgewalt. Es existierte eine einzige Institution, die in der Lage war, sich an die Spitze einer allgemeinen Aktion zur Rettung des Feudalsystems zu stellen: die katholische Kirche und zumal das rmische Papsttum. Die Kirche, wie schon erwhnt, war eine ihrem Wesen nach dem Feudalsystem zugehrige Institution. Im Laufe der Jahrhunderte kam das immer eindeutiger zum Ausdruck, und sie wurde zum wichtigsten internationalen Zentrum des Feudalsystems.1 Einerseits war sie der weitaus reichste und mchtigste Eigentmer von Grund und
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Boden. Die Schenkungen und Legate der Glubigen hatten in ihren Hnden ungeheure Reichtmer konzentriert. Und wenn das Erbvorrecht der ltesten und andere Faktoren auch beim Adel das Wachstum des groen Besitzes auf Kosten des kleinen begnstigten, so wirkten das Zlibat und die Strkung der Klster in diesem Sinne noch viel strker zugunsten der Kirche. Abgesehen davon, bildete die katholische Religion den ideologischen berbau des Feudalsystems, war eng mit der herrschenden Klasse verbunden. Wir mssen bis zu einem gewissen Grad zwischen der katholischen Kirche und dem rmischen Papsttum unterscheiden, da dieses damals nicht so unbedingt mit der Kirche als universeller Institution identifiziert und seine Fhrung nicht so unbestritten war wie heute. Die Verse des Evangeliums, die Sankt Peter zum Vertreter Christi auf Erden bestimmen (Matthus XVI.16-19), sind nicht die Ursache des Anspruchs des Bischofs von Rom auf die Fhrung der Welt; sie wurden vielmehr erst zu dem Zweck in den Text geschrieben, diesen Anspruch zu rechtfertigen. Da Rom die Hauptstadt eines Weltreichs war, hatte die neue Religion, als sie sich eine weltweite Organisation schuf, ein politisches Interesse daran, ihr Zentrum in diese Stadt zu verlegen. Die Zersplitterung des Rmischen Reiches hatte als natrliche Folge die Zersplitterung der Kirche, und nur das Bndnis des Bischofs von Rom mit dem Reich der Franken gab ihm zum Teil weltweite Autoritt zurck. Jedenfalls hatten sich die Christen des Ostens de facto immer dieser Autoritt entzogen, wenn auch das Schisma formell erst 1054 vollzogen wurde. Niemand kann glauben, dass ein historisches Geschehen von solcher Bedeutung auf theologischen Haarspaltereien beruhte, wie etwa auf der Frage, ob der Heilige Geist vom Vater und vom Sohn ausgehe, oder vom Vater allein. brigens haben wir ja bereits gesehen, dass auch die Kirche Spaniens und ihr Zentrum Santiago de Compostela durch Jahrhunderte mit Rom in Konkurrenz stand und dabei ihrem Heiligen Attribute zuschrieb, die geeignet sein sollten, die Legitimitt des Heiligen Petrus als Haupt der Weltkirche in Frage zu stellen. Und auch spter, sobald eine Nationalkirche es aus wirtschaftlich-sozialen Grnden fr opportun hielt, sich von Rom zu trennen, fand sie immer
1 Friedrich Engels: Der deutsche Bauernkrieg. Berlin 1955. S. 31

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theologische Grnde, um die biblischen und historischen Urkunden, welche die Ansprche des Heiligen Petrus und seiner Nachfolger sttzten, zu entwerten. Am Hofe Heinrichs VIII. von England beispielsweise widmete sich ein ganzer Apparat von Theologen und Juristen ernsthaft und mit vollem Erfolg dieser Aufgabe. Im 11. Jh. aber begnstigte die Lage in vieler Hinsicht die Einheit unter der Fhrung Roms. Die Krise des Feudalsystems, ein Phnomen weltweiten Charakters, bentigte zu ihrer berwindung eine gemeinsame Aktion. Wie wir gesehen haben, gab es auer der katholischen Kirche keine Institution, die fhig gewesen wre, dabei die Fhrung zu bernehmen. Die Frsten und Magnaten waren bereit, sich ihr unterzuordnen, sofern die durchgefhrte Aktion ihren Klasseninteressen diente. Dies war die reale Grundlage der Tendenz der Universalmacht des Papsttums und des Programms der weltweiten theokratischen Monarchie, das in dieser Epoche aufkam. Das Instrument einer solchen politisch-geistigen Einigung war der Orden von Cluny, der dem ppstlichen Thron einen groen Staatsmann gab: Gregor VII. (1073-1085). Es wurde das Zlibat der Priester eingefhrt, was die Zentralisierung der Kirche in hohem Mae frderte. Die Form der Papstwahl wurde gendert (LateranKonzil, 1059), indem man sie allein in die Hand der Kardinle legte und also dem deutsch-rmischen Kaiser aus der Hand nahm, mit dem der Papst auch in Bezug auf die Ernennung der Bischfe in Konkurrenz trat (Investiturstreit). Ein relativer Erfolg der ClunyBewegung war auch der sogenannte Gottesfriede, der die Privatfehden der Ritter an bestimmten Wochentagen verbot. Diese Manahme, die den Frsten, Prlaten und Klstern dienen sollte, war aber auch fr die Bauern vorteilhaft, und sie strkte das Prestige der Kirche in der Bevlkerung. Doch der Gottesfriede war eine knstliche und oberflchliche Manahme. Da er keinerlei Ausweg bot fr die unerfllten Bedrfnisse der Feudalherren, konnte er auf lngere Sicht auch den Frieden unter ihnen nicht sichern. Die Kirchenkonzilien mussten das Friedensdekret ein ums andere Mal erneuern, da es offenbar immer weniger befolgt wurde. Es zeigte sich immer mehr, dass, wenn den verschiedenen unbefriedigten Krften kein ueres Ziel geboten wurde, sie sich gegenseitig vernichten und die Feudalgesellschaft mit sich in den Abgrund reien wrden. Der Angriff als Sicherheitsventil! Die Flucht
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nach vorn! In diesem Sinne hnelte die Lage sehr der Krise des imperialistischen Systems, dessen Expansionskrfte ein Bettigungsfeld bentigen und infolgedessen den Krieg in sich tragen wie die Wolke den Blitz. In langsamer, schwankender Weise bernahm das Papsttum die Rolle des Fhrers und Retters des Feudalsystems. Es erarbeitete den groen Plan, die eigene Herrschaft zu errichten: die feudale, theokratische Universalmonarchie. Es war die Epoche der groen politischen Ppste, die von Walter Norden bezeichnet werden als mit dem Gewand des Hohenpriesters bekleidete Csaren.2 Im Laufe des 11. Jh. gelang es dem Papst, mehrere unbefriedigte und also aggressive feudale Krfte unter seine Herrschaft zu bringen und sie fr seine politischen Plne zu gebrauchen. Normannische Ritter eroberten im Jahre 1066 England unter der Fhrung Wilhelms des Bastards, der, nachdem er die Knigsmacht erworben hatte, den respektableren Titel der Eroberer erhielt. Eine andere normannische Streitmacht eroberte Sditalien und Sizilien (1059) und akzeptierte formell die Oberhoheit des Papstes. Diese normannischen Ritter begannen die Eroberung der stlichen Adriakste und bemchtigten sich der Festung Durazzo in Albanien unter der Fhrung von Robert Guiscard. Der Papst erreichte auch, dass andere Frsten wie Knig Heyse I. von Ungarn, Knig Alfons der Kmpfer von Aragn und die Grafen Wilhelm von Burgund und Raimund von Toulouse sich zu seinen Vasallen erklrten. Die Intervention des Papstes gab also dem Krieg gegen die Moslems in Spanien internationalen Charakter, was dazu fhrte, dass viele franzsische Ritter und auch Bauern an der Eroberung von Toledo (1085) teilnahmen. Mit Recht konnte Karl Marx jene Kampagne als Auftakt des ersten Kreuzzugs bezeichnen. Dennoch war die spanische Reconquista kein so bedeutendes Unternehmen, wie man es bentigte. Auch wurde die Intervention der Fremden von den spanischen Christen nicht gar zu gern akzeptiert. Deshalb und auch aus andern Grnden orientierten sich die Angriffsplne immer mehr nach dem Orient. Sehr gelegen kam also der Hilferuf, den der Kaisers von Byzanz, Alexis I. Comnenus, welcher sich infolge des Angriffs der Seldschuken im Osten und der Petschenegen im Norden in groer Gefahr
2 W. Norden: Das Papsttum und Byzanz. Berlin 1903. S. 56.

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befand, an den Westen richtete. Erhalten ist ein Brief des Kaisers, der also lautet:
Wir geben uns in Eure Hnde Es ist besser, dass Ihr Konstantinopel besitzet und nicht die Trken und Petschenegen. Konstantinopel enthlt die heiligen Schtze des Herrn; den reichen Schmuck seiner Kirchen ; die unermesslichen Schtze, die in den Kellern verwahrt sind

Es handelt sich um eine Flschung. Alexis htte niemals jene Ritter, deren Habgier und deren Moralvorstellungen er sicher kannte, auf solche Weise selbst zur Plnderung seiner Hauptstadt aufgerufen. Gewiss wurde der Brief spter von den Kreuzfahrern verfasst oder grndlich verndert, um die Rubereien zu rechtfertigen, die sie in Byzanz begingen. Der Hilferuf an sich aber war wohl echt. Das Papsttum sah darin die Gelegenheit, seine Herrschaft auf das stliche Mittelmeer auszudehnen und die orthodoxe Kirche seiner Autoritt unterzuordnen. Die Seldschuken hatten Syrien und Palstina erobert, und das konnte den Volksmassen ein mystisches Ziel fr das geplante Unternehmen liefern. Die Historiker haben immer, einer vom andern abschreibend, das alte Argument der mittelalterlichen Chronisten gebraucht, die Seldschuken htten die Pilgerfahrt der Christen zu den Heiligen Sttten in Palstina behindert. Der franzsische Orientalist Claude Cahen hingegen hat bewiesen, dass den Seldschuken religise Intoleranz ebenso fremd war wie den Arabern, ihren Vorgngern. Nicht nur lebten unter ihrer Herrschaft die Christen vllig frei und das Heilige Grab und die brigen christlichen Kultsttten von Jerusalem waren intakt, sondern es wurden auch die aus dem Westen kommenden christlichen Pilger in keiner Weise behindert.3 Zweifellos wurden die Untaten der Heiden von den Propagandisten der Kirche einfach erfunden, ebenso wie Hitler und Goebbels dergleichen erfanden, um das geeignete Klima fr ihren Kreuzzug zu schaffen. Auch damals war der Krieg ein durch nichts provozierter Raubzug. Was den Handel Italiens und Sdfrankreichs mit dem Mittleren Orient betrifft, so vollzog er sich in ganz normaler Weise. Die Hafenstdte Europas Venedig, Genua, Pisa, Marseille usw. spielten also am Anfang der Kreuzzge keine so wichtige Rolle wie spter.
3 Claude Cahen: Notes sur lHistoire des Croisades et de lOrient latin. Bulletin de la Facult des Lettres de lUniversit de Strasbourg. 1950. Nr. 2. S. 121.

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Das Kriegsunternehmen wurde vom Papsttum mit groer Aufmerksamkeit vorbereitet. Der Plan, wahrscheinlich bereits von Gregor VII. konzipiert, wurde von dessen Nachfolger Urban II. ausgefhrt. Im November 1095 begab sich der Papst nach Frankreich, um das Kirchenkonzil von Clermont zu leiten. Obwohl die bekanntgegebene Tagesordnung nur Routineangelegenheiten enthielt, hegte das von Not und Elend geplagte Volk die unbestimmte Ahnung, dass entscheidende Dinge bevorstanden. Am Ende der Beratungen, am 26. November 1095, hielt der Papst seine berhmte Rede vor der Menge und forderte dazu auf, die Waffen zu ergreifen gegen den persischen Stamm der Trken. Er beschrieb die angeblichen Leiden der christlichen Brder des Ostens und forderte ein erlsendes Opfer, um das Heilige Grab des Herrn zu befreien. Er versprach den Mrtyrern des Glaubens die Vergebung ihrer Snden und den Lohn im Himmel, sowie auch groe irdische Reichtmer im Gelobten Land, wo Milch und Honig flieen. Jerusalem sei der Nabel der Welt, der Boden sei dort fruchtbarer als sonst irgendwo, und hnlich einem zweiten Paradies Wer hier geplagt und arm sei, dort wrde er reich und glcklich sein Der Papst fgte eine bewusste Lge hinzu: dass nmlich der Weg nach Jerusalem nicht weit sei, und die Schwierigkeiten, um hinzugelangen, seien unbedeutend. Die Armen mssten auf das Letzte, was sie besen, verzichten und den Marsch antreten. Die Ritter lockte der Papst mit der Aussicht auf reiche Beute. Er erinnerte die Sprsslinge unbesiegbarer Ahnen an die Enge des Bodens, der nicht ausreicht, um die stetig wachsende Bevlkerung zu ernhren. Mit solchen malthusianischen Argumenten versuchte die katholische Kirche, den Menschen die Teilnahme am Kreuzzug und den Raub der Schtze des Feindes schmackhaft zu machen. Die Wirkung des ppstlichen Aufrufs war ganz auerordentlich. Jeder fand darin, was er brauchte. Die unterdrckten, hungernden Bauern hegten die Illusion von Brot und Freiheit. Die Ritter hofften, sich Beute und Lehen anzueignen. Mit der Losung der Befreiung des Heiligen Landes gelang es der Kirche, groe Menschenmassen der Feudalgesellschaft Westeuropas in Bewegung zu setzen, obgleich diese Bewegung im Widerspruch zu den wahren Interessen des so betrogenen Volkes stand.4
4 M. A. Zaburov: Historia de las Cruzadas. Buenos Aires. 1960.

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Vermutlich war sogar die Kirche selbst berrascht von der Wirkung des ppstlichen Aufrufs. Ungeheure Mengen von halbverhungerten Bauern strmten nach Osten. Zu Fu oder auf kleinen Karren, ohne Lebensmittel, ohne irgendeine Ausrstung oder Bewaffnung, ohne berhaupt den Weg zu kennen, strmten Mnner, Frauen und Kinder hinter einem mystischen Ideal her, das man ihnen inmitten ihrer Verzweiflung lgenhaft vorhielt. Fanatische Prediger wie der berhmte Pierre dAmiens (lErmite) erhitzten die Geister noch mehr. Dieser Mnch, der meist als ein aus dem Volk hervorgegangener Besessener beschrieben wird, war in Wirklichkeit ein gebildeter Mann, der wohl wusste, was er tat, und der im Auftrag und in engem Kontakt mit dem Heiligen Stuhl handelte. Natrlich geschahen Wunder, wie sie immer geschehen inmitten einer von einem mystischen Ideal fanatisierten Menschenmasse. Nichts beweist besser den Massencharakter des Auszuges als das pltzliche Fallen der Preise, das durch den berstrzten Verkauf des sprlichen Besitzes der armen Kreuzfahrer hervorgerufen war. Hndler und Wucherer bereicherten sich also an der religisen Begeisterung. Darunter waren viele Juden, aber auch christliche Kaufleute, und natrlich nicht wenige Prlaten und Klster. Die Ritter bereiteten sich besser auf das Unternehmen vor. Die Bauern aber konnten und wollten nicht warten. Blind und ohne zu berlegen strzten sie los auf die vermeintliche Befreiung. Da ihnen alles Ntige fehlte, blieb ihnen nichts anderes brig, als in den Lndern, durch die sie zogen, zu rauben und zu plndern. Die Bewohner dieser Lnder aber waren nicht sehr erbaut von den Gewalttaten ihrer Glaubensbrder; und sie setzten sich, wie sie konnten, zur Wehr. Tausende Kreuzfahrer wurden in Ungarn, Serbien, Bulgarien und Byzanz mit Knppeln erschlagen. Weitere Tausende starben am Hunger. Die wenigen, die nach Konstantinopel gelangten, lie der Kaiser Hals ber Kopf einschiffen und auf die andere Seite des Bosporus schaffen, wo sie, unbewaffnet wie sie waren, den Seldschuken in die Hnde fielen und von ihnen gettet oder zu Sklaven gemacht wurden. So endete der Bauernkreuzzug, eine der massivsten Volksbewegungen der Geschichte, die ohne jeden Skrupel von den herrschenden Klassen zu deren eigenem Vorteil ausgelst worden war. Die Kirche und die privilegierten Klassen im allgemeinen wussten sehr gut, dass diese ungeheure Masse der von einem mystischen,
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unerreichbaren Ideal verfhrten armen Leute unweigerlich ihrer eigenen Vernichtung in die Arme lief. Doch lieen sie das tragische Schicksal seinen Lauf nehmen, taten nichts, um ihn zu hemmen und waren zufrieden, dass die Feudalgesellschaft ihre unruhigsten Elemente los war. Die Kreuzzge waren von massiven, blutigen Judenverfolgungen begleitet. In der franzsischen Stadt Rouen wurden gleich zu Beginn des Ersten Kreuzzuges die Juden, die sich weigerten, die Taufe zu nehmen, erschlagen. Dasselbe geschah in den wohlhabenden Stdten des Rheinlandes: Speyer, Worms, Trier, Kln, Mainz, Xanten usw. In Metz und Regensburg wie auch in Bhmen scheinen die meisten Juden ihr Leben gerettet zu haben, indem sie zum Schein die Taufe nahmen. Die Zahl der Opfer wird von einigen Autoren auf 12.000 geschtzt. Wie ist es zu erklren, dass gerade in den Stdten, wo, wie wir gesehen haben, den Juden Privilegien zuerkannt worden waren und wo sie in Ruhe und Frieden lebten, solche Schlchtereien verbt wurden? Dubnow und andere idealistische jdische Historiker erklren den Massenmord allein mit dem von der katholischen Kirche geschrten religisen Fanatismus. Etliche christliche Autoren, die jene Schlchtereien verurteilen, nehmen als Ursache den gleichen Umstand an.5 Der sowjetische Autor M. A. Zaburow behauptet (nachdem er die allerdings sehr materiellen Ursachen der Kreuzzge geklrt hat) jene Pogrome seien nur von den Rittern durchgefhrt worden. Die Bauern und die Plebejer berhaupt spricht er von jeder Schuld frei. Doch diese Behauptung stimmt mit der Wirklichkeit nicht berein. Mag es unser moralisches Empfinden auch noch so sehr verletzen, so ist es dennoch wahr, dass jene Schlchtereien ebenso von verarmten Feudalherren ausgefhrt wurden wie von fanatisierten Bauern, die ihre Befreiung anstrebten, und ebenso von Bewohnern der Stdte, die aktiv dabei halfen, ihre Juden auszurotten. Was die Frsten und die mchtigeren Feudalherren, geistliche und weltliche,
5 Die Erklrungen der Nazischreiber zu kommentieren, enthalten wir uns, da sie es wahrhaftig nicht verdienen. Sie behaupten in der Tat, dass jene Blutorgien einen Beweis fr den spontanen Judenhass der Volksmassen darstellen, und benutzen sie, um ihren eigenen Rassenhass zu rechtfertigen.

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betrifft, so versuchten sie zuerst, ohne groe Entschlossenheit und gegen gutes Entgelt, die Juden zu schtzen. Als sie aber feststellten, welche Kraft der antijdischen Bewegung innewohnte, gaben sie ihren Schutz auf und beeilten sich, nicht zu spt zur allgemeinen Plnderung zu kommen. Ferner erscheint uns der religise Fanatismus als nicht ausreichend, um zu erklren, was geschah; obgleich wir die Kraft der Ideen, der gerechten wie der ungerechten, um die Massen zu Gewalttaten zu treiben, sehr wohl kennen. So fhrten die Kreuzzge nicht immer und berall zu Judenmassakern. Spanien beispielsweise, wo die Reconquista ja den Kreuzzgen zugeordnet werden kann, war im 11. Jahrhundert ganz frei davon. Auch im Sden Frankreichs war noch kaum etwas davon zu spren. Dasselbe lsst sich von England sagen, wo der Erste und der Zweite Kreuzzug noch nicht von Judenmassakern begleitet waren und diese erst zu Beginn des Dritten heftig ausbrachen (1189). In Ungarn schtzte nicht nur der Knig, sondern auch die christliche Bevlkerung die Juden gegen die Kreuzfahrer; und auch die Flchtlinge aus dem benachbarten Bhmen wurden freundlich aufgenommen. Dasselbe tat bekanntlich Polen mit den Flchtlingen aus dem Rheinland. Die Lage der Juden in der Wirtschaft und in der Gesellschaft hatte sich grundlegend gendert; und es nderte sich also auch die Einstellung der verschiedenen Krfte der Gesellschaft ihnen gegenber. Die Krise des Feudalsystems ergab eine Umgruppierung der wirtschaftlichen und sozialen Krfte. Das klassische Feudalsystem, das sich auf die sich selbst gengende Agrareinheit grndete, das aber doch in einem gewissen Mae vom ueren Handel abhing, hatte diese Funktion den Juden berlassen und ihnen dafr eine respektierte und sogar privilegierte Stellung in der Gesellschaft garantiert. Sie befanden sich dennoch auerhalb der mittelalterlichen Wirtschaftsstruktur. Der vom Juden betriebene Handel, schrieb Abraham Len, war eindeutig getrennt von der Produktion Die von den Europern im Handel gespielte Rolle war unbedingt passiv.6 Die Juden importierten Waren aus dem wirtschaftlich hher entwickelten Orient. Die Gesellschaft Westeuropas war whrend der
6 Len, S. 91 u. 92.

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ersten Hlfte des Mittelalters nicht in der Lage, diese Importe mit eigenen, exportierbaren Produkten zu kompensieren. Die Stellung des Juden am Rande der Feudalgesellschaft war die Grundlage seiner ideologischen Isolierung, seiner eigenen Religion. Im islamischen Andalusien war der Jude ebenfalls Hndler, arbeitete aber auch als Handwerker, produzierte Waren fr den Markt und beschftigte sich jedenfalls mit der Zirkulation der an Ort und Stelle hergestellten Produkte. Infolgedessen integrierte er sich auch immer mehr in die Gesellschaft. Dieser Prozess wurde abgeschnitten durch die Offensive der Christen und durch den Einbruch der afrikanischen Almoraviden und Almohaden. Womit bezahlte Europa die von den Juden importierten Waren? Nicht mit der eigenen Produktion, wie wir gesehen haben. Die Juden brachten aus dem Orient Luxusprodukte, die nur in die Hnde des Adels kamen. Der adelige Konsument konnte nur in minimalem Ausma erarbeitete Produkte als Entgelt dafr geben und war so gezwungen, seine Immobilien und Produktionsmittel zu belehnen. So finden wir hufig, in der ersten Jahrhunderten des Mittelalters, Grundbesitz in den Hnden von Juden. Die idealistischen Historiker benutzen dies als Argument zugunsten ihrer These, dass der Jude im Anfang auch in Europa Landwirt gewesen und erst spter durch die gesetzlichen Verfgungen gezwungen worden sei, sich allein dem Handel und dem Kreditwesen zu widmen. Diese Behauptung kann nur durch die subjektive und sentimentale Ausrichtung der Autoren selbst erklrt werden. Das Feudalsystem war seinem Wesen nach konservativ. Nie htte es ein Mitglied der Gesellschaft gezwungen, eine andere Stellung als die, welche es innehatte, zu beziehen. Auch den Juden wrde es also nicht aus seiner Stellung in der Gesellschaft verdrngen, wohl aber ihn zwingen, in der seinen zu verharren. Dazu konnten jedenfalls auch gesetzliche Verfgungen erlassen werden; denn die Gefahr, dass Juden Besitz an Grund und Boden behielten und nutzten, existierte allerdings, da die adeligen Grundbesitzer ja oft genug ihre Immobilien in Zahlung geben mussten. Die Grundbesitzerklasse erlie bald das Verbot, Liegenschaften an Juden zu verpfnden. Ein Verbot, das selbstverstndlich nicht eingehalten wurde. brigens hatten die Juden auch kein Interesse daran, den Boden, der ihnen nach dem Verfall der Schuld zufiel, zu bebauen. Fr sie war der Boden immer ein Objekt der Spekulation, nicht der Produk157

tion. Eine Ausnahme konnten hchstens die Weinberge darstellen, deren Produkt verhltnismig leicht zu verkaufen war. Wenn ein Jude, wie es wohl zuweilen vorkam, sich der Landwirtschaft widmete, dann nderte er unweigerlich frher oder spter auch die Religion. Abraham Lon erwhnt den Fall eines Juden namens Woltschko, Besitzer mehrerer Drfer in Polen zu Beginn des 15. Jh., den der Knig unbedingt zum Christentum bekehren wollte. Warum gerade ihn? Die polnischen Knige schtzten aufmerksam die jdische Religion. Es wre ihnen nie eingefallen, jdische Hndler oder Pfandleiher zum Christentum zu bekehren. Aber ein jdischer Landbesitzer stellte im Mittelalter eine wahre Anomalie dar.7 Der Jude bte also, wie gesagt, im klassischen Feudalsystem eine notwendige Funktion aus, und seine soziale Stellung war mchtig und prekr zugleich. Im Laufe der sozialen Umschichtung, die im 11. Jh. stattfand, kam eine neue wirtschaftliche und gesellschaftliche Struktur auf: die Stadt. Es entwickelten sich in Westeuropa eine handwerkliche Produktion und in Beziehung dazu ein eigener Handel. Dieser Handel war wesentlich anders als der im frhen Mittelalter von den Juden ausgebte, der nur mit dem Import in Verbindung stand. Wenn wir diesen Handel den eigenen nennen, beziehen wir uns natrlich weder auf die Religion noch auf die Rasse des christlichen Hndlers, sondern lediglich auf seine Beziehung zur lokalen Produktion, die der Jude nicht besa. Der lokale, eigene Handel entwickelte sich also nicht nur unabhngig vom jdischen, sondern in eindeutiger Konkurrenz zu ihm. Der Widerspruch zwischen beiden drckte die Opposition zwischen der Naturalwirtschaft und der Handelswirtschaft aus. Die letztere war in der Lage, auf die Handelsfunktion des Juden, die auf der Rckstndigkeit der Produktion beruhte, zu verzichten. Das Handelsmonopol der Juden nahm ab in dem Mae, in dem die Vlker, auf deren Kosten sie lebten, sich entwickelten.8 Ein solcher wirtschaftlicher Widerspruch musste zu einem heftigen Kampf gegen den Juden fhren, bei dem dieser, der nicht den Rckhalt der Produktion besa, zwangslufig unterlag. Gewiss war die ideologische Scheidung nicht die Ursache der Judenverfolgungen; doch machte sie die Konfrontation schrfer. Die religise Be7 Len, S. 96. 8 Len, S. 93.

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sonderheit des Juden erleichterte in der so sehr von Religiositt geprgten Gesellschaft des Mittelalters die allgemeine Ausrichtung und den Kampf gegen ihn. Wenn der Jude auch durch den der lokalen Produktion verhafteten bodenstndigen Kaufmann verdrngt wurde, so verlor er doch nicht jede wirtschaftliche Funktion. Das jdische Kapital wurde vom Handelskapital zum Kredit- und Wucherkapital. Der jdische Kredit aber hatte (weiter) den Konsum zum Zweck, nicht die Produktion, wie der moderne Kredit. Er diente der Verschwendungssucht des Adels, eine noch notwendige, aber durchaus unproduktive Funktion. Das jdische Kapital, das zuvor eine ntzliche und unersetzbare Funktion in der Gesellschaft ausgebt hatte, was den dabei erzielten Gewinn legitimierte, war nun in eine parasitre Stellung abgedrngt. Materiell interessiert an der Beibehaltung der wirtschaftlichen Rckstndigkeit, die seine eigene soziale Funktion sicherte, spielte das jdische Kapital eine reaktionre Rolle. Der Jude war unter den reaktionren Krften jener Periode, die Ziele des Volkshasses waren, am exponiertesten und verwundbarsten, da sein wirtschaftlicher Rckhalt jetzt prekr war und seine ideologische Isolierung die direkte Verfolgung erleichterte. Den Konflikt mit dem jungen, bodenstndigen Handelskapital zu begreifen, bedeutet nicht, blind zu sein gegenber der menschlichen Tragdie der Verdrngung einer ehemals mchtigen und geachteten Menschengruppe an den Rand der Gesellschaft und ihrer Verwandlung in das Ziel allgemeiner Verachtung. Eine Tragdie, die bekanntlich wrdig war, von einem Shakespeare beschrieben zu werden. Der Kaufmann von Venedig, ein wahrer Strudel menschlicher Leidenschaften wie alle Werke Shakespeares, zeigt klar die wirtschaftlichen und sozialen Krfte, die im Spiele waren, personifiziert in den beiden Hauptpersonen: Shylock und Antonio. Es handelt sich nicht darum, dass der eine bse ist und der andere gut, dass der eine Recht hat und der andere Unrecht. Es handelt sich vielmehr um den Zusammensto zweier verschiedner Konzeptionen des Lebens und der Moral, wobei jeder auf seine Weise Recht hat, da ja beide wirkliche Krfte der Existenz und des menschlichen Fhlens vertreten. Wir unterscheiden die beiden Krfte nur dadurch, dass die eine historisch fortschrittlich, die andere rckschrittlich ist. Mit der genialen Intuition des groen Dichters drckt Shakespe159

are die Rolle der konomie in der Geschichte und die Wirkung der sozialen Realitt auf die Moral aus durch den Konflikt zwischen zwei Personen. Die beiden Moralvorstellungen, die verschiedene Wirtschaftskrfte wiedergeben, werden gleich am Anfang des Stckes proklamiert. Shylock und Antonio diskutieren ber die Rechtmigkeit des Wucherzinses. Der Knoten des Dramas ist hier eigentlich bereits geschrzt. Keiner der beiden kann die Konzeption des andern verstehen. Shylock erhalte, wirft der knigliche Kaufmann ihm vor, etwas fr nichts; whrend er, Antonio, seinem Kunden echten Wert vermittle. Der Jude hingegen beruft sich auf den Umstand, dass der Wucher jahrhundertelang rechtmig gewesen sei. Wie knne der junge Usurpator es wagen, ihm sein Geschft zu ruinieren durch unlauteren Wettbewerb, indem er nmlich Geld verleihe, ohne Zinsen zu nehmen?! Antonio, der ahnt, dass die historische Entwicklung ihn begnstigt, kann es sich erlauben, der groherzige knigliche Kaufmann zu sein; whrend Shylock, der von ihm nicht erkennbaren, mysterisen Krften geknebelt ist, sich nur mit niedrigen, verchtlichen Mitteln zur Wehr setzen kann. Aus seiner berhmten Anklage gegen Antonio sprechen der Groll und die Bitterkeit eines Menschen, der aus seiner respektierten Stellung verdrngt und in die verachtete und gehasste Rolle des Parasiten gestoen wurde. Nur ein Trost, nur eine Ressource bleibt ihm: zu wissen, dass manchmal, trotz allem, sein Kapital gebraucht wird.
Signor Antonio, viel und oftermals habt Ihr auf dem Rialto mich geschmht um meine Gelder und um meine Zinsen. Stets trug ichs mit geduldgem Achselzucken; denn Dulden ist das Erbteil unsres Stamms. Ihr scheltet mich unglubig, einen Bluthund, und speit auf meinen jdschen Rockelor, blo weil ich nutze, was mein eigen ist. Gut denn, nun zeigt es sich, dass Ihr mich braucht. Da habt Ihrs; Ihr kommt zu mir und Ihr sprecht: Shylock, wir wnschen Gelder. So sprecht Ihr, der mir den Auswurf auf den Bart geleert und mich getreten, wie Ihr von der Schwelle den fremden Hund stot. Geld ist Eur Begehren.

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Wie sollt ich sprechen nun? Sollt ich nicht sprechen Hat ein Hund Geld? Ists mglich, dass ein Spitz Dreitausend Dukaten leihen kann? Oder soll ich mich bcken und in eines Hrigen Ton, demtig wispernd, mit verhaltnem Odem so sprechen: Schner Herr, am letzten Mittwoch spiet Ihr mich an; Ihr tratet mich den Tag; ein andermal hiet Ihr mich einen Hund. Fr diese Hflichkeiten will ich Euch die und die Gelder leihn.9

Ja, alle brauchen den verachteten Shylock, alle ntzen ihn aus: der stolze Antonio mit seinem sauberen Handelsgewinn; der edle Bassanio, der das schmutzige jdische Geld braucht, um eine respektable Ehe zu schlieen; der fesche Lorenzo, der die Tochter des ekelhaften Shylock entfhrt, ohne die im Hause ihres Vaters gestohlenen Schtze, die sie ihm zubringt, zurckzuweisen. Alle diese nobeln Verschwender brauchen den elenden jdischen Wucherer; sie ntzen ihn skrupellos aus, aber sie hren nicht auf, ihn zu verachten. Der Jude stinkt, aber sein Gold stinkt nicht. In dieser Lage greift der Jude zum einzigen Mittel, zur einzigen Waffe, die ihm bleibt: Das Gold, das respektiert wird, wo man seinen Besitzer schon nicht mehr respektiert, soll ihn rchen an der Person des Antonio und an den schlimmen Christen, die ihn demtigen und ihn daran hindern, Geschfte zu machen auf die Weise, die jahrhundertelang rechtmig war. Wir begreifen gut, warum die bedeutendsten Schauspieler aller Lnder und Sprachen, darunter viele Juden, nichts sehnlicher wnschten, als die Rolle des Shylock zu spielen. Angezogen haben muss sie die tiefe Menschlichkeit dieses bsartigen Mannes, der gleichzeitig beltter und Opfer ist. Sogar fr Shakespeare hatte der moralische Konflikt eine konomische, keine religise oder rassische Grundlage. Da haben wir als Beweis den bitteren, heftigen Ausbruch des gedemtigten Alten, der endlich seine Rache gekommen sieht:
Da hab ich einen andern schlimmen Handel: ein Bankerottierer, ein Verschwender, der sich kaum auf dem Rialto darf blicken lassen; ein
9 Shakespeare W.: Der Kaufmann von Venedig. 1. Aufzug, 3. Szene. bersetzung: A. W. v. Schlegel.

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Bettler, der so schmuck auf den Markt zu kommen pflegte. Er sehe sich vor mit seinem Schein! Er nannte mich immer Wuchrer: er sehe sich vor mit seinem Schein! Er verlieh immer Geld aus christlicher Liebe: er sehe sich vor mit seinem Schein!

Und dies ist seine Antwort, als man ihn fragt, wozu ihm denn Antonios Fleisch, das dieser verpfndet hat, dienen kann:
Fisch mit zu kdern. Sttigt es sonst niemanden, so sttigt es doch meine Rache. Er hat mich beschimpft, mir ne halbe Million gehindert, meinen Verlust belacht, meinen Gewinn bespottet, mein Volk geschmht, meinen Handel gekreuzt, meine Freunde verleitet, meine Feinde gehetzt. Und was hat er fr Grund? Ich bin ein Jude. Hat nicht ein Jude Augen? Hat nicht ein Jude Hnde, Gliedmaen, Werkzeuge, Sinne, Neigungen, Leidenschaften? Mit derselben Speise genhrt, mit denselben Waffen verletzt, denselben Krankheiten unterworfen, mit denselben Mitteln geheilt, gewrmt und gekltet von demselben Winter und Sommer als ein Christ? Wenn ihr uns stecht, bluten wir nicht? Wenn ihr uns kitzelt, lachen wir nicht? Wenn ihr uns vergiftet, sterben wir nicht? Und wenn ihr uns beleidigt, sollen wir uns nicht rchen? Sind wir euch in allen Dingen hnlich, so wollen wirs euch auch darin gleich tun. Wenn ein Jude einen Christen beleidigt, was ist seine Sanftmut? Rache. Wenn ein Christ einen Juden beleidigt, was muss seine Geduld sein nach christlichem Vorbild? Nu, Rache. Die Bosheit, die ihr mich lehrt, die will ich ausben, und es muss schlimm hergehen, oder ich will es meinen Meistern zuvortun. 10

Er ist bereit, seine Rache zu Ende zu fhren. Obwohl sie ihm anbieten, die Schuld verdreifacht zu bezahlen, besteht er darauf, das eingesetzte Pfand zu erhalten: Antonios Leben. Am Ende retten den Antonio seine adeligen Freunde durch einen Trick; durch einen hinterhltigen jdischen Dreh, knnten wir im Stil des Dr. Goebbels sagen: Fleisch wohl, aber Blut nicht. Der besiegte Shylock wird nun von den edlen venezianischen Kaufleuten mit der gleichen Grausamkeit behandelt, die er gezeigt hat: der Grausamkeit, die in den Kmpfen um den Besitz blich ist. Niedertrchtig und erbrmlich zeigt Shakespeare seinen jdischen Wucherer auch in der Niederlage, whrend seine Gegner als endgltige Sieger sich damit begngen
10 Ebda. 3. Aufzug, 1. Szene.

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knnen, ihm nur sein gesamtes Eigentum zu nehmen. Das Leben aber, gromtig wie sie sind, lassen sie ihm. Wir sehen, dass im Mittelalter die Bourgeoisie die wesentliche antijdische Kraft war, nicht die katholische Kirche, wie es so oft behauptet wurde, und auch nicht der Adel und nicht der Landesfrst. Die privilegierten Klassen und Stnde der Feudalgesellschaft, konservative Krfte par excellence, waren daran interessiert, den Juden auf seine spezifische Funktion zu beschrnken, nicht ihn daraus zu vertreiben. Die Bourgeoisie hingegen, als eine von ihrem Ursprung her objektiv revolutionre Kraft, hegte nicht nur den Wunsch es zu tun, sondern sie war auch wirtschaftlich dazu in der Lage. Der Antisemitismus der entstehenden Bourgeoisie war freilich nur eine allgemeine Tendenz. Oft verteidigte die reich gewordene Bourgeoisie auch die jdischen Wucherer, an deren Gewinn sie partizipierte, gegen die stdtischen und buerlichen Volksmassen. Die eigentliche Rolle der Bourgeoisie beim Ursprung des Antisemitismus bestand darin, ihn konomisch ermglicht und hervorgerufen zu haben, indem sie den Juden ersetzte, verdrngte und zum Parasiten machte. So konnte die Bourgeoisie alle brigen Krfte hinter sich herziehen und gegen den Juden ausrichten. Der Knig war nicht lnger von den jdischen Geldgebern abhngig. Er konnte sich auf die Stdte sttzen fr den Aufbau seines Verwaltungsapparats und seiner Militrmacht. Der Adel hing freilich fr die Befriedigung seiner Luxusbedrfnisse weiter vom jdischen Wucherer ab, was dieser weidlich ausntzte. Zwischen den Juden und dem Adel gab es gegenseitige Abhngigkeit und zugleich scharfen Kampf, um sich einen mglichst groen Teil des Arbeitsprodukts der leibeigenen Bauern anzueignen. Der Adel versumte auch nicht die Gelegenheit, den Judenhass der Volksmassen zu nutzen, um von Zeit zu Zeit den Verpflichtungen gegenber seinen Glubigern durch deren physische Vernichtung zu entgehen. Was die katholische Kirche betrifft, so wusste sie ihr Prestige und ihre Macht zu steigern, indem sie dem Antisemitismus der verschiedenen Gesellschaftsklassen den ideologischen Inhalt und die moralische Rechtfertigung gab; so wie sie zu ihrem eigenen Nutzen und zu dem der herrschenden Feudalklasse das unbestimmte Freiheitsstreben der Volksmassen zu nutzen verstanden hatte. In diesem Sinne diente der Antisemitismus, schon damals, als Blitzableiter fr die Wut und die Rebellion der armen Leute.
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Die buerlichen und kleinbrgerlichen Massen wurden judenfeindlich, da der jdische Wucherer, verdrngt von den Hfen und den Burgen der Ritter, seine Parasitenttigkeit auf sie verlegen musste. Da er nicht mehr Geldgeber der Groen war, richtete sich die Ttigkeit des Juden immer mehr gegen die Kleinen. Er streckte Geld vor und nahm dafr die magere Ernte des Bauern und das Werkzeug der Handwerker als Pfand. Der Hass der kleinen Leute richtete sich also gegen ihn, obgleich solches Parasitentum ja nicht ohne die Komplizenschaft von Adel und Klerus vonstatten gehen konnte; was brigens dem Volke durchaus nicht verborgen blieb. Die Aggressivitt des Volkes richtete sich manchmal zugleich gegen den Feudaladel und gegen die Juden, andere Male nur gegen die letzteren, die weniger Macht besaen, um sich zu verteidigen oder um den Angriff auf andere abzulenken. Im Jahre 1182 vertrieb Knig Philipp August von Frankreich alle Juden aus seinem Knigreich, wobei er ihr ganzes Eigentum an Immobilien konfiszierte. Fnfzehn Jahre spter erlaubte man ihnen zurckzukehren, gegen eine Zahlung von 150.000 Mark. Bald darauf wurden sie doch wieder vertrieben, erreichten aber durch reiche Geschenke die Annullierung des Dekrets. Im Jahre 1206 werden sie trotzdem wieder ausgewiesen, wobei ihnen der Knig die ungeheure Summe von 228.460 Pfund abnimmt. Im Jahre 1315 erhalten sie die Erlaubnis zur Rckkehr durch die Zahlung von 22.500 Pfund. Sechs Jahre spter aber mssen sie das Land wiederum verlassen. So geht es noch mehrmals hin und her bis zur endgltigen Vertreibung im Jahre 1394, wobei wieder ihr gesamter Besitz konfisziert wird. In andern Lndern, beispielsweise in sterreich und Bhmen, geschah hnliches. Die wiederholte, massive Konfiskation des Eigentums der Juden war mglich, weil diese sich enormen Besitz angeeignet hatten; und allerdings nicht mittels ihrer Arbeit. Es handelte sich um eine wahre Enteignung der Enteigner, die freilich nicht zugunsten der Ausgebeuteten vollzogen wurde, sondern zugunsten anderer Ausbeuter, die jenen ihre Beute abnahmen. Nach England kamen die Juden spt, anscheinend erst im Zuge des Normanneneinfalls im 11. Jh. Bald aber erlangten sie ungeheure Macht dank ihrer Ttigkeit als Kreditgeber. Dem berhmten Aaron von Lincoln schuldete Knig Heinrich II. 100.000 Pfund Sterling, was so viel war wie das gesamte jhrliche Staatsbudget Englands.
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Und der Knig war nicht der einzige Schuldner. Die bei den Juden aufgenommenen Darlehen wurden im Scaccarium Judaeorum registriert, wobei der knigliche Schatz mit zehn Prozent am Gewinn partizipierte. Da die Juden eine wichtige Einnahmequelle fr die Krone und fr die Machthaber im allgemeinen waren, hatte man kein Interesse an ihrer Bekehrung. Knig Wilhelm I. ging so weit, die getauften Juden zur Wiederannahme des Judentums zu zwingen, um den entsprechenden materiellen Gewinn nicht zu verlieren. Heinrich II. verfgte die Konfiskation des Besitzes der Konvertiten, um den ihm durch deren bertritt zum Christentum erwachsenden Verlust wettzumachen. Nach Montesquieu waren solche Praktiken in gewissen Momenten ganz allgemein.11 Sogar die Bischfe verlangten manchmal vom Knig, die Bekehrung der Juden zum Christentum zu verbieten, da dies auch ihre Einknfte empfindlich betroffen htte. Das Verhltnis der Knige zu den Juden war hchst widerspruchsvoll. Einerseits partizipierten sie an deren Einknften; andererseits waren sie selbst hoch an sie verschuldet. Ein so geschickter Politiker wie Heinrich II. von England verstand es, ein so heikles Problem zufriedenstellend zu lsen: der Zehent wurde routinemig kassiert; aber in Notfllen wurde der Besitz des Kreditgebers zur Gnze eingezogen; wie etwa im Jahre 1187 der Aarons von Lincoln. Die ersten Judenmassaker gab es in England am Ende des 12. Jh., in Zusammenhang mit dem Dritten Kreuzzug. Der Knig war anscheinend bereit, sich mit der Ermordung seiner jdischen Bankiers abzufinden, nicht aber mit der Zerstrung der Schuldverschreibungen, die gleichzeitig stattgefunden hatte. Er verlangte unerbittlich ihre Einlsung zu seinen eigenen Gunsten. Im Jahre 1200 musste, was nach den Massakern von Lincoln, London, Stafford, York und andern Stdten (etwa 3000 Menschen) an jdischer Bevlkerung briggeblieben war, England verlassen. Ihr Besitz wurde konfisziert. Wir mssen noch kurz den weiteren Verlauf der Kreuzzge beschreiben, deren Beginn mit den groen Judenverfolgungen zusammenfiel; woraus die idealistischen Historiker die Annahme ableiteten, diese seien durch die Zunahme der Religiositt verursacht worden. Aber die Kreuzzge verloren immer mehr ihren religisen Charak11 De LEsprit des Lois. II. Band.

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ter, whrend die Judenverfolgungen nicht verschwanden, sondern im Gegenteil immer strker wurden. Eigentlich war durch Mystizismus nur der Erste Kreuzzug gekennzeichnet, zumal sein Beginn: der Kreuzzug der Bauern. Das entkrftet durchaus nicht die Feststellung, dass seine wahren Ursachen, wie wir es erlutert haben, materieller Natur waren. Dass es sich um einen Raubzug handelte, zeigte sich immer deutlicher. Schon die Ritter, die am Ersten Kreuzzug teilnahmen, hatten lnger gewartet, ehe sie sich in Bewegung setzten, da sie weniger als die Bauern auf Gottes wunderttige Hilfe vertrauten und sich im Rahmen des Mglichen rsteten. Auf dem Marsch raubten sie Schtze, wo immer es sie gab, besonders in Konstantinopel, wohin der christliche Kaiser sie zu Hilfe gerufen hatte. Schlielich grndeten sie in Syrien und Palstina einige unbedeutende Staaten, die sie nach dem klassischen Feudalsystem organisierten; d.h., sie zwangen der Bevlkerung eine beraus harte Knechtschaft auf und rauften ununterbrochen um Land und Beute. Die knstlich errichteten Staaten konnten sich inmitten einer feindlichen Umwelt nicht lange halten. Ein halbes Jahrhundert nach ihrer Errichtung war ihre Existenz schon sehr bedroht, und sie mussten einen dringenden Hilferuf an die Christen des Westens richten. Die Kirche hatte gute Grnde, diesen Hilferuf nicht zu berhren. Der Geist der Unruhe und die Gefahr einer Rebellion war in Europa durch den Ersten Kreuzzug nicht verschwunden, trotz seinem scheinbaren Erfolg. In der ersten Hlfte des 12. Jh. hatten groe soziale und politische Umgruppierungen stattgefunden. In Deutschland, Frankreich, Sizilien, Spanien und England hatten sich relativ zentralisierte Staaten gebildet. Es waren in Europa Handelsund Industriestdte (Venedig, Pisa, Genua, Marseille etc.) entstanden, die, obgleich sie noch nicht die Kraft hatten, eine unabhngige Auenpolitik zu fhren, doch schon ihre Ansprche geltend machten, die bercksichtigt werden mussten. Der Anspruch des Papsttums auf die Fhrung in Europa musste mit diesen Faktoren rechnen. Der Aufgabe, sie zu einem gemeinsamen Kriegsunternehmen zusammenzufassen, unterzog sich ein Politiker von Format, der Abt des Ordens von Cluny, Bernard von Clairvaux, der wichtigste Organisator des Zweiten Kreuzzuges. Diesmal nahmen mehrere Staatschefs an dem Unternehmen teil: der deutsche Kaiser Konrad III. von Hohenstaufen, dessen politische Inter166

essen sich in den Handelsstdten Italiens konzentrierten; Knig Ludwig VII. von Frankreich, der durch die Heirat mit Leonore von Aquitanien seine Herrschaft bis zum Mittelmeer ausgedehnt hatte und sich ebenfalls fr den Seehandel interessierte; und der normannische Knig Roger II. von Sizilien, der wie seine Vorgnger eine antibyzantinische Politik der Expansion nach Osten betrieb. Alle diese Interessen mischten sich in komplizierter Weise. Schlielich schloss Roger mit dem Sultan von gypten ein Bndnis gegen Byzanz, und der Kaiser von Konstantinopel mit den Seldschuken eines gegen die Christen. Von einem Kreuzzug war jedenfalls keine Rede mehr; und die Habgier, der Raub und die politische Expansion traten als Zwecke offen zu Tage. Das Unternehmen endete mit einem vlligen Misserfolg. Wie der Erste Kreuzzug war auch dieser zweite von massiven Judenverfolgungen begleitet. Papst Eugen III. hatte eine Bulle erlassen, die alle, die das Kreuz nahmen, von der Zahlung der Zinsen auf ihre Schulden entband. Zumindest in Frankreich verstand man das auch als Streichung der Schulden selbst. Die Verfgung betraf nicht allein die Schulden an die Juden; doch musste es zu Ausschreitungen aller Art gegen sie kommen. In Frankreich predigte der Mnch Pierre de Cluny (le Vnrable) in heftigster Weise gegen die Juden. Er empfahl zwar, ihr Leben zu respektieren, verlangte aber, ihnen ihren gesamten Besitz wegzunehmen, um damit die Kosten des Krieges zu decken. Bernard de Clairvaux widersetzte sich so extremen Losungen: Man msse die Juden fr potentielle Konvertiten halten, und man wrde sie und ihre Nachkommen daran hindern, die Taufe zu nehmen, wenn man allzu gewaltttig gegen sie vorginge. Ein so erfahrener Politiker wie er drfte noch andere Grnde gehabt haben, um von allzu drastischen Manahmen gegen die Juden abzuraten: dass etwa die wirtschaftliche Stabilitt der europischen Staaten beeintrchtigt werden und sogar das Kriegsunternehmen, das zu beginnen man im Begriff war, Schaden nehmen knnte. Auch in Deutschland, wo die Volksmassen malos antijdisch waren und der Mnch Rudolf (Radulf) diesen Hass noch weiter schrte, trat Bernard von Clairvaux auf Bitten des Erzbischofs von Mainz fr die Juden ein. Er traf in Mainz mit Radulf zusammen, um ihm seine antijdische Agitation vorzuwerfen, hatte aber weder bei diesem noch beim Volke besonderen Erfolg, und die Schlchtereien gingen weiter, wenn auch nicht so intensiv wie im Laufe des Ersten
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Kreuzzuges. Die Feudalherren und die Prlaten, die Frsten und Kaiser Konrad III. waren im allgemeinen bereit, die Juden zu schtzen, was sie sich freilich durch hohe Summen entgelten lieen. Der Dritte Kreuzzug, der Ende des 12. Jh. begann, weckte bei den Volksmassen schon nicht mehr die geringste Begeisterung. Die bitteren Erfahrungen der beiden ersten Unternehmungen taten anscheinend ihre Wirkung. Aber die unterdrckten Leibeigenen sahen nun auch einen andern, realeren Ausweg aus ihrer Misere; nmlich den, in die Stdte zu ziehen und so ihre Emanzipation zu erreichen. Stadtluft macht frei, hie es. Das ergab scharfe Kmpfe mit dem Grundbesitzeradel; stellte aber immerhin eine konkrete Perspektive dar, die die mystischen Losungen der Kirche durchkreuzte. Beim Dritten Kreuzzug spielte England eine wichtige Rolle. Sein Knigshaus hatte Besitzungen in Sdfrankreich erworben und war also am Levante-Handel interessiert. Richard Plantagenet, Lwenherz genannt, nahm zusammen mit dem deutschen Kaiser Friedrich Barbarossa und dem franzsischen Knig Philipp August am Kreuzzug teil. Auch die Handelsstdte Italiens, Frankreichs und Kataloniens waren an dem Unternehmen stark interessiert. Doch die gemeinsame heilige Sache war nur mehr eine hohle, unwirksame Phrase. Friedrich Barbarossa befand sich praktisch im Krieg mit Byzanz, das seinerseits mit Saladin, dem Sultan von gypten verbndet war, der das Heilige Land besetzt hielt. Gleichzeitig bestand ein akuter Konflikt zwischen dem Papst und dem Kaiser. Schon auf dem Meer gab es beinahe Krieg zwischen Richard Lwenherz und Philipp August, die beide daran interessiert waren, sich Siziliens zu bemchtigen. Bei der Belagerung der Festung Akko kam es zu Kmpfen zwischen englischen und deutschen Rittern, die eine bleibende Spannung hinterlieen und dazu fhrten, dass, auf Betreiben Philipp Augusts, Richard Lwenherz auf der Rckreise in sein Land von dem sterreichischen Herzog Leopold von Babenberg auf der Burg Drnstein gefangengesetzt wurde. Es gab dann noch andere Kreuzzge, wie beispielsweise den mit formeller Autorisierung des Papstes gegen die Slawen gefhrten, die in ihrer groen Mehrheit lngst zum Christentum bekehrt waren was jene Streiter Christi nicht weiter bekmmerte. Der Vierte Kreuzzug, der ins Heilige Land gehen sollte, wurde von den Venezianern, mit kaum verhehlter Billigung des Papstes, gegen Byzanz umgelenkt. Schlielich wurde Konstantinopel erobert
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und von den lateinischen Rittern vllig geplndert (1200). Doch braucht uns dieses Geschehen hier nicht weiter zu interessieren, da es keine direkte Beziehung zu den Juden hatte und auch nicht zu den wirtschaftlichen und sozialen Vernderungen, die den allgemeinen Hass gegen die Juden hervorriefen. Wie wir gesehen haben, wurde der Jude aus der westeuropischen Gesellschaft in doppeltem Sinne verdrngt: Einerseits verlor er die Funktion des Warenlieferanten und behielt nur die des Pfandleihers, bei den Machthabern zuerst und dann bei den kleinen Leuten; fhrte also, in den Poren der Gesellschaft, ein Parasitendasein, verachtet und gehasst vom Volke. Andererseits wurde er auch geografisch verdrngt, da er vor dem von antisemitischen Ausschreitungen begleiteten sozialkonomischen Fortschritt, der ihn verfolgte, floh und sich nach Osten absetzte, wo noch das klassische Feudalsystem herrschte, wo er noch seine gewohnte Rolle spielen konnte und also respektiert war. Der Mittelpunkt des jdischen Lebens verlagerte sich so nach Osteuropa, wo es noch eine gewisse Blte erreichte, aber Jahrhunderte spter ebenfalls von der Entwicklung der Gesellschaft eingeholt wurde, wobei der Konflikt in grndlich vernderter Form neuerlich zum Ausbruch kam.

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12. KAPITEL DIE VERTREIBUNG AUS S PANIEN UND DIE INQUISITION

Aus England wurden die Juden 1290 endgltig vertrieben, aus Frankreich 1394. Man kennt und kommentiert kaum diese beiden Ereignisse, und die Vertreibungen aus Deutschland, sterreich, Bhmen usw. ebenso wenig. In der Tat hatte all das lngst nicht dieselbe Bedeutung wie die Vertreibung aus Spanien, die 1492 stattfand im selben Jahr, in das noch zwei weitere, hochwichtige Ereignisse fielen: die Eroberung des letzten islamischen Staates auf der Iberischen Halbinsel und die Entdeckung Amerikas. Wirklich war die Vertreibung der Juden aus Spanien ihrem Inhalt und ihrer Bedeutung nach nicht zu vergleichen mit ihrer Vertreibung aus den brigen Lndern Westeuropas. berall stand sie in enger Verbindung mit dem Beginn der brgerlichen Umwlzung, und ganz besonders mit der Konstituierung der absoluten Monarchie. Wenn die Vertreibung aus Spanien anders war, so lag es daran, dass auch die absolute Monarchie dort andere Eigenschaften aufwies. Was Karl Marx im ersten Artikel der Serie Das revolutionre Spanien, der am 9. September 1854 in der Zeitung New York Daily Tribune erschien, analysiert hat. In Spanien waren infolge der Art, wie die Reconquista sich vollzog und wie die den Moslems abgenommenen Gebiete neu besiedelt wurden, die Privilegien des Adels und die Rechte der Stdte besonders gro. Obgleich sich aber an den Ksten Handelsstdte gebildet und bis zu einem gewissen Grad gestrkt hatten, beruhte doch das Gewicht des Dritten Standes vor allem auf militrischen Faktoren und nicht auf der wirtschaftlichen Entwicklung. Auch die Einigung der Nation und die Konstituierung der absoluten Monarchie war mehr von militrischen als von wirtschaftlichen Notwendigkeiten bestimmt. Die dynastischen Formen, unter denen der Einigungsprozess sich vollzog, waren allerdings nie ent170

scheidend. Die christlichen Frstenhuser der Halbinsel waren seit langem miteinander verwandt und verschwgert, ohne dass dies mehr als die vorbergehende Fusion von Staaten zur Folge gehabt htte.1 Die Knigreiche Kastilien und Aragn, die sich im 15. Jh. durch Heirat ihrer Souverne Isabella und Ferdinand zum Knigreich Spanien zusammenschlossen, waren auch schon 350 Jahre vorher durch die Heirat der Doa Urraca von Len und Kastilien mit Alfons I. von Navarra und Aragn, genannt El Batallador (der Kmpfer) zusammengefgt worden. Diese Heirat war aber als politisches Experiment vllig missglckt. Malditas y descomulgadas bodas (verfluchte und perverse Hochzeit) nannte sie die Klosterchronik von Sahagn. Und der spanische Philologe und Historiker Ramn Menndez Pidal schrieb spter, dass, obgleich der Zusammenschluss der Knigreiche drei Jahrhunderte vor dem Katholischen Knigspaar ruhmvoll und fruchtbar zu sein schien, Gott diese Ehe doch nicht gesegnet hat wie die Ferdinands und Isabellas.2 Urraca und Alfons hatten genug persnliche Eigenschaften, die gegen die Festigkeit dieser Ehe wirken konnten. Doch dass in ihrem Falle der Segen Gottes ausblieb, hatte vor allem historische, politische und soziale Grnde. Die Heirat zwischen Isabella und Ferdinand wurde politisch wirksam wie es in Zentraleuropa die Politik der Habsburger war, die sie in der Losung zusammenfassten: Bella gerant alii, tu felix Austria nube! (Sollen andere Kriege fhren! Du, glckliches sterreich, heirate!) , weil in beiden Fllen die objektiven Bedingungen die staatliche Einigung frderten und die Eheschlieung nur deren formeller Ausdruck war. Sonst wre auch im Falle des Katholischen Knigspaares die Heirat zwischen den beiden Souvernen ein erfolgund politisch wirkungsloser dynastischer Schachzug gewesen. Auch andere europische Nationen benutzten die Eheschlieung, um die nationale Einheit zu frdern. Die Grundlage dieses Prozesses aber war immer die frhbrgerliche Emanzipation, die Allianz zwischen den erstarkten Stdten und der Krone. Beide Krfte waren wesentlich daran interessiert, die feudale Zersplitterung zu berwin1 brigens waren durch Jahrhunderte auch die regierenden Familien Portugals mit den Frstenhusern Spaniens ehelich verbunden, ohne dass dies die Herausbildung einer eigenen portugiesischen Nation verhindert htte. 2 Zitiert von Luis Garca de Valdeavellanos: Historia de Espaa. Bd. 1. Madrid 1952, S. 393f.

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den und wirtschaftliche und politische Grorume herzustellen. Man kann nicht sagen, dass dieses Element in Spanien vllig gefehlt htte. Doch war seine Bedeutung viel geringer als etwa in Frankreich oder England. Selbst in den politischen Forderungen der Gemeinden und der Regionen berwogen bei weitem die lokalen Besonderheiten ber die nationalen berlegungen. Die Rechte und Privilegien des Dritten Standes wirkten also, gerade weil sie in Spanien strker waren als anderswo, der nationalen Einigung entgegen; und die politische Einigung der Nation vollzog sich nicht im Bndnis mit den Stdten, sondern im Gegensatz zu ihnen. Die Schlacht von Villalar (1521), in der Knig Karl I. (Kaiser Karl V.) die Comuneros besiegte, und die Hinrichtung der Fhrer der Heiligen Junta von Avila schloss diesen Prozess ab. Die absolute Monarchie konstituierte sich auf den Trmmern der brgerlichen Strukturen. Dieser Umstand, der historisch eine Ausnahme darstellte, hatte tragische Folgen, nicht nur fr das Brgertum, sondern auch fr die Krone selbst und fr die Zukunft der Nation. Die Ursachen der Schwche des spanischen Brgertums haben wir bereits aufgezeigt: Spanien lebte von Santiago, d.h. von der Religion und vom Krieg. Arbeit und Industrie wurden verachtet als Ttigkeiten von Mohren und Juden, deren Ertrag sich, nach dem Wort des Mio Cid, der Mann von Ehre, der Hidalgo, aneignen durfte und sollte. Westindiens Edelmetalle hinderten dann weiter eine Strkung der spanischen Bourgeoisie, indem sie die Entwicklung der Industrie unntig machten. Anstatt wie in andern Lndern Waren zu produzieren, konnte man die im Ausland hergestellten um leicht erworbenen Reichtum kaufen. Die absolute Monarchie konnte sich also in Spanien nicht auf das aufkommende Brgertum sttzen, sondern nur auf Adel und Klerus. Sie stand, wie Karl Marx in dem erwhnten Artikel schrieb, asiatischen Herrschaftsformen nher als andern absoluten Monarchien Europas: Spanien blieb, wie die Trkei, ein Konglomerat schlecht verwalteter Provinzen mit einem nominellen Herrscher an der Spitze. Der orientalische Despotismus wendet sich gegen die munizipale Selbstregierung nur dann, wenn sie seinen unmittelbaren Interessen zuwiderluft, ist aber nur zu geneigt, die Fortexistenz dieser Einrichtungen zu gestatten, solange diese ihm die Pflicht abnehmen, selbst etwas zu tun, und ihm die Mhen einer geordneten Verwaltung ersparen.3 So konnte Lion Feuchtwanger seinen groartigen Roman ber
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das Leben Francisco Goyas mit dem Satz beginnen: Gegen Ende des 18. Jahrhunderts war fast berall in Westeuropa das Mittelalter ausgetilgt. Auf der Iberischen Halbinsel dauerte es fort.4 Wir haben gesehen, dass das gesellschaftliche Gewicht des Juden umgekehrt proportional war zum Grad der brgerlichen Entwicklung. Es ist also erklrlich, dass nirgendwo in Westeuropa die Macht der Juden so gro war und so lange fortbestand wie in Spanien. Die Monarchie, die sich nicht auf das Brgertum sttzen konnte, sttzte sich nicht nur auf Adel und Klerus, sondern auch auf die Juden. Als England und Frankreich ihre nicht sehr zahlreichen Juden im 13. und 14. Jh. aus ihren Lndern vertrieben kam die Initiative dazu von den privilegierten Klassen. Der Fall Spaniens lag vllig anders. So schildert Amrico Castro einen wesentlichen Unterschied. Um aus dem Lande vertrieben werden zu knnen, mussten die Juden erst aus ihren Funktionen verdrngt werden. Sonst htte ihre Vertreibung eine ernste Krise zur Folge gehabt. Aber weder in England noch in Frankreich hatte die Vertreibung der Juden solche Folgen, da diese Bedingung zuvor ja gegeben war. In Spanien hingegen, wo die Vertreibung im Widerspruch zu den wirtschaftlichen Gegebenheiten vonstatten ging, stellte sie einen dramatischen Schlag gegen das Gleichgewicht und gegen die Macht der Nation dar. Die sprichwrtliche Unkenntnis der hispanischen Monarchen hinsichtlich der wirtschaftlichen Faktoren ging nicht so weit, dass sie die diesbezgliche Lage nicht begriffen htten. Sie wussten, dass sie unter den gegebenen Umstnden auf die Juden nicht verzichten konnten, und durch beinahe zwei Jahrhunderte verteidigten sie sie verbissen: sowohl gegen die eigenen Volksmassen als auch gegen internationalen Druck, vor allem den des Heiligen Stuhls. Die Feindseligkeit der spanischen Volksmassen gegen die Juden erklrt sich daraus, dass diese trotz allem eine parasitre Rolle angenommen hatten. Sie waren Wucherer auf eigene Faust und auch Finanziers und Steuereinnehmer der Krone. Das stand immer mehr im Widerspruch zur Tendenz der Epoche; aber das Krftegleichgewicht und die geringe brgerliche Entwicklung erlaubten es noch. Unter solchen Bedingungen entstand in Bezug auf die Juden eine steigende Spannung, die alle Schichten und Krfte der Bevlkerung
3 Karl Marx: Das revolutionre Spanien, MEW Bd.10, S. 440 4 Lion Feuchtwanger: Goya oder der arge Weg der Erkenntnis. Frankfurt a.M. 1951. S. 9.

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erfasste: den Knig, den Adel, den Klerus, die Mnchsorden, die Ritterorden und die Volksmassen. Was den Knig betraf, so war er grundstzlich interessiert an der Verteidigung der Juden, ohne deren Beistand er seine Ausgaben nicht htte bestreiten knnen. Whrend des grten Teils des Mittelalters hatten die Frsten der Halbinsel sich gewehrt gegen die Forderung des Heiligen Stuhls, ihre jdischen Minister und Funktionre zu entlassen. In der Tat war in dieser Beziehung die Lage ganz anders als im brigen katholischen Europa. Nur allmhlich kam zu diesem ueren Druck noch der des eigenen Volkes hinzu. Das Aufkommen der Judenfeindschaft bei den spanischen Volksmassen stellt, wie wir gesehen haben, in Westeuropa keine Ausnahme dar. Das Besondere ist der Widerstand, den die Krone ihr entgegensetzte. Der Adel und die Ritterorden wie auch der hohe Klerus bedienten sich ebenfalls der Juden zur Eintreibung der Steuern und Abgaben. Diese besonders unsympathische Aufgabe bten die Juden bekanntlich im brigen Westeuropa ebenfalls aus. Und wenn sie das auch nur teilweise zu ihrem eigenen Vorteil machten, so waren sie dabei doch am sichtbarsten und also das vornehmliche Ziel des Volkshasses. Diese Lage verschrfte sich in dem Mae, in dem das groe nationale Ziel, die Wiedereroberung der von den Moslems besetzten Gebiete, an Bedeutung verlor. Die Feindschaft gegen die Juden war seit Beginn des 14. Jh. zu spren. Wie so oft bei wesentlich neuen historischen Forderungen, wurden auch hier konservative Argumente herangezogen. Man begann die Einhaltung der die Juden diskriminierenden Verfgungen zu fordern, die formell seit undenklichen Zeiten in Kraft, aber nie eingehalten worden waren. In diesem Sinne gab es endlose Plnkeleien zwischen den Gemeinden und einigen Mnchsorden auf der einen und den Frsten auf der andern Seite; wobei jene verlangten, den Juden keine entscheidenden Stellungen anzuvertrauen, und diese erwiderten, unter den Nicht-Juden seien keine geeigneten Personen verfgbar. In der Tat war es lcherlich, dass es Juden formell verboten war, den Arztberuf auszuben, whrend es im ganzen christlichen Spanien keine nichtjdischen rzte gab, und die Frsten selbst auf die Juden nicht verzichten konnten, wenn sie Magenschmerzen hatten.5
5 A. Castro, a.a.O., S, 507.

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Der entscheidende Grund fr die Unersetzbarkeit der Juden war aber die Funktion, die die Juden als Finanziers, als Steuereinnehmer und Mnzpchter ausbten. Im Jahre 1367 beantwortete die Krone von Len und Kastilien eine Eingabe der Stadt Burgos wie folgt:
Denen, die Uns sagten, dass wir haben befohlen zu verpachten an Juden die Steuern und Tribute, so Stdte und Drfer Unseren Reichen schuldeten, und die von uns verlangten, dass Wir sie sollten verpachten an Christen , antworten Wir, dass es wahr ist, dass Wir befahlen, solche Renten an Juden zu verpachten; weil Wir nicht andere fanden, die sie genommen htten

Der Rat der Stadt Burgos aber lie nicht locker:

Wir sehen aber, dass die Gesetze nicht eingehalten werden dass, wenn Eure Steuern zu vernnftigen Preisen ausgeschrieben wrden, es schon Christen geben wrde, sie zu nehmen Doch man macht ja in Euren Reichen noch Schlimmeres: dass viele Prlaten und andere Kleriker ihre Tribute und Zehnten an Juden und Mohren verpachten zu groem rger und Beleidigung der Kirche 6

Alfons III. von Aragn befiehlt im Jahre 1328 seinen Vgten, mavoll gegen die Juden vorzugehen, da besagte Juden Besitz und Schatz der Knige sind. Die christlichen Frsten Spaniens wehrten sich, wie gesagt, oft sogar gegen den Heiligen Stuhl in Verteidigung ihrer Juden; wobei sie manchmal auch Verstndnis fanden. Wichtige soziale Krfte innerhalb Spaniens waren in solche Konflikte verwickelt, wie das Domkapitel von Toledo, das das Eintreiben des Zehnten den Juden verpachtet hatte und infolgedessen stark an sie verschuldet war. Die Stiftsherren erreichten, dass eine ppstliche Bulle sie von der Zahlung dieser Schuld befreite und sogar verfgte, die bereits bezahlten Zinsen zurckzuerstatten. Knig Ferdinand IV. aber befahl im Jahre 1307 dem Domkapitel, es mge unterlassen, ppstliche Bullen als Rechtsmittel heranzuziehen: Ich bin verwundert, dass Ihr es wagt, solche Briefe zu gebrauchen (also sollt Ihr) diese Urteile nicht anwenden auf meine Juden! Wir knnten zahlreiche hnliche Beispiele zitieren. Auch das Katholische Knigspaar (Ferdinand und Isabella) engagierte sich
6 Eb.da.

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oft genug in Verteidigung der Juden. Erst spt gaben sie dem Druck der Volksmassen nach und verfgten die Vertreibung der Juden. Noch 1481 drohte Ferdinand II. (der Katholische) dem Bischof von Saragossa, ihn seiner weltlichen Rechte zu entheben. Er lie ffentlich eine Crida, einen kniglichen Aufruf, verlesen, um Verfgungen des Prlaten auer Kraft zu setzen, wonach die Tren und Fenster des Judenviertels, die nach den Behausungen der Christen gerichtet waren, geschlossen zu bleiben hatten, die Juden bestimmte Berufe nicht ausben durften und bestimmte Kleidung tragen mussten. Wir hegen groe Verwunderung ber Euch, schrieb der Knig, dass Ihr, ohne Unsere Majestt zu befragen, so vorgegangen seid; obgleich doch die allergndigste Knigin, Unsere teure, sehr geliebte Frau, Euch ausdrcklich verbot, auf Grund besagter Bulle irgendwelche Verfgungen zu treffen Der Knig uert den Wunsch, dass diese unsere Aljama [die jdische Gemeinde] und die einzelnen Mitglieder derselben in Ruhe, ohne rgernis und Erschtterung leben knnen. Und wenn die knigliche Anordnung nicht erfllt werden sollte, so solle man die Hand auf den weltlichen Besitz des Bischofs legen, auf dass dies zum Beispiel diene allen, die solche Handlungen gegen Unsern Dienst begehen sollten. Im Jahre 1313 beschloss ein in Zamora abgehaltenes Provinzkonzil, dass die Juden nicht wagen sollen, vor Gericht ihnen verliehene knigliche Privilegien zu ihren Gunsten geltend zu machen, um sich zu verteidigen Dass in allen Prozessen das Zeugnis der Christen gelten und dass Juden als Zeugen nicht einmal angehrt werden sollen. Das Konzil beschloss ferner, dass Juden auch keine weltlichen mter bekleiden sollen, so gelehrt und erprobt sie auch wren (!), dass sie ferner den Christen keine Wucherzinsen auferlegen und sie auch nicht eintreiben sollen. All das blieb auf dem Papier und wurde nie angewendet, da auch die Prlaten und Klster gezwungen waren, sich zur Fhrung ihrer Finanzen der Juden zu bedienen. Aber der die Juden betreffende Papierkrieg zwischen den verschiedenen Krften der Gesellschaft war bald von Gewalttaten begleitet. Im Jahre 1391 wurden die Aljamas von Sevilla, Valencia, Barcelona, Huesca, Burgos und vielen andern Stdten berfallen und geplndert, wobei viele Juden ums Leben kamen. Der Knig ging streng gegen die Schuldigen vor. Im Jahre 1417 wurde die Aljama von Saragossa zerstrt, und Alfons V. befahl, sie wieder aufzubau176

en, da ihr Verschwinden groen Schaden und Verminderung Unserer Einknfte bedeuten wrde. Wie stark der Rckhalt war, den die Machthaber den Juden angedeihen lieen, zeigt der Umstand, dass diese oft auch in rein religisen Konflikten Recht bekamen; sogar dort, wo sie sich den Christen gegenber aggressiv und provokativ verhalten hatten. Im Jahre 1449 wurden bei einer Prozession in Sevilla wegen einer Pestepidemie zugleich die Monstranz und die Thora mitgetragen. Der Erzbischof hatte diese Prozession erlaubt, und der Stiftsherr Antonio Ferrari, der dagegen Einspruch erhob, wurde von der Kurie ins Gefngnis geworfen; wobei man ihm das Recht, an den Papst zu appellieren, absprach. Dieses Ereignis und hnliche dieser Art zeigen zwar die Macht der Juden; doch ist es ja nicht mehr als gerecht, dass beide Religionen in der gleichen Weise behandelt wurden. Von andern Vorfllen kann man jedoch nicht dasselbe sagen: Im Jahre 1305 verklagte der Dominikanermnch Sancho de las Caynas bei der Justiz Knig Jakobs II. von Aragn einen reichen Juden namens Azac de Zalema, weil er Christus gelstert habe, indem er sagte: Ihr betet an und haltet fr Gottes Sohn einen Mann, der im Ehebruch gezeugt ist. Der Jude wurde eingekerkert und sein Besitz beschlagnahmt, aber der Knig hob das Urteil auf und sprach ihn frei. Infant Alfons von Aragn sprach 1318 einen gewissen Lope Abneyxeyl frei, der angeklagt war, Gott, die Jungfrau und die Heiligen gelstert zu haben. Knig Peter IV. rehabilitierte 1356 einen Mann namens David de Besal, der verurteilt war, weil er Worte gegen unsern Glauben geuert htte. Derselbe Peter IV. zwang im Jahre 1367 den Bischof von Mallorca, ihm einen gewissen Issach Analdi zu bergeben, den die Kirche im Kerker hielt wegen Blasphemie gegen die Heilige Jungfrau und ihre Jungfrulichkeit. Der Knig drohte damit, gegen die Person und den Besitz des Bischofs Repressalien zu ergreifen (contra vos et bona vestra).7 Wir wollen auf die Frage, ob die die christliche Religion beleidigenden Aussprche wirklich gemacht wurden, gar nicht eingehen. Die Freisprche aber bei solchen Anklagen sind, in einem christlichen Staat des Mittelalters, etwas schier Unglaubliches. Unzhlige
7 Alles zitiert von A. Castro nach dem Werk von Fritz Baer: Die Juden im christlichen Spanien. I. Band (Berlin 1929), S. 188.

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Male wurden in andern Lndern an Juden die grausamsten Strafen vollzogen angesichts des bloen Verdachts, sie knnten solche Blasphemien ausgesprochen haben. Was Isabella und Ferdinand betrifft, so verfgten sie die Vertreibung der Juden erst nach langer berlegung und unter dem Druck des Volkes. Es handelte sich um eine Konzession an die Massen, ohne deren Untersttzung sie ihre Politik nicht lnger durchfhren konnten. Ihr unmittelbares Interesse musste sie gegen diese Manahme einnehmen, da es keine andere Kraft gab, um ihrer Zentralisationspolitik wirtschaftlichen Rckhalt zu geben. Die Vertreibung der Juden bedeutete fr Spanien, unter den gegebenen Umstnden, einen Sprung ins Leere. Und es ist anzunehmen, dass die Krone die Folgen dieser Manahme besser abzuschtzen in der Lage war als die Volksmassen und die Kleriker, die sie forderten. Jedenfalls hat der Bericht Don Isaac Abravanels, des Sprechers der Juden Spaniens, nur anekdotische Bedeutung: wie er bei einer letzten, dramatischen Audienz sich abmhte, den Knig und die Knigin zur Zurcknahme ihres Beschlusses zu bewegen; wie er auf den Knig einredete, bis ihm schier die Stimme versagte , wie aber dieser, einer tauben Viper gleich, seine Ohren verschloss Wie auch die Knigin, die zu seiner Rechten sa, mit mchtigem Zureden (sich bemhte), ihn zu korrumpieren und das einmal begonnene Werk zu Ende zu fhren. Nach Abravanels Meinung war es die Eroberung Granadas, was Ferdinand bestimmte: In seiner stolzen Verblendung glaubte er an Gottes Beistand und fhlte sich sicher. Soll heien, dass er sich fr stark genug hielt, um den Schritt zu wagen, dessen Fragwrdigkeit er sehr gut begriff. Werner Sombart, der sich auf die Rolle berief, die die Juden whrend so langer Zeit gespielt hatten, lancierte seine These ber die Juden im wirtschaftlichen Leben, die allen jdisch-nationalistischen Autoren und Lesern so angenehm klingt: dass nmlich die Juden die wirtschaftliche Entwicklung der Lnder und Stdte, in denen sie sich niederlieen, gefrdert htten, und dass die Stdte und Lnder, die sie verlieen, wirtschaftlich heruntergekommen wren. Sombart verwechselt das Posthoc mit dem Propterhoc. Er versucht also, den wirtschaftlichen Niedergang Spaniens mit der Vertreibung der Juden zu erklren, und den Aufstieg der Niederlande mit dem Zuzug vieler spanischer und portugiesischer Juden. Amrico Castro behauptet indirekt dasselbe: Die Wichtigkeit
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der hispanischen Juden bestand in der Bedeutung ihrer Arbeit (Hervorhebung A.B.) und nicht in ihrer Anzahl.8 Er zitiert Dokumente, welche die Existenz jdischer Handwerker in ganz Spanien belegen. Das aber beweist gar nichts. Welche Bedeutung konnte auf der Grundlage ihrer Arbeit eine Gemeinschaft haben, deren Anzahl nur drei Prozent der Bevlkerung ausmachte? Zweifellos grndete sich die Macht der Juden in Spanien auf ihre Ressourcen und ihre Fhigkeiten als Finanziers und nicht auf ihre handwerkliche Geschicklichkeit, auch wenn einige Juden sich als Schuster, Schneider, Goldschmiede, Schlosser, Bcker oder Weber bettigten. Der wirtschaftliche Niedergang Spaniens hatte vielfache Grnde. Keinesfalls lsst er sich simplistisch durch die Auswanderung der Juden erklren. Was Sombarts These betrifft, so hat ihr bereits Abraham Len ein schlagendes Argument entgegengesetzt, indem er sagte, dass drei Viertel der vertriebenen iberischen Juden sich in der Trkei und anderen islamische Staaten niederlieen, deren wirtschaftlicher Niedergang in den folgenden Jahrhunderten noch drastischer war als der Spaniens. Wenn in den Niederlanden der Zuzug der Juden mit einem auffallenden wirtschaftlichen Aufschwung einherging, so knnen wir daraus noch weniger eine kausale Beziehung ableiten. Es wre absurd anzunehmen, dieselbe Ursache habe in der Trkei und in Holland entgegengesetzte Wirkungen gezeitigt. Es war im Gegenteil der Aufschwung des Kapitalismus, der, wo er stattfand, auch aus jdischem Kapital und jdischen Fhigkeiten Nutzen zog, die von sich aus diesen Aufschwung keineswegs htten hervorbringen knnen. Der Kapitalismus entstand nicht im jdischen Kapital, sondern im Kampf gegen das jdische Kapital, das von der Produktion abgeschnitten und in eine parasitre Rolle verdrngt war. In dieser Hinsicht stellte Spanien keine Ausnahme dar. Das Besondere in Spanien bestand darin, dass es einen Akt der brgerlichen Emanzipation ohne die Existenz eines kraftvollen Brgertums vollzog. Deshalb nahm die Vertreibung der Juden aus Spanien so dramatische Formen an und hatte verhltnismig schwere Folgen, obwohl sie nicht die Ursache fr Spaniens Niedergang war. In einer konomie, die mittelalterlich blieb, konnte allerdings die Abwesenheit der Juden die schwersten Folgen haben.
8 Castro Amrico: a.a.O., Seite 524.

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Ein groer Teil der iberischen Juden9 nahm die Taufe, um der Vertreibung zu entgehen. Jene, die die Religion wechselten, um bleiben zu knnen, wechselten deshalb nicht ihre Ttigkeit. Und mochte der Glaube der Leute an die Heiligkeit des Sakraments der Taufe auch noch so stark sein, so war ihnen ein Wucherer oder Steuereinnehmer nach seiner Taufe doch nicht viel sympathischer als vorher. Unter diesen Umstnden verschwand in Spanien die Judenfrage nicht nach der Vertreibung bzw. Bekehrung der Juden.10 Es verblieben die heimlichen Juden, die versuchten, ihrem Glauben und ihren Sitten treu zu bleiben, nachdem sie formell die Taufe genommen hatten. Es blieb deren Verfolgung durch die Heilige Inquisition wie auch der Hass der Volksmassen und die Unterscheidung zwischen Alt-Christen und Neu-Christen, die durch zwei Jahrhunderte offiziell weitergalt. Wer die Ideologien als Spiegelbilder wirtschaftlich-sozialer Strukturen begreift, kann sich weder ber die Hartnckigkeit wundern, mit der viele Juden, nachdem sie zum Schein die Taufe genommen hatten, ihrem Glauben treu blieben, noch ber den Fortbestand des Hasses gegen sie nach ihrer formellen Bekehrung. Der Fanatismus auf beiden Seiten hatte letztlich eine wirtschaftliche Grundlage. Natrlich ist deshalb doch die Inquisition eine der widerwrtigsten Erscheinungen der Geschichte. Unter den Mitgliedern des Heiligen Offiziums waren viele getaufte Juden. Diese Konvertiten waren oft die schrfsten Verfolger ihrer ehemaligen Glaubensgenossen; und, infolge ihrer Kenntnis der jdischen Lehre und der jdischen Sitten, bei den Verhren die gefhrlichsten. Wir begreifen den Groll, den die Juden bis zum heutigen Tag gegen sie empfinden, und bis zu einem gewissen Grade teilen wir ihn. Doch wollen wir unserm Grundsatz treu bleiben, die Dinge objektiv zu beurteilen. Im allgemeinen wird diese eifernde Verfolgung durch die Gewissensbisse des Renegaten erklrt, die er, berkompensiert, in Hass verwandelt. Zweifellos ist dieser psychologische Mechanismus real und plausibel; obgleich sich bei Konvertiten auf psychologische Weise auch die Suche nach Verstndigung erklren liee.
9 Im Jahre 1498 wurden die Juden auch aus Portugal ausgewiesen. 10 Man schtzt, dass von den iberischen Juden etwa ein Drittel schon vor dem Ausweisungsdekret die Taufe genommen hatte; dass ein Drittel sie danach nahm, um der Ausweisung zu entgehen; und dass nur ein Drittel der Gesamtzahl die Halbinsel verlie.

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Jedenfalls knnen wir weder die Bekehrung selbst noch den spteren Hass gegen die ehemaligen Glaubensgenossen allein und nicht einmal hauptschlich durch einen psychologischen Mechanismus erklren. Wir mssen zunchst darauf hinweisen, dass die Welle massiver bertritte zum Christentum lange vor 1492 einsetzte. Gleichfalls gab es auch frher schon den Konflikt zwischen AltChristen und Neu-Christen, parallel zu dem Konflikt zwischen Juden und getauften Juden. Die Juden waren in Spanien durch lange Zeit eine privilegierte Klasse oder, besser gesagt, Kaste gewesen. Die privilegierte Stellung war vielen wichtiger als die Religion. Die religise Besonderheit war fr die hispanischen Juden ein Merkmal ihrer privilegierten Stellung. Und zu deren Verteidigung hatten sie ein ganzes System der Reinheit der Lehre und des Blutes erarbeitet. Die Idee des auserwhlten Volkes kann in einem weiten, humanitren oder in einem engen, berheblichen Sinne aufgefasst werden. Im hellen Andalusien und im vernnftigen Milieu der hispanisch-islamischen Gesellschaft berwog jene Interpretation, im engherzig- kleinlichen der christlichen Frstentmer diese. Es ist eine Tatsache, auf die wir hinweisen mssen, obwohl wir uns damit wohl den Zorn jdischer Apologeten zuziehen werden: die doktrinre Intoleranz und die Arroganz der Blutreinheit, die gerade in Spanien so giftige Blten trieb, entstand in den Aljamas. Bis zum 13. oder 14. Jh. war ganz Spanien, das christliche wie das islamische, auf ideologischem Gebiet tolerant, im Gegensatz zum brigen Europa, und unbekmmert um die Reinheit des Blutes: wobei wir vielleicht besser sagen, dass es den letzteren Begriff berhaupt kaum kannte. Die Frsten und der Adel teilten diese Einstellung. Die Juden aber, zumal in den christlichen Staaten, teilten sie nicht. Wir greifen hier auf gut Glck aus der Flle der Beispiele einige heraus. Hier ein rabbinisches Dokument vom Ende des 13. oder Anfang des 14. Jh.:
Kund und zu wissen tun wir allen, die dieses von meiner Hand unterfertigte Schreiben lesen, dass glaubwrdige Zeugen vor meinem Meister Rabbi Isaac, dem Vorsitzenden der Rechtsbehrde erschienen, um das Gutachten altehrwrdiger Mnner vorzulegen: dass nmlich die Familie der Brder David und Azriel reiner Abkunft ist; ohne jeden familiren Makel. David und Azriel sind wrdig, in eheliche Verbindung zu treten mit den ehrenwertesten Familien Israels, sintemalen es in ihrer Familie keine unsaubere

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Blutmischung gegeben hat, weder von vterlicher, noch von mtterlicher Seite, noch von irgendeiner Seitenlinie. (unterfertigt): Jakob Issachar.

Obiges Gutachten war angefordert worden, weil jemand behauptet hatte, dass einer der Vorfahren Davids und Azriels ein Sklave gewesen sei. Die auf solche Weise Verdchtigten unterbreiteten den Fall noch etlichen hervorragenden Rabbinern, und schlielich auch dem berhmten Rabbi Salomon ben Adret von Barcelona, der folgende pathetische Zusammenfassung beifgte:
Der Urheber eines so schndlichen Gerchts, was immer seine Beweggrnde sein mochten, hat schwer gesndigt und verdient eine hrtere Strafe als der kaltbltige Totschlger. Denn whrend der Mrder nur zwei oder drei Seelen ttete, hat dieses Subjekt dreiig oder vierzig verunglimpft. Die Stimme des Blutes der beleidigten Familie schreit zum Himmel mit lautem Sthnen. Ein rabbinisches Gericht soll den Verleumder exkommunizieren, und ich werde den Spruch mit meiner Unterschrift beglaubigen.11

In dem bereits zitierten Werk von F. Baer finden wir folgenden, nicht weniger tragischen Fall: Im Jahre 1319 war in der Stadt Segovia eine jdische Witwe von einem Christen geschwngert worden. Da sich der Infant Don Juan Manuel gerade in der Stadt befand, wurde der Fall ihm unterbreitet. Er entschied jedoch, dass hiefr ein jdisches Gericht zustndig sei. Daraufhin wandte sich Jehuda ben Wakar, Leibarzt des Infanten, an Rabbi Asher von Toledo mit der Frage, wie hier vorzugehen sei, damit das Gesetz unserer Thora vor den Augen der Leute nicht als geschndet dastehe. Der Rabbi schlug vor, dass, da der Fall offenbar sei, man der Frau die Nase abschneide, um ihr das Gesicht zu verschandeln, mit dem sie ihren Liebhaber bestrickte. Leider finden wir selbst heute noch Beispiele der Arroganz und der Verachtung alles Nicht-Jdischen, zumal der gehssigen Ablehnung von Ehen mit Nicht-Juden oder auch der Renegaten, die es unterlassen, ihre Shne zu beschneiden. Eine solche Handlungsweise wird oft genug auch von Juden, die sich fr tolerant halten, als Reaktion auf zuvor erlittene Verfolgungen gerechtfertigt. Das ist nicht ganz von der Hand zu weisen. Wir sehen aber, dass die Arroganz
11 Abraham A. Neuman: The Jews in Spain. Philadelphia 1942

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und die Verachtung alles Fremden sich besonders stark in einer Epoche und in einem Milieu uerten, wo es durch Jahrhunderte keine antijdischen Verfolgungen gegeben hatte und wo die erwhnte Handlungsweise nur durch einen berheblichen Kastengeist erklrt werden kann, der selbst heute noch, mehr oder minder ausgeprgt, viele Juden, zumal hispanischen Ursprungs, kennzeichnet. Man knnte hier den Ausspruch Don Hernando Del Pulgars zitieren, Sekretr der Katholischen Knigin Isabella und einer der wenigen getauften Juden, die nicht in Hass und Groll gegen ihre ehemaligen Glaubensgenossen verfielen: Sie zahlen jetzt dafr, dass Mois ihnen verbot, sich mit Nichtjuden ehelich zu verbinden. Der Kastengeist hatte sich zuvor geuert im Eifern fr die religise Besonderheit und Reinheit. Jetzt war fr viele der bertritt zum Christentum das Mittel, die privilegierte Stellung zu bewahren. Durch diesen bertritt gelang ihnen das, doch mussten sie dazu noch teilnehmen an einem rckstndigen, verkncherten Repressionssystem. Die engherzige Unduldsamkeit, die in den Aljamas geherrscht hatte, war diesem System sehr gem; und ihre Wortfhrer gaben ihre Religion auf, nicht aber ihre geistige Ausrichtung und ihre Methoden. Es ist eine Tatsache, dass die spanische und portugiesische Inquisition sich in vielen Aspekten, und gewiss nicht zu ihrem Vorteil, selbst von der im brigen Europa angewandten Repression, die keineswegs sanft war, unterschied. Vor allem durch das Verhltnis zwischen Aktion und Reaktion, zwischen dem Grad der Rebellion und dem der Bestrafung. Jan Hus, Etienne Dolet, Miguel Servet, Giordano Bruno, die Albigenser und selbst Jeanne dArc hatten Handlungen begangen oder Ideen verkndet, die im Widerspruch zur herrschenden sozialen Ordnung und der dieser entsprechenden Ideologie standen. (Was natrlich nicht die harten Strafen rechtfertigt, denen man sie unterwarf.) In Spanien hingegen war keinerlei Ketzerei aufgekommen, und die offizielle Religion lief nicht die geringste Gefahr. Die Opfer der Inquisition auf der iberischen Halbinsel zahlten mit ihrem Leben fr irgendein Detail ihres Betragens, fr einen nebenbei gesprochenen Satz oder einen nicht ganz orthodoxen Gedanken, oft auch nur fr einen diesbezglichen Verdacht gegen sie. Die Urteile grndeten sich auf Gerchte und auf anonyme Anklagen; denn der Name des Denunzianten wurde geheim gehalten und eine Gegenberstellung mit dem Verklagten fand nicht
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statt. Im Widerspruch mit dem Christentum selbst stand auch die Vorstellung von Blutreinheit, die in der Tat unvereinbar ist mit dem Sakrament der Taufe. Solche Praktiken waren auch fr Spanien ungewhnlich. Niemand ist berufener als der Jesuit Juan de Mariana, um den Eindruck zu besttigen, dass das Heilige Offizium, wie es im Jahre 1480 zu funktionieren begann, eine nie gesehene Neuheit darstellte:
Verwunderlich ist vor allem, schreibt er, dass die Kinder die Delikte der Eltern zu verantworten hatten: dass man den Namen des Anklgers nicht kannte, noch ihn mit dem Delinquenten konfrontierte; noch die Namen der Zeugen nannte, was alles dem widerspricht, was bei andern Gerichten gebruchlich ist. Auerdem ist neu, dass solche Snden mit der Todesstrafe geahndet werden; und noch schlimmer, dass man den Menschen die Freiheit zu reden und einander anzuhren nimmt; denn es werden ja in Stdten und Drfern absichtlich Spione angestellt, um zu melden, was geschieht; was manche Leute fr die schwerste Knechtschaft halten und gleichbedeutend mit der Todesstrafe. (Hervorhebungen von A. Castro, aus dessen zitiertem Werk das Zitat genommen ist)

Castro ist der Meinung, die nie gesehene Neuheit der angewandten Praktiken habe auf der geistigen Enge und der Intoleranz der Juden beruht, die von ihnen in das Spanien des Katholischen Knigspaars und Karls V. eingebracht wurden. Natrlich ist das eine absurde bertreibung. Das besonders starre und engherzige Repressionssystem war im Wesentlichen das Resultat einer verkncherten Feudalordnung. Wohl aber konnte diese hssliche soziale und politische Ordnung Juden und deren verwerfliche Ideen und Praktiken fr besonders negative Funktionen nutzen, wie in Perioden kultureller und moralischer Expansion Spanien positive Aspekte jdischer Eigenart im Sinne des Fortschritts und der menschlichen Gre genutzt hatte. Wir wissen, dass der erste Groinquisitor, Toms de Torquemada, von Konvertiten abstammte. Doch wollen wir vor allem zwei Mnner erwhnen, die, selbst getaufte Juden, eine hervorragende Rolle in der Kirche und im Staate spielten, zumal aber bei der Verfolgung ihrer ehemaligen Glaubensgenossen. Salomon Halevi, um 1350 in Burgos geboren, war Grorabbiner dieser Stadt. Im Jahre 1390 trat er mit seinen Kindern und seinen
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Geschwistern zum Christentum ber. Getauft wurde er auf den Namen Pablo de Santa Mara. Er erwarb in Paris den Titel eines Doktors der Theologie. Er war Kanonikus der Kathedrale von Burgos, Grokapellan Heinrichs III., Nuntius des Papstes Benedikt XIII. am Hofe von Kastilien, Vormund und Kanzler Johanns II. und schlielich Bischof von Burgos. Bis hierher kann man ihm nichts zum Vorwurf machen; es sei denn, man wre von jdischem Chauvinismus angesteckt. Denn die Religion zu wechseln ist schlielich das gute Recht eines jeden. Was Don Pablo aber danach sich zu Schulden kommen lie, kann nur als widerwrtig und pervers bezeichnet werden. Er verffentlichte ein Werk, Scrutinium Scripturarum, das voll ist von gehssigen Schmhungen gegen seine ehemaligen Glaubensgenossen: Angestiftet vom Teufel, heit es da, sind die Juden an hohe Stellen in den kniglichen Palsten aufgestiegen, wobei sie den Christen Furcht und Demtigung einflten zu sichtbarem rgernis und Gefahr fr ihre Seelen. Sie regierten nach ihrer Willkr das Knigreich Kastilien, das sie als ihren eigenen Besitz ansahen. Von den Bluttaten des Jahres 1391 sagt Don Pablo, dass das Volk von Gott aufgestachelt wurde, um das Blut Christi zu rchen (Deo ultionem sanguinis Christi excitante). Mit Recht schreibt Amrico Castro, was sich auf eine ganze Schicht der jdischen Bevlkerung, die ebenso handelte, anwenden lsst (wobei er die eigenen Worte des berhmten Konvertiten gebraucht): Don Pablo bekehrte sich, um an hohe Stellen im Palast des Knigs aufsteigen zu knnen und um das Knigreich Kastilien nach seiner Willkr zu regieren. Seine Vorfahren hatten das als Rabbiner und Alfaquis (Gesetzeskundige) getan; er aber konnte nur mehr aufsteigen, indem er seinen Glauben aufgab.12 Ein anderer Rabbiner, der ein wtender Judenhasser wurde, war Josu Lurqui, getauft auf den Namen Jernimo de Santa Fe. Er nahm aktiv an der Konferenz von Tortosa (1413) teil, auf der Christen und Juden gegeneinander disputierten. Vierzehn Rabbiner waren vertreten, und im Namen der Kirche sprach der Konvertit Don Jernimo, der mit dem Talmud in der Hand die Lehre seiner jdischen Gegner ad absurdum fhrte. Von den vierzehn Rabbinern nahmen zwlf am Ende der Konferenz die Taufe. Was aber nur zum Teil auf die gelehrten Argumenten ihres ehemaligen Kollegen zurckzufh12 A. Castro, a.a.O., S. 554

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ren sein drfte, da die gesamte Epoche durch die massive Konversion von Juden gekennzeichnet war, die dadurch die privilegierte Stellung zu bewahren trachteten, die sie jahrhundertelang eingenommen hatten. Solche Konferenzen, wahre Turniere der Rhetorik, fanden an den Hfen Spaniens hufig statt. Und der deutsche Dichter Heinrich Heine, selbst jdischer Abstammung, schildert mit beiendem Spott eines von ihnen in einem langen Gedicht, das mit den Worten endet, die der Dichter der Knigin Blanca von Bourbon, der Gemahlin des Knigs Peter des Grausamen, in den Mund legt:
Welcher Recht hat, wei ich nicht. Doch es will mich schier bednken, dass der Rabbi und der Mnch, dass sie alle beide stinken.13

Solche Praktiken lcherlich zu machen, war allerdings einem groen Dichter spterer Zeit vorbehalten. Der Konvertit Don Jernimo de Santa Fe schrieb noch ein Hebromastix (Peitsche der Hebrer) betiteltes Buch, von dem der spanische Historiker Amador de los Ros (1818-1878) meinte: Nur der Absicht der Ausrottung konnten die Dinge entspringen, die da ausgedacht und in diesem Buche gesammelt sind. Die Vertreibung aus Spanien und Portugal war fr die Juden das tragische Ende einer groen Epoche. Von diesem Augenblick an beginnen die Juden in Westeuropa, wo sie nur mehr in den Poren der Gesellschaft leben, als kulturell von der Gesellschaft abgesonderte Gemeinschaft zu verschwinden, und es vollzieht sich ein langsamer, aber stetiger Assimilationsprozess. In Osteuropa hingegen, wo die Feudalgesellschaft lnger bestehen bleibt, kann auch der Jude noch seine traditionelle Rolle spielen, bis die Geschichte ihn einholt, die soziale Umwlzung auch dort einsetzt und auch dort, unter sehr besonderen Verhltnissen, gewaltttige Judenverfolgungen stattfinden. Dies wirkt zurck auf die im Westen verbliebenen Juden, so dass deren Assimilation aufgehalten wird und schlielich den Juden ganz Europas wieder ein gemeinsames, tragisches Schicksal beschieden ist.

13 Heine, Heinrich: Disputation.

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13. KAPITEL A NPASSUNG AN DIE NEUZEIT: PORTUGAL UND ITALIEN

Wir haben das aufstrebende Brgertum die antijdische Kraft par excellence genannt. Tatschlich hat sich diese Klasse in der Feudalgesellschaft im Kampf mit den Juden, denen die brgerliche Umwlzung die wirtschaftliche Existenzgrundlage entzog, herausgebildet. Der Jude, als sozialer Typus, wurde im Prinzip durch das aufsteigende Brgertum liquidiert. Diese soziale Liquidierung aber konnte sich in verschiedenen Formen vollziehen. Erstens, wie wir gesehen haben, durch physische Ausrottung oder durch die Vertreibung aus dem Lande. Zweitens durch die berfhrung von einer wirtschaftlich starken und sozial respektierten Stellung in die Poren der Gesellschaft, d.h. in parasitre und also verachtete Funktionen. Doch konnte die Liquidierung als Kaste auch die Form der Aufsaugung durch das nationale Handels- und Manufakturbrgertum annehmen. Diese letztere Form dominierte immer mehr, je strker die Bourgeoisie als Klasse wurde. Es verband sich hier der Druck verschiedenster Art mit freieren und spontaneren Formen der Integration. Die Bourgeoisie war in diesem Falle, wie auch in andern Aspekten, umso liberaler, je grer ihr Gewicht in Wirtschaft und Gesellschaft war. Das Jahr 1492 war in Westeuropa das Ende einer historischen Periode auch fr die Juden. In diesem Augenblick handelten sie zum letzten Mal als Element der Feudalgesellschaft. In dieser Eigenschaft musste die brgerliche Gesellschaft sie liquidieren, zusammen mit anderen nicht mehr zeitgemen Elementen der Feudalgesellschaft. Das bedeutete fr die, welche nicht das Land verlieen, die Integration in die (brgerliche) Nation und ihr Verschwinden als Juden. Dieser Prozess, der am Anfang der Neuzeit begann, dauerte lange und war widerspruchsvoll; und in gewissen Augenblicken so schmerzhaft wie die Verfolgungen des Mittelalters. Die verschiedensten Fak187

toren spielten in diesen Prozess hinein, der bis heute noch keineswegs abgeschlossen ist. Die brgerliche Emanzipation nahm in den Lndern Westeuropas in Spanien, in Portugal, in Italien, in der Schweiz, in Frankreich, den Niederlanden, England, den nordischen Lndern, Deutschland und sterreich, Bhmen und Ungarn unterschiedliche Formen an. Spter begann in Nord- und in Lateinamerika derselbe Prozess, auch in jeweils spezifischen Formen. Er konnte auch stecken bleiben, wie wir es im Falle Spaniens gesehen haben. Je weiter die Entwicklung fortschritt, hatte die brgerliche Emanzipation dabei immer weniger mit der religisen und immer mehr mit der nationalen Frage zu tun. Wir mssen die historischen Erscheinungen, zumal die religisen und nationalen, im Rahmen des sozialkonomischen Grundprozesses analysieren. Scheinbar gleichwertige Geschehnisse knnen grundstzlich entgegengesetzte Bedeutung haben, und scheinbar entgegengesetzte eine analoge. Wer sich mit der ueren Form, dem ideologischen berbau begngt wie es die idealistischen Autoren, Dubnow eingeschlossen, tun , kommt unweigerlich zu Schlussfolgerungen, die zur Wirklichkeit im Widerspruch stehen, auch wenn sie von realen Tatsachen ausgehen. Portugal Portugal zeigt in seiner historischen Herausbildung und seiner nationalen Eigenart viel hnlichkeit mit Spanien, aber auch grundlegende Unterschiede. Die portugiesische Nation konstituierte sich gerade im Gegensatz zur spanischen, wobei dieser Gegensatz manchmal die Form eines Volksaufstandes annahm. Dass Portugal am Zusammenschluss einer iberischen Nation nicht teilnahm, hat eindeutige Grnde. Die frhe bernahme der Macht durch eine burgundische Dynastie fhrte dazu, dass zeitweilig der franzsische Einfluss in Portugal strker war als in Spanien. Viel wichtiger aber war die Ausrichtung Portugals auf den Atlantischen Ozean. Infolge seiner geografischen Lage und weil der Boden nicht ausreichte, um die wachsende Bevlkerung zu ernhren, beschftigte sich ein bedeutender Teil der Bewohner mit Fischfang, und auch ziemlich frh schon mit dem Seehandel. Das Interesse an den Seewegen setzte frher ein und war strker als in Spanien. Hier muss der Infant Heinrich der Seefahrer (1394-1460) hervorgehoben werden. Dieser Prinz
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stellte sein ganzes Leben und seine ganze Kraft in den Dienst der Modernisierung der Schifffahrt und der Frderung der geografischen Entdeckungen. Er starb, kurz bevor seine Trume in den groen Entdeckungen der portugiesischen Seefahrer Wirklichkeit wurden. Portugal wurde, wie Spanien, immens reich durch seine Kolonien. Whrend der Reichtum Spaniens auf den Edelmetallen Mexikos und Perus beruhte, gaben Portugal den seinen die Gewrze. Der spanische Reichtum an Edelmetallen und der portugiesische an Gewrzen haben Gemeinsamkeiten. Es handelt sich um leichten Reichtum. Um gewonnenen, nicht erarbeiteten Reichtum, der, um ihn zu erhalten, nicht den Aufbau einer bedeutenden Industrie erfordert, der aber doch gegen alle Konsumgter austauschbar ist. Solcher Reichtum stellt daher einen Hemmschuh fr die industrielle Entwicklung dar. Da ist aber dennoch ein wichtiger gradueller Unterschied. Das Gewrz ist trotz allem eine Ware, ein Konsumgut, kein bloes Zahlungsmittel wie das Gold. Es braucht auch Arbeit fr Bodenbestellung und Ernte, sowie eine gewisse Organisation fr die Vermarktung. Lissabon wurde zu einer typischen Handelsstadt, weit mehr noch als Cdiz und Sevilla, und drckte der portugiesischen Nation in viel hherem Mae seinen Stempel auf als jene beiden Handelsstdte der spanischen. Der Kampf um die Unabhngigkeit und fr die Einsetzung des einheimischen Frsten Joo de Avis als Knig von Portugal am Ende des 14. Jh. gab auch dem Dritten Stand bei der Herausbildung der Nation greres Gewicht. Ohne Zweifel war die koloniale Expansion eine brgerliche Ttigkeit, in Portugal wie in Spanien. Doch die Bourgeoisie als sich entwickelnde Klasse erhielt keinen Impuls durch die Eroberung Amerikas, da die Erbeutung von Edelmetallen gerade im entgegengesetzten Sinne wirken musste. Das Debakel von Villalar (1521), als Kaiser Karl V. mithilfe des Adels die Macht der spanischen Stdte brach, versetzte dem spanischen Brgertum, und zugleich der fortschrittlichen Entwicklung der Nation, den Todessto. Die absolute Monarchie konstituierte sich auf den Trmmern der Volksrechte und musste sich daher auf die rckstndigen Krfte, auf Adel und Klerus sttzen. Daraus ergab sich die Verkncherung Spaniens in einer anachronistischen Feudalordnung. Die brgerliche Entwicklung Portugals, obwohl ebenfalls ge189

hemmt, war wesentlich strker ausgeprgt. Was sich u.a. auch in der Politik gegenber den Juden uerte. In Portugal wie in Spanien hatten die Juden ihre spezifische Rolle als Finanziers der Frsten und der brigen Machthaber gespielt. Auch in Portugal kam in einem bestimmten historischen Augenblick Hass des Volkes gegen die Juden auf. Und die Krone verteidigte sie, weil die Befriedigung ihrer materiellen Bedrfnisse von ihnen abhing. In beiden Lndern vollzog sich die Wendung zu einer antijdischen Haltung der Krone erst unter dem Druck vernderter wirtschaftlich-sozialer Verhltnisse. Und in beiden wurde gegen die Juden nun Zwang ausgebt. Doch bezweckte Spanien damit ihre Auswanderung, Portugal ihre Integration. Allerdings verfgte auch Portugal im Jahre 1498 die Vertreibung der Juden. Und auch Spanien hatte lange, mit und ohne Gewalt, auf ihre Bekehrung hingewirkt. Die sich so in die Gesellschaft integrierten, gehrten natrlich weder der Grundbesitzerklasse noch dem Bauernstand an, sondern dem Brgertum. Unter denen, welche die Expedition des Kolumbus frderten, waren viele getaufte Juden. Nicht wenige Konvertiten stiegen, wie wir gesehen haben, in die Kirchenhierarchie auf. Diese aber, obwohl ein Stand der Feudalgesellschaft, war ebenso wenig eine eigenstndige Klasse wie die militrische Fhrung und der Verwaltungsapparat der absoluten Monarchie. Aus Spanien vertrieben, suchten etwa 100.000 Juden Zuflucht in Portugal. Der Knig, Dom Joo, nahm sie nicht nur auf, sondern er wandte, wie Boleslo Lewin richtig feststellt, die grausamsten, unmenschlichsten Methoden an, um sie zum Verbleiben in Portugal zu zwingen.1 Sein Sohn Dom Manoel verfolgte dieselbe Linie, und als er aus auenpolitischen Grnden (um eine spanische Prinzessin heiraten zu knnen) die Verpflichtung bernehmen musste, keine Juden in seinem Lande zu dulden, zwang er sie mit Gewalt zur Taufe. Deshalb war auch die Existenz von Marranen oder KryptoJuden in Portugal viel verbreiteter als in Spanien. Die Spanien verlieen und in Portugal blieben, waren besonders stark dem Judentum verhaftet, und sie wanderten lieber aus, als die Taufe zu nehmen. Der spanische Hof hatte den Juden eine Frist von vier Monaten zugestanden, um sich zu entscheiden (vom 31. Mrz bis zum 31. Juli
1 Boleslo Lewin: Los judos bajo la Inquisicin en Hispano-Amrica. Buenos Aires 1960. S. 15.

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1492). Diejenigen, die eher geneigt waren, das Recht zu bleiben durch ihre Bekehrung zu erkaufen, hatten zweifellos schon damals die Taufe genommen. Abgesehen davon, dass die in Portugal angewandte physische Gewalt an sich schon der Bekehrung einen rein formellen Charakter gab. Wir haben hier nicht zu beurteilen, welche Handlungsweise grausamer war: die spanische, die alle, die nicht bereit waren, die Taufe zu nehmen, vertrieb; oder die portugiesische, die sie lieber mit Gewalt integrierte. Schreckliche Grausamkeiten wurden planmig und organisiert im letzten Jahrzehnt des 15. Jh. in Portugal gegen die Juden begangen, gegen die eingesessenen wie gegen die gerade aus Spanien zugewanderten. Sowohl diese Grausamkeit wie die relative Langsamkeit, mit der der Integrationsprozess vonstatten ging, sind Symptome der geringen Kraft der portugiesischen Bourgeoisie der Klasse, der seine Durchfhrung, historisch gesehen, zukam. Italien Die religise Einheit war in der frhen Neuzeit ein wesentlicher Faktor bei der Herstellung der nationalen Einheit. Nicht nur Spanien und Portugal, auch Frankreich und sterreich strebten sie im Katholizismus an, Holland und die nordischen Lnder im Protestantismus. Gewalt wurde dabei berall angewendet. Nur England und der Schweiz gelang es, die Einheit der Nation trotz der religisen Spaltung herzustellen, whrend in Deutschland der groe Staatsmann Albrecht von Wallenstein am selben Ziel scheiterte. Italien, dessen brgerliche Emanzipation nicht von der politischen Einigung begleitet war, konnte doch auf die ideologische Einigung auf der Grundlage eines verbrgerlichten Katholizismus nicht verzichten. Die soziale Integration der Juden, die in dieser Epoche in der verhltnismig hoch entwickelten Gesellschaft der italienischen Stdte stattfand, schloss in den meisten Fllen die Taufe mit ein. Italien war, zusammen mit den Niederlanden, die Wiege des Kapitalismus. In den Stdten entwickelte sich frh das Handelsbrgertum. Der Grundbesitzeradel integrierte sich schlielich mehr oder minder in diese aufstrebende Klasse. Das brgerliche Erwachen begann als kraftvolle demokratische Bewegung, die Sturm lief gegen die Hindernisse, darunter die von der katholischen Lehre sanktionierten Normen. In Florenz wurde die Freiheit der Gremienbildung und der Manufaktur dekretiert. Die
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mittelalterliche Vorstellung von Legitimitt, vom durch Geburt gegebenen Recht, und das Prinzip Jeder an seinem von Gott bestimmten Platz! brachen in Stcke, und das individualistische Kriterium des Verdienstes setzte sich durch als Spiegelbild der Freiheit des Unternehmens, das die Naturalwirtschaft der Feudalordnung ersetzte. Es fiel auch der feudale Begriff der Ehre, verdrngt durch den brgerlichen des Nutzens, der nun nicht nur in der Wirtschaft galt, sondern auch in der Politik. Das bezog sich auch auf die Zeit, der, erst jetzt (!), Wert beigemessen wurde. Man konnte nicht mehr durch Jahrhunderte an ein und demselben Bauwerk arbeiten und auch nicht mehr auf lange Sicht dynastische Politik machen. Jetzt galt nicht mehr die Gemeinschaft und nicht die Familie in der Abfolge der Generationen, sondern das freie, aktive Individuum, in dessen irdischem Leben die Werke begonnen und abgeschlossen werden mussten. Shne dieser Epoche sind nicht nur der Bankier, der zugleich Staatsmann ist, sondern auch der Condottiere, der khne Seefahrer und Entdecker, der groe schaffende Knstler. Es entstand eine breite Schicht von Laienintelligenz in klarer Opposition zur kirchlichen des Mittelalters. Wie in jeder brgerlichen Revolution spaltete sich auch hier die ursprngliche demokratische Bewegung in einen grobrgerlichen und einen plebejischen Flgel. Das Grobrgertum ging, nachdem seine Klassenziele: die Handels -und Gewerbefreiheit sowie die Erringung der politischen Macht, erreicht waren, offen ins konservative Lager ber, verbndete sich mit den Resten der gestrzten Klassen und bernahm deren aristokratische Lebensformen. Der plebejische Flgel hingegen hielt an seinen radikalen Forderungen nach Demokratisierung und sozialer Emanzipation fest und sah sich nunmehr auch mit der neuen Macht der Banken, des Grohandels und des Manufakturbrgertums konfrontiert. Seine Wortfhrer wurden vielfach mit grter Grausamkeit behandelt. Wenn in Italien die brgerliche Emanzipationsbewegung damals eins ihrer wesentlichsten Ziele, die politische Einigung der Nation, nicht erreichte, so lag das nach Antonio Gramsci zum groen Teil am berwiegen der internationalen Problematik ber die innere.2
2 Antonio Gramsci: Notas sobre Maquiavelo, sobre poltica y sobre el estado moderno. Buenos Aires 1955. S. 39.

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Nicht nur die katholische Kirche, eine ihrem Wesen nach bernationale Organisation, hatte ihr Zentrum in Italien, sondern auch das Heilige Rmische Reich, dessen deutsche Kaiser jahrhundertelang in Rom gekrnt wurden. Dies fhrte zur permanenten Intervention auslndischer Mchte in Italien sowie zum Kampf der italienischen Stdte untereinander, so dass diese schlielich zu bloen Schachfiguren der groen Staaten Europas wurden. Der lange Kampf zwischen Guelfen und Ghibellinen beispielsweise, seinem Wesen nach ein Zusammensto zwischen dem Adel und dem entstehenden Stadtbrgertum, wurde schnell zu einem Teil des Konflikts zwischen Papst und Kaiser. Spter musste die bewusst vom Papsttum durchgefhrte Politik der nationalen Einigung misslingen, weil dieses seine religise, universale Funktion nicht aufgeben wollte und konnte. Das Papsttum wurde selbst zum Spielball aueritalienischer Mchte, zum Zankapfel im politischen Spiel Europas. Italien war die Arena dieses Turniers und blieb zerrissener denn je. Die wirtschaftliche Umwlzung und die brgerliche Emanzipation fanden in Italien dennoch statt und erreichten ein verhltnismig hohes Niveau. Der Grundwiderspruch in jenem historischen Augenblick war der zwischen Feudalismus und Kapitalismus, und nicht der mehr ins Auge springende zwischen Katholizismus und Protestantismus. Wie Franz Mehring es meisterhaft schildert, konnte sich die brgerliche Umwlzung unter katholischem Vorzeichen ebenso vollziehen wie unter protestantischem. Das mittelalterliche Christentum war allerdings in einem Prozess der Zersetzung, da die wirtschaftliche und soziale Struktur, dessen ideologisches Spiegelbild es darstellte, sich zersetzte. Die Funktion des Rmischen Pontifikats als Einigungszentrum Westeuropas war im Laufe der Kreuzzge geschwunden. Als grter Grundbesitzer des Mittelalters unterlag die Kirche demselben Prozess wie der groe Grundbesitz berhaupt. Um die landwirtschaftliche Produktion als Geldquelle auszunutzen, ruinierte sie die buerliche Klasse Die erwachende Habsucht veranlasste die Kirche auch, ihre Armenpflege mehr und mehr einzuschrnken. Die Naturaleinknfte, von deren berfluss sie frher gern gespendet hatte, weil sie sie selbst nicht verzehren konnte, waren jetzt verkufliche Waren geworden Vor allem aber bedurfte die neue Produktionsweise nicht mehr der Kirche als Lehrerin und Leiterin.

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(Die brgerliche Klasse) schuf eine eigene Bildung und Wissenschaft; sie schuf auch eigene Organe der Verwaltung.3 Auf diese Weise hatten jetzt vor allem die Klster keine gesellschaftlich ntzliche Funktion mehr. Ihre Existenz wurde eindeutig parasitr. Das Papsttum, das immer offener seine geistige Macht zum Zweck der Ausbeutung und Bereicherung benutzte, ohne den Vlkern etwas dafr zu bieten, wurde das Ziel des allgemeinen Hasses. Der Papst war als Oberhaupt der gesamten Christenheit an der Beibehaltung der feudalen Produktionsweise interessiert. Als weltlicher Herrscher ber einen Teil Italiens hingegen war er an der Entwicklung der kapitalistischen Produktionsweise interessiert. Da paarte sich also jugendliche Keckheit mit greisenhafter Lsternheit Die Ppste fhrten ein wstes Leben, das nicht am wenigsten dazu beitrug, ihr Ansehen in den Augen der christlichen Vlker zu erschttern, die umso greren Ansto daran nahmen, je tiefer sie noch in feudal-patriarchalischen Anschauungen lebten und also von der Heiligkeit des Papsttums durchdrungen waren.4 Demnach lag das Papsttum wie ein drckender Alp ber allen christlichen Vlkern, schreibt Mehring weiter. Aber nicht alle hatten das gleiche Bedrfnis, sich von ihm loszureien. Gerade die konomisch entwickeltsten Lnder empfanden dieses Bewusstsein am wenigsten. Die Italiener wurden umso ppstlicher, je mehr sich die Warenproduktion entwickelte. Denn die Herrschaft des Papsttums bedeutete die Herrschaft Italiens ber die Christenheit. Ebenso wenig dachten Frankreich und Spanien daran, sich vom Papsttum zu trennen Diese Lnder hatten sich also von der rmischen Ausbeutung zu befreien gewusst, und sich nunmehr ganz vom Papsttum zu trennen, lag ihnen umso ferner, als sie nun daran denken konnten, den Papst selbst zu ihrem Werkzeug zu machen.5 Aus diesem Grunde blieben Italien, Frankreich und Spanien katholisch; was durchaus nicht bedeutet (wie einige Apologeten des Protestantismus behaupten), dass diese Nationen die geistig rckstndigsten gewesen wren, sondern gerade das Gegenteil: da sie in wirtschaftlicher Hinsicht die fortgeschrittensten waren, waren sie es auch in geistiger Hinsicht. Jedenfalls bedeutete der groe Prozess der Reformation und der
3 Franz Mehring: Zur deutschen Geschichte. Leipzig 1931. S. 47. 4 Eb.da, S. 49. 5 Eb.da, S. 49 u. 50.

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Gegenreformation eine vllige Umgruppierung der sozialen und politischen Krfte. Es entstanden als ganz neue Tendenzen der Jesuitismus, der Calvinismus und das Luthertum. Alle drei unterschieden sich wesentlich vom mittelalterlichen Christentum, trotz der Verschiedenheit ihrer Doktrinen. Der Jesuitismus war, nach der Mehringschen Definition, der auf kapitalistischer Grundlage reformierte Katholizismus.6 Die Gesellschaft Jesu passte die katholische Kirche der neuen wirtschaftlichen und politischen Lage an. Sie wurde zur strksten Handelsmacht der Welt, reorganisierte den ffentlichen Unterricht auf der Grundlage der klassischen Studien und gab den Hfen die fhigsten politischen Funktionre. War der Jesuitismus, nach Mehring, die Religion des kapitalistischen Absolutismus, so war der Calvinismus mit seiner demokratischen Kirchenordnung die des kapitalistischen Brgertums in den hollndischen, zum Teil auch den franzsischen, englischen, schweizerischen und westdeutschen Stdten. Das Luthertum hingegen war die Religion der wirtschaftlich zurckgebliebensten und am meisten vom Papsttum ausgebeuteten Regionen der nordischen Lnder und des Ostens Deutschlands , die aber nicht fhig waren, es ihrerseits zu beherrschen. Sie mussten daher vllig mit Rom brechen. Angesichts der Schwche der Stdte waren dort die Nutznieer der Reformation die Landesfrsten sowie ein Teil der Ritter, die zu Junkern oder halbkapitalistischen Landlords wurden, Besitzer leibeigener Bauern und Hersteller verkuflicher Agrarprodukte. Luther selbst passte sich in ideologischer Hinsicht ganz dieser sozialen und politischen Kraft an. In Italien begann die brgerliche Emanzipation mit einer kurzen, wenig ausgeprgten antiklerikalen Phase. In einem bestimmten Augenblick sympathisierten die Stdte mit den Ketzern und nahmen gegen das Papsttum Stellung. Der groe Kaiser Friedrich II. von Hohenstaufen sttzte sich auf diese Tendenzen in seinem Konflikt mit dem Heiligen Stuhl. Bald aber war dieses ideologische Liebugeln zu Ende. Sobald das Grobrgertum in den Stdten die Macht erobert hatte und die Kirche selbst in wirtschaftlicher Hinsicht verbrgerlichte, ergab sich zwischen den beiden Krften ein stabiles, direkt gegen die plebejischen Krfte und deren Bestrebungen sozialer Emanzipation
6 Eb.da, S. 66

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gerichtetes Bndnis. Der niedere Klerus stellte hufig die Wortfhrer und politischen Leiter dieser subversiven Bestrebungen, wobei sich oft die merkwrdige Situation ergab, dass diese Emanzipationsbewegungen der Volksmassen einen ideologisch rckschrittlichen Inhalt hatten, indem sie die patriarchale Ordnung und die menschliche Gemeinschaft des Mittelalters anstrebten, oder die soziale Gleichheit des Urchristentums. Jedenfalls fehlte diesen Bewegungen, die gegen die Macht der Bankiers und gegen die durch Geld und Luxus korrumpierte Kirche Sturm liefen, jede historische Perspektive, und sie konnten also leicht liquidiert werden. Der bedeutendste Vertreter dieser Strmungen war der Mnch Girolamo Savonarola, der in Florenz als Ketzer verbrannt wurde, nachdem er kurze Zeit der Tribun der Volksmassen und der allmchtige Fhrer in dieser Stadt gewesen war. Die Geschichte der Juden in jener Epoche muss innerhalb der widerspruchsvollen Konstellation der Neuordnung aller sozialen Krfte analysiert werden. Die Tendenzen der Emanzipation und der brgerlichen Anpassung diejenigen, die unter der Fahne des Calvinismus und des Puritanismus auftraten, wie auch die auf den Jesuitismus und ein verbrgerlichtes Papsttum ausgerichteten waren fhig, eine groe Zahl von Juden in die Gesellschaft zu integrieren. Fr die nicht integrierbaren, d.h. jene, die weiter an ihre mittelalterliche wirtschaftliche Funktion gebunden waren, gab es logischerweise keinen Platz in der neuen brgerlichen Gesellschaft. Sie wurden in Gegenden verdrngt, wo der Feudalismus noch herrschte (Polen, Russland, die Trkei), wo sie also in gewohnter Weise ihre spezifische Funktion erfllen konnten. Dort konnten sie weiter, respektiert und mchtig, aber am Rande der Gesellschaft, leben, wie sie auf dem Hhepunkt des Mittelalters in Westeuropa gelebt hatten. Die nicht in rckstndigen Lndern Zuflucht suchten und sich auch nicht der brgerlichen Wirtschaft und der brgerlichen Gesellschaft anpassen konnten, waren zunchst die unglcklichsten. Aus der privilegierten Stellung, die sie auf Grund ihrer wirtschaftlichen Ntzlichkeit innehatten, verdrngt, aber nicht integriert und nicht integrierbar in die neue Wirtschaftsordnung, fhrten sie ein elendes Leben in den Poren der Gesellschaft, als verachtete, geprgelte Wucherer der armen Leute. Das geschah vor allem in Deutschland, wo infolge der Schwche der Stdte die brgerliche Umwlzung prekr war; wo deshalb der Feudalismus nicht durch einen entschlosse196

nen Schlag zerstrt wurde, sondern sich langsam zersetzte und wo die einzigen Nutznieer einer zwei Jahrhunderte dauernden Erschtterung schlielich die korrupten Landesfrsten inmitten der allgemeinen Zersplitterung der Nation waren. Die jdische Misere in Deutschland war also ein Teil dessen, was Friedrich Engels die teutsche Misere nennt. Die Lage der Juden Italiens im spteren Mittelalter glich in vielen Aspekten der im islamischen Andalusien. Das Feudalsystem mit seiner Naturalwirtschaft entwickelte sich dort nicht in seiner typischen Form, oder es hatte wenigstens krzer Bestand als im brigen Westeuropa. Die Handelsttigkeit in den Stdten kam sehr frh auf, und der Zusammensto zwischen dem jdischen und dem christlichen Handelskapital war, wenn es ihn berhaupt gab, viel weniger ausgeprgt. Die soziale und ideologische Integration der Juden war also ein kontinuierlicher Prozess, im islamischen Teil Spaniens wie in Italien. Doch whrend die Handelskonomie Andalusiens durch die militrische Intervention einer typisch feudalen Gesellschaft zerstrt wurde, fand in Italien eine solche Unterbrechung nicht statt. Das Brgertum der italienischen Stdte, strebte, als es die Macht bernahm, deren Assimilation an. Und von Seiten der italienischen Juden wurde dagegen kaum Widerstand geleistet. Allerdings gab es eine Erscheinung, die im 20. Jh. auch anderswo zu verzeichnen war: dass nmlich die aus andern Lndern vertriebenen Juden, die in einem ihnen gegenber toleranteren Milieu Zuflucht finden, dort den schon in vollem Gang befindlichen Assimilationsprozess stren. Es kommt dadurch unter den Juden selbst zu Konflikten. In diesem Falle stellten das ideologisch konservativere Element die jdischen Flchtlinge dar, die von der iberischen Halbinsel und aus Deutschland kamen. In Italien herrschte den Juden gegenber im 15. und in der ersten Hlfte des 16. Jh. eine bemerkenswerte Toleranz. Zumal der Kirchenstaat zeichnete sich in dieser Hinsicht aus; was Dubnow mit dem humanitren Geist der liberalen Ppste Julius II., Leo X., Clemens VII. und Paul III. erklrt. Doch kann Dubnow nicht erklren, warum Papst Alexander VI., eine der verkommensten Gestalten der Weltgeschichte, dieselbe Toleranz gegenber den Juden bte. Offenbar befand sich das Handels- und Finanzbrgertum mitten im Prozess der Fusion mit dem jdischen Kapital; und das verbrgerlichte Papsttum vollzog die entsprechende Politik.
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In den norditalienischen Stdten herrschte die gleiche Atmosphre, wenn auch in weniger ausgeprgter Form. Und selbst in Sditalien und Sizilien, die sich unter der Herrschaft aragonesischer Frsten befanden und spter direkt zu Spanien gehrten, wurde die seit 1492 dort betriebene Judenpolitik nur eingeschrnkt angewendet. Knig Ferdinand von Neapel gab Juden Asyl, die sein Vetter Ferdinand der Katholische aus Spanien vertrieben hatte; und die Vizeknige Gonzalo de Crdoba und Pedro de Toledo widersetzten sich entschlossen ihrem Souvern in Verteidigung der Juden. In hnlicher Weise handelte der Gouverneur von Mailand, als whrend der Regierung Philipps II. die Stadt in die Hnde Spaniens gefallen war. In Sizilien wurde das Ausweisungsedikt, dem sich zusammen mit den Verwaltungsbehrden auch Teile der Bevlkerung widersetzten, schlielich durchgefhrt, wenn auch spter als in Spanien. Zwei Ttigkeiten der Kirche und der Regierungen standen scheinbar im Widerspruch zur allgemeinen Toleranz: Einerseits ging man mit groer Strenge gegen die Marranen vor, die getauften Juden, die mehr oder weniger offen zu ihren alten Glaubensvorstellungen und Sitten zurckkehren wollten. Hier war die Inquisition unerbittlich, und sowohl die Ppste als auch die weltlichen Regierungen, die sich oft genug gegen die Inquisition stellten, untersttzten sie gegenber den Marranen. Ebenso frderten gerade die gegenber den Juden wohlwollendsten Ppste doch deren Bekehrung. Besonders Paul III. tat das. Im Jahre 1543 grndete er ein Catacumenen-Haus, um den Juden, die bereit waren, die Taufe zu nehmen, Obdach, Schutz und Unterricht zu geben. Wie aus der Grndungsurkunde dieses Hauses hervorgeht, waren um diese Zeit die Bekehrungen junger, wohlhabender Juden zum Christentum hufig. Doch besteht da eigentlich gar kein Widerspruch. Die allgemeine Linie des italienischen. Brgertums hinsichtlich der Juden bestand in der Absicht, sie in die Gesellschaft zu integrieren. Wie schon erwhnt, war zu jener Zeit eine soziale Integration ohne die religise Einordnung unmglich. Deshalb versuchte man, anders als im Hochfeudalismus, die Juden zum Katholizismus zu bekehren. Und da von Seiten der italienischen Juden die Integration ein spontaner Prozess war, bedurfte es keiner Gewalt. Die Rckkehr der Konvertiten zu ihrer frheren Religion hingegen widersprach direkt der allgemeinen Linie, und die Kirche behielt ihren Charakter als geistige Ein198

richtung in gengendem Ausma, um dies nicht dulden zu knnen. Die spanischen und portugiesischen Marranen gaben in diesem Sinne den bodenstndigen Konvertiten ein schlechtes Beispiel, und das war, wie offen gesagt wurde, die Ursache der Strenge, mit der man gegen sie vorging. Trotzdem waren auch gegen die Marranen die Verfolgungen oft nicht sehr scharf. Die gerade Angekommenen traten bald in enge Beziehungen zu den Kaufleuten der italienischen Stdte; und diese hatten gute Grnde, sie zu verteidigen. So beispielsweise, als der Senat der Republik Venedig durch ein Dekret vom 8. Juli 1550 die Marranen des Landes verwies und alle, die sie in Schutz nehmen wrden, mit schweren Strafen bedrohte. Die christlichen Kaufleute der Stadt richteten sogleich an die Behrden eine Petition, deren Inhalt hchst aufschlussreich ist: Viele christliche Hndler, hie es da, stnden in enger Beziehung zu Marranen, die Besitzer bedeutender Handels- und Bankunternehmen seien. Der gesamte berseehandel sowie der Import spanischer Woll- und Seidenwaren befinde sich in ihren Hnden. Ebenso nhmen Marranen auch in bedeutendem Ausma am Exporthandel teil, ihre Vertreibung wrde daher der gesamten Handelsttigkeit der Republik einen vernichtenden Schlag versetzen. Bisher, hie es weiter, sei es in Venedig nicht blich gewesen, bei Geschften nach dem Glaubensbekenntnis des Handelspartners zu fragen (sic!). Auch sei es unmglich, einen ehrlich Bekehrten von einem Krypto-Juden zu unterscheiden. Die christlichen Hndler wrden also stets Gefahr laufen, Opfer von bswilligen Denunzianten und Spionen zu werden. Aus allen diesen Grnden verlange man die glatte Annullierung besagten Dekrets. In der Tat suspendierte der Senat sogleich fr sechs Monate die Anwendung des Dekrets. Auch spter handelte die Justiz nur sehr selten auf der Grundlage dieser Verfgung. Und selbst in diesen Fllen kam es bei den Prozessen fast immer zu Freisprchen. Wir knnten noch etliche hnliche Beispiele der Solidaritt italienischer christlicher Hndler mit Juden und Marranen beibringen. Ein besonders wichtiger Beweis fr die Toleranz, die damals den Juden gegenber in Italien herrschte, sowie fr den Grad der Integration, den sie erreicht hatten, ist der Umstand, dass sie in die offiziellen Universitten eintreten durften; was im Mittelalter unvorstellbar gewesen wre. Die berhmte Universitt von Padua vergab im Laufe des 16. und des 17. Jh. den Titel Doctor Medicinae et Arti199

um an 230 Juden. Man darf annehmen, dass die Anzahl der Studierenden noch weitaus grer war; denn die beim Promotionszeremoniell gebte Praxis der Schwur der Promovierten wurde in katholischer Form bei Gott und diesen heiligen Evangelien geleistet war ja nicht nur fr die jdischen, sondern auch fr die ebenfalls zahlreichen protestantischen und orthodoxen Studenten unannehmbar. Schlielich kam man so weit was noch viel unglaublicher war! , die nicht-katholischen Studenten von der Leistung des katholischen Gelbnisses zu dispensieren und statt dessen eine weltliche Formel festzusetzen. Jdische Gelehrte konnten auch als Dozenten an den Universitten Italiens ttig sein. Doch whrend das Grobrgertum der italienischen Stdte, die neue Aristokratie der Hndler und Bankiers und die verbrgerlichte Kirche den Juden wohlgesinnt waren und ihre Integration in das aufstrebende Brgertum frderten, herrschte unter den Volksmassen eine ganz andere Stimmung. Die antijdischen Tendenzen unter den Plebejern beschrnkten sich, wie wir gesehen haben, nicht auf Italien. Eine italienische Besonderheit war hingegen, dass sich diese Bewegungen gleichzeitig auch gegen das christliche Handels- und Bankbrgertum richteten. Die Fhrer dieser Bewegungen gehrten zumeist dem niederen Klerus an, wie beispielsweise zwei Franziskaner: der spter kanonisierte Bernardino da Siena und Bernardino da Feltre. Die reichen Patrizier gingen manchmal mit groer Strenge gegen die antijdischen Prediger vor. Es zeigt die Reife, das hohe Entwicklungsniveau des italienischen Brgertums wie den hohen von den Juden Italiens erreichten Grad der Integration, dass hier eine echte Klassenkonfrontation stattfand, unabhngig von den religisen Unterschieden, die ja auch im Schwinden begriffen waren. Es wre ntig, den Zusammenhang dieser plebejischen Revolten mit der franziskanischen Bewegung zu studieren. Bekanntlich fehlte nicht viel, dass Francesco Bernardone selbst (Sankt Franziskus von Assisi) als Ketzer behandelt worden wre. Doch entschied sich Papst Innozenz III., der die mit den sdfranzsischen Waldensern gemachten Erfahrungen nicht vergessen hatte, schlielich dafr, die Bewegung zu legitimieren und den Versuch zu unternehmen, sie dem offiziellen Katholizismus dienstbar zu machen. Es gelang ihm nur halb, und das Misstrauen, das in wichtigen Sektoren des hohen Klerus bestehen blieb, entbehrte durchaus nicht der Grundlage. Die offizielle Kirche bte einen starken, systematischen Druck aus, um aus
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der Biographie des Poverello, die von dreien seiner unmittelbaren Schler (Lene, Rufino und Angelo) wohl mit Absicht nach dem Vorbild der Evangelien verfasst war, jede subversive Tendenz zu tilgen. Beispielsweise wurde die Anzahl der ersten Jnger auch mit zwlf angenommen. Durch wiederholte Anpassungen (Giovanni di Ceprano, Tomaso di Celano, etc.) wurde die Leggenda dei tre Compagni so weit von ihrem rebellischen Inhalt gesubert, dass sie schlielich offizialisiert werden konnte. Doch konnte die offizielle Kirche nicht verhindern, dass, auf der Grundlage der Botschaft, die die Armut verherrlichte, wirkliche Ketzereien entstanden: Bewegungen sozialer Rebellion, die grausam verfolgt wurden. Auch Girolamo Savonarola, der eine Zeitlang eine schier diktatorische Macht in Florenz ausbte, griff in seinen Predigten aufs heftigste die jdischen Bankiers an, ohne freilich zwischen ihnen und ihren christlichen Kollegen besonders zu unterscheiden. Bernardino da Feltre errang in Florenz mit seiner Agitation einen echten Erfolg fr die Sache des Volkes: die Einrichtung ffentlicher Kreditkassen (Monti di Piet), die zu verhltnismig niedrigem Zinsfu Darlehen gewhrten, in offener Konkurrenz mit den jdischen und christlichen Wucherern. hnliche Einrichtungen wurden in vielen andern Stdten Italiens geschaffen. Der hchste Jahreszins lag ungefhr bei 20 Prozent, und er wurde auch gesetzlich in dieser Hhe festgesetzt. Dieser Zinsfu ist wesentlich niedriger als der im Feudalismus bliche; und dieser Unterschied spiegelt die verschiedenen Zwecke des Kredits in den beiden Perioden. Der von dem jdischen Finanzier dem Feudalherrn gegebene Kredit war unproduktiv, lediglich auf den Konsum gerichtet. Das verliehene Kapital hatte nicht die Bestimmung, Werte zu schaffen, die zur Begleichung der Zinsen htten dienen knnen. Der Grundbesitzer haftete fr die Schuld mit seinem unbeweglichen Besitz. Das Risiko, das verliehene Kapital zu verlieren, war dennoch sehr hoch, und infolgedessen mussten es die Zinsen ebenfalls sein. Der brgerliche Kredit hingegen hatte den Zweck, die Produktion zu frdern, und ein Teil der geschaffenen Werte war dazu bestimmt, die dem Kreditgeber zu zahlenden Zinsen zu begleichen; ein verhltnismig sicheres Geschft, das es erlaubte, den Zinsfu auf niedrigerem Niveau zu halten. Natrlich kmpften die christlichen und jdischen Bankiers gegen die Senkung der Zinsen an; aber
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diese sanken doch auf der Grundlage des Gesetzes von Angebot und Nachfrage. Die antijdische Agitation unter den Volksmassen fhrte auch zu Exzessen und Grueln, die nicht direkt mit den sozialen Konflikten zu tun hatten. Der ideologische berbau ist ja nur das indirekte, mittelbare Spiegelbild der sozialen Wirklichkeit und kann durchaus relative Unabhngigkeit annehmen. Das geschah im Fall des kleinen Simon Tridentinus, der von den Judenfeinden in Trient, vor allem von Bernardino da Feltre und von Bischof Hinderbach, inszeniert wurde. Im Jahre 1475 wurde eine Gruppe von Juden dieser Stadt angeklagt, einen dreijhrigen Knaben namens Simon geschlachtet zu haben, zu dem Zweck, Christus zu lstern und zu schnden. Unter Folter brachte man sie dazu, das Verbrechen zu gestehen, und etliche wurden verbrannt oder gekpft. Man sprach von Wundern, die an der Leiche des Kindes geschehen sein sollten. Diese wurde einbalsamiert und zog eine groe Menge von Pilgern an. Es entstand eine wahre Massenpsychose, die von den Tridentiner Mnchen geschickt geschrt wurde. Der Heilige Stuhl und die Staatsmacht der Republik Venedig stellten sich den Feinden der Juden entgegen. Mocenigo, der Doge von Venedig, beauftragte die Verwaltung, die Juden gegen die Ausschreitungen zu schtzen und gab der berzeugung Ausdruck, dass sich die Anklagen gegen die Juden als falsch erweisen wrden. Papst Sixtus IV. befahl dem Bischof Hinderbach, die noch schwebende Untersuchung einzustellen und ernannte einen Kommissar mit der Aufgabe, die Angelegenheit zu klren. Auch setzte er sich in einer Enzyklika offen fr die Verteidigung der Juden ein. Der ppstliche Kommissar hatte inzwischen festgestellt, dass die Leiche des Knaben absichtlich auf das Grundstck des Juden Samuel gebracht worden war, um diesem das Verbrechen in die Schuhe zu schieben. Fr die angeblichen Wunder, erklrte der Kommissar, lgen keine Beweise vor. Die Gestndnisse der Beschuldigten knnten als Beweise ebenfalls nicht herangezogen werden, da sie ihnen durch Folter abgepresst worden seien. Und berhaupt sei die ganze Sache verdchtig, da es sich gerade um die reichsten Juden handelte, die man nur zu dem Zweck angeklagt habe, sich ihrer Gter zu bemchtigen. Der ppstliche Kommissar verlangte daher, das ganze Verfahren einzustellen.
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Hinderbach beschuldigte inzwischen seinerseits den Kommissar der Korruption. Der Prozess wurde trotz des Einspruchs des Kommissars fortgesetzt, und es wurden weitere vier Juden hingerichtet. Sixtus IV. beauftragte schlielich eine aus sechs Kardinlen bestehende Kommission mit der endgltigen Klrung der Angelegenheit. Die Entscheidung des Papstes, die wohl der Stimmung der fanatisierten Volksmassen Rechnung trug, nahm die Form eines Kompromisses an: Der Prozess selbst sei korrekt gewesen (processum ipsum recte factum); jeder weitere Angriff auf die Juden aber wurde verboten. Sixtus IV. verfgte auch nicht die Kanonisierung des kleinen Simon, die erst ein Jahrhundert spter von Gregor XIII. vollzogen wurde. In allen Perioden der Erschtterung und der sozialen Erneuerung spiegelt sich die Lage in der Wissenschaft und in der Kunst wider. Das kam nie klarer zum Ausdruck als in der Epoche der Renaissance und des Humanismus. Was die Juden betrifft, so war ihre Stellung, wie wir gesehen haben, widerspruchsvoll. Abhngig vom Niveau des Erneuerungsprozesses in den einzelnen Lndern und den wirtschaftlichen, sozialen und kulturellen Charakteristika der Juden selbst waren die einen fhig, sich in die Gesellschaft zu integrieren und an dem seinem Wesen nach fortschrittlichen Prozess der Herausbildung der Nation teilzunehmen, whrend andere Juden blieben und nicht nur das Judentum als eigene Ideologie beibehielten, sondern noch einen Schritt rckwrts in Richtung zum Mystizismus machten, der immer das Spiegelbild historischen Rckschritts und sozialer Konstellationen ohne Perspektive darstellt. Auch Dubnow nennt die erstere Ausrichtung fortschrittlich, wenn er darin auch nicht die Tendenz erkennt, die geistige Enge des Judentums zu berwinden und an der Strmung des europischen Humanismus teilzunehmen. Ein hervorragender Vertreter dieser Richtung war der Dichter Imanuel Romi (Imanuel ben Salomon ha-Zifroni), der Ende des 13. und in der ersten Hlfte des 14. Jh. lebte. Man nennt ihn den Heine des Mittelalters, und wirklich ist er dem groen jdisch-deutschen Dichter des 19. Jh. sehr hnlich durch die Gleichzeitigkeit von Lyrik und Satire, die so selten zusammen anzutreffen sind. Sowohl Imanuel Romi als auch Heine nutzten gern, obgleich sie Freidenker waren, neben andern kulturellen Quellen die ethischen Werte der jdischen Tradition. Romi schrieb seine Werke in vier Sprachen, die er
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alle souvern beherrschte: hebrisch, arabisch, lateinisch, italienisch. Sehr interessant sind die khnen, gar nicht mittelalterlichen Vorstellungen von der Liebe, die mehr an Boccaccio erinnern. Wie etwa die folgenden Stze:
Dem Paradies ziehe ich die Hlle vor; denn wo die Tugend herrscht, ist sie von der Langeweile begleitet. Angenehmer wre die Hlle mit ihren grazisen Snderinnen. In ihrer Gesellschaft wird die Hlle zum Eden; der Eden (ohne sie) aber zu einer brennenden Hlle.

In einem Sonett gibt er seiner Indifferenz gegenber der Religion Ausdruck: Wenn gleichzeitig Moses und Aaron erschienen, Sankt Peter und Sankt Paul, und Mohammed, es wsste niemand, wem er folgen sollte. Auffallend ist auch, dass der Dichter, in der Beschreibung eines Besuchs im Paradies, die wahrscheinlich unter dem direkten Einfluss Dantes verfasst wurde, dort die Gerechten aller Glaubensvorstellungen findet, whrend in der Hlle die konservativen, verkncherten Rabbiner und Talmudisten stecken, die seine Schriften und seinen Liberalismus schrfstens verurteilt hatten. Noch khner als Freidenker war Kalonymos (1286-1340), der in der Provence zur Welt kam, aber beinahe sein ganzes Leben in Italien verbrachte. Er war das Urbild des geistigen Kmpfers gegen den Rabbinismus. Schrfstens griff er die heuchlerischen Reichen und die Talmudisten an, die mit ihrer Pseudowissenschaft Gewinne erzielen. In einer seiner Schriften klagt er darber, nicht als Weib geboren zu sein ein Gedanke, der wahrhaft ketzerisch ist bei einem Juden, dessen Lehre ihm vorschreibt, tglich Gott fr das Gegenteil zu danken , weil er dann nicht dazu gezwungen wre, alle Schikanen des Talmud zu erfllen. Im Traktat ber Purim, einer wahren Parodie des Talmuds, diskutiert Kalonymos nach der Art der Mischna die Frage, welches nach der Orthodoxie die Riten und Zeremonien sein sollen, um sich beim Purimfest zu besaufen. Ein anderer emanzipierter Geist war Elias Delmedigo (14601497), der in der Republik Venedig wirkte, wo er in lateinischer Sprache und in aristotelischem Geist verschiedene philosophische Werke verfasste. Er war Dozent an der Universitt Padua. Von ihm stammt die fr seine Zeit revolutionre Idee, die Religion habe mit der Philosophie nichts zu tun und drfe die Ttigkeit des schpferischen Geistes nicht behindern. Das allgemeine Interesse fr die Sprachen des klassischen Alter204

tums: die lateinische und die griechische, schloss bis zu einem gewissen Grad auch die der Bibel, die hebrische mit ein. Etliche jdische Gelehrte wie Obadia (Servedio) Sforno und Elias Levita bernahmen es, die Humanisten Italiens, Kleriker und Laien, das Hebrische zu lehren. Die konservativen Rabbiner sahen diese Ttigkeit nicht gern und bestanden darauf, die Juden physisch und geistig von den Christen abgesondert zu erhalten. Zahlreiche Juden bettigten sich gleichzeitig als rzte, Forscher und Philosophen, wie beispielsweise Jacob Martin (Giacomo Ebreo), Leibarzt des Papstes Paul III. und Professor der praktischen Medizin an der Universitt Rom; David de Pomis, der den Titel Doctor Medicinae an der Universitt Perugia erwarb; sowie der Marrane Joo Rodrigo de Castel-Branco (Amatus Lusitanus). Unter den Philosophen muss Jehuda Abarbanel (Lene Ebreo), Sohn des Fhrers der jdischen Gemeinschaft Spaniens (Isaac A.), die 1492 das Land verlassen musste, genannt werden. Sein Hauptwerk waren die Dialoghi dellAmore, erfllt von platonischem Geist wie das Werk Philons von Alexandrien, auf den der Autor sich beruft. Auch Dubnow findet darin nichts von jdischer Lehre, wenn er auch bestreitet, dass der Autor sich zum Christentum bekehrt habe. Ein anderer bedeutender Vertreter des kritischen Geistes war Asaria de Rossi, der sich auch mit Philon, mit Flavius Josephus und berhaupt mit jener Epoche des Altertums beschftigt, in der so enger Kontakt zwischen der jdischen Lehre und der heidnischen Ethik bestand. Wir halten das Interesse der jdischen Freidenker fr jene Epoche fr sehr charakteristisch. Asaria greift, auf der Grundlage streng wissenschaftlicher Untersuchungen, die talmudischen Berechnungen ber die Dauer der verschiedenen historischen Zeitalter an und leugnet infolgedessen die traditionelle Chronologie nach der Erschaffung der Welt. Besonders warnt er vor den mystischen Prophezeiungen bezglich des Zeitpunkts des Erscheinens des Messias und anderer zuknftiger Ereignisse, die auf dem Spielen mit Buchstaben und Zahlen beruhen und unzhlige Male ad absurdum gefhrt wurden. Angesichts solcher Behauptungen wurde Asaria de Rossi von fast allen Rabbinern Italiens und auch des Orients zum Ketzer erklrt. Eine besonders interessante und widerspruchsvolle Persnlichkeit war Jehuda Arie (Lene) Modena (1571-1648). Als Rabbiner von Venedig war er gezwungen, die orthodoxe jdische Lehre zu
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verbreiten, kam aber gleichzeitig zu dem Schluss, dass die gesamte talmudische Tradition gehaltlos sei. Doch hielt er nicht nur dies streng geheim, sondern beteiligte sich auch persnlich an der Unterdrckung hnlicher Ideen, wie beispielsweise der in Hamburg verffentlichten Thesen, deren Verfasser vermutlich der spter in Amsterdam zum Ketzer erklrte Uriel Da Costa war. Die Thesen wurden von Modena mit dem Cherem, dem groen jdischen Bannfluch belegt. Inzwischen aber schrieb Modena ein Buch, das, obwohl es scheinbar die Ketzerei bekmpft, in Wirklichkeit diese verteidigt. Das Buch hat die Form eines Zwiegesprchs zwischen der Stimme eines Narren und dem Gebrll eines Lwen. Die Argumente des ketzerischen Narren sind sehr berzeugend, whrend das Gebrll des orthodoxen Lwen ganz gehaltlos ist. Diese feine und schlaue Art, heterodoxe Auffassungen zu verbreiten, wurde von vielen Denkern jener Epochen benutzt, beispielsweise von Juan Ruiz, dem Erzpriester von Hita, von Erasmus von Rotterdam und von Galileo Galilei. Das ketzerische Manuskript Modenas wurde erst zwei Jahrhunderte spter gefunden. Ein anderes, schon offen polemisches Buch richtete Modena gegen die Kabbala und andere mystische Schriften, zumal das wunderbare Buch Sohar und gegen die daraus abgeleiteten, immer mehr verbreiteten Zauberpraktiken, Auch dieses Werk lie der Verfasser unverffentlicht, und erst im 19. Jh. wurde es entdeckt und verlegt. Wenn Modena ein widerspruchsvoller Geist war und vielleicht auch ein vorsichtiger Erneuerer, der seine Person schtzen und seine Schriften fr ein zuknftiges Zeitalter aufsparen wollte, so war ein anderer Gelehrter, Josef Salomon Delmedigo (1591-1655), ein Abkmmling des gleichnamigen Philosophen, schon nur mehr ein Zyniker, der, so oft es ntig war, die Partei wechselte, um aus seinem brillanten Geist Nutzen zu ziehen. Trotzdem finden wir in vielen seiner Schriften eine khne, schneidende Kritik an den orthodoxen Rabbinern, die auf dem engen Boden des Talmud im Kreise gehen wie der Esel am Schpfrad, ohne doch vom Fleck zu kommen. Er zog auch mit beiendem Spott ber den mystischen Messianismus eines Salomon Molcho her, der sich damals zu verbreiten begann, und machte die platte Taumaturgie (Wundertterei) der Kabbalisten lcherlich. Die rabbinische Orthodoxie und der Humanismus der Freidenker waren aber nicht zwei parallele Tendenzen innerhalb des Juden206

tums jener Zeit. Der jdische Humanismus war vielmehr hinsichtlich des Judentums eine separatistische Bewegung, die mit dem italienischen und dem europischen Humanismus zusammenmndete, und die nationale Integration, die brgerliche Transformation der Gesellschaft widerspiegelte. Die jdisch-nationalistischen Autoren diskutieren weidlich ber die Frage, ob Lene Ebreo zum Christentum bertrat oder nicht; und sie nehmen Obadia Sfornos Enkeln ihre Apostasie bitter bel. Diese Aspekte sind fr uns ganz unwichtig; wie es auch unwichtig ist, dass verschiedene hervorragende Vertreter der humanistischen Tendenz die Rabbinerfunktion ausbten. Die konservativen Rabbiner hatten von ihrem Standpunkt aus ganz recht, wenn sie den liberalen zum Vorwurf machten, dass sie die klassische Philosophie studierten und mit christlichen Intellektuellen Umgang pflegten. Eine solche Handlungsweise bedeutete fr sie schon Abtrnnigkeit. In der Tat, der jdische Humanismus verschwand als solcher, und es blieb vom Judentum nur der konservative Rabbinismus, dessen Ideologie die Orthodoxie war und dessen soziale Haltung die strengste Selbstabsonderung. Diese Orthodoxie war eindeutig reaktionr, ihrem Ursprung wie ihrer Wirkung in einem historischen Augenblick nach, der die historische Perspektive der ffnung zu einem Humanismus der Integration und Emanzipation bot. Der Ausdruck Fossil, den Sigmund Freud auf das ganze Judentum nach der Entstehung und Ausbreitung des Christentums anwendet, passt auf die Orthodoxie dieser Zeit ganz besonders. brigens fanden die Juden, die nicht fhig waren, den Weg der Emanzipation, der sozialen und kulturellen Integration zu beschreiten, den fr ihre historisch rckstndige Isolierung geeigneten ideologischen berbau: einerseits den mystischen Messianismus und andererseits, noch verkncherter, einen abstrakten, haarspalterischen, auch mit Mystik imprgnierten Formalismus, der bald zu einer mehr oder minder ausgeprgten Scharlatanerie herabsank. Der politische Messianismus konzentrierte sich vornehmlich in zwei Mnnern: David Reubeni und Salomon Molcho. Als gegen Ende des 15. Jh. die Leiden des Galuth (= der Diaspora) ihren Hhepunkt erreichten und West wie Ost von unzhligen Wanderscharen berflutet wurden, erstand dem nationalen Geist in dem messianischen Traum ein Strkungsmittel, an dem er sich zu
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krftigen und von neuem emporzurichten vermochte.7 So Dubnow. Er konnte als idealistischer und nationalistischer Historiker auf keine andere Weise jene Bewegung erklren, die in Wirklichkeit, wie alle messianischen Bewegungen, das Christentum miteingeschlossen, nur das Ergebnis einer Frustration sind. Sie sind es in einem doppelten Sinn: weil sie auf ein Wunder vertrauen statt auf die eigene Kraft; und weil die Erlsung ein Vermittler ausfhren soll und nicht die Menschen selbst. Denn Gott knnte durchaus seinen Willen durch das Volk selbst vollziehen lassen. Das Beispiel der Makkaber beweist es. Sowohl diese als auch die Menschen, die ihnen folgten, rechneten mit der Hilfe der Gottheit; doch vertrauten sie deshalb nicht weniger auf ihre eigenen Krfte. Das gleiche lsst sich von vielen revolutionren Bewegungen mit religisem Vorzeichen sagen: von den tschechischen Hussiten, von der von Jeanne dArc gefhrten Bewegung, vom deutschen Bauernkrieg, von der Rebellion der franzsischen Hugenotten, dem Aufstand der Niederlande, dem Puritanismus in England und andern. Der Messianismus unterscheidet sich grundlegend von ihnen allen. Er setzt das Fehlen jeglicher realen historischen Perspektive voraus. Das Leiden frdert ihn dann, doch ist es nicht die Conditio sine qua non. Und natrlich gibt es beim Messianismus Nuancen: er kann mehr oder minder real und mehr oder minder mystisch sein. Der christliche Messianismus wurde immer geistiger, immer jenseitiger, je mehr die realen Bewegungen der sozialen Emanzipation niedergeschlagen wurden und die Perspektive der Befreiung auf Erden schwand. So strkte und verbreitete sich das Christentum als Ideologie des Nachgebens und des Trostes in einer Epoche ohne Mglichkeit historischer berwindung. In diesem Sinne war die Verbreitung des Christentums ein reaktionrer Vorgang, wenn auch die Entwicklung zur Feudalgesellschaft und deren Stabilisierung immerhin den Ausweg aus einer verzweifelten Lage darstellte. Der jdische Messianismus des 16. Jh. war als historische Erscheinung noch reaktionrer. Denn es gab, sogar fr die Juden, eine fortschrittliche Perspektive, in einigen Lndern wenigstens: die Integration in die sich konstituierende Nation, die Teilnahme am groen Prozess der brgerlichen Emanzipation; die allerdings ihr Verschwinden als Juden, als kulturell abgesonderte Gemeinschaft bedeutete.
7 Dubnow VI, S. 93.

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Viele Juden gingen, wie wir gesehen haben, diesen Weg. Die ihn nicht gingen waren diejenigen, die aus zumeist objektiven Grnden nicht die Attribute der ihnen noch vom Feudalismus anhaftenden jdischen Funktion ablegen konnten. Ihnen bot sich der Messianismus als Ersatzideologie an. Es ist interessant, dass das Problem des Messias gerade damals zu akuten Diskussionen unter den Juden Anlass gab. Jos Albo beispielsweise, einer der Teilnehmer der Disputation von Tortosa, behauptete, dem messianischen Glaubenssatz komme im jdischen Credo keine wichtige Bedeutung zu. Andere Rabbiner und Fhrer der Juden wie Isaac Abarbanel bezeichneten im Gegenteil diesen Satz als Quintessenz des Judentums. Dubnow meint, Albo habe nur aus taktischen Grnden so gehandelt: um einen Konflikt mit der Inquisition zu vermeiden ber die heikle Frage, ob der Messias bereits gekommen sei oder nicht. Doch die Idee des Erscheinens des Messias war zu jener Zeit eine sehr konkrete Angelegenheit und durchaus keine Frage der Taktik. Die Juden neigten umso mehr dazu, den Messias zu erwarten, je geringer ihre Bereitschaft war, sich in die Gesellschaft zu integrieren. In der Tat verbreitete sich massiv der Glaube an das Erscheinen des Messias, und dieser Glaube war stark mit Mystik geladen. Man stellte Berechnungen an ber den Augenblick seines Erscheinens, auf Grund von zweideutigen Behauptungen des Buches Daniel, des Talmuds und des Midrasch oder dem Zahlenwert der hebrischen Buchstaben des Gottesnamens und anderer heiliger Wrter. Der Vormarsch der Trken nach Westen strkte die Hoffnungen auf den Fall Roms, und es wurden Parallelen gezogen mit dem Altertum und mit den wunderbaren Errettungen durch einen Knig Kyros oder einen andern gesalbten Frsten. Im Jahre 1502 erschien in Istrien und Venedig ein Kabbalist namens Ascher Lemlin, der wahrscheinlich aus Deutschland kam und sich als Vorlufer des Messias bezeichnete. Dieser Prediger sagte den nahen Zusammenbruch der christlichen Kirchen voraus und die Wiedererrichtung eines wunderbaren jdischen Reiches, vielleicht in Palstina; ein Ereignis, das durch Fasten und Bue nhergebracht werden sollte. Der Glaube fand viele Anhnger unter den Juden von ganz Westeuropa; und die mystische Begeisterung hatte eine gewisse hnlichkeit mit der des Ersten Kreuzzuges. Ein westflischer Rabbiner beispielsweise befahl, die Backfen zur Herstellung des unge209

suerten Brotes zu zerstren, da er damit rechnete, dass zur Zeit des jdischen Osterfestes (Pessach) die Juden sich schon auf dem Weg ins Gelobte Land befinden wrden. Viel mchtiger war die von David Reubeni angefhrte Bewegung. Dieser geheimnisvolle Mann, dessen Ursprung bis zum heutigen Tage unbekannt ist, erschien in Venedig im Februar 1524. Er behauptete, ein Bruder des Herrschers ber ein mchtiges jdisches Reich in Arabien zu sein; er sei beauftragt, Botschaften an den Papst und die christlichen Frsten Europas zu berbringen, um gemeinsam einen Feldzug zur Befreiung Jerusalems zu organisieren. Viele einflussreiche Juden widersetzten sich ihm und seinen fantastischen Projekten, aber die Rabbiner von Venedig und Rom untersttzten ihn. Es gelang Reubeni, vom Papst Clemens VII. empfangen zu werden und ihn fr seine Plne zu interessieren. Im Jahre 1525 wandte Reubeni sich nach Portugal mit einem vom Papst an Knig Dom Joo gerichteten Empfehlungsbrief. Der Hof von Lissabon, dessen Interessen durch die Anwesenheit der Trken im Mittleren Osten geschdigt waren, zeigte Interesse fr die beigebrachten Kriegsplne. Weniger erbaut war man von der Wirkung des Auftretens des Emissrs auf die Marranen, die durch dessen Anwesenheit dazu gebracht wurden, von der Rckkehr zum Judentum und der Wiederherstellung der verlorenen Gre zu trumen. Ein Marrane namens Diego Pires verfiel in einen Zustand mystischer Entzckung. Er vollzog an sich selbst die Beschneidung, nahm den hebrischen Namen Salomon Molcho an und suchte Reubeni auf, um ihm seine Mitarbeit bei dem messianischen Werk anzubieten. Dieser aber befrchtete, seine Bemhungen am Hofe knnten durch Beziehungen zu einem judaisierenden getauften Christen Schaden nehmen, und riet ihm, nach dem Orient zu gehen. Was Pires-Molcho auch tat. Er trat in Griechenland und in Palstina mit berhmten Kabbalisten in Verbindung. Inzwischen lenkte der Sacco di Roma, die Plnderung Roms durch die Truppen Kaiser Karls V., die eine schwere Demtigung fr den Papst Clemens VII. darstellte, Molchos messianische Hoffnungen aufs politische Gebiet. Er begab sich nach Italien und blieb eine Zeitlang in Rom, wo er fastete, betete und ber den nahen Zusammenbruch Edoms predigte. In Ancona wurde er verhaftet, aber bald darauf wieder freigelassen. In Venedig traf er 1530 wieder mit Reubeni zusammen, der sich dahin begeben hatte, um nochmals sei210

ne Dienste fr eine Kampagne gegen die Trken anzubieten. Die Signoria, in diesem Augenblick ebenfalls an einem Krieg gegen die Goldene Pforte interessiert, besa dennoch genug Realismus, um sich nicht auf ein Unternehmen ohne solide Grundlage einzulassen. Sie lie den angeblichen Botschafter durch den berhmten, weitgereisten Ramusio, einen groen Kenner orientalischer Sprachen, prfen. Bei der Unterredung mit diesem erwhnte Reubeni nicht mehr das jdische Reich in Arabien, sprach aber von seiner Absicht, die Juden nach Palstina zu fhren. Er erklrte auch, erfolgreiche Experimente auf dem Gebiet der schwarzen Magie gemacht zu haben, mit deren Hilfe er die Trken vernichten wolle. Ramusio und die Signoria gelangten zu dem Schluss, dass sie es mit einem Betrger oder mit einem Verrckten zu tun htten, und zwangen ihn, das Gebiet der Republik Venedig zu verlassen. Im Jahre 1530 gab es eine furchtbare berschwemmung in Rom und im Jahre 1531 ein Erdbeben in Portugal. Beide Ereignisse gaben Salomon Molchos Prophezeiungen Auftrieb. Papst Clemens VII., moralisch schwer angeschlagen, empfing mehrmals den zum Judentum zurckgekehrten Marranen und verlieh ihm sogar einen Schutzbrief gegen die Inquisition. Ein starker Sektor der rmischen Juden hingegen bekmpfte entschlossen den mystischen Propheten, denunzierte ihn sogar bei der Inquisition und legte zum Beweis die Briefe vor, die er in die Trkei geschickt hatte, sowie seine Schriften ber das nahe Ende Edoms (Roms). So verhielt sich vor allem der berhmte Arzt Jacob Mantin; was natrlich verwerflich ist, aber bezeichnend fr die Einstellung der verbrgerlichten Juden dem messianischen Mystizismus gegenber. Molcho floh nach Deutschland. In Regensburg versuchte er 1532, Kaiser Karl V. zu einem Feldzug gegen die Trken zu berreden. Der Kaiser aber zog es vor, sich den gefhrlichen Propheten vom Halse zu schaffen. Molcho und Reubeni wurden verhaftet. Molcho wurde in Mantua (nach andern Quellen in Bologna) lebendig verbrannt. Reubeni wurde nach Spanien gebracht, wo er im Gefngnis starb. Es berrascht nicht, dass in jener Atmosphre der Mystik die Figur des geopferten Messias noch lange Zeit nach dessen Tod ihre Wirkung ausbte. Man prophezeite seine Wiederkehr, um sein Erlsungswerk zu vollenden.
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Der verbrgerlichte Staat und die verbrgerlichte Kirche, die mit Erfolg die Integration eines bedeutenden Teiles der Juden gefrdert hatten, zeigten nun erneut Hrte gegen diejenigen, die sich ihr widersetzten. Man verfgte die zwangsweise Isolierung im Ghetto (der Name stammt aus dieser Zeit), und es gab auch geistige Unterdrckung: beispielsweise wurde der Talmud mehrmals ffentlich verbrannt. Allerdings beschrnkten die Autos da Fe sich auf Schriften, es wurden nicht, wie in Spanien, Menschen verbrannt. Freilich ging man gegen die Marranen mit Strenge vor, wie gegen die Ketzer im allgemeinen. Gleichzeitig wurde weiter der bertritt der Juden zum Christentum gefrdert.

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ERSTE

14. KAPITEL D IE N IEDERLANDE: BRGERLICHE REVOLUTION

In den Niederlanden vollzog sich die brgerliche Revolution parallel und analog zu Italien. Der hohe Entwicklungsstand der niederlndischen Handels- und Manufakturstdte prgte die gesellschaftliche Struktur des Landes. Und wenn die religisen und politischen Formen des Prozesses der brgerlichen Emanzipation andere waren, so lag das ebenso an geografischen Faktoren wie an bestimmten Aspekten der komplizierten europischen Politik. Die Niederlande waren das Herz des ausgedehnten Reichs Karls V. gewesen. Dort war der Kaiser geboren, und er hatte sich dort immer zu Hause gefhlt inmitten seines bewegten Lebens und einer politischen Lage ohne Ausweg. Und dort hatte er schlielich vor den Generalstnden demissioniert, ein alter, mder Mann, der die Eitelkeit der Welt und die Nutzlosigkeit seines Kampfes gegen ein unerbittliches historisches Geschick erkannte. Das flmische Volk liebte Karl, obgleich es mit ihm auch Konflikte gab. Der Kaiser, der in Spanien die absolute Monarchie auf den Trmmern der Institutionen des Volkes und der Rechte des Dritten Standes errichtet hatte, bte in Flandern eine, alles in allem, tolerante Politik. Unter seinem Nachfolger aber verschrften sich die Konflikte bedeutend. Man kann nicht leugnen, dass Philipp II., der sicher nicht die Sympathie demokratisch und human gesinnter Menschen geniet, ein Politiker von Format war. Wahrscheinlich aber merkte der im Escorial residierende Monarch nicht das Aufkommen eines grundlegend neuen Faktors in der Geschichte: des Nationalgefhls. Dieser Faktor, der ihn in Spanien und bei der Eroberung Amerikas begnstigte, schadete ihm sehr bei seinen Kriegen gegen Frankreich und England, in Portugal und in Italien und ganz besonders in den Niederlanden. Die Frage der Religion, die so eng mit wirtschaftli213

chen und sozialen Aspekten verbunden war, war trotz allem lsbar, ohne den Rahmen des Katholizismus zu sprengen. Doch war es bereits unmglich, dynastische Politik zu betreiben, ohne den nationalen Faktoren Rechnung zu tragen. Nur wenige Monarchen und Staatsmnner hatten dazu die ntige Einsicht. Doch gab es sie: Knigin Elizabeth Tudor von England und Knig Heinrich IV. von Frankreich; Nicol Macchiavelli in dem zerrissenen Italien, und vor allem Wilhelm den Schweiger von Oranien, bei dem diese Einsicht es war, die ihm den Sieg ber den mchtigsten Monarchen Europas sicherte. Der Emanzipationsprozess der Niederlande begann als eine Bewegung gegen den Absolutismus, geleitet vom Adel zur Verteidigung seiner Privilegien, und endete mit einem mchtigen Volksaufstand unter der Fhrung der Stdte, mit brgerlichem und nationalem Inhalt. Es handelte sich in der Tat um die erste brgerliche Revolution in nationalem Rahmen. Auffallend ist die hnlichkeit mit der Emanzipation der Vereinigten Staaten von Amerika: ebenso in der nationalen Form, welche der soziale Emanzipationsprozess annahm, wie im programmatischen Inhalt. Am 26. Juli 1581 beschloss in Den Haag ein Delegiertenkongress der Vereinigten Provinzen ein Dokument, das sogleich in viele Sprachen bersetzt und in ganz Europa verbreitet wurde. Sein Verfasser war vermutlich der Sekretr Wilhelms von Oranien, Marnix van Sint Aldegonde, von dem auch das Lied Wilhelmus van Nassauwe stammt, eine Art Marseillaise des niederlndischen Freiheitskampfes. Es hat die Form des Rechtsprozesses eines Volkes gegen seinen legitimen Souvern, analysiert die Rechte und die Pflichten beider und kommt zu dem Schluss, dass die Pflichten der Vasallen und des ganzen Volkes gegen den Souvern null und nichtig sind, wenn dieser seine Verpflichtungen gegenber dem Volke verletzt hat. Wie man wei, heit es in der Prambel, ist ein Gesetzgeber von Gott zu dem Zweck eingesetzt, den Untertanen das Gesetz zu geben und dafr zu sorgen, dass es eingehalten wird, so wie ein Hirt ber die Herde gesetzt ist. Und es ist eine seit dem Beginn der Zeiten feststehende Wahrheit, dass ein Volk nicht zum Nutzen seines Frsten da ist, sondern vielmehr der Frst zur Frderung und zum Schutz der Interessen des Volkes. Es ist beinahe sicher, dass diese mutige Erklrung den Verfassern der amerikanischen Unabhngigkeitserklrung bekannt war. Zu
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sehr hneln deren Vorstellungen denen des von Samuel Adams im Jahre 1743 in Boston gehaltenen Universittsvortrags: In welchem Ausmae ist es rechtmig, der hchsten Obrigkeit Widerstand zu leisten, wenn das ffentliche Wohl nicht anders gewahrt werden kann? Diese berlegungen wurden 1776 von Thomas Jefferson fr seinen Entwurf der Unabhngigkeitserklrung der Vereinigten Staaten bernommen. Mit Recht nennt Fernand Braudel die Befreiungsbewegung der Niederlande einen Kolonialkrieg im Zentrum Europas. Er wurde von Spanien mit grter Grausamkeit gefhrt, und die niederlndischen Patrioten waren gezwungen, dem in der gleichen Weise zu begegnen. Der Adel verlor bald die Fhrung der Bewegung zum Teil infolge der physischen Ausrottung vieler seiner Vertreter durch den Herzog von Alba; zum Teil aber auch infolge von Verrat und seiner mit dem Feind eingegangenen Kompromisse, besonders im Sden. Und gewiss auch wegen des bergewichts des Dritten Standes in jeder Bewegung mit nationalem Inhalt, sowie vor allem wegen der Bedeutung des aufstrebenden Brgertums in einer durch Handel und Manufaktur gekennzeichneten Gesellschaft. Auch anderes spielte eine Rolle: Nur dank des Meeres und durch die Zerstrung der Dmme war es den Niederlndern mglich, der mchtigsten Armee der Epoche Widerstand zu leisten. Deshalb war der Befreiungskampf gerade im Norden siegreich, wo die wirtschaftliche Entwicklung zwar weniger fortgeschritten war, aber die geografischen Bedingungen bessere Mglichkeiten fr den Widerstand boten. Jedenfalls war der Wirtschaftskrieg der Kaufleute so wirkungsvoll wie der Heroismus des Volkes. Wilhelm von Oranien, der Fhrer des Aufstandes, begriff dies. In einer vor dem Allgemeinen Kongress der Niederlande gehaltenen Rede sagte er: Woher erhielte der Herzog von Alba die Macht, mit der er sich brstet, wenn nicht von euch, den hollndischen Stdten? Wer gibt ihm seine Schiffe, seine Vorrte, sein Geld, seine Waffen, seine Soldaten? Das Volk der Niederlande! Das Volk wusste den wirtschaftlichen Faktor als Waffe einzusetzen. Der katastrophale Rckzug aus Brssel, zu dem Herzog Alba gezwungen war, und dessen Ersetzung durch Don Juan dAustria war das Ergebnis des Bankrotts der Armee und der kniglichen Verwaltung infolge des Steuerstreiks der Stdte.
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Bis zu einem gewissen Grad begriff auch der Hof von Madrid die Kompliziertheit der Lage und schtzte die auf ihrer wirtschaftlichen Kraft beruhende Rolle der hollndischen Stdte richtig ein. So ist Knig Philipps Schwanken gegenber den Rebellen zu erklren, seine manchmal gezeigte Kompromissbereitschaft und das hufige Auswechseln der Spitzenfunktionre in dem aufstndischen Land. Ein wirkliches Nachgeben den Rebellen gegenber htte jedoch der Grundlinie der spanischen Politik als Gromacht und der Stellung Spaniens als Bollwerk des Katholizismus und des Absolutismus widersprochen. Wilhelm von Oranien war eine der wenigen Persnlichkeiten der Weltgeschichte, die fhig waren, die durch ihre Klassenzugehrigkeit bedingten Schranken und Schwchen zu berwinden und dem Volk whrend des ganzen Prozesses seiner Radikalisierung treu zu bleiben. Philipp II. und die Jesuiten schickten gegen ihn zahlreiche gedungene Mrder; aber alle Anschlge misslangen, bis schlielich Balthasar Grard, der sich fr einen aus Frankreich geflchteten Calvinisten ausgab, Wilhelms Vertrauen gewann. Wilhelm verzichtete ihm gegenber auf jede Bewachung, so dass Grard aus nchster Nhe zwei Schsse auf ihn abgeben konnte, die ihn augenblicklich tteten. Der Mrder wurde verhaftet und hingerichtet, whrend in Madrid seine Tat durch ein Tedeum gefeiert und seiner Familie der vereinbarte Blutpreis ausgezahlt wurde. Sogar die Heiligsprechung des Mrders als Mrtyrer des Glaubens wurde erwogen; doch zog es die katholische Kirche dann doch vor, die Untat nicht an die groe Glocke zu hngen. Der Tod Wilhelms konnte die Unabhngigkeit der Niederlande nicht mehr verhindern. Sie wurde 1648 im Westflischen Frieden, der den Dreiigjhrigen Krieg beendete, auch de jure anerkannt. Die Hollndische Republik, die erste kapitalistische Nation der Geschichte, wurde zu einer bedeutenden See- und Kolonialmacht und zum Zentrum des europischen Handels. Der neue unabhngige Staat war seinem Wesen nach bestimmt zum Asyl fr alle von der Inquisition Verfolgten. In dieser Eigenschaft kamen im Laufe des 16. Jh. auch viele aus Spanien und Portugal vertriebene Juden nach Holland. Und natrlich waren sie bereit, die Unabhngigkeitsbewegung der Niederlande zu untersttzen. Werner Sombarts These aber, die kapitalistische Entwicklung sei eine direkte Folge des Beitrags der Juden an Kapital, Kenntnissen
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und Verbindungen gewesen, lsst sich nicht aufrecht erhalten. Es war, wie wir bereits erlutert haben1, im Gegenteil die kapitalistische Entwicklung, welche die Assimilation der iberischen Juden und auch ihrer Kapitalien ermglichte. In der ersten Hlfte des 16. Jh. gelangten nach Flandern zahlreiche Marranen, die sich vor allem in Antwerpen niederlieen. Als der Konflikt zwischen Spanien und den Niederlanden begann, der in hohem Mae die religise Konfrontation mit einschloss, hatte der Hof von Madrid gewichtige Grnde, um diesen Neu-Christen zu misstrauen. Es war noch Karl V., der 1549 die Neuansiedlung getaufter Juden in den Niederlanden verbot und auch die Vertreibung der bereits dort ansssigen verfgte. Die Behrden der reichen Handelsstadt verteidigten die Einwanderer gegenber dem Hof. Sie fhrten dabei wirtschaftliche Argumente ins Treffen. Der Hof aber bestand auf der Ausweisung. Die niederlndischen Rebellen versuchten zuerst, in religiser Hinsicht Neutralitt zu wahren. Die Union von Utrecht dekretierte im Jahre 1579 Gewissensfreiheit. Dies aber lie sich nicht aufrecht erhalten, und die Niederlande spalteten sich. Spanien behielt die Herrschaft ber den vorwiegend katholischen Sden, der calvinistische Norden wurde unabhngig. Die hollndischen Rebellen behandelten die Marranen zunchst mit Misstrauen, und nur Amsterdam war bereit, sie aufzunehmen. Anscheinend lie sich die erste Gruppe portugiesischer Marranen im Jahre 1593, vermittelt durch den Reprsentanten des Sultans von Marokko, den Juden Samuel Palache, dort nieder. 1596 gestattete die Gemeinde die Ausbung des jdischen Kults, und zwei Jahre spter wurde die erste Synagoge gegrndet. Anfang des 17. Jh. zhlte man in Amsterdam schon zweihundert jdische Familien. Die zweite Synagoge wurde 1608 gegrndet, und es gab bald, wie in Italien, Streitigkeiten zwischen Orthodoxen und Reformern. 1618 wurde die dritte, liberal ausgerichtete Synagoge gegrndet. Im Auftrag der Gemeinde von Amsterdam arbeitete der berhmte Jurist van Groot (Hugo Grotius) ein Reglement fr die jdische Nation aus, in dem das Prinzip der Toleranz proklamiert wurde und das nur ganz geringe Unterschiede in der Rechtslage im Vergleich zur christlichen Bevlkerung vorsah. Kurz darauf autorisierte
1 Siehe Kapitel 12.

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die Zentralregierung die Stdte, die Rechtssituation der Juden fr ihr Territorium eigenverantwortlich zu regeln. Sie war daher in den einzelnen Stdten unterschiedlich. Es gab auer in Amsterdam jdische Gemeinden nur in Rotterdam und in einigen kleineren Stdten. Noch wurden die Juden in die Kaufmannsgilden, mit Ausnahme der der Makler, nicht aufgenommen. Diese Gilden aber waren typisch mittelalterliche, durch die strmische Entwicklung des Kapitalismus ohnedies berholte Einrichtungen. Doch bettigten sich viele Juden in den beiden groen berseehandelsgesellschaften, der Westindischen und der Ostindischen Kompagnie, und spielten eine wichtige Rolle an der Amsterdamer Brse. Viele Juden nahmen auch an der Brasilien-Expedition unter der Fhrung des Prinzen Maurits von Nassau teil, der es gelang, eine hollndische Kolonie in Pernambuco zu grnden und sie durch etliche Jahrzehnte zu erhalten. Der Gouverneur dekretierte die Glaubensfreiheit fr die Kolonie, und in der Tat lebten Katholiken, Calvinisten und Juden in Frieden und gegenseitiger Toleranz zusammen. Es war eine uerst komplizierte politische Situation, denn Spanien und Portugal waren durch Personalunion ihrer Herrscher verbunden, Spanien und die Niederlande aber befanden sich im Krieg miteinander, whrend Portugal in diesem Krieg neutral blieb. Auch kam bereits ein gemeinsames brasilianisches Nationalgefhl auf. Es war dies, was schlielich das Ende der hollndischen Kolonie im Nordosten Brasiliens herbeifhrte. Die Teilnahme der Juden an der Expedition muss bedeutend gewesen sein. Sie steckten nicht nur ihr Kapital in das Unternehmen, sondern lieen sich auch in groer Anzahl in Pernambuco nieder, wo sie durch ihre Kenntnis der portugiesischen Sprache und ihre Handelsverbindungen sehr ntzlich waren. Der Kampf um die Kolonie von Pernambuco endete mit einem Kompromiss: der Hof von Lissabon zahlte fr deren Evakuierung eine bedeutende Summe, viele Juden kehrten daraufhin nach Europa zurck. Andere aber blieben, ebenso wie viele Hollnder, und integrierten sich in die brasilianische Gesellschaft. Nach der Eingliederung in den portugiesischen Staat wurde in Pernambuco die Glaubenseinheit erzwungen, und die jdische Kolonie Pernambucos verschwand als solche. Der Rabbiner der Gemeinde von Pernambuco, Dom Isaac Aboab da Fonseca, schrieb in hebrischer Sprache eine aufschlussreiche Chronik der Expedition. Viele Juden nahmen auch an andern See218

Expeditionen der sich herausbildenden niederlndischen Kolonialmacht teil, wobei sie dies manchmal mit mystischen Motiven wie der Suche nach den verlorenen Stmmen Israels erklrten. Der wirkliche Grund aber lag, auch bei ihnen, im kapitalistischen Handelsinteresse. In Holland wurden die Juden auch als Studenten und Dozenten an den Universitten zugelassen, die meisten gingen an die medizinischen Fakultten. Die Beziehungen der jdischen rzte zu ihren christlichen Kollegen scheinen freundschaftlich gewesen zu sein. Whrend des Dreiigjhrigen Krieges (1618-1648) kamen nach Holland auch einige Gruppen deutscher Juden: einfache Leute, Hausierer und kleine Dorfwucherer, sehr ungebildet und mit rckstndiger Denkweise. Von Anfang an wurden sie von ihren vornehmen hispanischen Brdern verchtlich behandelt, und eine Verschmelzung der beiden Sektoren hatte selbst im 20. Jh., als es unter der deutschen Besetzung allen zusammen an den Kragen ging, noch nicht stattgefunden. Die Behrden anerkannten um die Mitte des 17. Jh. die administrative Autonomie der jdischen Gemeinde von Amsterdam. Das war keine fortschrittliche Manahme. Sie grndete sich auf die mittelalterlichen Privilegien fr die verschiedenen Stnde und Innungen. Derart waren auch die Folgen. Die orthodoxen Rabbiner, die an der Spitze der Gemeinde standen, benutzten die ihnen bertragene Macht, um alle freien Gedanken, die im Klima des wirtschaftlichen und kulturellen Aufschwungs und der brgerlichen Umwlzung aufkommen mussten, zu unterdrcken. Uriel Da Costa der Name muss wohl so buchstabiert werden und nicht Acosta, wie in Karl Gutzkows groartigem Drama , wurde 1585 als Sohn einer Marranenfamilie in der portugiesischen Stadt Porto geboren. Er erhielt in der Taufe den Namen Gabriel, studierte Rechtswissenschaften und scholastische Philosophie an der Universitt Coimbra und bettigte sich dann als Stiftsherr und Schatzmeister einer Kirche seiner Vaterstadt. Sein geistiger Konflikt mit der starren katholischen Lehre und die Suche nach einer natrlichen Religion zeigen gewisse hnlichkeiten mit dem Erleben des jungen Luther. Whrend aber dieser, beinahe gegen seinen Willen, in eine Frontalauseinandersetzung mit dem Katholizismus getrieben wurde, war dem Da Costa durch seine jdische Abstammung ein anderer Ausweg geffnet. Er bersiedelte
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(zwischen 1612 und 1615) mit seiner Familie nach Amsterdam, wo sie mit allen Riten ihre Rckbekehrung zum Judentum vollzogen. Dabei nahm Da Costa auch den Vornamen Uriel an. Offenbar taugte das Mittel der Bekehrung nicht fr einen jungen Gelehrten, der geistige Befreiung und menschliche Emanzipation anstrebte. Denn noch mehr unterdrckt als in der katholischen Umgebung Spaniens und Portugals, wo sich immerhin eine brgerliche Nation herauszubilden begann, musste seine Persnlichkeit sich in der geistigen Enge der von orthodoxen Rabbinern beherrschten jdischen Gemeinde fhlen, wo ein starrer ritueller Formalismus, eine strenge Selbstisolierung sich jedem kulturellen Wachstum widersetzten. Der rckbekehrte Jude weigerte sich nicht nur, die Riten zu praktizieren, sondern leugnete auch ffentlich ihre sittliche Berechtigung. Im Jahre 1616 bersiedelte Da Costa nach Hamburg, wo er den Traktat Propostas contra a Tradico verffentlichte. Darin spricht er sich gegen den talmudischen Formalismus und fr die Rckkehr zum authentischen Judentum des Moses aus. Die jdische Gemeinde von Hamburg forderte ein Gutachten der Rabbiner von Venedig an, und mit dessen Abfassung wurde Leone Modena betraut, mit dessen heimlichem Ketzertum wir uns schon befasst haben. Das Gutachten verdammte Da Costas Thesen und empfahl, ber den Autor, wenn er den Widerruf verweigern sollte, den Cherem, den Fluch und Ausschluss aus der jdischen Gemeinschaft, zu verhngen. Das geschah auch, da der Autor, hartnckig und verstockt, auf seiner Meinung bestand. Da Costa konnte dennoch nach Amsterdam zurckkehren, wo aber die Verffentlichung einer neuen ketzerischen Schrift ihm ein hnliches Schicksal zuzog. Vom Kampf gegen die Riten war er zur Leugnung der Dogmen bergegangen, besonders des Dogmas vom Lohn im Jenseits. Das Werk Tratado da Inmortalidade, Amsterdam 1623, wurde vom Autor selbst, noch vor der Verffentlichung, dem Arzt und Gelehrten Samuel Da Silva unterbreitet, der es verdammte. Wir konnten nicht in Erfahrung bringen, ob Da Silva wirklich die sanfte, zweideutige Formel gebrauchte: Der Autor ist kein Jude, wie es Gutzkow in seinem Drama behauptet. Tatsache ist, dass Da Costa von neuem, diesmal von der Amsterdamer Gemeinde, exkommuniziert wurde. Der Wortlaut des Cherem entspricht ganz den Traditionen der spanischen Inquisition:
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Die Herren Deputierten der Nation tun euch kund, dass ihnen bekannt geworden ist: nach dieser Stadt ist ein Mann gekommen, der sich den Namen Uriel Abadat beilegte, und der viel irrige, falsche und ketzerische Meinungen gegen unser heiligstes Gesetz mitbrachte, um derer willen er schon in Hamburg und Venedig zum Ketzer erklrt und exkommuniziert worden war. Von dem Wunsch beseelt, ihn zur Wahrheit zurckzufhren, unternahmen sie wiederholt die notwendigen Schritte mit aller Milde und Sanftmut durch Vermittlung der Chachamim (Weisen) und ltesten unserer Nation, wobei die genannten Herren Deputierten sich gegenwrtig fanden. Da sie aber sahen, dass er, blo aus Halsstarrigkeit und Dnkel, auf seiner Schlechtigkeit und auf seinen falschen Meinungen beharrte, beschlossen sie zusamt den Vorstnden der Gemeinden und der genannten Chachamim, ihn auszustoen als einen Mann, der schon in Bann getan und von Gottes Gesetz verflucht ist; und dass niemand mit ihm spreche, wer immer es sei, weder Mann noch Frau, weder Verwandter noch Fremder; niemand das Haus betrete, in dem er sich befindet; niemand ihm eine Gunst erweise noch mit ihm verkehre, bei Strafe, in denselben Bann einbezogen und aus unserer Gemeinschaft ausgestoen zu werden. Und seinen Brdern wurde eine Respektfrist von acht Tagen zugestanden, um sich von ihm zu trennen. Amsterdam, am 15. Mai 1623, Unterfertigt: Samuel Abarvanel, Binjamn Israel, Abraham Curiel, Joseph Abeniacar, Rafael Jesurn, Jacobo Franco.2

Da Costa versuchte zunchst, Widerstand zu leisten. Er schrieb ein weiteres Buch: Examen das Tradices Fariseas in welchem er neuerlich die Unsterblichkeit der Seele leugnete. Da aber diese Meinung auch der herrschenden calvinistischen Doktrin widersprach, denunzierten ihn die Fhrer der jdischen Gemeinde von Amsterdam bei den Gerichten der Stadt, weil er gefhrliche, gottlose Lehren verbreitet habe. Da Costa wurde verhaftet und dazu verurteilt, 300 Gulden Strafe zu zahlen, whrend sein Buch auf Verfgung der Obrigkeit vernichtet wurde. In seiner Isolierung konnte Da Costa zur sittlichen Veredlung seiner Lehre, zum Deismus und zur Naturrechtslehre gelangen. Die
2 Mendes dos Remedios: Os Judeus Portugueses em Amsterdam. Coimbra 1911, zitiert in Dubnow VI, S. 475.

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positiven Religionen, argumentierte er, fielen in vielen Aspekten zusammen mit dem natrlichen, gttlichen Moralgesetz, whrend sie in andern dazu im Widerspruch stnden. Da aber Gott nicht zu sich selbst im Widerspruch stehen knne, msse der Mensch sich von der Natur und von der Vernunft leiten lassen und nicht von der Tradition und vom Dogma. Aber der doppelte ideologische und materielle Druck, der im Cherem zum Ausdruck kam, brachte Da Costa schlielich zum Nachgeben. Im Jahre 1633 erlangte er mittels ffentlichen Widerrufs die Absolution der Rabbiner. Diese aber begngten sich nicht mit einer formellen Unterwerfung, sondern verlangten, wie die spanische und portugiesische Inquisition, die vllige Observanz aller Riten und die berzeugte Orthodoxie der Gedanken und des tglichen Verhaltens. Als eines Tages Da Costa von zwei Christen befragt wurde, ob es empfehlenswert sei, sich zum Judentum zu bekehren, riet er ihnen mit Nachdruck davon ab. Die Rabbiner, die davon erfuhren, verlangten nun von Da Costa eine neuerliche, demtigende Buzeremonie. Und als er sich weigerte, verhngten sie gegen ihn erneut den Cherem. Sechs Jahre ertrug er diese raffinierte Folter, bis er sich wiederum zur Unterwerfung bequemte. Er hat die beschmende Zeremonie in der Selbstbiographie Beispiel eines Menschenlebens beschrieben:
Ich betrat die von schaulustigen Mnnern und Frauen erfllte Synagoge. Als es an der Zeit war, bestieg ich das mitten in der Synagoge sich erhebende, fr die Prediger bestimmte Holzpodium und verlas mit lauter Stimme die von ihnen (den Rabbinern) aufgesetzte Beichte, in der ich mich ob aller von mir gegen den Glauben begangenen Verbrechen des tausendfachen Todes schuldig erklrte und das Gelbnis tat, alles, was man mir als Bue auferlegen werde, zu erfllen. Nachdem ich mit dem Lesen zu Ende war, stieg ich von dem Podium wieder herab. Nun trat der Hauptrabbiner an mich heran und flsterte mir ins Ohr, ich mge mich in einen Winkel der Synagoge zurckziehen. Als ich dies getan, sagte mir der Synagogendiener, dass ich mich entblen solle. Hierauf entblte ich mich bis zum Grtel, schlug ein Tuch um den Kopf, streifte meine Schuhe ab und umfasste mit den Armen eine Sule, an die dann der Diener meine Hnde festband Nunmehr kam der Vorbeter herzu und versetzte mir mit einer Peitsche die blichen

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neununddreiig Schlge Whrend der Exekution wurde ein Psalm angestimmt. Sodann setzte ich mich auf den Boden und es trat der Prediger oder Weise vor und erklrte, dass ich von dem Bann gelst sei. Ich zog mich wieder an, schritt bis zur Schwelle der Synagoge und streckte mich dort nieder, wobei der Synagogendiener meinen Kopf sttzte. In dieser Lage verblieb ich, bis alle Anwesenden, ber meinen Unterschenkel hinwegschreitend, zur Tre hinausgegangen waren. Als die Synagoge vllig leer war, durfte ich mich wieder aufrichten; der mich sttzende Diener reinigte mich vom Staube, und ich begab mich nach Hause.3

Da Costa konnte jedoch die ffentliche Schande nicht ertragen und wohl noch weniger das Bewusstsein, selbst in seine Demtigung eingewilligt zu haben. Er hatte auch nicht die Kraft, formell und endgltig seinen Bruch mit dem Judentum zu vollziehen. (Ihr drft mir fluchen, denn ich bin ein Jude, lsst Gutzkow ihn sagen.) Verzweifelt in einer Lage, die offenbar ohne Ausweg war, machte er im April 1640 durch zwei Pistolenschsse seinem Leben ein Ende. Dubnow sieht in diesem Drama, das nicht weniger schrecklich ist als das eines Giordano Bruno oder eines Galileo Galilei, die Urtragdie der freien, menschlichen Persnlichkeit, die sich immer aufs Neue gegen die geschichtlich gewachsene Ordnung auflehnt, weil sie den dieser Organisationsform innewohnenden Zweck, die Selbsterhaltung des Gemeinwesens, nicht anzuerkennen vermag.4 Wahrhaftig, wir mssten eher sagen: die soziale Unordnung als die soziale Ordnung. Und was den Widerstand gegen jenes von rckstndigen Rabbinern beherrschte System betrifft, so vertraten das geschichtliche Wachstum vielmehr Da Costa und andere Mrtyrer des menschlichen Fortschritts. Weniger Erfolg hatten die orthodoxen Rabbiner bei dem andern groen Rebellen von Amsterdam: Baruch (Benedikt) Spinoza. Ihm gelang es, im liberalen Milieu des aufstrebenden Kapitalismus von Amsterdam, die Bande, die ihn an die jdische Scholastik fesselten, zu zerreien und einer der bedeutendsten Philosophen der Weltkultur zu werden. Baruch Spinoza wurde am 24. November 1632 in Amsterdam geboren. Er scheint schon als Kind ganz auffallende Begabung ge3 zitiert in Dubnow VI, S. 441 4 Eb.da, S. 442.

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zeigt zu haben. Seine Eltern lieen ihn nur kurz in der der Synagoge angeschlossenen Talmud-Schule und gaben ihm als Lehrer den Doktor Frans Apinius Van der Einde, der erst kurz zuvor aus dem katholischen Antwerpen gekommen war und in Amsterdam eine Schule der Wissenschaft und Literatur gegrndet hatte. Da lernte Spinoza nicht nur die klassischen Sprachen und die Literatur des Altertums, sondern er erwarb auch sehr aktuelle und sogar revolutionre wissenschaftliche Kenntnisse, da sein Lehrer ein groer Bewunderer Giordano Brunos war. Spter trat der junge Mann in immer engere Beziehungen zur Philosophie des Ren Descartes, der fortgeschrittensten jener Epoche, die sogar von der offiziellen Intelligenz fr ketzerisch gehalten wurde, und natrlich noch viel mehr von den orthodoxen Rabbinern Amsterdams. Der junge Philosoph begann sehr bald, seine Ideen zu verffentlichen; und die Unvereinbarkeit seines Denkens mit dem der Rabbiner wurde immer offenbarer. Spinoza war acht Jahre alt, als Da Costa Selbstmord beging. Noch hatte man die Sache in Amsterdam sehr gut im Gedchtnis. Die Rabbiner wollten einen zweiten solchen Skandal vermeiden. Sie boten dem jungen Ketzer ein jhrliches Gehalt an, womit er alles wrde studieren knnen, was ihm beliebte. Eine einzige Bedingung stellten sie: er solle sich von Zeit zu Zeit in der Synagoge sehen lassen und versprechen, das jdische Gesetz weder in Wort noch Schrift anzugreifen. Erst als Spinoza hflich ablehnte, verhngten die Rabbiner den Bann gegen ihn, wobei sie eine hnliche Formel gebrauchten wie bei Da Costa. Spinoza aber reagierte anders als dieser. Besser gesagt: er reagierte berhaupt nicht, wodurch der pathetische Fluch der Rabbiner lcherlich wurde. Es wurde also ein Anschlag auf sein Leben verbt. Auch das brachte ihn nicht dazu, seine Ttigkeit zu ndern. Die Fhrer der jdischen Gemeinde denunzierten ihn also, wie seinerzeit den Da Costa, bei den Behrden als Atheisten und Lsterer. Der Stadtrat forderte das Gutachten einer Kommission calvinistischer Pastoren an, die jedoch entschied, dass in Spinozas Behauptungen und in seiner Ttigkeit nichts Gesetzwidriges enthalten sei. Die stdtischen Behrden empfahlen ihm daher, seiner eigenen Sicherheit wegen Amsterdam fr einige Zeit zu verlassen. Was Spinoza auch tat. Er mietete ein Huschen in Rijnsberg bei Leyden. Das geschah im Jahre 1656. Noch hatte Spinoza keines seiner bedeutendsten Werke verffentlicht: Prinzipien der cartesischen
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Philosophie, I. und II. Teil, ergnzt durch die Ideen der Metaphysik. Die Ethik. Politischer Traktat und Theologisch-Politischer Traktat, Reform des Verstndnisses, Traktat ber den Regenbogen, Kurzer Traktat ber Gott, den Menschen und das Glck. Die meisten dieser Werke wurden erst nach Spinozas Tod verffentlicht. Doch wusste man zu seinen Lebzeiten genug ber seine khne Weltkonzeption, um ihn in den Brennpunkt der ideologischen Auseinandersetzungen zu stellen. Nach Spinoza ist jedes Wesen gezwungen, seiner eigenen Natur gem zu handeln; der Mensch aber sei dazu fhig, seine Leidenschaften und sein natrliches Recht mittels der Vernunft zu zgeln. In der organisierten Gesellschaft verzichtet der Mensch ebenfalls auf einen Teil seines natrlichen Rechts zu seinem eigenen und seiner Mitmenschen Vorteil; da die unbegrenzte Ausbung des individuellen Rechts sich selbst negieren wrde. Im Unterschied zu Hobbes, der ebenfalls vom ursprnglich unbegrenzten Recht des Menschen im Naturzustand ausgeht, aber glaubt, dass nur eine absolute Macht ihn an die Vernunft bindet, akzeptiert Spinoza das Verstndnis und die freiwillige Selbstbeschrnkung des Menschen und die natrliche Solidaritt mit seinem Nchsten. Auf politischem Gebiet wollte Spinoza eine Synthese herstellen zwischen der klassisch-christlichen Tradition des besten, idealen Zustands mit den Forderungen der realistischen Politik des 17. Jh., verstanden unter der allgemeinen Bezeichnung Staatsrson.5 Er versuchte so, die Rechtfertigung des Ntzlichen ber die Moral hinaus, die Machiavelli proklamiert, und die kalte Gnadenwahl, die von Calvin im Sinne des aufstrebenden Brgertums postulierte Prdestination, durch eine klare, humane Selbstbeschrnkung hnlich der von Erasmus von Rotterdam gelehrten zu berwinden. Die beste Regierung, schreibt er, ist diejenige, unter der die Menschen ihre Existenz in Eintracht verbringen und deren Gesetze ohne Gewaltanwendung befolgt werden. Spinoza war davon berzeugt, dass die Staatsgewalt ihre Macht nicht missbrauchen knne ohne die Gefahr, die Grundlagen des Staates zu zerstren und ihren wirklichen Zwecken zuwider zu handeln.6
5 L. Dujovne: Prlogo al Tratado Teolgico-Poltico de Baruj de Espinosa. Buenos Aires 1946. S. 16. 6 Eb.da, S. 20.

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Was die Religion betrifft, so identifiziert Spinoza Gott mit der Natur (Deus sive natura). In Bezug auf die Bibel nimmt er sich das Recht, sie mit wissenschaftlichen Kriterien zu untersuchen, wie jedes andere materielle oder geistige Phnomen. Er akzeptiert vor allem nicht, dass die verschiedenen Teile des Alten Testaments von den Personen verfasst wurden, denen sie zugeschrieben werden, und auch nicht zu der Zeit der in ihnen dargelegten Ereignisse. Ihre gttliche Inspiration bestreitet er vllig und behauptet, dass ihr Wert nicht von dieser herrhrt, sondern von ihrem ethischen Gehalt, der unserer rationalen, kritischen Untersuchung zugnglich ist. Die Menschen, meint der Philosoph, pflegen sich das Geschehen, das ihr Verstndnis bersteigt, besonders wenn es zu ihrem eigenen Vorteil ist, als Wunder zu erklren, d.h. als Bruch der natrlichen Ordnung der Dinge durch Intervention der Gottheit. Man postuliere einen Dualismus, indem man Gott und die Natur trennt; und man behaupte, dass, wenn eine der beiden Krfte handelt, die andere ausgeschaltet bleibt. Da aber die Universalgesetze der Natur Dekrete Gottes sind, wre das Wunder etwas, was die natrliche Ordnung ndert, und sei deshalb durchaus nicht geeignet, unsern Glauben an Gott zu steigern, sondern mindere ihn vielmehr. Der gesunde Glaube sei die Gesamtheit der Vorstellungen, die ein Verhalten bewirken, das im Ergebnis identisch ist mit dem, was der Intellekt als vernnftig erkennt. Der Glaube sei also ein Geisteszustand des Gehorsams gegen Gott, da es ein hchstes Wesen gibt, das die Gerechtigkeit und die Liebe liebt, dem alle gehorchen sollen zu ihrer eigenen Rettung und das anzubeten ist durch Gerechtigkeit und Nchstenliebe. Was die Philosophie betrifft, so sei ihre Quelle die Natur, und die Freiheit des Denkens sei ein absolutes Recht. Spinoza kannte gewiss Da Costas Schriften, wie er die Abraham ibn Esras und anderer jdischer Autoren des islamischen Andalusiens kannte.7 Dass Da Costa, wie Gutzkow es darstellt, der Lehrer des jungen Spinoza gewesen war, ist nicht belegt. Spinozas Reaktion auf den gegen ihn verhngten Bann war, wie bereits dargelegt, ganz anders als die des andern jdischen Ketzers von Amsterdam; er hat7 Spinozas Gleichsetzung von Gott und Natur hat Abraham ibn Esra gewissermaen vorausgesehen, indem er behauptete, es habe immer, zugleich mit Gott, eine unzerstrbare Substanz gegeben, die Gott im Schpfungsakt nur geordnet habe. Siehe 10. Kapitel.

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te keine Hemmungen, mit dem Judentum zu brechen, um seine Gewissens- und Denkfreiheit zu bewahren. Einige Jahre nachdem Spinoza Amsterdam verlassen hatte, bersiedelte er von Rijnsberg nach Den Haag. Viele reiche Freunde und einflussreiche Persnlichkeiten, darunter der Kurfrst von Brandenburg und der niederlndische Minister Jan de Witt, boten ihm materielle Untersttzung an. Er htte auch den Lehrstuhl fr Philosophie an der Heidelberger Universitt bekommen knnen. Doch zog er es vor, sich seinen Lebensunterhalt als Linsenschleifer zu verdienen und seine Unabhngigkeit zu wahren. Wahrscheinlich schdigte der Glasstaub seine Lungen so. dass er, kaum 45 Jahre alt, am 2. Februar 1677 an Tuberkulose starb. So mchtig war die Ausstrahlung seines Geistes und seiner Persnlichkeit, dass noch lange nach seinem Tod Rousseau aus seinen Werken schpfte und Goethe ihn fr seinen Lehrmeister hielt. Und selbst zwei Jahrhunderte spter weckte er bei den Orthodoxen der Juden wie der Christen solchen Hass, dass die Polizei, als man ihm in seiner Geburtsstadt ein Denkmal errichtete, den feierlichen Akt gegen die ttlichen Angriffe der Ultramontanen schtzen musste. Hufig wird behauptet, die Juden htten die religise Intoleranz in Spanien gelernt und ihre Lehrer seien die Inquisitoren gewesen. Doch diese Intoleranz, die der Juden wie die der Christen, war die Folge einer verkncherten Sozialordnung, der berkompensierte Minderwertigkeitskomplex einer Macht, die nur durch die hohle Fassade einer glorreichen Vergangenheit und eine ererbte Legitimitt ohne Inhalt sich behaupten konnte. Die von der iberischen Halbinsel vertriebenen Juden trugen den aristokratischen Dnkel mit sich, die wahre Kehrseite der Vorstellung vom auserwhlten Volke. Zugunsten dieser berlegenheit musste die ideologische Besonderheit um jeden Preis erhalten werden. Aus diesem Grunde kmpften sie gegen das Eindringen der zur brgerlichen Emanzipation gehrigen humanistischen Ideen mit geistigen Waffen, die denen der Inquisition hnlich waren; die materiellen wendeten sie nur deshalb nicht an, weil sie ber diese, zum Glck, nicht verfgten. Die konservativen Tendenzen und die Traditionsgebundenheit waren unter den sephardischen Juden Hollands infolge der Isolierung, in der sie lebten, verhltnismig stark. Viele sephardische Familien bewahren ihre Absonderung und ihre aristokratisierenden
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Sitten bis zum heutigen Tag, wobei sie sich auch von den Juden andern Ursprungs, den ashkenasischen (d.i. den osteuropischen und deutschen), abgrenzen. Anscheinend waren unter den sephardischen Juden Hollands auch messianische Tendenzen sehr ausgeprgt. Von Egon Erwin Kisch erfahren wir, dass der Messias Sabatai Zewi unter ihnen viele Anhnger fand, whrend die ashkenasischen Juden ihn zurckwiesen. In der Tat war die Sehnsucht zurckzukehren bei jenen strker als bei diesen, wobei nicht ganz klar ist, ob das Land, in das sie heimkehren wollten, in Palstina lag oder auf der iberischen Halbinsel, wo sie aristokratische Privilegien besessen hatten.8 Weder das aristokratische Gebaren noch die strikteste Orthodoxie konnte aber die Kontakte vieler Juden zum hollndischen Volk verhindern, das sich ihnen gegenber stets freundlich zeigte. Dramatische Episoden wie die mit Uriel Da Costa und Baruch Spinoza wiederholten sich nicht. Auch haben wir viele Beweise freundschaftlichen Zusammenlebens von Christen und Juden: von den zahlreichen Bildern jdischer Gestalten, die der groe Rembrandt van Rijn malte, bis zu der Solidaritt, die Hollnder unter Einsatz des eigenen Lebens der deutsch-jdischen Flchtlingsfamilie Frank und vielen anderen Juden leisteten. Von Holland aus wurde auch versucht, die Wiederzulassung der Juden in England zu ermglichen. Die Bedingungen waren dort ebenfalls gnstig; und Oliver Cromwells Regierung war der Angelegenheit gegenber positiv eingestellt. Im Jahre 1619 stellte Lord Fairfax im Londoner Parlament einen entsprechenden Antrag. Die Wiederherstellung der Monarchie vernderte nicht die gnstige Einstellung des englischen Staates. Die wenigen sephardischen Familien, die sich im 17. und im 18. Jh. in England niederlieen, waren reich und von vornehmer Abkunft. Unter ihnen befanden sich die DIsraelis und die Villa-Reals, von denen Benjamin Disraeli Lord Beaconsfield abstammte, der groe Staatsmann, der unter der Knigin Victoria die Politik des Empire fhrte. Alle diese Familien assimilierten sich und nahmen die Taufe.

8 Egon Erwin Kisch: Geschichten aus sieben Ghettos. Amsterdam 1934. S. 15 u. 16.

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15. KAPITEL D EUTSCHLAND: DIE FRUSTRATION

Deutschland nimmt vor allem durch die Art und Weise seiner Konstituierung als Nation unter den Vlkern Europas eine Ausnahmestellung ein. Es war nicht fortgeschritten genug, um im Zuge der brgerlichen Emanzipation die historische Aufgabe der nationalen Einigung zu lsen; und nicht rckstndig genug, um diese Aufgabe nicht auf die Tagesordnung zu setzen und ohne Erschtterungen die Feudalordnung noch einige Jahrhunderte lang aufrechterhalten zu knnen. Seine Entwicklung seit dem Mittelalter bestand daher in einer Folge von Frustrationen, von khnen Plnen ohne die Mglichkeit, sie zu verwirklichen, von nationalem Schwung ohne populren Inhalt, von revolutionren philosophischen Ideen in einer Atmosphre mittelalterlicher Enge. Der Grundwiderspruch uerte sich in doppelter Weise: Einerseits war nirgends die Scheidung zwischen der Idee und der Wirklichkeit so scharf wie hier. Deutschland war wirklich das Land der Dichter und Denker. Whrend in Frankreich die Philosophen und Enzyklopdisten die Vorlufer und direkten Inspiratoren der Groen Revolution waren; whrend in England der geniale dramatische Dichter die aktive menschliche Persnlichkeit feierte und gleichzeitig der Mensch khn die Natur, die Welt in Besitz nahm; whrend in Italien und sogar in Spanien und Portugal hnliches geschah blieben in Deutschland die groen Ideen ohne Rckhalt und ohne sozialen Widerhall. Viele groe Geister Deutschlands mussten ihr Land verlassen, um sich durchzusetzen. Und andere wandten, nicht ohne solchen Verzicht sehr schmerzhaft zu empfinden, der Wirklichkeit den Rcken und predigten die Emanzipation auf dem abstrakten Gebiet der Ideen. Der groe Dichter Heinrich Heine, der wie kein zweiter das deutsche Volk mit seiner Gre und mit seinem Elend verstand, drckte den tragischen Widerspruch in diesen Versen aus:
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O deutsche Seele, wie stolz ist dein Flug in deinen nchtlichen Trumen! Franzosen und Russen gehrt das Land, das Meer gehrt den Briten. Wir aber besitzen im Luftreich des Traums die Herrschaft unbestritten. Hier ben wir die Hegemonie, hier sind wir unzerstckelt. Die andern Vlker haben sich auf platter Erde entwickelt. 1

Der andere Aspekt des groen Widerspruchs war noch tragischer: der nationalen Notwendigkeit widersprach die geringe Kraft der Klasse, die historisch berufen war, sie in die Praxis umzusetzen. Die groen Ziele wurden nur in verzerrter Form erreicht, unter der Fhrung von rckstndigen Krften und bestimmt von diesen. Es waren zuerst die Landesfrsten, die aus einer wirtschaftlichen und gesellschaftlichen Lage, die Erneuerung forderte, gestrkt hervorgingen, da weder die Stdte noch die kaiserliche Zentralgewalt die Kraft hatten, sich an die Spitze der Bewegung fr die politische Umwlzung zu stellen. Und spter konnten die reaktionrsten Krfte der Nation, die Junker und ihr Werkzeug, der preuische Militrstaat, einen billigen Kompromiss schlieen mit einem rckgratlosen Brgertum, das sich mit der Befriedigung seiner unmittelbarsten konomischen Interessen begngte. Dieses Bndnis zwischen den preuischen Junkern und einem wirtschaftlich khnen, politisch engstirnigen Brgertum blieb auf solche Weise gestrkt durch das Prestige, die Grundprobleme der Nation gelst zu haben, und konnte ein ums andere Mal die Volksmassen gegen deren eigene Interessen mitreien in tragische Abenteuer. Die Frustration bewirkte, wie so oft, das Bse. Fausts Teufelspakt ist wahrhaft symbolisch fr diese Gefolgschaft einer groen, technisch und geistig fhigen Nation fr die Krfte des Bsen.2 Die Gesamtheit dieser Frustrationen, dieses Sichselbstaufgebens, dieser Kompromisse und dieser Engstirnigkeit nennt Friedrich En1 H. Heine: Deutschland. Ein Wintermrchen. Caput VII 2 Ernst Fischer: Zu Goethes 200. Geburtstag. sterreichische Volksstimme. Wien. 26. Juni 1946.

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gels die teutsche Misere. Wir drfen aber nicht vergessen, dass die nationale Misere ihrem Wesen nach die Misere einer Klasse, des Brgertums, ist, und dass die deutsche Nation, wie alle Nationen, sie berwinden wird in dem Mae, in dem sie sie hat es bereits gezeigt in einem khnen Experiment, das sie vier Jahrzehnte lang durchhielt sich der Herrschaft des Brgertums zu entziehen fhig ist. Die Juden spielten in der Feudalgesellschaft eine wesentliche wirtschaftliche Rolle und nahmen daher eine geachtete und sogar bevorrechtete Stellung ein. Der Aufstieg des Brgertums schwchte ihre gesellschaftliche Stellung. Wo aber eine kraftvolle brgerliche Emanzipation stattfand, war diese fhig, sie in die sich herausbildende Nation zu integrieren. Die Judenfrage musste besonders dornenvoll und unglckselig sein, wo die Feudalordnung weder leben noch sterben konnte, sich also langsam zersetzte und ungelste historische Probleme hinterlie. Die jdische Misere in Deutschland war Teil der teutschen Misere. Und wie die tragischen Ereignisse des 20. Jh. deren direkte Folge sind, so sind es die mit der Judenfrage in Beziehung stehenden Schrecken in besonders hohem Mae. Wir haben gesehen, dass die Kreuzzge, der erste groe Ausbruch der Krise des Feudalsystems, von massiven Judenmassakern begleitet waren. Die Massenmorde waren letztendlich eine Folge der Konfrontation des bodenstndigen Handwerks- und Handelsbrgertums mit dem jdischen Kapital, das am Feudalsystem hing und nun in eine parasitre Stellung gedrngt war. Frankreich und England hatten die Judenfrage durch Vertreibung der Juden gelst. Da gab es keine greren Erschtterungen, da das Brgertum krftig genug war, um sie in ihrer wirtschaftlichen Funktion zu ersetzen, um der nationalen Einigung den materiellen Rckhalt zu geben und die kapitalistische Umwlzung zu sichern. In Spanien lste die Vertreibung der Juden die anstehende Problematik nicht; denn gleichzeitig hatte die Krone die Macht des aufstrebenden Brgertums gebrochen. Es gab also keine Kraft, die fhig gewesen wre, die Juden in ihrer wirtschaftlichen Funktion zu ersetzen. Das Brgertum entwickelte sich auch auf wirtschaftlichem Gebiet nicht machtvoll, da der leichte Gewinn der Kolonien: Edelmetalle und Gewrze, die Herausbildung einer eigenen Manufakturindustrie unntig machte. Die absolute Monarchie konnte sich also nicht auf das Brgertum sttzen, um ihre historische Aufgabe, die
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Einigung der Nation und die kapitalistische Umwlzung auszufhren. Ebenso wenig konnten die Juden durch das schwache Brgertum absorbiert werden. Auch in Deutschland war die Judenfrage nicht auf brgerliche Weise, d. h. durch Vertreibung oder Absorption der Juden, zu lsen. Noch im 19. Jh. konnten Bruno Bauer und Karl Marx darauf hinweisen, dass die Nation, um die Juden zu emanzipieren, selbst politisch emanzipiert sein msse, was in Deutschland nicht der Fall sei. Doch war in Deutschland die Judenfrage immerhin aufgeworfen. Der Jude mit seinen mittelalterlichen Attributen war mit der Gesellschaft konfrontiert, verdrngt in die parasitre Stellung des Wucherers der Groen und der Kleinen. Der Zwist verewigte sich: Weder konnte die Gesellschaft auf den Juden verzichten, noch konnte sie ihn absorbieren. Auch in den deutschen Stdten vollzog sich ein Aufschwung des Handels und der Manufaktur, der sich aber mit dem anderer Lnder nicht messen konnte. Die Bevlkerungsdichte war immer noch sehr niedrig. Die Zivilisation existierte nur im Umkreis gewisser Handelsund Industriezentren, deren Interessen auch erheblich auseinander gingen. Der Sden hatte andere Mrkte als der Norden. Zwischen dem Osten und dem Westen bestanden kaum Verbindungen. Es gab keine Stadt, die, wie Paris in Frankreich und London in England, der industrielle Brennpunkt der ganzen Nation htte sein knnen. Abseits der Handelszentren und der Verkehrswege herrschten noch wahrhaft mittelalterliche Verhltnisse. Deshalb konnte sich die absolute Monarchie als Werkzeug der politischen Einigung der Nation nicht herausbilden. Deutschland erreichte nur die provinzielle Einigung, die die Zersplitterung der Nation bedeutete. Dennoch hatte die neue Produktionsweise alle Schichten der Gesellschaft grundlegend verndert. Der niedere Adel, die Ritterschaft, hatte die Grundlage seiner Klassenexistenz verloren. Innerhalb der Kirche war die aristokratische Fraktion mit der plebejischen grndlich entzweit. Innerhalb der Stdte kmpften die Patrizier mit den Znften um die Herrschaft; und manchmal schaltete sich in ungeordneter Weise auch das plebejische Element ein. Unterhalb aller dieser Schichten vegetierte in einer wahrhaft verzweifelten Lage die Bauernschaft. Gleichzeitig war die deutsche Nation durch die rmisch-katholi232

sche Kirche ausgebeutet, da ihr die Kraft fehlte, um sich wie Frankreich und Spanien dieser Ausbeutung zu entziehen oder gar das Papsttum zu seinem Werkzeug zu machen. Der Glanz der italienischen Renaissance wurde fast zur Gnze von Deutschland bezahlt; wobei der Ablasshandel die wichtigste Rolle spielte. Unter solchen Umstnden konnten die 95 Thesen gegen den Missbrauch des Ablasses, die Martin Luther am 31. Oktober 1517 am Tor der Kirche von Wittenberg anschlug, eine ungeheure Wirkung entfalten. Die Bewegung war im Anfang massiv und echt national. Spter spaltete sie sich auf der Grundlage verschiedener Klasseninteressen. Der Aufstand der Ritter, bei dem freilich das Element der Zersplitterung berwog, wurde von den Frsten niedergeschlagen. Niedergeschlagen wurde danach mit ungeheurer Grausamkeit der Aufstand der Bauern, die von dem schwchlichen Stdtebrgertum im Stich gelassen worden waren. Auch Luther, in dem die Bauern zunchst ihren Wortfhrer sahen, wandte sich bald hasserfllt gegen sie und ordnete sich den Frsten, die korrupt und ohne jedes nationale Empfinden waren, vllig unter. Nachdem die Frsten auf Kosten aller andern Krfte ihre Macht gestrkt hatten, kam es zu einem furchtbaren Zusammensto zwischen ihnen und der kaiserlichen Zentralgewalt: dem Dreiigjhrigen Krieg (1618-1648), in den auch auerdeutsche Mchte, zumal Frankreich, eingriffen. Dieser Krieg war eine nationale Katastrophe und warf Deutschland um Jahrhunderte zurck. Dubnow gibt dem Kapitel, das von der Lage der deutschen Juden zu jener Zeit handelt, den Titel: Fortdauerndes Mittelalter. Diese Formulierung enthlt viel Wahres. Dennoch irrt Dubnow, wenn er behauptet, dass die sozialen Verhltnisse nach wie vor im Zeichen des mittelalterlichen Kastengeistes standen und so auch die damit zusammenhngende Entrechtung und soziale Isolierung der Juden in Kraft blieben.3 Es war nicht das Mittelalter, d.h. das Feudalsystem selbst die Grundursache des Unglcks der Juden in Deutschland, sondern der Niedergang des Feudalismus ohne dessen berwindung. Wir haben schon gesehen, wie der Aufschwung der Stdte antijdische Gefhle mit sich brachte. Das deutsche Brgertum konnte die Juden nicht verdrngen, da sie auf wirtschaftlichem Gebiet nicht
3 Dubnow VI, S. 181.

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vllig ersetzbar waren. Das jdische Kapital lag mit dem brgerlichen in Konkurrenz und sah sich in steigendem Mae gezwungen, Wucher zu treiben. Die ungeheuren, von einigen Familien Sddeutschlands angesammelten Reichtmer erlaubten es, auf die Juden als Bankiers der Mchtigen zum Teil zu verzichten. Deren Ttigkeit als Geldverleiher konzentrierte sich so in steigendem Mae auf die Kleinen in der Stadt und im Dorf. Der Hass des Volkes gegen die Juden kam aus zwei Quellen: einerseits schrpften diese das Volk direkt durch den Wucher, die einzige Ttigkeit, welche die Konkurrenz des Brgertums ihnen gelassen hatte. Andererseits schdigte der Verkauf der verfallenen Pfnder ebenfalls die Handwerker und die Kleinhndler. Ferner reichte der Aufschwung der groen deutschen Kaufleute und Bankiers nicht aus, um die Juden als Geldgeber der Machthaber vllig zu ersetzen. Die Landesfrsten und auch der Kaiser brauchten sie immer noch, und sie erkauften ihren Beitrag durch Gewhrung von Privilegien, die in der Mglichkeit bestanden, dem Volk immer neue Lasten aufzubrden. Das musste den Hass gegen die Juden weiter steigern. Unter den Juden fand ein Differenzierungsprozess statt. Die reichen Juden behielten ihre Stellung auf Grund ihrer Privilegien. Die armen sahen sich in steigendem Mae ihres Unterhalts beraubt, durch die Christen von manchen Ttigkeiten verdrngt, schikaniert bei denen, die sie noch ausben konnten, und immer in Gefahr, von ihren Wohnsitzen vertrieben zu werden. Um in den Stdten leben zu knnen, mussten sie als Bedienstete der privilegierten, der sogenannten Schutz-Juden eingetragen sein; und den Schutz, den ihre reichen Glaubensgenossen ihnen leisteten, lieen diese sich teuer bezahlen. Sie entschieden letzten Endes, ob einer in einer bestimmten Stadt bleiben konnte, und welche Steuer er dafr zu zahlen hatte. ber diese beiden Fragen kam es immer wieder zu Konflikten, die von den Behrden entschieden werden mussten. In Bhmen und Mhren beispielsweise beklagten sich hufig die kleinen Gemeinden ber die Prager Rabbiner und Vorsteher, die sie gegenber der Obrigkeit zu vertreten hatten. Sie behaupteten, diese wrden ihre Stellung dazu missbrauchen, um sie materiell zu schdigen. Die Privilegierten aus Prag hingegen behaupteten, sie knnten auer der schweren Arbeit der Vertretung und Verwaltung nicht noch die Hauptlast der Kosten tragen.
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Die armen Juden, Kleinhndler, Hausierer und elende Dorfwucherer, bekamen den Volkshass in erster Linie zu spren, da die reichen von ihrer vornehmen Klientel geschtzt wurden und somit unerreichbar waren. Zu einer wirkliche Entzweiung innerhalb des Ghettos kam es dennoch kaum, da die Konfrontation mit der Mehrheitsgesellschaft die Juden zum Zusammenhalt zwang. Nur ausnahmsweise gab es unter den Juden einen Klassenkonflikt, wie etwa in Frankfurt am Main zu Beginn des Dreiigjhrigen Krieges. Dubnow nennt einen solchen Konflikt zwischen reichen und armen Juden einen Bruderkampf. Doch der Kampf zwischen reichen und armen Brdern ist viel natrlicher als die traurigen Zwistigkeiten zwischen armen Christen und armen Juden, die nur unter besonderen historischen und sozialen Umstnden entstehen und erhalten bleiben konnten. Die Intensitt jener christlich-jdischen Konfrontation ist zu ermessen aus dem Privilegium non tolerandi judaeos, das als besondere Gnade den Stdten vom Kaiser und von den Landesfrsten verliehen werden konnte. Die Frsten kassierten von den Stdten fr die Verleihung dieses Privilegs saftige Abgaben. Und von den Juden lieen sie sich dafr bezahlen, dass sie sich weigerten, es zu erteilen. In jenem Milieu des fortbestehenden und dekadenten Feudalismus bestand die Wirtschaftspolitik der Frsten darin, ein gewisses Gleichgewicht zwischen den Juden und dem Brgertum zu erhalten mit dem Zweck, beide Sektoren zu schrpfen. Die Bevlkerung beschuldigte die Juden oft der Komplizenschaft mit dem ueren Feind, den Trken. Waren dies wirklich nur Verleumdungen, wie Dubnow meint? Hatten die Juden nicht allen Grund fr Sympathie mit dem trkischen Reich, das sie begnstigte und sogar zahlreichen Juden hohe Posten in der Staatsverwaltung gab? Der Kontrast war besonders auffallend in Ungarn, das durch fast zwei Jahrhunderte zwischen sterreich und der Trkei geteilt war. In Deutschland wurden die Juden nicht auf einmal und nicht in nationalem Mastab vertrieben, wie in England und Frankreich, in Spanien und Portugal, sondern teilweise und provisorisch aus bestimmten Gegenden und Stdten; und die drastische Manahme wurde meist auch bald widerrufen. Es gab also ein bestndiges Hin und Her, von einem Ghetto ins andere, von einem Frstentum ins andere, inmitten allgemeiner Feindseligkeit der Bevlkerung, manchmal unter dem wenig entschlossenen Schutz irgendeines Frs235

ten, manchmal verfolgt von kaiserlichen, kniglichen oder herzoglichen Sldnern. Gleichzeitig vollzog sich ein allmhlicher Auszug von Juden aus Deutschland, sterreich, Bhmen und Ungarn: nach Polen, wo noch feudale Verhltnisse herrschten und sie infolgedessen freundlich empfangen wurden; oder nach Italien, wo sie bald dank einer kraftvollen frhkapitalistischen Entwicklung in die Gesellschaft integriert wurden. Die Vertreibungen vollzogen sich stets nach langen Papierkriegen zwischen den Stdten, den jdischen Gemeinden und den Hfen, wobei meist sehr viel Geld im Spiele war. Andere Male griff man zu direkter Gewalt, wobei fast immer die Znfte und das plebejische Element die grten Judenhasser, die Patrizier gemigter waren. Manchmal verteidigten diese die Juden sogar. Das geschah beispielsweise in Frankfurt am Main im Jahre 1614, wo Patrizier und Znfte in einem akuten Konflikt zusammenstieen. Dabei forderten die letzteren sowohl eine strkere Vertretung im Gemeinderat als auch die Vertreibung der Juden aus der Stadt. Die Bewegung stand unter der Fhrung des Advokaten Nikolaus Weitz und des Waffenschmieds Vinzenz Fettmilch. Der Konflikt komplizierte sich durch den Umstand, dass die Rechtslage der Frankfurter Juden umstritten war, da sowohl der Kaiser als auch der Gemeinderat der freien Kaiserstadt die Oberhoheit ber sie beanspruchte. Der Konflikt, der als Zwist zwischen den Parteien begonnen hatte, trat bald in eine akute Phase. Die Volksmenge strmte und plnderte das Ghetto. Die Streitkrfte der Patrizier griffen ein und retteten das Leben der Juden, nachdem ihr gesamtes Eigentum bereits geraubt worden war. Fettmilch behielt aber die Macht in der Stadt, und die Juden wurden vertrieben. Unmittelbar danach setzte der Kaiser zwei Kommissare ein, und Fettmilch wurde wegen Aufruhrs prozessiert. Er wurde zum Tode verurteilt und hingerichtet, sein Kopf auf einer Stange zur Schau gestellt. Die Juden wurden in die Stadt wieder aufgenommen, und man gab ihrem Einzug einen feierlichen Charakter. Man erwies ihnen in Gegenwart der kaiserlichen Kommissare militrische Ehren. Das geschah am 10. Mrz (dem 20. Adar) des Jahres 1616, wenige Tage nach dem Purimfest. Der Tag wurde zu einem lokalen Fest erklrt und alljhrlich als Purim-Vinzenz gefeiert. Sowohl die Vertreibung als auch die darauffolgende Befreiung sind nur vor dem sehr charakteristischen politischen Hin236

tergrund der komplizierten, widerspruchsvollen Lage Deutschlands zu begreifen.4 hnliche Geschehnisse gab es sowohl in Deutschland (Worms, Mainz, Straburg, Berlin, etc.) als auch in den direkt von den Habsburgern regierten Territorien: in sterreich, Ungarn, Bhmen und Mhren. Eine bezeichnende Ausnahme war die Stadt Hamburg. Ihre Handlungsweise den Juden gegenber war der der hollndischen Stdte sehr hnlich, was erklrbar ist durch ihre hnliche Lage, die sie auf den Seehandel ausrichtete. Der Hamburger Senat nahm eine groe Zahl von Marranen auf und erhob auch keinen Einspruch gegen deren Rckbekehrung zum Judentum. Ein Teil der Bevlkerung und der lutherische Klerus protestierte freilich gegen die Grndung einer Synagoge, und Kaiser Ferdinand II. schickte der freien Hansestadt eine geharnischte Note, weil der jdischen Religion Rechte gegeben wurden, die man den Katholiken vorenthielt. Unter solchem Druck des Kaisers war der Senat schon dabei, Manahmen gegen die Synagoge zu ergreifen; aber die Juden drohten damit, die Stadt zu verlassen (!!!), wenn dergleichen geschehen sollte. Das gengte, um den Senat dazu zu veranlassen, die geplanten Manahmen rckgngig zu machen. Das zeigt, welche Macht die jdischen Zuwanderer schnell erlangt hatten, spricht aber auch fr das hohe sozialkonomische Entwicklungsniveau Hamburgs, das wie Amsterdam dieses jdische Element zu integrieren imstande war. Im Jahre 1619 wurde dort die Industrie- und Handelsbank gegrndet. Sie war ein wichtiges Werkzeug des kommerziellen Aufschwungs der Stadt. Jdisches Kapital partizipierte dabei intensiv. Die Ausnahmelage Hamburgs in Bezug auf die Judenfrage, sowie auch in Bezug auf andere mit der brgerlichen Emanzipation zusammenhngende Angelegenheiten war auffallend bis in die jngste Geschichte: Nirgendwo sonst in Deutschland war die Ablehnung des Naziregimes eindeutiger und die Sympathie fr die verfolgten Juden grer als gerade in Hamburg. Eingehend mit der Judenfrage beschftigte sich Martin Luther. Man wei, dass er scharf gegen die Juden eingestellt war, und seine Schriften Wider Juden und Trken werden von modernen Antisemiten oft mit bsartiger Genugtuung zitiert. Die jdischen Nationa4 Dubnow VI. S. 237-244

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listen ihrerseits nehmen ihm seine Haltung bel, ohne sie zu erklren; als ob die Einstellung eines groen Mannes in der Judenfrage gengte, um ihn berhaupt zu charakterisieren und historisch einzuordnen. Selbst Dubnow erklrt Luthers Judenfeindschaft nur mit seiner dem Wesen nach reaktionren Haltung, fr die auch seine scharfen Angriffe auf die aufstndischen Bauern sprchen. Wie aber erklrt Dubnow den Umstand, dass jene revolutionren Bauern den Juden gegenber ebenso feindlich oder noch feindlicher gesinnt waren als Luther? Offenbar ist die Sache viel komplizierter. Luther war nicht von Anfang an antijdisch eingestellt. Ganz im Gegenteil war er den Juden zunchst sehr wohlgesinnt und riet seinen Anhngern, eine Bekehrungsarbeit unter ihnen zu entfalten und sie mit Sanftmut und Wohlwollen zu behandeln. Er ma dieser Aufgabe groe Bedeutung bei und verbelte seinen katholischen Gegnern, dass sie sich so plump dabei anstellten. Auf solche Weise, meinte er, knne sie ja gar nicht gelingen. Luther erklrte das alles in seiner Schrift: Dass Jesus Christus ein geborener Jude sei, die 1523 erschien. In seiner charakteristischen, ebenso plastischen wie heftigen Sprache die wir in den folgenden Zitaten im frhneuhochdeutschen Original wiedergeben wollen sagt er:
Ob ich vielleicht auch der Juden etliche mocht tzum Christen Glauben reitzen. Denn unsere Narren die Bepste, Bischoff, Sophisten und Munche, die groben esels kopffe, haben bis her also mit den juden gefaren, das, wer eyn guter Christ were geweszen, hette wol mocht ein Jude werden. Und wenn ich eyn Jude gewesen were und hette solche tolpell und knebel gesehen den Christen glauben regirn und leren, so were ich ehe eyn sau worden denn eyn Christen. Denn sie haben mit den Juden gehandelt als weren es hunde und nicht menschen, haben nichts mehr kund thun denn sie schelten und yhr gutt nehmen, wenn man sie getauft hat, keyn Christlich lere noch leben hat man yhn beweiset, sondern nur der Bepsterey und muncherey untherworffen. Wenn sie denn gesehen haben, das der Juden ding so starck schrift fr sich hat und sie doch mugen yhr hertz stillen und gutte Christen werden. Ich habe selbs gehort von frumen getaufften Juden, das wenn sie nicht bey unser tzeyt das Evangelion gehort heten, sie weren yhr leben lang Juden unter dem Christen mantel blieben. Denn sie bekennen, das sie noch nie nichts von Christo gehort haben bey yhren teuffern und meystern. Ich hoff, wenn man mit den Juden freuntlich handelt und aus der

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heyligen schrift sie seuberlich unterweyszet, es sollten yhr viel rechte Christen werden und widder tzu yhrer vetter, der Propheten und Patriarchen glauben tretten, davon sie nur weytter geschreckt werden, wenn man yhr ding furwirft und szo gar nicht will seyn lassen und handelt nur mit hohmut und verachtung gegen sie. Wenn die Apostel, die auch Juden waren, also hetten mit uns heyden gehandelt, wie wyr heyden mit den Juden, es were nie keyn Christen unter den heyden worden. Haben sie denn mit uns heyden so bruderlich gehandelt, so sollen wir widerumb bruderlich mit den Juden handeln, ob wir etliche bekeren mochten, denn wir sind auch selb noch nicht alle hynan, schweyg denn hyn uber5

Das sind Worte von tiefem humanistischem Gehalt; und wir haben sie in extenso zitiert, weil wir meinen, dass Luthers sptere Judenfeindschaft keine zufllige Tendenz war und auch keine persnliche, gefhlsmige Ausrichtung widerspiegelte. Luther bringt dann in dem zitierten Rundbrief theologische Argumente, wobei er auf idiomatische Feinheiten eingeht wie den Bedeutungsunterschied zwischen den hebrischen Worten Alma (junge Frau) und Betula (Jungfrau), um die unbefleckte Empfngnis Marias zu beweisen, und dass Jesus nach den Prophezeiungen des Alten Testaments der wahre Messias gewesen sei. Wir haben keinen Grund, ihm auf dieses Gebiet zu folgen. Aber es beweist uns, dass er die Missionsttigkeit unter den Juden sehr ernst nahm. Er verlangt von ihnen, zu bercksichtigen,
das sich die heyden noch nie keyn mal also willig haben unter eynen Judischen man ergeben als eynem hern und konig als diszem Jhesu Sie wissen yhe wol, dass die heyden alltzeit naturlich keynem volck feynden geweszen sind denn den Juden und nie haben wollen leyden yhre herschafft noch gesetz noch regiment. Wie sollts denn nu sich so verkeren, dass sie sich szo williglich und bestendiglich unter diszen Juden begeben und yhn eyn konig uber alle konige, herrn ube alle herrn mit leyb und leben bekenneten, wo nicht hie der recht Messias were6

Endlich gebraucht Luther als Argument die verzweifelte Lage der Juden, die schon so lange gedauert habe.
5 Luther, Martin: Dass Jesus Christus ein geborener Jude sei. In: Werke. Kritische Gesamtausgabe. Weimar 1900 ff. Band 11. S. 314-315 6 Eb.da, S. 331

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Denn yhr verstorung fulen sie ja wol, die unmeszlich grosser ist denn sie noch yhe erlitten haben, so kunden sie ja keyn sund so gross an tzeygen, da mit sie solchs verdienet hetten, (weyl sie das keyne sund achten, das sie Jhesum gekreutzigt haben)7

Luther rt seinen Anhngern, vorlufig den Juden gegenber nicht die Gttlichkeit Jesu hervorzuheben und sich damit zu begngen, dass sie ihn als Messias anerkennen.
Aber es ist tzum anfang tzu hart, lasz sie tzuvor milch saugen und auffs erst diszen menschen Jhesum fur den rechten Messiah erkennen. Darnach sollen sie weyn trincken und auch lernen, wie er warhafftiger Gott sey. Denn sie sind tzu tieff und tzu lange verfurt, das man mus seuberlich mit yhn umbgehen als denen es ist alltzu seer eyngebildet, das Gott nicht muge mensch seyn.8

Auch dieser Rat beweist den Ernst von Luthers Bekehrungsplan.

Darumb, so schliet er, were meyn bitt und rad, das man seuberlich mit yhn umbgieng und aus der schrifft sie unterrichtet, so mochten yhr ettliche herbey komen. Aber nu wir sie nur mit gewallt treyben und gehen mit lugen teydingen umb, geben yhn schuld, sie mussen Christen blutt haben, das sie nicht stincken, und weys nicht wes des narren wercks mer ist9, das man sie gleich fur hunde hellt. Was sollten wyr guttes an yhn schaffen? Item das man yhn verbeutt, untter uns tzu erbeytten, hantieren und andere menschliche gemeynschafft tzu haben, da mit man sie tzu wuchern treybt, wie sollte sie das bessern?10 Will man yhn helfen, so mus man nicht des Bapsts, sondern Christlicher liebe gesetz an yhn uben und sie freuntlich annehmen, mit lassen werden und erbeyten, da mit sie ursach und raum gewynnen, bey und umb uns tzu seyn, unser Christlich lere und leben tzu horen und sehen. Ob etliche hallstarrig sind, was ligt daran? sind wyr doch auch nicht alle gutte Christen. Hie will ichs dis mall lassen bleyben, bis ich sehe, was ich gewirckt habe. Gott gebe uns allen seyne gnade. AMEN.11
7 Eb.da, S. 335-336 8 Eb.da, S. 336. Spter wird Luther von diesem Argument abgehen und die Zerstrung, das Elend der Juden glatt leugnen. 9 Spter wird Luther selbst die Wahrheit dieser Lgenakzeptieren. 10 Wie man sieht, besa Luther einige Klarheit ber die Bedeutung des konomischen Faktors in dieser Angelegenheit. 11 Eb.da, S. 336

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Wer solche Worte liest, wird kaum verstehen, dass der Mann, der sie schrieb, bald darauf ein wtender Judenfeind wurde. Mit Recht wurde auf eine gewisse hnlichkeit zwischen Luther und Mohammed hingewiesen; eine hnlichkeit, die sich nicht in der Einstellung der beiden Mnner gegenber den Juden erschpft, sondern zahlreiche andere Aspekte mit einschliet. Zweifellos waren beide zutiefst von ihrer Mission berzeugt und nahmen ihre Aufgabe der Werbung fr ihre Sache sehr ernst; so dass sie angesichts des Misslingens dieser Aufgabe umso schrfer gegen die Halsstarrigen vorgingen. Vor allem aber mssen wir erklren, warum Luther sich berufen fhlte, unter den Juden den Proselytismus zu propagieren. Er war in dieser Sache der typische geistige Vertreter des Brgertums, wie er es in der Frage des Familienrechts, des Zlibats der Priester, der Abschaffung der Klster, in der entscheidenden Angelegenheit der wohlfeilen Religion, der bersetzung der Bibel in die lebendige Sprache, der relativen Vermenschlichung der Sakramente und vielen andern theologischen, juridischen, gesellschaftlichen und praktischen Aspekten ebenfalls war. Die mittelalterliche Kirche hatte nur ausnahmsweise die Bekehrung der Juden zum Christentum betrieben. Die Juden zu bekehren, sie in die sich herausbildende Nation zu integrieren, sie innerhalb der allgemeinen politischen Emanzipation zu emanzipieren: das alles war historische Aufgabe des Brgertums. Wo die Feudalordnung weiterbestand, war diese Angelegenheit nicht aktuell. Wo die brgerliche Umwlzung kraftvoll vonstatten ging, wurde sie als Forderung gestellt und grundstzlich abgeschlossen, wobei der Prozess die der jeweiligen Nation entsprechenden kulturellen Formen annahm. In Deutschland geschah das nur halb. Die unmittelbare Integration der Juden musste misslingen, wie auch andere mit der brgerlichen Umwlzung in Zusammenhang stehende Aufgaben misslangen oder stecken blieben. Wenn Luther auch bis zu einem gewissen Grad die Bedeutung des konomischen Faktors fr die Judenfrage begriff, so konnte er doch nicht verstehen, dass er entscheidend war. Fr ihn war die Ursache des Zurckweisens seiner Lehre durch die Juden deren Halsstarrigkeit, und er reagierte darauf mit der ganzen Heftigkeit, deren er fhig war. Luther irrt aber in Bezug auf die Tatsachen, wenn er behauptet, dass die bldsinnigen Eselskpfe der Ppste infolge ihrer Ungeschicklichkeit es nicht schafften, die Juden zu bekehren. In der Tat,
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sie schafften es ganz gut, wo die wirtschaftlichen und sozialen Umstnde sie begnstigten, d.h. vor allem in Italien. Die verbrgerlichte katholische Kirche, zumal die Jesuiten, praktizierten mit den Juden den Proselytismus ebenso wie Luther, aber freilich mit viel mehr Erfolg. Luther hingegen, nachdem er seine Hoffnungen, den Juden den Christglauben zu bringen, gescheitert sah, wurde ein wtender Judenfeind. Er schreibt es in seinen spteren Schriften: Doktor Martin Luther an einen guten Freund, Gegen die Sabbatiker, Von den Juden und ihren Lgen, Der Schem Hamforas und die Zeugung Christi, Die letzten Worte Davids, und andern. Allerdings ist nicht ganz zu begreifen, warum er dieser Sache solche Bedeutung beima. Nachdem er zu der berzeugung gelangt war, dass die Massenbekehrung der Juden unmglich ist, htte er ja die Sache auf sich beruhen lassen knnen. Aber er bestand darauf, sich ein ums andere Mal mhsam mit den nrrischen, absurden, berheblichen, hasserfllten und blasphemischen Argumenten der Rabbiner auseinanderzusetzen, wobei er nie versumte, darauf hinzuweisen, dass wir ihre Bekehrung zu nichts brauchen. An einer Stelle behauptet er, er tte es, um gewissen Bekehrungsversuchen von Seiten der Juden zu begegnen. Diese Gefahr aber bestand damals in Deutschland angesichts der scharfen Konfrontation zwischen Christen und Juden durchaus nicht. Mglicherweise bestand sein Zweck gerade darin, die berlegenheit seiner Lehre den Katholiken gegenber dadurch zu beweisen, dass ihm die Bekehrung der Juden gelang und diesen nicht. Doch auch in diesem Fall konnte das Misslingen seiner Bemhungen zwar seine Wut erklren, nicht aber seine weiteren Bemhungen, die offenbar zwecklos waren. Fast 500 Druckseiten aber widmete Luther seiner Polemik gegen die Juden. Nach seinem ersten, in brderlichem Ton gehaltenen Rundbrief geht er bereits von seiner Missionsttigkeit ab. Er hege nicht die Hoffnung, die Juden zu bekehren, da dies unmglich sei, behauptet er zu Beginn seiner Schrift Von den Juden und ihren Lgen:
Es ist mein furhaben nicht, das ich wolle mit den Jden zancken, oder von jnen lernen, wie sie die Schrift deuten und verstehen. Ich weis das alles vorhin wol. Viel weniger gehe ich damit umb, das ich die Jden bekeren wolle. Denn das ist unmglich Und sind ymer fur und fur erger worden

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Wir reden jetzt nicht mit den Jden, sondern von den Jden und von jrem thun, das unser Deutschen auch wissen mgen12

Die Vorwrfe, die Luther den Juden macht, sind im Wesentlichen die folgenden: dass sie sich fr das auserwhlte Volk hielten, also fr besser als die andern, weil ihnen Gott seine Lehre gegeben habe, und wegen der Beschneidung. Ebenso wie Paulus versucht Luther zu beweisen, dass die Beschneidung des Fleisches gar keinen Wert habe, wenn sie nicht von der Beschneidung des Herzens begleitet sei, d.h. vom Glauben und von den guten Werken.
Der Teufel hat dis Volck mit allen seinen Engeln besessen, das sie imer die eusserlichen ding, jre gaben, jr thun und werck fr Gott rhmen13

Dann sagt er mit tiefem Groll, wenn auch mit scharfer Beobachtung wirklich existierender Tendenzen:
Ja, da steckts, das ist der hadder, da hebt sichs uber, das macht die Jden toll und toricht, und treibet sie zu solchem verdampten sin, das sie alle Sprche der Schrift so schendlich verkern mussen, nemlich, sie wollens nicht, sie knnens nicht leiden, das wir Heiden jnen sollten fr Gott gleich sein. Und der Messia solt so wol unser als jrer trost und freude sein. Ehe sie das lidden, sage ich, das wir Heiden, die wir von jnen on unterlas verspeiet, vermaledeiet, verflucht, gelestert, geschendet werden, solten mit jnen am Messia teil haben, Miterben und jre Brder heissen, sie creutzigten ehe noch zehen Messia und schlgen Gott (wo es mglich were) selber tod So gar ein unbegreiflicher harter stoltz steckt in dem edlen blut der veter und beschnittenen Heiligen. Sie wollen den Messia allein haben und der Welt Herren sein. Die verfluchten Gojim sollen Knechte sein14

Von da an fllt dieser Mann, der zu anderer Zeit empfohlen hatte, die Juden brderlich zu behandeln, in einen Ton, der wahrhaftig eines Goebbels wrdig wre. Er akzeptiert sogar die plumpen antijdischen Lgen, ber die er sich vorher bitter lustig gemacht hatte:
Darumb wisse du, lieber Christ, und zweiwel nichts dran, das du
12 Luther, M. Von den Juden und ihren Lgen, in: Werke, a.a.O., Band 53, Seite 417, 419 13 Eb.da, S. 447 14 Eb.da, S. 481

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nehest nach dem Teufel keinen bittrern, gifftigern, hefftigern Feind habest denn einen rechten Jden Daher gibt man jnen offt in den Historien schult, das sie die Brunnen vergifft, Kinder gestolen und zerpfrimet haben, wie zu Trent, Weissensee etc. Sie sagen wol Nein dazu. Aber, Es sey oder nicht, so weis ich wol, das am vollen, gantzen und bereiten Willen bey jnen nichts feilet, wo sie mit der that dazu kimen knnten, heimlich oder offenbar15

Und weiter geht es in diesem Ton.

Und mcht ein Mensch, der den Teufel nicht kennet, sich wol verwundern, warumb sie den Christen fur andern so feind sind, da sie doch nicht ursach zu haben. Denn wir jnen alles gute thun. Sie leben bey uns zu Hause, unter unserm Schutz und Schirm, brauchen Land und Strassen, Marckt und Gassen. Ein Idyll, wahrhaftig! Dazu sitzen die Frsten und Oberkeit, schnarchen und haben das Maul offen. Lassen die Jden aus jrem offenen Beutel und Kasten nemen, stelen und rauben, was sie wollen, das ist: sie lassen sich selbs und jr Untertanen durch der Jden Wucher schinden und aussaugen Wenn ein Dieb zehen glden stilet, so mus er hencken. Raubet er auf der Strassen, so ist der Kopf verloren. Aber ein Jde, wenn er zehen tunne goldes stilet und raubet durch seinen Wucher, so ist er liber denn Gott selbs16

Es hat keinen Zweck, weitere Beispiele beizubringen. Schier unglaublich ist, dass der Mann, der in solcher Weise Gift und Galle gegen die Juden speit, derselbe ist, der wenige Jahre zuvor sie gewinnen wollte durch Gte und Verstndnis, der scharf diejenigen rgte, die hart mit ihnen umgingen, und diesen die Schuld gab fr die Zurckweisung des Christentums durch die Juden. Man kann diese Vernderung nicht psychologisch, sondern nur historisch erklren. Wenn Luther Sanftmut und Brderlichkeit gegenber den Juden predigte, handelte er als Wortfhrer des Brgertums in dessen integrierender Funktion. Sein spterer Groll und sein Hass dagegen entsprachen der Konkurrenz und der Konfrontation des Brgertums mit den Juden. Beide Haltungen entsprachen der Natur der brgerlichen Klasse, und welche davon jeweils dominierte, hing ab von deren Kraft
15 Eb.da. 16 Eb.da, S. 482

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in dem einen oder dem andern Augenblick, in dem einen oder dem andern Milieu. Das deutsche Brgertum, wirtschaftlich und politisch schwach und daher geneigt, mit den rckstndigen Krften Kompromisse einzugehen, blieb mit den Juden konfrontiert, ohne sie integrieren zu knnen, wie es dem hollndischen und dem italienischen Brgertum sehr wohl mglich war. Das aufeinanderfolgende Erscheinen beider Einstellungen bei Luther spiegelt die widerspruchsvolle Lage und die Ausrichtung des deutschen Brgertums, wie es die Scheidung zwischen Geist und Materie, zwischen Khnheit der Ideen und Feigheit in der Praxis, die wir bei so vielen deutschen Denkern beobachten, ebenfalls spiegeln. Goethe und Schiller zogen sich mit ihren Wnschen nach menschlicher Emanzipation aufs geistige Gebiet zurck. Hegel, nachdem er die tiefsten Gesetze der Entwicklung und des menschlichen Denkens geklrt hatte, kam zu dem berraschenden Schluss, im preuischen Militrstaat sein hchstes Produkt zu sehen. Luther, ein kraftvoller Charakter und Vertreter einer sehr wenig kraftvollen Klasse, als er sah, dass er das Erwnschte nicht durchfhren konnte, entschloss sich, das Durchfhrbare zu wnschen, indem er an jener traurigen Konfrontation mit allen ihren Kleinlichkeiten teilnahm, da deren humanistische berwindung fr ihn nicht erreichbar war. Luther konnte nur ahnen, dass die Unmglichkeit, die Juden in diesem Augenblick und in diesem Milieu zu integrieren, durch wirtschaftliche und soziale Faktoren bedingt war; wie er auch nicht begreifen konnte, dass die Treue groer Teile des deutschen Volkes zur papistischen Fulnis von den gleichen Faktoren herrhrte. Daher sein Zorn ber die Halsstarrigen, die einen und die andern. In der Tat konnte Luther nicht anders reagieren. Wir aber knnen es doch nicht unterlassen, die heftigen Angriffe seiner letzten Jahre gegen die Juden scharf zu verurteilen. Wie auch seine Aufrufe zum Mord an den Bauern, die ebenfalls ihre soziale und historische Erklrung haben. Luthers antijdische Haltung und besonders sein Akzeptieren der klassischen, dummen Lgen von der Brunnenvergiftung und den Ritualmorden hatten ihre Wirkung auf die Volksmassen, die sich schon vorher in der entsprechenden Stimmung befanden. Die deutsche Folklore spiegelt diese Stimmung, etwa das Mrchen Der Jude im Dorn, das die Brder Grimm wiedergeben. Das Mrchen drckt die Genugtuung aus, die Erzhler und Hrer empfinden, wie
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der Jude gehenkt wird, nachdem er, durch Zauberkraft gefoltert, einen Diebstahl gestanden hat (den er vielleicht gar nicht begangen hat). Aber freilich, die Sammlung der Brder Grimm enthlt auch das Mrchen Die Sonne bringts an den Tag (das von Adalbert v. Chamisso in seiner bekannten Ballade verarbeitet wurde), dessen Tendenz durchaus als judenfreundlichbezeichnet werden kann:
Ein Schneidergesell reiste in der Welt auf sein Handwerk herum und konnte einmal keine Arbeit finden, und war die Armut ihm so gro, dass er keinen Heller Zehrgeld hatte. In der Zeit begegnete ihm auf dem Weg ein Jude, und da dachte er, der htte viel Geld bei sich und stie Gott aus seinem Herzen, ging auf ihn los und sprach: Gib mir dein Geld oder ich schlage dich tot! Da sprach der Jude: Schenkt mir doch das Leben, Geld hab ich keins, und nicht mehr als acht Heller. Der Schneider aber sprach: Du hast doch Geld, und das soll auch heraus! Brauchte Gewalt und schlug ihn so lange, bis er nahe am Tod war. Und wie der Jude nun sterben wollte, sprach er das letzte Wort: Die klare Sonne wird es an den Tag bringen! Und starb damit. Der Schneidergesell griff ihm in die Tasche und suchte nach Geld, er fand aber nicht mehr als die acht Heller, wie der Jude gesagt hatte. Da packte er ihn, trug ihn hinter einen Busch und zog weiter auf sein Handwerk

Er findet Arbeit, heiratet die Tochter seines Meisters und lebt ein paar Jahre glcklich. Eines Tages aber, wie er beim Frhstck sitzt, sieht er die Sonnenkringel und sagt: Ja, die wills gern an den Tag bringen und kanns nicht. Die Frau, die das gehrt hat, setzt ihm so lange zu, bis er, unter dem Siegel strengster Verschwiegenheit!, ihr alles erzhlt. Die wieder erzhlt es, unter dem Siegel strengster Verschwiegenheit!, ihrer Gevatterin; und bald wei es die ganze Stadt. Der Schneider wird angeklagt und gerichtet. Da brachte es doch die klare Sonne an den Tag.17 Die groen Vertreter des Humanismus beschftigten sich wenig oder gar nicht mit der Judenfrage. Hchstens finden wir irgendwo eine beilufige Erwhnung wie die des Erasmus von Rotterdam: Si christianum est odisse judaeos, hic abunde omnes christiani sumus. (Wenn es christlich ist, die Juden zu hassen, dann sind wir hier alle
17 Grimm, Jakob und Wilhelm: Kinder- und Haus-Mrchen. Gesamtausgabe. Freiburg im Breisgau, o.J..

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sehr gute Christen.) Eine Ausnahme, vielleicht die einzige, war der deutsche Humanist Johannes Reuchlin, der sich, fast gegen seinen Willen, in eine Polemik verwickelt sah und dann entschlossen die Juden verteidigte. Als der Konvertit Johannes Pfefferkorn, vermutlich von irgendwem oder von irgendeinem Sektor, vielleicht der Kirche, aufgehetzt, wste Schmhungen und Anklagen gegen das gotteslsterliche Buch des Talmud schleuderte und verlangte, dass nicht nur dieser, sondern alle die ihn lesen sollten, auf dem Scheiterhaufen verbrannt wrden, da griffen die hchsten Persnlichkeiten in den Konflikt ein; beispielsweise eine Schwester Kaiser Maximilians I.. Es begann ein formeller Prozess, um zu entscheiden, ob der Talmud wirklich gotteslsterliche Stellen enthielte oder nicht. Es war aber sehr schwierig, dafr Sachverstndige zu finden, die des Hebrischen und/oder des Aramischen mchtig waren. Denn sie durften weder Juden noch Konvertiten sein, da die einen wie die andern als befangen angesehen werden mussten. Man wandte sich schlielich an Reuchlin, der, unter andern Sprachen des Altertums, auch jene beiden beherrschte. Er untersuchte den Talmud und bescheinigte, dass er keine Behauptungen enthielte, die vom christlichen Standpunkt als gotteslsterlich anzusehen wren. Auf Grund dieses Gutachtens sah er sich selbst in ein Inquisitionsverfahren verwickelt. Er war schon im Begriff, nach Rom gebracht zu werden, wo er vielleicht als Ketzer verbrannt worden wre. Doch als groer Kenner des Kanonischen Rechts verstand er es, so geschickt zu seiner Verteidigung zu manvrieren, dass ihm ein solches Schicksal erspart blieb. Man kann auch annehmen, dass die Kirche kein Interesse hatte, mit den Humanisten, die sich schlielich nur an ein wenig zahlreiches Publikum wandten, so hart zu verfahren wie mit den Reformatoren, die plebejische Massen beeinflussten. brigens war Johannes Reuchlin ein Groonkel von Martin Luthers engstem Mitarbeiter, Philipp Melanchthon. Die Konfrontation und der Hass bestanden weiter, aber die Juden verschwanden nicht aus Deutschland, und auch nicht aus dem multinationalen Staat, den die Habsburger regierten. Die Frsten und die Kaiser hatten ihre privilegierten Hofjuden, die ihre Finanzen verwalteten und die, da sie das direkte und sichtbare Werkzeug des Steuereintreibens waren, auch den Hass des Volkes nicht nur auf sich selbst lenkten, sondern auch auf die armen und elenden Juden, die, ohne Aussicht sich der Masse der Christen anzunhern,
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sich in den Schutz ihrer mchtigen Glaubensgenossen begeben mussten. Einer jener privilegierten Hofjuden war Jakob Bassevi, geboren zu Prag, der Bankier Kaiser Ferdinands II. Der Kaiser verlieh ihm sogar einen Adelstitel: vielleicht der erste Fall, dass einem Juden in Deutschland diese Ehrung zuteil wurde. Sein Prdikat war von Treuenberg, womit der Kaiser vermutlich ausdrcken wollte, dass er seine besondere Anhnglichkeit an ihn zu schtzen wusste. Ein anderer Jude, der den Habsburgern bei der Verwaltung ihrer Finanzen diente, war Samuel Oppenheimer. Er finanzierte die Kriege gegen die Trken am Ende des 17. und zu Beginn des 18. Jh. Es ist charakteristisch fr die wirtschaftliche und soziale Schwche dieses scheinbar so glnzenden sterreichs, dass nicht einmal dieser Krieg, der doch zweifellos populr war, finanziell von den Stdten getragen werden konnte. Prinz Eugen von Savoyen, der groe Feldherr und Staatsmann, verstand das sehr gut und bemhte sich um Oppenheimers Untersttzung, der seinerseits ein Mann mit weitem Horizont und scharfem politischem Verstand war.18 In Wrttemberg spielte eine hnlich hervorragende Rolle Josef Sss, ein ebenso genialer wie skrupelloser Mann, der durch viele Jahre allmchtiger Minister des Herzogs Karl Alexander war. Bei dessen Tod wurde er vom Adel der Wut des Volkes geopfert und im Jahre 1738 in Stuttgart gehenkt. Das Leben dieses mchtigen und bsartigen Mannes wurde von Josef Goebbels und von dem bedeutenden Schauspieler Werner Krauss, der sich leider dazu hergab, dazu verwendet, um in einem Film den Hass des Volkes zu schren und im 20. Jh. die Deutschen zu Raub und Mord aufzuhetzen. Der Stoff ist, ohne natrlich den Namen des Autors zu nennen, von dem Roman des Schriftstellers Lion Feuchtwanger genommen, der ein groer Humanist und selbst Jude war. Diese Verdrehung konnte gemacht werden, weil wirklich die soziale Konfrontation und infolgedessen der Hass zwischen Christen und Juden bestand und massiv war. Und die Juden bettigten sich, indem sie, so weit sie konnten, die armen Leute schrpften. Diese reagierten darauf mit Hass und, wenn es sich ergab, auch mit Gewalt.19
18 Ernst Fischer und Louise Eisler: Prinz Eugen. Wien 1955. S. 247-251, 253256. 19 Lion Feuchtwanger: Jud Sss. Reinbek 1965.

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Der Dreiigjhrige Krieg, eine nationale Katastrophe, verschlechterte die Lage der Juden durchaus nicht. Auch dies ist charakteristisch. In dem Mae, in dem die Stdte mit ihren wirtschaftlichen Ressourcen durch den Krieg ruiniert und zerstrt wurden, waren die Frsten umso mehr von den Juden abhngig, so wie immer im Feudalismus die Prosperitt der Juden umgekehrt proportional ist mit der des Volkes. Wie es damals fr die deutschen Juden jener Zeit keine Tendenz zur sozialen Integration geben konnte, so gab es auch keine auf kulturellem Gebiet. In gewisser Beziehung spiegelten sich dennoch die gesellschaftlichen Vernderungen im kulturellen Leben der Juden, und es entstand neben den rabbinischen Schriften eine Volksliteratur. Die deutsche Sprache beendete damals gerade ihre Herausbildung und Vereinheitlichung, obgleich die Zersplitterung der Nation nicht berwunden wurde. Da die deutschen Juden nicht in die Gesellschaft integriert waren, nahmen sie auch nicht an der Vereinheitlichung der deutschen Sprache teil, bei der bekanntlich Martin Luther durch seine Bibelbersetzung eine so hervorragende Rolle spielte. Er benutzte bei der Schaffung der Nationalsprache die verschiedenen Dialekte und die Kanzleisprache der wichtigsten Frstenhfe. Das glckliche, von seinem mchtigen Geist hergestellte Amalgam ergab das Werkzeug, das dann die deutschen Klassiker gebrauchten. Auerhalb der neuen deutschen Nationalsprache verblieben das Schweizerdeutsch (das aber nicht zur Schriftsprache dieses Landes wurde) und das Hollndisch-Flmische sowie das Plattdeutsch, das sogar eine Literatur von Bedeutung hervorbringen konnte. Und eine eigene Sprache blieb auch das Judendeutsch, das Jiddische. Das Skelett der jiddischen Sprache bildet das Deutsche, doch enthielt sie von Anfang an viele hebrische Wrter und nahm spter auch slawische Wrter und Wendungen auf. Die jiddische Sprache gebraucht in der Schrift hebrische Buchstaben. Die erste bersetzung der Bibel ins Judendeutsch erschien bereits 1544, nur zehn Jahre spter als Luthers berhmte Bibelbersetzung. Es erschienen auch freie Erzhlungen von biblischen Episoden, manchmal in gereimter Form, sehr hnlich in der Form den von den mittelalterlichen Barden gesungenen Ritterromanzen. Auch moralische Erzhlungen und Unterhaltungsliteratur wurde herausgegeben, die hauptschlich fr Frauen bestimmt waren, sowie bersetzungen
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liturgischer Texte. Im Vorwort einer der ersten dieser Ausgaben (1544) nennt der Herausgeber es absurd, in einer unverstndlichen, wenn auch heiligen Sprache zu beten. Wie man sieht, uerte sich auch unter den Juden dieselbe Tendenz, die in hohem Mae die deutsche Reformation kennzeichnet. Die Rationalisierung und Nationalisierung der Religion und der Kultur stellt ein Merkmal der brgerlichen Umwlzung dar, deren Wirkung trotz ihrer sozialen Absonderung auch die deutschen Juden erreichte, wenn auch zunchst nur in geringem Ausma. Es handelte sich dennoch um den Beginn eines Prozesses, der im 19. Jh. massiv werden sollte.

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16. KAPITEL D ER FORTDAUERNDE F EUDALISMUS: POLEN, RUSSLAND, TRKEI

Unsere Epoche, gekennzeichnet durch einen berreifen Kapitalismus, schleppt gewisse Aufgaben frherer historischer Perioden mit, die zu ihrer Zeit nicht gelst wurden. Die Integration der Juden, als Teil der brgerlichen Emanzipation, ist eine davon. Wir haben den Juden, als sozialkonomischen Typus, definiert als eine historisch dem Feudalismus zugehrige Figur. Die berwindung dieser Gesellschaftsordnung musste daher sein Verschwinden beinhalten; das berleben einer besonderen jdischen Gemeinschaft hingegen spiegelt die unvollkommene berwindung der Feudalordnung wider. Da haben wir das Verschwinden der Juden aus Westeuropa verfolgt: ihre Verdrngung aus der Wirtschaft durch ein kraftvolles Stdtebrgertum und die darauf folgende Vertreibung aus dem Land. In Spanien und Portugal sahen wir einen grausamen Kampf gegen die Juden, gefhrt von einer Gesellschaft, die nicht in der Lage war, die Feudalordnung zu berwinden; einen Kampf, der mit einer schlecht vollzogenen Integration eines Teils der Juden endete und mit der Vertreibung eines andern. In Italien sahen wir die fast vllige wirtschaftliche, gesellschaftliche und ideologische Integration der Juden. In Holland verlief der Integrationsprozess hnlich, wenn die Juden dort auch gewisse ideologische und kulturelle Besonderheiten behielten. In Deutschland und sterreich hingegen blieb die Integration unvollkommen, wie die brgerliche Umwlzung und die politische Einigung der Nation berhaupt. Ein Teil der Juden wurde geografisch verdrngt, ein anderer sozial: in die Poren der Gesellschaft. Der Hass gegen die Juden blieb bestehen und sollte eine der Voraussetzungen fr das diesbezgliche, furchtbare Geschehen des 20. Jh. abgeben. Trotz allem wre in der westlichen Hlfte Europas, Deutschland
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inbegriffen, die Judenfrage kaum historisch aktuell geblieben ohne die Existenz zweier entscheidender Faktoren. Einerseits verstand die deutsche Reaktion inmitten der Zersetzung der kapitalistischen Ordnung die Ntzlichkeit des Zurckgreifens auf unberwundene Hass-Stimmungen der Volksmassen, die es erlaubten, den Antisemitismus als Blitzableiter zu gebrauchen, d.h. den natrlichen Hass des Ausgebeuteten gegen den Ausbeuter in einen Hass gegen den fremdrassigen Konkurrenten umzuwandeln. Andererseits blieben in Osteuropa, in Polen und Litauen, in Russland und der Ukraine, in der Trkei viele Juden, die nicht assimiliert waren; das heit, dass sie sich kulturell in gengendem Ausma von der Bevlkerung Westeuropas unterschieden, um eine Animositt von Gruppe zu Gruppe hervorrufen und aufrechterhalten zu knnen. Und als diese jdischen Massen Osteuropas, verelendet und verfolgt wie sie waren, sich nach Westen in Bewegung setzten, wurde dort die Judenfrage wieder aktuell. In Osteuropa blieb die Feudalordnung, in mehr oder minder typischer Form, noch einige Jahrhunderte lang erhalten und gab den Juden zunchst noch in klassischer Weise eine Lebensgrundlage. Die jdische Bevlkerung wurde daher nicht vertrieben, und es zeigten sich auch keine Tendenzen der Integration. Ihre konomische Funktion war dieselbe, die sie in Westeuropa auf dem Hhepunkt der Feudalgesellschaft ausgebt hatte, das heit fr das Minimum an Handel und Kredit zu sorgen, auf das auch die auf den Eigenbedarf ausgerichtete Produktionsweise nicht verzichten konnte. Die Anfeindungen gegen Juden waren Zwistigkeiten zwischen verschiedenen Krften der Feudalordnung, nicht echte Verfolgungen, wie sie fr die Zeit des Niedergangs des Feudalismus charakteristisch wurden. Die fortbestehende Feudalordnung im Osten zog viele in Westeuropa verfolgte Juden, besonders aus Deutschland und den Donaustaaten, dorthin. Es bildete sich ein Reservoir jdischer Bevlkerung, das spter sehr dazu beitragen sollte, dass die Judenfrage auch in Westeuropa und in andern Teilen der Welt aktuell blieb. Whrend die Auswanderung von der iberischen Halbinsel vor allem ins Trkische Reich ging, richtete die aus Deutschland und sterreich sich vorwiegend nach Polen; so dass die Scheidung zwischen sephardischen und ashkenasischen Juden bestehen blieb. Aber auch aus Deutschland und besonders aus der Donaumonarchie gingen zahlreiche Juden in die von den Trken beherrschten Balkan252

lnder; nur dort kamen die beiden Zweige der Juden in engere Berhrung. Der venezianische Rabbiner Simcha (Simon) Luzzato schrieb in seinem Werk Discorso circa lo Stato degli Ebrei, das 1638 erschien, dass die Juden zahlreicher sind in Polen und in der Trkei, wo sie viel grere Freiheiten genieen als in Westeuropa. Es lebten in Konstantinopel und Saloniki etwa 80.000 Juden, im ganzen Trkischen Reich fast eine Million. In Polen und Litauen htten Ende des 16. Jh. etwa 150.000 gelebt, fnfzig Jahre spter bereits ber eine halbe Million.1 Auch die Geschichte der polnischen Nation ist durch Frustration gekennzeichnet. Die brgerliche Emanzipation war nicht mglich, da die Stdte noch schwcher waren als in Deutschland. Der lange Kampf zwischen dem Adel und der kniglichen Zentralgewalt endete mit der vlligen Niederlage der letzteren. H.G. Wells zieht eine Parallele zwischen Polen und England auf Grund dieser Niederlage des Knigs im Kampf gegen das Parlament, doch kann er damit nicht die Verschiedenheit der Ergebnisse erklren: hier eine der am hchsten entwickelten Nationen Europas, dort eine der rckstndigsten. Im Falle Englands war das Parlament vom Handels- und Industriebrgertum geleitet, im Falle Polens vom feudalen Grundbesitzeradel. Die feudale Monarchie, die Polen in den letzten Jahrhunderten des Mittelalters war, gab den Juden den ihnen in dieser Gesellschaftsordnung zukommenden Platz. Die Stdte wurden, inmitten von sich selbst gengenden, fr den Eigenbedarf produzierenden Agrareinheiten, von christlichen und jdischen Zuwanderern gebildet. Beide Gruppen kamen aus Deutschland, und beide erhielten Privilegien auf dem Gebiet der Wirtschaft, der Verwaltung und der Gerichtsbarkeit. Fr die Deutschen waren diese Privilegien im Teutonischen Recht und im Magdeburger Recht zusammengefasst. Den Juden verlieh Frst Boleslaw der Keusche von Kalisz einen Freibrief (Charta), der ihnen Autonomie im Rechtswesen und grte Freiheit im Handels- und Finanzgebaren garantierte. Von Seiten der Vertreter des Heiligen Stuhls wurde gegen dieses Statut Einspruch erhoben. Doch gem der realen wirtschaftlichen und sozialen Situation des Landes fhrten diese Proteste dazu, dass Juden und Christen ver1 zitiert in Dubnow VI, S. 287.

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schiedene Wohnviertel, verschiedene Arten der Kleidung und andere unterschiedliche uerliche Merkmale vorgeschrieben wurden. Die privilegierte Stellung der Juden wurde nicht erschttert. Im 14. Jh. erzielte die knigliche Zentralgewalt gewisse Erfolge im Kampf gegen die Regionalfrsten. Dem Knig Wladislaw Lokietek (1306-1333) gelang es, die politische Einheit des Landes herzustellen, und sein Sohn, Kasimir der Groe (1333-1370), konnte diesen Erfolg in der Verwaltung festschreiben. Angesichts der Schwche des Dritten Standes in Polen behauptete die knigliche Macht sich dem Adel gegenber aber nur im engen Bndnis mit den Juden; eine Konstellation, die wir auch anderswo, zumal in Spanien, beobachten konnten. Kasimir besttigte und erweiterte feierlich die Charta Boleslaws (1364), wobei er ausdrcklich hervorhob, dass er im Interesse seines Schatzes so handelte (utilitates camerae nostrae augere cupientes). Das erwhnte Dokument wurde untersttzt von den Regionalfrsten, whrend der Kleinadel, die sogenannte Schlachta, sich eindeutig gegen die Juden ausrichtete. Es war eine typische feudale Kontroverse: die Juden sollten daran gehindert werden, Grundbesitz zu erwerben, was eine reale Gefahr darstellte, weil ja der Boden als Pfand fr die geleisteten Darlehen diente. In dieser Sache fhrte der Adel einen erbitterten Kampf, der auf lngere Sicht stets erfolgreich war, da es ja darum ging, eine dem Feudalsystem eigene Lage aufrechtzuerhalten. Auf dem Reichstag von Wislica (1347) wurde den Juden verboten, Hypotheken auf Immobilien zu vergeben. Diese Verfgung wurde unzhlige Male erneuert; was beweist, dass sie immer wieder missachtet wurde. Jedenfalls aber konnten und sollten die Juden nicht wirklich zu Grundbesitzern werden. Wenn es ausnahmsweise einmal einem gelang, so trat er deshalb doch nicht in die typische Beziehung des feudalen Grundherrn zu seinen leibeigenen Bauern und nutzte seinen Besitz auch nicht in dieser, dem Feudalsystem entsprechender Weise. Wenn aber doch ein Jude (es werden einige Flle berichtet) auf dem ihm zugefallenen Boden die Produktionsweise eines feudalen Grundbesitzers annahm, dann nahmen er, oder sptestens seine Kinder, unweigerlich auch die Taufe. Obgleich Knig wie Magnaten zu den Juden in guter Beziehung standen, waren auch in dieser Hinsicht die Beziehungen der beiden Krfte untereinander bald gespannt. Denn sie kmpften miteinander
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um die Herrschaft ber die Juden, die eine Quelle des Reichtums und der Macht darstellte. Dieser Kampf war ein Teil des allgemeinen Machtkampfes zwischen dem Knig und den Frsten, der die Geschichte Polens lange Zeit kennzeichnete. Der Sieg fiel den Frsten zu, ein Unglck fr die Nation. Die Juden bettigten sich als Kreditgeber der Knige, als Verwalter der kniglichen Salinen, als Pchter der Mnze und Eintreiber der Steuern. Man hat polnische Mnzen gefunden, auf denen hebrische Lettern zu sehen sind: geprgt im 12. und im 13. Jh. Der Privatwechsler Kasimirs des Groen war der berhmte Lewko, in dessen Hnden sich die ganze wirtschaftliche Aktivitt der Krone konzentrierte. Von Knig Kasimir ist eine hnliche Legende berliefert wie die von Alfons VIII. von Kastilien und der Fermosa. Der polnische Chronist Dlugosz erzhlt sie wie eine historische Begebenheit. Der Name der schnen Jdin soll Esterka gewesen sein, was den Verdacht, dass es sich um eine Aktualisierung der im Alten Testament erzhlten Geschichte von Knig Ahasveros und Esther, Mordechai und Haman handelt, noch erhht. Esterka habe Knig Kasimir zwei Shne und zwei Tchter geboren; jene seien als Christen, diese als Jdinnen erzogen worden. Nach Kasimirs Tod soll Esterka auf Befehl seines Nachfolgers, Ludwig von Ungarn, ermordet worden sein. Auch diese Episode belegt das enge Bndnis, das in der Feudalgesellschaft zwischen dem Knig und den Juden bestand, sowie die Feindschaft zwischen Sektoren des Adels und jdischen Magnaten. Unter der Dynastie der Jagiellonen, die litauischen Ursprungs waren, blieb das Bndnis zwischen Knig und jdischen Bankiers ziemlich unverndert bestehen. Unter Sigismund I. (1506-1548) bettigten sich als mchtige Finanziers der Krone Michael Josefowicz, Franczek (Ephraim) Fischel und Abraham Bohemus. Etliche andere Juden nahmen hnliche Funktionen und Machtstellungen ein. Auf dem Sejm (Reichstag) von 1347 hatte sich der Knig dem Versuch des Adels, den jhrlichen Zinsfu der Darlehen, der 108 Prozent erreicht hatte, zu begrenzen, entschieden widersetzt; und der Zinsfu hielt sich auch weiter auf diesem Niveau. Dennoch setzt Dubnow immer wieder das Wort Wucher, wenn er es gebraucht, zwischen Anfhrungszeichen. Mit Recht. Der Zinsfu spiegelt die wirtschaftliche Situation einer bestimmten Epoche. Er hngt ab vom Charakter des Kredits, vom Grad des Risikos und in letzter Instanz
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von der Produktionsweise. Deshalb kann der Begriff Wucher auch nicht unabhngig von all diesen Faktoren gebraucht werden. Im Jahre 1551 erklrte Knig Sigismund I. wiederum in einem Dekret, dass die jdischen Hndler allen andern Kaufleuten gleichgestellt sind (omne genus negotiationis et mercaturae in regno nostro libere exercere more aliorum mercatorum). Aber derselbe Knig verfgte auf dem Reichstag von Petrikowa (1538), zweifellos unter dem Druck der Schlachta, dass von nun an und fr immer unsere Zolleinnehmer dem Adel angehren und Christen sein mssen. Die Verfgung konnte natrlich niemals erfllt werden. Eine Vernderung vollzog sich aber mit den Juden: sie hingen immer mehr von den groen Territorialfrsten ab und immer weniger vom Knig. Diese Vernderung war Ergebnis eines erbitterten Machtkampfes zwischen den beiden Krften. Einen wahren Rckzug und das Gestndnis seiner Niederlage bedeutete die Erklrung Knig Sigismunds I. vor dem Sejm im Jahre 1539:
Die Schlachta Unseres Knigreiches will sich aller Besitztmer der Juden, die auf den Burgen und in den Siedlungen wohnen, bemchtigen. Das Recht verlangt, dass sie dafr gerichtlich zur Verantwortung gezogen werde. Darauf antworten Wir: Wenn die Juden selbst auf die Privilegien einer autonomen Gerichtsbarkeit, die ihnen die Knige verliehen haben, verzichten, dann geben sie de facto Unsern Schutz auf. Und wenn Wir von ihnen keinen Nutzen mehr empfangen, haben Wir keinen Grund, ihnen gewaltsam Unsere Gnade aufzudrngen.

Die immer strkere wirtschaftliche Abhngigkeit vom Hochadel der Grogrundbesitzer sollte sich spter als verhngnisvoll fr die Juden erweisen, in Polen selbst wie in der Westukraine und Weirussland, die von Polen beherrscht waren. Entsprechend der wirtschaftlichen Macht und dem sozialen Gewicht der Juden im feudalen Polen war ihre Autonomie auf dem Gebiet der Verwaltung und der Justiz grer als irgendwo sonst und zu irgendeiner andern Zeit. Die jdisch-nationalistischen Autoren sehen darin den Beweis der Kraft und der eindeutigen Herausbildung der jdischen Nation. Doch nicht einmal Dubnow teilt diesen Standpunkt. In einer Zeit, der der Begriff der Autonomie nationaler Minderheiten vllig fremd war und die umso greres Verstndnis den Standesinteressen entgegenbrachte, schreibt er, konnten
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die Juden eine Autonomie nur als besonderer Stand beanspruchen. (Hervorhebung von mir, A.B.)2 In der Tat bildeten die Juden in der Feudalgesellschaft einen Stand: ein Begriff, der mit dem der Klasse manches gemein hat, diesem aber nicht genau entspricht. Die brigen Stnde waren der Adel, der Klerus und der Dritte Stand, der mit dem Aufkommen der Stdte entstand und dann im Brgertum Form annahm. Entsprechend den statischen Begriffen des Feudalsystems war jedem Stand sein Platz und seine Funktion in der Gesellschaft eingerumt. Sowie auch seine Attribute, seine Privilegien und Vertretungsorgane. Alles das bezog sich auf die Juden ebenso wie auf die brigen Stnde. Der Knig hatte eigentlich in der typischen Feudalgesellschaft keine eigene Macht. Hchstens kam ihm das Amt des Schiedsrichters zwischen den Stnden zu; obschon er selbst dem Adel angehrte. Sein Ziel bestand, das ganze Mittelalter hindurch, darin, sich vom Adel unabhngig zu machen und eigene Macht zu besitzen. Grundbedingung hiezu war die wirtschaftliche Unabhngigkeit, und zu dieser verhalfen ihm zuerst die Juden und spter das Brgertum. Der Hhepunkt dieses Prozesses war die Herausbildung der absoluten Monarchie, wo der Knig fr eine gewisse Zeit wirklich eine unabhngige Rolle spielte gegenber einem seiner Macht beraubten Hofadel und einem immer mchtiger werdenden Brgertum. Diese Phase aber wurde in typischer Form nur in Frankreich erreicht, whrend in Spanien, sterreich und Russland der Prozess auf verschiedenen Niveaus stecken blieb, und in England und Holland einfach bersprungen wurde. In Deutschland schlug der Versuch, eine einzige zentrale Macht zu bilden, fehl, da die Faktoren der Zersplitterung ber die der nationalen Kohsion berwogen. In Polen vollzog sich eine hnliche Entwicklung in noch strkerem Ausma, infolge des vlligen Sieges des Adels ber den Knig. Dass die Juden in Polen ihre eigene Sprache hatten, bedeutet nicht, dass sie schon damals eine Nationalitt gewesen wren. Des fteren hatten verschiedene Stnde der Feudalgesellschaft whrend lngerer Zeitspannen eigene Sprachen. In England zum Beispiel sprach noch lange Zeit nach der Eroberung durch die franzsisch sprechenden Normannen der Adel franzsisch, whrend das niede2 Dubnow VI, S. 342.

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re Volk weiter das angelschsische Idiom gebrauchte. Bis heute kann man im Englischen einen gewissen Dualismus feststellen: so werden etwa die seinerzeit von den angelschsischen Bauern gezchteten Haustiere mit germanischen Namen bezeichnet, whrend deren Fleisch, das auf den Tisch der (normannischen) Adeligen kam, franzsische Bezeichnungen hat. (Ox = Rind; aber beef, von le boeuf = Rindfleisch. Sheep = Schaf; aber mutton = Schaffleisch, von le mouton). Dasselbe geschah in den baltischen Lndern, wo der Adel deutsch sprach, die buerliche Bevlkerung die lokalen Sprachen und Dialekte; sowie in Weirussland und der Westukraine, wo der Adel polnisch sprach und die Bauern russisch oder ukrainisch. Abgesehen davon, dass der hohe Klerus whrend langer Zeit die lateinische Sprache nicht nur ex officio gebrauchte, sondern auch im tglichen Gesprch. Diese sprachlichen Scheidungen konnten zweierlei Entwicklungen nehmen: Entweder verschmolzen die beiden Sprachen zu einer einzigen National-Sprache, oder es bildeten sich zwei verschiedene Nationalitten. Welche der beiden Mglichkeiten konkret wird, hngt von Besonderheiten der wirtschaftlichen, gesellschaftlichen und kulturellen Entwicklung ab, zumal von der Kraft des Brgertums in dem entsprechenden Land. Im Osten Europas ging die Tendenz allerdings in Richtung auf die Bildung verschiedener Nationalitten auf der Grundlage verschiedener Schichten der Gesellschaft und/oder Kulturen. So konnte sich auch eine jdische Nationalitt herausbilden. Aber erst zu einem spteren Zeitpunkt, noch nicht zur Zeit einer einigermaen typischen Feudalordnung im 15, 16. und 17. Jh. Die Autonomie der Juden im feudalen Polen war also die eines Standes, nicht einer Nation oder Nationalitt. Obgleich der grte Teil der Juden in Stdten lebte, zhlte die Feudalordnung sie nicht zu dem im Gemeinderat und in den Znften vertretenen Dritten Stand. Gerade mit diesem Sektor waren die Juden in erster Linie entzweit. Sie hatten ihre eigenen politischen Organe, um sie vor dem Knig und vor den andern Stnden zu vertreten. Diese Organe hatten die Steuern einzukassieren nach einem von ihnen selbst ausgearbeiteten System, und diese Summe dem Staatsschatz zu bergeben. Auch die Gerichtshoheit oblag ihnen, wie den andern Stnden; wobei in ihrem Fall der Talmud die Rechtsgrundlage bildete. Zu diesen Aufgaben kamen im Falle der Juden noch solche der Kultur und des Unterrichtswesens.
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Im Anfang versuchte der Knig, wie zu einer bestimmten Zeit in Spanien, das Amt des Hauptrabbiners und Leiters der Gemeinde mit dem des vom Knig ernannten Steuerbeauftragten zu vereinen. Auf solche Weise bettigten sich Abraham Bohemus und Franczek Fischel in Polen und Michael Josefowicz in Litauen. Aber das System musste gendert werden, und die Juden erhielten das Recht, die Leitung ihrer Gemeinden zu whlen. Die Ursache dieser nderung war nicht, wie Dubnow meint, dass die von der Zentralmacht ernannten Rabbiner keine Autoritt genossen, sondern die Schwchung der kniglichen Zentralmacht gegenber den Stnden. Im Jahre 1551 verlieh Knig Sigismund August den jdischen Gemeinden von Gropolen (der Provinz Posen) das Recht, ihre Rabbiner und Richter frei zu whlen, die zusammen mit den ltesten die Verwaltungsfunktionen und die Rechtsprechung nach dem Gesetz Moses ausben sollten, mit Strafvollzug durch die kniglichen Behrden. Es stand den jdischen Gemeinden auch zu, ihre Vertreter an die kniglichen Gerichte zu entsenden, die in Streitfllen zu entscheiden hatten, wo nur eine der beiden Parteien jdisch war. Wenig spter wurde dasselbe Privileg auch auf Kleinpolen (Krakau und Lublin) sowie auf Ruthenien und Litauen ausgedehnt. Dubnow nennt das erwhnte Dekret die Magna Charta der Juden in Polen. Das Organ, dem in der jdischen Gemeinde alle diese Funktionen oblagen, war der sogenannte Kahal, der den Gemeinderten und Magistraten der Stdte entsprach. Die Kahale der greren Gemeinden bten ihre Autoritt ber das umliegende Land und ber die Drfer aus, wo manchmal von ihnen abhngige Unter-Kahale funktionierten. Die Wahl der verschiedenen Funktionre erfolgte durchaus nicht nach demokratischen Prinzipien; und die Vorsteher (Parnassim), Rte (Roschim), Richter (Dajanim), Schatzmeister (Schamaim) und Rabbiner kamen durchwegs aus den mchtigsten und begtertsten Familien. Die Kahale Polens trafen periodisch in einer Art Reichstag (Waad) zusammen, ebenso wie der Adel und der Klerus. Diese Konferenzen gaben Normen aus fr die Einnahme der Steuern sowie fr die Fhrung der Gemeinden und deren Beziehungen untereinander. Ein Beispiel dafr war das vom Rabbiner Josua Falk Kohen im Jahre 1607 ausgearbeitete Reglement, das in sehr scharfsinniger Weise trotz des diesbezglichen biblischen Verbots das Zinsnehmen bei jdi259

schen Schuldnern gestattete. Die Waadim regelten auch die Beziehungen zu den andern Instanzen der Gesellschaft. Im Jahre 1580 erhielt dieses Zentralorgan die Sanktion als legale Vertretung der fnf Landesteile: Gropolen, Kleinpolen, Ruthenien, Wolhynien und Litauen. Als Litauen sich 1623 zurckzog, blieb dem Rat der Name Waad arba arazoth (Rat der vier Provinzen). Dubnow nennt, obgleich er den feudalen und konservativen Charakter der Kahale durchaus richtig einschtzt, diese Einrichtung doch eine Hochburg der Brgerinteressen des polnischen Judentums, wobei er darin den Zellkern im Aufbau der jdischen Autonomie sieht. Die Gesamtheit dieser Zellen (bildete) vermittels der von ihr geschaffenen Zentralorgane den Trger der nationalen Autonomie im eigentlichen, staatsrechtlichen Sinne (und konnte) die ganze polnisch-litauische Judenheit zu einer wohlgeordneten Nation (sic!) zusammenschweien. Es handle sich darum, der vom allgemeinen Staatsleben abgedrngten und auf sich selbst angewiesenen Volksmasse eine vollwertige staatsbrgerliche Erziehung zuteil werden zu lassen.3 Eine solche Einschtzung widerspiegelt, trotz der genauen Kenntnis der historischen Ereignisse, die ihr zugrunde liegt, olympische Unkenntnis der Begriffe Nation und Staatsbrger. Das zeigt auch die eindeutig rckstndige Ttigkeit der Kahale, die sich konzentrierte auf die formelle Beibehaltung der Riten, der Besonderheit der Kleidung und sogar der Keuschheit der Jdinnen, zumal was Entgleisungen mit Nichtjuden betraf. Uns erscheint es ganz natrlich, dass ein typisch feudaler Organismus sich bemht, feudale Einrichtungen und Lebensweisen starr beizubehalten. Gerade deshalb aber ist es nicht statthaft, hierbei die eindeutig brgerlichen Begriffe Nation und Brger zu gebrauchen. Wegen des besonders konservativen Charakters des mittelalterlichen Polens und der entsprechend rckwrtsgewandten Funktion der Kahale waren die Juden jenes Milieus armselig in ihren kulturellen Schpfungen. Die literarischen und philosophischen Schpfungen beschrnkten sich auf die Ausarbeitung von Kommentaren, oft von Kommentaren lterer Kommentare der Bibel und besonders des Talmuds. Die intellektuelle Ttigkeit der jdischen Schulen bestand im sogenannten Chiluk und im Pilpul, einer abstrakten, for3 Dubnow VI, S. 347, 351, 357.

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malistischen Geistesgymnastik, die darin bestand, fiktive Probleme und hypothetische Situationen einander gegenber zu stellen auf der Grundlage eines verstaubten Haufens talmudischer Sentenzen. Die rationale Philosophie eines Maimonides wurde von den rabbinischen Autoritten der Kahale bekmpft und streng unterdrckt. Nur sehr wenige lehnten sich gegen das herrschende System auf. Einer von ihnen war Abraham Horowitz, der in seiner Jugend die bedingungslosen Nachbeter des Talmud Esel genannt hatte, aber bald diesen ketzerischen uerungen abschwor. Auch Ephraim von Lenczyca, der spter Rabbiner in Prag war, kritisierte scharf die formalistische Ausrichtung der rabbinischen Schulen und verlangte, die Methode des Pilpul und des Chiluk mit der Wurzel auszutilgen. Was Reb Ephraim freilich nicht verstehen konnte, war, dass es dazu notwendig gewesen wre, das ganze polnische Judentum und die Feudalordnung in Polen auszutilgen, von denen diese Methoden ein wesentlicher Teil waren. Das entstehende stdtische Brgertum war wie berall gegen die Juden eingestellt. Seine in Polen starke Abhngigkeit vom Klerus gab seiner antijdischen Haltung einen eindeutig mystischen Charakter. Mehr als anderswo in Europa waren hier Geschichten von Ritualmorden und Hostienschndungen im Schwange, wurden bei der Konkurrenz zwischen den Juden und dem Dritten Stand Reliquien und Wallfahrtsorte ins Spiel gebracht. Doch gab es auch ganz profane uerungen des Judenhasses mit offener und berwiegender wirtschaftlicher Ausrichtung, obgleich auch diese religis verbrmt wurden. Als Beispiel mag das Buch Zwierciadlo Korony Polskiej (Spiegel des Polnischen Knigreiches) dienen, das auf Befehl der Gemeinde Krakau von Sebastian Miczynski geschrieben und 1618 verffentlicht wurde. Es gibt einen berblick ber die wirtschaftlichen Ttigkeiten der Juden und ihr Handelsmonopol in verschiedenen Branchen und verlangt deren Begrenzung. Erst nach diesem berblick, der in durchaus vernnftigem Stil gehalten ist, kommen Geschichten von Ritualmorden, Zaubereien mit Christenblut und andere, nicht weniger fantastische Anklagen. Das Buch, als Werkzeug des politischen Kampfes konzipiert, verursachte einen scharfen Zusammensto zwischen Znften und Kahalen, aus dem schlielich die letzteren als Sieger hervorgingen: Knig Sigismund III. entschied, dass es die ffentliche Ordnung gefhrde und zu konfiszieren sei.
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Der Arzt Sleszkowski verffentlichte drei gegen seine jdischen Kollegen und Konkurrenten gerichtete Bcher. Er begann mit den blichen mystischen Anklagen und endete mit einem Plan Dubnow nennt ihn ein merkwrdiges Denkmal von Bosheit und unbertrefflicher Dummheit der Absorption der Juden durch das polnische Volk. Er schlug vor, den Talmud zu verbrennen und den Juden nur die Bibel in lateinischer Sprache zu lassen, sie zu zwingen, Bekehrungspredigten anzuhren und den Rabbinern das Recht zu predigen zu nehmen; und sogar der Jugend sollte der Gebrauch der jiddischen Sprache verboten und nur das Polnische und das Lateinische gestattet werden. Die Reformation hatte in Polen noch weniger brgerlichen Charakter als in Deutschland. Rein theologisch lieen sich einige hnlichkeiten zwischen der jdischen Lehre und der einiger polnischer Reformatoren feststellen, zumal der Unitarier oder Antitrinitarier, welche die gttliche Natur Christi leugneten. Ihre Wortfhrer waren Simon Budny aus Wilna und Martin Czechowicz aus Lublin. Doch die Affinitt der Lehre fhrte zu keiner Annherung. Die Reformatoren lehnten die Bezeichnung Judaisierende, mit der man sie belegte, strikt ab; und die Juden wollten ebenfalls mit den christlichen Ketzern nichts zu tun haben. Ein gewisser Jakob (Nachman) von Belzice verffentlichte sogar eine in polnischer Sprache abgefasste polemische Schrift mit dem Titel Odpis na dyalogi Czechowicza als Antwort auf die von Czechowicz verfassten Christlichen Dialoge. Uns befremdet weder die eine noch die andere Haltung. Wissen wir doch, dass es letztlich nicht ideologische Analogien sind, die das Zusammenfallen materieller Handlungsweisen bedingen, sondern die realen Interessen der einzelnen Klassen und sozialen Sektoren. Die Jesuiten, deren Politik in andern Lndern mit der der Krone und der Stdte bereinstimmte und die daher bis zu einem gewissen Grad die Herstellung der nationalen Einheit und die brgerliche Umwlzung begnstigten, spielten in Polen eine eindeutig rckschrittliche Rolle. Ihr Ziel war hier die Bekehrung der Orthodoxen zum Katholizismus und die Rckbekehrung der Reformierten. Die Juden aber hielten sie fr unverbesserlich, und so bemhten sie sich nur darum, sie abgesondert zu halten. Die schwersten Schlge gegen die Juden Polens kamen aber weder vom Klerus noch dem schwachen Brgertum, sondern von einer Klasse, die erst in die Geschichte einbrach: den Bauern. Bei
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diesen tragischen Ereignissen spielte die nationale Frage bereits eine wichtige Rolle. Die Bedeutung des religisen Gegensatzes blieb formell und sekundr. Da die Juden vom Schutz des Knigs im Ergebnis der Machtkmpfe innerhalb der herrschenden Klasse zunehmend in den der Magnaten bergingen, verlagerten sie ihre Wohnsitze allmhlich von der Stadt aufs Land. Sie bettigten sich dort weiter als Geldverleiher der Adligen, doch auch als Verwalter ihres Grundbesitzes und als Pchter verschiedener Dienste in direktem Kontakt mit der buerlichen Bevlkerung: der Mhlen, des Getrnkeausschanks, des Handels mit Salz und andern Artikeln des tglichen Bedarfs. Zumal die Funktion des Schankwirts war ein wahres Monopol der Juden, und diese Funktion fiel durchwegs mit der des Dorfwucherers zusammen. Der Bauer erhielt bei der Aussaat und im Laufe des Jahres Vorschsse, die er nach der Ernte zurckzuerstatten hatte. Die allgemeine Offensive der Grogrundbesitzer am Ende des Mittelalters, die eine verstrkte Ausbeutung des Bauern zum Ziel hatte, fand auch in Osteuropa statt. Hier aber fehlte der gleichzeitige Aufschwung der stdtischen Gewerbe, der im Westen den ruinierten oder von ihrer Scholle vertriebenen Bauern eine Alternative bot. Im Milieu des polnischen Feudalstaats war jedenfalls der Jude an der Ausbeutung des Bauern zunehmend beteiligt, wenn auch nur teilweise im eigenen Interesse. Doch war er deren sichtbares Werkzeug und also auch das direkte Ziel des Volkshasses. Die Spannung musste sich in einem furchtbaren Ausbruch entladen. Es war aber nicht das eigentliche Polen der Mittelpunkt des ersten und heftigsten Ausbruchs, sondern die von polnischen Magnaten beherrschten Gebiete der Westukraine. Das hatte verschiedene Grnde. Erstens die Verschiedenheit der Sprache und der Religion zwischen den katholischen, polnischen Grogrundbesitzern und den ukrainischen, orthodoxen Bauern, die den Klassenwiderspruch aufflliger machte. Vor allem aber war die Feudalordnung selbst, die der ortsansssigen ukrainischen Bevlkerung durch die fremden Eroberer aufgezwungen worden war, im Bewusstsein der Menschen weit weniger verankert als im eigentlichen Polen. Westlich des Dnjepr hatte man den ukrainischen Bauern immerhin ein Hrigkeitsverhltnis aufzwingen knnen. Aber im Osten der Ukraine, za porogami (= hinter den Stromschnellen) hatten die
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Bauern ihre Freiheit erhalten knnen, und auch eine Art militrische Grenzmark (Setsch) in permanentem Kampf gegen die Trken und Tataren. Die zaporogischen Kosakentruppen4 standen unter der Fhrung frei gewhlter Atamane und dem obersten Kommando eines Hetmans. Es gab also in der Ukraine nicht nur einen besonders scharfen Klassenwiderspruch, sondern auch den Widerspruch zwischen zwei Gesellschaftsordnungen im gleichen ethnischen Milieu; und der geistige Widerspruch in der Kultur und der Religion lie die materiellen Widersprche noch schrfer hervortreten. Eine entscheidende Besonderheit war der Umstand, dass ein groer Teil der Bevlkerung bewaffnet und militrisch organisiert war. Der Konflikt brach aufs heftigste bereits im Jahre 1637 aus. Die zaporogischen Kosaken brachen, gefhrt von ihrem Hetman Pawliuk, in den von den polnischen Magnaten beherrschten Teil der Ukraine ein. Sie wurden sofort von der bodenstndigen ukrainischen Bevlkerung untersttzt. Die Rebellen zerstrten die Herrensitze der polnischen Pans auf deren Seite auch die Juden standen sowie die katholischen Kirchen und die Synagogen, wobei zahlreiche katholische Priester und etwa 200 Juden ermordet wurden. Aber die polnischen Truppen schlugen den Aufstand nieder; Pawliuk wurde hingerichtet. Der polnische Feudalstaat nutzte diesen Sieg, um alle Rechte und Freiheiten, die es fr die ukrainischen Bauern noch gab, zu beseitigen und sie in die Leibeigenschaft zu zwingen. Als Reaktion auf die verschrfte Unterdrckung brach im Frh4 Das Wort Kosak ist tatarischen Ursprungs und bedeutet eigentlich Vagabund bzw. Outlaw. Es besteht eine auffallende Parallele geografischer, sprachlicher, sozialer und kultureller Ordnung mit dem Gaucho der argentinischen und uruguayischen Pampa. Der Gegensatz zum Grogrundbesitzer ist hier ebenfalls vorhanden, sowie der zwischen dem freien Hirten und dem an Boden und (halb-) feudalen Grundbesitzer gebundenen Hrigen. Der Jude als Schankwirt, als Dorfwucherer und als ausfhrendes Organ der groen Ausbeuter fehlt hier. Auch der Unterschied der Religion fehlt. Die Stellung des Schankwirts, des Wucherers der kleinen Leute und Verwalters der Groen, nimmt hier der italienische Einwanderer ein (wobei der sprachliche und kulturelle Unterschied, wenigstens teilweise, vorhanden ist), gegen den sich auch oft genug der Zorn der Gauchos entlud, wenn freilich auch in weniger heftiger Weise. Siehe das argentinische Nationalepos Martn Fierro von Jos Hernndez. Deutsche bersetzung von Alfredo Bauer. Stuttgart 1995. Siehe ferner Juan Moreira von Eduardo Gutierrez. Barcelona 2002.

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jahr des Jahres 1648 der groe Aufstand der ukrainischen Bauern gegen die polnischen Pans und die Juden aus, der von Bogdan Chmielnitzki gefhrt wurde. Dieser war nicht nur ein fhiger militrischer Fhrer, sondern auch ein fhiger Politiker, der es verstand, sich durch ein Bndnis mit dem Khan der Krimtataren den Rcken zu decken. Das Kosakenheer besiegte die polnischen Truppen bei Zholtia Wody und bei Kursun und beherrschte sehr bald die ganze unter polnischer Herrschaft stehende Ukraine. Wieder wurden die Sitze der polnischen Grundherren zerstrt, aber der physischen Ausrottung fielen weniger diese zum Opfer als ihre jdischen Pchter und Verwalter und die katholischen Priester. Die Grausamkeit der Sieger war malos. Die Juden flchteten in die Stdte, aber diese wurden, eine nach der andern, von den Kosaken eingenommen und Tausende von Juden umgebracht. Manchmal gab es Unstimmigkeiten zwischen den polnischen Magnaten und den Juden; prinzipiell aber bestand zwischen den beiden Sektoren eine feste Allianz. Viele Juden flchteten auch zu den Tataren, die Verbndete der Kosaken waren und die sie nicht umbrachten, sondern gefangen nahmen und spter gegen Lsegeld freilieen. Im Laufe des Krieges starb der polnische Knig Wladislaw IV., und der Staat blieb ohne formelles Oberhaupt. Auch die militrischen Abteilungen wurden zu Privattruppen der Feudalmagnaten. Der Krieg gegen die Kosaken stand nun unter der Fhrung des Frsten Jeremias Wischniewecki, der gegen diese mit ebensolcher Grausamkeit vorging. Die Juden hingegen behandelte er, nach den Worten eines Chronisten, wie ein erbarmungsvoller Vater seine Kinder. Doch konnte Wischniewecki das Kosakenheer nicht aufhalten, das, nachdem es die ganze Ukraine in Besitz genommen hatte, in Podolien, Wolhynien, Litauen und Weirussland und sogar in Polen selbst einbrach. Tschernigow, Gomel, Pinsk, Brest, Konstantinow und mehrere andere Stdte wurden besetzt, Lemberg konnte sich nur durch Zahlung eines bedeutenden Tributs retten. Schlielich wurde zwischen Chmielnitzki und dem neuen polnischen Knig Johann Kasimir ein Waffenstillstand geschlossen. Bald aber brachen die Feindseligkeiten erneut aus. Bei Zborow entgingen die polnische Armee und der Knig nur durch den Verrat des Tatarenkhans, der einen Separatfrieden schloss, ihrer Vernichtung. Auch Chmielnitzki musste daraufhin Frieden schlieen. Die Wojwodschaften Kiew, Tschernigow und Brazlaw erhielten Autonomie, wurden
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vom Kosakenheer besetzt, Jesuiten und Juden durften sie nicht betreten. Doch schon im Jahre 1650 gab es wieder bewaffnete Zusammenste. Die Kosaken wurden bei Berestetschko besiegt und man zwang ihnen den Vertrag von Bielaja Zerkow auf, der unter anderm den Juden wieder das Recht gab, Verwalter und Pchter der Grogrundbesitzer zu sein. In dieser Lage bemhte sich Chmielnitzki um den Schutz des Zaren von Moskau, und im Jahre 1654 kam der Vertrag von Perejeslawl zustande, durch den die ganze Ukraine stlich des Djnepr als autonome Provinz dem russischen Reich einverleibt wurde. Der Streit zwischen Moskowien und dem feudalen Polen war in diesem Augenblick schon sehr scharf, wobei die polnischen Frsten oft militrisch in Russland eingriffen und die Jesuiten sich als ihr direktes Werkzeug bettigten. Der falsche Zar Dimitri wurde durch eine polnische Armee auf den Thron von Moskau gesetzt (1605). Im Jahre 1610 besetzten die polnischen Truppen wiederum die russische Hauptstadt, und die Bojaren akzeptierten als Zar den Frsten Wladislaw, einen Sohn des polnischen Knigs Sigismund III. Ein groer Teil des Adels hielt es mit den Eindringlingen, aber das Volk erhob sich und, unter der Fhrung von Kosma Minin, einem Beamten der Stadt Nizhnij-Nowgorod und dem Frsten Dimitri Michailowitsch Pozharskij, gelang es, Moskau wieder zu erobern und die fremden Eroberer zu verjagen. Bei diesen und allen spteren Kmpfen untersttzten die Juden den polnischen Feudalstaat. Bald nach dem Krieg mit den Kosaken wurde das Zentrum Polens durch einen Einfall der Schweden heimgesucht. Die Eindringlinge wurden von den polnischen Grogrundbesitzern und auch von den Juden untersttzt. Die Reaktion des Volkes richtete sich gegen beide. Im Jahre 1656 gelang es einer Freischrlertruppe unter der Fhrung von Stepan Czarniecki, die Eindringlinge zu vertreiben, wobei sie auch gegen die Juden vorging mit derselben Grausamkeit wie Chmielnitzkis Kosaken, die schrfste Feinde der Polen waren. Offenbar war der wesentliche Gegensatz nicht der zwischen den Vlkern, sondern der zwischen den Klassen. Bei jenen blutigen Geschehnissen um die Mitte des 17. Jh. wurden Zehntausende von Juden gettet und Hunderte von Gemeinden zerstrt. Dennoch blieb die Macht der Juden in Polen verhltnismig stark. Zugleich mit dem polnischen Feudalstaat entwickelte sich in Russland der autokratische Staat. Es bildete und festigte sich die russische
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Nation in scharfer Auseinandersetzung mit den Tataren. Unter den Bojaren erlangten die Frsten von Moskau, gesttzt auf den militrischen Kleinadel, die Hegemonie. Die Volkskrfte spielten anfangs eine bedeutende Rolle, doch wurden hintereinander drei groe Bauernaufstnde niedergeschlagen und es strkte sich, zusammen mit der Selbstherrschaft des Zaren, die Leibeigenschaft. Russland konnte nach den Tataren auch die Schweden und die Polen besiegen und sein Gebiet bis an die Ostsee und das Schwarze Meer ausdehnen. Schlielich eroberte es im 18. Jh. auch den grten Teil Polens. So kam Russland durch seine Eroberungen in Polen, Litauen und der Ukraine in Kontakt mit der Judenfrage. Es erbte diese sozusagen, wie Frankreich sie erbte, als es im Jahre 1648 durch den Westflischen Frieden Elsass und Lothringen annektierte. Denn im alten Moskowien hatte es praktisch keine Juden gegeben. Die Herausbildung einer jdischen Nationalitt in Osteuropa sollte sich spter in einer gespannten und komplizierten, durch Zwistigkeiten zwischen Klassen und Nationen gekennzeichneten Lage vollziehen, in den Randgebieten des Russischen Reiches. In die Trkei war die groe Masse der aus Spanien und Portugal vertriebenen Juden geflchtet. Auch schon vorher hatte es dort Juden gegeben und waren andere aus Deutschland und sterreich hingekommen. Die Juden verschiedener Herkunft schlossen sich zunchst voneinander ab; spter kam es dann zu einer gewissen Fusion. Doch dominierte immer das sephardische Element. Das Trkische Reich, das sich um die Mitte des 15. Jh. durch die Eroberung von Konstantinopel endgltig konstituierte, erreichte den Hhepunkt seiner Macht unter Sultan Suleiman dem Prchtigen (1520-1566). Es war ein politisches Gebilde, das allein durch militrische Mittel geschaffen und erhalten wurde. Das aus Zentralasien stammende Eroberervolk hatte weder den gesellschaftlichen Entwicklungsstand noch die technischen Fhigkeiten, um mit konomischen und administrativen Mitteln dieses ungeheure Konglomerat von Vlkern und Lndern, die durch fast ein Jahrtausend in Rckstndigkeit und feudaler Zersplitterung gelebt hatten, miteinander verschmelzen zu knnen. Die trkischen Fhrer, in der Staatskunst zu improvisieren gezwungen, begriffen, welche wichtige Hilfe ihnen die Handelsvlker, die auf dem von ihnen beherrschten Territorium lebten, leisten konnten. So erklren sich die Toleranz und die Untersttzung, die sie,
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ohne an religisen Besonderheiten Ansto zu nehmen, den Griechen, Armeniern und Juden angedeihen lieen; und auch die Rivalitten, die es mitunter zwischen den verschiedenen Gruppen gab. Es war aber die Hndlerbevlkerung, die sie vorfanden, doch zu schwach, um ein wirtschaftliches Zement in dem riesenhaften Territorium mit seinem Vlkergemisch abzugeben. Und noch weniger konnte sie dem Osmanischen Reich die wirtschaftliche Konsistenz geben, die notwendig war, um in politische und militrische Konkurrenz mit ungleich hher entwickelten westlichen Nationen zu treten. Das jdische und marranische Element, das aus Westeuropa kam, war daher im Trkischen Reich hochwillkommen. Wenn ein gerade eingetroffener Jude wie Joseph Nass der mchtigste Mann der Regierung und Chef der trkischen Diplomatie werden konnte, so beweist das, ebenso wie viele hnliche Beispiele, die Schwche des bodenstndigen brgerlich-kommerziellen Elements, mit dem die Hohe Pforte htte rechnen knnen. Die jdischen Chronisten jener Epoche sahen in der Errichtung des mchtigen, ihnen gegenber toleranten Trkischen Reiches, gerade im Augenblick der Vertreibung aus Spanien und Portugal, einen wahren Akt der Vorsehung. Sultan Badaiet II. (1481-1512) soll sich ber Knig Ferdinand den Katholischen von Spanien folgendermaen geuert haben: Ihr irrt euch, wenn ihr meint, dieser Knig sei weise. Er zerstrt ja sein Reich und bessert das unsere. Es ist aber wenig wahrscheinlich, dass der Ausspruch wirklich getan wurde. Nur ein prophetisches Genie htte unter den gegebenen Umstnden der Isolierung so die kommenden Ereignisse voraussehen knnen. Wenn da aber die Vorsehung ihre Hand Spiel hatte, so ist schwer zu sagen, ob sie das Wohl des Trkischen Reiches oder das der Juden bezweckte. Damit wollen wir uns nicht der These Werner Sombarts anschlieen, der wir schon mehrmals widersprochen haben: dass nmlich die Entfernung der Juden von der iberischen Halbinsel die Ursache von deren wirtschaftlichem Niedergang gewesen sei, und der Zuzug der Juden, in den Lndern wo er stattfand, die Ursache von deren Aufschwung. Allein der Fall der Trkei gengt schon, um diese These zu entkrften. Wir haben, in bereinstimmung mit Abraham Len und andern Autoren, aufgezeigt, dass die vertriebenen Juden und besonders deren Kapital ihrem Wesen nach konservative Elemente waren,
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d.h. dass sie das Entstehen und die Entwicklung des Kapitalismus bremsten. Sie konnten erneuerungsfhig sein, nicht aber erneuernd. Eine kraftvolle kapitalistische Entwicklung konnte auch die Juden mit ihrem Kapital, mit ihrer kommerziellen Erfahrung und ihren Verbindungen nutzen und einbeziehen. Und nur ein in hohem Mae rckstndiger Staat wie das Trkische Reich konnte durch die Juden echten Auftrieb erhalten, wenn dies auch seinen unvermeidlichen Verfall keineswegs aufhalten konnte. Vielmehr mussten sie an diesem Verfall teilnehmen. Bereits vor der Eroberung von Konstantinopel behandelten die Trken Juden wie Christen: mit grter religiser Toleranz. Unter den gegebenen Bedingungen bedeutete das die Autonomie auf dem Gebiet der Verwaltung und der Justiz. Sultan Mohammed II. (14521481) reservierte in seinem Diwan (Reichsrat) drei Sitze fr die Vorsteher der drei Religionsgemeinschaften. Als Vertreter der Juden (Chacham Baschi) berief er den Rabbiner Moses Kapsali. Der Zug der Juden in die Trkei hatte noch vor der Vertreibung aus Spanien und Portugal begonnen. Einer der ersten Emigranten aus Deutschland, Rabbi Isaak Zarfati, richtete nach seiner Ankunft eine Botschaft an die Reste Israels in Schwaben, dem Rheinland, der Steiermark, Mhren und Ungarn und forderte sie auf, seinem Beispiel zu folgen und in die Trkei zu bersiedeln. Man atmet hier viel freier als in Deutschland und seinen Nachbarlndern, erklrte er. Dort kann der Jude an den (christlichen) Feiertagen keine Geschfte machen Macht euch auf den Weg und erbt das Land, das Gott euch versprochen hat. Weder aber wanderten aus Mitteleuropa viele Juden in die Trkei aus, noch konnten sie dem Trkischen Reich ein Element bringen, das wirtschaftlich und kulturell von Wert gewesen wre. Was Spanien und Portugal betraf, lag die Sache anders. Man schtzt die Zahl der Juden und Marranen, die Ende des 15. und zu Anfang des 16. Jh. in die Trkei kamen, auf etwa 100.000. Die Neuankmmlinge genossen dieselben Privilegien und Freiheiten wie die eingesessenen Juden. Doch auf Grund ihres Reichtums, ihrer besseren Handelsverbindungen und ihrer greren Routine in den Geschften hatten sie sogleich viel greren Erfolg. Sie wurden auch vom Hof und von den Regierungskreisen besonders begnstigt, da sie ihnen viel grere Vorteile zu bieten imstande waren. Der Franzose Nicolay, der als Begleiter des Botschafters seines
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Landes um die Mitte des 16. Jh. nach Konstantinopel kam, weist darauf hin, dass es auffllt, wie enorm viele Juden es in Griechenland und in der Trkei gibt. Ihre Zahl ist noch im Ansteigen, was darauf zurckzufhren ist, dass sie im ganzen Reich mit Waren und Geld handeln Man kann sagen, dass der grte Teil des Handels und der Finanzen der Levante heute in jdischen Hnden ist. Ein anderer jdischer Reisender gibt ein ganz hnliches Zeugnis und berichtet auch, dass die Juden ber Generationen hinweg die spanische Sprache bewahrten, was den Handel mit dem Westen sehr begnstige. Die Autonomie der Kahale auf administrativem Gebiet ging sehr weit; doch der verschiedene Ursprung der Gemeinden erschwerte deren Verschmelzung. Der kastilianische Kahal zum Beispiel verwaltete sich nach einem auf der Rabbinertagung von Valladolid im Jahre 1432 angenommenen Statut. Es gab sogar Kmpfe um die Vorherrschaft: allmhlich aber schlossen sich die Kahale verschiedenen Ursprungs zu Fderationen zusammen. Dieser Prozess wurde von der Staatsmacht begnstigt, die am reibungslosen Eintreiben der Steuern durch die jdische Verwaltung interessiert war. Auch bettigten sich bald Juden als Staatsfunktionre und als direkte Ratgeber des Sultans. Schon unter Suleiman dem Prchtigen nahm der Arzt Moses Hamon einen hervorragenden Platz ein. Doch gilt das vor allem fr den schon erwhnten Joseph Nass, einen portugiesischen Marranen, der whrend der ganzen Regierungszeit Selims II. (1566-1574), des Sohnes und Nachfolgers Suleimans, der mchtigste Mann am Hofe war. In der ersten Hlfte des 16. Jh. wirkte in Lissabon das Bankhaus Mendes, das eine Filiale in Antwerpen unterhielt. Die Besitzer waren Marranen, zu den Kunden der Bank zhlten Kaiser Karl V. und Knig Franz I. von Frankreich, Konkurrenten im Kampf um die Vorherrschaft in Europa. Das Bankhaus nahm keinen Anstand, die Kriegsanstrengungen beider Mchte zu finanzieren. Nach dem Tod Dom Francisco Mendes bersiedelte dessen Witwe Dona Graa mit ihrer Tochter Reyna und ihrem Neffen Dom Joo Migues nach Antwerpen. Wie es scheint, befrchtete die Familie Probleme mit der Inquisition und beschloss, die bersiedlung nach Venedig und von dort in die Trkei zu betreiben. Dies war freilich eine politische Angelegenheit erster Ordnung. Nicht als Flchtlinge gedachten sich die mchtigen Finanziers in die Trkei
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zu begeben. Die knigliche und kaiserliche Macht widersetzte sich der Entfernung der Bank; aber die Familie Mendes verfgte ber die Mittel, um ihren Willen durchzusetzen. Die Republik Venedig wollte aus der Angelegenheit auch ihren Vorteil ziehen. Und Knig Heinrich II. von Frankreich weigerte sich, der Firma Mendes seine Schuld zu begleichen unter dem Vorwand, deren Mitglieder htten sich als Juden entpuppt. Es intervenierte also offiziell der Botschafter der Hohen Pforte, und die Familie konnte mit all ihrem Besitz nach Konstantinopel bersiedeln. Sie traten formell wieder zum Judentum ber. Migues nahm den Namen Joseph Nass an und verheiratete sich mit seiner Kusine Dona Reyna Mendes. Seine vielseitige Bildung, sein diplomatisches Talent sowie seine Verbindungen in den Kreisen der europischen Staatsmnner, schreibt Dubnow, lenkten bald die Aufmerksamkeit des Sultans Suleiman auf den neuen jdischen Untertan.5 So war es aber durchaus nicht. Die bersiedlung des Bankhauses Mendes war das Ergebnis offizieller Verhandlungen; und die Beziehungen des trkischen Hofs zu ihm waren schon lange zuvor geknpft worden zu dem Zweck, daraus materiellen Nutzen zu ziehen. Joseph Nass kmmerte sich um den gesamten Levantehandel sowie um den mit Ungarn und Polen, wobei er erfolgreich mit den Venezianern konkurrierte. In Polen stieen seine Interessen oft mit denen der Kaufleute des Landes zusammen, die ebenfalls Juden waren. Sehr bald hatte der groe Finanzmann die gesamte Diplomatie der Pforte zu leiten. Er wurde vom Sultan zum Herzog der Insel Naxos und des gischen Meeres ernannt. Der Knig von Polen, Sigismund August, unterhielt mit dem jdischen Magnaten eine persnliche Korrespondenz, wobei er ihn mit Eure Hoheit ansprach (celsitudo vestra) und Erlauchter Herr, Unser erlesener Freund (Excellens domine, amice noster dilecte) bzw. Erlauchter Frst (illustris princeps). Nass nutzte, nach der Formel der traditionellen Geschichtsschreibung, seine Stellung, um seine Glaubensgenossen zu begnstigen. Doch gehrte es zum Feudalismus und zu der ihm eigentmlichen stndischen Ordnung, dass die jdische Gemeinschaft an der Macht ihres reichsten Mitglieds partizipierte und dass dieses im Prinzip als ihr Fhrer und Vertreter auftrat. Bemerkenswerter ist, dass
5 Dubnow VI, S. 38-39.

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Nass ein zionistisches Kolonisationsprojekt auszufhren trachtete, indem er Juden als Seidenraupenzchter am Ufer des TiberiasSees anzusiedeln versuchte. Das Experiment misslang natrlich, da es in die historische Konstellation berhaupt nicht passte. Nichts beweist mehr die ungeheure Macht, die Joseph Nass im Osmanischen Reich besa, als die offiziellen diplomatischen Bemhungen der Pforte fr die Eintreibung bei ihm gemachter Schulden. Die franzsische Krone schuldete dem Bankier 150.000 Dukaten. Als Knig Karl IX. die Bezahlung der enormen Summe hinauszgerte, verlieh Sultan Selim Nass das Recht, alle Schiffe, die unter franzsischer Flagge trkische Hfen anlaufen wrden, zu pfnden. Davon wurde auch sogleich Gebrauch gemacht. Die Angelegenheit entfesselte am Hofe selbst eine Bewegung gegen Nass, die von Grandchamps, dem franzsischen Botschafter, und vom Growesir Socolli, einem zum Islam bergetretenen Christen venezianischen Ursprungs, inszeniert war. Direkt gegen Nass trat der jdische Arzt Daud (David) auf. Aber der Konflikt endete mit dem vollkommenen Sieg des Bankiers: Der Sultan sprach ihm offiziell sein bedingungsloses Vertrauen aus. In den Konflikt hatten auch die rabbinischen Behrden von Konstantinopel, Saloniki und Safed eingegriffen, indem sie den Cherem gegen Daud und die brigen Juden, die gegen Nass Stellung genommen hatten, verhngten. Der Titel Herzog von Naxos bedeutete auch das Recht, die Inseln des gischen Meeres direkt zu regieren und zu eigenen Gunsten dort Steuern zu erheben. Nass erwirkte das Recht, den Zuzug von Moslems auf die Inseln zu unterbinden und sogar diejenigen, die bereits dort lebten, zu vertreiben, da sie nicht so hohe Steuern zu bezahlen hatten wie die Unglubigen. Der Herzog selbst weilte nur selten auf Naxos und residierte fast immer in seinem eleganten Luxusschloss Belvedere am Bosporus. Der Tod Selims II. (1574) verminderte stark Joseph Nasss Macht. Selims Nachfolger, der brutale Despot Murad III., entfernte ihn vom Hof. Als im Jahre 1579 der Bankier starb, schreibt Dubnow, beraubte der habgierige Sultan die verwitwete Gattin des ehemaligen Wrdentrgers unter nichtigem Vorwand des grten Teils ihres Vermgens, indem er ihr nur 90.000 Dukaten und das Schloss Belvedere brig lie.6
6 Dubnow VI, S. 45.

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Ein anderer jdischer Potentat an der Hohen Pforte war der Venezianer Salomon Aschkenasi, ein Proteg des Growesirs Socolli. Er war, wie dieser, ein Gegner von Nass und dessen antivenezianischer Politik. Nach einer kurzen Periode des Glanzes begann der Abstieg des Osmanischen Reiches. Die Macht des Sultans nahm ab, und es begannen die Palastintrigen und die Kmpfe zwischen den Heerfhrern und den brigen Magnaten. Die jdischen Hflinge und Wrdentrger blieben von diesen Erscheinungen feudaler Fulnis nicht ausgeschlossen. Erwhnt wird eine Jdin namens Esther Kiera, die durch ihre Beziehungen im Serail des Sultans enormen Reichtum und groen politischen Einfluss erwarb. Sie war in der Lage, hohe Staatsstellen zu verkaufen. Doch wurde sie schlielich mit ihren drei Shnen am Tor des Palasts des Growesirs ermordet. Der Niedergang des Reiches beeintrchtigte zunchst weder den Wohlstand noch die gesellschaftliche Stellung der Juden, da im Feudalismus, wie wir gesehen haben, die wirtschaftliche Stellung der Juden umso strker ist, je geringer die wirtschaftliche Kraft der ganzen Gesellschaft ist. Die jdische Bevlkerung breitete sich von Konstantinopel und Saloniki ber die ganze Balkan-Halbinsel und den Rest des Reiches aus; wobei neue Gemeinden entstanden und die bestehenden sich festigten: in Smyrna (Kleinasien), Sofia und Plewna (Bulgarien), Belgrad und skb (Serbien) sowie auf dem Peloponnes, den Inseln des gischen Meeres, in Rumnien und im stlichen Teil Ungarns. Dubnow schreibt, dass die Handelsttigkeit der Juden alle Lnder Osteuropas (d.h. soweit die Feudalstruktur fortbestand A.B.) in einer Wirtschaftseinheit integrierte. Die Konzentration der Juden in der Trkei schlug sich in einer verhltnismig intensiven geistigen Ttigkeit nieder. Doch gab ein verkncherter Formalismus den Ton an, und immer strker uerte sich der Mystizismus, der bald in billige Scharlatanerie mndete. Diese Entwicklung war logisch. Die Krise des Feudalismus schloss die ihm eigenen ideologischen Elemente mit ein: die scholastische Philosophie, das talmudische Judentum und auch das ganze mittelalterliche Christentum. berwunden wurde die Krise durch die brgerliche Emanzipation, wobei der Humanismus der geistige Ausdruck dieser berwindung war. Die christliche Religion war in der Lage, sich der neuen sozialen Situation anzupassen, wobei sie sich grundlegend vernderte und schlielich im Jesuitismus einerseits und im Protes273

tantismus andererseits kondensierte. So konnte sie den Feudalismus berleben, da sie nicht unvereinbar war mit der brgerlichen Umwlzung der Gesellschaft und der Herausbildung der Nationen. Das Judentum hingegen, das die Ideologie einer von der Mehrheitsgesellschaft abgesonderten Menschengruppe war, musste frher oder spter infolge der berwindung der Feudalordnung die Tendenz zum Verschwinden, d.h. zur Integration aufweisen. Es konnte keinen spezifisch jdischen Humanismus geben, und auch keine berwindung der Feudalgesellschaft ohne berwindung des Judentums selbst. Wie das jdische Kapital, obgleich ein typisch feudales und antibrgerliches Element, dem Kapitalismus einverleibt werden konnte, wo dieser kraftvoll auftrat, so konnte auch die jdische Bevlkerung und zumal deren intellektueller Teil in den intellektuellen Sektor der Gesellschaft und in die allgemeine humanistische Ausrichtung einbezogen werden, wo die sozialen Bedingungen dies begnstigten. Die Bewahrung des Judentums an sich aber war eine rckstndige, reaktionre Tendenz, mglich nur dort, wo der Feudalismus weiterbestand, oder in scharfem Kampf gegen eine fortschrittliche Entwicklung der Gesellschaft. Infolge welcher Snde brach das jdische Zentrum in Spanien zusammen? fragt der sephardische Rabbiner Jos Jabez in seinem Buch Or ha-chaim (Ferrara, 1550). Und er gibt die Antwort: Weil wir unsere heilige Lehre verlieen und uns der weltlichen Weisheit zuwandten. Diese Worte reflektieren die Identifizierung mit der alten Ordnung und die Feindseligkeit gegen den humanistischen Geist und gegen den Prozess der brgerlichen Emanzipation. Man konnte dem Judentum nicht treu sein, ohne der Vergangenheit treu zu sein. Und so wie das konservative, nicht integrierbare menschliche Element Halt und Sttze des traditionellen Judentums darstellte, musste auch seine Ideologie eindeutig rckwrts gerichtet sein. Auch Dubnow gibt das zu, wenn er darauf hinweist, dass in der Trkei die spanischen Exulanten jener rabbinisch-mystischen Richtung zum Siege verhalfen mit dem Beistand der Aschkenasim, die ja fr das Freidenkertum nie viel brig gehabt hatten, gelang es ihnen, dem Talmudismus und der Kabbala die uneingeschrnkte Herrschaft zu sichern.7
7 Dubnow VI, S. 53.

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Der hervorragendste Vertreter des Judentums im 16. Jh. war Joseph ben Ephraim Caro (1488-1575). Geboren war er noch in Spanien. Nach der Vertreibung ging die Familie in die Trkei, und der junge Mann studierte an den rabbinischen Schulen von Saloniki, Adrianopel und Nikopol. Im Jahre 1522 nahm er die ungeheure Aufgabe in Angriff, die gesamte rabbinische Gesetzgebung in einem einzigen Werk systematisch zusammenzustellen. Dieses erschien schlielich in Venedig im Jahre 1564 unter dem Titel Schulchan Aruch (der gedeckte Tisch). Dieser Kodex, bestehend aus kategorischen Regeln, wurde zur Grundlage der jdischen Orthodoxie in ganz Europa. Manche Rabbiner hielten es fr direkt von der Gottheit inspiriert. Unter den gegebenen Umstnden prgte das Gesetzbuch entscheidend das tgliche Leben der Juden, verschrfte deren Isolierung noch und trennte sie noch mehr von den Strmungen humaner Erneuerung. Daneben gewann unter den Juden auch die Mystik an Einfluss. Das ist bemerkenswert; denn der Mystizismus ist wenig verwurzelt im geistigen Leben der Juden und uerte sich nur in bestimmten Augenblicken ihrer langen Geschichte. Sein damaliger Aufschwung war das Ergebnis des Bruchs mit der Wirklichkeit und mit der Vernunft, da beide sich den Juden als feindlich erwiesen hatten. Man knnte auch an einen direkten Einfluss der spanischen Mystiker denken. Wahrscheinlicher aber ist es, dass unter hnlichen Bedingungen die gleichen geistigen Tendenzen aufkamen.8 Das Zentrum des jdischen Mystizismus entstand in Safed, Galila, wo sich zahlreiche rabbinische Autoritten, hauptschlich sephardischen Ursprungs, niedergelassen hatten. Es erschien das Buch Sohar, eine wahre Bibel der jdischen Mystik. Dieses Buch, von dem zunchst nur handgeschriebene Kopien zirkulierten, wurde dann in Mantua (1558) und Cremona (1559) gedruckt. Doch bezeichnete man als seinen Autor Rabbi Simon ben Jochai, der es vierzehn Jahr8 Der Mystizismus spielt nicht immer eine rckschrittliche, antihumane Rolle. Insoweit, als er sich gegen die offiziellen geistigen Strukturen wendet und die direkte Beziehung des Menschen zur Gottheit proklamiert, sind sein Wesen und seine Wirkung positiv im historischen und menschlichen Sinn. Zum Beweis dessen knnen wir die deutschen Mystiker des 12. Jh. (Meister Eckhart, Heinrich Seuse usw.) anfhren, die mit Recht der Reformator Martin Luther fr seine Vorlufer auf dem Gebiet der individuellen ethischen Verantwortung und der Ablehnung des starren Sakramentalismus der katholischen Kirche hielt.

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hunderte zuvor nach gttlicher Offenbarung in den Hhlen von Galila niedergeschrieben haben sollte. Wie man sieht, handelte es sich um einen echten, an ein Heiligtum gebundenen Mythos, hnlich dem des Santiago von Compostela und anderer christlicher Wallfahrtsorte, wie sie im Mittelalter im Schwange waren. Das Alter des mystischen Buches, an sich vllig absurd, wurde dennoch ganz allgemein anerkannt, und nur ein paar Freidenker wagten es, unter dem Kreuzfeuer aller Orthodoxen, es in Frage zu stellen. Diese Freidenker wurden als Ketzer bezeichnet und waren dies im Grunde auch, da sie sich ja bald auerhalb des zurckbleibenden, offiziellen Judentums stellten. Dem Buch Sohar zufolge musste die Ankunft des Messias knstlich herbeigefhrt werden durch heroische religise Handlungen, die in Werken der Bue und des Fastens bestanden, sowie in mystischer Kontemplation, die den Eintritt in die himmlischen Sphren sichern wrde. In der Praxis liefen diese Forderungen bald auf bloe Magie hinaus, auf die Beschwrung der verschiedensten Geister und hnliche Handlungen, die sogar den fr die jdische Lehre so wesentlichen Monotheismus in Frage stellten. Einer der bedeutendsten Vertreter der Schule von Safed war Moiss Cordovero (1522-1570), Sohn einer aus Spanien zugewanderten Familie. Dieser entwickelte in seinem Buch Pardes rimonim (Der Garten der Granatbume) die mit dem traditionellen Judentum wirklich unvereinbare Idee, von den drei Stufen der Weisheit, Thora, Talmud und Kabbala, sei die letzte die hchste. Ihre Wahrheit zu leugnen, sei bare Ketzerei, da die Kabbala von Gott dem Rabbi Simon ben Jochai offenbart worden sei, den der Autor dem Gesetzgeber Mose gleichstellte, ja berordnete. Um 1570 zeigte sich in Safed ein Mann, der die mystische Exaltation auf ihren Hhepunkt treiben sollte: Isaac Luria Aschkenasi (ARI), Sohn einer aus Deutschland zugewanderten Familie. Er war in gypten erzogen worden und beschftigte sich bald mit dem Sohar und andern mystischen Bchern, whrend er als Einsiedler am Ufer des Nils lebte. Im Jahre 1569 kehrte er nach Palstina zurck und wurde von den rabbinischen Kreisen Safeds als Prophet anerkannt. Er leitete taumaturgische Zeremonien am Grab des Simon ben Jochai, um die kommenden Zeiten der Wunder vorzubereiten. Mit 38 Jahren starb er an der Beulenpest, ohne seine Lehre schriftlich niedergelegt zu haben. Diesen Umstand benutzte einer seiner
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Schler, Chaim Vital (1543-1620), Schpfer der Praktischen Kabbala. Er trug diese Lehre im Namen seines Meisters vor. Es handelte sich um eine Entartung frherer mystischer Lehren, um billige Zauberei, die mit reinen und unreinen Geistern operiert und die Gottheit durch Beschwrungen zu beeinflussen sucht. Er lehrte auch die Seelenwanderung (Gilgul) und versuchte, durch Exorzismus Krankheiten zu heilen. Vital verkaufte seine Werke und organisierte ein ganzes System zu ihrer Verbreitung, was ihm saftige Einknfte sicherte. Offenbar war die jdische Ethik rettungslos im Sumpf der Mystik versunken. Die Isolierung, der Bruch mit der Wirklichkeit, hatte ihr Extrem erreicht. Diese mystische Abweichung blieb nicht auf ein paar Fanatiker beschrnkt, sondern begann im 17. Jh. die Juden der Trkei in einer breiten Bewegung mitzureien. Sie breitete sich rasch ber ganz Europa aus. Ihre Wucht lsst sich nur mit der des Bauernkreuzzugs vergleichen, der auch eine von einem nichtigen Traum hervorgerufene Volksexplosion war. Damals aber war der Schwung der Massen aus tiefstem Elend hervorgegangen, aus einer verzweifelten Lage, die keinen realen Ausweg bot. Diese messianische Bewegung hingegen entstand in einem Milieu, wo die Juden in ertrglichem Wohlstand lebten und Nachrichten von Elend und Verfolgung nur aus andern Gegenden kamen. Offenbar lsst sie sich nur mit dem Fehlen einer historischen Perspektive erklren. Sabbatai (Schabsay) Zwi, der Messias, wurde im Jahre 1626 in Smyrna als Sohn des Mordechai Zwi, des Angestellten einer englischen Handelsfirma, geboren. Nach Dubnow gehrte die Familie der Gruppe romaniotischer, d.h. nicht eingewanderter, sondern eingesessener Juden an; andere Autoren sind der Meinung, die Familie sei hispanischen Ursprungs gewesen. Wie dem auch sei: dass die geistigen Wurzeln jener messianischen Bewegung, in der Trkei wie in Westeuropa, im sephardischen Element zu suchen sind, steht auer Frage. Exaltiert schon als Halbwchsiger, versenkte sich Sabbatai bald in die mystische Atmosphre der Kabbala. Seine Familie stand ihm immer zur Seite. Anscheinend war er, wie viele Mystiker, sexuell impotent; zwei seiner Ehen mussten geschieden werden. Die Nachricht von der ukrainischen Katastrophe im Jahre 1648 veranlasste ihn, den ersten Schritt von messianischer Bedeutung zu tun: er sprach den Schem hamforasch, den unaussprechbaren Gottesnamen,
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ffentlich aus. Diese Handlung stellt nach jdischer Lehre das hchste Sakrileg dar; nur der Hohepriester durfte den Namen Gottes einmal im Jahr im Tempel zu Jerusalem aussprechen. Sabbatai Zwis Geste bedeutete also die Proklamation der Wiederherstellung des Tempels, und die seiner selbst als Messias. Wenig spter vollzog Sabbatai in Saloniki eine Handlung von hnlicher Bedeutung, indem er die mystische Hochzeit mit der Tochter Gottes, der Thora, vollzog. Daraufhin verhngte man den Cherem, den Bann ber ihn, doch erschienen immer mehr Menschen, die den neuen Messias untersttzten, wie zum Beispiel der Kopist sakraler Texte Abraham Chachani, ein erotomanischer Psychopath, der prophetische Schriften fand, in denen das Erscheinen des Messias Sabbatai Zwi angekndigt war. Sabbatai reiste ber Palstina nach gypten, und es schlossen sich ihm neue Glubige an, darunter der reiche Steuereinnehmer Rafael Jos Jelebi in Kairo. Inzwischen war in Polen ein Mdchen namens Sara erschienen, das den Massakern entkommen war und nun erklrte, die von Gott dem Messias bestimmte Braut zu sein. Die Hysterikerin wurde nach gypten geschickt und die Trauung in Jelebis Haus vollzogen. Im Milieu der Praktischen Kabbala knpfte Sabbatai Zwi eine andere wichtige Beziehung an: zu dem jungen Nathan Aschkenasi, der sein wichtigster Propagandist werden sollte. Er schickte berallhin Rundbriefe, in denen stand, der Messias sei in Smyrna erschienen, und Ari und Vital seien seine Vorlufer gewesen. Er werde dem Sultan die Herrschaft wegnehmen und sich dann hinter den heiligen Strom Sambation zurckziehen, von dort aber in gttlicher Glorie wiederkehren und zu Jerusalem regieren. Und alle Toten wrden dann auferstehen. Das waren zum Teil politisch sehr gefhrliche Reden; doch scheint es, dass die Behrden sich nicht beeilten, dagegen einzuschreiten. Sabbatai Zwi kehrte 1665 nach Smyrna zurck und wurde von der Masse der Juden mit dem Ruf empfangen: Es lebe unser Knig, der Messias! Der britische Konsul in der Stadt beschreibt Szenen einer Massenpsychose, die manchmal epileptischen Anfllen glichen. Die Rabbiner gingen jetzt auf die Seite der Bewegung ber. Inzwischen griff bereits in Konstantinopel und Saloniki die gleiche mystische Exaltation um sich. In diesem Augenblick verschickte der Sekretr des Messias, Samuel Primo, berallhin die knigli278

chen Dekrete, die mit den Worten begannen: Ich, Adonai, dein Gott, Sabbatai Zwi. In diesen Dekreten wurde die Umwandlung der Fasttage wegen der Zerstrung des Tempels von Jerusalem in Freudentage erklrt, da das Heiligtum ja bald wiederhergestellt sein wrde. Es scheint brigens, dass Sabbatai Zwi gerade am 9. Ab, dem Tag der Zerstrung des Tempels, zur Welt gekommen war. Auch in Europa fand Sabbatai begeisterte Anhnger, besonders unter den Sephardim. Wahrscheinlich hat Egon Erwin Kisch recht, wenn er meint, dass diese die Rckkehr nicht nach Palstina ersehnten, sondern nach Spanien und Portugal, wo sie in einer noch nicht allzu fernen Vergangenheit eine privilegierte Schicht gewesen waren. Das jdische Volk wie die Notabeln glaubten an den Messias, und nur wenige, wie der Rabbiner Jakob Sasportas, waren skeptisch. Der aber wurde heftigst bedroht und musste schweigen. In zahlreichen Stdten Italiens, Hollands und Deutschlands kam es zu blutigen Zusammensten zwischen den Kofrim (Zweiflern) und den Maaminim (Glubigen). Wobei sich fast immer die letzteren durchsetzten. In London wurden offiziell Wetten abgeschlossen, ob der feierliche Einzug des Messias in Jerusalem stattfinden wrde oder nicht. Viele Juden sagten zu den Christen: Wartet nur, bald werden wir eure Herren sein! Auffallend ist, dass in Polen und der Ukraine, wo die Verfolgung und die Leiden der Juden am ausgeprgtesten waren, die Bewegung verhltnismig wenig Widerhall fand. Die Sache fand Eingang in das Zeremoniell und die Liturgie der Synagogen, die im allgemeinen jeder Vernderung abhold sind. Den gesprochenen Gebeten und Segnungen wurde der Satz hinzugefgt: Gelobt sei der Knig unser Herr, der heilige und gerechte Sabbatai Zwi, Messias des Gottes Jakobs! Und man schrieb an die Frontseite der Synagogen, neben den Gottesnamen JHVH, die Initialen SZ. Die sephardische Gemeinde von Hamburg schickte eine Abordnung, um unserm Knig Sabetay Seby den schuldigen Gehorsam zu erzeigen. In dieser Stimmung allgemeiner Exaltation schiffte sich Sabbatai am Jahresanfang 1666 nach Konstantinopel ein. Vorher noch ging er daran, die Welt unter seine Anhnger zu verteilen. Zwei der sechsundzwanzig Teile wurden seinen Brdern zugesprochen, die brigen andern Mnnern, die sich der Bewegung angeschlossen hatten, darunter Abraham Jachini und Rafael Jos Jelebi. Einige verkauften die ihnen zugesprochenen Rechte; andere wiesen hohe Summen, die ihnen dafr geboten wurden, zurck.
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Bei seinem Eintreffen in Konstantinopel wurde Sabbatai sofort von der trkischen Polizei verhaftet. Aber er wurde gut behandelt. Man wies ihm den Abydos-Palast auf der Halbinsel Gallipoli zu, und dort fhrte er das Leben eines Frsten. Er empfing Besuche aus allen Lndern und verkndete feierlich seine nahe bevorstehende Glorifizierung. Sehr spt erst begannen die trkischen Behrden auf Grund der Bewegung Sorge zu zeigen. Doch wollten sie gegen deren geistigen oder vielleicht nicht nur geistigen? Fhrer nicht gewaltsam vorgehen, um ihn nicht zum Mrtyrer zu machen. Sie machten den an sich vllig absurden Versuch, ihn zum Islam zu bekehren. Und berraschenderweise hatten sie Erfolg. Als der Messias, der kurz vorher noch die Welt unter seine Anhnger verteilt hatte, vor den Sultan gefhrt wurde, riss er sich zum Zeichen seiner Bekehrung die jdische Mtze ab und setzte den islamischen Turban auf. Der Sultan verlieh ihm den Titel Mehmed Effendi. Sabbatai selbst scheint der Handlung keine grere Bedeutung beigemessen zu haben, denn er teilt sie so seinem Bruder mit: Der Allmchtige hat aus mir einen Ismaeliter gemacht Er hat es verfgt, und so geschah es: Gegeben am vierundzwanzigsten Tag des Monats Elul, neun Tage nach meiner Erneuerung nach Gottes Willen. Der kreiende Berg hatte eine Maus geboren. Die Tragdie endete als Farce. Eigentlich aber kann man nicht sagen, dass sie zu Ende war. Die Menschen glaubten weiter an den Messias. Viele akzeptierten die Erklrung, nur ein Phantom habe sich in Mehmed Effendi verwandelt, whrend Sabbatai selbst von Gott in den Himmel erhoben worden sei. Nathan Aschkenasi beispielsweise machte weiter seine messianische Propaganda, obgleich er jetzt strkeren Widerstand zu berwinden hatte. Die Bewegung verfiel noch mehr dem Mystizismus, und es verbreitete sich die Idee, dass der Abfall des Messias den Zweck habe, die Welt vollends in Verderbnis zu versenken, da nur dann die Erlsung mglich sei. Manche Juden folgten Sabbatais Beispiel und bekehrten sich zum Islam, wobei sie gewisse Anschauungen der jdischen Kabbala beibehielten. Sabbatai selbst konnte zunchst den Kontakt mit den jdischen Gemeinden aufrecht erhalten; dann aber wurde er nach Dulcigno in Albanien deportiert, wo er im Jahre 1675 verstarb.
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Mehrere seiner Verwandten und Schler hegten die Absicht, seine Nachfolger zu werden. Besonders sein minderjhriger Schwager Jakob Keredo (Sabbatai hatte sich nach dem Tod seiner ihm von der Vorsehung bestimmten Gemahlin ein viertes Mal verheiratet) wurde als seine Reinkarnation ausgegeben. Es entstanden erotomane Sekten: Nur das berhandnehmen der Snde kann zur Erlsung fhren. Bis zum heutigen Tage existieren Reste der jdischislamischen Sekte Dnmeh. Eine andere Gruppe von Anhngern bekehrte sich unter dem Einfluss von Jakob Frank zum Katholizismus und bildete eine Sekte in Polen.

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17. KAPITEL BRGERLICHE EMANZIPATION UND ASSIMILATION IN W ESTEUROPA

Wie wir gesehen haben, waren nur in wenigen Teilen Westeuropas grere Gruppen von Juden verblieben. In Spanien war die Auswanderung total; und die Konvertiten hatten sich schlielich zur Gnze assimiliert, in sozialer wie in religiser Hinsicht. In Portugal war durch Marquis Pombal die Unterscheidung zwischen Cristos velhos und Cristos novos offiziell abgeschafft worden. In Italien hatte sich die Masse der jdischen Bevlkerung ins Brgertum integriert, in einem liberalen Klima und gefrdert von der katholischen Kirche. Die Niederlande, aus einer Revolution hervorgegangene Hochburg des Brgertums, hatten in einer ebenfalls toleranten Atmosphre die Juden aufgenommen und sowohl ihr Kapital wie ihre Handelsverbindungen genutzt. England und Frankreich hatten die Juden im 13. bzw. im 14. Jh. vertrieben. Frankreich hatte, als ihm nach dem Westflischen Frieden (1648) Elsass und Lothringen einverleibt wurden, die Judenfrage wieder geerbt, ebenso wie Russland sie erbte, als es seine Grenzen zu Europa nach Westen verschob. Die sephardischen Juden, die im Sden Frankreichs, zumal im ppstlichen Avignon lebten, zeigten deutliche Tendenzen zur Assimilation. In England war unter der Regierung Cromwells die Wiederzulassung der Juden betrieben worden, gefrdert durch den Lord-Protector selbst, wenn auch gegen einen gewissen Widerstand. Jedenfalls wurde sie bald durchgesetzt. Es waren vor allem begterte Familien iberischen Ursprungs, die davon Gebrauch machten. Sie spielten bald eine wichtige Rolle in der englischen Wirtschaft und Gesellschaft. Es waren in Westeuropa Deutschland und die von den Habsburgern regierte Donaumonarchie, wo die Judenfrage die grte Bedeutung erlangte. Das Brgertum dort war weder in der Lage, die Juden zu vertreiben, noch sie wirtschaftlich und gesellschaftlich zu
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integrieren. Und da es sich um viele Menschen handelte, verlangte die Geschichte selbst eine Lsung des Problems. Sie konnte unter den gegebenen Umstnden nur in der nationalen und sozialen Integration der Juden bestehen; und in diesem Sinne wurde die Frage auch aufgeworfen, von den Wortfhrern des aufgeklrten Absolutismus wie von den direkten Vertretern des Brgertums. Diese Integration war desto eher mglich, je vollstndiger die kapitalistische Umwlzung der Gesellschaft vonstatten ging. Die modernen jdischen Gemeinden in Deutschland bildeten sich fast berall um die Mnzjuden, die Hoffaktoren herum. In dieser Eigenschaft etablierten sich die Oppenheimers und die Wertheimers in Wien, die Gumperts, Itzigs, Ephraims, Liebmanns, Hirschels, Veits und Riess in Berlin, die Lehmanns (Bermanns) in Dresden, die Behrendts (Kohens) in Hannover, die Hagens und Bendix in Mecklenburg, sowie der berchtigte Josef Sss in Stuttgart. Die Gemeinden entstanden als Anhngsel dieser privilegierten Finanzleute, da ihre wirtschaftliche und soziale Existenz wie auch ihre Verdienstmglichkeiten ganz von diesen abhngig waren. Die Hfe verfgten hufig die Ausweisung aller jdischen Familien, die nicht nachweisen konnten, dass sie zu den privilegierten Finanzjuden in einem Dienstverhltnis standen. Natrlich wurde ein solches Verhltnis oft genug fingiert, um den weiteren Aufenthalt bestimmter Familien zu ermglichen. Doch entsprach der Rechtszustand der Abhngigkeit im allgemeinen ganz der wirklichen Lage der Gemeinden. Die reichen und privilegierten Juden handelten ebenso wenig als Beschtzer ihrer armen Glaubensgenossen wie die deutschen Frsten als Landesvter und Hter ihrer Vlker. In beiden Fllen handelte es sich um die unverschmteste Ausbeutung und Unterdrckung. Die Lage der Juden in Deutschland war, auch hierin, ein Spiegelbild der teutschen Misere, der nationalen Zersplitterung und der Herrschaft rckstndiger Frsten. Als Josef Sss, der jahrelang in Wrttemberg dank seinem Beschtzer, dem Herzog Karl Alexander, unbegrenzte Macht ausgebt hatte, das politische Spiel verlor und hingerichtet wurde, mussten alle Juden Wrttembergs das Herzogtum verlassen. Nicht weil der Fall Sss die judenfeindlichen Gefhle des Volkes so sehr gesteigert hatte, sondern weil wirklich die gesamte Gemeinde mit dem Apparat des Magnaten verbunden war. Als Beispiel kann auch die Rechtslage des Moses Mendelssohn
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dienen. Als Philosoph in ganz Europa bekannt, mit Lessing und Nicolai befreundet, mit einem Preis der Berliner Akademie der Wissenschaften ausgezeichnet, konnte er dennoch in der Hauptstadt Preuens nur wohnen als Buchhalter der Witwe Bernhard, die von ihrem Mann das direkte Wohnrecht geerbt hatte. Erst spter und als besondere Gnade ernannte Knig Friedrich II. Mendelssohn zum auerordentlichen Schutzjuden, wobei er sich dennoch weigerte, damit das ordentliche, d.h. erbliche, Schutzprivileg zu verbinden. Dabei muss man wissen, dass auch der ordentliche Schutz durch Erbschaft nur auf eines der Kinder berging. Zugunsten Mendelssohns hatte sich der Marquis dArgens, der ein Freund des Knigs war, verwendet; in einem Brief, der also lautete: Ein Philosoph, der ein schlechter Katholik ist, bittet einen Philosophen, der ein schlechter Protestant ist, fr einen Philosophen, der ein schlechter Jude ist. Immerhin widersetzte Friedrich sich verbissen dem Eintritt Mendelssohns in die Kniglich-Preuische Akademie. Und so war es in Preuen, das trotz seiner politischen Rckstndigkeit eine Gromacht war, regiert von einem Mann, der trotz seiner aristokratischen Allren und seiner Menschenverachtung Bildung und Weltoffenheit besa. Wie sollte es dann auf den Duodezhfen zugehen, mit ihren dummen, bornierten Frsten, die ihre Lnder als ihren persnlichen Besitz betrachteten und dementsprechend handelten! Bis zu einem gewissen Grad stellten die jdischen Gemeinden der freien Reichsstdte Ausnahmen dar; so wie diese Stdte selbst in der Struktur des Deutschen Reiches Ausnahmen darstellten. In Hamburg hatte sich die sephardische Gemeinde, im Rahmen der allgemeinen Entwicklung dieser Hansestadt, durch den Handel entwickelt. Ein wenig spter konnte sich eine ashkenasische Gemeinde ebenso vorteilhaft entwickeln. In Frankfurt am Main geschah hnliches, wenn auch die Erinnerung an die blutige Fettmilchepisode noch sehr sprbar war. Das jdische Kapital wurde nunmehr in der Manufaktur investiert. Die Frsten begnstigten das in der Regel, und ebenso das deutsche Brgertum; was eine nderung seiner Ausrichtung bedeutete. Das jdisch-deutsche Manufakturkapital hatte einen andern Ursprung als das deutsche Manufakturkapital im allgemeinen. Es entstand aus dem Wucherkapital, whrend dieses aus dem Handwerk hervorging. Wir mssen diesen realen Unterschied hervorhe284

ben, ohne zu befrchten, mit gewissen Naziautoren, die auch auf ihn hinweisen, in einen Topf geworfen zu werden. Denn anders als sie geben wir diesem Unterschied keine grundstzliche Bedeutung. Das deutsche Kapital, das spter eine so bedeutende wirtschaftliche und politische Macht besitzen sollte, ging aus verschiedenen Quellen hervor: das Handelsbrgertum der Hansestdte Hamburg und Lbeck hatte eine andere Geschichte als das Industriekapital des Rheinlands und des Ruhrgebiets, das Handels- und Manufakturkapital Sachsens, das Patrizierkapital der sddeutschen Stdte und das Brgertum Preuens, das am Grundbesitz der Junker und dem Militrstaat einen mchtigen Rckhalt hatte. Jedenfalls setzte im 18. Jh. ein Konzentrations- und Einigungsprozess des deutschen Kapitals in nationalem Mastab ein; und die Juden nahmen daran teil. Die nunmehr judenfreundliche Einstellung des deutschen Brgertums hatte praktische Konsequenzen. Die judenfeindliche sterreichische Kaiserin Maria Theresia (1740-1780) stie mit ihrem Plan, die Juden zu vertreiben, auf immer strkeren Widerstand, nicht nur bei ihren Rten und Ministern, sondern auch beim Magistrat vieler Stdte, so dass sie teilweise auf die Durchfhrung ihrer Plne verzichten musste. Der Senat von Hamburg widersetzte sich auch dem kaiserlichen Hof in Verteidigung seiner Juden. Ebenso handelte der Magistrat der Stadt Frankfurt am Main, wo die Judenfeindschaft bekanntlich Tradition hatte. In der ersten Hlfte des 18. Jh. bekmpften sich innerhalb der jdischen Gemeinden noch die Parteignger des Rabbinismus und des Mystizismus. Dieser abstrakte Zwist war gewissermaen importiert; denn da die traditionelle Struktur und die Ideologie der jdischen Gemeinden in Westeuropa sich durch das Eindringen neuer Ideen zunehmend zersetzte, mussten die Rabbiner meist aus Polen und andern rckstndigen Lndern geholt werden, und da brachten sie eben ihre geistige Problematik mit. Der Jude Moses, Sohn des Mendel, kam nach Berlin aus der kleinen Stadt Dessau. Er war kein neuer Mensch; neu aber war, fr einen Juden, sein Schicksal. Wir haben bereits etliche Mnner erwhnt, die mit der erstickenden Atmosphre des Ghettos und seiner geistigen Enge unzufrieden waren. Ihren Widerstand aber hatte entweder die Zuchtrute des Obskurantismus gebrochen, oder er zog sich aufs mystische Gebiet zurck; sie verblieben im Ghetto, gebrandmarkt als Abtrnnige oder Ketzer, ohne sich geistig emanzipieren
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zu knnen. Nur der eine oder andere konnte sich wirklich befreien, musste aber dazu in ein anderes Land gehen. In der Tat hatte der Sohn des armen Buchkopisten Menachem Mendel aus Dessau Glck. Seine Zeit begnstigte die soziale und kulturelle Emanzipation der Juden. Wenn dieses Glck auch nicht bedeutet, dass seine Befreiung eine leichte Aufgabe war, und sein Verdienst, sie erreicht zu haben, keineswegs schmlert. Die geistige Befreiung des jungen Moses begann mit der Lektre des Fhrers der Verirrten, des wichtigsten Werks seines groen Namensvetters Moses Maimonides. Dieses Werk, das in einer hellen, von humanistischem Geist durchdrungenen Epoche entstanden war und das die obskurantistischen Rabbiner immer verfolgt hatten, war die Brcke, ber die dieser junge Jude dem Gefngnis des Talmud entrinnen konnte. Der Rabbiner David Frnkel, der erste Lehrer des Moses, war von Dessau nach Berlin berufen worden; und der junge Moses durfte ihn begleiten. Er fand in Berlin andere Lehrer, die ihn ein korrektes Deutsch, Latein und Mathematik lehrten. Er fand sogar Arbeit in der Seidenfabrik des Juden Bernhard, was nicht nur fr seinen Lebensunterhalt ntig war, sondern auch, wie wir gesehen haben, um berhaupt in der Stadt bleiben zu drfen. Die Residenz der preuischen Knige, Hauptstadt einer Macht, die sich politisch und militrisch im Aufschwung befand, fhrte in kultureller Hinsicht ein ziemlich armseliges Leben. Berlin konnte sich keineswegs vergleichen mit einer Metropole wie Wien, mit einer alten Universittsstadt wie Prag, mit einer anerkannten Handelsstadt wie Hamburg oder einem Zentrum des Binnenhandels wie Leipzig; gar nicht zu reden von groen Hauptstdten wie London oder Paris. Die Residenzstdte der deutschen Landesfrsten, schreibt Mehring, waren knstliche, parasitre Konstruktionen, die dazu dienten, der Allmacht des Frsten einen glnzenden Fundus zu geben, ohne jede Gemeindeautonomie, voll mit unterwrfigen Hflingen und Staatsdienern, rohen Soldaten und fremden Abenteurern. Da aber der Staat Geld brauchte, holte der Groe Kurfrst Friedrich Wilhelm I. von Brandenburg (1640-1688) die Hirschels, Veits, Riess und andere Juden, die in sterreich schikaniert wurden, in sein Land.1
1 Siehe: Franz Mehring: Berlin im achtzehnten Jahrhundert. In: Die LessingLegende. Berlin 1953. S. 285 u. f.

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Friedrich der Groe war mitnichten der geistige Fhrer der deutschen Nation und hatte auch nicht die Absicht, es zu sein. Es ist reiner Byzantinismus des deutschen Brgertums, das wirtschaftlich und auch geistig kraftvoll, aber politisch unterwrfig war, dass einige seiner Wortfhrer, darunter Goethe, ihn dafr ausgaben. Mehring hat mit dieser Irrmeinung aufgerumt; wobei seine Abrechnung mit der Lessinglegende zugleich die mit der Friedrichslegende ist. Dennoch war das Berliner Milieu gnstig fr den Versuch eines intelligenten, aus dem Ghetto kommenden jungen Juden, sich mit der brgerlichen deutschen Kultur vertraut zu machen. Es scheint, dass Moses Mendelssohn den ersten Ansporn fr seine literarische Ttigkeit von einem Mann erhielt, welcher einer der bedeutendsten Dichter und Denker Deutschlands war und zugleich der khnste und entschlossenste Wortfhrer des deutschen Brgertums, dessen Schwchen er nicht teilte: Gotthold Ephraim Lessing. Dieser hatte ein Theaterstck Die Juden geschrieben, in dem es einem gebildeten und gtigen Juden gelingt, die Abneigung eines wohlhabenden und ebenfalls human denkenden Deutschen gegen die Juden zu berwinden. Es ist symptomatisch, dass das Thema in diesem Augenblick von einem Vertreter der jungen deutschen Literatur behandelt wurde. Immerhin warf Johann David Michaelis, Professor der Theologie an der Universitt Gttingen, Lessing vor, er habe den Juden im Gegensatz zur Wirklichkeit idealisiert. Vermutlich hatte er recht, wenigstens in Bezug auf Deutschland und auf eine Zeit, da der menschlich-emanzipierte Jude erst im Begriff war, auf den Plan zu treten. Dennoch ist es begreiflich, dass gerade ein Mensch wie Mendelssohn, Prototyp des neuen Juden, durch das, was Michaelis schrieb, zutiefst gekrnkt war. Ist es nicht genug, schrieb er, dass wir den bittersten Hass der Christen auf so manche grausame Art empfinden mssen; sollen auch diese Ungerechtigkeiten wider uns durch Verleumdungen gerechtfertigt werden? Man fahre fort, uns zu unterdrcken, man lasse uns bestndig unter freien und glckseligen Brgern eingeschrnkt leben, ja man setze uns ferner dem Spotte und der Verachtung aller Welt aus; nur die Tugend, den einzigen Trost bedrngter Seelen, die einzige Zuflucht der Verlassenen suche man uns nicht abzusprechen.2
2 Moses Mendelssohn: Brief an seinen Lehrer Gomperz. Zitiert in Dubnow VII, S. 360.

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Freilich idealisiert Mendelssohn, ebenso wie Lessing, hier nicht nur die Juden, sondern auch die sogenannten freien und glckseligen Brger in jenem armen, rckstndigen Deutschland. Sein Stolz aber gehrt zu seiner menschlichen, brgerlichen Emanzipation; ein orthodoxer Rabbiner htte kaum einen solchen Brief geschrieben. Mendelssohns Schrift gelangte in die Hnde Lessings; und dieser schickte sie an Michaelis, als Beweis dafr, dass er mit seiner Beurteilung der Juden recht habe. Er bezeichnete Mendelssohn als einen zweiten Spinoza. Lessing verffentlichte auch Mendelssohns erste philosophischen Schriften. Bald aber hatte dieser einen Erfolg, der seine Autoritt begrndete: die Preuische Akademie der Wissenschaften sprach ihm fr die bei einem Wettbewerb eingereichte Schrift ber die Evidenz in den Metaphysischen Wissenschaften den ersten Preis zu. Wenig spter verffentlichte er einen Traktat Phaedon, oder ber die Unsterblichkeit der Seele, wobei er von Platon nicht nur den Titel bernahm, sondern auch den Geist und die Methode der Exposition. Von diesem Augenblick an spielte Mendelssohn eine geachtete Rolle im literarischen und philosophischen Leben Deutschlands, als Helfer bei der Vorbereitung des Hhepunkts der Klassik. Herder, Wieland und Kant traten mit ihm in persnliche Beziehung, abgesehen von der Freundschaft mit Lessing, die ihm bis zu dessen Tod erhalten blieb. Es ist eine bertreibung, Mendelssohn zu den ersten Figuren der deutschen Klassik zu zhlen; und wenn Lessing ihn mit Spinoza verglich, so konnte das keine andere Erklrung haben, als dass der erste Eindruck, den er von dem jungen Juden empfing, eben so stark war. Wenn wir aber seinen Ursprung in der geistigen Enge des Ghettos bercksichtigen, so mssen wir ihn fr einen wahren Geistesriesen halten, und seine Leistung, sich aus dieser Enge zu befreien und sich auf die Hhe des deutschen Humanismus zu erheben, fr titanisch. Dass der Augenblick und die Umstnde ihn begnstigten, schmlert durchaus nicht sein eigenes Verdienst. Die gute Aufnahme Mendelssohns durch die humanistischen Literaten und Philosophen beweist, dass das deutsche Brgertum in der Haltung gegenber den Juden eine Wendung vollzogen hatte. Und wenn der Schweizer Pastor und Schriftsteller Johann Lavater aus dieser Entwicklung die Folgerung zog, Mendelssohn nunmehr fr reif zur Taufe zu halten, so ist das auch kein Zeichen von Abneigung gegen ihn, sondern vielmehr das Gegenteil.
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Es war aber nicht dies der Sinn, den Mendelssohn seiner sozialen und kulturellen Emanzipation zu geben gedachte. Er wollte zugleich Jude und Deutscher sein, Jude und emanzipierter Mensch; ein Deutscher mosaischer Konfession, wie es Deutsche katholischer und evangelischer Konfession gab. Er entwickelte spter diese Vorstellung in einer Schrift Jerusalem, oder ber die religise Macht des Judentums (1783). Das Judentum habe, schreibt er dort, keine religisen Glaubensstze proklamiert, nicht einmal die Existenz Gottes oder die ethische Ordnung des Weltalls, denn diese Stze seien direkt aus dem rationellen und moralischen Empfinden des Menschen hervorgegangen, sondern nur spezifisch fr die Juden geltende Normen. Das Judentum sei also nicht offenbarte Religion, sondern offenbarte Gesetzgebung fr eine bestimmte Menschengruppe. So entschlossen und konsequent war Mendelssohn in seiner Treue zum jdischen Glauben, dass er ihn sogar hher stellte als die angestrebte soziale Emanzipation. Wenn die brgerliche Vereinigung (der Juden mit den Christen), schrieb er, unter keiner andern Bedingung zu erhalten (ist) als wenn wir von dem Gesetze abweichen, das wir fr uns fr verbindlich halten, so mssen wir lieber auf brgerliche Vereinigung verzichten. Und an anderer Stelle: Groen Dank fr alle Toleranz, wenn man dabei immer noch an Glaubensvereinigung denkt !3 Mendelssohn verlangt von allen, Juden und Christen, die weitherzigste humanistische Toleranz und den Verzicht auf den Anspruch, allein im Besitze der Wahrheit zu sein: Ach, meine Brder, ihr habt das drckende Joch der Intoleranz bisher allzu hart gefhlt Alle Vlker der Erde schienen bisher von dem Wahne betrt zu sein, dass sich Religion nur durch eiserne Macht erhalten lasse. Ihr lieet euch vielleicht verleiten, eben dasselbe zu glauben O meine Brder, folgt dem Beispiel der Liebe, so wie ihr bisher dem Beispiel des Hasses gefolgt seid! Wollt ihr gehegt, geduldet und von andern verschont sein, so hegt und duldet und verschont euch untereinander! Liebet, so werdet ihr geliebt werden!4 Dies ist wohl das wertvollste und edelste Stck der Botschaft Mendelssohns. Und es ist wahrscheinlich, dass es Einfluss auf Lessing ausgebt hat, der in seinem Werk Nathan der Weise, zumal in
3 zitiert bei Dubnow VII. S. 375. 4 zitiert bei Dubnow VII. S. 368.

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der bekannten Ringerzhlung, eben diese Botschaft auf unerhrte Hhen gehoben hat.5 Wir identifizieren uns mit diesem edlen, humanistischen Geist und wir bewundern ihn, bei Lessing wie bei Mendelssohn. Aber wir bersehen nicht, dass er eine bestimmte historische und gesellschaftliche Lage widerspiegelt. Das bezieht sich auf seinen Ursprung wie auf seine Wirkung. Wir haben gesehen, dass das deutsche Brgertum in diesem Augenblick den Juden mit Sympathie gegenberstand und geneigt war, sie zu assimilieren. Lessing war in dieser Hinsicht wie er es in jeder Hinsicht war der Klasse, deren bewusster Wortfhrer er zeitlebens war, weit voraus. Immer aber hngen in letzter Instanz die Ideologie und die Moral vom Klasseninteresse, von wirtschaftlichen und sozialen Faktoren ab. Wir wissen, dass in frheren Epochen die Einstellung des deutschen Brgertums den Juden gegenber eine ganz andere war; und dass diese Klasse sich in spterer Zeit wiederum ganz anders verhalten wrde, sowohl den Juden wie dem Andenken Lessings gegenber. Jedenfalls war die soziale Integration ohne die religise, die Umwandlung der Juden in eine Religionsgemeinschaft innerhalb der deutschen Nation damals nicht mglich, und sie sollte es auch in der ersten Hlfte des 19. Jh. noch nicht sein. Auch Heine, der ebenfalls eine solche Lsung im Auge hatte, musste sie schlielich aufgeben. Die religise Integration, wenigstens eine formelle, war die Bedingung fr die soziale. Die Geschichte lieferte dafr den Beweis in Mendelssohns eigener Familie: Von seinen vier Kindern, die er im aufgeklrten, humanistischen Sinne erzogen hatte, nahmen drei als natrliche Folge die Taufe. Und sein Enkel, der geniale Komponist Felix Mendelssohn-Bartholdy, wurde bereits als Christ erzogen.6 Sein
5 Gotthold Ephraim Lessing: Nathan der Weise. III. Akt, 7. Szene; zitiert im Anhang zu diesem Band. 6 Felix Mendelssohn und Heine mochten einander nicht leiden. Der Grund bestand vermutlich darin, dass Mendelssohn Heines politische Aufsssigkeit nicht teilte. Heine wiederum konnte seine Spottlust nicht lassen, und er nahm auch den Tondichter nicht davon aus, obgleich dieser oder schon dessen Familie nichts anderes getan hatte als er selber auch. Er schrieb: Der Abraham hatte mit Lea erzeugt ein Bbchen; Felix heit er. Der brachte es weit im Christentum, ist schon Kapellen-Meister. (Deutschland. Ein Wintermrchen; Caput XVI)

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Leben und sein Werk hatten jedenfalls nichts Jdisches an sich, und es brauchte den perversen Rassismus der Nazis, um das deutsche Volk von der Fremdartigkeit und Inferioritt seiner herrlichen Musik zu berzeugen. In Moses Mendelssohns Werk hat hohen Wert vor allem sein zutiefst humanistischer Inhalt und seine Ausrichtung auf die brgerliche Emanzipation. In diesem Sinne ist es nicht wesentlich, dass er diesen Zweck in einer Weise erreichen wollte, die sich zunchst als undurchfhrbar erwies. In der Tat, wenn er unter den klassischen humanistischen Denkern Deutschlands auch nur, wie Franz Mehring meint, ein bescheidenes Licht war, so war doch ganz auerordentlich sein Beitrag, der darin bestand, den deutschen Juden die Richtung ihrer Emanzipation zu weisen. Um die Juden in die deutsche Nation zu integrieren, benutzte Mendelssohn brigens die gleiche Methode, die Martin Luther angewendet hatte, um die Herausbildung einer einheitlichen deutschen Nation zu frdern: die bersetzung der Bibel in die Nationalsprache. Mendelssohns Berliner Bibel erwies sich tatschlich als hchst ntzliches Mittel, um die Juden des Landes mit der deutschen Schriftsprache vertraut zu machen und ihnen eine hher entwickelte Kultur zu vermitteln. Eben deswegen aber bekmpften die Rabbiner sie wtend und bedrohten jeden, der sie lesen sollte, mit dem Cherem, dem Bannfluch. Von ihrem Standpunkt aus hatten sie recht, ebenso wie wir von dem unsern: Entscheidend ist beim Emanzipationsprozess das Antitraditionelle; nicht die religise, kulturelle und nationale Form, die er in den verschiedenen Lndern und Milieus annimmt. Diese Frage sollte im Laufe von Mendelssohns eigenem Leben aktuell werden und ernste Divergenzen zwischen ihm und seinen Schlern und Freunden hervorrufen. Im Januar 1782 gab Kaiser Josef II., einer der bedeutendsten Vertreter des aufgeklrten Absolutismus, fr sterreich eine Verfgung heraus, die mit dem Namen Toleranzpatent bezeichnet wurde. Mit Ausnahme ganz weniger Aspekte wurden die Juden rechtlich mit allen andern Brgern gleichgestellt. Sie erhielten das Recht, auerhalb des Ghettos zu wohnen, jeden Beruf auszuben, Lehrlinge und Gesellen bei christlichen Meistern zu sein und auch christliche Angestellte zu haben; ffentliche Schulen und Universitten zu besuchen, als Eigentmer und Pchter den Boden zu bebauen, usw. Sie wurden befreit von dem demtigenden Zwang, besondere Zeichen an ihrer Kleidung zu tra291

gen, sowie von fast allen ihren Sondersteuern. Gleichzeitig wurden sie dazu verpflichtet, im kommerziellen und Rechtsverkehr die Landessprache zu gebrauchen. Mendelssohn zeigte sich dem Toleranzpatent gegenber skeptisch. Er erkannte seinen wahrhaft revolutionren Charakter nicht an und warf ihm vielmehr vor, dass einige Artikel eine gewisse Tendenz zeigten, die Konversion der Juden zum Christentum zu frdern. Offenbar zeigte der Kaiser grere politische Klarheit und mehr historisches und soziales Verstndnis, wenn er ber das Toleranzpatent schrieb:
Aus dieser ersten Skizze eines komplizierten, schwer auszuarbeitenden Judenpatents kann nichts Ntzliches entstehen, sofern man alle verzwickten Sitten und Gesetze akzeptiert und versucht, sie mit den geltenden Gesetzen des Staates zu kombinieren Diejenigen Riten und Gebruche, die mit den allgemeinen Gesetzen nicht unvereinbar sind, mgen sie nur weiter befolgen. Die es aber sind, mssen sie ablegen, oder aber auf die Privilegien verzichten, die sie als Staatsbrger genieen.7

Die meisten Schler Mendelssohns begrten begeistert das Toleranzpatent. Besonders Hartwig (Herz) Wessely verteidigte es in drei Worte des Friedens und der Wahrheit benannten Rundbriefen; und empfahl, es durch eine grndliche Kultur- und Schulreform zu untersttzen. Sowohl das kaiserliche Patent als auch Wesselys Rundbriefe wurden hingegen heftigst angegriffen von den Rabbinern fast aller Provinzen, die sich auf die Masse der jdischen Bevlkerung sttzen konnten; besonders in Bhmen, Mhren und der Slowakei, und natrlich in Galizien, das damals gerade der sterreichischen Monarchie einverleibt wurde. Das einzige eindeutige Einverstndnis bekundete die jdische Gemeinde von Triest. Bekanntlich hatte in Italien der Prozess der sozialen Emanzipation und Integration der Juden schon lngst begonnen. In England uerte sich das Problem in anderer Weise, da dort nach der Vertreibung im Laufe der Kreuzzge ja keine Juden verblieben waren. Nachdem sich die sephardische Gemeinde in Amsterdam stabilisiert hatte, bemhte sie sich darum, die Erlaubnis zur Wiederansiedelung von Juden in England zu erhalten. Schon vorher waren einige Marranenfamilien nach England gekommen, die es bald
7 nach Dubnow VII; aus dem Spanischen rckbersetzt

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wagten, zur jdischen Religion und zu den jdischen Sitten zurckzukehren. Das wurde durch die religise Spaltung in England begnstigt, und der Zwist der Nation mit dem katholischen Spanien, das die Juden offiziell unterdrckte, trug ebenfalls dazu bei. Auch die Vorliebe der Puritaner fr das Alte Testament spielte eine Rolle. Vor allem aber lieen sich das Kapital, die wirtschaftlichen Fhigkeiten und die Handelsbeziehungen der spanischen und portugiesischen Juden im Zug des sich entwickelnden Kapitalismus integrieren und nutzen und sorgten so in den fhrenden Kreisen Englands fr eine der Wiederzulassung der Juden gnstige Stimmung, zumal nach der brgerlichen Revolution um die Mitte des 17. Jh. Dennoch war in England der Widerstand dagegen bedeutend grer als in Holland, und nicht einmal der mchtige Cromwell war in der Lage, das Recht der Juden, in England zu leben, gesetzlich zu verankern. Stillschweigend aber wurde zahlreichen reichen sephardischen Familien die Einwanderung ermglicht, und diese spielten bald eine wichtige Rolle im Wirtschaftsleben. Die Wiederherstellung der Monarchie im Jahre 1660 wurde von einer Gruppe jdischer Bankiers finanziell untersttzt; und die Stuarts untersttzten ihrerseits nach ihrer Rckkehr die jdischen Finanziers, whrend das Parlament gegen sie eingestellt war. Die Stellung der jdischen Kaufleute muss aber um diese Zeit schon sehr gefestigt gewesen sein: Als die berhmte Navigationsakte, die es verbot, Waren auf auslndischen Schiffen zu importieren, auf sie angewendet werden sollte, erwirkten viele von ihnen durch ihre bloe Drohung, das Land zu verlassen, ihre Einbrgerung (denization). Ihre Macht verstrkte sich noch mehr nach der Ruhmreichen Revolution (1688), welche die Stuart-Dynastie durch die Familie Oranje ersetzte, der dann das Haus Hannover folgte. Unter Wilhelm III. von Oranje (1688-1702) begnstigten die engen Beziehungen zu den Niederlanden die Einwanderung weiterer sephardischer Familien aus Holland. Ihre soziale Stellung und ihre wirtschaftliche Macht wurden immer strker, obgleich ihre Zahl sich um die Mitte des 18. Jh. nur auf etwa zehntausend Seelen belief. Aber selbst um diese Zeit (1753) noch stie ein Gesetzesprojekt, das den Juden volle Rechte als britische Staatsbrger gewhren sollte und im Oberhaus einstimmig angenommen worden war, im Unterhaus auf starken Widerstand. Als das Gesetz auf Anraten des Premierministers Pelham doch angenommen wurde, gab es heftige
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Straenkundgebungen, die das Parlament zwangen, es rckgngig zu machen. Nachdem so die legale Emanzipation der Juden verhindert worden war, kehrte ein groer Teil der reichen und mchtigen sephardischen Familien, die sozial emanzipiert und kulturell weitgehend assimiliert waren, dem Judentum den Rcken. Der erste, der diesen Schritt tat, war Samson Gideon, ein groer Finanzmann und Mitarbeiter der Regierung, der sogleich in den Adelsstand erhoben wurde. Unter denen, die spter ebenso handelten, war auch der Vater Benjamin Disraelis, spter Lord Beaconsfield und Premierminister der Knigin Victoria. Am Ende des 17. Jh. begannen nach England auch ashkenasische Juden aus Polen und Deutschland einzuwandern. Das waren kleine Leute, die als Hausierer (Peddlers) ihr Leben fristeten. Allmhlich gelangten einige von ihnen zu einem gewissen Wohlstand. Jedenfalls hielten die Sephardim, die edler Herkunft waren, sie nie fr ihnen ebenbrtig und verhinderten den Zusammenschluss der beiden Gemeinden sowie jeden Kontakt zwischen ihnen. Ideologisch war diese Gruppe konservativ ausgerichtet, und die Neigung zur Assimilation stellte sich erst viel spter ein. Dass sich in England gegen die Einwanderung der Juden mehr Widerstand regte als in den Niederlanden, lag wohl daran, dass dort das Manufakturkapital strker war als das Handelskapital, was nach Marx der Grund dafr war, dass England den Niederlanden die Herrschaft ber die Meere entreien konnte. Doch konnten beide Nationen das jdische Element zu einer Zeit assimilieren, als der christlich-jdische Widerspruch in weniger entwickelten Lndern noch lngst nicht berwunden war. In Frankreich lebten seit lngerer Zeit zwei sozial deutlich unterschiedene Gruppen von Juden: im Sden die Sephardim, nicht sehr zahlreich, begtert, gebildet und im allgemeinen ziemlich assimiliert; im Elsass und in Lothringen, die erst kurz zuvor dem franzsischen Knigreich angegliedert worden waren, Ashkenasim, die nicht nur hinsichtlich ihrer Herkunft, sondern auch nach ihren sozialen und kulturellen Eigenschaften zu den deutschen Juden zu zhlen waren. Verfeindet seit langem mit dem Brgertum, das sie weitgehend aus dem Handel verdrngt hatte, widmeten sie sich hauptschlich dem Geldverleih, weshalb sie auch von den Handwerkern und Bauern gehasst wurden. Zwischen dem Adel und den Juden bestand zugleich Zwist und gegenseitige Abhngigkeit. Es bildete sich aber, wie in
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ganz Deutschland und zumal in dessen hher entwickeltem westlichen Teil, unter den Elssser Juden eine Schicht heraus, die mehr oder minder an das Brgertum angepasst war. Da es nie an geistiger Rechtfertigung fr wirtschaftliche und soziale Ungleichheit mangelt, erklrten auch hier bei verschiedenen Gelegenheiten die sephardischen Juden, sie seien aus dem kniglichen Stamme Juda hervorgegangen, die Ashkenasim hingegen aus dem plebejischen Stamme Benjamin. Dieses Argument gebrauchten beispielsweise die sephardischen Juden von Bordeaux, um ihre Privilegien zu bewahren und neue zu erhalten, nicht nur gegenber den Elssser Juden, sondern auch gegenber denen in Avignon, die Untertanen des Papstes waren. Aber auch diese hatten ihre Lebensweise weitgehend der der christlichen Bevlkerung angeglichen. So reichten sie im Jahre 1776 eine Bittschrift bei den Kirchenbehrden ein, um von der demtigenden Verpflichtung, besondere Kleidung zu tragen, dispensiert zu werden. Das Ansuchen wurde aber auf Betreiben der Vertreter des Brgertums abgelehnt, die geltend machten, dass ohne diese Unterschiede in der Kleidung es ja unmglich wre, Christen von Juden zu unterscheiden (!). Der Finanzmann und Schriftsteller Isaac De Pinto uerte dieselbe aristokratisierende Haltung der Sephardim gegenber den Juden andern Ursprungs. In einer an Marschall Richelieu gerichteten Schrift machte er geltend, dass sich die Sephardim nie durch Heirat oder auf andere Weise mit den sogenannten Tedeschi (den Deutschen) zusammentun; was ihnen dazu verholfen habe, ernstere Sitten zu erhalten und sogar vor den Augen der christlichen Vlker sich als edler zu erweisen als die groe Masse der Juden. Wer knnte, schreibt Dubnow, in dem hier angeschlagenen Tone, in der suberlich durchgefhrten Trennung zwischen jdischen Patriziern und Plebejern den Auftakt zu der knechtischen Assimilation verkennen? Wir freilich sehen in der realen Emanzipation und der sozialen Assimilation eines bestimmten Sektors der Judenheit die Ursache der Absonderung und der Konfrontation zwischen jdischen Brdern. Kein geringerer als Voltaire sah sich in diese Konfrontation zwischen jdischen Gruppen verwickelt. Es gab einen Briefwechsel zwischen ihm und dem erwhnten Isaac De Pinto. Der groe brgerliche Philosoph hat den Ruf, ein Feind der Juden gewesen zu sein. Traditionellerweise wird dies auf persnliche Erfahrungen mit be295

stimmten Juden zurckgefhrt, zumal auf seine durch den Bankrott des Bankiers Medina in London verursachten Verluste, und auf den Rechtsstreit in Berlin gegen den Juden Hirschel eine recht schmutzige Angelegenheit voller Schwindel und Betrug von beiden Seiten. Wir glauben dennoch nicht, dass Voltaires Urteil in seinem Diccionaire Philosophique ber die Juden durch seine Erfahrungen in diesen beiden Angelegenheiten hervorgerufen wurde. Weit eher hat der Angriff auf die Propheten und auf das ganze Alte Testament mit der Abneigung des Philosophen gegen das Christentum und insbesondere die katholische Kirche zu tun. Diese hat Voltaire noch viel mehr gegeielt und lcherlich gemacht als die Juden, sowohl die Zeloten des Altertums als auch die Wucherer des Mittelalters und der Neuzeit. Als Wortfhrer des fortschrittlich-liberalen Brgertums griff er ebenso die Kirche an wie das jdische Geldkapital, die beide Vertreter des Mittelalters waren. Jedenfalls antwortete der erwhnte Isaac De Pinto auf Voltaires Urteil ber die Juden mit einer langen, polemischen Schrift (Reflexions Critiques, 1762), in der sich nicht nur die Abgrenzung der Sephardim von den Juden andern Ursprungs ausdrckt, sondern die auch argumentiert, dass der Typ des Juden von seinem Milieu geprgt und der gemeinsame ethnische Ursprung durchaus nicht entscheidend sei. Unter vielen Vlkern zerstreut, schrieb De Pinto, nehmen die Juden allmhlich deren Eigenschaften an. Der Londoner Jude hat so viel gemeinsam mit dem aus Konstantinopel wie dieser mit einem chinesischen Mandarin. Der Jude aus Bordeaux und der deutsche aus Metz sind vllig verschiedene Wesen. Wie ein Chamleon nimmt der Jude berall die Farbe des Landes an, in dem er lebt. Die Scheidung zwischen den beiden jdischen Rassen (sic!), fgt De Pinto hinzu, sei so bedeutend, dass die Heirat eines portugiesischen Juden mit einer deutschen Jdin immer seinen Ausschluss aus der Gemeinde nach sich zieht. Als echte Aristokraten unterscheiden sich die portugiesischen Juden von den deutschen sowohl durch ihre Sprache und ihre Kleidung als auch durch ihre feinen Sitten. Mr. Voltaire sollte sich bemhen, klar zwischen spanischen und portugiesischen Juden auf der einen und denen aus andern Lndern auf der andern Seite zu unterscheiden, mit denen jene sich nie solidarisch fhlten und nie irgendwelche Sympathie fr sie empfnden. De Pinto weist auch darauf hin, dass die Handlungsweise des groen Philosophen dazu
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fhren knnte, dass der Hass, den das Volk gegen die eine Gruppe empfnde, auf die andere gelenkt werden knnte.8 brigens lie Voltaire die Einwrfe De Pintos, der ihm seine polemische Schrift geschickt hatte, durchaus gelten. Die von Ihnen beanstandeten Stze, antwortete er ihm, sind in der Tat ungerecht und voller Groll Ich werde die Gelegenheit nicht vorbeigehen lassen, in der zweiten Auflage die betreffenden Zeilen zu korrigieren. Voltaire fgte jedoch hinzu, dass er darauf vertraue, De Pinto werde als edler und gebildeter Mann sich von den Grausamkeiten, die die Bibel rechtfertige, seinerseits distanzieren.9 Die Judenfrage wurde in Frankreich am Vorabend der Groen Revolution breit und ffentlich diskutiert. Offenbar wurde bereits verstanden, dass die Emanzipation der Juden ein notwendiger Bestandteil der brgerlichen Umwlzung sein msse. Im Jahre 1785 organisierte die Knigliche Gesellschaft der Wissenschaft und der Knste zu Metz (Lothringen) einen literarischen Wettbewerb ber das Thema: Gibt es Mittel, um die Juden in Frankreich ntzlicher und glcklicher zu machen? In fast allen eingesendeten Beitrgen wurde die brgerliche Emanzipation empfohlen. Einer der Gewinner des Wettbewerbs war der Abb Gregoire, spter Abgeordneter der Nationalversammlung, bekannt als der rote Abb. Seine Arbeit trug den Titel: Essai sur la Rgneration des Juifs (Aufsatz ber die Erneuerung der Juden). Sie wurde spter, kurz vor dem Zusammentreten der Generalstnde, am 20. Januar 1789 gedruckt. Gregoire war auch in der Versammlung einer der eifrigsten Verfechter der brgerlichen Emanzipation der Juden. Eine andere preisgekrnte Arbeit stammte von Salkind Hurwitz, einem Einwanderer aus Osteuropa, nunmehr Angestellter an der Kniglichen Bibliothek zu Paris. Er spielte im Laufe der Revolution eine bedeutende Rolle als Journalist. Auch Honor Gabriel de Mirabeau trat in seinem Sur Moses Mendelssohn et sur la Rforme Politique des Juifs (ber M.M. und ber die politische Reform der Juden) betitelten Aufsatz (London, 1787) als Verteidiger der brgerlichen Emanzipation der Juden auf. Die ffentliche Agitation beschrnkte sich nicht auf das theoretische Gebiet. Schon vor der Revolution wurden einige Schritte in
8 Siehe Dubnow VII. S. 405 u. 406. 9 Zitiert von Dubnow VII. S. 407 u. 408.

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Richtung einer rechtlichen Gleichstellung aller Bewohner des Landes vor allem der Protestanten, aber auch der Juden von der Regierung erwogen. Der Minister Malesherbes zitierte die Vertreter der beiden Gruppen der Juden in sein Arbeitskabinett. Whrend sich die Sephardim bedingungslos fr die brgerliche Emanzipation aussprachen, verlangten die Elssser nur, dass man ihnen die Freiheit des Wohnsitzes und der Berufsausbung zuerkenne, sowie das Recht, ffentliche mter zu bekleiden; die Gemeindeautonomie wollten sie beibehalten. Es zeigte sich da ein Umstand, der sich whrend des ganzen Verlaufs der Groen Revolution uern sollte, und darber hinaus whrend des ganzen Prozesses der sozialen und brgerlichen Emanzipation: Die brgerliche Emanzipation der Juden und ihre korporative Autonomie widersprechen einander und schlieen sich letzten Endes aus. Um Brger zu sein, muss man aufhren, Jude im Sinne einer sozialen und kulturellen Sonderstellung zu sein. Selbst die bloe religise Besonderheit ist nur ein vorbergehender Zustand. In der Vergangenheit zu sehr verbunden mit der wirtschaftlichen und gesellschaftlichen Marginalisierung, bedeutet die jdische Religion damals ein Hindernis, wenn auch kein unberwindliches, fr die volle Teilnahme am gesellschaftlichen Leben der Nation. Die jdische Nationalitt, die im halbfeudalen Milieu Osteuropas entstand, stellt in dieser Hinsicht eine Ausnahme dar. Selbst der Begriff jdisches Volk hat auerhalb Osteuropas keinen Sinn. Auch der moderne Antisemitismus, der aus der Systemkrise des Kapitalismus hervorging, ist trotz der malos tragischen Formen, die er annahm, nur eine Ausnahmeerscheinung, die das historische Endergebnis nicht ndern wird. Und dasselbe gilt fr den jdischen Nationalismus, der sein Gegenstck bildet. Die Groe Franzsische Revolution, schrieb Lenin, tat so viel fr ihre Klasse, die brgerliche, zu deren Gunsten sie arbeitete, dass das ganze 19. Jh. dieses Jahrhundert, das die Zivilisation und die Kultur der ganzen Menschheit brachte , sich unter dem Zeichen der Franzsischen Revolution entwickelte.10 Und an anderer Stelle: Die revolutionre berwindung des Feudalismus, der seine Bestimmung bereits erfllt hatte; der bergang des ganzen Landes, mit einer Geschwindigkeit und einer Entschlos10 Wladimir Iljitsch Lenin: Werke. Band XXIX, S. 342 der russ. Ausgabe.

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senheit, einer Energie und einem ganz demokratischen und revolutionren Opfermut, zu einer hheren Produktionsweise waren die wirtschaftlichen Bedingungen, die mit groartiger Geschwindigkeit Frankreich retteten und seine wirtschaftliche Grundlage erneuer ten. 11 Der sowjetische Historiker A. Manfred kommentiert diese Zitate und fgt hinzu: Die Franzsische Revolution warf das Regime des feudalen Absolutismus nieder und versetzte dem Feudalismus den Todessto. Mit ihrem riesigen Eisenbesen fegte sie in Frankreich alle mittelalterliche Tendenz hinweg und reinigte den Boden fr den kapitalistischen Fortschritt. Die Franzsische Revolution zerstrte die feudalen Produktionsverhltnisse und brachte fr eine gewisse Zeit die Produktionsweise mit dem Charakter der Produktivkrfte in Einklang. Die Franzsische Revolution erffnete eine neue Geschichtsperiode, die Periode des Sieges und der Festigung des Kapitalismus in den fortgeschrittenen Lndern.12 Vorher schon hatte Karl Marx geschrieben: In der ersten franzsischen Revolution folgt auf die Herrschaft der Konstitutionellen die Herrschaft der Girondins und auf die Herrschaft der Girondins die Herrschaft der Jakobiner. Jede dieser Parteien sttzt sich auf die fortgeschrittenere. Sobald sie die Revolution weit genug gefhrt hat, um ihr nicht mehr folgen, noch weniger ihr vorangehn zu knnen, wird sie von dem khnem Verbndeten, der hinter ihr steht, beiseite geschoben und auf die Guillotine geschickt. Die Revolution bewegt sich so in aufsteigender Linie.13 In diesem besonderen Sinne schreibt Manfred: Die revolutionre, demokratische Diktatur der Jakobiner lste in krzester Zeit und durch plebejische Methoden die wichtigsten Probleme, die der brgerlichen Revolution gestellt waren, die aber bis dahin die Bourgeoisie der Parteien Feuillant und Gironde weder lsen konnte noch wollte Dank der jakobinischen Diktatur ging die Franzsische Revolution in die Geschichte ein als klassisches Beispiel des Erfolgs einer demokratischen brgerlichen Revolution.14 Da es sich um ein solches klassisches Beispiel handelt, sind die
11 Eb.da, Band XXV, S. 335. 12 A. Manfred et al.: La Gran Revolucin Francesa. Mxico D.F. 1964. Band I, S. 329. 13 Karl Marx: Der achtzehnte Brumaire des Louis Bonaparte, MEW Bd. 8 14 A. Manfred et al., a.a.O., Band I, S. 331.

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Methoden des historischen Materialismus anzuwenden und alle Anstze eines idealistischen, sentimentalen Subjektivismus beiseite zu lassen. Eindeutiger und sichtbarer denn je liefen hier die Ereignisse auf der Grundlage der Klassenkonfrontationen ab, d.h. verursacht in letzter Hinsicht von wirtschaftlichen Interessen. Und obgleich sich die direkt Handelnden fast immer auf Losungen wie Gerechtigkeit, Freiheit, Gleichheit und Menschenrechte beriefen, darf der Historiker keinesfalls die realen historischen Krfte zu bercksichtigen unterlassen, und auch nicht den Klasseninhalt jener Losungen. Die Judenfrage war eine soziale Frage, und als solche wurde sie von der Revolution in Angriff genommen und gelst. Die Juden, und besonders die korporative Autonomie ihrer Gemeinden sowie der entsprechende ideologische berbau, waren berbleibsel des Feudalismus und mussten als solche von der typischsten aller brgerlichen Revolutionen hinweggefegt werden. Gehaltlos und eitel ist der Versuch vieler idealistischer und eklektischer Historiker, als Alternative die brgerliche Emanzipation ohne die Abschaffung der korporativen Autonomie vorzuschlagen, oder gar eine nationale Besonderheit hinzuzuerfinden. Der Wolf soll satt, aber das Schaf nicht gefressen werden! Besteht die brgerliche Emanzipation doch gerade in der Integration aller Bewohner in der einen und unteilbaren Nation. Wir knnen, ohne zu sehr zu schematisieren, den Beginn der Revolution auf die Einberufung der Generalstnde ansetzen, die inmitten einer allgemeinen Aufruhrstimmung am 5. Mai 1789 zusammentraten. Denn die Einberufung der aus Vertretern der Nation bestehenden Krperschaft, die seit 1640 nicht mehr zusammengetreten war, bedeutete das Eingestndnis der alten, absoluten Macht, dass sie nicht mehr in der Lage war, allein die Lage zu meistern. Dies ist, nach Lenin, eine der beiden Bedingungen, die eine revolutionre Situation charakterisieren. Das andere Element ist die Entschlossenheit der Unterdrckten, sich mit ihrer Lage nicht lnger abzufinden; und dieses Element war ebenfalls vorhanden. Von diesem Augenblick an gab es den sogenannten Machtdualismus. Das Organ des Dritten Standes war sogleich konfrontiert mit den politischen Strukturen des Feudalismus und der absoluten Monarchie, denen es, gesttzt auf die Volksmassen, die Macht aus der Hand nahm. Darauf folgten die Differenzierungen und Konfrontationen innerhalb des Dritten Standes, die den Verlauf der Revolution bestimmten.
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An den Wahlen zu den Generalstnden konnte nur ein kleiner Teil der im Sden lebenden portugiesischen Juden teilnehmen, die wirtschaftlich und sozial integriert und im Besitz politischer Rechte waren. Einem von ihnen, David Gradis, fehlten nur wenige Stimmen, um ein Abgeordnetenmandat zu erhalten. Die brigen Juden Frankreichs, zumal im Elsass, befanden sich tatschlich auerhalb der Mehrheitsgesellschaft, und nur wenige Emanzipierte zeigten Interesse, die Brgerrechte wahrzunehmen. Was sich im Verlauf des Prozesses der Revolution grndlich ndern sollte. Diese emanzipierten Juden aus Lothringen und dem Elsass prsentierten sogleich ihre Forderungen; allerdings in indirekter Weise, denn sie besaen auch nicht das Petitionsrecht, das, durch die berhmten Cahiers dInstruction aux dputs, in allen Etappen der Revolution eine so wichtige Rolle spielen sollte. Viele Abgeordnete aus Lothringen und dem Elsass brachten ausgesprochen antijdische Instruktionen mit. Gleichzeitig erwirkte der Syndikus der elsssischen Juden, Cerf Berr, von der Regierung Necker die Ermchtigung, Vertreter der Juden zu whlen. Die Wahlen fanden im Mai und Juni 1789 statt. Die Gewhlten stellten einige politische Forderungen zusammen, die als Memoires de dolances, als die Generalstnde bereits funktionierten, dem Justizminister und dem Knig vorgelegt wurden. Viel wichtiger aber war ein anderes Ereignis: Nach dem Fall der Bastille (14. Juli 1789) brachen im ganzen Land heftige Bauernaufstnde aus, die den gesamten Verlauf der Revolution wie der Schatten den Krper begleiten sollten. Vieles von dem, was im Laufe der Revolution geschah, ist berhaupt nur dadurch zu verstehen. Die Bauern steckten die Schlsser und Palste der adligen Grogrundbesitzer in Brand, und im Elsass und in Lothringen d.h. wo es Juden gab, die durch Wucher die Bevlkerung ausgebeutet hatten , machten sie dasselbe mit deren Husern sowie mit den Schuldscheinen, die sie in Hnden hatten. Mehr als tausend Juden verlieen daraufhin Frankreich und flchteten in die Schweiz, vor allem nach Basel. Diese Ereignisse sollten uns nicht verwundern. Immer waren die antifeudalen Bauernaufstnde von Judenmassakern begleitet gewesen. Das gilt schon fr den Ersten Kreuzzug, der im Grunde ein solcher Bauernaufstand war, wenn auch durch mystische Faktoren verzerrt. Als typische Beispiele knnen dienen: die Jacqueries (1358)
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in Frankreich, der deutsche Bauernkrieg (1525), der von Bogdan Chmielnitzki gefhrte Kosakenaufstand (1648) und die ihn fortsetzenden ukrainischen Rebellionen, sowie die patriotische polnische Bauernbewegung des Jahres 1656. Und wenn die drei groen Bauernerhebungen Russlands unter Iwan Bolotnikow (1606-1607), Stepan Rasin (1667-1671) und Jemeljan Pugatschow (1773-1775) nicht von Judenmassakern begleitet waren, dann nur deshalb, weil es in den von ihnen betroffenen Gebieten keine Juden gab. Allen diesen Bauernaufstnden hatte die Fhrung durch das Brgertum gefehlt; und deshalb nicht nur die reale historische Perspektive, sondern auch die eindeutige Ausrichtung gegen den feudalen Hauptfeind. Nunmehr waren die Umstnde andere, und es ist charakteristisch, dass alle Schichten und Sektoren des Dritten Standes, soweit sie in den verschiedenen Phasen der Revolution eine fortschrittliche Rolle spielten, immer die Verteidigung der Juden bernahmen. Nur die Reaktion, die Rechte, war antijdisch eingestellt. Die radikalen Krfte waren die einzigen, die entschieden die antifeudalen Forderungen der Bauern untersttzten. Sie waren es, die mit dem Eisenbesen in wenigen Wochen die gesamte feudale Struktur auf dem Lande umstrzten. Bei diesem Prozess wurden die wirtschaftlichen Interessen der Juden schwer geschdigt; doch mit voller Klarheit hinsichtlich des politischen Respekts ihnen selbst als franzsischen Brgern gegenber. Die antijdische Gewaltttigkeit im Elsass wurde in der Nationalversammlung von Abb Gregoire zur Sprache gebracht, der die Forderung erhob, die Opfer der Exzesse zu schtzen. Die Versammlung begriff sehr gut den engen Zusammenhang zwischen der antifeudalen Ausrichtung der Bauernbewegung und der Gewaltttigkeit gegen die Juden. Die Dekrete vom 4. und vom 11. August 1789 verfgten die totale Abschaffung des Feudalregimes auf dem Lande. In Wirklichkeit aber wurden die Bauern nur von einigen eher unwesentlichen Lasten befreit. Die Leibeigenschaft selbst blieb in Kraft. Ausdrcklicher wurde in der Nationalversammlung die Judenfrage bei der Diskussion ber die Rechte des Menschen und des Brgers auf die Tagesordnung gesetzt. Bei der Behandlung des Artikels ber die Religionsfreiheit forderten mehrere Abgeordnete, darunter Mirabeau, die Anwendung dieses Grundsatzes nicht nur auf die Protestanten, sondern auch auf die Juden. Die Versammlung beschrnkte sich aber doch auf seine Proklamierung im allge302

meinen; sie begriff sehr wohl, dass im Unterschied zu den Protestanten die Marginalisierung der Juden ihrem Wesen nach keine religise, sondern eine soziale Angelegenheit war. So scheinen es auch die jdischen Gemeinden verstanden zu haben, als sie von der Versammlung eine besondere Erwhnung der Judenfrage verlangten. Wiederum unterschieden sich die Forderungen der Sephardim von denen der Ashkenasim dadurch, dass jene mit der Abschaffung der Autonomieprivilegien einverstanden waren, whrend diese darauf bestanden, sie zu bewahren. Die Versammlung hrte in ihrer Sitzung vom 14. Oktober beide Delegationen an und versprach ihnen eine schnelle Lsung der Frage im Sinne der brgerlichen Emanzipation. Als aber die Sache konkret angegangen wurde, erwies sie sich als uerst dornig. Am 21. Dezember wurde der Artikel der Verfassung angenommen, wonach kein aktiver Brger von der Whlerliste gestrichen werden oder daran gehindert werden darf, ffentliche mter zu bekleiden, weder auf Grund seines Berufs noch auf Grund seiner Religion. Auf Grund dessen erklrte der elsssische Abgeordnete Reubell: Ich denke ber die Juden, wie sie selber ber sich denken. Sie sind weit davon entfernt, sich als aktive Brger zu fhlen. Diese Behauptung war nicht aus der Luft gegriffen. Doch hatte der revolutionre Prozess viele Juden einbezogen und in Bewegung gesetzt, so dass ihre politische Klarheit einen wahren Sprung vorwrts machte. Darauf ging der Abgeordnete Clermont Tonnerre ein, indem er Reubell antwortete: Den Juden als Nation ist alles zu verweigern. Den Juden als Menschen ist alles zu konzedieren. Mgen sie Brger sein (oder) das Land verlassen. Denn es kann keine Nation innerhalb der Nation geben. Unter denen, die an dieser Debatte teilnahmen, war auch der Abgeordnete Maximilien Robespierre, den damals noch sehr wenige kannten. Die negativen Eigenschaften der Juden entstanden aus der demtigenden Lage, in die ihr sie gestoen habt, sagte er. Ich bin der Meinung, dass kein Angehriger dieser Klasse (sic!) der Rechte beraubt werden darf, die ihnen die Menschenwrde verleiht. Es handelt sich um eine prinzipielle Frage, die als solche gelst werden muss. (Hervorhebung A.B.) Freunde und Feinde der Juden waren sich darber einig, dass die Marginalisierung der Juden eine Folge ihrer parasitren wirtschaftlichen Stellung war. Whrend diese sie aber fr etwas Angeborenes
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und also Unberwindbares hielten, orientierten jene sich auf die Integration der Juden in wirtschaftlicher, gesellschaftlicher, politischer und ideologischer Hinsicht. Die Juden haben viel Unrecht erlitten, und das muss gutgemacht werden, erklrte einer von den Feinden, der Abgeordnete Lafare, Bischof von Nancy. Er wies sogleich darauf hin, dass es sich um einen fremden Stamm handle, dessen Blicke immer auf seine alte Heimat gerichtet seien, und berichtete, die Leute in Lothringen htten ihm gesagt, dass die Juden das Korn zurckhielten und sich auch der Immobilien bemchtigten. Die Leute htten auch andere Klagen geuert, von denen einige nicht auf alten antijdischen Vorurteilen beruhten, sondern auf der wirklichen wirtschaftlichen Situation in jenen Gegenden. Der Abgeordnete Maury schtzte die Summe der im Elsass bei Juden aufgenommenen Hypotheken auf 12 Millionen Francs. Die Freunde der Juden bestritten diese Tatsachen nicht und zweifelten auch nicht daran, dass sie die Ursache des Hasses der Bevlkerung gegen die Juden waren, vertrauten aber darauf, dass der revolutionre Prozess, der die der Feudalordnung entsprechenden Wirtschaftsstrukturen vernichtete, in kurzer Zeit eine Neuordnung und die berwindung der Konfrontation zur Folge haben und alle in einer neuen Gesellschaftsordnung vereinen wrde. Wir wissen heute, dass diese Konzeption richtig war; wenn die Entwicklung auch in viel komplizierterer Weise verlief, als man ursprnglich annahm. Jedenfalls fhrte die Debatte damals zu nichts Konkretem. Angenommen wurde im Prinzip die Zuerkennung der Brgerrechte an alle Nichtkatholiken, zugleich aber wurde erklrt, dass man, die Juden betreffend, im Moment keine nderungen vornehmen wolle. Dieser Beschluss wurde zumal von den assimilierten Juden des Sdens als Misserfolg interpretiert. Tatschlich hatten alle gegen die brgerliche Emanzipation geltend gemachten Argumente sich auf die rckstndigen Juden im Elsass und in Lothringen bezogen, die Dubnow, sich olympisch ber die historische Realitt hinwegsetzend, die national bewussten nennt.15 Uns hingegen erscheint es ganz logisch, dass die wirtschaftlich und sozial integrierten Juden die formelle Anerkennung ihrer realen Lage anstrebten, ohne sich um die ihrer rckstndigen Brder zu bekmmern. Was wiederum
15 Dubnow VIII, S. 100.

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Dubnow einen schmhlichen Verrat an der nationalen Solidaritt nennt.16 Dass die sephardischen Juden des Sdens sich nicht vllig uninteressiert am Schicksal der Elssser Juden zeigten, beweist der Umstand, dass es immer Kontakte zwischen ihnen gab. So fand Ende Dezember 1789 im Hause des Cerf Berr in Paris eine Besprechung zwischen Vertretern der beiden Gruppen statt. Doch konnte der grundlegende Unterschied des Entwicklungsniveaus nicht berwunden werden. Die Abgeordneten des Elsass haben uns mitgeteilt, schrieb einer der Vertreter von Bordeaux an seine Gemeinde, dass, sofern man ihren Brdern die Brgerrechte zuerkennen und ihnen zugleich erlauben sollte, Immobilien zu kaufen und zu verkaufen und sich in Handel und Industrie zu bettigen, sie darauf verzichten wrden, die Erweiterung der Brgerrechte zu fordern. Sie wrden auch nicht das Recht (verlangen), fr ffentliche Funktionen gewhlt zu werden und zivile und militrische mter zu bekleiden. Die Juden von Bordeaux konnten also mit Recht erklren, dass sie, im Gegensatz zu ihren unglcklichen Glaubensgenossen aus dem Elsass, seit langem Kontakt mit den Christen aufgenommen hatten, und dass, wenn jene kein Interesse daran hatten, die aktiven Brgerrechte zu erhalten, sie selber das Recht hatten, in einem solchen Beschluss der Nationalversammlung, der alle Juden des Knigreiches auf der Grundlage des Betragens und des Unglcks der Elssser Juden miteinander gleichsetzte, eine unverdiente Demtigung zu erblicken.17 Im gleichen Sinne richteten die Juden von Bordeaux am 31. Dezember 1789 eine Bittschrift an die Nationalversammlung, in der sie darauf hinwiesen, dass die in Sdfrankreich lebenden Juden portugiesischen Ursprungs auf Grund kniglicher Verfgungen immer die brgerlichen Rechte genossen hatten, und dass ihnen zu vlliger Gleichheit nur das aktive Wahlrecht fehlte. Sie fgten hinzu, dass sie das Ansinnen der Juden des Elsass, Lothringens und der Drei Bistmer missbilligten, innerhalb Frankreichs unter einer besonderen Verwaltung zu verbleiben, ihre eigenen Gesetze zu bewahren und sich als eine von den brigen Brgern getrennte Klasse zu er16 Dubnow VIII. S. 191. 17 Brief der Juden von Bordeaux an Abb Gregoire, und Brief der Delegierten von Bordeaux an ihre Gemeinde (Dezember 1789). Siehe: Malvezin: Histoire des Juifs de Bordeaux, S. 260-261. Zitiert von Dubnow.

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halten. Die Bittschrift, die von smtlichen jdischen Familienvtern Bordeaux unterfertigt war, wurde allen Abgeordneten der Nationalversammlung berreicht. Diese bergab die Sache einer Kommission, deren informierendes Mitglied der spter sehr bekannte Talleyrand war. Die Kommission schlug vor, ohne einer allgemeinen Lsung der (Juden-) Frage vorgreifen zu wollen, die gerechte Forderung der Juden von Bordeaux zu bewilligen und ihnen die aktiven Brgerrechte unter den fr die brigen Brger geltenden Bedingungen zuzuerkennen. Sogleich lieen die Feinde der Juden die Maske fallen. Reubell prgte den ebenso interessanten wie grotesken Satz: Man schlgt euch vor, die Juden von Bordeaux nicht mehr fr Juden zu halten. Nach endlosen Diskussionen und der offenen Obstruktion von Seiten der Rechten wurde endlich beschlossen, die Brgerrechte nicht nur den Juden von Bordeaux zuzuerkennen, sondern auch denjenigen, die als portugiesisch, spanisch und avignonesisch bezeichnet werden. Man versuchte nunmehr, in einem Theater von Bordeaux eine antijdische Kundgebung durchzufhren; aber das Publikum lehnte das ab und drckte vielmehr den anwesenden Juden seine Sympathie aus. Inzwischen hatten die Ereignisse stark auf die ashkenasischen Juden eingewirkt, besonders auf diejenigen, die nicht mehr in ihren ursprnglichen Wohngebieten lebten und sich mehr oder minder ihrer traditionellen parasitren Funktion entzogen hatten. Mehr als hundert Juden waren Mitglieder der Nationalgarde. In mehreren Sektionen von Paris wirkten Juden bereits als Mitglieder der Gemeinderte, die sie aufgenommen hatten, ohne die Gewhrung der Brgerrechte an sie abzuwarten. Und die meisten Sektionen untersttzten, wie es scheint, entschlossen die brgerliche Emanzipation der Juden. Keine Kategorie von Brgern bemhte sich mehr im Kampf um die Freiheit als die Juden, erklrte vor dem Gemeinderat der Wortfhrer der Sektion der Karmeliter, und fgte hinzu, dass diese unter uns bereits als franzsische Brger gelten. Von den 60 Pariser Sektionen sprachen sich 53 fr die Zuerkennung der Brgerrechte an die Juden aus. Und am 25. Februar 1790 sprach eine Delegation der Gemeinde bei der Nationalversammlung vor, um diese Forderung zu stellen. Inzwischen hatten sich im ganzen Lande die Bauernaufstnde verstrkt; sie waren, wo es Juden gab, von Gewalttaten gegen diese
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begleitet. Offenbar hielten die Bauern die durch die Dekrete vom 4. und 11. August am Feudalsystem vorgenommenen Vernderungen, mit denen die Nationalversammlung die Unzufriedenheit hatte beschwichtigen wollen, fr unzureichend und verlangten die vollkommene Abschaffung der Leibeigenschaft. Die Bevlkerung des Elsass und Lothringens nahm dabei hinsichtlich der Juden eine ganz andere Stellung ein als das brige Frankreich. Whrend das Volk von Paris fr die Zuerkennung der Brgerrechte in Bewegung war, unterzeichneten Tausende von Brgern in Straburg, Colmar und andern Stdten der Region Petitionen fr das Gegenteil und berfielen die Elssser Bauern die Huser der Juden. Die Nationalversammlung jedoch schickte sich an, die Frage prinzipiell zu lsen, wie Maximilien Robespierre es Monate zuvor gefordert hatte. Sie konnte es tun, da sich die Machtverhltnisse radikal gendert hatten. Im ganzen Land hatten die demokratischen Krfte ihre politischen Organisationen gebildet: die Jakobinerklubs und die Cordeliers, die der Aktion der Massen ihre Richtung wiesen. Die Vertreter des Grobrgertums begannen, der Revolution den Rcken zu kehren und sich in eine konservative Kraft zu verwandeln. Die Aristokraten begannen das Land zu verlassen. Am 21. Juni 1791 flohen der Knig und die Knigin aus Paris, doch wurden sie in Varennes verhaftet und unter Bewachung nach Paris zurckgebracht. Das Volk verlangte nun nachdrcklich die Ausrufung der Republik. Im Juli 1791 erffnete die Nationalgarde unter dem Befehl Lafayettes auf dem Marsfeld das Feuer gegen eine friedliche Kundgebung, was mehr als fnfzig Menschen das Leben kostete. Im September 1791 wurde die Verfassung proklamiert. Doch die schnelle Radikalisierung der Massen war der Arbeit der Konstituante weit vorausgeeilt. Als die Verfassung in Kraft trat, entsprach sie lngst nicht mehr den wirklichen Krfteverhltnissen. Die Gesetzgebende Versammlung, die am 1. Oktober 1791 zusammentrat und nach dem antidemokratischen Zensuswahlrecht gewhlt worden war, befand sich in so hohem Mae unter dem Druck des Volkes, dass sie, obgleich die Rechte die berwltigende Mehrheit der Delegierten stellte, immer radikalere Manahmen beschlieen musste. In dieser Situation, zwei Tage bevor sie sich auflste, sanktionierte die Verfassunggebende Versammlung noch das folgende, hochwichtige Dekret:
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In Erwgung, dass die Prmissen, die den Titel des franzsischen Brgers und den Genuss der Rechte des aktiven Brgers verleihen, durch die Verfassung definiert sind; dass jede Person, die besagte Prmissen erfllt, sofern sie sich eidlich verpflichtet hat, die von der Verfassung geforderten Pflichten zu erfllen, auch das Recht hat, alle von dieser garantierten Rechte zu genieen; annulliert die Nationalversammlung alle in frheren Dekreten enthaltenen, auf die Juden bezglichen Verfgungen und Ausnahmeklauseln und verfgt gleichzeitig, dass der Brgereid, den sie zu leisten haben, den Verzicht auf alle Privilegien und Ausnahmegesetze zu ihren Gunsten beinhaltet, die sie frher genossen. (Hervorhebung A.B.)

In der Tat war die Frage von jeder unwesentlichen Beigabe befreit und, wie Robespierre es formuliert hatte, im Prinzip gelst. Der groe revolutionre Staatsmann hatte auch hier das historisch Richtige getroffen. Unabhngig von diesem grundstzlichen Aspekt aber beschloss die Konstituante am gleichen Tag die Umwertung der Schulden im Elsass. Die 12 bis 15 Millionen Francs, die jdischen Glubigern geschuldet waren, wurden auf ein Drittel ihres Wertes reduziert. Es handelte sich offensichtlich um eine revolutionre Manahme ohne juridische Grundlage, wie viele andere, die unter dem Druck der Volksmassen getroffen wurden. Diese Manahme revolutionrer Justiz aber wurde getroffen, ohne die brgerliche Gleichheit aller Einwohner zu verletzen, und auch nicht die soziale und politische Emanzipation der Juden. Mit der offiziellen Zuerkennung der brgerlichen Rechte an die ganze jdische Bevlkerung Frankreichs hatte die Judenfrage als Rechtsfrage aufgehrt zu existieren. Natrlich war mit diesem Rechtsakt die wirtschaftliche und gesellschaftliche Integration nicht automatisch vollzogen. Doch war dieser Prozess, wie wir gesehen haben, in voller Entwicklung, beschleunigt in hohem Mae durch die revolutionren Ereignisse. Das Dekret ber die brgerliche Emanzipation gab ihm neuen, hochwichtigen Auftrieb. Das erreichte Niveau der sozialen Emanzipation und Integration spiegelt sich wider in der steigenden Teilnahme der Juden an allen Aspekten des brgerlichen und militrischen Lebens. Die Anzahl der Juden in den revolutionren franzsischen Streitkrften stieg
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auf 2000 Mann, d.h. 3 Prozent der Bevlkerung. Was sich sehr unterscheidet von dem starken Widerstand, den die polnischen Juden der Rekrutenaushebung in der Periode des demokratischen und patriotischen Kampfes entgegensetzten. In der Presse trat besonders Salkind Hurwitz hervor, den wir schon erwhnt haben und der seine Artikel, die eindeutig demokratischen Inhalt hatten, mit dem Pseudonym Polonais unterzeichnete. Je weiter der revolutionre Prozess fortschritt, desto mehr verschwand die Forderung, die korporative Autonomie der Gemeinden zu erhalten; whrend die Formel liquidation gnrale de la nation juive in den offiziellen Akten des Rheindepartements immer hufiger auftauchte. Der Aufschwung der atheistischen Bewegung riss auch viele Juden mit sich; wobei, ebenso wie die Kirchen, zahlreiche Synagogen skularisiert und wertvolle Kultgegenstnde gespendet wurden, um die revolutionre Sache zu finanzieren. Inzwischen sorgten die Jakobiner dafr, dass die atheistische Bewegung nicht in Verfolgung der Glubigen ausartete. Whrend der demokratischen Diktatur der Jakobiner waren auch einige Juden unter den Opfern der revolutionren Justiz. Die wirtschaftliche und gesellschaftliche Integration der Juden band diese vor allem an das Grobrgertum. Das war zumal bei den Sephardim der Fall, von denen viele zu den Bankiers und reichen Fabrikanten gehrten. Abraham Furtado beispielsweise, der beim Kampf um die Brgerrechte eine hervorragende Rolle gespielt hatte, gehrte spter der Gironde an; und als diese dann ins konterrevolutionre Lager berging und liquidiert wurde, musste er aus dem Lande fliehen, um sein Leben zu retten. Andern jdischen Bankiers wurde in den Tagen der totalen Mobilisierung ihr Besitz konfisziert. Es gab aber Juden auch unter den Radikalen. Jacques Pereira beispielsweise, im Sden Frankreichs geboren und seit 1790 in Paris ansssig, wo er eine Tabakmanufaktur besa, gehrte der ultrarevolutionren Gruppe um Hebert, Ronsin, Vincent und Anacharsis Cloots an. Als diese Gruppe sich gegen das Comit de Salut Public stellte, wurde sie liquidiert und ihre Mitglieder am 24. Mrz 1794 guillotiniert. Pereira selbst stand in Beziehungen zu Berthold Proly, einem belgischen Bankier, der in Paris die Zeitung Le Cosmopolite herausgab und zugleich, wie es scheint, Spionage zugunsten sterreichs betrieb.
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Noch interessanter und zugleich sehr typisch fr jene Epoche, in der die unwahrscheinlichsten Menschenschicksale mglich waren, ist der Fall der Brder Frey. Siegmann Gottlob Junius Frey und sein Bruder Emanuel Ernst wurden in Brnn (Mhren) 1758 bzw. 1768 geboren. Ihr Vater war Salomon Dobruska, Pchter des staatlichen Tabakmonopols sterreichs. Der lteste Sohn, Moses, beschftigte sich von Jugend an mit philosophischen Studien. Im Dezember 1774 verffentlichte er in Prag, in hebrischer Sprache, ein Buch gemigter Tendenz im Geiste Moses Mendelssohns. Er widmete es seinem Onkel Chaim Breznitz, der spter unter dem Namen Joachim von Popper in den Adelsstand erhoben wurde und dessen Adoptivtochter Elke Joss er heiratete. Kurz darauf nahmen beide die Taufe und nannten sich dann Franz Thomas und Wilhelmine Schnfeld. Es bekehrten sich zum Christentum auch die andern Shne Salomon Dobruskas: Karl, Josef, Maximilian, Leopold und Emanuel Ernst, und die beiden Tchter Maria Theresia Lenore (Blumele) und Leopoldina (Esther). Die erstere wurde die Konkubine des Grafen Wenzel Paar; die letztere begleitete ihre Brder Franz Thomas und Emanuel Ernst nach Frankreich, wo alle drei im Brennpunkt des revolutionren Geschehens handeln sollten.18 Franz Thomas, Emanuel Ernst und Leopoldina erschienen in Straburg, schon mit ihrem neuen Namen Frey, durch den sie vermutlich ihrer Sympathie fr die Revolution Ausdruck geben wollten. Es strmten damals aus ganz Europa viele Leute nach Frankreich, die sich als vom Despotismus Verfolgte bezeichneten. Es gab unter ihnen echte Demokraten, aber auch Spione sowie jede Art von Abenteurern. Junius Frey (alias Franz Thomas Schnfeld, alias Moses Dobruska) brachte einen halbwchsigen Sohn mit, den er in die revolutionre Armee eintreten lie. Die Geschwister Frey entfalteten in Straburg eine intensive Ttigkeit zugunsten der Revolution, fr die sie groe Summen ausgaben. Sie wurden ffentlich geehrt, doch misstraute man ihnen auch vom ersten Augenblick an. Sie bersiedelten nach Paris und kamen gerade im Augenblick des Sturms auf die Tuillerien dort an, an dem teilgenommen zu haben sie spter behaupteten.
18 Einige Historiker behaupten, dass die Schnfelds Neffen des Heresiarchen Jakob Frank waren, der manchmal den Namen Dobruska oder Dobruski gebraucht haben soll. Aber die Verwandtschaft ist nicht verbrgt.

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Auch in der Hauptstadt waren sie politisch sehr aktiv, und sie verfgten bald ber Beziehungen zu einflussreichen Kreisen. In der Legislativversammlung beantragte der Abgeordnete Boussac, vier deutschen Denkern die franzsische Ehrenbrgerschaft zu verleihen: Christoph Martin Wieland, Johann Heinrich Voss und den Brdern Frey. Aber der Antrag wurde abgelehnt. Spter wurde die erwhnte Ehrung Johann Heinrich Pestalozzi, Tadeusz Kosciuszko, Friedrich Gottlieb Klopstock, Friedrich Schiller und George Washington zuteil. Inzwischen verschwand das Misstrauen gegen die Freys nicht. Baron von Trenck, ein preuischer Flchtling, beschuldigte sie offen, sterreichische Spione zu sein. Sie aber betrugen sich wie berzeugte und entschlossene Jakobiner, whrend sie ihren groen Coup vorbereiteten: Indem sie Franois Chabot, der damals einer der mchtigsten Mnner Frankreichs war, korrumpierten, wollten sie die ungeheuren Reichtmer der Compagnie Franaise des Indes in die Hand bekommen. Es sei Junius Frey selbst gewesen, erklrte spter Chabot vor dem Revolutionsgericht, der seine Heirat mit dessen Schwester Leopoldina vorbereitete. Von da an konnte man die Sache fr sehr charakteristisch fr die herrschende Lage ansehen. Das neue Brgertum, schreibt Manfred, quoll aus allen Poren der brgerlichen Gesellschaft, die von den feudalen Schranken befreit war. Unter der Fahne einer Politik radikal-revolutionrer Manahmen fllten einige Elemente der Jakobinerpartei unverschmt ihre Taschen.19 So handelten auch die Brder Frey durch mehrere Abgeordnete und Politiker, indem sie besonders ihren Schwager Chabot, einen fhrenden Jakobiner, bestachen. Am 3. Oktober 1793 beschuldigte einer dieser Mnner, Delaunay, im Nationalkonvent die Compagnie des Indes der Korruption und verlangte ihre Auflsung. Inmitten der allgemeinen Erbitterung verlangte er mit leiser Stimme, damit die Klausel in dem von ihm hervorgerufenen Tumult unterginge, den Leitungsrat der Gesellschaft selbst mit der provisorischen Fhrung der Geschfte zu betrauen. Die Freys, Inspiratoren des Antrags, gedachten die entwerteten Aktien der Gesellschaft zu kaufen und, wenn nach dem ersten Schock deren Wert wieder gestiegen wre, enorm daran zu verdienen.
19 A. Manfred et al., a.a.O., Band I, S. 273 u. 274.

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Die brigen Konventsmitglieder aber lieen sich nicht so leicht hineinlegen. Sie waren erfahren und routiniert im Entlarven von Manvern und Winkelzgen. Fabre dEglantine stellte den Gegenantrag, sogleich den gesamten Besitz der Gesellschaft zu konfiszieren und ihn durch Staatsorgane verkaufen zu lassen. Robespierre untersttzte ihn. Um die Angelegenheit durchzufhren, wurde eine Kommission gebildet, bestehend aus Fabre dEglantine, Ramel, Cambon und zwei der Bestochenen: Delaunay und Chabot. Die Freys versuchten nun, auch Fabre mit 100.000 Francs zu bestechen, die Chabot ihm anbieten sollte. Dieser aber hatte nicht den Mut dazu. Fabre dEglantine lie sich auch nicht betrgen und eliminierte aus dem von der Kommission ausgearbeiteten Projekt den entscheidenden Satz von der Selbstauflsung der Gesellschaft. Also flschten Delaunay und Chabot das Schriftstck, setzten ihn wieder hinein und legten es so dem Konvent vor. Inzwischen hatte sich Chabot, der reich gewordene Jakobiner, immer verdchtiger gemacht. Er wurde im Konvent wegen seiner Beziehungen zu den Spekulanten und Bankiers angegriffen. Von seiner die Gesellschaft betreffende Dokumentsflschung wusste man noch nichts. Aber Chabot selbst, um sich zu retten, verriet Robespierre das Komplott mit allen seinen Details. Alle wurden verhaftet, auch Fabre dEglantine, der sicher unschuldig war. Es war vermutlich ein zuflliges Zusammentreffen, dass diese Sache gerichtlich mit dem Fall Dantons und seiner Freunde in Verbindung gebracht wurde. Doch gibt es logische Verbindungen, da die Parteignger Dantons, die durch die Liquidierung der Linken (Hebert, Chaumette usw.) Auftrieb erhalten hatten, jetzt die Liberalisierung der Wirtschaft forderten und zu den politischen Verteidigern der Spekulanten und des Grobrgertums wurden. So wurden die Brder Frey und ihr Schwager Chabot zusammen mit Danton, Desmoulins und andern bedeutenden Revolutionren guillotiniert. Man hat die Freys beschuldigt, sterreichische Spione zu sein. Doch fehlt dieser Behauptung fast sicher die Grundlage. Sie waren Abenteurer, die im Trben fischen wollten. Doch hatten sie weniger Glck als die Frerons, die Barras, die Ouvrards, die Talliens, die Roveres und so viele andere Revolutionre, die inmitten jenes heftigen sozialen und politischen Ausbruchs ungeheure Reichtmer scheffeln konnten, die in den Hnden ihrer Familien verblieben. Der Fall der Freys beweist, in wie hohem Mae in Westeuropa und
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besonders im revolutionren Frankreich die Juden bereits am wirtschaftlichen, gesellschaftlichen und politischen Leben teilnahmen.20 Frankreich ging aus der Revolution vllig verwandelt hervor; und diese nderung betraf die Juden ebenso wie alle brigen. Die Ursache des Thermidor war die grundlegende kapitalistische Umwlzung und die besondere Strkung des Grobrgertums. Aber der reaktionre Staatsstreich beschleunigte diesen Prozess. Die Liquidierung zuerst der feudalen Schranken, dann der revolutionren Schutzmanahmen fr die Volksmassen ermglichte die malose Bereicherung des Brgertums, an der viele Juden ebenfalls teilnahmen. Die feudalen Schranken waren fr die Juden noch strker gewesen, da sie auer den allgemein gltigen Freiheitsbeschrnkungen noch bestimmten auf sie allein bezogenen Verboten unterworfen waren. Die Revolution hatte all das hinweggefegt; und viele Juden waren begnstigt durch die Freiheit des Berufs, des Wohnorts und der Bildung. Sie begannen sich dem Handwerk zuzuwenden, besuchten die ffentlichen Schulen, bereiteten sich fr die freien Berufe vor und auch fr die militrische Laufbahn. Sie bten den Handel auf moderne, kapitalistische Weise aus und grndeten Manufakturbetriebe und Fabriken. Das alles begnstigte auerordentlich ihre Emanzipation und ihre ideologische Einordnung. Doch der Liberalismus fhrte auch zu einer bedeutenden Verstrkung der parasitren Ttigkeit der Juden, in die sie gedrngt worden waren, als der Niedergang des Feudalsystems begann. Die Liquidierung der spezifischen Schranken erlaubte auch einen starken Aufschwung der Wucherttigkeit. Viele Juden bemchtigten sich in kurzer Zeit wertvoller Immobilien: Lndereien, die den Aristokraten genommen und dann versteigert worden waren, sowie Parzel20 Der Fall der Freys wurde meisterhaft geschildert von Egon Erwin Kisch in der Erzhlung Dantons Tod und Poppers Neffen; enthalten in der Sammlung: Geschichten aus sieben Ghettos. Amsterdam 1934. Von Kisch stammt auch die bersetzung der Spottverse: Vit-on jamais rien de plus sot que Merlin, Basire et Chabot Nie sah man Narren, die so roh wie Merlin, Basire und Chabot. Kennt man ein schlimmeres Getier als Chabot, Merlin und Basire? Kein grrer Schelm ward je gesehn als Basire, Chabot und Merlin!

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len, die Bauern durch die Revolution erhalten hatten. Trotz der durch die Nationalversammlung dekretierten, starken Verminderung der Schulden stieg die Summe der Hypotheken immer mehr. Und damit stieg auch die Feindschaft der Bevlkerung gegen die Juden dort, wo die gesellschaftliche Marginalisierung trotz allem in beachtlichem Ausma weiterbestand; d.h. in den am Rhein gelegenen Departements und in den von den franzsischen Armeen eroberten Gebieten Deutschlands. So war die Entwicklung der Dinge whrend der Revolution, nach dem Thermidor und whrend des Kaiserreichs. Napoleon Bonaparte war bekanntlich zugleich der Fortsetzer und der Totengrber der Franzsischen Revolution. Wir knnen die von diesem Mann und von seinem Regime gespielte widerspruchsvolle historische Rolle nur dann richtig einschtzen, wenn wir ihn sowohl in seinen positiven wie in seinen negativen, reaktionren Aspekten fr den ausfhrenden Arm des franzsischen Grobrgertums halten, das zur herrschenden Klasse geworden war und seine wirtschaftliche und politische Macht ausdehnen wollte. Den Juden gegenber war Bonapartes Handlungsweise in diesem Sinne ganz typisch und konsequent; wenn gewisse Historiker sie auch durch bestimmte augenblickliche Stimmungen und persnliche Launen zu erklren versuchen. Wir erwhnen nur kurz das whrend der gyptischen Kampagne an die Juden Asiens und Afrikas gerichtete Manifest, das diesen die Wiederherstellung ihrer Heiligen Stadt versprach. Es handelte sich um ein politisches Manver, das im Widerspruch stand zu den gesellschaftlichen und historischen Bedingungen jenes Milieus und das nicht einmal General Bonaparte selbst ernst nahm. Wir knnen es hchstens fr den Versuch halten, die Juden als Sttze einer kolonialen Eroberung zu gebrauchen. Das Manver misslang natrlich, wie berhaupt das ganze Expeditionsabenteuer misslang. Mehr Aufmerksamkeit mssen wir der Politik gegenber den europischen Juden widmen. Whrend des Konsulats, als das Konkordat mit dem Heiligen Stuhl (1801) eine Neuregelung des religisen Lebens notwendig machte, verlangte und erhielt die franzsische Regierung einen diesbezglichen Bericht, in dem auch vom gesellschaftlichen und ideologischen Zustand der Juden die Rede war. Doch wurde in diesem Augenblick keine konkrete Manahme ergriffen. Einige Jahre spter aber scheint sich eine Krise ergeben zu haben. Whrend viele Juden sich ganz im Prozess der sozialen und
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ideologischen Integration befanden, waren andere Schichten, die intensiv eine parasitre Ttigkeit entfalteten, fr die der wirtschaftliche Liberalismus ihnen die Handhabe gab, fr eine soziale und ideologische Integration durchaus nicht zu haben. Die jdisch-christliche Konfrontation vertiefte sich in Gegenden, wo viele Juden lebten, obwohl auch dort wichtige Sektoren der jdischen Bevlkerung sich schnell assimilierten; whrend in Zentral- und Sdfrankreich die Unterschiede immer mehr verschwanden, trotz der massiven Zuwanderung neuer Juden in jene Regionen. Das Problem wurde in einer Sitzung des Staatsrats vom 30. April 1806 diskutiert. Die Mehrheit war dafr, die Emanzipation und brgerliche Gleichheit aufrechtzuerhalten; aber der Kaiser, wie er es hufig tat, zgerte nicht, sich den Ideologen zu widersetzen, welche die Wirklichkeit einer Abstraktion opferten. Er sprach von der parasitren Finanzttigkeit der Juden, mit voller Klarheit ber die direkte Beziehung zwischen beiden Aspekten. Ganze Drfer sind von den Juden enteignet worden, sagte er. Sie sind an die Stelle der alten Feudalherren getreten Ich will den Juden, wenigstens provisorisch, das Recht nehmen, sich mit Hypotheksgeschften zu befassen. Und am nchsten Tag erklrte er: Es wre ein Zeichen von Schwche, die Juden zu verfolgen. Ein Beweis der Strke wird es sein, sie zu bessern. Erinnern wir uns, dass wir bereits dieselben Versuche gesehen haben, besonders in Polen und Russland; dass dabei die Behrden beinahe dieselben Worte gebrauchten. Diese Versuche aber misslangen, da sie im Widerspruch standen zum Entwicklungsniveau der Juden und der gesamten Gesellschaft. Hier hingegen, unter ganz andern Bedingungen, hatte der Versuch in hohem Mae Erfolg. Am 30. Mai 1806 wurde verfgt, alle von jdischen Glubigern gegen Bauern begonnene Gerichtsverfahren einzustellen. Gleichzeitig wurde eine Versammlung jdischer Notabeln nach Paris einberufen, um die schwankende brgerliche Moral eines Teils der Juden zu festigen. Das kaiserliche Dekret weist auf das historische Unglck der Juden hin und auf den Wunsch, deren Zustand der Erniedrigung zu berwinden. Die Delegierten wurden nicht von den Gemeinden gewhlt, sondern von den Departementsprfekten ernannt. Trotzdem war die Versammlung ziemlich reprsentativ. Es gehrten ihr viele Rabbiner an, auerdem Kaufleute und Intellektuelle. Die Masse freilich war
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nicht vertreten und konnte es nicht sein, schon wegen des Klassencharakters der Behrde, welche die Versammlung einberufen hatte. Das hervorragendste Mitglied der Versammlung war Abraham Furtado, ein Ex-Girondist, der nach Frankreich zurckgekehrt, in das franzsische Brgertum integriert und entschiedener Befrworter der Assimilation war. Mitglieder der Versammlung waren auch Isaac Berr aus Nancy, der beim Kampf um die brgerliche Emanzipation eine hervorragende Rolle gespielt hatte; David Sinzheim, Rabbiner von Straburg, orthodox eingestellt, aber dem Staat gegenber konziliant; Michael Berr, der erste jdische Rechtsanwalt Europas; der Journalist Isaac Rodriguez aus Bordeaux; sowie die italienischen Rabbiner Segre, Cologna, Neppi usw. Im ganzen 112 Delegierte. Die der Versammlung offiziell bertragene Funktion bestand darin, einen Fragebogen ber bestimmte Aspekte jdischen Verhaltens und jdischer Ideologie auszufllen. Zufllig, oder vielleicht auch der Absicht der einberufenden Staatsbehrde entsprechend, fiel der fr die Erffnung der Versammlung vorgesehene Termin auf einen Samstag (den 29. Juli 1806). Nach einer nicht allzu eingehenden Diskussion beschloss man, deshalb nicht um eine Verschiebung des Termins anzusuchen, sondern sich lieber ber die Regel der Sabbatruhe hinwegzusetzen. Die Versammlung wurde von Minister Mol begrt. Das Verhalten von vielen eurer Glaubensgenossen hat Anlass zu Klagen gegeben, sagte dieser. Dennoch hat der Kaiser sich damit begngt, die Ausbreitung der Krankheit zu verhindern und von euch selbst Empfehlungen fr deren berwindung zu erhalten. Sa Majest veut, que vous soyez franais (Seine Majestt wnscht, ihr sollt Franzosen sein), fgte der Minister hinzu und forderte dazu auf, sogleich die Beratungen ber die Beantwortung der gestellten Fragen zu beginnen. Akzeptiert das jdische Gesetz als gltig eine Ehescheidung ohne vorherige Sanktion des zustndigen staatlichen Gerichts? Sind Mischehen zwischen Juden und Christen zulssig? Der erste dieser beiden Punkte enthielt implizit die Frage nach der Autonomie der jdischen Gemeinden und ihrer autonomen Justizgebarung. Denselben Sinn hatten andere Punkte des Fragebogens, die mit der Gerichtsfunktion der Rabbiner in Verbindung standen. Die brgerliche Staatsmacht konnte nicht auf die vllige Abschaf316

fung dieser mittelalterlichen Prrogativen verzichten, die grundstzlich im Widerspruch standen zur Einordnung in die eine und unteilbare Nation. Was die Mischehen betraf, so interessierte diese Frage ganz besonders die Regierung und Bonaparte selbst. Besonderes Interesse kam begreiflicherweise wirtschaftlichen Problemen zu, und dies kam in etlichen Fragen zum Ausdruck. Gibt es Berufe, die prinzipiell den Juden verboten sind? Ist es erlaubt, Geld auf Zinsen zu verleihen, und werden zwischen jdischen und christlichen Schuldnern Unterschiede gemacht? Und natrlich erschien da der ideologisch grundlegende Punkt: Halten die in Frankreich geborenen Juden dieses Land fr ihr Vaterland? Fhlen sie die Pflicht, es zu verteidigen und seine Gesetze zu respektieren? Als diese Frage verlesen wurde, sprangen die Delegierten auf und schrieen im Chor: Oui, jusqu la mort! (Ja, bis zum Tode!) In Beantwortung der brigen Fragen wurde erklrt: dass die Rabbiner sich strikt an den Brgereid hielten, den sie seit der brgerlichen Emanzipation leisteten; dass sie alle religisen Handlungen, die sich auf das Familienleben bezogen, streng auf der Grundlage der staatlichen Gesetzgebung ausfhrten; dass die Mischehe, ebenso wie von der katholischen Religion, auch von der jdischen nicht anerkannt sei; dass aber ein Jude, der sie eingehe, deshalb nicht aus der jdischen Gemeinde ausgeschlossen werde. Mit der Abschaffung der Korporativautonomie erklrte die Versammlung sich vllig einverstanden. Sie verurteilte ausdrcklich ebenso die Wucherttigkeit an sich wie die Absicht, die Juden in ihrer Gesamtheit zu verurteilen auf Grund der parasitren Ttigkeit einiger von ihnen. Auch gab die Versammlung eine hchst bedeutsame Erklrung ab: dass nmlich das Staatsgesetz in allen brgerlichen und politischen Fragen hher stehe als die religise Norm. Heute bilden die Juden keine Nation mehr, erklrt das Dokument weiter, da sie das Privileg erhielten, der groen franzsischen Nation anzugehren; worin sie ihre politische Befreiung erblicken. Der Kaiser war zufrieden mit den Ergebnissen der Versammlung. Er beschloss sogleich, ein groes Synhedrin einzuberufen, das aus Vertretern aller Synagogen Europas bestehen und, wie das des Altertums, 71 Mitglieder haben sollte. Wiederum handelte es sich um eine Notabelnversammlung und nicht um eine demokratisch gewhlte. Sie war aber auch diesmal ziemlich reprsentativ und
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weckte Begeisterung zugunsten der brgerlichen Emanzipation. In diesem Sinne erwies sich die Pomphaftigkeit, die Napoleon bei seinen ffentlichen Handlungen anzuwenden liebte, als sehr ntzlich. Viele Mitglieder des Synhedrins hatten auch der Notabelnversammlung angehrt. Die Reprsentanten, wie es auf dieser Stufe der Entwicklung bereits blich war, wetteiferten untereinander in melodramatischer Unterwrfigkeit gegenber dem Kaiser. Der Rabbiner Sinzheim, mit einer Thorarolle im Arm, sprach ein Gebet fr unsern unsterblichen Kaiser, und sein italienischer Kollege Cologna nannte ihn sogar ein schpferisches Genie, unter allen Sterblichen das vollkommenste Ebenbild Gottes. Er, nur er habe die brgerliche Emanzipation der Juden verwirklicht. Der diesbezgliche frhere Akt der Revolution wurde mit keinem Wort erwhnt. Eine solche Handlungsweise ist freilich widerwrtig. Das will aber nicht besagen, dass die sich da uernde Assimilationstendenz der Vertretungskrperschaften der Juden nur auf solche Servilitt zurckzufhren ist, wie es uns die jdisch-nationalistischen Historiker glauben machen wollen. Ganz im Gegenteil war diese ein untrennbarer Teil der brgerlichen Emanzipation selbst; und nur eine eindeutig rckstndige Ausrichtung konnte die korporative Autonomie und die gesellschaftliche Marginalisierung der Juden verteidigen. Diese Marginalisierung nationale Zusammengehrigkeit zu nennen, stellt eine plumpe Mystifikation dar. Selbst der Napoleonkult war nur zum Teil eine Verachtung verdienende Personenvergottung. Es uerte sich darin auch der Ruhm der groen Revolution und die von der brgerlichen und menschlichen Emanzipation hervorgerufene Begeisterung. Franz Mehring meint, dass die napoleonische Legende (in Frankreich) doch ein anderes Ding (ist) als die friderizianische (in Deutschland).21 Beweis dessen ist, dass dieser Persnlichkeitskult den Tod des Helden lange berlebte, und dass die reaktionre Restauration ihn nur verstrkte. Es nahmen daran viele emanzipierte Juden teil, darunter Heinrich Heine, ein hervorragender Humanist und khner Demokrat. Bekannt ist seine schne Ballade Die Grenadiere, welche die bittere Betrbnis zweier franzsischer Soldaten ber die Gefangenschaft des Kaisers schildert und den wahrhaft messianischen Glauben an seine Rckkehr:
21 Franz Mehring: Die Lessinglegende. Berlin 1953. S. 180.

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Die Grenadiere Nach Frankreich zogen zwei Grenadier, die waren in Russland gefangen. Und als sie kamen ins deutsche Quartier, da lieen die Kopfe sie hangen. Da hrten sie beide die traurige Mr, dass Frankreich verloren gegangen, besiegt und geschlagen das groe Heer, und der Kaiser, der Kaiser gefangen. Da weinten zusammen die Grenadier wohl ob der klglichen Kunde. Der eine sprach: Wie weh wird mir, wie brennt meine alte Wunde! Der andre sprach: Das Lied ist aus. Auch ich mcht mit dir sterben. Doch hab ich Weib und Kind zu Haus, die ohne mich verderben. Was schert mich Weib! Was schert mich Kind! Ich trage weit bessres Verlangen. Lass sie betteln gehn, wenn sie hungrig sind! Mein Kaiser, mein Kaiser gefangen! Gewhr mir, Bruder, eine Bitt: Wenn ich jetzt sterben werde, so nimm meine Leiche nach Frankreich mit, begrab mich in Frankreichs Erde. Das Ehrenkreuz am roten Band sollst du aufs Herz mir legen. Die Flinte gib mir in die Hand und grt mir um den Degen. So will ich liegen und horchen still wie eine Schildwach im Grabe, bis einst ich hre Kanonengebrll und wiehernder Rosse Getrabe. Dann reitet mein Kaiser wohl ber mein Grab, viel Schwerter klirren und blitzen. Dann steig ich gewappnet hervor aus dem Grab, den Kaiser, den Kaiser zu schtzen.

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Heine war noch sehr jung, als er diese Ballade schrieb. Er hat auch spter mehrmals erklrt, dass seine Bewunderung fr Napoleon Bonaparte nicht vorbehaltslos sei. Dennoch schrieb er im Jahre 1830, nach der Julirevolution und der berfhrung von Bonapartes Leiche nach Paris, die folgenden Verse:
Und die Freiheit hat sich den Fu verrenkt, kann nicht mehr springen und strmen. Die Trikolore in Paris22 schaut traurig herab von den Trmen. Der Kaiser ist auferstanden seitdem; doch die englischen Wrmer haben aus ihm einen stillen Mann gemacht, und er lie sich wieder begraben. Hab selber sein Leichenbegngnis gesehn; ich sah den goldenen Wagen und die goldenen Siegesgttinnen drauf, die den goldenen Sarg getragen. Den Elysischen Feldern entlang, durch des Triumphes Bogen, wohl durch den Nebel, wohl durch den Schnee kam langsam der Zug gezogen. Misstnend schauerlich war die Musik. Die Musikanten starrten vor Klte. Wehmutig grten mich die Adler der Standarten. Die Menschen schauten so geisterhaft, in alter Erinnerung verloren. Der imperiale Mrchentraum war wieder heraufbeschworen. Ich weinte an jenem Tag. Mir sind die Trnen ins Auge gekommen, als ich den verschollenen Liebesruf, das Vive l Empereur! vernommen.

22 Nach der siegreichen Julirevolution 1830 wurde die Trikolore wieder zur Nationalfahne Frankreichs erklrt.

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Das Groe Synhedrin beschrnkte sich im allgemeinen darauf zu besttigen, was die Versammlung erklrt hatte. Besonders hob es die Integration der Juden in die Nation hervor: Da wir keine besondere Nation mehr bilden und das Privileg genieen, der groen (franzsischen) Nation anzugehren, konnten wir in unsern Moralbegriffen keinen Unterschied machen zwischen unsern Mitbrgern und unsern Glaubensgenossen. Dubnow lenkt mit Recht die Aufmerksamkeit auf ein Detail: Die Erffnung des Synhedrins begann mit der Verlesung des Psalms Nr. XV, dessen Text so lautet: Ein Psalm Davids: Herr, wer wird wohnen in deiner Htte? Wer wird bleiben auf deinem heiligen Berge? Wer sein Geld nicht auf Wucher gibt und nimmt nicht Geschenke wider den Unschuldigen. Die jdischen Verfechter der Emanzipation hatten volle Klarheit ber den engen Zusammenhang zwischen der parasitren wirtschaftlichen Funktion der Juden und ihrer gesellschaftlichen und ideologischen Marginalisierung. Vllig bewusst war dieser Zusammenhang jedenfalls den Mnnern, die den Staat lenkten. Ganz konsequent ergriffen sie, whrend sie die wirtschaftliche und gesellschaftliche Integration der Juden frderten, Manahmen gegen die Wucherttigkeit. Als im Jahre 1807 die Moratoriumsfrist fr die bestehenden Schulden ablief, wurde ein Dekret erlassen, das alle Schulden und finanziellen Verpflichtungen fr Militrs, Frauen und Minderjhrige, die ohne Zustimmung der Behrden, der Ehemnner bzw. der Eltern gemacht worden waren, annullierte. Ebenso musste der Protest eines Wechsels vom Gericht nur dann angenommen werden, wenn der Glubiger bewies, dass er dem Schuldner den vollen Betrag ausgehndigt hatte, ohne die Interessen vorher abzuziehen. Darlehen mit einem Zinsfu von ber 10 Prozent sollten als Wucher angesehen werden und gerichtlich nicht einklagbar sein. Es kam auch ein Patent heraus, das von der staatlichen Behrde im Einvernehmen mit dem Vorsteher der jdischen Gemeinde ausgestellt werden sollte. Ohne dieses Requisit sollte die kommerzielle Ttigkeit unerlaubt sein. Untersagt wurde durch dasselbe Dekret die Freiheit des Wohnsitzes fr die Juden. Doch wurde hier, im Unterschied zu den diesbezglichen Gesetzen der russischen Selbstherrschaft, welche den Juden nur in bestimmten Gebieten das Wohnen gestatteten und sie dort konzentrierten, der weitere Zuzug in stark von Juden bevlkerte Gegenden untersagt, whrend im ganzen brigen Frankreich sie
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sich nach Belieben ansiedeln durften. Schlielich waren die Juden von Bordeaux und der Gironde von den Beschrnkungen des Dekrets ausdrcklich ausgenommen, da sie keinen Anlass zu irgendwelchen Klagen gegeben hatten. Diese Bestimmungen sollten im Prinzip zehn Jahre lang gelten, da die Regierung die Hoffnung hegte, dass nach Ablauf dieser Frist die Juden sich nicht mehr von den brigen Brgern unterscheiden wrden. Diese kaiserliche Verfgung, von ihren Gegnern le decret infame genannt, widersprach zwar formell der brgerlichen Gleichheit, war aber klar auf die brgerliche Emanzipation der Juden ausgerichtet. Und die Regierung hielt diese Ausrichtung bei ihrer Umsetzung auch loyal ein. Ein Departement nach dem andern wurde davon ausgenommen. Fr Paris geschah das im Jahre 1808, nachdem der Innenminister informiert hatte, dass unter den 2543 Juden der Hauptstadt 150 aktive Militrs waren und nur 4 Wucherer. Unmittelbar danach wurde auch fr den Sden Frankreichs und den Norden Italiens die Ausnahme verfgt. Von berall her kamen gnstige Berichte ber die Wiedergeburt der Israeliten und ber ihr Aufgehen in der Masse der Franzosen. Nach Angaben der jdischen Konsistorien, einer 1810 vom Kaiserreich geschaffenen Krperschaft, wurden 1810 in Frankreich 80.000 Juden gezhlt; 1232 waren Landwirte, 797 Militrs, 2360 Schler ffentlicher Schulen und 250 Fabrikbesitzer. Die vollstndige Integration der franzsischen Juden sollte nur noch eine Frage von einer oder zwei Generationen sein. Und in der Tat konnte spter selbst die wiederhergestellte alte Ordnung die letzten Spuren der napoleonischen Ausnahmegesetzgebung abschaffen. Die von der Franzsischen Revolution und dem napoleonischen Kaiserreich durchgefhrte soziale Umwlzung beschrnkte sich nicht auf Frankreich. Die Franzsische Republik ergriff, nachdem sie die Invasion der Restaurationsarmeen erfolgreich zurckgeschlagen hatte, die Gegenoffensive und eroberte weite Gebiete der benachbarten Staaten, in denen dann ihr Gesetz galt; nmlich Belgien, Holland, die Schweiz und groe Teile Deutschlands und Italiens. Die revolutionren Vernderungen, die in diesen Lndern stattfanden, waren aber nicht allein der Anwesenheit franzsischer Truppen zuzuschreiben. Die demokratischen Krfte vor Ort spielten eine bedeutende Rolle, und die Ergebnisse hingen entscheidend von ihrem Entwicklungsgrad und ihrer revolutionren Entschlossenheit
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ab. Das gilt fr die soziale Emanzipation der Juden ebenso wie fr alle andern Aspekte der brgerlichen Umwlzung. Jedenfalls wurde es von dem Moment an, in dem die Franzsische Revolution der brgerlich-sozialen Emanzipation politischen Charakter gegeben hatte, immer leichter, die Judenfrage richtig zu interpretieren. Die Fronten sind eindeutiger und in dem Mae, in dem die Juden sich vom Ballast des Mittelalters befreien, gehrt der Antijudaismus immer klarer zur Reaktion, whrend auf der jdischen Seite Partikularismus und Widerstand gegen die Integration von idealistischen Historiker als nationales Bewusstsein verklrt Synonyme fr Reaktion und Obskurantismus sind. In Holland hatten, wie wir gesehen haben, die brgerliche Emanzipation und die soziale Integration der Juden schon frh ein relativ hohes Niveau erreicht. Und wenn die rckstndigen Rabbiner auch wie berall ihre Macht zur Unterdrckung der humanitren Ideen nutzten und viele Juden, zumal die Fhrer der Gemeinden, die alte Ordnung vom Aufstand des Jahres 1787 an bis zu ihrem Fall im Jahre 1795 untersttzten, so erlaubte die berwindung der sozialen Isolierung es den liberalen Juden doch, sich mit guter Aussicht auf Erfolg dagegen zur Wehr zu setzen. Es nahmen in Holland etliche Juden an der Vorbereitung des revolutionren Aufstands teil. Im Jahre 1795 verjagten hollndische Revolutionre und franzsische Truppen Wilhelm V. von Oranien und proklamierten die Batavische Republik. Sie verlieh am 2. September 1796 den Juden alle brgerlichen Rechte und Freiheiten des Staatsbrgers, sofern sie die von der Verfassung vorgeschriebenen Pflichten erfllen. Ausdrcklich wurde die korporative Autonomie der Gemeinden aufgehoben. Die jdischen Gemeinden spalteten sich in Progressive und Konservative. Die letzteren gebrauchten gegen die ersteren nicht nur die traditionelle Waffe, den Cherem, sondern sie klagten auch vor der gojischen Justiz auf Zahlung der ihnen rechtmig zustehenden Steuern. Die Regierung ihrerseits, als authentische revolutionre Macht, die sich nicht als unparteiisch gab, setzte eine fortschrittliche kommissarische Leitung fr die Gemeinden ein, welche die flligen Reformen durchfhrte. Die Geschwindigkeit des Emanzipationsprozesses der hollndischen Juden spiegelte sich wider in ihrer massiven Integration in die politische Ttigkeit. Whrend es in der ersten Nationalversammlung,
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welche die brgerliche Gleichheit beschloss, noch keinen einzigen Juden gab, gehrten der zweiten (1797) bereits zwei an: De Lemon und Bromet, beide aus Amsterdam. Und in die dritte wurde ein weiterer Jude gewhlt: der ehemalige Gemeinderat Isaac Da Costa Atias. Gleichzeitig bettigte sich der Jurist Moses Asser als hoher Beamter im Justizministerium. Fast tausend Juden, von insgesamt 40.000, traten in die Streitkrfte ein. Auch nachdem die Batavische Republik in das Knigreich Holland umgewandelt worden war, ging die Politik der sozialen und brgerlichen Emanzipation der Juden weiter. Nicht einmal die in Frankreich geltenden diskriminierenden Regelungen wurden in Holland angewendet. Zwei der regierenden Brder Napoleons, Ludwig von Holland und Jerme von Westfalen, sollen mit den Juden mehr sympathisiert haben als der Kaiser. Aber die Verschiedenheit ihrer Handlungsweise erklrt sich wohl weit mehr aus dem unterschiedlichen Entwicklungsniveau der Juden, mit denen sie zu tun hatten. Die fortschrittlichen Juden Hollands nahmen am Synhedrin von Paris teil und bildeten berhaupt eine wahre Bastion der Emanzipations- und Integrationspolitik Bonapartes. Die jdischen Kinder strmten in die ffentlichen Schulen des Staates, so dass die reformierte jdische Schule nie grere Bedeutung erlangte. In dem in viele Kleinstaaten geteilten Italien war die Lage der Juden unterschiedlich gewesen. Ihre soziale Entwicklung war verhltnismig fortgeschritten, und die politischen Formen standen in diesem Aspekt, wie in vielen andern, in akutem Widerspruch mit dem Grad der ideologischen Aufklrung. Das rckstndige Regime strzte also wie ein Kartenhaus zusammen, als die franzsisch-republikanischen Truppen sich nherten. Auch hier waren die Fronten sehr klar: Die Reaktion unterdrckte die Juden und organisierte Pogrome, whrend die Revolutionre sich mit den Juden verbrderten. Am 15. Februar 1798 besetzte General Berthier die Stadt Rom. Am selben Tag wurde der Papst vertrieben und die Republik ausgerufen. Sofort wurde die brgerliche Gleichheit der Juden dekretiert. Aber die Freiheit war nicht endgltig. Erst besetzten Rom die Neapolitaner, und dann errichtete der Papst wieder seine Herrschaft. Das Ghetto und die brigen Aspekte der Diskriminierung wurden wieder hergestellt. Im Jahre 1808 besetzten die napoleonischen Trup324

pen Rom von neuem und mit ihnen kehrte die Freiheit zurck. Die Juden Italiens nahmen, ebenso wie die Hollands, entschlossen an der Ttigkeit des Synhedrins teil. In Venedig war der Lauf der Ereignisse hnlich. Als 1797 die Republik ausgerufen wurde, wurden unter allgemeinem Jubel die Mauern des Ghettos geschleift. Das Judengsschen wurde in Calle della Unione umbenannt. Aber durch den Frieden von Campoformio (1798) kam Venedig an sterreich, und die erreichte brgerliche Emanzipation ging wieder verloren. Auch in Padua schleiften die siegreichen franzsischen Truppen die Mauern des Ghettos, und der frei gewordene Streifen hie nun Via Libera. Zusammen mit andern politischen Gefangenen wurde auch der jdische Arzt Michele Salom aus dem Kerker befreit und erhielt einen wichtigen Posten in der demokratischen Regierung. Aber im Januar 1798 eroberten die sterreicher Padua zurck. Die brgerliche Gleichheit wurde dann in dem von Napoleon gegrndeten Knigreich Italien wiederhergestellt. In Italien, wie berall, beinhaltete die brgerliche Emanzipation die Abschaffung der korporativen Privilegien. Hier aber wurde diese fortschrittliche Manahme allgemein gutgeheien. Die italienischen Delegierten zu den Pariser Versammlungen gehrten, die Rabbiner eingeschlossen, durchwegs dem radikalen Flgel an. Was die jdischchristliche Annherung und die allmhliche soziale und ideologische Fusion betrifft, so war dieser Prozess in Italien noch massiver, da er auch frher eingesetzt hatte als in irgendeinem andern Teil Europas. Die heftige Repression, die nach dem Sturz Napoleons stattfand, konnte diese historische Entwicklung nicht abschneiden, und whrend des ganzen 19. Jh. ging der Integrationsprozess weiter. Freilich versetzte in wirtschaftlicher Hinsicht Napoleons Kontinentalsperre den jdischen Kaufleuten Italiens und Hollands, wie denen Frankreichs und, in geringerem Ma, auch Deutschlands einen schweren Schlag. Doch handelte es sich um eine Wirkung, welche die gesamte Bevlkerung Europas betraf. In der Helvetischen Republik, die auch zu einem Vasallenstaat des Franzsischen Kaiserreiches geworden war, gab es kaum die zivile Gleichheit der Juden betreffende Verfgungen. Es lebten dort auch nur sehr wenige Juden, und ihr soziales Entwicklungsniveau war ein sehr niedriges. berhaupt war die Schweiz noch beinahe ausschlielich ein Agrarstaat.
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Was Deutschland betrifft, so bestand, wie wir gesehen haben, seine nationale Tragdie darin, dass ihm die Krfte und Fhigkeiten fehlten, um die brgerliche Umwlzung zu vollziehen, die von der Geschichte selbst auf die Tagesordnung gesetzt war. Von auen, durch die eherne Hand eines fremden Eroberers mussten die feudalen Einrichtungen, welche die expansive Entwicklung der Nation hemmten, zerschlagen werden. Die sptere nationale Befreiung, eine demokratische und fortschrittliche Bewegung, erleichterte also die schlaue Mystifikation des historischen Prozesses durch reaktionre Krfte, welche die Wiederherstellung ihrer Privilegien und der rckstndigen Strukturen als nationale Wiedergeburt und berwindung der Fremdherrschaft hinstellen konnten. Die politische Reaktion hatte sich an die Spitze der nationalen Bewegung hinaufgeschwindelt, und die nationale Idee stand im Bewusstsein groer Teile des Volkes zu der demokratischen im Widerspruch; was ein Unglck fr die Nation war. Die Judenfrage in Deutschland kann nur innerhalb der allgemeinen Konstellation verstanden werden; wie wir ja schon in Bezug auf eine frhere Epoche darauf hingewiesen haben, dass die jdische Misere in Deutschland ein Teil der teutschen Misere war. In Preuen war die konomische Entwicklung zahlreicher Juden kraftvoll gewesen, hinsichtlich ihres Reichtums wie ihrer allgemeinen wirtschaftlichen Macht. Ihre kulturelle Emanzipation war ebenfalls bedeutend, wie es das Beispiel Moses Mendelssohns und der von ihm begonnenen Bewegung beweist. Die Rechtsstellung der Juden jedoch war noch die des Mittelalters, gerade nur ein wenig reformiert durch einen Militrtyrannen wie Friedrich Wilhelm I. Als im Jahre 1798 die jdische Gemeinde von Berlin bei der kniglichen Regierung um nderung des legalen Zustands der Juden in Preuen ansuchte, antwortete der Knig darauf, indem er gewisse Emanzipationsmanahmen als wnschenswert bezeichnete, sich aber weigerte, irgendeine gesetzliche Vernderung vorzunehmen, da die geltenden Gesetze fest in unserm politischen System verwurzelt seien. In der Tat bildete die rckstndige politische Struktur ein unbersteigbares Hindernis fr den Fortschritt; und nur der vllige Zusammenbruch des preuischen Staates, der sich in der Schlacht bei Jena vollzog, machte den Weg frei fr die Erneuerung. Bereits vorher aber war die Judenfrage in eine akute Phase einge326

treten. Sie wurde von Juden und Nicht-Juden intensiv diskutiert. Ihre Lsung stellte eine allgemeine Notwendigkeit dar, da die Fusion des jdischen Kapitals mit dem neuen Industriebrgertum und infolgedessen die ideologische Assimilation der wohlhabenden Juden schnell vonstatten ging. Diese Schicht von Juden wollte die brgerliche Gleichheit um jeden Preis und war durchaus bereit, sentimentale Skrupel zu berwinden und die Taufe zu nehmen. Im Jahre 1799 wurde an den allgemein geachteten Oberkonsistorialrat und Probst Teller, einen Priester liberaler Ausrichtung, ein im Namen einiger Familienvter von David Friedlnder, einem Schler Moses Mendelssohns und Funktionr der jdischen Gemeinde von Berlin, verfasstes Sendschreiben gerichtet.
Wir bekennen uns, stand in der Note, zu den Wahrheiten, die allen Religionen gemeinsam sind Doch sind Judentum wie Christentum von ihrer eigentlichen Grundlage abgewichen, indem jenes einem formalistischen Ritualismus, dieses einem dogmatischen Mystizismus verfiel (Wir wrden gern) unsere brgerliche Stellung durch Reinigung unserer religisen Verfassung verbessern Belehren Sie uns, edler Tugendfreund: Wenn wir uns entschlieen sollten, die groe christliche protestantische Gesellschaft zum Zufluchtsort zu erwhlen: welches ffentliche Bekenntnis wrden Sie von uns fordern? Schreibt die protestantische Religion gewisse Zeremonien vor, so knnen wir uns diesen als bloen Formen wohl unterwerfen, nicht aber als Eingestndnis, dass derjenige, der sie vollzieht, eingesteht, er nehme die Dogmen der Kirche glubig an.23

Teller konnte als christlicher Priester solche formellen Vorbehalte natrlich nicht offen akzeptieren. Andere spotteten ganz offen ber die von den emanzipierten Juden vorgeschlagene trockene Taufe. Viele gebildete Christen aber billigten auch den formellen bertritt der Juden zum Christentum. In der Tat war da nur die gesellschaftliche und legale Integration von Bedeutung und die Religion selbst war nur eine durch die Umstnde bedingte Beigabe. Jedenfalls war der Entschluss derjenigen, die ihre Vorbehalte formuliert hatten, bereits gefasst. Und alle nahmen schlielich die Taufe, was durchaus unvermeidlich war. Unmglich war es in jener Zeit und in jenem Milieu, mit dem Ghetto und seinem engstirnigen Geist zu brechen,
23 zitiert in Dubnow VIII. S. 203-204.

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ohne das Judentum selbst aufzugeben. Die einen Mittelweg beschreiten wollten, nmlich den des emanzipierten Judentums, mussten bald einsehen, dass dieser nicht gangbar war. Moses Mendelssohn konnte zeitlebens diese Ausrichtung noch aufrecht erhalten. Aber schon seine Kinder zogen die logische Konsequenz und bekehrten sich zur offiziellen Religion; mit Ausnahme eines der Shne, der immerhin sein Einverstndnis mit dem von seinen Geschwistern vollzogenen Schritt bekundete. Friedlnder war, wie wir gesehen haben, ebenfalls nahe daran, seine Vorbehalte aufzugeben. Eduard Gans versuchte dasselbe, gab den Versuch aber auch bald auf. Heinrich Heine schickte ihm noch einen derben Fluch nach; tat aber fast zur gleichen Zeit dasselbe wie er.24 Was freilich eine reine Formalitt war bei diesem echten Humanisten und Freidenker, der alle positiven Religionen im gleichen Mae seinem beienden Spott unterwarf. Dubnow spricht von einer wahren Taufepidemie, und wir geben ihm recht, soweit sich dieser Ausdruck auf den Massencharakter der bertritte bezieht; freilich ohne seinen despektierlichen Beigeschmack. Allein im ersten Jahrzehnt des 19. Jh. bekehrten sich zehn Prozent aller Juden von Berlin, Breslau und Knigsberg zum Christentum. Keineswegs kann eine solche Haltung als zynischer Egoismus bezeichnet werden, oder die so handelten als niedertrchtige Renegaten. So zu handeln, war eben ein Teil der gesell24 Das wenig bekannte Gedicht von Heine auf Gans lautet wie folgt: Einem Abtrnnigen O des heilgen Jugendmutes! Oh, wie schnell bis du gebndigt! Und du hast dich, khlern Blutes, mit den lieben Herrn verstndigt. Und du bist zu Kreuz gekrochen, zu dem Kreuz, das du verachtest, das du noch vor wenig Wochen in den Staub zu treten dachtest. Oh, das tut das viele Lesen jener Schlegel, Haller, Burke Gestern noch ein Held gewesen, ist man heute schon ein Schurke! Siehe auch: Alfredo Bauer: Die Stellung der Juden in der ersten Hlfte des 19. Jh. und Heines bertritt zum Christentum. Jahrbuch des Heinrich HeineInstituts, Dsseldorf. 39. Jahrgang, 2000. S. 184.

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schaftlichen und kulturellen Emanzipation, die, wie wir gesehen haben, innerhalb der jdischen Gemeinde nicht durchfhrbar war. Unter den emanzipierten Juden, die ihrer geistigen Befreiung durch die Taufe Ausdruck gaben, war auch Dr. Herschel (Heinrich) Marx aus Trier, der Vater jenes Geistesriesen, der die Menschheit ihrer geistigen und gesellschaftlichen Befreiung zufhren sollte. Die vielen hundert Millionen Menschen, die heute fr die Verwirklichung dieses Traumes kmpfen, mssen ihm seine Handlungsweise danken, die seinem Sohn jenen inneren Kampf ersparte, den Heine noch ausfechten musste, und die ihn von Anfang an mit der Hegelschen Philosophie und mit dem Kampf des Proletariats in Kontakt brachte. Wahrhaftig, wir knnen uns kaum Karl Marx als Juden vorstellen, der die Tradition seiner rabbinischen Vorfahren fortsetzte und diese vielleicht um einen neuen Talmudkommentar bereichert htte. Ein solcher Gedanke schon wre absurd. Die Huser etlicher wohlhabender Juden in Berlin waren Kulturzentren, die weiten Einfluss ausbten. Beispielsweise das des Arztes Markus Herz, der ein Freund und Schler Moses Mendelssohns war, und seiner Frau Henriette, einer Tochter des Hamburger Arztes De Lemos. Zumal die letztere pflegte eine enge, fruchtbare Freundschaft mit dem aufgeklrten Theologen Friedrich Schleiermacher, den Dichtern Friedrich Schlegel und Adalbert von Chamisso, den Brdern Wilhelm und Alexander von Humboldt sowie mit andern bedeutenden Dichtern und Denkern der klassischen und der jungen romantischen Schule. Henriette Herz, ebenso wie viele andere emanzipierte Juden, wartete nur den Tod ihrer alten Mutter ab, um dann die Taufe zu nehmen. Dorothea Mendelssohn, Tochter des Moses und Frau des Kaufmanns Simon Veit, gehrte demselben Kreis an und war eine Freundin der Henriette Herz. Das religise Problem komplizierte sich hier durch eine leidenschaftliche Liebesbeziehung, die sie, eine verheiratete Frau mit zwei Kindern, in die Arme des romantischen Dichters Friedrich Schlegel trieb. Ihr Gatte, der ebenfalls ein kultivierter, groherziger Mensch war, willigte in die Scheidung ein und lie ihr sogar die Kinder. Dorothea nahm die Taufe und verheiratete sich mit Schlegel. Die Leidenschaft der beiden schlug sich in zwei literarischen Werken nieder: Bei Schlegel war es der Roman Lucinde. Dorotheas Shne aus erster Ehe, die ebenfalls die Taufe nahmen, taten sich als Maler hervor.
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Moses Mendelssohns zweite Tochter, Henriette, trat, sehr jung noch, zum Katholizismus ber. Bei ihr war der bertritt eine Gewissenssache. Ihr Bruder Abraham heiratete die Tochter einer assimilierten Familie, und beide nahmen die Taufe. Interessant ist ein Brief, den Salomon Bartholdy an seinen Schwager Abraham Mendelssohn ber den Religionswechsel schrieb:
Du sagst, du seiest es dem Andenken deines Vaters schuldig (Jude zu bleiben) Glaubst du denn, etwas bles getan zu haben, deinen Kindern diejenige Religion zu geben, die du fr sie fr die bessere hltst? Man kann einer gedrckten, verfolgten Religion getreu bleiben: man kann sie seinen Kindern als eine Anwartschaft auf ein sich das Leben hindurch verlngerndes Martyrium aufzwingen solange man sie fr die alleinseligmachende hlt. Aber sowie man dies nicht mehr glaubt, ist es eine Barbarei.25

Abraham Mendelssohn-Bartholdys Kinder waren Felix, der geniale Komponist, und Fanny Hensel, die ebenfalls musikalisch hoch talentiert war. Erwhnen mssen wir noch Rahel Levin, eine andere Frau, die der jdischen Kultur durch die deutsche entrissen wurde, wie Dubnow es formuliert26, oder die der Unkultur durch die humanistische Kultur entrissen wurde, wie man wahrheitsgem sagen sollte. Nachdem sie lange Zeit in ihrem Haus die Blte der deutschen Kultur zusammengerufen und gepflegt hatte, heiratete sie den Staatsmann und Schriftsteller August Varnhagen von Ense und nahm die Taufe. Wir werden noch ausfhrlich ber emanzipierte Juden und deren Nachkommen wie Karl Marx, Heinrich Heine und Ludwig Brne sprechen. Hingegen hat in jenem 19. Jh. keiner von denen, die dem Judentum treu blieben, einen nennenswerten Beitrag zur Kultur geleistet; nicht einmal zu jener vielgepriesenen jdischen Kultur, die es damals ja gar nicht gab; denn wir knnen jenen verkncherten talmudischen Formalismus, der im deutschen Ghetto sein Unwesen trieb, kaum Kultur nennen. Moses Mendelssohn scheint da eine Ausnahme zu bilden; doch haben wir ja schon gesehen, wohin die von ihm inspirierte Bewegung fhrte. Und wenn Denker wie die Kantianer Lazar Bendavid und Salomon Maimon auch nicht formell konvertierten, so wurde der erstere doch schon in seiner Ju25 zitiert von Dubnow VIII. S. 260 26 Eb.da, S. 261.

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gend aus der Synagoge verjagt und wurde dem letzteren sogar die Bestattung auf dem jdischen Friedhof verweigert.27 Trotz alledem fasst Dubnow, obgleich er zugibt, dass letzten Endes die Rebellion der freien menschlichen Persnlichkeit gegen die unertrgliche Unterdrckung der gesamten Nationsgemeinschaft (sic!) die Ursache der einsetzenden Abkehr vom Judentum war, die Entwicklung in den Worten zusammen: Die erste Fhlungnahme mit der deutschen Kultur erwies sich fr die gebildete jdische Welt als beraus verhngnisvoll.28 In rechtlicher Hinsicht konnte nur der Zusammenbruch des rckstndigen preuischen Staates unter den Schlgen der napoleonischen Armee den Weg frei machen fr grundlegende Reformen. Unmittelbar nach der Schlacht von Jena und dem Frieden von Tilsit musste Knig Friedrich Wilhelm III. ein liberales, von Stein und Hardenberg geleitetes Kabinett ernennen. Dieses fortschrittliche Ministerium fhrte grndliche politische Reformen in Preuen durch, gesttzt auf eine kraftvolle Bewegung fr Befreiung und nationale Einigung, die schlielich zur Vertreibung der franzsischen Heere fhrte. Im Jahre 1808 erhielten die Juden eine Art von Gemeindebrgerschaft, whrend die Beamten Brand und von Schrotter damit beauftragt wurden, ein Projekt der vollen brgerlichen Emanzipation auszuarbeiten. Es wurde einige Zeit zwischen dem reaktionren Justizminister Kircheisen und dem Premierminister Hardenberg diskutiert. Schlielich setzte Hardenberg sich durch, und das Edikt ber die Staatsbrgerschaft der Juden in Preuen trat am 11. Mrz 1812 in Kraft. Es stellte die Juden in allen Aspekten den brigen Staatsbrgern gleich, berechtigte sie ausdrcklich dazu, Gemeindeund Universittsmter zu bekleiden, und verschob ihre Zulassung zu Staatsmtern nur um kurze Zeit. Innerhalb von sechs Monaten mussten alle Juden Familiennamen angenommen haben. Vorgeschrieben wurde ihnen auch der Gebrauch der deutschen Sprache fr alle kommerzielle und Rechtsttigkeit. Das Edikt gab der gesellschaftlichen und nationalen Integration der Juden noch mehr Auftrieb, und sie nahmen voll und ganz an der
27 Wir werden Gelegenheit haben zu sehen, dass dies schon in der nchsten Generation sich entscheidend gendert hat. 28 Dubnow VIII. S. 261

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patriotischen Bewegung teil. Viele jdische Soldaten kmpften bei Leipzig und bei Waterloo. Dieselbe patriotische Ausrichtung war in Frankreich, Holland und Italien zu beobachten; und die Bedeutung dieses Umstands wird dadurch nicht geschmlert, dass diese Lnder in der kriegerischen Auseinandersetzung auf verschiedenen Seiten standen. Desinteresse an der patriotischen Sache zeigten allerdings die polnischen Juden. Wo die Feudalordnung nicht grundlegend berwunden war, hielt sich eben auch die mittelalterliche Struktur der jdischen Gemeinde mit ihrer korporativen Autonomie, ihrer Isolierung und ihrer rckstndigen Ideologie, blieben die Juden der Sache der nationalen Befreiung gegenber, die brgerlichen Inhalt hat, fremd oder sogar feindlich. Die kraftvolle kapitalistische Umwlzung hingegen schloss die Juden mit ein in die Herausbildung der Nation. Dieser Prozess sollte in Deutschland nach der Niederlage Napoleons abgeschnitten werden durch die Restauration der reaktionren Macht der Frsten. In der napoleonischen Periode vollzog sich die brgerliche Emanzipation der Juden in ganz Deutschland; doch war sie nicht berall vollstndig. Auer in Preuen war sie es in den Stdten des Rheinlandes, die eine hhere kapitalistische Entwicklung erreicht hatten und direkt von Frankreich regiert wurden: Mainz, Trier, Aachen, Kln usw. In einer hnlichen Situation befand sich Hamburg. Eine gewisse Ausnahme bildete Frankfurt am Main, wo vielleicht infolge frherer Auseinandersetzungen viele gesetzliche Schranken bestehen blieben. Auch Goethe, der groe Sohn Frankfurts, uerte zahlreiche Vorbehalte gegen die brgerliche Emanzipation der Juden. Vllig durchgesetzt wurde die brgerliche Gleichheit im Knigreich Westfalen, das von Jerme Bonaparte, einem Bruder des Kaisers regiert wurde. Israel Jacobsohn, ein Schler Mendelssohns, konnte dort, eine wahrhaft revolutionre Handlung, schon im Jahre 1801 in Seesen ein gemeinsames Waisenhaus fr christliche und jdische Kinder grnden. Napoleon machte seinem Bruder in einem Brief sogar wegen dessen in seinen Augen zu wohlwollender Haltung den Juden gegenber Vorwrfe. Die eher halbherzigen Reformen in Bayern, Wrttemberg und andern Rheinbund-Staaten sowie in Sachsen konnten durch die reaktionre Restauration nach 1815 grtenteils wieder abgeschafft werden.
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sterreich war ein Konglomerat vieler Vlker mit sehr ungleichem gesellschaftlichem und kulturellem Entwicklungsgrad. Die jdische Bevlkerung spiegelte diese Verschiedenheiten wider. In den deutschsprachigen Gebieten, dem eigentlichen sterreich, war das von den Juden erreichte gesellschaftliche und kulturelle Niveau hnlich wie in den sddeutschen Lndern. Galizien hingegen war in jeder Hinsicht noch in einem mittelalterlichen Zustand, und die gesellschaftliche Isolierung und der Obskurantismus war unter den Juden so total wie im brigen Polen. Heftig bekmpften einander Rabbinismus und Chassidismus, wobei letzterer eindeutig berwog; doch beide Strmungen lehnten jede uerung der geistigen Emanzipation und des Humanismus ab. Unter der sehr zahlreichen jdischen Bevlkerung von Bhmen, Mhren und Ungarn dominierte ein der humanistischen Philosophie gegenber etwas toleranterer Rabbinismus. Die Gemeinde von Triest schlielich, infolge ihrer historischen Tradition und ihrer wirtschaftlich-sozialen Entwicklung den Gemeinden Italiens hnlich, war die einzige eindeutig fortschrittliche Bastion unter den Juden sterreichs. Fr dieses ganze so heterogene Konglomerat sollten die Bestimmungen des Toleranzpatents gelten, das Josef II., ein typischer Vertreter des aufgeklrten Absolutismus, erlassen hatte. Und es musste deshalb grtenteils scheitern, ebenso wie die gesamte josefinische Politik. Nur in den deutschsprachigen Gebieten sterreichs hinterlie es einigermaen bleibende Spuren. Den Nachfolgern Josefs fehlte seine fortschrittliche Ausrichtung, sie betrieben aber seine zentralistische Politik mit einem anderen politischen Inhalt weiter. Die reaktionre Verwaltung eines Franz I. zeigte sich sehr besorgt ber die Mglichkeit einer Wirkung der Emanzipationspropaganda des Pariser Synhedrins auf die sterreichischen Juden. Die Polizei fasste strenge Repressionsmanahmen ins Auge und praktizierte auch eine scharfe Kontrolle hinsichtlich der Orthodoxie jedes einzelnen Juden: Wer am Samstag im Wagen fuhr oder Schweinefleisch a, war verdchtig, auch andere auflsende Ideen im Kopfe zu haben. Die Korrespondenz mit Frankreich wurde ebenfalls einer strengen Zensur unterworfen. Solche Befrchtungen aber waren unbegrndet. Die Wiener Juden erwiesen sich als loyale Untertanen Seiner Majestt; und als Bernard Elkeles, der Vorsteher der Wiener Kultusgemeinde, die Ein333

ladung zur Teilnahme an der Pariser Versammlung erhielt, bergab er sie sogleich dem Polizeiprfekten. Jedenfalls behielten die Juden die ihnen vom Toleranzpatent zugesprochenen Rechte. Beispielsweise waren junge Juden an den ffentlichen Lehranstalten jedes Niveaus zugelassen. Die Anzahl der jdischen Universittsstudenten war bereits recht hoch, zumal an den medizinischen Fakultten der Universitten von Wien und Prag. Die Promotion des ersten Juden zum Doktor der Jurisprudenz hingegen lste in Regierungskreisen scharfe Diskussionen aus ber die Frage, ob ein Jude das Recht haben sollte, sich als Rechtsanwalt zu bettigen. Schlielich entschied der Kaiser die Frage im positiven Sinne. Die Massen der jdischen Bevlkerung von Bhmen, Mhren und Ungarn, gar nicht zu reden von Galizien, lehnten die brgerliche Emanzipation noch weitgehend ab. Vor allem die Militrdienstpflicht hielten sie fr eine schwere, ihnen vom Schicksal auferlegte Prfung; und der ffentlichen Schulpflicht standen sie nicht viel aufgeschlossener gegenber. Doch gab es auch in Wien Salons, in denen christliche und jdische Intellektuelle verkehrten. Einer dieser Salons war der des eben nobilitierten Barons Arnstein, dessen Frau, eine Berlinerin, die intellektuellen jdischen Damen jener Stadt nachzuahmen suchte. Diese Schicht reicher und assimilierter Juden blieb freilich in Wien, ebenso wie in Berlin, wenig zahlreich und beschritt auch bald den Weg der Konversion. Hervorgehoben muss werden, dass die Wirkung der napoleonischen Herrschaft in sterreich viel geringer war als in Deutschland und dass, zu sterreichs Schaden, seine rckstndigen Strukturen in viel hherem Mae erhalten blieben. Der Emanzipationsprozess der Juden kam ebenfalls nicht so schnell voran wie in Preuen und in andern Lndern Deutschlands; und erst die Volksrevolution von 1848/49 konnte ihn in intensiver Weise vorantreiben.

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D IE

JDISCHE

18. KAPITEL NATIONALITT

IN

POLEN

Man spricht viel, zu Unrecht allerdings, von der jdischen Nation. Mit Grund hingegen kann man von einer jdischen Nationalitt sprechen; freilich nur innerhalb gewisser zeitlich und rumlich gegebener Grenzen: in Polen, Litauen und dem westlichen Grenzstreifen Russlands, und seit Beginn des 19. Jh. Die Nation ist, nach einer Definition Stalins, eine historisch entstandene stabile Gemeinschaft von Menschen, entstanden auf der Grundlage der Gemeinschaft der Sprache, der Gemeinschaft des Territoriums, der Gemeinschaft des Wirtschaftslebens und der Gemeinschaft der psychischen Wesensart, die sich in der Gemeinschaft der spezifischen Besonderheiten der entstandenen Kultur offenbart.1 Keiner dieser Faktoren war historisch neu. Was also lie aus diesen Faktoren Nationen entstehen? Das kann nur der wirtschaftliche Faktor gewesen sein, aber er allein gengte nicht, denn die alten Israeliten beispielsweise hatten in ihren nahstlichen Siedlungsgebieten als ackerbautreibende und viehzchtende Halbnomaden durchaus eine gemeinsame Wirtschaftsform. Der konomische, nationbildende Druck kam von der Herausbildung des Kapitalismus, der einen groen Wirtschaftsraum mit gleichem Mnz- und Masystem, gleicher Whrung, gleichen Gesetzen und einer starken politischen Zentralgewalt zum Schutze gegen adlige und desperadische Ausbeuter und Ruber gewhrte, auch Schutz der eigenen Hndler drauen in der weiten Welt, auf den Meeren und Straen erzwingen konnte. Dieser Prozess verlief in Osteuropa aufgrund bestimmter geschichtlich-gesellschaftlicher Probleme (man denke nur an den Mongolensturm mit seiner jahrhundertelangen Wirkung) verzgert, ist
1 J. W. Stalin: Werke, Band 11, S. 298. Wir sehen keinen Grund, ein gehaltvolles Werk, das uns in vieler Hinsicht als Quelle von groem Nutzen war, nicht zu erwhnen, weil sein Autor spter als Staatsmann hchst verwerfliche Handlungen beging. A.B.

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teilweise bis heute noch nicht abgeschlossen, wie gewisse Vorgnge auf dem Balkan oder in der Ukraine zeigen. Nationbildende Faktoren gab es fr die Juden gerade in diesem Raum durchaus, aber sie konkurrierten mit nationbildenden Faktoren anderer Tribus. So haben die normalen Konkurrenz-, Proletarisierungs- und Ausbeutungsprozesse des sich entwickelnden Kapitalismus in diesem Raum besonders stark in Richtung auf den Antisemitismus gewirkt und waren folglich eine starke Antriebskraft fr die sich herausbildende zionistische Ideologie, Politik, Bewegung. Stalins Definition war zweifellos auf die Juden nicht anwendbar, da sie nicht in Massen und exklusiv ein bestimmtes Territorium bewohnten, nicht einmal innerhalb des Rayons, des vom Zarenregime ihnen gestatteten Wohngebiets. Und ihre wirtschaftliche Gemeinschaft bestand allein darin, dass sie in einer breiteren gesellschaftlichen Struktur bestimmte Funktionen ausbten. Wenn aber bestimmte Merkmale der Nation vorhanden sind, jedoch nicht alle, dann sprechen wir von einer Nationalitt. Und dieser Begriff trifft zu auf die Juden jenes Gebietes und jener Zeit. Von der Schwche in der Herausbildung der polnischen Nation haben wir bereits gesprochen. Deren wichtigstes Merkmal war die Frustration in den entscheidenden Augenblicken der Geschichte. Die franzsische Nation trat voller Kraft auf den Plan als zentralisierter Staat, der die Form der auf das Brgertum gesttzten absoluten Monarchie annahm. In England vollzog sich derselbe Prozess in Form einer parlamentarischen Monarchie brgerlichen Inhalts. In den Niederlanden konstituierte sich die Nation durch eine vom Brgertum gefhrte Revolution. In Italien vollzog sich die brgerliche Umwlzung ebenfalls in kraftvoller Weise, was eine grundlegende ideologische Vernderung mit einschloss, nicht aber die politischnationale Einigung, infolge eines sehr besonderen internationalen Kontexts. Selbst Spanien erreichte wenigstens die formale politische Einheit in einer absoluten Monarchie, wobei wesentliche feudale Strukturen intakt blieben. Und in Russland wurde die staatliche Einheit durch die Selbstherrschaft des Zaren geschaffen. In Deutschland blieb, zum Unglck fr die Nation, der Zentralisierungsprozess stecken; aber es konstituierten sich zumindest in provinziellem Ausma politische Einheiten, die eine gewisse wirtschaftliche und gesellschaftliche Vorwrtsentwicklung erlaubten. In Polen hingegen erreichte die Entwicklung nicht einmal dieses
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bescheidene Niveau. Der Kampf, den die knigliche Zentralmacht durch Jahrhunderte gegen den Hochadel fhrte, endete infolge der Schwche eines Stdtebrgertums, auf das die Monarchie sich htte sttzen knnen, mit ihrer vlligen Niederlage. Die Folge war eine verhltnismig starke Stellung der Juden, die zwar von allen Klassen und Stnden der Gesellschaft angefeindet wurden, aber unersetzlich in ihrer wirtschaftlichen Funktion blieben. In dem Mae, wie die knigliche Macht schwcher wurde und die der Frsten und des Adels sich verstrkte, gingen auch die Juden in deren Besitz ber; was inmitten heftigster sozialer Kmpfe die schlimmsten Konsequenzen fr sie hatte. Die Niederlage der Zentralmacht im Kampf gegen den Adel war fr die polnische Nation eine Katastrophe. Da der Knig als formelles Staatsoberhaupt gewhlt wurde, lag die eigentliche Macht in den Hnden des Reichstags (Sejm), in dem Adel und Klerus beherrschend waren. Dieser wiederum war durch die Institution des liberum veto zur Ohnmacht verurteilt, das fr alle Entscheidungen Einstimmigkeit verlangte: ein absurder Zustand, der jede Staatsaktion lhmen musste. Aber die Schlachta, der Kleinadel, proklamierte stolz die ebenso zynische wie verhngnisvolle Maxime: Polska bezrzadem stoi (Polen hat in der Unordnung seine Grundlage). In dieser Lage wechselten sich Vertreter aller europischer Dynastien auf dem polnischen Thron ab. Doch auch die einheimischen Frsten, die ihn zu anderer Zeit besetzten, waren nur Marionetten in den Hnden einzelner Adelsgruppen, die ihrerseits von auslndischen Mchten gegngelt wurden. Eine so traurige Lage hatte schon lange bestanden, als die Nachbarn Polens beschlossen, mit der formellen Unabhngigkeit des polnischen Staates Schluss zu machen und ihn untereinander zu verteilen. Russland, sterreich und Preuen annektierten im Jahre 1772 je ein Stck Polens. 1773 und 1775 wurde die Teilung vervollstndigt. Das Volk reagierte mit einer nationalen Erhebung, die von den Eroberern unterdrckt wurde. Napoleon, der die patriotischen Gefhle des polnischen Volkes fr seine Rivalitt mit Russland nutzen wollte, schuf das Herzogtum Warschau als unabhngigen polnischen Staat. Doch infolge der Schwche des polnischen Brgertums konnte er hier nur in geringem Mae brgerliche Normen durchsetzen und musste sich auf den kleinen Grundbesitzeradel sttzen.
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Nach der Niederlage Napoleons wurde die Teilung Polens vom Wiener Kongress besttigt. Zar Alexander I. von Russland garantierte Polen eine gewisse Autonomie, doch wurde diese nie eingehalten. Die Polen erhoben sich wiederum in den Jahren 1830 und 1863, doch wurden auch diese Aufstnde niedergeschlagen. Der Emanzipationsprozess der polnischen Nation, der sich unter so besonders ungnstigen Umstnden vollzog, konnte keinesfalls die Juden mit einschlieen. Das Stdtebrgertum war ihnen, wie in ganz Europa in seiner Aufstiegsphase, feindlich gesinnt. In Polen hatte es diese erste Phase nicht berwunden, da es nicht ber die Kraft verfgte, die Juden zu ersetzen; und weniger noch, sie gesellschaftlich und ideologisch zu assimilieren. Die Konfrontation verewigte sich daher in einem kleinlichen Geplnkel ohne Perspektive; von Zeit zu Zeit entlud sich die Spannung auch in blutigen Ausschreitungen. Daneben gab es hinterhltige Strafklagen wegen angeblichen Ritualmords oder wegen Hostienschndung. Solche Prozesse fanden immer wieder statt, beispielsweise in Sandomierz (1698 und 1712), Poznan (1730), Saslawl (1747), Schepetowka (1748), Dunajgorod (1748), Shitomir (1753), Gampol (1756), Przemisl (1759); fast alle endeten mit der grausamen Hinrichtung der Angeklagten. Vorangetrieben wurde diese perverse Handlungsweise durch den polnischen Klerus; die rmische Kurie intervenierte oft, um die Juden gegen die vernunftlosen Anklagen in Schutz zu nehmen. Doch der Klerus konnte so handeln, weil alle Schichten der polnischen Bevlkerung feindselig gegen die Juden eingestellt waren. Die Schlachta lebte mit den Juden in einer wahren Symbiose, in gleichzeitiger Abhngigkeit und Konkurrenz; auch die Feindschaft entsprang beiden Motiven. Nach der Schwchung der kniglichen Macht waren die Juden, wie bereits erwhnt, groenteils aus den Stdten aufs Land gezogen, wo sie sich als Pchter der Mhlen, als Bierbrauer und Schnapsbrenner, als Verwalter des Adelsbesitzes und vor allem als Schankwirte bettigten. Und da die Kneipen die Orte des Geldverleihs waren, betrieben sie auch den Wucher mit den Bauern. Was sie freilich auch mit dem adeligen Grundbesitzer machten. Dieser rchte sich an den Juden, wenn es ihm mglich war, konnte aber nicht auf sie verzichten. Da die Schlachta in so hohem Mae von den Juden abhing, versuchte sie, diese in ein System gesetzlicher Abhngigkeit, hnlich dem der leibeigenen Bauern, zu bringen. In diesem Sinne stellte im Jahre
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1740 eine Gruppe von Abgeordneten des Sejm den Antrag, ein Gesetz zu erlassen, das den jdischen Pchter in einen erblichen Untertanen des Grundbesitzers verwandelte, der ihn gewaltsam zurckzuhalten das Recht haben sollte. Die Initiative aber drang nicht durch, da andere politische Krfte sich ihr widersetzten und sie berhaupt zur allgemeinen sozialen Struktur im Widerspruch stand. Die aufstndische Bauernbewegung, vor allem die ukrainische, entwickelte sich whrend des ganzen 17. und 18. Jh.. Da sie aber keine klaren und realen Perspektiven hatte, verlor sie zum Teil den emanzipatorischen, antifeudalen Charakter, den sie zu Chmielnitzkis Zeit gehabt hatte, und einige ihrer Gruppen wurden zu regelrechten Ruberbanden. Immerhin bewahrten manche Ausbrche der permanenten Kosakenrebellion noch eine eindeutig antifeudale Tendenz, wie etwa der von Zhelezniak und Gonta gefhrte Aufstand, der freilich auch bestialischste Ausschreitungen gegen die Juden beging. Diese Bewegung, die anfangs von der Zarin Katharina II. von Russland begnstigt worden war, wurde schlielich von dieser selbst, gemeinsam mit dem polnischen Grogrundbesitz, im Blut erstickt. Der Judenhass war es, der sich obgleich er in der Bewegung nicht die entscheidende Rolle spielte am lngsten im Bewusstsein der Menschen erhielt. Als Hauptangriffsziel des allgemeinen Hasses und massiv mit der polnischen und ukrainischen Bevlkerung konfrontiert, verkncherten die Juden in materieller und geistiger Isolierung. Die brgerliche Umwlzung und ihr geistiges Spiegelbild erfassten nicht nur die polnische Bevlkerung, sondern, etwas spter, auch die jdische. Doch infolge der Umstnde, auf die wir hingewiesen haben, geschah das nicht in einem einzigen, gemeinsamen Prozess der Nationbildung , sondern in getrennten und sogar einander entgegengesetzten nationalen Formen. Dem Ende des polnischen Staates gingen gewisse Reformversuche voraus, die den den massiven Zusammenbruch verhindern sollten. Eine wirkliche Erneuerung war freilich bereits unmglich inmitten der Zersetzung aller Institutionen und der allgemeinen Fulnis. Im Laufe dieser Reformen entzog der Sejm von Warschau im Jahre 1764 den Kahalen ihre Autonomie dem Staat gegenber, vor allem auf dem Gebiet der Steuerzahlung. Diese Manahme war kombiniert mit einem allgemeinen Zensus der jdischen Bevlkerung, der an Stelle der Kollektivverantwortung durch die Kahale die Grund339

lage fr die individuelle Verantwortung bilden sollte. Die Waadim, die periodischen Kongresse der Kahale, und ihre permanenten Zentralorgane wurden abgeschafft. Diese Manahme verfolgte den Zweck, den feudalen Korporativismus zu berwinden und im Sinne der nationalen Integration zu wirken. Allerdings wurde sie unter historisch denkbar ungnstigen Umstnden getroffen. Sie zerstrte die alte Struktur, ohne eine auf gesellschaftlich hherem Niveau zu schaffen. Begreiflich ist also der Widerstand, mit dem die Juden auf die Manahme reagierten; denn sie konnten nichts anderes darin sehen als die Zerstrung ihres gebrechlichen Schiffes, ohne Mglichkeit, einen Hafen anzusteuern. Ungerechtfertigt aber ist die Interpretation eines Historikers des 20. Jh. wie Dubnow. Er sah im Kahal zwar zurecht eine dem (mittelalterlichen) Korporativstaat zugehrige Organisation ohne jeden demokratischen Inhalt, eine oligarchische Einrichtung, die oft genug den Zorn der durch ihre eigenen Behrden unterdrckten (jdischen) Massen hervorrief. Dennoch bedauert er seine Auflsung, da sie die alte nationale (sic!) Organisation der polnischen Juden zerstrt habe.2 Die Gesellschaft befand sich in einem Prozess der allgemeinen Auflsung, an dem sowohl die Polen wie die Juden teilnahmen. Die letzteren waren aus den Stdten in die kleineren Mrkte und Drfer abgewandert. Es vollzog sich nun eine gesellschaftliche Differenzierung innerhalb der jdischen Bevlkerung. Auer dem Handel und der Finanzttigkeit auf mehr oder weniger hohem Niveau entstand eine Schicht von Handwerkern. Doch auch jetzt bettigten sich die Juden nur in ganz bestimmten Berufen: als Schneider, Krschner, Schuster, Barbiere, Bcker, Fleischer. Die Arbeit des Fuhrmanns, die mit dem Handel in Beziehung stand, wurde ebenfalls vorwiegend von Juden ausgebt. Da der Zwist zwischen Christen und Juden grte Heftigkeit erreicht hatte, konnte der jdische Handwerker nur fr seine eigenen Leute arbeiten, was seine Ttigkeit vor allem auf persnliche Dienste und die Herstellung gewisser Gebrauchsgegenstnde beschrnkte. Inzwischen bildete sich innerhalb der Bauernbevlkerung, die schon seit dem Mittelalter alle ihre Bedrfnisse durch Selbstherstellung befriedigte, ebenfalls das Handwerk heraus; und auch hier wur2 Dubnow VII. S. 175.

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den auf Grund konkreter Nachfrage bestimmte Berufe bevorzugt, vor allem der des Schmieds. Auf diese Weise blieb der entstehende polnische Handwerkerstand in zwei Strmungen geteilt, je nach seiner Beziehung zur christlichen oder zur jdischen Bevlkerung. Gleichzeitig gab es eine groe Anzahl von Christen, die sich mit Dienstleistungen und mit der Herstellung von Konsumgtern beschftigten, und dieser Umstand fhrte zu neuen blutigen Konflikten, wenn die jdischen Handwerker ihren christlichen Kollegen die traditionelle Kundschaft abspenstig machen wollten. Die wachsende wirtschaftliche und gesellschaftliche Differenzierung musste zwangslufig die Einheit der jdischen Bevlkerung zersetzen. Natrlich fand zunchst keine bewusste Klassenauseinandersetzung zwischen den reichen Hndlern und Wucherern, den Rabbinern und Gemeindevorstehern auf der einen, und den Massen der Hausierer und kleinen Handwerker auf der andern Seite statt. Doch gab es im 18. Jh. wegen der ungerechten Verteilung der Steuerlasten und wegen offener Korruption auch offene Proteste der armen Schichten gegen die Oligarchie, welche die Kahale regierte. Und es geschah zum ersten Mal, dass sich die armen Juden ber althergebrachte Hemmungen hinwegsetzten und sich mit ihren Klagen an das Gericht der Gojim wandten, d.h. an die Staatsmacht, anstatt sie der eigenen, rituellen Gerichtsbarkeit zu unterbreiten. Ein so unerhrtes Verhalten gab es beispielsweise in Minsk im Jahre 1782. Die Notabeln der Kahale, erklrten die Klger, htten den Armen Geld abgenommen, indem sie sie mit dem Cherem bedrohten, und htten die so erhaltenen Summen zu eigenem Nutzen verwendet. Als die Geschdigten damit drohten, sich mit einer Beschwerde an die staatlichen Behrden zu wenden, wurden sie eingekerkert und an den Pranger gestellt. Sowohl die moralische Korruption der Parnassim und Rabbiner als auch der soziale Zwist und die von den Armen gefhrte Beschwerde nach auen beweisen, dass der Kahal als gesellschaftliche und politische Struktur in Zersetzung begriffen war. Solche offenen Konflikte stellten freilich immer noch Ausnahmen dar. Die verzerrte gesellschaftliche Lage ohne Perspektive eines unmittelbaren realen Auswegs uerte sich darin, dass die Konflikte sich in ein religises Gewand kleideten. Eine ziemlich frhe uerung des sozialen Zwists innerhalb der jdischen Gemeinde war auch der Sprachenkonflikt, der sich im Laufe
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des 19. Jh. verstrkte. Whrend die Notabeln die heilige Sprache, das Hebrische gebrauchten, benutzte die Masse des Volkes das Jiddische. Im Zuge der kulturellen Entwicklung der Volksschichten erreichte auch ihre Sprache ein hheres Niveau, und es zeigten sich Keime einer Literatur. Aber der Unterschied beschrnkte sich nicht auf das sprachliche Instrument, sondern schloss den Inhalt mit ein. Whrend die Rabbiner sich mit formalistischen Haarspaltereien von der Art des Pilpul beschftigten, kamen im Volke Mrchen und andere Erzhlungen auf, die zwar viel Mystik enthielten, aber doch in enger Beziehung zum Leben des Volkes standen. Die Quelle des spteren jdischen Theaters stellten die Dramatisierungen der von der Bibel geschilderten Vorgnge dar, vor allem die Purimspiele, wie die Fastnachts- und Osterspiele es fr das Nationaltheater der europischen Christenheit wurden. Es war ein besonders trauriges Merkmal jener uerungen der Volksphantasie, dass in ihnen der gegenseitige Hass zwischen Juden und Christen zum Ausdruck kam: Am Ende wurde unweigerlich Haman auf der einen Seite, Judas auf der andern gehenkt. Auch suchte jeder der beiden Sektoren die Feier des andern zu hindern; die Christen durch Druck auf die Behrden, die Juden durch deren Bestechung. Die auffallendste uerung der Neuorientierung und des Zwists, der die alten Strukturen der jdischen Bevlkerung zersetzte, war aber doch die Entstehung von Sekten, die sich teilweise zum Ketzertum und zur Apostasie entwickelten. Offenbar entstanden diese Sekten, die durch mystische Tendenzen gekennzeichnet waren, in den Resten der messianischen Bewegung des Sabbatai Zwi, und einige von ihnen proklamierten offen diesen ideologischen Zusammenhang. Doch waren wohl, trotz der hnlichkeiten in der Form und der von den Trgern jener Bewegungen geuerten subjektiven Ideen, der soziale Inhalt und die historische Bedeutung nunmehr grundstzlich andere. Schon am Ende des 17. Jh. wurde in Polen sabbataianische Agitation betrieben. Den Parteigngern dieser Bewegung verpasste man den despektierlichen Namen Schpsen. Was sich, wenn dieser auch mit dem Wort Schps (= Hammel) in Verbindung gebracht wurde, in Wirklichkeit von Schabsay herschreibt, der jiddischen Aussprache des Namens Sabbatai. Ihr wesentlicher religiser Akt war die Umwandlung des Neunten Ab, des jdischen Trauertages wegen der
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Zerstrung des Tempels von Jerusalem, in einen Jubeltag; eine nderung, die Sabbatai Zwi selbst zum Zeichen seiner messianischen Sendung vorgenommen hatte. Die Rabbiner reagierten mit aller Heftigkeit gegen die neue Bewegung. Sie belegten ihre Anhnger mit dem Cherem und befahlen allen Juden, diese beim leisesten Verdacht anzuzeigen. Die Bewegung bekam organische und hierarchische Form erst, als sie einen Fhrer und Ideologen erhielt: Er hie Jakob Frank und kam um 1726 im Stdtchen Koroluwka, Podolien, zur Welt. Es wird behauptet, dass er den Randsektoren des jdischen Klerus entstammte. Andere behaupten, er sei Buchbinder und spter Handelsangestellter gewesen. Offenbar kam er aus den untern Schichten des Volkes, fr seine Abneigung gegen die Rabbiner und gegen das Talmudstudium knnte das eine Erklrung sein. Der junge Mann zog als Hausierer durch die ganze Trkei, und sicher kam er dort mit der sabbataianischen Bewegung in Kontakt. Hier auch verpasste man ihm den Namen Frank (Franzose), mit dem die Trken die Europer bezeichneten. Nachdem er nach Polen zurckgekehrt war, begann er unter den Juden zu predigen. Er griff besonders den Talmud an und stellte ihm den Sohar und andere mystische Bcher entgegen. Sehr bald trat in seinen Predigten eine der christlichen hnliche Trinitt hervor, bestehend aus Gott-Vater, dem Messias (Gott-Mensch) und der Schechina, einer weiblichen Hypostasie der Gottheit. In einem gewissen Augenblick scheint er sich selbst als Reinkarnation des Messias Sabbatai Zwi bezeichnet zu haben, und seine Anhnger nannten ihn Heiliger Herr. Auf moralischem Gebiet ersetzte Frank das Asketentum durch sexuelle Zgellosigkeit und behauptete, Erlsung sei nur durch die Snde mglich; eine ebenso alte wie im asiatischen Raum verbreitete Idee, die auch in neuerer Zeit bei der Sekte der Chlisti im orthodoxen Russland wieder auftauchte. Die weibliche Manifestation der Gottheit war bei den Zeremonien der Sekte vertreten durch eine Frau: die Matronita, die im Buch Sohar oft erwhnt ist. Die mystische Vereinigung mit Gott nahm die Form des geschlechtlichen Verkehrs mit ihr an. Im Jahre 1756 wurde in Lanzkoron, Podolien, eine solche mystische Orgie von der Polizei ausgehoben. Frank selbst, der trkischer Untertan war, wurde nur deportiert. Seine Anhnger aber wurden von der Staatsgewalt dem rabbinischen Gericht bergeben,
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das schwere Strafen verhngte. Einige Monate spter exkommunizierte der Waad der Vier Regionen, der in Brody tagte, die ganze Sekte. Er verfgte, dass ihre Tchter als Huren und ihre Shne als Bastarde gelten sollten, damit sie niemals sich mit uns verbinden oder vermischen knnten. Da nun auf die Sektierer das ganze Gewicht der Exkommunikation fiel, suchten sie Untersttzung, wo es mglich war: bei den kirchlichen und staatlichen Behrden. Der Bischof Dembrowski war bereit, ihnen ein Schutzpatent auszustellen. Er verlangte als Gegenleistung nur eine formelle Absageerklrung an den Talmud. Die Sektierer nahmen die Bedingung an und erklrten, der Talmud sei ein schdliches Buch. Sie erklrten weiter, dass sie nur die Bibel und den Sohar fr heilig hielten und fgten hinzu, sie glaubten an einen Gott in drei Personen, von denen einer der bereits erschienene Messias und Erlser sei. Die jdisch-nationalistischen Historiker nennen Dembrowskis Handlungsweise perfid. Er msse doch gewusst haben, dass die Frankisten keineswegs ihren Messias mit Jesus Christus identifizierten. Zweifellos aber begriff der Bischof mit sicherer Intuition die assimilationistische Tendenz, die das Wesen ihrer Lehre ausmachte. Die weitere Entwicklung sollte ihm Recht geben. Dembrowski lie das Glaubensbekenntnis der Sektierer verffentlichen und verfgte eine ffentliche Disputation zwischen diesen und den Rabbinern. Weder jene Rabbiner noch deren heutige Parteignger knnen gerechterweise dem Bischof seine Handlungsweise bel nehmen. Warum sollte ein Prlat der katholischen Kirche sich auf die Seite der jdischen Orthodoxie stellen? Eher drfen sie ihm, der sich den Anschein eines objektiven Richters zu geben suchte, seine Parteilichkeit vorwerfen. Es scheint uns von Bedeutung, dass die Rabbiner, wenn sie sich der Disputation widersetzten, ihre ungengende Kenntnis der polnischen Sprache ins Treffen fhrten. Fr ihre Widersacher hingegen, die aus den untern Volksschichten stammten und deshalb vermutlich mehr Verbindung mit dem polnischen Volke hatten, scheint das kein Hindernis gewesen zu sein. Die Disputations-Thesen der Anti-Talmudisten waren:
1. Wir glauben an alles von Gott im Alten Testament Offenbarte. 2. Die Heilige Schrift kann ohne die gttliche Gnade nicht begriffen werden.

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3. Der Talmud ist voller Widersinn und muss zurckgewiesen werden. 4. Gott ist einzig. Und ist Schpfer der Welt. 5. Obgleich Er drei Personen einschliet, ist Er doch unteilbar. 6. Gott kann sich als Mensch offenbaren, wobei Er alle menschlichen Attribute annimmt, auer der Snde. 7. Jerusalem wird nicht wieder aufgebaut werden. 8. Der Messias wird nicht mehr erscheinen. 9. Gott selbst hat die Erbsnde ausgelscht, indem er als Messias Mensch wurde.

Es ist nicht unsere Absicht, uns in theologische Haarspaltereien einzulassen. Wir wollen auch nicht untersuchen, ob wirklich, wie Dubnow und andere behaupten, christliche Kleriker an der Ausarbeitung dieser Thesen beteiligt waren. In der Tat ist die hnlichkeit mit der christlichen Lehre auffallend. Das Wesentliche ist zweifellos das Problem des Messias. Diese theologische Frage widerspiegelte im Laufe der Jahrhunderte und in mystischer Verkleidung immer das Problem der Assimilation. Unter den spanischen Juden erhob sich, kurz vor ihrer Vertreibung, ein Streit ber die scheinbar unwesentliche Frage, ob der Glaube an die Ankunft des Messias einen wesentlichen Teil der jdischen Religion darstelle oder nicht. Luther, solange er noch die massive Bekehrung der Juden zum Christentum fr mglich hielt, konzentrierte seine Missionsttigkeit auf diese Frage. Und die Frankisten, ebenso wie die polnischen Kleriker, die sie zum Katholizismus bekehren wollten, taten dasselbe. Auffallend ist, dass weder Frank noch Dembrowski der Frage grere Bedeutung gab, wer denn nun eigentlich der Messias sei: Jesus von Nazareth? Sabbatai Zwi? Jakob Frank selbst? Die Sache war ihnen nicht weiter wichtig. Es ging darum, dass der Messias bereits erschienen war und dass er nicht mehr erscheinen wrde. Frank selbst interpretierte mehrmals diese Behauptung in dem Sinne, dass man jetzt die Besonderheit des Judentums opfern und im Volke Edom aufgehen msse. Auch bei Sabbatai Zwi ging es nun vor allem um die Bekehrung; und es hatte keine Bedeutung, ob die Fusion mit Edom den Anschluss an den Islam oder an den Katholizismus beinhaltete. Die Disputation zwischen den Rabbinern und den Anti-Talmudisten fand am 20. Juni 1757 statt; und Bischof Dembrowski sprach am Ende sein Urteil, natrlich zugunsten der letzteren. Der Kahal
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von Lanzkoron wurde verurteilt zur Zahlung von 5000 Gulden, und der Talmud zur ffentlichen Verbrennung durch den Henker. Dieses Urteil wurde am 18. Oktober desselben Jahres vollstreckt. Nachdem kurz darauf Dembrowski gestorben war, verlangten und erhielten die Anti-Talmudisten von Knig August III. ein neues Schutzpatent, das dem Kult derer, die sich vom gotteslsterlichen Talmud losgesagt hatten und sich zum dreieinigen Gott bekannten, gegen die Verfolgung der Kahale Sicherheit bieten sollte. Der Kampf zwischen den Rabbinern und den Sektierern wurde von beiden Seiten mit maloser Heftigkeit und Skrupellosigkeit gefhrt. Jene suchten ihre Widersacher physisch auszurotten, und diese waren bereit, Spitzeldienste zu leisten und ihre ehemaligen Glaubensgenossen durch Verleumdungen ans Messer zu liefern. In einer 1759 von den Fhrern der Sekte im Namen von 15.000 Glubigen an Lubienski, den Erzbischof von Lemberg, gerichteten Bittschrift erklrten diese sich bereit, die Taufe zu nehmen, und suchten um das Recht nach, in den Stdten Busk und Glimany (Galizien) zu wohnen, um durch ehrliche Arbeit und nicht durch die verachtungswrdige Ttigkeit des Schankwirts ihr Brot zu verdienen. Die gesellschaftliche Grundlage des theologischen Streits springt hier ins Auge. Allerdings stellte die Sekte die Bedingung, dass man ihr gestatte, einige Sitten und formelle Attribute des Judentums, wie den Bart, die Sabbatruhe, den Namen Jude, die Zurckweisung von Schweinefleisch usw., beizubehalten. Aber sowohl der Erzbischof als auch der ppstliche Nuntius Della Serna verlangten die bedingungslose Annahme des Christentums. Zunchst wurde eine neue Disputation anberaumt, die am 17. Juli 1759 in der Kathedrale von Lemberg stattfand. Die Thesen, die diesmal diskutiert werden sollten, waren noch eindeutiger auf die Annahme des Christentums ausgerichtet. Unter diesen waren:
3. Das gesamte jdische Gesetz wurde durch das Erscheinen des Messias ausgelscht. 5. Das Kreuz ist das Zeichen der Dreieinigkeit und das Siegel des Erlsers. 6. Der Glaube an den Knig Messias ist nur durch die Taufe zu erlangen. 7. Der Talmud lehre, dass Christenblut (fr den jdischen Ritus) ntig sei. Also bedeute, den Talmud beizubehalten, den Gebrauch von (Christen-)Blut.

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brigens wurden gerade im Punkte der Ritualmorde die Juden vom Kirchengericht, das die Disputation leitete, freigesprochen. Was eine anscheinend vom ppstlichen Nuntius durchgesetzte Konzession war. Die letztere Behauptung war besonders widerwrtig. Zweifellos war sie vom antijdischen Klerus inspiriert, der solche Zeugnisse brauchte. Das zeigt, welches Ausma der gegenseitige Hass erreicht hatte. Denn auch von Seiten der Rabbiner war man mit der gleichen Grausamkeit gegen die Ketzer vorgegangen, indem man den Cherem gegen sie verhngte. Einer der Wortfhrer der Frankisten drckte deren Stimmung aus, indem er zu dem Rabbiner Chaim Rapoport, dem Autor des Cherem von 1756, die Worte sprach: Chaim, du hast unser Blut vergossen. Hier ist Blut fr Blut. Die ganze Sekte der Frankisten nahm nun massenweise die Taufe. Taufpate des Jakob Frank war Knig August III. in Person. Die feierliche Zeremonie fand statt in der Kirche des Heiligen Johannes zu Warschau im November 1759. Wichtige Sektoren des Klerus und des Adels scheinen jedoch ernste Vorbehalte gegen Frank beibehalten zu haben; und kaum ein Jahr nach seinem bertritt zum Christentum wurde er verhaftet, hinsichtlich seines Glaubens verhrt und schlielich in der Festung Czenstochau interniert, wobei immerhin sein Briefwechsel mit seinen Anhngern nicht behindert wurde. Die in diesen Briefen aus dem Gefngnis gegebenen Ratschlge weisen ein ums andere Mal auf die berwindung der Isolierung und der Leiden der Juden durch die Fusion mit Edom hin, d.h. durch die allgemeine Bekehrung. Weiter gab es Widerstand von Seiten der Schlachta gegen die bekehrten Frankisten; und der Sejm des Jahres 1764 beschloss, ihnen den Ankauf von Grund und Boden zu verbieten. Diese Verbote aber mussten unter dem Druck des Klerus, der ein Interesse daran hatte, die Neu-Christen zu schtzen, bald widerrufen werden. Diese nutzten die alte Verfgung, dass ein Jude, der die Taufe nahm, geadelt werden musste. Wirklich integrierten sich einige dieser Konvertiten nach und nach in den polnischen Adel. Die meisten aber neigten mehr zum Handwerkerstand und zum Kleinbrgertum der Stdte, und anscheinend auch zur Landwirtschaft. Jakob Frank wurde 1772, als das russische Kaiserreich den grten Teil Polens annektierte, aus der Haft entlassen. Er lebte erst in Brnn, Mhren, dann in Wien, wo er sogar Beziehungen zum kai347

serlichen Hof unterhielt. Schlielich bersiedelte er nach Offenbach, wo er 1791 starb. Immer predigten sowohl er als auch die brigen Fhrer der Sekte (Lb Krysa, Salomon Schor-Wolowski u.a.) den Juden die Bekehrung zum Christentum. Dass die Bekehrung einer verhltnismig groen Anzahl von Juden zum Christentum in Polen so dramatisch verlief, hat mit der hier besonders scharfen Konfrontation zwischen der christlichen Bevlkerung und den Juden zu tun. Zur gleichen Zeit vollzog sich der Assimilationsprozess in mehreren Lndern Westeuropas ohne besondere Erschtterungen. Die andere antirabbinische Bewegung, die von den Volksmassen getragen war, blieb innerhalb des Judentums, wenn auch nicht innerhalb der Orthodoxie. Sie konnte nicht als ketzerisch isoliert werden, trotz der groen Anstrengungen, die von den Rabbinern dazu gemacht wurden. Der Begrnder dieser Bewegung hie Israel und wurde spter Baal-Schem-Tow genant, was mit der gute Mystagoge bersetzt werden kann. Zusammengezogen lautete der Name Bescht, und dieses Wort blieb dem religisen Fhrer als Zuname. Geboren wurde Israel Bescht, wie Jakob Frank, im Grenzgebiet von Podolien, wo die Zersetzung der jdischen Gesellschaft am ausgeprgtesten war. Geboren wurde er 1700, und seine Eltern waren auerordentlich arm. Nur mit Hilfe der Armenpflege konnte er den Cheder, die Talmudschule, besuchen; aber von Anfang an zeigte er Abneigung gegen diese Art des Studiums. Er arbeitete zuerst als Hilfslehrer und dann als Synagogendiener. Mit zwanzig Jahren heiratete er in Brody die Schwester des Rabbiners Gerschon Kutower. Dieser aber, der sich schmte ber die Verschwgerung mit einem Amhoorez (= Unwissender; wrtlich: Dorfbewohner), riet ihm, die Stadt zu verlassen. Das tat der junge Mann auch und wohnte in einem Dorf der Karpaten, wo er als Taglhner arbeitete. Nach einigen Jahren bersiedelte er nach Tluste, einer kleinen Stadt in Galizien, wo er sich wieder als Schullehrer, dann als Schchter (ritueller Schlchter), als Synagogendiener und als Vorbeter beim Gottesdienst bettigte. Fr die ordentlichen Leute war er immer der Nichts-Wisser, und keiner nahm seine Betrachtungen und seine geistigen bungen ernst. Im Alter von 36 Jahren begann er sich der Welt zu offenbaren, indem er sich unter dem Volk als Mystagoge (Baal-Schem) bettigte, ohne sich auf die Juden zu beschrnken. Viel Aufmerksamkeit
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schenkte er den Sorgen der einfachen Leute und bemhte sich, ihnen Trost zu geben; woraus eine religise Lehre entstand, die dem verkncherten System der Rabbiner grundstzlich widersprach. Bescht lehrte, dass das wahre religise Verdienst nicht in der Kenntnis des Talmud und der formellen Riten bestehe, sondern im Glauben und in der Suche nach Gott. Auch das dem Leben feindliche Fasten und die Bue hielt er nicht fr verdienstvoll; man msse Gott in Freude und Optimismus dienen. Gott habe am einfachen, naiven und ehrlichen Menschen mehr Wohlgefallen als an dem gelehrtesten Rabbiner. Bescht predigte einen Pantheismus populrer Frbung, indem er behauptete, Gott offenbare sich in allen Dingen, und der wahrhaft religise Mensch, der Chassid, knne durch alles von Gott Geschaffene zu ihm finden. Die besondere Gnade Gottes sei allerdings einigen Erwhlten, den Zaddikim (Gerechten) vorbehalten, die Boten Gottes seien und Vermittler zwischen ihm und den Menschen. Nicht zu bersehen ist der echt volkstmliche Charakter der Chassidischen Bewegung: Nicht nur weil sie die Doktrin der Rabbiner durch einen lebendigen, mit der Natur in Verbindung stehenden Glauben ersetzte, sondern vor allem, weil an die Stelle einer orthodoxen Priesterhierarchie spontan aus dem Volk hervorgegangene Propheten traten. Freilich fhrte dies spter zu Zauberwesen jeder Art und zu Wundertterei niedrigsten Niveaus. Der Chassidismus war kein geringeres Hindernis fr das Eindringen von Ideen der Emanzipation und der Humanitt als der Rabbinismus. Dennoch dominierten anfangs die positiven Elemente der Bewegung; und die jdische Bevlkerung schloss sich ihr massiv an, besonders im Sden, wo die Zersetzung der alten Gesellschaftsordnung am ausgeprgtesten war. In Litauen hingegen bewahrten die Rabbiner ihre Machtpositionen und schritten auch bald zum Gegenangriff gegen die unwissenden Hungerleider, die gewagt hatten, gegen sie aufzubegehren. Es muss erwhnt werden, dass die Chassidim, wenn sie auch die Handlungsweise der zum Christentum neigenden Frankisten ablehnten, sich doch der Exkommunikation dieser Richtung widersetzten; denn, wie Bescht sagte: Solange ein krankes Glied mit dem Leib verbunden ist, besteht Hoffnung auf seine schlieliche Genesung; trennt man es aber ab, dann ist es fr immer verloren. Die groe Verbreitung des Chassidismus vollzog sich nach Beschts Tod im Jahre 1760. Weitergefhrt wurde die Bewegung von Mn349

nern wie dem Prediger Baer von Mezkicz, dem ehemaligen Rabbiner Jakob Josef Kohen sowie Salman Schneerson, der versuchte, zu einer Synthese zwischen dem Chassidismus und der rabbinischen Orthodoxie zu gelangen; doch wurde diese Idee von der letzteren absolut zurckgewiesen. Der Grorabbiner Elias von Wilna stand an der Spitze einer Bewegung, deren Zweck die Vernichtung der unverschmten Anhnger des Bescht, des Zerstrers Israels war. Er befahl, sie aus den Gemeinden auszuschlieen und ihnen sogar das rituelle Begrbnis zu verweigern. Die Rabbinertagungen von Mogilew und Schklow (1784) fassten Beschlsse in diesem Sinne. Dennoch kam es nicht zum Ausschluss der Ketzer aus der jdischen Gemeinschaft; wahrscheinlich, weil diese schon zu zahlreich waren und weil die Rabbiner bereits die absolute Kontrolle der Gemeinschaft verloren hatten. Es verblieben also innerhalb des polnischen Judentums die beiden Strmungen: die Chassidim und die Misnagdim (Gegner), doch die Scheidung zwischen ihnen war nicht immer absolut. Einig waren sich beide allerdings im Widerstand gegen die westliche Aufklrungsbewegung. Die gesellschaftlichen Bedingungen in Polen erlaubten noch nicht den Umschwung in Richtung auf Wissenschaft und humanistische Philosophie. Damals ging aus dem polnischen Judentum ein einziger Mann hervor, der fhig war, sich eindeutig vom mittelalterlichen Geist zu befreien. Doch musste er dazu jenes rckstndige Milieu und also Polen berhaupt verlassen. Sein Name war Salomon Maimon, und er kam in Litauen im Jahre 1753 oder 1754 als Sohn eines Rabbiners zur Welt. Erzogen in einer Talmudschule, brach er jedoch bald mit dieser Ausrichtung und vertiefte sich ins Studium der Werke des Maimonides und anderer mittelalterlicher Rationalisten. 1772 verlie er Polen und trat in Berlin mit Moses Mendelssohn in Verbindung. Er orientierte sich auf die Philosophie Immanuel Kants, die fortgeschrittenste seiner Zeit. 1790 verffentlichte er sein Werk: Versuch ber die Transzendentalphilosophie. Kant selbst schrieb ber diese Arbeit, dass nicht allein niemand die Hauptfrage so wohl verstanden, sondern dass auch nur wenige zu dergleichen tiefen Untersuchungen so viel Scharfsinn besitzen mchten als Herr Maimon.3 Auch Goethe und Schiller waren sehr beeindruckt von Maimons Schriften. Natrlich musste
3 zitiert von Dubnow VII. S. 230

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ein Mann, der sich auf solche Weise mit der Aufklrungsphilosophie identifizierte, mit dem Judentum brechen, und das tat Maimon, wenn er dem Bruch auch nie durch die Taufe Ausdruck gab. Zu Maimons zahlreichen weiteren Arbeiten gehren das Philosophische Wrterbuch (1791), der Versuch einer neuen Logik (1794) und Kritische Untersuchungen ber den menschlichen Geist (1779). Auch Johann Gottlieb Fichtes Schaffen war durch Maimons Schriften beeinflusst. Whrend im jdischen Teil der Bevlkerung die soziale Zersetzung sich nur in rein geistigen und religisen Formen widerspiegelte, uerte sich dieser Prozess im polnischen Sektor, der damals hher entwickelt war, in direkteren, politischeren Formen. Die erste Teilung Polens hatte alle Klassen und Sektoren der Nation heftigst erschttert. In dem elenden Rest Polens, der formell unabhngig, aber stets gehemmt war durch den fortwhrenden Druck und das Eingreifen der Nachbarmchte, gingen die inneren Kmpfe weiter, doch mit einem wesentlichen Unterschied: Unter dem Einfluss der Franzsischen Revolution bildete sich im Adel ein patriotischer, fortschrittlicher Flgel heraus, der fr die Modernisierung der polnischen Gesellschaft kmpfte, um die Unabhngigkeit der Nation aufrecht erhalten zu knnen. Diese Gruppe organisierte sich in der Konfderation von Bar, whrend der reaktionre Flgel des Adels die Konfderation von Targowitz ins Leben rief. Mit dem Vierjhrigen Sejm, der permanent zwischen 1788 und 1792 in Warschau tagte, machte die fortschrittliche Partei ernste Anstrengungen in Richtung auf die politische Emanzipation der Nation; doch mussten diese scheitern infolge der rckstndigen Struktur von Wirtschaft und Gesellschaft und infolge des Klasseninhalts der Reformpartei selbst. Der Sejm, der im Anfang nur aus Vertretern des Adels und des Klerus bestand, stellte sich die Aufgabe, der Nation eine Verfassung zu geben, und fhrte diese Aufgabe auch aus (3. Mai 1791). Die polnische Nation feiert dieses Datum mit Recht als groen Tag ihrer Geschichte. Doch springen die Mngel und Schwchen jenes Grundgesetzes in die Augen. Es lie nicht nur den adligen Grogrundbesitz unangetastet, sondern auch die Leibeigenschaft der Bauern. Die gesellschaftliche und politische Marginalisierung der Juden, die mehr als zehn Prozent der Bevlkerung ausmachten, blieb ebenfalls bestehen. Die Verfassung und die gesamte legislative Ttigkeit des
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Reichstags war das Ergebnis eines Kompromisses zwischen dem Adel und dem schwachen Brgertum auf Kosten der Bauern. Die verfassungs- und gesetzgebende Versammlung hatte auch die Wichtigkeit der Judenfrage begriffen und ihre Lsung ernsthaft ins Auge gefasst. Doch stand die durch die historische Entwicklung bedingte Lage dem in so hohem Mae entgegen, dass die unternommenen Versuche scheitern mussten. Die polnischen Reformer waren sich des mittelalterlichen Charakters der jdischen Einrichtungen wohl bewusst, und viele von ihnen erkannten als entscheidende Ursache die wirtschaftliche Marginalisierung, d.h. die Begrenzung der Juden auf bestimmte, parasitre Beschftigungen. Die Projekte sahen daher die Auflsung der Kahale, als Organe gerichtlicher Autonomie, und der Talmudschulen vor, sowie die Liquidierung bestimmter Sitten wie der Kinderehe, aber auch der Besonderheit der Kleidung und der Barttracht und dergleichen mehr. All das versuchte man mittels einfacher Verfgungen von Seiten des Staates durchzusetzen. Was natrlich unmglich war. Verschiedene im Sejm eingebrachte Antrge waren noch weniger realistisch: Es sollte den Juden fr eine mehr oder minder lange Periode die Ausbung des Schankwirtberufs verboten werden; wobei man von der richtigen Idee ausging, dass dieser Beruf den Wucher im Dorf mit einschloss und die Juden zur Masse des Volkes in Gegensatz brachte. Eine hchstwahrscheinlich unvollstndige Statistik aus dem Jahre 1808 spricht von 20.000 Schenken allein im Herzogtum Warschau, und diese befanden sich fast ausschlielich in den Hnden von Juden. Mit ihren Familien mssen diese Schankwirte die Zahl von 100.000 weit berschritten haben. Und diese Ziffern beziehen sich nur auf einen verhltnismig kleinen Teil des polnischen Territoriums. Diese Menschenmasse durch Dekret in ntzliche Leute, d.h. in Bauern und Handwerker, zu verwandeln, war ohne Zweifel ein undurchfhrbares Vorhaben. Ferner konnten sich die polnischen Reformer die Lsung der Frage nicht anders vorstellen als durch nationale Integration, wie im Westen. In Polen aber waren die Bedingungen dazu nicht gegeben. Die tiefe Spaltung der beiden sozialen Sektoren der Bevlkerung verhinderte nicht nur ihre Fusion in einer gemeinsamen nationalen Bewegung, sondern sogar das Interesse der Juden fr die patriotischen Forderungen Polens. Die Flle, die das Gegenteil zu beweisen scheinen, blieben Ausnahmen. Es handelte sich immer um Perso352

nen, die individuell ihre Assimilation vollzogen, ohne den religisen Aspekt auszuschlieen.4 Der jdischen Bevlkerung aber den Charakter einer nationalen Minderheit innerhalb des Emanzipationsprozesses zuzuerkennen, lag ebenfalls auerhalb jeder realen Mglichkeit. Nicht nur weil die polnischen Patrioten auf Grund ihrer historisch entstandenen ideologischen Ausrichtung diese Toleranz in nationaler Hinsicht nicht aufbringen konnten; sondern vor allem, weil die Juden noch weit davon entfernt waren, eine Nationalitt mit lebendiger kultureller Eigenart zu bilden. Sie waren vielmehr nur ein marginalisierter, kulturell fossilisierter und an eine mittelalterliche Vergangenheit gebundener Sektor. Nur die Zerschlagung ihrer alten Strukturen konnte der jdischen Bevlkerung einen andern Weg erffnen, aber dazu waren die Bedingungen noch nicht reif, als am Ende des 18. Jh. die polnische Bewegung der nationalen Emanzipation sich bildete. Einer der wichtigsten Anstze zur Lsung der Judenfrage war die Schrift des Abgeordneten Butrymowicz Ein Weg zur Verwandlung der polnischen Juden in ntzliche Staatsbrger. Sie wurde offiziell im Jahre 1789 verffentlicht, nachdem sie schon vorher anonym verbreitet worden war. Ihr Grundgedanke war, dass die Juden geistig und politisch erzogen werden mssten, um als vollberechtigte Brger zu gelten. Dazu sollte unter ihnen die landwirtschaftliche und handwerkliche Bettigung gefrdert werden, ebenso wie der Gebrauch der polnischen Sprache. Diejenigen, die sich ausschlielich mit dem Studium der Lehre beschftigten, sollten als Miggnger gelten und zwangsweise einer produktiven Arbeit zugefhrt werden. Die Kahale als autonome, feudale Krperschaften sollten schrittweise liquidiert werden. Die Schrift lste heftige Diskussionen aus und es erschienen weitere Verffentlichungen, die das gemeinsame Hauptziel hatten, die Juden in die polnische Nation zu integrieren. Sie alle waren fortschrittlich in dem Sinne, dass sie einen der Feudalgesellschaft zugehrigen Zustand berwinden wollten. Und alle waren utopisch, weil sie die konkreten wirtschaftlichen, gesellschaftlichen und kulturellen Umstnde und die fr die Erreichung des Zieles notwendigen Krfte nicht bercksichtigten.
4 Die Massenbekehrung der Frankisten, die unter besonderen Bedingungen stattfand, stellt in diesem Sinne eine Ausnahme dar.

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Auch vereinzelte jdische Stimmen schalteten sich in diese Diskussion ein. Abraham Hirszowicz beispielsweise, seines Zeichens Finanzagent der Krone, untersttzte in einem Memorandum die Projekte der Reformer hinsichtlich der Umwandlung der Juden in Landwirte sowie der Verminderung der Funktionen des rabbinischen Klerus und der Gemeinden. Der Autor bot zugleich seine Mitarbeit an, um das Verschwinden der Vorurteile und der falschen Begriffe bei dem verblendeten Volke zu erreichen Viel aggressiver war eine polemische Anklageschrift von Simon Wolfowicz aus Wilna, der wegen seines Kampfes gegen die Oligarchie des Kahals eingekerkert worden war. Im Jahre 1790 verffentlichte er sie in polnischer Sprache unter dem Titel: Ein in Nieswiez Inhaftierter an die im Reichstag vertretenen Stnde ber die Notwendigkeit einer jdischen Reform. Er griff die Autonomie der veralteten jdischen Institutionen an und forderte die rechtliche Gleichheit aller, der Polen wie der Juden. Mendel Lewin (Satanower) hingegen hob besonders die Notwendigkeit radikaler Erziehungsmanahmen rationalistischer Tendenz hervor, um sowohl den Chassidismus als auch die talmudische Weisheit zu bekmpfen. Alle diese Projekte und andere hnliche hatten nicht den Charakter bloer Theorie, sondern sie sollten die Grundlage einer konkreten Gesetzgebung sein. Sie wurden vom Reichstag ernsthaft geprft und diskutiert. Die Gesetzgebende Versammlung ernannte mehrere Kommissionen mit dem Zweck, diese dornigen Fragen zu behandeln; wobei sich die Abgeordneten Jacek Jezierski, Tadeusz Czacki und etliche andere hervortaten, abgesehen von dem bereits erwhnten Butrymowicz. Ein besonders tragischer Umstand war, dass die Widerstnde gegen die Integration der Juden strker wurden, whrend die Vertreter des Brgertums entsprechend der neuen Verfassung sich in den Sejm eingliederten. In den Straen Warschaus gab es regelrechte Pogrome, die von den polnischen Hndlern und Handwerkern organisiert wurden, um ihre jdischen Konkurrenten am Zuzug in die Hauptstadt zu hindern. Offenbar konnte der alte Zwist zwischen dem dritten Stand und den Juden in diesem Augenblick und unter diesen Umstnden nicht berwunden werden. Auerdem musste der Reichstag Ende Mai 1792 seine Sitzungen einstellen, da russische Truppen, untersttzt von den reaktionren
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Antikonstitutionalisten der Konfderation von Targowicz, in das Land eingedrungen waren. Dubnow behauptet, dass die jdischen Gemeinden, wiewohl dem politischen Leben fernstehend, nicht selten ihre wrmsten Sympathien fr die Verfechter der neuen polnischen Verfassung bekundeten.5 Er zitiert einige Gottesdienste fr den Sieg, sowie die Untersttzung einiger jdischer Handwerker und Hndler fr die Armee. Doch handelte es sich um seltene Ausnahmen. Die Masse der jdischen Bevlkerung blieb vllig auerhalb der polnischen patriotischen Bewegung; nicht infolge dieser oder jener Handlungsweise gewisser Fhrer gegen die Juden, sondern wegen deren sozialer und kultureller Isolierung sowie ihrer geringen brgerlichen Entwicklung. Im Jahre 1793 fand die Zweite Teilung Polens statt. Ganz Podolien und Wolhynien sowie Minsk und ein Teil von Kiew wurden Russland einverleibt. Preuen erhielt Kalisch, Plock, Gdansk (Danzig) und noch andere Gebiete. Daraufhin brach der von Tadeusz Kosziuszko gefhrte polnische Aufstand aus. Dieser Mann besa eine viel fortgeschrittenere politische Konzeption als die Fhrer des patriotischen Adels, welche die Bewegung in der vorangehenden Periode geleitet hatten. Vor allem war er sich bewusst, dass die Aufhebung der Leibeigenschaft, die Befreiung der Bauern die Grundbedingung fr den Sieg der nationalen Sache war. In der Judenfrage hatte Kosziuszko ebenfalls fortschrittlichere Vorstellungen als seine Mitkmpfer, wenn wir auch annehmen knnen, dass er sie bei seinen Kmpfen im Ausland erworben hatte und nicht gerade in dem rckstndigen Polen. Im September 1794 bat ein junger Jude, Berek Josselewicz, Kosziuszko um die Erlaubnis, ein jdisches Freiwilligenregiment zu bilden, das an der Verteidigung Warschaus gegen die russischen und die preuischen Truppen teilnehmen sollte. Dem Ansuchen wurde stattgegeben, und Kosziuszko hob in einem Tagesbefehl die Liebe der jdischen Freiwilligen zu ihrem Geburtsland hervor, und dass die Befreiung sowohl den Juden wie auch allen andern zugute kommen wrde. Das Regiment wurde praktisch dezimiert am Unglckstag des 4. November 1794. Josselewicz konnte ins Ausland fliehen. Er trat dann in die von Napoleon gegrndete, von Dombrowski gefhrte Polni5 Dubnow VIII. S. 329.

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sche Legion ein. Mit ihr kehrte er in sein Vaterland zurck, nahm am Krieg gegen sterreich teil und fiel am 5. Mai 1809. Es handelt sich um ein ruhmvolles, aber keineswegs typisches Beispiel. Berek Josselewicz tat seine Pflicht als groer polnischer Patriot; doch whrend er sich als solcher profilierte, lste er seine Beziehung zur jdischen Gemeinschaft. Die Einstellung der Masse der Juden zur Verteidigung des Vaterlandes war ganz anders. Als die polnische Unabhngigkeit in dem von Napoleon gegrndeten Herzogtum Warschau wiederhergestellt wurde, verfgte im Jahre 1808 ein Dekret die Eingliederung aller Juden zwischen 21 und 28 Jahren in die Armee. Der Widerstand gegen diese Manahme, deren brgerlich-emanzipatorischer Charakter nicht geleugnet werden kann, war allgemein. Die Rabbiner und die Fhrer der Chassidim vergaen ihre Feindschaft und wandten sich gemeinsam an die Obrigkeit mit der Bitte, sie doch um Gottes Willen von der Pflicht zu befreien, im Heer der Gojim zu dienen; nicht ohne zu versichern, dass den jdischen Volksmassen nicht das Geringste an der Emanzipation und an der brgerlichen Gleichheit liege, und dass sie nichts anderes wnschten als auf die althergebrachte Weise weiterzuleben, dem Staat ihre Steuern zu bezahlen und dafr ihre Besonderheiten und Privilegien zu bewahren. Ohne Zweifel besaen die rckstndigen Fhrer wirklich die Untersttzung der jdischen Volksmassen; denn als abgelehnt wurde, die Juden von der allgemeinen Wehrpflicht auszunehmen, riefen jene zum passiven Widerstand auf, der mit solcher Einmtigkeit geleistet wurde, dass die Behrden sich bald davon berzeugten, die Juden seien fr die brgerlichen und militrischen Aufgaben vllig ungeeignet. Natrlich handelte es sich da nicht um rassische Unterschiede, sondern um eine ungengende gesellschaftliche Entwicklung. So mssen wir es verstehen, wenn Dubnow auch von Gewissensbedenken spricht. In der Tat: wenn die religisen Tabus strker waren als die brgerlichen Normen, so heit das, dass sich das Bewusstsein der Juden auf einem besonders niedrigen Niveau befand. Das Herzogtum Warschau hatte mit seiner Forderung nach Emanzipation und brgerlicher Gleichheit ein sehr kurzes Leben; und die Angliederung an das unter der Selbstherrschaft des Zaren stehende Russland garantierte der jdischen Bevlkerung und deren traditionell autonomen Krperschaften die verlangte Kontinuitt, aber inmitten der allgemeinen Rckstndigkeit.
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Doch blieb die Lage widerspruchsvoll. Der Zar Alexander I., Vertreter des rckstndigsten Regimes, war nach Napoleons Niederlage zum Schiedsrichter Europas geworden. Macht und Bedeutung der zaristischen Selbstherrschaft waren im Wachsen. Die Grenzen des russischen Staates hatten sich nach Westen verschoben. Er schloss nun auch im Westen nichtrussische Vlker mit ein, denen gegenber er eine straffe Zentralisierungspolitik verfolgte. Der historisch-kulturelle Entwicklungsgrad dieser Vlker war keineswegs einheitlich. Einige von ihnen, wie das polnische Volk, waren hher entwickelt als das russische; andere waren weitaus rckstndiger. Zu diesen gehrten die Juden. Denn es kommt hier weder auf das biblische Erbe an noch auf in andern Milieus von Juden erbrachte kulturelle Leistungen, sondern auf den konkreten Zustand der Juden Polens und der russisch-ukrainischen Randgebiete in diesem konkreten Augenblick. Gegenber der von den Notabeln des Kahals unterdrckten und vom Aberglauben verblendeten Masse stellte das Russland der Selbstherrschaft sogar einen Fortschritt dar. Seine Zentralisierungspolitik beinhaltete hier die Zerstrung der rckstndigen Strukturen korporativer Autonomie, der Talmudschulen und anderer Merkmale der Isolierung. Da aber die geplanten Reformen auf preuische Art durchgefhrt werden sollten, d.h. in despotischer Weise nur politische Regelungen betreffend und unter Beibehaltung der wirtschaftlichen und sozialen Strukturen, mussten sie notwendigerweise auf Widerstand stoen: nicht nur bei den Vertretern und Nutznieern der alten Ordnung, sondern auch bei den Volksmassen, die ja selbst die vom patriotisch-reformistischen polnischen Regime verfgten nderungen scharf abgelehnt hatten. Der Wiener Kongress hatte die frheren Teilungen beibehalten und das Knigreich Polen, den grten Teil des Landes, mit einem Autonomiestatut dem russischen Imperium einverleibt. Die polnischen Juden befanden sich also, in der ersten Zeit, in einer andern Rechtslage als die des eigentlichen Russlands. Auch war erklrt worden, dass in Polen das israelitische Volk nicht der Gesetze und Verfgungen verlustig gehen sollte, die seine Rechte garantieren. Die Vertreter der polnischen Nation in Warschau, besonders Adam Czartoryski, verfolgten fr die Juden eine Politik der allmhlichen Emanzipation auf der Grundlage ihrer Polonisierung. Die alte, scharfe Rivalitt zwischen Christen und Juden in Polen musste durch die auslndische Unterdrckung noch verstrkt wer357

den, und die Organe der Selbstherrschaft entdeckten bald, dass es ntzlich sei, l ins Feuer zu gieen. Der kaiserliche Kommissar Nowosilzew beispielsweise, ein geschworener Feind der Polen und ihrer Freiheiten, begnstigte infolgedessen in auffallender Weise die Juden, womit er sofort hervorragende Polen, die vorher den Juden freundlich gesonnen waren, in Gegensatz zu diesen brachte. Grundstzlich aber bestand die Politik der Selbstherrschaft den Juden wie allen andern nichtrussischen Nationen und Nationalitten gegenber darin, sie zu russifizieren; was unter den gegebenen Umstnden untrennbar mit ihrer Einordnung in die orthodoxe Kirche verbunden war. Mehr als irgendwo sonst mssen wir hier bei der Beurteilung jener Politik ein jener Zeit und jener Lage entsprechendes Kriterium anwenden und nicht eines, das heute angemessen wre. Wir drfen das Verhalten der zaristischen Selbstherrschaft den verschiedenen Vlkern gegenber nicht mit dem gleichen Mastab messen. Denn von nationaler Unterdrckung zu sprechen wrde bedeuten, dass das betreffende Volk sich bereits zur Nation oder zumindest zur Nationalitt ausgebildet htte; was auf die Polen zutreffen wrde, nicht aber auf die Juden und andere ethnische Gruppen, die erst am Beginn ihrer nationalen Herausbildung standen. Die Integration der Juden in die polnische oder die russische Nation, mit oder ohne die entsprechende religise Bekehrung, oder u.U. auch zum Teil in die eine, zum Teil in die andere Nation, wre also eine historische Alternative gewesen. Eine solche Ausrichtung war bei andern europischen Nationen gangbar und ersprielich; der gleiche Versuch scheiterte in Polen selbst im Lauf des revolutionr-demokratischen Prozesses und bot in den Hnden des reaktionrsten Regimes Europas noch viel weniger Aussicht auf Erfolg. In gewissem Sinne mssen wir sogar den Widerstand rechtfertigen, den die jdischen Massen leisteten, obgleich sie damit ihre rckstndigen Strukturen und ihre eigenen Ausbeuter und Dunkelmnner verteidigten. Lenin schrieb, dass die Gutsbesitzer, die Pfaffen und die Bourgeoisie der unterdrckten Nation ihr Bestreben, unter den Arbeitern Zwietracht zu sen und sie zu verdummen, nicht selten hinter nationalistischen Losungen verstecken, whrend sie hinter ihrem Rcken mit den Gutsbesitzern und der Bourgeoisie der herrschenden Nation zum Nachteil der werkttigen Massen aller Nationen Abkommen schlieen.6
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Das wichtigste Mittel, womit das blutige Regime Nikolaus I., des Nachfolgers Alexanders I., Zar von 1825 bis 1855, die Integration der Juden erreichen wollte, war der Militrdienst. Am 26. August 1827 proklamierte der Zar seine Absicht, alle Stnde hinsichtlich ihrer Militrpflicht einander anzugleichen, und unterschrieb einen Ukas, der den Juden ihr altes Privileg nahm, die Leistung des Militrdienstes durch Bezahlung einer Steuer abzugelten. Der Militrdienst dauerte damals 25 (!) Jahre. Die heilige Pflicht gegen Kaiser und Vaterland entsprach der Strafe, die heute gegen einen Menschen verhngt wird, der unter erschwerenden Umstnden einen Mord beging. Man braucht nicht viel Phantasie, um sich die furchtbare Tragdie vorzustellen, die das bedeutete, fr die Juden wie fr die Russen und die Polen. Vermutlich litten die letzteren noch mehr, weil sie in der Armee der Macht dienen mussten, die ihr Vaterland bedrckte; und die Juden ebenfalls, weil sie ihre gewohnten Gebruche und Riten nicht einhalten konnten. Die Reichen aller Vlker waren in der Lage, zunchst legal und, nachdem die erwhnte Klausel abgeschafft war, durch Beamtenbestechung dem so furchtbaren Schicksal zu entgehen; armen Leuten war das nur mglich durch Flucht in die Wlder oder durch Selbstverstmmelung. Die geistigen Fhrer der jdischen Gemeinden billigten diese Methoden. Wir mssen noch hinzufgen, dass die Juden vom 12. (!) Lebensjahr an zum Militr einberufen werden konnten, und dass die Kahale kollektiv dafr verantwortlich waren, eine bestimmte Anzahl von Rekruten zu stellen. Das fhrte zu wahren Menschenjagden und natrlich zu jeder Art von Missbrauch. Der groe russische Philosoph Alexander Herzen traf auf seiner Reise in die Verbannung einen Zug solcher zum Militrdienst eingezogener jdischer Knaben. Er beschreibt die Begegnung so:
Sehen Sie, erwiderte der Offizier, man hat eine ganze Menge verfluchter Judenbengel, mit acht, zehn Jahren angefangen, zusammengerafft und befahl zunchst, sie nach Perm zu treiben. Dann kam aber ein neuer Befehl, und nun treiben wir sie nach Kasan. Ich habe sie etwa hundert Werst von hier in Empfang genommen. Der Offizier, der sie mir bergab, sagte, es sei ein wahres Malheur mit
6 Lenin: Werke, Band 19, S. 421. Dieselbe Idee uert auch George Bernard Shaw, in Bezug auf sein armes Irland, im Vorwort seiner Komdie John Bulls andere Insel. Leipzig 1976. S. 20 ff.

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ihnen. Der dritte Teil sei unterwegs stecken geblieben. (Der Offizier zeigte mit dem Finger auf die Erde.) Kaum die Hlfte wird den Bestimmungsort erreichen Bald holte man die Kleinen und stellte sie in Reih und Glied auf. Es war dies eines der frchterlichsten Schauspiele, die ich je mitangesehen habe. Arme, arme Kinder! Die zwlf- bis dreizehnjhrigen Knaben konnten sich noch irgendwie auf den Beinen halten; aber die Kleinen von acht bis zehn Jahren Selbst der allerschwrzeste Pinsel wre nicht imstande, dieses Grauen auf die Leinwand zu bannen. Bleich, ausgemergelt, erschrocken standen sie da in ihren schweren schlecht sitzenden Soldatenmnteln mit den Stehkragen, und sahen mit hilflosen, um Erbarmen flehenden Blicken zu den sie roh zurechtrckenden Garnisonssoldaten hinauf. Die blutlosen Lippen und die blauen Ringe um die Augen zeugten von Fieber und Schttelfrost. So schritten die armen, aller Liebe und Pflege beraubten, den vom Eismeer frei herber wehenden Winden ausgesetzten Kinder dem Grabe zu. Ich fasste den Offizier bei der Hand, sagte ihm: Haben Sie Erbarmen mit ihnen!, und sprang in den Wagen. Einen Augenblick noch, und ich htte mich der Trnen nicht erwehren knnen.7

Im Jahre 1834 verbreitete sich das Gercht, dass die Kinderehen verboten, aber die Verheirateten vom Militrdienst befreit werden sollten. Die Folge war eine wahre Panik. Knaben und Mdchen von zehn und noch weniger Jahren wurden Hals ber Kopf verheiratet. In der Tat verbot das Judenstatut vom 13. April 1835 die Verheiratung der jungen Mnner von weniger als 18 Jahren; doch wurden die Verheirateten vom Militrdienst nicht ausgenommen. Erst da hatte die Beholah, die Verheiratungspanik, ein Ende. In Polen ging die Assimilierung einer verschwindenden Minderheit von Juden weiter, whrend die Masse des Volkes diesem Prozess vllig fern blieb. Es handelte sich grundstzlich um reiche Kaufleute, Intellektuelle und sogar Rabbiner, die in Warschau lebten und, wie in der vorangehenden Generation, gegen die korporativ-mittelalterlichen Einrichtung Sturm liefen und die Integration in die polnische Nation unter Beibehaltung der jdischen Religion forderten. Die polnischen Patrioten reagierten auf diese Initiativen in unterschiedlicher Weise.
7 zitiert von Dubnow IX, S. 194 u. 195.

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Der patriotische Aufstand des Jahres 1830 fhrte zu einer gewissen Annherung zwischen den Polen und assimilierten Juden, wobei die Masse wiederum der revolutionren Bewegung fern blieb. In einigen Gegenden, vor allem in Litauen, untersttzten die Juden sogar die Truppen der zaristischen Selbstherrschaft. Das bewirkte wiederum grausame Exzesse gegen die jdische Bevlkerung. Jedoch herrschte ein gewisser brderlicher Geist zwischen Polen und Juden unter den Exilierten, besonders in dem Kreis um den Dichter Adam Mickiewicz. Nachdem der Aufstand niedergeschlagen war, liquidierte die zaristische Selbstherrschaft die Autonomie des Knigreichs Polen, wodurch die polnischen Juden in die gleiche Lage versetzt wurden wie ihre russisch-polnischen Glaubensgenossen, auch was den Militrdienst mit allen seinen tragischen Folgen betraf. Das oben erwhnte Judenstatut war ein sehr hartes Gesetzbuch, das so widerspruchsvoll war wie die gesamte offizielle Politik des Russischen Reiches. Es erlaubte und frderte die Assimilation der Juden, lie der Jugend volle Freiheit, in die ffentlichen Schulen jeden Niveaus einzutreten, wobei ihre Religion respektiert wurde. Es verlangte von den Fhrern der Kahale die Kenntnis der russischen Sprache und traf einige modernisierende Dispositionen, wie z.B. das Verbot der Kinderehe. Aber es behielt auch das traditionelle russische Verbot bei, auerhalb des sogenannten Juden-Rayons, eines schmalen, an der Westgrenze des Reiches gelegenen Streifens zu wohnen. Diese Verfgung war nicht nur eine bsartige Schikane, die eine Million Menschen in ihren Lebensmglichkeiten und in ihrer persnlichen Entwicklung hemmte, sondern stellte auch ein unbersteigbares Hindernis dar fr die gesellschaftliche, nationale und ideologische Integration der Juden in das Russische Reich, die der Staat doch angeblich frderte. Das schreckliche Militrregime blieb ebenfalls in Kraft, und der Zar lehnte ein Gesuch, das Mindestalter fr die Einberufung auf 18 Jahre hinaufzusetzen, ausdrcklich ab. Dennoch wre es nicht korrekt zu behaupten, die offizielle Politik den Juden gegenber sei eine Farce und die gepriesene Emanzipation reine Heuchelei gewesen. Schon in den letzten Regierungsjahren des blutigen Nikolaus I. und mehr noch unter Alexander II., dem Reformzaren, wurden in Regierungskreisen Plne fr eine wirkliche Lsung des Problems ins Auge gefasst und zum Teil ausgefhrt. Die Ergebnisse waren nicht vllig negativ, wenn auch weni361

ger ihrer direkten als ihrer mittelbaren Wirkung zufolge. Denn freilich kann man die Juden, wie Bruno Bauer und Karl Marx schrieben, nicht emanzipieren, wenn der ganzen Bevlkerung noch die elementarsten Attribute der brgerlichen Emanzipation fehlen. Doch wie all die zaghaften und ungengenden Reformen Alexanders II. gaben auch die die Juden betreffenden den Krften Auftrieb, die echte Reformen durchsetzen wollten und konnten. Im Jahre 1840 begann die Regierung, ernsthaft die Judenfrage zu diskutieren, wobei sie von der unleugbaren Tatsache ausging, dass Gewalt und zumal das Statut von 1835 die Besserung der Juden nicht hatten herbeifhren knnen. Das bel bestnde, hie es, im religisen Fanatismus und in der Isolierung. Man msse also den Geist des Talmud bekmpfen und die Jugend den Hnden der Rabbiner und Melamdim (Lehrer) entreien, die zutiefst unwissend, aberglubisch und fanatisch seien, und die den Kindern den verwerflichen Geist der Intoleranz vermittelten. Das sind wahre und konsequente Worte, die aber, gebraucht von teils selbst intoleranten Mitarbeitern der zaristischen Selbstherrschaft, grotesk anmuten. Der Staatsrat erkannte im langen Militrdienst ein wenig taugliches Mittel der Umerziehung und empfahl, ernsthaft die Ursachen der Abneigung der Juden gegen die allgemeine brgerliche Konstituierung zu untersuchen und direkt diese Ursachen zu bekmpfen. Dabei sollten die Erfahrungen westlicher Lnder wie auch die von Preuen und sterreich in Polen gemachten bercksichtigt werden. Der Staatsrat empfahl die Schaffung staatlicher Schulen fr die jdische Jugend, deren Zweck darin bestehen sollte, den rckstndigen Cheder zu ersetzen, sowie die vllige Abschaffung der Autonomie der Kahale und drastische Manahmen gegen die Miggnger, die keine ntzliche Arbeit leisteten, d.h. gegen die ungeheure Menge der Bachurim, der Studenten der Talmudschulen, und die brigen kontemplativen Frommen, die sich mit dem Studium des Gesetzes beschftigten. In diesem Sinne erlie der Zar im Dezember 1840 einen Ukas, und der Minister Uwarow erklrte dazu, dass den besten Elementen unter den Juden die unheilvolle Wirkung des Talmud auf ihre Glaubensgenossen sehr wohl bekannt sei, und dass die Regierung den von diesem Ukas gewiesenen Weg beschreiten msse. Dem Schulplan widmete die Regierung besondere Aufmerksamkeit, sie hoffte, dazu die Untersttzung der gebildeten Elemente in362

nerhalb der jdischen Bevlkerung zu gewinnen. Der Minister Uwarow betraute mit der Durchfhrung des Plans einen jungen jdischen Pdagogen deutscher Abstammung, der in Riga arbeitete, Dr. Max Lilienthal. Lilienthal widmete sich der ihm zugewiesenen Aufgabe mit Energie und Enthusiasmus. Aber er stie auf erbitterten Widerstand nicht nur von Seiten der Rabbiner und der Chassidim, sondern auch des Volkes, vor allem im erzkonservativen Litauen, whrend im Sden (Minsk, Berditschew, Odessa, Kischinew usw.) einige ihn, eher halbherzig, untersttzten. Dennoch wurde der Cheder mit seinem Melamed so entschlossen verteidigt, dass man ihn unangetastet lassen musste. Die Regierung begngte sich mit oberflchlichen Korrekturen. Man verlangte von den Rabbinern und den Melamdim gewisse allgemeine Kenntnisse und den Besitz einer staatlichen Lehrbefugnis. In der Praxis wurden aber selbst diese Bedingungen nicht erfllt. Auch diesmal untersttzte das Volk seine rckstndigen geistigen Fhrer bei ihrem Widerstand. Lilienthal gab schlielich seine erfolglosen Bemhungen auf und wanderte in die Vereinigten Staaten aus, wo er im Jahre 1882 starb. Das Einzige, was wirklich erreicht wurde, war die Schaffung eines verhltnismig breiten Netzes staatlicher Grundschulen fr die jdische Bevlkerung sowie ebenfalls staatlicher Ausbildungsanstalten fr Lehrer und Rabbiner. Im Jahre 1884 wurden die Kahale endgltig abgeschafft und zugleich ein Steuersystem auf der Grundlage des Konsums gewisser Waren (Fleisch, Kerzen usw.) eingefhrt. Es handelte sich um eine brgerliche Reform inmitten intakter feudaler Zustnde. Also vollzog sich auch die Eintreibung dieser Steuern (Taxen) auf feudale Weise, nmlich durch Steuerpchter, meist reiche Juden, die das ihnen bertragene Privileg zur Ausbeutung des Volkes missbrauchten. Das System beschleunigte sehr den Zersetzungsprozess der jdischen Bevlkerung. Inzwischen war im Westen ein gewisses Interesse fr das Schicksal der jdischen Volksmassen in Russland und Polen aufgekommen. Erwhnt werden muss ein Kolonisations-Projekt, das von der franzsischen Regierung und dem Bankhaus Rothschild betrieben wurde. Man wollte eine groe Anzahl von Ost-Juden in dem gerade eroberten Algerien ansiedeln. Zu diesem Zweck reiste Isaac Altaras, ein reicher Jude aus Marseille, nach Sankt Petersburg. Es
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gelang ihm, die Regierung fr das Projekt zu interessieren, das aber doch nicht ausgefhrt wurde. Offenbar handelte es sich um den Versuch, jdische Massen zu benutzen, um die Kolonialherrschaft gegen die algerische Bevlkerung zu untersttzen. hnliche Projekte wurden wiederholt ins Auge gefasst, doch misslangen sie fast immer. Die einzige Ausnahme war die zionistische Bewegung, die zur Errichtung des Staates Israel fhrte. Darber spter. Im Jahre 1851 wurde die Einteilung der jdischen Bevlkerung in fnf Kategorien (Rasriady) dekretiert: Kaufleute, Landwirte, Handwerker, Kleinbrger mit und Kleinbrger ohne festen Wohnsitz. Die letzte Kategorie war ohne alle Rechte und als erste der Rekrutierung ausgesetzt. Im gleichen Jahr wurden der Gebrauch der jdischen Kleidung und die Pejes (Schlfenlocken) verboten sowie die Sitte, Frauen am Tag nach der Hochzeit kahl zu scheren. Es waren drakonische Verfgungen, die von den Juden als gewaltsame Eingriffe in ihre gewohnte Lebensweise empfunden werden mussten; aber es ist absurd, wenn Dubnow sie mit den mittelalterlichen Verfgungen vergleicht, die den Juden eine bestimmte Kleidung und andere sichtbare Zeichen aufzwangen. Handelte es sich doch um Manahmen mit genau entgegengesetztem Sinn: dort um Zeichen der Ausgrenzung, hier um Zeichen der Integration. Dennoch ist die Gewalt, mit der vorgegangen wurde, scharf zu kritisieren. Im Jahre 1856, als Nikolaus I. starb und Alexander II. den Thron bestieg, vollzog sich eine gewisse nderung in der offiziellen Politik. Zwar blieb das Ziel der Russifizierung der Randvlker, doch liberalisierten sich die Methoden auch auf diesem Gebiet. Insbesondere die politische Befreiung der Leibeigenen, obwohl in Form eines Kompromisses mit dem adligen Grogrundbesitz und ohne die Besitzverhltnisse anzutasten durchgefhrt, gab der Entwicklung des Kapitalismus bedeutenden Auftrieb. Die Regierung ging die Judenfrage auf lediglich reformerische Weise und bei Ablehnung grundlegender Vernderungen an. In diesem Sinne proklamierte das Manifest, das der neue Herrscher anlsslich seiner Thronbesteigung erlie, dass die Juden in militrischer Hinsicht den brigen Untertanen gleichgestellt seien, und es wurde auch die berchtigte korporative Verantwortung der Gemeinden fr ihre Mitglieder abgeschafft. Den als ntzlich eingestuften Juden: Kaufleuten, Handwerkern und freiberuflich Ttigen, gestand die Regierung jetzt grere Rechte
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zu, einschlielich der freien Wahl des Wohnorts im ganzen Reich. Dieselben Rechte wurden denen eingerumt, die den Militrdienst absolviert hatten. Diese privilegierten Juden erhielten auch das aktive und passive Wahlrecht, das unter der Knute der Selbstherrschaft freilich gehaltlos war; doch waren sie in dieser Hinsicht nun immerhin der christlichen Bevlkerung gleichgestellt. Das Recht, Grund und Boden zu besitzen und eine Rechtsanwaltspraxis auszuben, wurde ihnen ebenfalls verliehen. In dieser Zeit begann ein gewisser Zustrom jdischer Kinder in die staatlichen Schulen. Das war hauptschlich eine Folge der mit der beginnenden kapitalistischen Entwicklung einsetzenden Differenzierung innerhalb der jdischen Gemeinden. Jedenfalls bekmpften die Rabbiner und die brigen Vertreter der alten Ordnung wtend die neue Orientierung und die Suche nach einer allgemeinhumanistischen Kultur. Sie verteidigten den obskurantistischen Cheder und widersetzten sich auch jeder staatlichen Kontrolle ber diesen. Noch besaen sie die Untersttzung jdischer Massen; die Kinder, die in die staatlichen Schulen gingen, zhlten nach Hunderten; jene, die sich im Cheder verdummen und maltrtrieren lieen, nach Hunderttausenden. Angesichts solchen Widerstandes gab die Staatsmacht ihre Absicht, den Cheder zu reformieren und zu kontrollieren, auf. Im Jahre 1873 wurden die staatlichen jdischen Schulen und die staatlichen Rabbinerseminare geschlossen. Dieser Beschluss grndete sich auf die Erfahrung, dass, wer geistig emanzipiert war, seine Kinder in die allgemeine Schule schickte, und wer es nicht war, in den Cheder. Der Russifizierungsprozess von unten, obgleich er gerade erst am Beginn stand, war doch bereits eine Realitt. Die ersten Assimilierten waren die Besitzenden und die Intellektuellen brgerlicher Ausrichtung. Am Aufschwung des russischen Kapitalismus hatten die Juden wesentlichen Anteil, besonders am Eisenbahnbau, an der Erdlfrderung und am Auenhandel. Wir mssen hervorheben, dass die gesellschaftliche und ideologische Emanzipation sich in den drei nationalen Formen vollzog, die mglich waren: russisch, polnisch und jdisch. Alle drei, die letztere eingeschlossen, richteten sich gegen die jdische Tradition, die mittelalterliche Zustnde widerspiegelte. Die neue polnische Befreiungsbewegung (1860-1863) brachte eine neue Welle polnisch-jdischer Verbrderung. Etliche Rabbiner,
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ebenso katholische Kleriker, sprachen sich fr die polnische Emanzipation aus. Der bedeutendste war Berusz Maisels, der 1848 als Rabbiner von Krakau, whrend des revolutionren Prozesses, als Abgeordneter ins sterreichische Parlament gewhlt worden war. Wieder aber blieb dieser Patriotismus der Juden auf Warschau beschrnkt, und die groe Masse nahm abermals nicht daran teil. In einer Proklamation der Nationalen Regierung an die Brder mosaischer Konfession steht folgendes: Polen hat euch nie von irgendwo vertrieben. Moskau hingegen jagt euch von einem Ort zum andern. In Polen gab es nie Verfolgungen oder falsche Anklagen wegen Ritualmords War das Heuchelei? Wir glauben, dass es eher Naivitt war: ein sehr charakteristisches Symptom jenes wirklichkeitsfremden, utopischen Geistes, der jene Bewegung beseelte. Der in der zweiten Hlfte der Regierungszeit Alexander II. stattfindende reaktionre Rckschlag, schrieb Dubnow, musste unausbleiblich auch die Gestaltung der jdischen Frage beeinflussen, die trotz der Erleichterung des Loses eines Bruchteils des Volks an Schrfe keineswegs eingebt hatte.8 In der Tat konnte es eine nderung der Methoden und einiger Ansichten geben; das Grundziel aber blieb die Integration und Russifizierung der Juden durch die Liquidierung ihrer traditionellen Einrichtungen, aber ohne wesentliche nderung der allgemeinen wirtschaftlichen und gesellschaftlichen Grundlagen. Unter solchen Umstnden musste der administrative Kampf gegen das Alte gewaltsame Formen annehmen und von den jdischen Massen auch so empfunden werden, da sie ihre gewohnte Lebensweise angegriffen sahen, ohne dass man ihnen eine hoffnungsvolle Perspektive gezeigt htte. Sie begleiteten also ihre rckstndigen geistigen Fhrer im Widerstand gegen alle Versuche der Modernisierung. Wir haben schon auf den zwiespltigen Charakter jener Reformpolitik hingewiesen. Allein die Beibehaltung des Ansiedlungsrayons und die Verweigerung der brgerlichen Rechte fr die Masse des Volkes musste ein unbersteigbares Hindernis fr jede wirkliche Lsung bilden. Deshalb, wenn wir hier von Antisemitismus sprechen, mssen wir uns auf diese, ihrem Wesen nach reaktionren Aspekte der offiziellen Politik beziehen, nicht aber auf die Manah8 Dubnow IX. S. 415

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men gegen den Kahal, den Cheder und die brigen Aspekte des jdischen Obskurantismus. Viele hervorragende Persnlichkeiten des russischen Volkes sprachen sich scharf gegen die Diskriminierung aus; und nicht nur geistige Koryphen wie Herzen, Tschernyschewski, Belinski und andere Radikale, sondern auch Gemigte und sogar Angehrige des Staatsapparats. Im Jahre 1880 beispielsweise erklrten Nechliudow und Karpow, Mitglieder der Staatlichen Kommission fr nderung der Lebensbedingungen der Juden, in offenem Widerspruch zur Meinung der Majoritt ihrer Kollegen, dass nur die vllige Abschaffung aller diskriminierenden Manahmen zur Emanzipation und Integration der Juden fhren knne. Wenn das bestehende System in Kraft bleibe, fgten sie warnend hinzu, dann wrde die jdische Jugend an der revolutionren Ttigkeit teilnehmen, der sie im Moment noch vllig fern steht. Und es war gerade das, was geschah. Unter den gegebenen Umstnden konnte die Emanzipation nur durchgesetzt werden in scharfer Auseinandersetzung einerseits mit den eigenen rckstndigen Strukturen, andererseits mit der zaristischen Selbstherrschaft. Darin bestand das Wesen jenes Emanzipationsprozesses, ob unter russischem, polnischem oder jdischem nationalem Vorzeichen. Die ideologische Komponente musste in einem traditionell durch geistige Aktivitt und Agilitt bestimmten Milieu entscheidend sein. Lange Zeit war die geistige Kraft des jdischen Volkes durch die verkncherte Talmud-Weisheit blockiert. Als diese Schranken fielen, gab es ein geistiges und kulturelles Erwachen sondergleichen, und die ideologischen Zusammenste waren hchst intensiv. Der bedeutende jdische Schriftsteller Schalom Asch schildert diesen Prozess meisterhaft in seiner Trilogie Warschau, Sankt Petersburg, Moskau. Wenn es der (russischen) Regierung darum zu tun war, die Juden der europischen Kultur teilhaftig werden zu lassen, schreibt Dubnow, so erreichte sie durch ihr System der Bevormundung und Unterdrckung nur das Gegenteil.9 Hierin hat er recht; freilich war die Ursache solchen Misslingens weniger die diktatorische Methode an sich als die allgemeine reaktionre Ausrichtung des Staatsapparats und besonders die preuische Form der Reformen, unter Bei9 Dubnow IX. S. 246.

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behaltung der alten Besitz- und Machtverhltnisse. Dieser Mangel an fortschrittlichem Schwung gab den Reformen, auch den historisch positiven, einen volksfeindlichen Charakter und erschwerte es den jdischen Massen, sich von ihren geistigen Fhrern und deren reaktionren Auffassungen zu lsen. Dennoch konnte die historisch notwendige Emanzipation nur verzgert, nicht aber verhindert werden. Wegen der inkonsequenten und widerspruchsvollen Art der Reform von oben kam es jedoch zu keiner Russifizierung der jdischen Volksmassen; auch ihre Polonisierung war, infolge der Tiefe des traditionellen Zwists zwischen Polen und Juden, nicht mglich. Nur ein kleiner Teil der jdischen Bevlkerung vollzog seine Emanzipation auf polnische oder russische Weise, d.h. durch Assimilation; darin unterschied sich dieser Prozess grundstzlich von dem Verlauf, den die Emanzipation im Westen nahm. Wir mssen sehr wohl unterscheiden zwischen der Verteidigung der alten, mittelalterlich-korporativen Strukturen, welche die Historiker flschlich als national bezeichnen, und der Herausbildung der jdischen Nationalitt, die sich im Widerspruch zu jenen Strukturen, doch erst bei sprachlicher, jiddischer und kultureller Eigenstndigkeit entfaltete. Hinsichtlich seines gesellschaftlichen Inhalts war dieser Prozess vergleichbar mit der polnischen und der russischen Integration, die gewisse jdische Sektoren vollzogen, sowie mit der Assimilation im Westen. Doch infolge der erwhnten spezifischen historischen Umstnde (ein relativ eigenes Siedlungsgebiet und einheitliche, jiddische Sprache) konnte dieser Prozess hier auch eine national-jdische Form annehmen. Die Bewegung liberaler Erneuerung wurde Haskala genannt, und ihre Parteignger Maskalim. Ein ums andere Mal muss es gesagt werden, dass die polnischen, russischen und litauischen Ghettos des 19. Jh. Hochburgen der physischen und geistigen Unterdrckung, der Rckstndigkeit und des Obskurantismus waren: ein Prokrustesbett, das mit eisernen Klammern die menschliche Persnlichkeit an das traditionelle Modell band und dem, der sich widersetzte, das Rckgrat brach. Dubnow selbst sagt es in sehr klarer Weise: Von Not und materieller Abhngigkeit bedrckt und mit Familiensorgen belastet, vegetierte die jdische Jugend freudlos dahin. Der sich in den jungen Herzen hin und wieder regende Geist des Widerspruchs oder der
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Drang nach Erneuerung musste unter dem Drucke der gewohnten Zucht unweigerlich verkmmern. Die geringfgigste Abweichung von Sitte und Brauch sowie von der herkmmlichen Denkweise zog strengste Bestrafung nach sich. Schon der kurze Rock oder der gestutzte Bart wurden als Anzeichen verderblichen Freidenkertums betrachtet. Den schwersten Verfolgungen setzten sich diejenigen aus, die es wagten, die Werke der hebrischen Aufklrerliteratur oder gar ein Buch in fremder Sprache in die Hand zu nehmen. Die Zglinge der die Scholastik pflegenden Schule standen dem praktischen Leben vllig hilflos gegenber10 Noch eindringlicher schildert das Milieu der sterreichische Schriftsteller Karl Emil Franzos in seinem Roman Der Pojaz:
Totgeschlagen ist im Cheder noch niemand worden, trsten sich die Leute, und das mag wahr sein, sofern man einen schlichten, klaren, durch den Galgen zu bestrafenden Mord meint. Aber langsam ist da sicherlich manches junge Leben erdrosselt worden: durch die abscheulichen Misshandlungen roher Fanatiker. Es ist sicherlich ein schner und kluger Grundzug des jdischen Volkstums, das Lernen zur religisen Pflicht, die Gelehrsamkeit zum Verdienst vor Gott, den Adel der Gelehrsamkeit zum einzigen im Judentum gltigen Adel zu machen, und es wre nur wnschenswert, dass die altglubige Judenschaft dies auch von anderm Wissen gelten liee, nicht nur vom Hebrischlesen und dem Pentateuch, dem Talmud und der Kabbala. Aber dieser schne und kluge Grundzug hat zur abscheulichen Einrichtung der Cheder, zu deutsch Stuben, gefhrt, einem Schandfleck des orthodoxen Judentums, an welchem die Edlen und Einsichtigen dieses Glaubens eifrig aber vergebens herumscheuern. Denn sie bringen den Schandfleck trotz aller Mhe nicht weg; vielleicht weil ihnen nur das l vernnftiger berredung zu Gebote steht und nicht das zuweilen sehr heilsame Vitriol der Gewalt. So wuchern diese Marterhhlen fr Krper und Geist noch immer fort11

Es brauchte lange Zeit, bis Opposition innerhalb des polnischen Ghettos aufkam zuerst, indirekt begnstigt durch die starre Haltung der orthodoxen Fhrung, in Form von Ketzerei oder Aposta10 Dubnow IX. S. 246. 11 Franzos, Karl Emil: Der Pojaz. Stuttgart u. Berlin 1907. S. 53

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sie. Ausnahmsweise entzog sich ein Rebell der Zuchtrute auch durch die Auswanderung in Lnder mit liberaleren Sitten. Und nur sehr langsam kam bewusster Widerstand auf, der dann durch die jdische Reaktion mit der klassischen Methode bekmpft wurde, die auch gegen Uriel Da Costa angewendet worden war. Allmhlich aber wurde die Rebellion breiter und allgemeiner, und die jdische Gemeinde wurde dann zu einem wahren Schlachtfeld, wo die erneuernden und die rckstndigen Tendenzen aufeinander stieen. Als Vater der Haskala gilt Isaak Baer Lewinsohn (1788-1860). Geboren in Wolhynien, trat er in seiner Jugend mit liberal eingestellten Juden aus Galizien, dem unter sterreichischer Herrschaft stehenden Teil Polens, in Verbindung. Er schrieb dann sein Werk Teudah beIsrael und spter ein breiter angelegtes mit dem Titel Beth Jehuda. Beide Werke wurden, ebenso wie ihr Autor, aufs heftigste von den Rabbinern wie von den Fhrern der Chassidim verfolgt, obgleich die darin enthaltenen Ideen gar nicht revolutionr und kaum wirklich erneuernd waren. Der Autor behauptete nur, dass das jdische Gesetz weder die Kenntnis fremder Sprachen, zumal der (polnischen, russischen, deutschen, etc.) Nationalsprache, noch das Studium der allgemeinen Literatur und Wissenschaft verbiete. Er riet den Juden auch, nach Mglichkeit Ttigkeiten im Handel und Kreditwesen aufzugeben und sich produktiver Arbeit zuzuwenden. Wir wissen aus Lewinsohns persnlichen Briefen, dass seine Ideen in Wirklichkeit viel radikaler und seine Abneigung gegen den Formalismus und gegen die Mystik der Kabbala sowie gegen das diesen entsprechende Erziehungssystem heftig waren. Er htete sich aber, zu offen aufzutreten, um innerhalb der jdischen Gemeinschaft wirken zu knnen. Lewinsohn bemhte sich um die Untersttzung der Staatsmacht, und es gelang ihm zunchst, die Finanzierung seiner Verffentlichungen zu erreichen. Spter bot er der staatlichen Zensur seine Mitarbeit an, um die schdlichen Werke in der hebrischen Literatur zu benennen. Seine Absicht war, mit Hilfe der staatlichen Selbstherrschaft den chassidischen Mystizismus auszuschalten. Seine Handlungsweise msste als niedertrchtig bezeichnet werden, wenn sie nicht von seiner grenzenlosen Naivitt Zeugnis ablegte, schreibt Dubnow dazu.12 Doch unter den gegebenen Umstnden war Lewin12 Dubnow IX, S. 256.

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sohns Handlungsweise im Kampf gegen den Obskurantismus natrlich. Wir halten es auch nicht fr Verrat, dass einige Maskalim versuchten, sich der Verfolgung durch die Orthodoxen mittels der Taufe zu entziehen. Die Bewegung ideologischer Erneuerung fand Widerhall bei verschiedenen Schriftstellern und Denkern. Mordechai Aaron Ginzburg (1796-1846) bersetzte deutsche Bcher ber geographische und historische Themen ins Hebrische. Abraham Baer Lebensohn (1794-1878) versuchte, eine neue Lyrik in hebrischer Sprache zu schaffen. Herausgegeben wurde auch eine literarische Zeitschrift Pirche Safon (Nrdliche Blumen), die allerdings nur sehr kurzen Bestand hatte. Das Instrument dieser jdischen Wiedergeburt war noch die hebrische Sprache; doch die eigentliche Wiedergeburt sollte sich bald der lebendigen Volkssprache, des Jiddischen bedienen. Verachtet als Jargon der Plebs, erreichte es literarisches Niveau, ohne indessen seinen populren Inhalt zu verlieren. Lewinsohn selbst lancierte ein paar satirische Pamphlete in der Volkssprache gegen die Oligarchie der Kahale, die allerdings nur heimlich, in handgeschriebenen Kopien zirkulierten. Khner waren der Notar Israel Axenfeld (1787-1866), der in der etwas liberaleren Stadt Odessa lebte, und der Arzt Salomon Etinger (1801-1856). Sie schrieben in jiddischer Sprache Novellen und Komdien, wobei sie die dumpfe Stimmung des polnischen Ghettos mit seiner geistigen Unterdrckung und der Korruption seiner Machttrger sowie das Drama des Militrdienstes hervorhoben. Eindeutig assimilationistische Tendenz hatte die Zeitschrift Der Beobachter an der Weichsel, herausgegeben von Anton Eisenbaum, dem Direktor des staatlichen Rabbinerseminars in Warschau. Aber die deutschsprachige Zeitschrift, die auch in hebrischer und lateinischer Schrift gedruckt war, fand keinen Kontakt zu den Massen. Dem Schriftsteller Aisik Meir Dik (1807-1893) hingegen gelang dies infolge des literarischen Werts seiner Schriften; seine Verdienste um die geistige Emanzipation des jdischen Volkes sind gro. Der Porusch fun Berditschew, Jaisikl allein, Schmaje Gutjontewbiter, Der Ischuwnik und andere Erzhlungen schildern das tgliche Leben des jdischen Volkes und vermitteln, ohne jemals in agitatorischen oder pathetischen Ton zu verfallen, ein wirklichkeitsnahes Bild des rckstndigen Milieus und der stickigen Atmosphre des Ghettos.
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Der Sprachenzwist, der Streit zwischen Hebraisten und Jiddischisten hatte einen ausgeprgten Klasseninhalt. Das bedeutet aber nicht, dass es, zumal anfangs, keine hebrische Literatur gegeben htte, die ebenfalls im Sinne der Aufklrung und der sozialen Emanzipation ausgerichtet war. Micha Josef Lebensohn, Abraham Baers Sohn, war gleichfalls ein bedeutender Lyriker, der seine Stoffe aus der biblischen Geschichte schpfte; was allerdings symptomatisch war. Zuerst schrieb er einen Roman: Ahawoth Zion (Zionsliebe) und danach einen zweiten: Ait Zabua (der bunte Raubvogel) oder Der Heuchler, wo das Element der Gesellschaftskritik und des Protests klarer zutage tritt: Es war aber bei Jehuda Leib Gordon, (1830-1892), dem bedeutendsten hebrischen Dichter jener Zeit, wo der ideologische Inhalt und sein Ausdrucksmittel, die Sprache, gewissermaen in Konflikt traten. Gordon schuf in seiner Jugend eine Hymne Hakiza, ami (Wach auf, mein Volk!). Und nie unterlie er es, der Unterdrckung des rituellen Formalismus, der Dummheit der rabbinischen Orthodoxie und der Trgheit der Massen die schwersten Schlge zu versetzen. Er war ein entschlossener Verfechter der sozialen Emanzipation innerhalb Russlands; er selbst aber konnte sich als Dichter nicht von der traditionellen Sprache lsen und sah daher das Publikum, das er beeinflussen wollte, schwinden. Als echter Knstler, der er war, litt er schwer an diesem Umstand, dessen Ursache er gut begriff. Fr wen schreibe ich? fragte er traurig in einem seiner letzten Gedichte. Und er fgt bitter hinzu: Werde ich nicht der letzte Dichter Zions sein, und ihr die letzten Leser? Konsequenter, d.h. frei von dem tragischen Widerspruch zwischen Inhalt und sprachlicher Form war, da er eindeutig in rckstndigem Sinne ausgerichtet war, der Dichter Chaim Nachman Bialik (1873-1934). Er war jedenfalls ein bedeutender Knstler, und seine Ideologie war immer das religise Judentum. Der Zionismus beeinflusste ihn von Jugend an. In diesem Sinne pries er sogar die verkncherte Ordnung des Ghettos mit seinem erstickenden Klima, indem er sie in pathetischen Versen idealisierte.
Willst du dem Quell nher kommen, aus der die todgeweihten Brder den Mut zum Heldentod geschpft, die Kraft den Richtplatz freudig zu betreten und auf dem Scheiterhaufen mit Gott ist einzig zu vergehen?

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Willst du die Burg erschauen, in der die Vter ihr liebstes Gut, die heilige Thora aufbewahrten kehr in das schiefe Bethaus ein und schau dich um: Es wiegen sich im fahlen Zwielicht, hren gleich, verschwommene Gestalten, Galuth-Shne, die das vergilbte Blatt des Midrasch, der Gemara, Psalmenklang des Lebens Joch und Sorgen vergessen macht Ein trauriger Anblick fremdem Auge! Doch wird das Herz alsbald dir sagen: Hier ist das Bollwerk unserer Seele, ein Funke nur von jenem Feuer, das einst die Ahnen angezndet; ein Tropfen nur aus jenem Trnenstrom, der nun fr uns wer will es leugnen? zum Lebensquell geworden ist, zum Unterpfand der Ewigkeit auf Erden!13

Scholem Jakob Abramowitsch (1835-1917) gilt als der Initiator der groen jiddischen Literatur. Er legte sich das Pseudonym Mendele Mocher Sfoirim bei: Mendele Bcherverkufer. Er wollte damit ausdrcken, dass er seine Aufgabe darin sah, seine Schriften wie eine notwendige Ware unter den kleinen Leuten zu verbreiten. Und das war nicht nur symbolisch, sondern durchaus wrtlich gemeint; denn er zog wirklich mit seinem Karren durch die Drfer und bot seine Bcher zum Kauf an. Die Leute gaben ihm, respektvoll und zrtlich zugleich, den Namen: Der Sejde (der Grovater). Geboren in Kapulje bei Minsk, schrieb er zunchst in hebrischer Sprache, fand aber bald, dass sich fr seine populre Thematik die Volkssprache viel besser eignete. Zutiefst unbefriedigt von dem abstrakten Unterricht, den er empfing, zog er eine Zeitlang im Sden Russlands umher, darum bemht, den Kontakt mit der Wirklichkeit herzustellen. Dieser typisch jdische Wunsch uerte sich dann auch in allen seinen Werken. Auffallend ist in der Tat die Mischung von Realismus und mystischen Elementen, die an Goethes Faust erinnert. Die Suche nach der Wirklichkeit mit Hilfe bernatrlicher Krfte drckt eine Frustration aus, die das jdische Volk in noch hherem Mae kennzeichnet als das deutsche.
13 Zitiert von Dubnow X. S. 362. Galuth (Golus): Diaspora. Midrasch, Gemara: Teile des Talmuds.

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Die wichtigsten Werke Mendeles sind Das Wunschfingerl, der autobiografische Roman Schlojme Reb Chaims, das Drama Die Taxe (die Steuer), die Komdie Der Prisiv und die Erzhlungen Das kleijne Menschele, Fischke der Lahme14, Di Kljatsche (Die Mhre), sowie der auf Hebrisch geschriebene, quichoteske Roman Masaoth Benjamin haschlischi (Reisen Benjamins des Dritten), der das Schicksal eines jdischen Trumers schildert, welcher den sagenhaften Strom Sambation zwischen Kiew und Berditschew sucht. Der Dichter Isaak Leib Perez (1851-1915) begann wie Mendele mit der realistischen Darstellung des Lebens im Ghetto, wobei er auch die Korruption und die geistige Unterdrckung dieses Milieus heftig angriff. Nach und nach beeinflusste ihn in gewissem Mae die chassidische Mystik, ohne dass er dadurch den Kontakt mit der gesellschaftlichen Wirklichkeit verloren htte. In seinen letzten LebensJahren schrieb er Theaterstcke von hohem Wert: Die goldene Kette und Die Nacht auf dem Alten Markt. Einen bedeutenden Beitrag zum jiddischen Theater leistete auch Salomon Rapoport (1863-1920), bekannt unter seinem Pseudonym An-ski. Sein Drama Der Dibuk war eines der am meisten in den jdischen Theatern aufgefhrten. Die Handlung verluft im chassidischen Milieu, beladen mit Riten schwarzer Magie und mystischem Alp. Einer der bedeutendsten Schriftsteller in jiddischer Sprache war Schalom Asch (1880-1857), auf den schon kurz verwiesen wurde. Seine Romane A Schtdtl, Mottke der Dieb, Der Trost des Volkes (Der Psalmen-Jude), und die Theaterstcke Zeiten des Messias, Der Gott der Rache usw. zeichnen meisterhaft das Bild des ostjdischen Stdtchens. Seine Trilogie Sankt Petersburg, Warschau, Moskau spiegelt die innern Konflikte der polnischen und russischen Juden bis zur Oktoberrevolution wider. Asch widmete sich auch der Thematik des jdischen Lebens in den Vereinigten Staaten in den zwanziger Jahren des 20. Jh.: Die Mutter, Der elektrische Stuhl, Reise durch die Nacht, sowie der jdischen Geschichte im Altertum: Der Prophet, Der Nazarener usw. Er war nicht nur einer der fruchtbarsten, sondern auch einer der tiefsinnigsten jdischen Schriftsteller.
14 Es gibt eine schne, von Hubert Witt bersetzte und herausgegebene, von Anatoli Kaplan mit Lithographien versehene Ausgabe mit dem Untertitel Bettler-Roman, die 1978 bei Vlg. Philipp Reclam jun., Leipzig, erschien.

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Doch nennen wir nun an letzter Stelle den Erzhler, den wir fr den bedeutendsten jenes Milieus, und zugleich fr einen der bedeutendsten Humoristen und Sittenschilderer der Weltliteratur berhaupt halten: Scholem Rabinowitsch, bekannt unter seinem Pseudonym Scholem Alechem (1859-1916). Dieser Mann, den wir den jdischen Gorki nennen knnten, und zugleich, wie es wiederholt geschehen ist, den jdischen Mark Twain, verstand es, aus dem Leben, dem Schicksal und den Anschauungen der kleinen Leute (kleine Menschelach mit kleine Hasoges) eine groe Literatur zu schaffen: gro nicht nur durch die Tiefe seines echt volkstmlichen Wirklichkeitssinnes, sondern vor allem durch den Optimismus und die humanistische Ausrichtung, die sie trotz des engen, drckenden Milieus, in dem Beschreibung und Handlung ablaufen, niemals verliert. Die Erzhlungen vom Schtdtl Kasriliwke, das zu einer Grostadt geworden ist, wo aber weiter die kleinen Leute leben: Leute wie der unglckliche Trumer Menachem Mendel; vor allem aber die erschtternde Figur Tewjes des Milchmanns, des armen Teufels, der einen Schicksalsschlag nach dem andern einstecken muss, der aber nie das philosophische Gleichgewicht seiner Persnlichkeit verliert: eine merkwrdige Mischung von Resignation und Optimismus. All das gehrt zu den groartigsten Schpfungen der Weltliteratur. Erwhnt werden mssten noch Publizisten wie Gregor Bogrow (1810-1858), Ossip Rabinowitsch (1818-1869), Leo Lewanda (18351888), Perez Smolenskin (1842-1885), Moses Leib Lilienblum (18431910), Elias Orchanski (1846-1875), Chaim Zhitlowski und etliche andere. Bei ihnen uern sich die Konflikte innerhalb der jdischen Gemeinde bereits in offener, politischer Form. Die Lage der Juden Osteuropas hatte sich unter der Einwirkung sich bildender kapitalistischer Verhltnisse grundlegend verndert. Sogar die Verschiebung auf das Gebiet abstrakter Ttigkeit hatte sich vermindert. Die Politik brach schlielich doch ins Leben der Juden ein, und die Zusammenste waren besonders tragisch, weil dieses trotz allem in vieler Hinsicht vom allgemeinen Leben der russischen und polnischen Gesellschaft abgesondert geschah. Es lebte zu Beginn des 19. Jh. in Polen mehr als eine Million Juden. Eine im Jahre 1818 durchgefhrte russische Volkszhlung ergab hinsichtlich der Berufe folgende Ziffern: Kaufleute: 86,5 %; Handwerker: 11,6 %; Landwirte: 1,9 %. Die Statistik ist nicht sehr aufschlussreich, da sie nicht aussagt,
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welcher Gruppe die sicher sehr zahlreichen Leute zugeordnet wurden, die sich ausschlielich mit dem Studium des Gesetzes befassten. Aber in groen Zgen mag sie verwendbar sein. Wir sehen, dass die im Handel und im Kreditwesen Beschftigten schon nicht mehr die gesamte jdische Bevlkerung, aber doch deren berwiegende Mehrheit bildeten. Die Handwerker hatten bereits eine gewisse Bedeutung. Der Anteil der in der Landwirtschaft Beschftigten aber war verschwindend gering, was unsere Vermutung besttigt, dass es sich um Auenseiter handelte, die sich bereits auf dem Weg der Assimilation befanden. Trotzdem zeigt besagte Statistik nur einen bestimmten Moment des langen Umgruppierungsprozesses, den die jdische Bevlkerung durchmachte. Whrend das Wachstum der jdischen Bevlkerung neue Existenzbedingungen verlangte, schrieb Weinrib, schwankten die alten wirtschaftlichen Stellungen in ihren Fundamenten. Die Juden, durch Jahrhunderte der Naturalwirtschaft angepasst, fhlten den Boden unter ihren Fen schwinden. Durch lange Zeit hatten sie das Monopol des Gteraustauschs besessen. Der Prozess der kapitalistischen Umwandlung in Russland und Polen bringt jetzt die Grundbesitzer dazu, sich selbst mit den verschiedenen Zweigen der Produktion zu befassen und die Juden zu verdrngen. Nur ein kleiner Sektor der reichen Juden konnte in dieser neuen Lage einen gnstigen Boden fr ihre Ttigkeit finden.15 Wir haben gesehen, dass die Zersetzung der jdischen Gesellschaft in Polen zunchst das Handwerk ins Leben rief. Doch infolge der scharfen Scheidung und des Zwists zwischen der christlichen und der jdischen Bevlkerung beschrnkte sich das jdische Handwerk auf die Produktion der Produkte, deren Konsumenten Juden waren, nmlich der Gebrauchsgter. Inzwischen spezialisierte sich das christliche Handwerk, das aus der sich zersetzenden Naturalwirtschaft hervorging, auf die Produktion von Produktionsmitteln. Die Juden stellten in Galizien 94,3 % der Schneider, 78 % der Krschner, aber nur 0,4 % der Schlosser, 1,8 % der Schmiede und 0,8 % der Weber.16 Erst in einer zweiten Phase zersetzte die kapitalistische Umwlzung auch die Grundlagen des Handwerks. In erster Linie aber be15 Weinrib: Neueste Wirtschaftsgeschichte der Juden in Russland und Polen. S. 17. Zitiert von Abraham Len. Aus dem Spanischen rckbersetzt.

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traf der Prozess die Landwirtschaft und die ihr verhafteten gesellschaftlichen Strukturen. Es handelt sich um eine allgemeine Erscheinung de Vordingens kapitalistischer Vrehltnisse. Die Strukturen der alten Ordnung in der Stadt und auf dem Lande werden brchig und setzen groe Menschenmassen frei. Mit diesen entwurzelten, schutzlosen Massen rechnet eben der Kapitalismus, um seine Manufakturen und Fabriken mit Arbeitskrften zu versehen. In den Lndern, wo der kapitalistische Aufschwung kraftvoll vonstatten ging, hielt sich die zerstrende Phase des Kapitalismus mit der konstruktiven im relativen Gleichgewicht. Die ruinierten Bauern- und Handwerkermassen wurden von den Fabriken absorbiert. Wo aber der Kapitalismus seine Entwicklung spt und schwach begann, da reichten die neuen Strukturen nicht aus, um die durch die Zerstrung der alten freigewordenen Massen zu absorbieren. Dieses Missverhltnis stellte die Grundursache einer permanenten gesellschaftlichen Krise dar. Gerade das war in Polen der Fall, und der Prozess betraf die Christen ebenso wie die Juden. Allerdings gab es einen grundlegenden Unterschied zwischen den beiden Sektoren. Die kapitalistische Umwlzung verndert den technischen Aspekt der Produktion in der Grundwaren- und Produktionsmittelerzeugung viel frher als in der Konsumgtererzeugung und bei den Dienstleistungen. Da die Produktion von Produktionsmitteln eine viel grere Kapitalinvestition erfordert als die von Konsumgtern, vollzieht sich die Produktion von Produktionsmitteln von Anfang an in Grobetrieben, whrend die Konsumgterproduktion noch lngere Zeit in denselben Kleinbetrieben wie frher dvonstatten gehen kann. Erst spter vertreibt die Groindustrie auch hier die Kleinproduzenten von ihrem Arbeitsplatz. Infolge der Spaltung in verschiedene Handwerkszweige, und natrlich auch infolge der althergebrachten ideologischen Spaltung, orientierten sich die Massen der polnischen Bauern und Handwerker und die Massen der jdischen Kleinhndler und Handwerker, die in gleichem Mae durch die Zersetzung der Feudalgesellschaft ruiniert und entwurzelt wurden, auf verschiedene Sektoren der kapitalistischen Produktion. Whrend die polnischen vor allem im
16 Lesczinski: Le peuple juif au cours des cent dernires annes. Zitiert von A.Len.

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Bergbau und in der Groindustrie unterkamen, blieben die jdischen durch lngere Zeit beim Handwerk und bei der Kleinindustrie. Das Vordringen des Kapitalismus in Polen war auch zur Aufnahme der entwurzelten polnischen Massen zu schwchlich; doch war dieses Missverhltnis, soweit es die Juden betraf, viel ausgeprgter. Erstens wurden die polnischen Volksmassen aus den Drfern in geringerem Mae verdrngt als die Juden, die weit mehr an die alten Strukturen gebunden waren. Der Zuzug vom Dorf in die Stadt war bei den Juden viel strker als bei den Polen. Im Jahre 1900 stellten von 21 greren Stdten in 11 die Juden bereits die absolute Mehrheit der Bevlkerung dar. Wie man sieht, handelte es sich um eine Umverteilung der Bevlkerung von betrchtlichem Ausma. Als aber das groe Unternehmen die kleinen Werksttten auch aus der Konsumgterproduktion verdrngte, verlangsamte sich die Zuwanderung der Juden in die Stdte, whrend die der Nichtjuden unverndert weiterging. Die jdischen Massen der groen Stdte, zusammengepfercht schon vorher in unmenschlichen Wohnverhltnissen, verloren jetzt auch ihre prekre wirtschaftliche Grundlage. Die Arbeitslosigkeit schloss sie aus der Gesellschaft aus. Die Auswanderung nahm Massencharakter an, indem sie an die Stelle des Zuzugs vom Land in die Stadt trat. Das starke Wachstum der polnischen Juden, das vorher von den Stdten aufgenommen wurde, richtete sich nun nach auen. Whrend zwischen 1839 und 1880 der Jahresdurchschnitt der Auswanderung 4.000 bis 7.000 Seelen betrug, schwankte die Zahl in den letzten Jahrzehnten des 19. Jh. zwischen 50.000 und 60.000 und erreichte vor dem Ersten Weltkrieg 160.000. Die Auswanderung ging vor allem nach Mittel- und Westeuropa sowie in die Vereinigten Staaten und nach Argentinien. Der Zusammenschluss der polnischen und jdischen Massen in ein einziges Proletariat fand nicht statt; und wir haben bereits die materiellen und ideologischen Faktoren genannt, die das verhinderten. In der Tat hatten die ideologischen eine groe Bedeutung, wenn auch die materiellen, wie immer, in letzter Hinsicht entscheidend waren. Die Feindschaft zwischen Christen und Juden, unter andern Bedingungen entstanden und ber Jahrhunderte vererbt, konnte nur sehr allmhlich verschwinden. Abgesehen davon, dass auf Grund dieser Feindschaft die alte Rabbinerschicht und das neue jdische Brgertum den Fortbestand ihres Einflusses auf die jdischen Massen sicherten.
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Das jdische Industriebrgertum weigerte sich weitgehend, jdische Arbeitskrfte einzustellen. Die Hlfte der Textilfabriken von Lodz befand sich vor dem Ersten Weltkrieg in Hnden von Juden, doch arbeiteten dort fast keine jdischen Weber, whrend die ausrangierten Websthle der Heimindustrie vorwiegend von Juden betrieben wurden. Ich will in meiner Fabrik keine zweitausend Kompagnons haben! antwortete ein jdischer Industrieller einem Journalisten, der ihn nach der Ursache dieses Boykotts gegen seine Glaubensgenossen befragte. Natrlich war der psychologische Mechanismus, der diese Handlungsweise hervorrief, kompliziert. Die jdischen Kapitalisten, die der Religion noch nicht ganz den Rcken gekehrt hatten, wollten einerseits jdische Arbeiter nicht zwingen, am Sabbat zu arbeiten, andererseits aber auch nicht auf den Ertrag dieser Arbeit verzichten. Solche Widersprche zwischen gegenwrtigen Umstnden und ererbten Vorstellungen bestimmen auch heute noch das Verhalten der Menschen; und wir finden sie unter den Juden hufig, bei den reichen wie bei den armen. Aber, und das ist ein bedeutender Unterschied!, whrend bei diesen solche Widersprche ihre Emanzipation hemmen, tragen sie bei jenen dazu bei, die von ihnen Ausgebeuteten noch mehr zu schdigen. Denn keinesfalls spielen menschliche Gefhle des jdischen Brgertums eine Rolle, wenn diese seinem Klasseninteresse widersprechen, und schon gar nicht Solidaritt mit seinen armen jdischen Brdern. Die jdischen Kapitalisten hatten nicht den geringsten Skrupel, wenn sie diesen in der Heimindustrie die unmenschlichste Akkordarbeit an ihren Handwebsthlen zumuteten, und auch nicht, wenn sie sie durch berhhte Mieten oder durch direkten Wucher ausbeuteten. Der geringe Kontakt und sogar die Konkurrenz zwischen den jdischen und den polnischen Arbeitern erschwerte den Widerstand der ausgebeuteten Klasse, und zu diesem Zweck tat das Brgertum alles, um den nationalen Zwiespalt zu vertiefen und seine jdischen Brder, die Arbeiter, noch wehrloser zu machen. Das bedeutet nicht, dass das Klassenbewusstsein in der jdischen Arbeiterschaft sich nicht entwickelt und dass es keine heftigen Kmpfe gegeben htte. Doch die gewerkschaftliche wie die politische Organisation breitete sich im Wesentlichen innerhalb des jdischen Sektors aus. Freilich wuchs unter den Juden der Hass gegen die Rabbiner und gegen die Religion berhaupt. Die Arbeiter erkannten in
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ihnen ein Werkzeug, um sie besser auszubeuten und ihren Widerstandsgeist zu schwchen. Aber sie behielten die Attribute der jdischen Kultur weitgehend bei, von denen einige echten ethischen Wert hatten, andere jedoch nur alte Tabus und aberglubische Vorstellungen beinhalteten und die geistige Befreiung erschwerten. Auf diese Weise vollzog sich, bestimmt durch tief verwurzelte historische Umstnde, die Herausbildung der jdischen Nationalitt in Polen. Sie besa reales Leben, eine echte Massengrundlage und wertvollen kulturellen Inhalt. Keineswegs war diese nationale Gemeinschaft ein Idyll und auch keine Gemeinschaft der Ideen, der Interessen und Perspektiven, wie es uns jdische Nationalisten glauben machen wollen. Aber sie war eine konkret existierende Kulturgemeinschaft, dies war also ein drittes Element der Nationbildung, eine Plattform, auf der die sozialen und ideologischen Kmpfe stattfanden. Die jdischen Massen jenes Milieus zeigten einen hohen Grad von Bewusstsein und Kampfgeist. Da jedoch das jdische Proletariat aus den erwhnten Ursachen noch in betrchtlichem Ausma in kleinen und teilweise handwerklichen Betrieben arbeitete, schwankte es zwischen einem klaren Klassenbewusstsein und kleinbrgerlicher Ideologie; was bei der Herausbildung der sozialistischen Bewegung des Zarenreiches noch ernste Probleme verursachen sollte und, auf anderer Ebene freilich, bis heute Strungen verursacht. Die jdische Bevlkerung in Polen entfaltete eine rege geistige und kulturelle Ttigkeit. Sie hatte die Neigung dazu von ihrer Geschichte mitbekommen. Doch war die lange gebte geistige Regsamkeit infolge der sozialen Marginalisierung in einem verkncherten Zustand stecken geblieben. Erst jetzt fanden die Ideen wieder den Kontakt zur wirklichen Welt. Wir knnen an der Kraft der jdischen Nationalitt in Polen nicht zweifeln, wenn sie ein schpferisches Genie vom Rang eines Scholem Alechem hervorbringen konnte. Diese Kraft war freilich mit dem Fluch der sozialen Marginalisierung behaftet. Auch behinderte der Umstand, dass sie trotz ihrer Konzentration im Rayon selbst dort nicht die Mehrheit der Bevlkerung stellte, doch einigermaen eine nationale Blte. Die Zionisten zogen daraus den Schluss, dass die Konzentration auf einem gemeinsamen Territorium geschaffen werden msse. Aber keine knstliche Lsung kann eine glckliche sein. Die Bildung eines eigenen Territoriums bedeutete entweder Separierung (auf vl380

kischer statt klassenmiger Grundlage) oder Aneignung eines fremden Gebietes oder beides zugleich mit voraussehbaren Folgen! Die echte Lsung konnte nur, auch im Osten, in der sozialen und kulturellen Angleichung bestehen. Dem aber standen, wie wir gesehen haben, gewichtige soziale und ideologische Faktoren entgegen. Das konnte ausgenutzt werden, um Antisemitismus zu erzeugen, zu frdern, ins Extrem zu steigern. Scholem Alechem sprte wie kein zweiter den furchtbaren Widerspruch, der in seinen Schriften wiederholt zum Ausdruck kommt.
Ich sehe sie [Chawe, die Tochter, die einen Christen geheiratet und die ihr Vater verflucht hat] vor mir wieder als kleines Kind, und ich denke wieder an den Vers: Der Vater erbarmt sich seiner Kinder.. Fr den Vater ist kein Kind zu schlecht. Und ich qule mich und sage mir, dass ich selbst keine Gnade verdiene; dass ich nicht wert bin, dass mich die Erde noch trgt. Was hast du nur? Was regst du dich so auf, du verrckter Starrkopf ? Was wtest du? Wende um, du bser Mensch, den Wagen, fahre zurck und vershne dich mit ihr! Denn sie ist ja dein Kind und du bist ihr Vater! Und es kommen mir in den Kopf so wilde Gedanken und Fragen: Was bedeutet Jude und Nichtjude? Und warum hat Gott Juden und Nichtjuden erschaffen? Und wenn der gleiche Gott sie erschaffen hat, warum sondern sie sich voneinander ab und wollen einander nicht einmal anschauen, so als ob Gott nur die einen, die andern aber wer anderer erschaffen htte? Und es verdriet mich, dass ich mich nicht so gut wie andere in den heiligen Bchern auskenne, um gleich alle Grnde, Beweise und Einwnde zur Hand zu haben Und um meine Gedanken zu zerstreuen, stimme ich den Psalm an: Wohl denen, die in deinem Hause wohnen, die loben dich immerdar! Ich spreche also das Nachmittagsgebet, laut und inbrnstig, wie Gott es geboten hat. Doch was kann aus solchem Beten herauskommen, wenn mir tief im Herzen andere Worte klingen: Cha-we! Chawe!? Und je lauter ich den Psalm aufsage, desto lauter klingt in meinem Innern das eine Wort: Chawe! Und je mehr ich mir Mhe gebe, sie zu vergessen, desto deutlicher sehe ich sie, wie sie vor mir steht und mir zuruft: Hre mich an, Vater! Und ich verstopfe mir die Ohren, um sie nicht zu hren, und schliee die Augen, um sie nicht zu sehen. Und ich spreche das Gebet der achtzehn Segenssprche, und wei nicht, was ich spreche. Und ich sage das Bugebet auf und schlage mich an die Brust, und wei

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nicht wofr. Und mein Leben ist verwirrt, und auch ich selbst bin verwirrt. Und ich sage keinem Menschen etwas von der Begegnung; und ich spreche mit niemandem ber sie, und erkundige mich niemals nach ihr; obwohl ich wei, ganz genau wei, wo sie ist und wo er ist, und was sie treiben; doch das erfhrt von mir niemand! Meine Feinde werden es nicht erleben, dass ich mich auch nur einmal beklage: So ein Mensch ist Tewje17

Tiefe jdische Bitternis und tiefer Humanismus! Es wundert uns nicht, dass jene, die meinen, das Monopol auf die jdische Kultur zu besitzen, nie dieses literarische Genie verstanden und auch kaum zu verstehen versuchten: den im hchsten Mae jdischen und im hchsten Mae menschlichen unter den jdischen Dichtern. Einmal ist es gelungen, aus dem Roman Tewje der Milchmann ein weiteres groes Werk zu machen: nmlich das Musical Fiddler on the Roof, der seinem Geist durchaus gerecht wird. Jedenfalls hat das Werk grndlich dazu beigetragen, jdisches Wesen und jdische Kultur verstndlich zu machen und den Jahrhunderte alten, so malos tragischen Zwiespalt zwischen Juden und Nichtjuden zu berwinden.

17 Scholem Alechem: Tewje, der Milchmann. Frankfurt/Main, Zrich, Wien. S. 162-164.

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19. KAPITEL V ON WATERLOO ZUR NEUEN REVOLUTION

Die Jahrzehnte zwischen dem Sturz Napoleons und der demokratischen Revolution von 1848 werden von vielen Historikern beschrieben als eine Periode der schwrzesten Reaktion, der Wiederherstellung des Absolutismus und feudaler Verhltnisse, der Zerstrung von fast allem, was die Franzsische Revolution durchgesetzt hatte. Doch es handelte sich zugleich um eine Periode des quantitativen Wachstums von Widersprchen, die zu einem neuen revolutionren Ausbruch auf hherer Ebene, getragen von neuen Krften, fhren sollten. In diesen Jahrzehnten begann sich der Kapitalismus in einer Reihe von Lndern rasch zu entwickeln. Dies war der Nhrboden fr das Entstehen zuerst der nationalen, dann der sozialen Frage. Und es hatte ruinse Konsequenzen fr kleine Handwerks- und Handelsbetriebe, mit der Folge, dass damit sich stndig verschrfende Konkurrenzbeziehungen dieser Schicht mit den jdischen kleinbrgerlichen Krften entstanden, womit ein sozialer Boden fr wachsende antijdische, antisemitische Stimmungen entstehen sollte. Inmitten aller dieser uerungen der Spannung, die den nahen Zusammenbruch des von der Heiligen Allianz geschaffenen Systems ankndigten, erhob sich mchtig die geistige Erneuerungsbewegung, in deren Reihen Riesen wie Balzac und Stendhal in Frankreich auftraten, die unnachsichtig die neue Aristokratie des Geldes geielten; Byron und Shelley in England; Heine in Deutschland. Auch in der Musik uerte sich diese geistige Bewegung in einem Ludwig van Beethoven, und in der Malerei in einem Francisco de Goya. Die absolutistische und feudale Restauration des reaktionren Systems der Heiligen Allianz erneuerte auch die Unterdrckung und Marginalisierung der Juden. Hier aber war es besonders schwer, ganz zu den vorrevolutionren Zustnden zurckzukehren. Denn es hatten tiefe gesellschaftliche Vernderungen stattgefunden, die nicht
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nur die Juden selbst betrafen, sondern das Industrie- und Finanzbrgertum, die Intelligenz und sogar die wiederhergestellte absolute Macht, deren Schicksal mit dem der Juden fest verbunden war. Auch in Deutschland war der grte Teil der Juden sozial integriert. Unmittelbar vor der Revolution des Jahres 1848 war nur die Hlfte der jdischen Bevlkerung im Handel und im Finanzwesen beschftigt. Es gab zahlreiche jdische Juristen, rzte, Knstler, Wissenschaftler, Handwerker und, in einigen deutschen Lndern, auch Staatsfunktionre. Auch aus dem deutschen Brgertum hatte sich das Bankwesen entwickelt, und jdische und nicht-jdische Bankiers fusionierten sehr schnell. Ein typisches Beispiel der Adaption des jdischen Finanzkapitals an die kapitalistische Wirtschaft und der Adaption der christlichen Gesellschaft an die jdische Finanzttigkeit ist die Familie Rothschild. Meyer Amschel Rothschild (1744-1812), der Begrnder der Dynastie, geboren im Frankfurter Ghetto, war noch nach gut mittelalterlicher Weise Hof-Faktor des Landgrafen Wilhelm von Hessen-Kassel. Er verwaltete dessen Finanzen, welche zum groen Teil aus dem Erls seiner den Englndern fr ihren Kolonialkrieg verkauften Untertanen stammten. Als der Landgraf von Napoleon verjagt und durch dessen Bruder Jrome Bonaparte als Knig von Westfalen ersetzt wurde, konnte Rothschild dem wrdigen Frsten den grten Teil seines Besitzes retten, indem er mit ihm gemeinsam Spekulationsgeschfte ttigte. Meyer Amschel Rothschild starb, bevor Napoleons Stern erloschen war; aber sein Sohn, Amschel Meyer, vervielfachte das Vermgen seiner Familie, indem er auf die Niederlage des Kaisers spekulierte. Es wird erzhlt, dass er durch einen von ihm selbst organisierten Informationsdienst frher als alle andern vom Ausgang der Schlacht bei Waterloo Kenntnis hatte und daher an der Londoner Brse einen ebenso khnen wie ertragreichen Streich fhren konnte.1 Von diesem Augenblick an stellte die Familie Rothschild eine riesige Geldmacht dar. Zu dieser Zeit besaen in vielen europischen Lndern die Juden noch keine Brgerrechte. Amschel Meyer Rothschild fhrte seine Bank in Frankfurt weiter, whrend seine Brder
1 Stefan Zweig erwhnt diesen khnen Streich in der Erzhlung Die Weltminute von Waterloo , die in der Sammlung Sternstunden der Menschheit enhalten ist

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Salomon, James, Nathan und Karl Meyer sich in Wien bzw. in Paris, London und Neapel niederlieen. Bis heute ist das Bankhaus Rothschild eine Hochburg des internationalen Finanzkapitals, ganz dem System des Imperialismus angepasst. Natrlich ist diese wirtschaftliche Macht nicht an die Interessen der Juden in der Welt gebunden; und seine Wortfhrer behaupten auch gar nicht, dass eine solche Bindung bestnde. Wohl aber behaupten es die Antisemiten, denen die Geldmacht der groen Juden immer als Vorwand diente fr ihren Hass und Konkurrenzneid. Manche Juden uern auch in naiver Weise ihren Stolz ber die Macht ihrer Finanziers, die darauf wohl gar keinen besonderen Wert legen. brigens hat ebenso naiv! Theodor Herzl seinerzeit sein Befremden darber geuert, dass die jdischen Magnaten im Gegensatz zu Wilhelm II. sein Palstinaprojekt nicht gleich begeistert aufgriffen. Erst viel spter, als sich herausgestellt hatte, dass es rentabel sein wrde, entdeckten die jdischen Magnaten, wie brigens auch ein groer Teil der nichtjdischen, ihr Herz fr die jdischen Brder und fr den Zionismus. Es gab in Deutschland recht unterschiedliche Quellen des Antisemitismus. Die Judenbefreiung war Folge der Aufklrung und der franzsischen Besatzung Deutschlands. Groe Teile der Studentenschaft gerieten unter den Einfluss der Bewegung fr die Befreiungskriege gegen Frankreich. Dies richtete sich gegen die Aufklrung und die Franzsische Revolution und deren Folge, die Besetzung Deutschlands. Zugleich versuchte die Romantik, Geist und Lebensweise des Mittelalters wieder zu beleben. Dieses Hochspielen des Geistes des Mittelalters, das die Periode der Restauration ideologisch begleitete, belebte auch wieder den Hass gegen die Juden, der die Periode der Zersetzung des Feudalismus gekennzeichnet hatte. Damals aber hatte die Feindschaft gegen die Juden einem realen wirtschaftlichen und gesellschaftlichen Zustand entsprochen: Das auf unproduktiven Konsum ausgerichtete jdische Kreditwesen war durch das aufstrebende, an die Manufaktur gebundene Stdtebrgertum in eine parasitre Stellung abgedrngt, also ersetzbar gemacht und dem allgemeinen Hass preisgegeben worden. Alle brauchten den Geldjuden, aber alle hassten ihn auch, weil er nicht nur geben konnte, sondern auch zurckhaben wollte und das mit Zinsen! Jetzt hingegen, wo die wirtschaftliche und soziale Integration der Juden ins Brgertum bereits vollzogen oder im Gange war, stellte der Antisemitismus eine eindeutig reaktionre Idee dar. Zu beachten
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ist auch die Wirkung der Religion, des wilden Antisemitismus Luthers. Auf diesem Boden entstand eine nationalistische, ja chauvinistische Ideologie. Zugleich haben wir aber auch die gegenteilige Tendenz: Fortschrittliche Krfte nahmen Ansto an dem Rckstndigen, Mittelalterlichen, an der antiaufklrerischen Haltung der Rabbiner. Es konnten sich reaktionre, nationalistische und chauvinistische ideologisch-politische Prgungen mit fortschrittlichen mischen! So entstand ein Konglomerat aus Romantik, sich herausbildender, antirationalistischer Lebensphilosophie, das die ganze sptbrgerliche deutsche Ideologie durchdringen sollte. Hierin wirkte eben auch die spezifische teutsche Misere, Ergebnis schwerwiegender Tragdien der deutschen Nationalgeschichte. Spter kam dann das falsche Verstndnis bzw. der Missbrauch der Darwinschen Lehren dazu, wurde der Antisemitismus primr rassistisch (Marr). Solchen Ideologien fehlt nie ganz die materielle Grundlage. Sie knpfen stets an Konflikte an, die wirklich bestehen, die aber historisch berholt sind; und sie stellen als entscheidend hin, was es dem Wesen nach durchaus nicht ist. Die Liquidierung der feudalen Schranken hatte nicht nur die Teilnahme der Juden an der brgerlichen Entwicklung begnstigt, sondern auch die schon im Mittelalter bestehende Hinwendung zum Geld- und Finanzgeschft. Ein Teil der jdischen Bevlkerung hatte diese Ttigkeit nicht nur beibehalten, sondern im Schutz der Liberalisierung der Wirtschaft noch verstrkt. Dieses den neuen Umstnden angepasste Wucherkapital hatte sich vieler Immobilien bemchtigt, besonders in den Lndern auf beiden Seiten des Rheins. Ein groer Teil der Bevlkerung war ihm verschuldet. Trger des Antisemitismus war in dieser Zeit das Kleinbrgertum. Die Bauern, die auch an die Juden verschuldet waren, orientierten sich im gleichen Sinne, und ebenso der Adel, wobei gewisse historische Traditionen eine Rolle spielten, die sich dazu eigneten, der Ausrichtung eine ideologische Grundlage zu geben. Das geschah besonders in Deutschland, wo die Widersprche zwischen den wirtschaftlichen Krften und dem politischen berbau am meisten ausgeprgt waren. Die Hindernisse fr eine fortschrittliche Lsung frderten indirekt die Idealisierung der Vergangenheit, die Sehnsucht nach einer berwundenen Patriarchalordnung und allem, was damit zusammenhing. Unmittelbar nach der Befreiung gab es in Deutschland anti386

jdische Kundgebungen, die in vielen Fllen die Form von Pogromen annahmen. Meistens war die studentische Jugend der Stotrupp solcher Ausschreitungen, whrend Universittsprofessoren ihren ideologischen Inhalt lieferten. Eine Unzahl von Pamphleten berschwemmte den Buchmarkt. Darin waren die verschiedenartigsten Argumente enthalten, von mittelalterlicher Mystik bis zu pseudowissenschaftlichen Analysen, verbunden in einem wsten Amalgam. In der Tat finden wir in jenem platten, billigen Pamphletismus schon die Wurzeln des Stils, den spter die Nazis gebrauchen sollten. Den jdisch-nationalistischen Autoren fllt auf, dass die emanzipierten Juden ber dieses Aufbranden des Judenhasses nicht besonders beunruhigt waren. Keineswegs brachte es sie dazu, ihren Wunsch nach Assimilation aufzugeben. Wirklich gab es auch keinen Grund dazu. Das deutsche Brgertum und seine Wortfhrer begnstigten weiter die Integration der Juden. Die Antisemiten selbst nahmen noch vor allem die wirtschaftlich und gesellschaftlich marginalisierten Juden aufs Korn und behinderten auch weder die religise Konversion noch die soziale Einordnung. Vor allem aber war auffallend, wie sehr die antisemitischen Tendenzen mit der politischen Reaktion zusammenfielen, was sich notwendigerweise in der Haltung aller Sektoren des Volkes zeigen musste. Wir knnen fr dieses Zusammentreffen zahlreiche Beispiele anfhren. Im Jahre 1828 verbot in Preuen ein knigliches Edikt den Juden, ihren Kindern christliche Namen zu geben, d.h. solche, die in Deutschland allgemein blich waren. Ferner verbot Knig Friedrich Wilhelm III. ausdrcklich jede Reform des jdischen Gottesdienstes: die Predigt in deutscher Sprache, die Einfhrung einer der evangelischen hnlichen Konfirmation, usw. Die bayrische Regierung verbot den Rabbinern die Teilnahme an Reformkonferenzen. Im Jahre 1819 wurde verboten, dass christliche und jdische Kinder die gleiche Schule besuchten. Unter Friedrich Wilhelm IV. von Preuen, dem romantischen Knig, wie er genannt wurde, wurde ernsthaft versucht, die mittelalterliche korporative Autonomie der jdischen Gemeinden wiederherzustellen und die Juden auch wieder vom Militrdienst zu befreien. Diese Ideen wurden von den Juden scharf zurckgewiesen:
Auch die an manchen Orten noch geltende korporative Verfassung der Juden, schrieb Gabriel Riesser, ist nichts anderes als ein Produkt der Entrechtung und Unterjochung, ein fauler Fleck des

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jdischen Lebens Nein, nach der Einbue unserer politischen Selbstndigkeit (im Altertum) haben wir auf unsere Nationalitt nie Wert gelegt. Die Kmpfe, die uns das Schicksal seither auferlegt hat, waren nicht Kmpfe zwischen Nation und Nation, sondern Kmpfe des unterdrckten Glaubens mit dem Fanatismus, der Geistesfreiheit mit der Gewalt, der Menschlichkeit und Gesittung mit der Barbarei.2

An der ruhmvollen Geistesarbeit unserer groen Denker und Dichter war das Judentum nicht beteiligt gewesen, behauptet Franz Mehring. Das bescheidene Licht eines Moses Mendelssohn hatte seiner Nation vergebens den Weg in das deutsche Geistesleben zu erffnen gesucht.3 Im 19. Jh. war die Lage schon ganz anders. Die soziale Emanzipation und die nationale und kulturelle Integration breiter Sektoren der Juden waren auf ein Niveau gelangt, das es etlichen von ihnen erlaubte, die hchste Stufe des geistigen Lebens zu erreichen. Fr die bedeutendsten war es noch vonnten, formell das Judentum aufzugeben; was in den damaligen Zeitluften nicht nur ein Akt religiser, sondern auch, und vornehmlich!, ein Akt sozialer Emanzipation war.4 Einige von ihnen schleppten noch die Last des jdischen Kulturerbes mit sich, was traurige Seelenkonflikte hervorrief; manchmal aber auch, wie bei Heine, einen wertvollen und fruchtbaren Beitrag fr ihr Werk bedeutete. Andere freilich waren schon ganz frei von solcher Last, wie der groe Komponist Felix Mendelssohn-Bartholdy oder wie Karl Marx, dessen Vater schon keine Spur von jdischer Art oder Unart mehr aufwies. Er hatte also im Elternhaus bereits spielend berwunden, was einem Heine oder einem Lassalle die ersten und schwersten Lebenskmpfe gekostet hat; Kmpfe, deren Wunden bei beiden niemals vllig verharscht sind.5 Da aber die widerspruchsvollen Persnlichkeiten die interessantesten sind, muss uns vor allem die Heinrich Heines interessieren, der zu den bedeutendsten Poeten und schpferischen Geistern aller Zeiten und aller Vlker gehrt, und der jedenfalls, zusammen mit Lessing, der freieste und tapferste Geist der groen deutschen Literatur war. Er schloss sich zunchst der Romantischen Schule an, die
2 zitiert von Dubnow IX. S. 51. 3 Franz Mehring: Karl Marx, Geschichte seines Lebens. Zrich 1946. S. 25. 4 Eb.da. 5 Eb.da, S. 26.

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gegenber der kapitalistischen Verunmenschlichung die Rckkehr zur Natur propagierte. Doch begriff er bald das negative Wesen dieser Ausrichtung, das im Verzicht auf den konkreten Kampf gegen diese Verunmenschlichung bestand. Heine war der khne Wortfhrer der brgerlichen Emanzipation, doch sah er klar den Verrat des Brgertums an dessen eigenen Idealen und seine Unfhigkeit, sie in die Praxis umzusetzen. Und mit prophetischer Intuition ahnte er die Morgenrte des Kommunismus. Heine war vor allem ein Dichter, wenn er sich auch meisterhaft auf dem Gebiet der kmpferischen politischen Publizistik bettigte. Whrend er der Poesie als konkreten Inhalt den Kampf um die menschliche Emanzipation gab, erhob er zugleich die demokratische Agitation auf das Niveau der hohen Kunst und der aufklrenden Philosophie. Geboren wurde er am 13. Dezember 17976 in Dsseldorf, als Sohn einer wenig wohlhabenden jdischen Familie. Sein Vater war hannoveranischer Heereslieferant gewesen; und sein Grovater mtterlicherseits war der Arzt Van Geldern. Die jdische Abstammung ist fr Heine er ist darin das gerade Gegenteil von Karl Marx, fr den sie nie etwas bedeutet hat das Glck wie das Unglck seines Lebens geworden. Sie hat sein Dasein fried- und ruhelos gemacht, ihn aber auch unter die Vorkmpfer freier Menschheit gefhrt.7 Heine bekehrte er sich am 28. Juli 1825 formell zur lutherischevangelischen Religion, nicht leichtfertig und auch nicht um materieller Vorteile willen, sondern weil, wie er selbst es formulierte, der Taufschein das Entreebillet zur europischen Kultur darstellte. In der Tat kann ihm niemand den Vorwurf machen, ein selbstschtiger berlufer zu sein; da er whrend seines ganzen Lebens gegen die Unterdrckung der Juden kmpfte und dem Versprechen, das er im Augenblick seines bertrittes in diesem Sinne geleistet hatte, auch treu blieb: Dass ich fr die Rechte der Juden und ihre brgerliche Gleichstellung enthusiastisch ttig sein werde, das gestehe ich, und in schlimmen Zeiten, die unausbleiblich sind, wird der germanische Pbel meine Stimme hren, dass es in deutschen Pals6 Heine selbst nennt als sein Geburtsjahr 1799. Der Zweck der falschen Angabe war wohl, sagen zu knnen, er sei der erste Mann des 19. Jahrhunderts. 7 Franz Mehring: Aufstze zur Deutschen Literatur von Klopstock bis Weerth. Berlin 1961. S. 422.

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ten und Bierstuben widerhallt. Doch der geborene Feind aller positiven Religionen wird nie fr diejenige Religion sich als Champion aufwerfen, die zuerst jene Menschenmkelei aufgebracht, die uns jetzt so viel Schmerzen verursacht.8 In der Tat berwand Heine die soziale und kulturelle Isolierung der Juden und erhielt die Eintrittskarte zur europischen Kultur; aber er brachte der deutschen und der europischen Kultur auch, was die jdische an Schnem und Wertvollem zu bieten hatte. Im Roman Der Rabbi von Bacherach zeigt Heine die ganze Tragdie der Juden am Ende des Mittelalters. In zahlreichen Gedichten schildert er, meisterhaft und mit unvergleichlichem Spott, die grotesken Streitigkeiten zwischen Christen und Juden; die berheblichkeit des Junkers und des unwissenden Philisters dem Juden gegenber, die List des Letzteren, die inmitten aller Feindseligkeit ihn rettet; die Funken einer hohen Ethik, die inmitten eines talmudischen Formalismus sichtbar werden; und andere Aspekte mehr. Es ist der klassische jdische Witz, auf das Niveau hoher Kunst gehoben, was wir in dem Gedicht Erlauschtes finden, das mit den Worten beginnt:
O kluger Jekef, wieviel hat dir der lange Christ gekostet, der Gatte deines Tchterleins?

und das dann weiter erklrt, wie man es anstellen muss, um mittels einer nicht allzu hohen Mitgift seine Tchter sehr vorteilhaft an den Mann zu bringen.
Ich glaube, fr hunderttausend Mark kannst du einen Papst bekommen. Mein Sohn wird Brgermeister einst trotz seinem hohen Rcken. Ich setz es durch der Wandrahm soll sich vor meinem Samen bcken.

Das Gedicht endet mit dem bewundernden Satz des Gesprchspartners:

Du kluger Jekef, es geht an dir ein Talleyrand verloren.9
8 Brief an Moses Moser. Zitiert bei Mehring. eb.da, S. 429.

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Und bringt uns etwa nicht gleichzeitig zum Lachen und zum Weinen die pathetische politische Forderung des Bren Atta Troll, des Propheten der Gleichberechtigung aller Tiere:
Ja, sogar die Juden sollen volles Brgerrecht genieen und gesetzlich gleichgestellt sein allen andern Sugetieren.10

Oder das Gedicht Prinzessin Sabbath, das erzhlt, wie der Prinz Israel durch die Verzauberung einer bsen Hexe in einen Hund verwandelt ist und jede Woche sechs Tage in dieser Gestalt verbringen muss, Am siebten Tage aber gibt ihm die schne Prinzessin Sabbath seine menschliche Gestalt zurck und setzt ihm zur Feier des Festtages sogar das herrliche Gericht Scholet vor. Es ist aber das hispanisch-jdische Milieu, das fr Heines humanistische Botschaft den besten Hintergrund abgibt; wie es ja berhaupt einen der Hhepunkte der Weltkultur und der Weltethik darstellte. Das beste Beispiel hiefr ist vermutlich das Gedicht Doa Clara: Die Tochter des Alcalden, gelangweilt von der inhaltslosen Hofmacherei ihrer Verehrer, ist hingegen tief beeindruckt von einem ihr noch unbekannten Ritter.
Wie er stand so schlank und mutig, und die Augen leuchtend schossen aus dem edelblassen Antlitz, glich er wahrlich Sankt Georgen.

Whrend sie an den Mann ihrer Trume denkt, steht dieser in dem nach Blten duftenden Garten pltzlich vor ihr. Sie verbringen zusammen eine Liebesnacht und schwren einander ewige Treue. Doch unter Liebkosungen und Liebesschwren erwhnt das Mdchen mehrmals ihre Abneigung gegen die Juden, vor denen es sie zutiefst ekelt. Der Ritter antwortet ihr erst, als der Augenblick des Scheidens da ist:
Aber Pauken und Trommeten schallen pltzlich aus dem Schlosse; und erwachend hat sich Clara aus des Ritters Arm gezogen.
9 Maurice de Talleyrand-Perigord: Politiker, Auenminister Napoleons 10 Atta Troll. Caput VI

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Horch, da ruft es mich, Geliebter. Doch bevor wir scheiden, sollst du nennen deinen lieben Namen, den du mir so lang verborgen. Und der Ritter, heiter lchelnd ksst die Finger seiner Doa, ksst die Lippen und die Stirne, und er spricht zuletzt die Worte: Ich, Seora, Eur Geliebter, bin der Sohn des vielbelobten, groen, schriftgelehrten Rabbi Israel von Zaragoza.

Die Liebe zwischen Mann und Frau mit ihrem Inhalt erhabenster Gefhle fhrt den Hass zwischen den Kulturen und Religionen ad absurdum und zeigt die Einheit des Menschengeschlechts. Heine war vielleicht nie bedeutender als hier, wo er in einer tragischen Metapher die groe Idee des weltweiten Humanismus zusammenfasst. Doch Heine bleibt seinem Versprechen treu, der geschworene Feind aller positiven Religionen zu sein; und keineswegs gibt er dem Judentum den Vorzug vor den andern. Da haben wir das Gedicht Disputation, das, nachdem ein Vertreter des Christentums und einer des Judentums einander lange mit den groteskesten und absurdesten Argumenten angegriffen und beschimpft haben, mit der schon einmal zitierten recht respektlosen Strophe endet:
Welcher Recht hat, wei ich nicht. Doch es will mich schier bednken, dass der Rabbi und der Mnch, dass sie alle beide stinken.

Es gibt keinen Aspekt der menschlichen Emanzipation, in dem Heine sich nicht als klarblickender Wortfhrer der erneuernden Krfte gezeigt htte. Etwa in dem Gedicht Das Sklavenschiff, das die extreme Brutalitt des Kapitalismus zeigt, der nicht nur den Menschen, sondern sogar die Religion zur Ware macht.
Bleiben mir Neger dreihundert nur im Hafen von Rio-Janeiro, zahlt dort mir hundert Dukaten per Stck das Haus Gonzales Perreiro.

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Mynheer van Koek, der Superkargo des Schiffes, ist besorgt: Die Ware im Schiffsraum geht ihm kaputt infolge der schlechten Luft und der Langenweile:
Im Durchschnitt starben tglich zwei, doch heute starben sieben: vier Mnner, drei Frauen Ich hab den Verlust sogleich in die Kladde geschrieben.

Zum Glck kennt der Schiffs-Chirurgus ein Heilmittel:

Durch etwas Luft, Musik und Tanz lsst sich die Krankheit heilen.

Es mssen also die Neger, mit ihren Eisenketten und vom Bttel durch Peitschenhiebe zum Frohsinn angetrieben, auf dem Verdeck tanzen. Inzwischen:
Am Fockmast steht Mynheer van Koek und faltet betend die Hnde: Um Christi willen verschone, o Herr, das Leben der schwarzen Snder! Erzrnten sie dich, so weit du ja: sie sind so dumm wie die Rinder. Verschone ihr Leben um Christi willn, der fr uns alle gestorben! Denn bleiben mir nicht dreihundert Stck, so ist mein Geschft verdorben.

Aber nicht nur die kmpferische Ironie benutzt Heine, sondern auch die pathetische Feierlichkeit des Befreiungskampfes:
Ich bin das Schwert, ich bin die Flamme. Ich habe euch erleuchtet in der Dunkelheit, und als die Schlacht begann, focht ich voran, in der ersten Reihe. Rund um mich her liegen die Leichen meiner Freunde; aber wir haben gesiegt. Wir haben gesiegt, aber rund um mich her liegen die Leichen meiner Freunde. In die jauchzenden Triumphgesnge tnen die Chorle der Totenfeier. Wir haben aber weder Zeit zur Freude noch zur Trauer. Aufs neue erklingen die Drommeten, es gilt neuen Kampf (Hymnus)

Und im Gedicht Enfant perdu lsst er einen Soldaten der Freiheitskriege sagen:
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Doch fall ich unbesiegt, und meine Waffen sind nicht gebrochen Nur mein Herze brach.

Mit visionrer Voraussicht der Zukunft zeigt sich Heine als Herold der Arbeiterklasse und des Kommunismus in Gedichten der Rebellion wie Die Wanderratten, wobei er die Heuchelei des Brgertums entlarvt, das behauptet, die Menschheit befreit zu haben, whrend die Volksmassen Hunger leiden. Mehr noch springt bei Die schlesischen Weber der Klassengegensatz in die Augen, und die Sympathie des Dichters fr die Ausgebeuteten, in denen er die Vollstrecker der echten Befreiung erkennt:
Deutschland, wir weben dein Leichentuch. Wir weben hinein den dreifachen Fluch Wir weben, wir weben! Ein Fluch dem Gotte, zudem wir gebeten in Wintersklte und Hungersnten; wir haben vergebens gehofft und geharrt. Er hat uns gefft und gefoppt und genarrt Wir weben, wir weben! Ein Fluch dem Knig, dem Knig der Reichen, den unser Elend nicht konnte erweichen, der den letzten Groschen von uns erpresst und uns wie Hunde erschieen lsst Wir weben, wir weben! Ein Fluch dem falschen Vaterlande, wo nur gedeihen Schmach und Schande, wo jede Blume frh geknickt, wo Fulnis und Moder den Wurm erquickt Wir weben, wir weben. Das Schiffchen fliegt, der Webstuhl kracht; wir weben emsig Tag und Nacht Altdeutschland, wir weben dein Leichentuch, wir weben hinein den dreifachen Fluch Wir weben, wir weben!11
11 Erwhnenswert ist, dass eine der bersetzungen dieses Gedichts ins Spanische von dem kubanischen Nationaldichter und Nationalhelden Jose Marti angefertigt wurde.

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Besonders hoch aber schtzen wir, dass Heine mehr als irgendein anderer die Integration alles dessen, was in der jdischen Kultur wertvoll ist, in den groen Schatz der Weltkultur einzubringen sich bemhte. Auch hierin war er ein Vorlufer, der den spteren Generationen den Weg der Freiheit und der Verbrderung wies. Erwhnen mssen wir auch Ludwig Brne, der als Lb Baruch im Ghetto von Frankfurt/Main zur Welt kam. Egon Erwin Kisch nennt ihn den einzigen Journalisten, der als solcher und nur als solcher unter die deutschen Klassiker aufgenommen wurde.12 Es ist leicht zu begreifen, dass darin zugleich seine Gre und seine Begrenztheit bestand. Brne, der in weitaus hherem Mae als Moses Mendelssohn seine menschliche Emanzipation erreichte und sich unter die revolutionren Kmpfer einreihte, konnte natrlich nicht im Deutschland der absolutistischen Restauration verbleiben. Sein Haus in Paris wurde zu einem Zentrum, das den deutschen Demokraten die Richtung wies. Auch Heine besuchte Brne oft; und wenn er sich spter mit ihm berwarf, so war es nur, weil er nie seine rein kmpferische Publizistik verstehen konnte; whrend Brne Heine seine Flucht in das Reich der Poesie vorwarf. Beide waren ebenso geniale wie khne Geister; und wenn alles, was es in Deutschland an Gesundem und Demokratischem gab, auf sie stolz war, sollen es auch die Juden sein. Auch Brne nahm die Taufe als Eintrittskarte zur europischen Kultur. Ebenso wenig wie Heine vollzog er den Religionswechsel aus kleinlich-selbstschtigen Motiven. Whrend seines ganzen Lebens kmpfte er gegen die Verfolgung und Verachtung der Juden. Ja, weil ich als Knecht geboren, darum liebe ich die Freiheit mehr als ihr. Ja, weil ich die Sklaverei gelernt, darum verstehe ich die Freiheit besser als ihr. Ja, weil ich in keinem Vaterlande geboren, darum wnsche ich ein Vaterland heier als ihr, und weil mein Geburtsort nicht grer war als die Judengasse und hinter dem verschlossenen Tore das Ausland fr mich begann, gengt mir auch die Stadt nicht mehr zum Vaterlande, nicht mehr ein Landgebiet, nicht mehr eine Provinz; nur das ganze Vaterland gengt mir, so weit seine Sprache reicht. Das schrieb Brne am 7. Februar 1832, in einem seiner Pariser Briefe.13
12 Egon Erwin Kisch: Klassischer Journalismus. Berlin 1923. S. 127. 13 zitiert von Dubnow IX. S. 125.

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Doch wenn wir behaupteten, dass nur durch das Abtun ihrer Religion die deutschen Juden ihre geistige und brgerliche Emanzipation erreichen konnten, so wre das fr diese Zeit schon nicht mehr richtig. In der ersten Hlfte des 19. Jh. versuchten viele Juden, den Weg Moses Mendelssohns zu beschreiten. Und wenn viele von ihnen an der Durchfhrbarkeit der Idee, eine eigene Glaubensgemeinschaft innerhalb der deutschen Nation zu erhalten, verzweifelten und schlielich doch sich dazu entschlossen, die Taufe zu nehmen, so blieben andere bei ihrer Ausrichtung auf Reform und Emanzipation innerhalb des Judentums. Wir glauben zwar, dass jene die konsequentesten und die klarsten Geister waren; doch trugen auch diese tapfer zur menschlichen Emanzipation bei. Und jedenfalls dachten diejenigen, die nicht ihren Religionswechsel vollzogen, keineswegs daran, sich vom Kampf fr die demokratische Erneuerung und die politische Einigung Deutschlands zurckzuziehen; sie nahmen vielmehr aktiv daran teil und wiesen darauf hin, dass die brgerliche Emanzipation die Vorbedingung war fr die Emanzipation der Juden. Sie sahen klar, wie auch Bruno Bauer und Karl Marx, dass es keine Emanzipation und keine Gleichheit fr die Juden geben konnte, solange alle Deutschen nur Untertanen und nicht Brger waren.14 Fr die jdische Emanzipationsbewegung, die sich als ein Teil Jung-Europas und Jung-Deutschlands verstand, entstand der Name Jung-Israel; aber die Bezeichnung konnte sich nicht durchsetzen, da sie ja keine eigene nationale Grundlage besa. Nach dem Fall Napoleons war es der Reaktion nicht mglich, in Westeuropa die vorrevolutionre Lage der Juden wiederherzustellen; aber auch gegen die eher unbedeutenden Schritte rckwrts begannen die Juden bald wieder anzukmpfen. An die Regierungen der verschiedenen deutschen Staaten wurden zahlreiche Petitionen gerichtet, welche die Herstellung vlliger staatsbrgerlicher Gleichheit verlangten. Die Staatsmacht widersetzte sich solchen Forderungen oder sabotierte sie, sie konnten schlielich erst im Zuge der revolutionren Bewegung von 1848 durchgesetzt werden. Doch bildeten diese Bestrebungen einen Teil des Prozesses der Sammlung von Krften fr den groen Ausbruch.
14 Bruno Bauer: Die Judenfrage. Braunschweig 1843. S. 114. Karl Marx: Zur Judenfrage. MEW 1, S. 347 ff.

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Der bedeutendste Wortfhrer des politischen Kampfes fr die brgerliche Gleichheit der Juden in Deutschland war Gabriel Riesser aus Hamburg (1806-1863). Schon der Titel seiner ersten polemischen Schrift war charakteristisch: ber die Lage der Glubigen jdischer Konfession in Deutschland. Riesser hatte gut verstanden, dass nur die Reaktionre innerhalb und auerhalb des Judentums in Deutschland von einer eigenen jdischen Nationalitt sprachen; sei es um die brgerliche Gleichheit zu verhindern, sei es um die rckstndige Ideologie und die Macht der obskurantistischen Rabbiner zu erhalten. Als berzeugter Verfechter der Emanzipation musste Riesser zunchst diese Idee der eigenen Nation bekmpfen.
Wo ist denn der andere Staat, gegen den wir Pflichten zu erfllen haben? Wo ist das andere Vaterland, das uns zur Verteidigung ruft? Uns vorzuhalten, dass unsere Vter vor Jahrhunderten oder vor Jahrtausenden eingewandert sind, ist so unmenschlich, als es unsinnig ist. Wir sind nicht eingewandert, wir sind eingeboren, und weil wir es sind, haben wir keinen Anspruch anderswo auf eine Heimat. Wir sind entweder Deutsche, oder wir sind heimatlos.15

Doch wies Riesser die Taufe als Bedingung fr die Emanzipation und die nationale Integration zurck; und in der Tat war seine Einstellung, der Nationalitt gegenber der Religion den Vorrang zu geben eine Einstellung, die sich historisch in den brgerlich fortgeschrittensten Nationen herausgebildet hatte , im Begriffe, sich auch in Deutschland hinsichtlich der Katholiken und Protestanten durchzusetzen.
Es gibt nur eine Taufe, die zur Nationalitt einweiht, fgt Riesser hinzu; das ist die Taufe des Blutes in dem gemeinsamen Kampfe fr Freiheit und Vaterland! Die krftigen Klnge deutscher Sprache und die Gesnge deutscher Dichter haben in unserer Brust das heilige Feuer der Freiheit entzndet und genhrt; der Hauch der Freiheit, der ber die deutschen Gaue zog, hat unsere schlummernden Freiheitshoffnungen gewecktWir wollen dem deutschen Vaterland angehren. Es kann und darf und mag von uns alles fordern, was es von seinen Brgern zu fordern berechtigt ist. Willig werden wir ihm alles opfern; nur Glauben und Treue, Wahrheit und Ehre nicht! Denn Deutschlands Helden und Deutschlands Weise
15 zitiert von Dubnow IX. S. 45.

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haben uns nicht gelehrt, dass man durch solche Opfer ein Deutscher wird.16

Als in Preuen versucht wurde, die den Juden 1812 verliehene brgerliche Freiheit aufzuheben und durch eine diskriminierende Klassen-Ordnung zu ersetzen, widersetzte sich dem alles, was liberal und fortschrittlich eingestellt war. Unter den Juden, die gegen die neue Verfgung Stellung nahmen, war nicht nur Riesser, der sie mit der Annullierung des Edikts von Nantes17 verglich, sondern auch der Arzt Johann Jacoby, ein spterer Fhrer des demokratischen Flgels des deutschen Brgertum, der Historiker M. Jost und viele andere. Mit klarem politischem Bewusstsein und eindeutigem staatsbrgerlichem Sinn protestierten die deutschen Juden vor allem dagegen, dass man sie vom Militrdienst ausschloss. Aber das ganze deutsche Volk und vor allem die demokratisch Empfindenden hielten damals das Judenproblem fr ein hochwichtiges Problem der Nation und diskutierten es eifrig. So bedeutende Denker wie Bruno Bauer und Karl Marx nahmen, wie wir gesehen haben, an dieser Diskussion teil. Riesser trat seinerseits in die politische Arena mit einem neuen Pamphlet: Besorgnisse und Hoffnungen fr die knftige Stellung der Juden in Preuen, wo er wiederum gegen die nationale Konzeption Stellung nahm und deren eindeutig reaktionren, die Tyrannei begnstigenden Charakter aufdeckt. Wenn frher die absoluten Regierungen die eigene Nationalitt der Juden als Vorwand gebraucht htten, um ihnen die brgerliche Emanzipation zu verweigern, argumentierte Riesser, so versuchten sie jetzt sogar, den rechtlosen Zustand wiederherzustellen. Ohne Land, ohne Staat und ohne Sprache gebe es keine Nation. Die berhmte Korporativverfassung der Juden sei nichts anderes als ein Produkt der Entrechtung und Unterjochung, ein fauler Fleck des jdischen Lebens. Und in solchem Elend sollte die wunderbare Lebenskraft der Juden liegen? Mchtig und mit hohem Verstndnis geielt Riesser die reaktionre Regierung, die heuchlerisch erklrt, die jdische Nationalitt erhalten zu wollen, indem er fragt: Wa16 zitiert von Dubnow IX. S. 45 u. 46. 17 Dieses Edikt, durch das in Frankreich Knig Heinrich IV. im Jahre 1598 den Protestanten die gleichen Rechte zuerkannte wie den Katholiken, wurde im Jahre 1685 von Ludwig XIV. aufgehoben. Die Rechtsgleichheit wurde erst im Laufe der Franzsischen Revolution wiederhergestellt.

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rum sorgt (die Regierung) nicht fr die Erhaltung der polnischen Nation, die sie im Gegenteil bekmpft? Die Ursache bestehe wohl darin, dass die Germanisierung der Polen die Ausdehnung der Macht Preuens nach Osten begnstigt. Wir knnen mit groer Wahrscheinlichkeit annehmen, dass hinsichtlich der Judenfrage die Fronten am Vorabend der Revolution ziemlich eindeutig verliefen. Hier kann als gutes Beispiel fr die Meinung der reaktionren Junker dienen, was ein junger preuischer Landtagsabgeordneter, Otto von Bismarck-Schnhausen, der sptere Kanzler des Deutschen Reiches, damals sagte:
Ich bin kein Feind der Juden. Ich liebe sie sogar unter Umstnden. Ich gnne ihnen alle Rechte, nur nicht das, in einem christlichen Staate ein obrigkeitliches Amt zu bekleiden Ich gestehe ein, dass ich voller Vorurteile stecke; ich habe sie mit der Muttermilch eingesogen Und wenn ich mir als Reprsentanten einen Juden denke, dem ich gehorchen soll, so muss ich bekennen, dass ich mich tief niedergedrckt und gebeugt fhlen wrde.18

Der Kampf um die brgerliche Gleichheit war also ein Teil des demokratischen Kampfes in Deutschland. Wenn aber das Judentum als religise Gemeinschaft innerhalb der deutschen Nation fortbestehen sollte, musste es sich von innen her reformieren, sowohl in formeller, ritueller und organisatorischer, als auch in religis-doktrinrer Hinsicht. Eine darauf ausgerichtete Bewegung entstand auch, und obwohl sie den Zweck hatte, das Verlassen der jdischen Gemeinschaft durch die kulturell Emanzipierten zu verhindern, kann doch nicht der fortschrittliche Charakter der Glaubensreform geleugnet werden. Unmittelbar nach 1815 grndete Israel Jacobson, der bei der Emanzipation der Juden in Westfalen eine fhrende Rolle gespielt hatte, in Berlin eine reformierte Synagoge, wo in deutscher Sprache gebetet wurde. Das Zeremoniell war dem der evangelisch-lutherischen Kirche sehr hnlich. David Friedlnder untersttzte die Reform, doch wurde diese von der Obrigkeit verboten. Ein Dekret des Jahres 1823 erlaubte den jdischen Gottesdienst nur nach traditionellem Ritus, ohne die geringste nderung hinsichtlich der Sprache und des Zeremoniells. Sogar die Predigt in deutscher Sprache wurde verboten.
18 zitiert von Dubnow IX. S. 232.

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Mehr Erfolg hatte ein hnlicher Versuch, den Dr. Eduard Kley in Hamburg unternahm. In der reformierten Synagoge dieser Stadt wurden alle Gebete in deutscher Sprache verrichtet, auer dem jdischen Glaubensbekenntnis, dem Schma Isroel. Aus der Liturgie entfernt wurden auch alle Stze, die sich auf die messianische Rckkehr nach Jerusalem bezogen. Diese Reformversuche wurden von den Orthodoxen auf das heftigste bekmpft; wobei der Rabbiner Jacob Lissa so weit ging, sie der Obrigkeit als subversiv zu denunzieren. Dennoch vertiefte sich die jdische Reform und erstreckte sich nun auch auf das theologische Gebiet. In Analogie zu den Junghegelianern, die eine historische Analyse des Christentums durchfhrten (David Friedrich Strauss, Bruno Bauer, Friedrich Schleiermacher u.a.), versuchte Abraham Geiger aus Frankfurt (1810-1874) dasselbe fr die jdische Religion. In der Wissenschaftlichen Zeitschrift fr jdische Theologie, die er gegrndet hatte, stellte er das Judentum als Ergebnis einer historischen Entwicklung dar und verglich es mit einem aus verschiedenen geologischen Schichten bestehenden Berg. Jede auch noch so alte Tradition habe sich im Kampf gegen eine noch ltere durchsetzen mssen. Deshalb msse auch nunmehr die jdische Religion den herrschenden Umstnden angepasst werden. Wie wir sehen, wandte Geiger auf die jdische Religion das Hegelsche Konzept des Historismus an, das einen echt revolutionren Inhalt hat. Selbstverstndlich bestritt auch Geiger die Existenz einer jdischen Nationalitt und natrlich wurde auch er von den Orthodoxen bekmpft, doch fand er Untersttzung bei zahlreichen Rabbinern, die eine Frage, welche er in einem Rundschreiben gestellt hatte, bejahten: Ob die freie wissenschaftliche Untersuchung des Judentums prinzipiell gutzuheien sei? Der Geist der kulturellen Emanzipation hatte also auch die traditionellen geistigen Fhrer der Juden beeinflusst. Andere jdische Erneuerer erweiterten Geigers Ansatz und wandten ihn praktisch an. In Frankfurt/Main entstand, von Michael Creizenach gefhrt, eine radikale Reformbewegung. Dieser formulierte folgende Frage, die ebenso vernnftig wie revolutionr war: Wenn die Autoren des Talmud entschlossen die Thora den Bedingungen ihrer Zeit anpassten, warum tun wir nicht dasselbe in Bezug auf unsere Zeit? Theodor Creizenach, Michaels Sohn, grndete 1842 einen Ver400

ein der Reformfreunde, der seine Ttigkeit mit folgender Erklrung begann:
1. Wir halten die Mosaische Religion fr unbegrenzt entwicklungsfhig. 2. Die Sammlung von Kontroversen, Studien und Normen, die blicherweise Talmud genannt wird, besitzt fr uns keinerlei Autoritt, weder in dogmatischer noch in praktischer Hinsicht. 3. Die Ankunft eines Messias, der die Israeliten nach Palstina fhrt, wird von uns weder erwartet noch gewnscht. Das einzige Vaterland, das wir anerkennen, ist dasjenige, dem wir durch Geburt und brgerliche Bindung angehren.

Zugleich sprach sich der Verein gegen den primitiven Ritus der Beschneidung aus. ber diese Frage brachen heftige Streitigkeiten aus; wobei Geiger bis zu einem gewissen Grad die Radikalen untersttzte, wenn er erklrte, die Beschneidung sei nur eine traditionelle Handlung ohne besondere Bedeutung. Theodor Creizenach, der Wortfhrer dieser radikalen Bewegung, ging bald ber seine erste Proklamation hinaus und nahm die Taufe. Ein anderer hervorragender Reformator war Samuel Holdheim (1806-1860). Er war in Polen geboren und begann seine Laufbahn als Rabbiner im rckstndigen Herzogtum Mecklenburg. Anders als Geiger, grndete er seine Argumentation formell auf Begriffe der jdischen Tradition; was ihr den erneuernden Charakter durchaus nicht nimmt. Reichsrecht bricht speziell jdisches Recht (Dina de malchuta dina) und Alle Vorschriften, deren Voraussetzung das jdische Territorium in Palstina ist (Debarim hatluim haarez), sind auerhalb dieses Territoriums ungltig, zitierte Holdheim aus dem Talmud selbst. Es handelte sich um Stze, die bereits das Pariser Synhedrin zitiert hatte, worauf Holdheim und seine Parteignger jetzt auch ausdrcklich hinwiesen. Angewendet werden sollte das auf das Familienrecht, auf die Sabbatruhe, auf den Unterricht und auf andere zu den Gewohnheiten im Widerspruch stehende Normen. Nachdem so khne und erneuernde Anschauungen auf dem Gebiet der Lehre proklamiert worden waren, mussten sie natrlich auch auf organisatorischem Gebiet wirksam werden. Zwischen 1844 und 1846 fanden drei Rabbinerkonferenzen zu dem Zweck statt, dem deutschen Judentum allgemein gltige Normen fr Ritus und
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Organisation auf der Grundlage des Reformismus zu geben, die erste Konferenz im Juni 1844 in Braunschweig. Rabbiner aus allen deutschen Staaten mit Ausnahme Bayerns, dessen Regierung den Juden jede den Kult betreffende nderung verboten hatte, nahmen daran teil. Wie man sieht, zeigten sich die Dunkelmnner des katholischen Bayerns ebenso solidarisch mit den orthodoxen Rabbinern wie die protestantischen preuischen Junker. Die Konferenz bezog sich ausdrcklich auf das Pariser Synhedrin und proklamierte das berwiegen des Staatsrechts ber die religise Norm. Sie legitimierte auch die Mischehe und sanktionierte die von Holdheim vorgeschlagenen nderungen der Liturgie. Noch wichtiger war die zweite Rabbinerkonferenz, die ein Jahr spter in Frankfurt/Main stattfand. Sie beschloss, in der Liturgie die hebrische Sprache durch die deutsche zu ersetzen und der messianischen Idee jede nationale Bedeutung abzusprechen. Beschlossen wurde auch, den Sabbat als Gebets- und Ruhetag durch den Sonntag zu ersetzen; doch musste die Behandlung dieser Frage verschoben werden. Die dritte Konferenz, die im Juli 1846 in Breslau zusammentrat, konnte die in Aussicht genommenen organisatorischen Beschlsse nicht fassen und musste damit die nchste Konferenz betrauen, die 1848 nach Mannheim einberufen wurde. Doch konnte sie infolge der ausgebrochenen Revolution nicht zusammentreten. Das deutsche Judentum spaltete sich also in zwei streng voneinander geschiedenen Strmungen: das orthodoxe und das Reformjudentum.19 Die jdische Reformbewegung beschrnkte sich nicht aufs religise Gebiet. Im Jahre 1819 war der Verein fr Kultur und Wissenschaft der Juden entstanden. Es fanden sich dort die hegelianischen Philosophen Eduard Gans (1798-1839) und Moses Moser (179619 Heinrich Heine schreibt dazu in Deutschland. Ein Wintermrchen (Caput XXII): Die Juden teilen sich wieder ein in zwei verschiedne Parteien. Die Alten gehn in die Synagog und in den Tempel die Neuen. Die Neuen essen Schweinefleisch, zeigen sich widersetzig, sind Demokraten. Die Alten sind vielmehr aristokrtzig.

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1838), der Historiker Leopold Zunz (1794-1886) sowie Heinrich Heine, Lazar Bendavid und David Friedlnder. Es war in der Tat die geistige Elite der deutschen Juden. Sie begngten sich nicht mit den blichen Reformversuchen. Wir drfen ja nicht vergessen, dass die Integration der deutschen Juden in der Verbrgerlichung bestand, also in der Anpassung an die deutsche Bourgeoisie mit ihren Schwchen und Widersprchen, ihrer wirtschaftlichen Khnheit und ihrer politischen Feigheit, ihrer Neigung zum Kompromiss mit der reaktionren Staatsmacht und ihrer Angst vor den Volksmassen und der revolutionren Erneuerung. Die aufgeklrtesten Geister des Judentums konnten von diesem Prozess mit seinen vielen Schwchen und Widersprchen nicht befriedigt sein, begngten sich jedenfalls nicht mit dem Reformjudentum. Die hervorragendsten Mitglieder des Vereins wie Gans und Heine nahmen die Taufe; wobei sie viel mehr den Eintritt in die europische Kultur als die Anpassung an das deutsche Brgertum im Auge hatten. Aber auch jene, die sich nicht entschlossen, diesen Schritt zu tun, lsten ihre emotionellen Bindungen zur jdischen Gemeinschaft. Zunz beispielsweise drckte seinen rger und seine Verachtung gegenber jener jdischen Bourgeoisie, die sich so gut an das kleinliche deutsche Brgertum anpasste, in folgenden Worten aus:
Die Juden und das Judentum, das wir rekonstruieren wollten, ist zerrissen und die Beute der Barbaren, Narren, Geldwechsler, Idioten und Parnassim (Gemeindeltesten). Noch manche Sonnenwende wird ber dieses Geschlecht hinwegrollen und es finden wie heut: zerrissen, berflieend in die christliche Notreligion, ohne Halt und Prinzip, zum Teil im alten Schmutz, von Europa beiseite geschoben, fortvegetierend, mit dem trockenen Auge nach dem Esel des Messias oder einem andern Langohr hinschauend, zum Teil bltternd in Staatspapieren Dahin bin ich gekommen, an eine Judenreformation nimmermehr zu glauben. Der Stein muss auf dieses Gespenst geworfen und dasselbe verscheucht werden.20

Wenn aber auch die aufgeklrtesten Zeitgenossen so scharf ber sie urteilten, so ist die historische Bedeutung jener jdischen Reformbewegung doch nicht zu leugnen. Sie stellt ein weiteres Symptom sozialer Emanzipation dar, auch wenn die deutschen Juden sich nicht
20 zitiert von Dubnow IX. S. 115.

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ber das historische, ideologische und politische Niveau des deutschen Brgertums, der Klasse, in die sie sich integrierten, erheben konnten. Das Regime des durch die Heilige Allianz wiederhergestellten Absolutismus konnte den Lauf der Geschichte nicht aufhalten. Wir haben gesehen, dass es immer brchiger wurde. Schlielich brach es im Jahre 1848 unter dem revolutionren Ansturm der Vlker zusammen. Das Auffallendste an dieser Revolution war ihr internationales Ausma. In dieser Hinsicht ist damit vielleicht nur die Emanzipationsbewegung der lateinamerikanischen Vlker in den Jahren 1810 bis 1824 zu vergleichen. Der erste Aufstand brach schon im Januar in Sizilien aus und erzwang vom Bourbonenknig Ferdinand das Versprechen, eine Verfassung zu proklamieren. Zugleich erhob sich die Stadt Mailand gegen die sterreichische Herrschaft. Aber schon am 22. Februar brach die Revolution in Frankreich aus. Das Volk von Paris strmte den Knigspalast, schleifte unter unbeschreiblichem Jubel den Thron auf die Place de la Bastille und verbrannte ihn. Unmittelbar darauf wurde die Republik ausgerufen. Am 13. Mrz wurden in Wien Barrikaden errichtet.21 Die Truppen verbrderten sich mit den Studenten und Arbeitern. Das Volk von Prag und Budapest folgte dem Beispiel der Wiener. Am 18. Mrz
21 Unter den Dokumenten, die ich zur Ausarbeitung dieser Darstellung benutzte, befinden sich die von Adolf Baiersdorf, meinem Urgrovater mtterlicherseits, whrend des denkwrdigen Jahres 1848 niedergeschriebenen politischen Notizen. Er stammte aus einer slowakischen Kleinstadt, war damals zwanzig Jahre alt und studierte in Wien Medizin. Er war Mitglied der Akademischen Legion, die den Kern der revolutionren Krfte sterreichs bildete, und nahm an den Kmpfen des Jahres 1848 teil. Nach der Niederschlagung der Revolution durch den Frsten Alfred Windischgrtz wurde er von der Fakultt relegiert, entging aber der Verhaftung. Ich besitze auch die Briefe, die Adolf Baiersdorfs Mutter, meine Ururgromutter Zippe (Josefine) Baiersdorf aus Waag-Neustadtl (Slowakei), die dort eine kleine Kurzwarenhandlung besa, an ihre zahlreichen Kinder und Enkel schrieb, welche ber die ganze Donaumonarchie verstreut lebten. Die ersten Briefe sind noch im jdisch-deutschen Jargon gehalten, und man kann daran die Fortschritte beobachten, die sie im Gebrauch der korrekten deutschen Sprache machte. Anhand dieser und anderer Materialien schrieb ich dann den mehrbndigen Familienroman Die Genossen Vorfahren.

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siegte die Revolution in Berlin. Im Rheinland hatte der Aufstand noch frher gesiegt als in Berlin. Der Norden Italiens verjagte zur selben Zeit die sterreichischen Truppen. Die Revolution erfasste auch Spanien, die Schweiz, Belgien und Polen. Auerhalb des revolutionren Strudels blieb damals nur das Russland des Zaren Nikolaus I. Als Hochburg der Reaktion leistete es dann Beistand bei der Niederwerfung Ungarns, des letzten Zufluchtsorts der Revolution in Europa. Wenn die Revolution auch in fast ganz Europa gleichzeitig ausbrach, so war in den einzelnen Nationen ihr sozialer Inhalt doch sehr unterschiedlich. In Frankreich war der wesentliche Gegensatz bereits der zwischen Brgertum und Proletariat. In Deutschland standen vor der Revolution als historische Aufgaben die Herstellung der Einheit der Nation und die endgltige Befreiung der Bauern, whrend es in Italien, Polen und Ungarn noch um die nationale Unabhngigkeit ging. In ganz Europa endet die Revolution in der Niederlage. Nach der Niederschlagung des vom Brgertum provozierten Pariser Aufstands vom 22. Juni lie General Cavaignac 11.000 Arbeiter erschieen: ein Blutbad von einem Ausma, wie es das im Laufe der Geschichte, bis dahin!, kaum gegeben hatte. Drei Jahre spter bergab die Bourgeoisie die gesamte Macht dem Abenteurer Louis Bonaparte und machte aus der Republik ohne republikanischen Inhalt das Zweite Kaiserreich. Das deutsche Brgertum spielte eine noch viel schbigere Rolle als das franzsische. Dieses hatte die Arbeiterklasse, durch die es an die Macht gekommen war, blutig niedergeschlagen; doch hatte es das wenigstens zum eigenen Nutzen getan. Das deutsche Brgertum hingegen flchtete sich hinter die Bajonette der absoluten preuischen Monarchie. Es lie die politische Macht den Junkern und begngte sich mit einige wirtschaftlichen Zugestndnissen. Seine Furcht vor der Arbeiterklasse brachte das deutsche Brgertum dazu, die demokratischen Ideale zu verraten, die seine eigenen Wortfhrer verkndet hatten und die die Volksmassen verteidigten. In sterreich stolperte die Revolution vor allem ber die nationale Frage. Das liberale deutsch-sterreichische Brgertum forderte seine Freiheit, war aber nicht bereit, seine eigene Herrschaft ber die nicht-deutschen Vlker zu opfern. Das erlaubte es der Monarchie der Habsburger, diese Vlker, zumal die Tschechen und die
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Kroaten, zu benutzen, um die Revolution niederzuschlagen. Auch das ungarische Brgertum betrieb eine nationalistische Politik gegenber den Randvlkern, obwohl in Ungarn die Revolution den, mit Ausnahme Frankreichs, demokratischsten Inhalt aufwies. Es war auch in Ungarn, wo die revolutionre Macht sich am lngsten hielt. Schlielich wurde sie mit Hilfe russischer Truppen auch dort niedergeschlagen. Wir haben schon darauf hingewiesen, dass die soziale Integration der Juden in Deutschland in der Integration ins Brgertum bestand. Der assimilierte Jude hatte auch die engherzige Schbigkeit dieser Klasse angenommen. Das musste sich klar in der Handlungsweise der Juden in Deutschland und sterreich uern. Freilich war das deutsche Brgertum keineswegs sozial homogen, und infolgedessen war es das auch nicht in ideologischer und politischer Hinsicht. Sein linker Flgel trat fr eine revolutionre Politik im Bndnis mit den Volksmassen ein. Die Wortfhrer dieser Strmung vertraten das demokratische Kleinbrgertum. Hier waren am konsequentesten die Studenten, die in manchen Teilen des Landes, zusammen mit den Arbeitern, der Revolution bis ans Ende treu blieben. Doch war auch das Kleinbrgertum keineswegs eine autonome Kraft mit einer klar ausgerichteten politischen Linie. Deshalb war seine Handlungsweise gegenber der absoluten Macht und dem Grobrgertum voller Widersprche und Schwankungen, zumal in der nationalen Frage. Juden gehrten zu beiden Strmungen, die nicht immer scharf voneinander getrennt waren, und handelten demgem. In Ungarn spielten sie eine positivere Rolle, entsprechend dem Umstand, dass die Revolution dort radikaler ausgerichtet war. In Bhmen untersttzten sie als Deutsche, Mitglieder der privilegierten Schicht, die Niederwerfung der tschechischen Volksmassen durch den Frsten Windischgrtz, wodurch die Nationalbewegung der tschechischen Juden zu einer Reserve des reaktionren kaiserlichen Machtapparates wurde. Die negativste Rolle spielten die Juden im preuischen Teil Polens, wo sie, ohne sogar wie in Bhmen einigermaen in die deutsche Nation integriert zu sein, der Monarchie und den Junkern dabei halfen, die polnischen Revolutionre niederzuwerfen. Als sich der Jdische Klub von Krakau (im sterreichischen Teil Polens), der fr die Idee der Emanzipation und der Einheit Polens gewonnen worden war, an seine Glaubensgenossen in Posen (Poznan) im preu406

ischen Teil des Landes wandte mit der Aufforderung, am Kampf um diese Ziele teilzunehmen, lehnten diese das ab und behaupteten, dass sie Deutsche seien und ihre Wurzeln in der deutschen Nation htten. Diese Behauptung stimmte nicht, denn die Juden dieser Gegend hatten an dem Integrationsprozess, den die Juden Preuens und des brigen Deutschlands durchmachten, nicht teilgenommen. Doch war das Verdammenswerteste nicht diese falsche Einschtzung an sich, sondern die konkrete Handlungsweise, die aus ihr entsprang. Denn jede nationale Proklamation muss im Hinblick auf ihren sozialen und politischen Inhalt eingeschtzt werden. Im Falle der Juden von Posen war das Entscheidende ihre Bereitschaft, die reaktionre preuische Monarchie gegen die polnische demokratische Befreiungsbewegung zu untersttzen. Freilich erklrt sich diese Handlungsweise einigermaen durch die traditionelle polnisch-jdische Feindschaft; doch war sie deshalb nicht weniger reaktionr, und Marx griff sie in den Spalten der Neuen Rheinischen Zeitung heftig an. In Deutschland waren die Juden gute Deutsche, im positiven wie im negativen Sinne des Wortes. Sie bettigten sich in den Reihen derjenigen Krfte, in die sie sozial integriert waren, d.h. in der Bourgeoisie und in der Linken: im radikalen Kleinbrgertum. Sie waren loyal gegenber ihrer Klasse; und der Revolution gegenber waren sie es in dem Mae, in dem diese es war. Die verschiedenen sozialen Krfte waren im allgemeinen auch den Juden gegenber loyal. Die Forderung nach ihrer Emanzipation und Integration wurde einmtiger untersttzt als andere Aspekte der brgerlichen Revolution. Unter den Gefallenen des Berliner Volksaufstands (18. und 19. Mrz 1848) gab es fnf Juden; und auch die Verwundeten waren zahlreich. Im Leichenzug ging der Rabbiner Michael Sachs neben einem protestantischen Pastor und einem katholischen Priester. Dieser Trauer- und Protestmarsch vollzog einen Akt demokratischer Entschlossenheit und Wrde, an politischem Inhalt vielleicht den khnsten der ganzen Revolution: Wie das Volk von Paris Knig Ludwig XVI. gezwungen hatte, sich die Phrygische Mtze, das Symbol der Revolution aufzusetzen, so zwang das Volk von Berlin Knig Friedrich Wilhelm IV., zu Ehren der von seiner eigenen Soldateska niedergemachten Freiheitskmpfer den Hut abzunehmen. Der Frankfurter Versammlung gehrten vier Juden an: Riesser aus Hamburg, Veit aus Berlin und zwei sterreicher: Kuranda und Hartmann. Riesser war whrend mehrerer Monate einer der Vize407

prsidenten der Krperschaft. Er spielte ohne Zweifel auch dort eine hervorragende Rolle, wobei er Gelegenheit hatte, wiederum die unbedingte brgerliche Gleichstellung der Juden zu verteidigen.
Im Namen einer seit Jahrhunderten unterdrckten Klasse (sic!), erklrte Riesser auf der Versammlung, die nichts will als in Deutschland aufgehen; einer Klasse, die keine (eigene) Nationalitt haben will, die ihr von ihren Feinden aufgedrngt wird, die deutsch denkt und fhlt, (wollen Sie der) mit Misshandlungen entgegentreten? Ich selbst habe unter den Verhltnissen der tiefsten Bedrckung gelebt, und ich htte bis vor kurzem in meiner Vaterstadt nicht das Amt eines Nachtwchters bekleiden knnen. Ich darf es als ein Werk, als ein Wunder des Rechts und der Freiheit betrachten, dass ich befugt bin, hier die Sache der Gerechtigkeit und der Gleichheit zu verteidigen, ohne zum Christentum bergegangen zu sein Ich kann zugeben, dass die Juden in der bisherigen Unterdrckung das Hchste, den vaterlndischen Geist, noch nicht erreicht haben. Aber auch Deutschland hat es noch nicht erreicht Vertrauen Sie der Macht des Rechts, der Macht des einheitlichen Gesetzes und dem groen Schicksal Deutschlands! Glauben Sie nicht, dass sich Ausnahmegesetze machen lassen, ohne dass das ganze System der Freiheit einen verderblichen Riss erhalte Das aber werden Sie nimmermehr tun, meine Herren!22

Das sind wahrhaftig Worte voller Begeisterung und Patriotismus. Die Sache der Emanzipation der Juden war ein Teil der allgemeinen politischen Erneuerung und wurde von allen, Freunden und Feinden, als solcher betrachtet. Aber Riesser und die brigen Juden nahmen auch teil an den Schwchen und inneren Widersprchen des deutschen Brgertums. Die Frankfurter Nationalversammlung war von Rckzug zu Rckzug, von Niederlage zu Niederlage gegangen, und sie endete damit, dem Knig von Preuen die deutsche Kaiserkrone anzubieten. Diese widerwrtige Handlung beinhaltete nicht nur einen Verrat an der demokratischen Sache von Seiten des Brgertums, sondern auch seine politische Selbstkastration als Entgelt fr die Befriedigung seiner unmittelbarsten materiellen Interessen, zumal der wirtschaftlichen Liberalisierung und der Herstellung einer Finanz- und Zollunion.
22 zitiert von Dubnow IX., S. 322-323.

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Es war Riesser, der den entsprechenden Antrag in einer andern glnzenden Rede begrndete, die Biedermann das Meisterstck einer klaren, scharfsinnigen, gehaltvollen und vor allem von edler Leidenschaft und tiefem patriotischem Gefhl erfllten Redekunst nennt. S. Mller, der dieses Urteil zitiert, fgt hinzu, dass Riesser der Kommission angehrte, welche die Ehre hatte, Knig Friedrich Wilhelm IV. von Preuen die Wrde und das Amt eines Deutschen Kaisers anzubieten.23 Was weder Biedermann noch Mller noch sonst irgendeiner der brgerlichen Historiker, die jenes Geschehen schildern, beifgt, ist, dass Riesser dabei auch die Ehre hatte, von diesem kulturlosen Despoten in niedertrchtiger Weise gedemtigt zu werden. Als nmlich die Kommission vor dem Knig stand, um ihm Krone und Verfassung zu berreichen, da wandte dieser sich gerade an Riesser und fragte: Nicht wahr, Herr Doktor, Sie sind auch berzeugt, dass ich die Verfassung nicht unbeschnitten annehmen konnte?24 Worauf die anwesenden Hflinge, und wohl auch etliche der brigen Abgeordneten, in wieherndes Gelchter ausbrachen. Von Seiten der Volksmassen war es im Laufe der Revolution zu einer gewissen antijdischen Ttigkeit gekommen, besonders in Baden, wo die Bewegung in hherem Masse vom Kleinbrgertum getragen und von den Bauern untersttzt war. Solche uerungen aber gab es nur am Anfang und sie erreichten auch kein groes Ausma. Anders war es in Polen, wo die Ausschreitungen gegen die Juden intensiv waren. In diesem Falle aber handelte es sich wohl, wie wir gesehen haben, um einen echten politischen Zusammensto, verursacht durch die Untersttzung der preuischen Konterrevolution durch die Juden. In sterreich wies die Revolution, Deutschland gegenber, Unterschiede auf. Im Grunde uerte sich schon damals die Abspaltung sterreichs von der deutschen Nation und seine eigene nationale Ausrichtung, von der Friedrich Engels einige Jahre spter schreiben sollte, dass die Deutsch-sterreicher sich jetzt endlich einmal die Frage vorlegen mssen, was sie sein wollen, Deutsche oder sterreicher? Wozu sie halten wollen: zu Deutschland oder zu ihren transleithanischen Anhngseln. Dass sie eins oder das andere
23 S. Mller: Jdische Geschichte in Charakterbildern. Stuttgart 1912. S. 291. 24 zitiert von F. Mehring: Zur deutschen Geschichte. Berlin 1931. S. 393.

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aufgeben mssen, war schon lange selbstredend, ist aber immer von der kleinbrgerlichen Demokratie vertuscht worden.25 In der Tat, die kleinbrgerlichen Demokraten sterreichs verstanden es nicht, und die sterreichische Bourgeoisie hatte ihre Grnde, es nicht verstehen zu wollen. Weder im Jahre 1848 verstanden sie es, noch brachte sie die Niederlage gegen Preuen bei Kniggrtz (1866) dazu, es zu verstehen. Sie glaubten, ein Doppelspiel spielen zu knnen: mit den nicht-deutschen Vlkern der Monarchie gegen den habsburgischen Absolutismus im Namen der Freiheit; und mit dem Absolutismus gegen die nicht-deutschen Vlker im Namen der deutschen Hegemonie. Nicht nur der sterreichische Liberalismus behielt in den folgenden Jahrzehnten diese unheilvolle Ausrichtung, auch die sterreichische Sozialdemokratie erbte sie, so dass sterreich schlielich zwischen zwei Sthlen auf der Erde sa. Und die nicht-deutschen Vlker, anstatt zusammen fr die gemeinsame Freiheit aller zu kmpfen, wurden dem Nationalismus in die Arme getrieben, um im Schlepptau ihrer eigenen Bourgeoisie gegen ihre Interessen zu handeln. Das deutsche Brgertum hatte die Sache ein bisschen besser begriffen. Es entschied sich fr die kleindeutsche Lsung: die Einigung Deutschlands unter Ausschluss sterreichs. Wenn die demokratische Revolution von 1848 gesiegt htte, dann htte sich allerdings eine geeinte deutsche Republik von der Maas bis an die Memel, von der Etsch bis an den Belt gebildet, entsprechend dem ursprnglichen Text der Hymne Deutschland ber alles von Hoffmann von Fallersleben; d.h. mit Einschluss sterreichs. Der Lauf der Geschichte bewirkte, dass es anders kam; und das sterreichische Volk bildete sich als eigene Nation heraus, lange bevor die sterreicher sich dieser nationalen Eigenstndigkeit bewusst wurden. Die sterreichischen Juden nahmen ebenfalls die Eigenschaften ihrer Bourgeoisie an. Sie waren gleichzeitig gute sterreicher und gute Deutsche, entsprechend der unklaren Ausrichtung auf nationalem Gebiet. Es uerten sich bei ihnen auch gewisse politische Besonderheiten, die die Revolution in sterreich kennzeichneten. Gerade infolge seines geringeren Entwicklungsgrads war das ster25 Friedrich Engels, zitiert von Ernst Fischer: Der sterreichische VolksCharakter. Free Austrian Books. Austrian Centre. London-Moskau. S. 27 u. 28. Die Leitha ist ein sdlicher Nebenfluss der Donau, der sterreich von Ungarn trennt.

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reichische Brgertum weniger mit den Volksmassen entzweit als das deutsche und weniger bereit, diese zu verraten; wenn es sich da freilich auch nur um Abstufungen handelte. Zumal die Studenten waren in sterreich feste Verbndete der Arbeiter und blieben der Revolution bis ans Ende treu. Auch Mnner, die freie Berufe ausbten, besonders rzte, nahmen diese Haltung ein. Die Studenten standen in Wien treuer als irgendwo sonst zu den Arbeitern, weil sie in einem hnlichen Elend lebten wie das Proletariat. Sie waren von dem System Metternichs nicht nur gnzlich unterdrckt, sondern auch in soziale Not gestrzt worden. Ein grenzenloses Protektionswesen und die drakonische Verfolgung jedes freien geistigen Laufs lasteten wie Bleigewicht auf ihnen. Nicht wenige Studenten genossen wochenlang keine warmen Speisen, ihre einzige Nahrung bestand in Brot und Wasser. Finstere, feuchte, unheizbare Kellerrume waren ihre Behausungen. Ein gleich jammervolles Los kettete sie an die Arbeiterklasse26 Diese Studenten waren grtenteils die Shne kleinbrgerlicher Familien aus Bhmen, Mhren und der Slowakei. Unter ihnen gab es viele Juden, die ihre Rolle in der Revolution spielten.27 Der Zustrom in die Hauptstadt der Donaumonarchie hatte Anfang des 19. Jh. begonnen. Da die Industrialisierung in sterreich nicht sehr intensiv war, bestand er noch nicht vorwiegend aus ruinierten Bauern, die als Lohnarbeiter in den Fabriken unterzukommen hofften, sondern eher aus kleinen Hndlern und Handwerkern, die am Hof und in der Verwaltung eine Stelle suchten, sowie aus deren Shnen, die sich an den Hochschulen fr die Ausbung der freien Berufe, vor allem der Medizin und der Anwaltschaft, vorbereiten wollten. Die Liberalisierung der entsprechenden Gesetze, die durch das Toleranzpatent verfgt und im Wesentlichen unter Metternich beibehalten worden war, gab den Juden die Mglichkeit, der Enge der Provinzghettos zu entrinnen und kulturell und materiell vorwrts zu kommen. Ihr traditioneller Respekt vor dem Wissen erleichterte ihnen das. Dieser Zustrom junger Juden konnte nicht aus den deutschsprachigen Gebieten sterreichs kommen, da dort
26 Franz Mehring, a.a.O., S. 277-278 27 Mein eigener Urgrovater, dessen Chronik der Revolution ich erwhnt habe, war einer von ihnen. Seine Eltern, die in einem slowakischen Stdtchen wohnten, schickten ihn unter groen Opfern nach Wien, um ihn Medizin studieren zu lassen.

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nach der Austreibung durch Maria Theresia noch immer sehr wenige Juden lebten, sondern nur aus den tschechischen und slowakischen Gegenden, wo die Juden aber ein dem Hochdeutschen sehr hnliches Idiom gebrauchten. Die geistige Grung an den Universitten begnstigte die Annherung zu ihren christlichen Kommilitonen. Der Ausbruch der Revolution sollte diesen Prozess ergnzen. Der Unterschied zu Deutschland uerte sich bereits am ersten Tag der Revolution. Whrend der Aufstand in Berlin zwei Tage heftigster Straenkmpfe und zahlreiche Tote kostete, wurde in Wien der Sieg verhltnismig leicht errungen. Metternichs System war am 13. Mrz sozusagen von selbst zusammengebrochen unter dem Sturmwinde, der von Paris her blies, schreibt Mehring. Durch und durch vermorscht, hatte es nicht mehr so viel zuzusetzen, wie der preuische Absolutismus bei alledem noch zusetzen konnte. Die preuische Brokratie war durch die Grndung und Leitung des (Deutschen) Zollvereins in eine gewisse moderne Atmosphre gekommen, whrend die sterreichische Brokratie durch ihr Lebensprinzip, die kurzsichtig-plumpe Verhetzung der Nationalitten untereinander, in dem Sumpf einer vermoderten Kabinettspolitik stecken geblieben war. Der preuische Absolutismus musste durch einen blutigen und hartnckigen Kampf gebrochen werden Aber eben diese revolutionre Kraftleistung erschreckte die Berliner Bourgeoisie28 In dem weniger entwickelten sterreich waren auch die Auseinandersetzungen innerhalb des demokratischen Lagers weniger ausgeprgt, zumindest in den ersten Monaten der Revolution. Unter den ersten Fhrern der Revolution in Wien war der jdische Arzt Dr. Adolf Fischhof (1816-1893). Und unter den am 13. Mrz Gefallenen der Student Spitzer. Die Gefallenen wurden in einem gemeinsamen Grab bestattet, und es sprachen bei der Totenfeier ein katholischer Priester und Isaak Mannheimer, der Rabbiner der Wiener jdischen Gemeinde, der im Laufe des revolutionren Prozesses noch eine bedeutende Rolle spielen sollte. Ihr wolltet, sagte er, dass die gefallenen Juden mit den euren in einem gemeinsamen Grab ruhen sollten. Erlaubt nun also auch jenen, die mit euch gemeinsam kmpften, auf derselben Erde mit euch zu leben. Ihr seid freie Mnner. Nehmt auch uns als freie Mnner unter euch auf. Und Gott segne euch!
28 Franz Mehring, a.a.O., S. 375.

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Die vom kaiserlichen Hof selbst ausgearbeitete und proklamierte Verfassung (25. April) proklamierte die Gleichheit aller Brger vor dem Gesetz, fgte aber hinzu, dass die Annullierung aller die Juden betreffenden diskriminierenden Normen dem Reichstag vorbehalten sei, der demnchst zusammentreten sollte. Am 15. Mai jedoch gab es eine neue Volkserhebung, die dem System weitere Konzessionen abzwang. Von Anfang an hatten die Juden das aktive und passive Wahlrecht genossen. In der Nationalgarde und der Akademischen Legion gab es zahlreiche Juden. Unter den Fhrern der Legion nahm der junge Joseph Goldmark einen hervorragenden Platz ein. Als am 17. Mai Kaiser Ferdinand die Hauptstadt verlie und nach Innsbruck floh, wurde Fischhof zum Vorsitzenden des Sicherheitsausschusses, der hchsten Exekutivbehrde, ernannt. Im Juli trat in Wien der Reichstag zusammen, Es gehrten ihm fnf Juden an: Fischhof, Goldmark und der Rabbiner Mannheimer, sowie Moritz Hartmann und Ignaz Kuranda, die als Delegierte zur Frankfurter Nationalversammlung geschickt wurden. Der Reichstag annullierte mit berwltigender Mehrheit die demtigende JudenSondersteuer. Schon aber nherte sich das traurige Ende des revolutionren Prozesses in sterreich. Man hatte, ebenso wie in Deutschland, kostbare Zeit und Schwung in endlosen Debatten vergeudet. Am 5. Oktober wurde mit der Diskussion der Judenfrage begonnen. In diesen Tagen aber berstrzten sich bereits die Ereignisse. Die Regimenter, die nach Ungarn abgehen sollten, um dort die Revolution niederzuschlagen, meuterten und verbrderten sich mit dem Volk. Der Kriegsminister Theodor Latour, der den Befehl gegeben hatte, auf das Volk zu schieen, wurde aus seinem Arbeitskabinett geholt und an einer Straenlaterne aufgehngt. Der Kaiser, der nach Wien zurckgekehrt war, floh von neuem, diesmal nach Olmtz in Bhmen. Der grte Teil des Reichstags begleitete ihn. Vom bhmischen Gebiet aus sollte die endgltige Niederschlagung der Revolution durchgefhrt werden. Die meisten wohlhabenderen Familien verlieen die revolutionre Hauptstadt ebenfalls. Ein wahrer Exodus! Mehrere Wochen lang lag die Macht buchstblich auf der Strae. Man htte ohne Schwierigkeit die Republik ausrufen knnen, was aber nicht geschah. Die Volksmassen hatten weder die Reife noch die Erfahrung, um die Macht aufzunehmen und zu gebrauchen.
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Am 6. Oktober vollzog sich auch in sterreich der Bruch zwischen Volk und Brgertum; der bergang des letzteren ins Lager der Reaktion. Die Juden spielten auch bei diesem Bruch ihre Rolle, wobei jeder mit seiner Klasse ging. Juden und Nichtjuden flohen gemeinsam aus Wien, um sich zu retten. Juden und Nichtjuden blieben in der Hauptstadt, um gemeinsam zu kmpfen und zu sterben. Nach heldenhaftem Widerstand wurde am 1. November 1848 Wien von den Truppen des Frsten Windischgrtz erobert. Es folgte ein unbeschreibliches Blutbad. Die Frankfurter Nationalversammlung hatte zwei ihrer Mitglieder, Robert Blum und Julius Frbel, geschickt, um zwischen Windischgrtz und der aufrhrerischen Stadt zu vermitteln. Als Blum sich von der absoluten Unmglichkeit dieser Aufgabe berzeugte (Windischgrtz hatte ihn nicht einmal empfangen!), tat er das Ehrenhafteste, das ein Mensch in dieser Lage tun konnte: er bat um die Ehre, in den Reihen der Verteidiger Wiens kmpfen zu drfen. Blum bezahlte mit seinem Leben seinen Mut und seine Anstndigkeit, was ihm gewiss als Shne angerechnet werden kann fr das strfliche Zurckweichen, dessen er sich in Frankfurt zusammen mit andern Abgeordneten schuldig gemacht hatte. Windischgrtz lie ihn erschieen, unbekmmert darum, welchen Affront gegen die deutsche Nationalversammlung das bedeutete. Und diese rckgratlose Versammlung beschloss daraufhin, von einer Totenfeier fr Blum Abstand zu nehmen, um diplomatischen Schwierigkeiten aus dem Weg zu gehen. Als bereits jeder Widerstand in Wien am Zusammenbrechen war, stellten sich an die Spitze des letzten revolutionren Aufgebots zwei junge Intellektuelle: Julius Becher und Hermann Jellinek. Jellinek war Jude. Beide wurden erschossen, zusammen mit dem Kommandanten Wenzel Messenhauser und 21 andern Fhrern der Revolution. Die Kriegsgerichte amtierten bis zum 9. Mai 1849 und verurteilten 145 Menschen zum Tod oder zu lebenslnglichem Zuchthaus. Fischhof wurde zu neun Monaten Gefngnis und zur Aberkennung seiner Brgerrechte verurteilt, und Goldmark zum Tod. Dieser aber rettete sein Leben durch Flucht in die Vereinigten Staaten. Noch im November ernannte Kaiser Ferdinand I. ein neues Kabinett unter Fhrung des Frsten Schwartzenberg: die Regierung der harten Hand. Es gehrten dem Kabinett auch einige Vertreter des Grobrgertums an, die so fr ihr bergehen zur Reaktion belohnt wurden. Am 2. Dezember trat Ferdinand zugunsten seines
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Neffen Franz Josef zurck. Die neue, von der siegreichen reaktionren Staatsmacht proklamierte Verfassung enthielt trotz allem einige Klauseln liberaler Ausrichtung. Beibehalten wurde auch die Garantie der brgerlichen Rechte fr die Juden, und die sptere Gesetzgebung verlieh ihnen das Recht, ihren Wohnsitz frei zu whlen und Grundbesitz zu erwerben; Forderungen, die das Brgertum zu den seinen gemacht hatte, whrend es die nach demokratischer Erneuerung aufgab. Auch viele Juden akzeptierten den faulen Kompromiss mit der Selbstherrschaft, durch den sie als Almosen ein paar wirtschaftliche Vorteile erhielten. Schon am 3. April 1849 erschien eine Abordnung der Wiener jdischen Gemeinde bei Franz Josef I. in Olmtz, um ihm fr die Zuerkennung der brgerlichen Rechte zu danken. Freilich kann man diesen Juden ihre schmhlich-unterwrfige Haltung nicht so sehr zum Vorwurf machen, da das gesamte liberale sterreichische und deutsche Brgertum sich auch nicht wrdiger betrug. Die ungarische Revolution, die radikalste der Revolutionen von 1848, verdient wohl eine spezielle Analyse. Nicht richtig ist, was viele Historiker behaupten, dass bei dieser Revolution das nationale Element stets das soziale und politische berwog. Allerdings bedingte der Grundwiderspruch, der die ganze ungarische Nation dem sterreichischen Staatsapparat gegenberstellte, in gewissem Ausma die Haltung der privilegierten Klassen Ungarns und machte sie geneigt zu Konzessionen und Kompromissen mit den Volksmassen. Wie jede nationale Bewegung konstituierte sich auch diese nicht auerund oberhalb, sondern durch die Klasseninteressen. Vorher, als das Metternichsche System sich auf dem Hhepunkt befand, war der ungarische Grundbesitzeradel durchaus nicht bereit gewesen, seine Herrschaft mit den niederen Stnden zu teilen. Und whrend einer verhltnismig langen Zeit hatte das ungarische Brgertum mit der Wiener Brokratie kokettiert, um mit deren Hilfe seine Macht auf Kosten des Adels zu strken. Metternich aber war nicht bereit gewesen, mit der Kanaille zu paktieren; und mit dieser Haltung begnstigte er selbst den Abschluss eines nationalen Bndnisses gegen den sterreichischen Absolutismus. Andererseits ging Metternichs Respekt vor der feudalen Legitimitt nicht so weit, dass er den ungarischen Adel wirklich an der Ausbeutung seines Landes htte teilnehmen lassen. Ganz Ungarn wurde wie eine reiche Kolonie behandelt, wobei die Regierung nicht
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nur die Entwicklung der Industrie und des Handels behinderte, sondern sogar die der Landwirtschaft, deren Ertrag ihr doch ungeheuren materiellen Gewinn brachte. Der Export wurde mit malos hohen Zllen belegt, whrend der ungarische Markt ungehindert mit sterreichischen Industrieprodukten berschwemmt wurde. In der Tat, wenn sich in Ungarn ein verhltnismig stabiles Bndnis zwischen Adel, Brgertum und Bauernschaft bildete, so war das ausschlielich Metternichs Verdienst. Mglicherweise war das System nationaler Ausbeutung und Unterdrckung ebenso dumm wie dasjenige, das Spanien gegenber seinen amerikanischen Kolonien anwendete. Der ungarische Adel wurde durch ueren Druck in wirtschaftliche Verbrgerlichung gedrngt. Er war bereit, auf seine Steuerbefreiung, auf die Tribute der Bauern zu seinen Gunsten und andere mittelalterliche Privilegien zu verzichten, und begann, sich plebejischer Ttigkeit zuzuwenden. Eine Gruppe von Adeligen grndete unter der Leitung des Grafen Szechenyi eine Donau-Schiffahrtsgesellschaft, regulierte auch die Theiss und baute Straen, Kanle, Brcken und andere Einrichtungen, die Handel und Industrie frderten. Aus diesen sozialen Verhltnissen erklrt sich der eigentmliche Charakter der ungarischen Revolution, schreibt Mehring. Sie schien energischer und kraftvoller aufzutreten als sonst die brgerliche Revolution in Europa, und es war auch nicht blo ein Schein. Aber der Grund lag nicht darin, dass die ungarische Bourgeoisie entwickelter, sondern umgekehrt, dass sie weniger entwickelt war als die deutsche oder gar die franzsische Bourgeoisie. Einerseits wurde sie noch nicht gelhmt durch das revolutionre Vordringen eines zahlreichen Proletariats, andererseits stand sie Schulter an Schulter mit einem krftigen, kriegserfahrenen, trotzigen Adel. Vieles in der ungarischen Revolution erinnert an die groe Franzsische Revolution von 1789 Freilich, fhrt Mehring fort, Budapest war nicht Paris, und was 1789 ein Vorspiel war, konnte 1849 nur noch ein Nachspiel sein. Unter all ihren glnzenden und glorreichen Auenseiten litt auch die ungarische Erhebung teil an den Fehlern, Halbheiten und Schwchen, die einer brgerlichen Revolution in der Mitte des 19. Jh. anhaften mussten.36 Der erste Erfolg wurde, wie in Wien, leicht erzielt. Sogleich be36 Franz Mehring, a.a.O., S. 397.

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willigte der Kaiser ein autonomes, der Nation verantwortliches Ministerium. Mit seiner Bildung wurde Graf Adam Battyanyi betraut. Dem Kabinett gehrten nur zwei Brgerliche an: Kossuth und Szemere. Und in der Nationalversammlung konnten von 370 Abgeordneten nur 40, mit Einschrnkungen, fr demokratisch gelten. In dieser Lage machte die ungarische Revolution ihren ersten falschen Schritt. Nachdem eine Armee von 200.000 Mann gebildet worden war, beschloss die Nationalversammlung, dem Marschall Radetzky ein Expeditionskorps zu schicken, um ihm bei der Niederwerfung des Aufstands in den italienischen Provinzen der Monarchie zu helfen. Als Gegenleistung verpflichtete sich der Wiener Hof, die Kroaten niederzuschlagen, die sich unter ihrem Banus Jellacic gegen die Budapester Regierung erhoben hatten. Lajos Kossuth und die brigen Demokraten begngten sich damit, ihrer persnlichen Sympathie fr die italienischen Patrioten Ausdruck zu geben, widersetzten sich aber nicht dem Kompromiss mit Wien, der ebenso verrterisch wie selbstmrderisch war. Denn kaum hatte Radetzky die Italiener besiegt, wurde Jellacic zum kaiserlichen Generalissimus ernannt und mit der Niederwerfung der Ungarn betraut. In diesem Augenblick begann der zweite Akt der ungarischen Revolution. Am 27. September erhob sich wiederum das Volk von Budapest, und der kaiserliche Kommissar Feldmarschall-Leutnant Franz Lamberg wurde von der Menge erschlagen. Die Truppen, die in Wien bereitstanden, um nach Ungarn abzugehen, verweigerten den Gehorsam. Kriegsminister Latour, der den Befehl gegeben hatte, auf das Volk zu schieen, wurde, wie erwhnt, vor seinem Ministerium an einer Straenlaterne aufgehngt. Wenn sich in diesem Augenblick die ungarische Revolution mit der sterreichischen vereinigt htte, dann htte der ganze europische Prozess einen andern Verlauf nehmen knnen. Aber die Ungarn fhrten ihren Kampf auf der Grundlage ihrer traditionellen Rechte; und obgleich Battyanyi gefallen und Kossuth an seine Stelle getreten war, konnten sie sich nicht entschlieen, ihr Land zu verlassen und auf Wien zu marschieren. Dieser verhngnisvolle Fehler, der Wien seinem Henker Windischgrtz berlie, entschied letzten Endes auch das Schicksal der ungarischen Revolution. Dennoch waren deren Energien noch lngst nicht aufgebraucht. Kossuth, der die Seele des Widerstandes war, zeigte, dass ein Stck von einem Danton und ein Stck von einem Carnot in ihm
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steckte. Windischgrtz und der Wiener Hof schtzten die Lage in Ungarn falsch ein. Sie zwangen am 4. Mrz 1849 dem Lande ein zentralisiertes Statut auf, das selbst die formelle Autonomie seiner Verwaltung aufhob und es offiziell in eine Kolonie verwandelte. Aber es erhob sich wiederum das ganze Land, und in wenigen Wochen war Ungarn frei von auslndischer Besetzung. In dieser Stimmung beschloss die in Debrecen zusammengetretene Versammlung am 14. April einstimmig, die Unabhngigkeit zu proklamieren. Sie erklrte, dass Ungarn mit allen seinen Teilen und Provinzen seine natrlichen und unverjhrbaren Rechte wieder in die Hand und seinen Platz unter den souvernen Staaten Europas wieder einnehme; und dass das eidbrchige Haus Habsburg-Lothringen vor Gott und vor der Welt abgesetzt ist. Wie alle massiven Volksbewegungen der Neuzeit bte auch diese Revolution eine groe Anziehung auf die Juden aus. Freilich waren diese schon vorher in den nationalen Integrationsprozess einbezogen worden, was durch die dumme Politik der Wiener Brokratie nur begnstigt wurde. An sich neigten sie noch mehr als das christliche Brgertum zu einem Kompromiss mit der Zentralmacht; doch wurden sie erst recht von dieser zurckgewiesen, was sie endgltig der nationalen Sache geneigt machte. Und im Laufe des revolutionren Prozesses zeigten die ungarischen Juden politische Klarheit und beispielhafte Festigkeit; was umso hher eingeschtzt werden muss, weil es oft sehr schwer war, inmitten einer sich stetig ndernden Lage die richtige Ausrichtung einzuhalten. Im Lager der Patrioten war die Einstellung zu den Juden unterschiedlich. In gewissen Augenblicken gab es, entsprechend dem Gewicht, das Kleinbrger und Bauern in der Bewegung hatten, Ausschreitungen gegen die Juden in Possony (Bratislava, Pressburg), Szekesfehervar (Stuhlweissenburg), Temesvar (Timisoara) sowie in etlichen Drfern und kleinen Stdten der Slowakei. In der Slowakei sowie in Kroatien konnte die Ausrichtung gegen die Juden auch mit dem Hass der slawischen Bevlkerung gegen die Ungarn zu tun haben. Nicht aber in der Hauptstadt Budapest, wo zwar gleich zu Beginn des revolutionren Prozesses eine riesige Volksversammlung einen Beschluss fr die Emanzipation der Juden gefasst hatte, aber schon wenige Wochen spter eine ebenso zahlreiche Versammlung den Ausschluss der Juden aus der Nationalgarde verlangte. Selbst Kossuth und Szemere, der andere groe demokratische Fhrer, spra418

chen sich zuerst gegen die unmittelbare brgerliche Gleichstellung der Juden aus. Dennoch schwankten die ungarischen Juden nicht in ihrer bedingungslosen Untersttzung der Revolution. Als im Juli 1848 der neue Nationalkongress zusammentrat, richtete die Vertretung smtlicher Israeliten Ungarns und seiner Randprovinzen an ihn eine Bittschrift, die ein tiefes patriotisches Gefhl ausdrckte:
Abgeordnete! uere und innere Feinde untergraben den Frieden unseres schnen Vaterlandes. Gefahren bedrohen die Freiheit und selbst die bloe Existenz der ungarischen Nation. Kann ein Ungar und ein Patriot sein, wer seinen Nchsten zu dem gleichen Schicksal verdammt, dem er selbst glcklich entronnen ist? Ungarn, ergreift unsere brderliche Hand! Auch wir haben bewiesen, dass keine Klasse des Volkes uns an Patriotismus bertrifft Gerechtigkeit, keine Geschenke, keine schwankenden Manahmen, keine Privilegien! Brgerliche Gleichheit fr alle Kinder des Landes ohne jede Diskriminierung! In diesem Zeichen werdet ihr siegen. Die gute Sache, fr die die ungarische Nation zu kmpfen aufgerufen ist, wird sogleich 400.000 begeisterte und opferbereite Kmpfer gewinnen

Kurz darauf erklrte die revolutionre Regierung die totale Mobilisierung des Volkes zur Verteidigung des Vaterlandes. Tausende Juden traten auch in die Honved, die nationale Armee ein. Freunde und Feinde schtzten jetzt die Haltung der Juden gegenber der Revolution richtig ein. Die Repressionstruppen der Henker Jellacic, Haynau und Windischgrtz veranstalteten Judenpogrome in Zenta und andern Stdten. Whrend aber die ungarische Nation in ihrem verzweifelten Endkampf begriffen war, erklrte am 28. Juli 1849 der Premierminister Szemere vor der Nationalversammlung, die sich nach Szeged begeben hatte:
Das jdische Volk befindet sich auf demselben Schlachtfeld und vergiet sein Blut fr das Vaterland, das die Juden noch nicht unter seine vollberechtigten Brger zhlt Da muss ich sagen, dass gerade jetzt, wo der Feind es mehr als alle andern foltert und bedrckt, der Augenblick gekommen ist, wo die Versammlung nicht lnger schwanken darf: Sie muss das geheiligte Prinzip proklamieren, dass die Juden Staatsbrger des Vaterlandes sind wie alle andern, mit den gleichen Rechten und den gleichen Pflichten.

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Daraufhin nahm der Verfassunggebende Kongress einstimmig folgende Resolution an:

Jeder Einwohner mosaischer Konfession, der innerhalb der ungarischen Grenzen geboren und daselbst wohnhaft ist, geniet alle brgerlichen und politischen Rechte, die den Glubigen anderer Religionen zustehen.

Aber die Niederlage der Revolution war bereits unvermeidlich. Der Wiener Kaiserhof hatte die Truppen der russischen Selbstherrschaft zu Hilfe gerufen, um sie abzuwrgen. In ganz Europa hatte die Reaktion gesiegt. Inmitten der endgltigen Auflsung waren noch ernste Zwistigkeiten ausgebrochen zwischen Kossuth und dem Oberkommandierenden General Arthur Grgei, der die Diktatur anstrebte. Auf diese Weise war auch die letzte Gelegenheit vertan worden, auf Wien zu marschieren und so die Umklammerung zu durchbrechen. Im August besiegten die Russen vllig eine ungarische Armee von 50.000 Mann bei Temesvar. Vier Tage spter kapitulierten die letzten ungarischen Truppen bei Vilagos. Die Russen bergaben alle gefangenen Fhrer den sterreichern. Am 6. Oktober 1849 wurden neun von ihnen in Arad gehenkt und vier erschossen. Der einzige, dessen Leben respektiert wurde, war Grgei, der lange mit dem russischen Generalstab in Kontakt gestanden und in niedertrchtiger Weise seine Waffenbrder verraten hatte. In ganz Ungarn herrschte noch durch mehrere Jahre das Standrecht. General Haynau, eine perverse Bestie, lie Tausende Patrioten hinrichten. Dieser Sadist ergtzte sich daran, Frauen aller Gesellschaftsklassen nackt an Wagenrder binden und auspeitschen zu lassen. Auch wurden der Bevlkerung immer neue Konfiskationen und Tribute auferlegt. Das Land wurde bis aufs Mark ausgesaugt. Die jdische Bevlkerung teilte mit ihren Landsleuten voll und ganz die Bitterkeit der Niederlage. So endete die ungarische Revolution, welche die kraftvollste und tiefstgehende aller europischen Revolutionen von 1848 war. Wenn wir die Bilanz der Ergebnisse dieser groen internationalen revolutionren Bewegung ziehen, mssen wir die folgenden Tatsachen konstatieren. Die europischen Nationen hatten eine tiefgreifende Umgruppierung durchgemacht. Die Niederlage der Revolution bedeutete nicht die einfache Rckkehr zum frheren Zustand, sondern viel420

mehr einen Kompromiss und ein neues Krfteverhltnis zwischen der Bourgeoisie und der reaktionren zentralen Brokratie. Die grundlegenden, von der Geschichte selbst geforderten Vernderungen wrden stattfinden, aber unter dem Zeichen und unter der Fhrung der letzteren. Das Brgertum musste sich mit ein paar Almosen zufrieden geben: der wirtschaftlichen Liberalisierung und der Zollunion in nationalem Mastab, die eine sptere industrielle und kommerzielle Expansion ermglichen sollte. Hingegen musste das Brgertum auf jede Teilnahme an der politischen Macht verzichten. Dieser faule Kompromiss wurde selbstverstndlich nicht nur auf Kosten der Arbeiter, sondern auch der Kleinbrger und Bauern geschlossen. Der Integrationsprozess der Juden in die Vlker, innerhalb derer sie lebten, wurde in Zentraleuropa nicht unterbrochen. Die sptere Gesetzgebung behielt im allgemeinen die brgerliche Gleichstellung bei. Aber die Niederlage der Revolution hatte doch sehr negative Folgen fr die Juden, da die schwrzeste Reaktion die politische Macht behielt und auch zur fhrenden Kraft der Nation wurde. Kleinbrger und Bauern stellten weiter die Reserve der Reaktion dar. Sie gaben eine Massenbasis auch dem Antisemitismus, der aus der Systemkrise des Kapitalismus hervorwuchs. Eine der wichtigsten Wurzeln der modernen Tragdie der Juden ist gegeben durch die Niederlage der Revolution von 1848.

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A NHANG JDISCHE GESTALTEN IM EUROPISCHEN T HEATER: SHYLOCK , N ATHAN, URIEL ACOSTA

Shylock. Ein Sonett Bekanntlich soll man seine Feinde lieben und wohltun allen denen, die uns hassen; mit bsen Wnschen niemals sich befassen und, was der Heiland lehrte, immer ben. Dem Juden freilich, der von Gott verlassen, ihm ist solch ein Gesetz nicht vorgeschrieben. Auch hatten sies durchaus nicht so getrieben vor seinen Augen in Venedigs Gassen. Jetzt aber soll der Kerl etwas erleben! Der bse Geist der Rache nmlich kann nicht straflos bleiben. Da statuiert man eben ein warnendes Exempel dann und wann und fhlt danach sich sehr erbaut, weil man ein Beispiel echten Christentums gegeben.

Das im Kaufmann von Venedig dargelegte Geschehen ist, wie alles, was Shakespeare uns zeigt, vielschichtig. Einerseits sehen wir den Konflikt zwischen dem Handelskapital und dem Wucherkapital; wobei der Vertreter des letzteren, gem dem am Ende des Mittelalters herrschenden Kontext, der Jude ist. Shylock hlt den Wucher fr etwas Rechtmiges, das durch Jahrhunderte gegolten hat. Den Einwurf des Antonio, dass der Wucherer ja etwas fr nichts erhalte, whrend er, der knigliche Kaufmann, einen ntzlichen Beitrag leiste, versteht er berhaupt nicht. Seiner Ansicht nach wchst das Kapital von selbst, wie das Zicklein im Mutterleib (1. Aufzug, 3. Szene). Es ist anzunehmen, dass der Dichter dem Shylock absichtlich ein so fadenscheiniges Argument in den Mund legte, das
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natrlich sein Publikum ebenso wenig wrde berzeugen knnen wie ihn selbst. Mit allem, was Shylock sonst ber Handel und Besitz sagt, steht es ebenso. Gleichzeitig aber protestiert Shylock, weil er, seht doch den Antisemiten Shakespeare!, weil er tagtglich als Menschenwesen gedemtigt und ausgestoen wird. Vor allem dagegen, dass er mit anderm Mae gemessen wird als die Christen.1 Ja, er will sich rchen fr jahrhundertelang erlittenes Unrecht. Und zwar wie? Durch edle, ritterliche Mittel? Wie sollte er die handhaben knnen? Auch hat er ja gute Grnde anzunehmen, dass die Antonios, Bassanios, Grazianos und Lorenzos die von ihnen proklamierte Moral selbst nicht fr verbindlich halten. Shylock wei sehr gut, was sie sind: eingebildete Laffen, die ebenso wie er von fremder Arbeit leben; die in ihrer berheblichkeit aber sich herausnehmen, ihn, den habgierigen Juden zu verachten.
Als ich dieses Stck in Drury Lane auffhren sah, schreibt Heinrich Heine, stand hinter mir in der Loge eine schne, blasse Britin, welche am Ende des vierten Aktes heftig weinte und mehrmals ausrief: The poor man is wronged! (Dem armen Mann geschieht Unrecht). Es war ein Gesicht vom edelsten griechischen Schnitt, und die Augen waren gro und schwarz. Ich habe sie nie vergessen knnen, diese groen und schwarzen Augen, welche um Shylock geweint haben Shakespeare hegte vielleicht die Absicht, schreibt Heine weiter, zur Ergtzung des groen Haufens einen gedrillten Werwolf darzustellen, ein verhasstes Fabelgeschpf, das nach Blut lechzt und dabei seine Tochter und seine Dukaten einbt und obendrein verspottet wird. Aber der Genius des Dichters, der Weltgeist, der in ihm waltet, steht immer hher als sein Privatwille; und so geschah es, dass er in Shylock trotz der grellen Fratzenhaftigkeit die Justifikation einer unglcklichen Sekte aussprach, welche von der Vorsehung aus geheimnisvollen Grnden mit dem Hass des niedern und vornehmen Pbels belastet worden, und diesen Hass nicht immer mit Liebe vergelten wollte Von Religionsverschiedenheit ist in diesem Stcke nicht die geringste Spur, und Shakespeare zeigt in Shylock nur einen Menschen, dem die Natur gebietet, seine Feinde zu hassen; wie er in Antonio und
1 Siehe dazu auch Kapitel 11

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dessen Freunden keineswegs die Jnger jener gttlichen Lehre schildert, die uns befiehlt, unsere Feinde zu lieben2

Weder ist, wie so oft behauptet wurde, Der Kaufmann von Venedig die verzerrte Ausgeburt eines krankhaften Judenhasses; noch handelt es sich bei den Stcken, wo ein Jude als Wortfhrer hoher Sittlichkeit auftritt, bei Lessings Nathan der Weise oder bei Uriel Acosta von Karl Gutzkow, um den Versuch, die Juden zu idealisieren. Jedenfalls ist die Literatur hier ihrer eigensten Aufgabe gerecht geworden, dem echten Inhalt der Wirklichkeit getreu, unter Umstnden sogar berhht, Ausdruck zu geben. Dabei darf und muss sie zugleich auch dem Zweck dienen, zur sittlichen Luterung der Menschen beizutragen. Die Figur des Shylock war real, und die Konflikte zwischen ihm und seiner Umwelt waren es ebenfalls. Real war auch die Figur des Uriel Acosta, des Freidenkers in einem feindlichen, von einer intoleranten Orthodoxie bestimmten Milieu. Und natrlich auch die des Nathan, wenn Lessing damit wohl auch kaum allein den jdischen Typ meinte, sondern vielmehr den Propheten der Toleranz im allgemeinen zu einer Zeit, als der Humanismus in Deutschland immerhin eine gltige Tendenz darstellte. Wenn darber Klarheit herrscht, dass ich keine rassische Disposition meine, sondern eine kulturelle, so mchte ich behaupten, dass es zwei Arten von Juden gibt: den Juden des Besitzes und den Juden der Kultur. Es ist auffallend, wie selten diese beiden Typen in einem und demselben Menschen zusammenfallen. Heine weist, wie wir sahen, in Bezug auf den Kaufmann von Venedig noch ausdrcklich darauf hin, dass da der religise Konflikt zwischen Christen und Juden berhaupt ausgeklammert ist. Was unter den vielen Shakespearekommentatoren sonst keinem auffiel. Der soziale Konflikt freilich kommt umso klarer zur Geltung. Auch Nathan der Weise ist im Grunde kein jdisches Drama. Wenn es freilich auch kein Zufall sein kann, dass der groe deutsche Dichter und Wortfhrer der brgerlichen Emanzipation gerade die Figur eines Juden whlte, um seinen Ideen Ausdruck zu geben. Es drfte schon wahr sein, dass sein Freund Moses Mendelssohn, dem es mit schier unglaublicher Kraft gelang, sich aus der geistigen Enge des Ghettos herauszuarbeiten, ihm fr diese Figur Modell stand. Wahr
2 H. Heine: Jessika. In: Shakespeares Mdchen und Frauen.

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ist auch, dass sich damals ein Flgel des deutschen Brgertums eindeutig auf die Integration der Juden in die Nation orientierte. Wenn Lessing auch in dieser Frage, wie in allen andern, der Klasse, die er vertrat, weit voraus war. Jedenfalls war Lessings hchste und edelste Losung die Toleranz! Lessing lsst sich von seinem Respekt vor fremder Eigenart keineswegs dahin bringen, die berschtzung des Eigenen, bei wem auch immer, unkritisiert zu lassen. Der Begriff des auserwhlten Volkes ist ihm zutiefst zuwider, zumal in seiner berheblichen Form, die daraus keine sittliche Verpflichtung ableitet, sondern vielmehr eine privilegierte Stellung, eine besondere Nhe zu Gott.
Kennt Ihr auch das Volk, fragt der Tempelherr den Nathan, das diese Menschenmkelei zuerst getrieben? Wisst Ihr, Nathan, welches Volk zuerst das auserwhlte Volk sich nannte? Wie, wenn ich dieses Volk nun zwar nicht hasste, doch wegen seines Stolzes zu verachten mich nicht entbrechen knnte? Seines Stolzes, den es auf Christ und Muselmann vererbte, nur sein Gott sei der rechte Gott? Wann hat und wo die fromme Raserei, den bessern Gott zu haben, diesen bessern der ganzen Welt als bessern aufzudringen, in ihrer schwrzesten Gestalt sich mehr gezeigt als hier, als jetzt?

Nathan aber ist durchaus nicht beleidigt; er findet vielmehr in dem, was der Christ sagt, seine eigenen Gedanken besttigt:
Wir haben beide uns unser Volk nicht auserlesen. Sind wir unser Volk? Was heit denn Volk? Sind Christ und Jude eher Christ und Jude als Mensch? Ah, wenn ich einen mehr in Euch gefunden htte, dem es gngt, ein Mensch zu heien!

Der Tempelherr hat ihn gut verstanden. Er sagt:

Ich schme mich, Euch einen Augenblick verkannt zu haben.

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Nathan: Und ich bin stolz darauf. Nur das Gemeine verkennt man selten

Den Hhepunkt des dramatischen Gedichts bildet jedenfalls die berhmte Ringerzhlung, wo an alle die Aufforderung ergeht, das Eigene in eine allgemeinmenschliche Sittlichkeit einzubringen. Der Stoff ist bekanntlich aus dem Werk des Boccaccio genommen; aber Lessing hebt den Sinn auf ein weit hheres Niveau. Der Ring, der die Gnade Gottes vermittelt, verliert seine Kraft, wenn die Auserwhltheit im berheblichen, egoistischen Sinne aufgefasst wird. Echt ist die Auserwhltheit nur, wenn man sie als die Pflicht empfindet, den andern, der Allgemeinheit Gutes zu tun. Die Gnade, die Rechtfertigung gilt nicht ein fr allemal, sondern sie muss durch altruistische Ttigkeit stets von neuem erworben werden.
Es eifre jeder seiner unbestochnen, von Vorurteilen freien Liebe nach. Es strebe von euch jeder um die Wette, die Kraft des Steins in seinem Ring an Tag zu legen; komme dieser Kraft mit Sanftmut, mit herzlicher Vertrglichkeit, mit Wohltun, mit innigster Ergebenheit in Gott zu Hilf. Und wenn sich dann der Steine Krfte in euren Kindeskindeskindern uern, so lad ich ber tausend, tausend Jahre sie wiederum vor diesen Stuhl

Und da wre noch ein drittes Theaterstck, dessen Handlung im jdischen Milieu angesiedelt ist, das aber im Grunde kein jdisches Stck ist und keine jdische Problematik wiedergibt, sondern eine allgemein menschliche: Uriel Acosta von Karl Gutzkow. Das Problem der Toleranz aber steht wiederum im Mittelpunkt. Juden aus Spanien und Portugal haben nach blutiger Verfolgung in der Stadt Amsterdam ein Asyl gefunden. Das ihnen zugefgte Unrecht ist ihnen noch sehr klar in Erinnerung. Ihre Handlungsweise aber besteht nun was leider bei vielen ehemaligen Verfolgten der Fall ist nicht darin, jede Verfolgung zu bekmpfen und Toleranz fr alle zu fordern, sondern vielmehr darin, das Eigene berhht hervorzukehren und ihrerseits intolerant zu sein. Viele wissen nicht, und der Dichter Karl Gutzkow wusste es wohl auch nicht, dass nicht nur das islamische, sondern auch das christli426

che Spanien sich jahrhundertelang durch besondere Toleranz in Glaubensdingen sowie auch in Bezug auf die Blutreinheit auszeichnete; dass aber gerade die Juden in beiden Aspekten bereits intolerant waren, als sie das noch nicht durch zuvor selbst erlittenes Unrecht rechtfertigen konnten. Erst Anfang des 14. Jh. setzte ein allgemeiner Hass gegen die Juden ein, dessen Ursachen, wie das stets der Fall ist, sehr kompliziert waren. Die Landesherren nahmen die Juden lange Zeit in Schutz, bis sie schlielich dem auf sie ausgebten Druck nachgaben und ihre Austreibung verfgten. Es ist sehr, sehr schlimm, dass, wenn sich die Verfolgung in einer besonders bsen Tat entlud, immer bei deren Opfern der Chauvinismus, der Hass gegen die andern ins Kraut schiet. Wir haben es gesehen bei dem furchtbaren Attentat, das im Jahre 1995 gegen den Sitz der AMIA, der jdischen Gemeinde von Buenos Aires, verbt wurde. Man sah danach Spruchbnder, auf denen stand: Wir mssen jetzt doppelt, dreifach, hundertfach stark jdisch empfinden!!! Warum eigentlich? Konnte man sich nicht damit begngen, die Bestrafung der Schuldigen zu fordern, sich mit allen Gutgesinnten zu verbrdern und Vorkehrungen zu treffen, dass nie wieder, gegen niemanden, etwas hnliches sich wiederholt? Es ist aber leichter, sich in sich selbst zu verkapseln, alle andern gemeinsam verantwortlich zu machen und sich seinerseits von ihnen abzusondern. Was die andern, die Verfolger, ja gerade wollten. Im Uriel Acosta sagt der Arzt Da Silva:
Die Synagoge hat mit ihren Dogmen ein heilig Recht auf liebende Verehrung. Denn grade jetzt, wo wir entronnen sind dem Feuertod fanatischer Verfolgung, jetzt endlich, wo zum ersten Male wieder das Lob des Hchsten wie ein Opferrauch in Lfte, die uns nicht verraten, steigt, jetzt soll die junge Freiheit dazu dienen, dass wir zerstrten, was so lang gehalten, was felsenfest im Elend unsres Volks der Anker seiner Hoffnung bleiben durfte? Nein, nimmermehr! Und wenn mein eigner Witz, wenn die Vernunft mit klugem Selbstgefallen mir sagte: Das ist morsch und tot: so helfe

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der Ewige uns, wir wollens dennoch schtzen. Wir wollen halten an dem teuren Wahn, Wie man auch einen alten Diener, der uns im Unglck treu blieb, nicht im Glck verstt.

Also nicht, weil es vernnftig, weil es richtig, weil es wahr, sondern weil es das Eigene ist, muss man dem berkommenen treu bleiben! Das Schlimmste aber ist, dass man daraus eine Pflicht nicht nur fr sich selbst, sondern auch fr andere ableitet. Dass man den verketzert, der es anders halten will. Doch dann wre ja die eigentliche Snde nicht die Intoleranz, sondern die Toleranz! Uriel Acosta hat recht, wenn er da den Kopf schttelt. (Ich staune, Silva: Kann man denken lernen?) Er hat recht, wenn er meint, dass Meinungen nur durch andere Meinungen bekmpft werden knnen; dass aber vor allem kein Mensch auf Grund einer bestimmten Abstammung auch eine bestimmte Meinung haben muss. Gerade das spricht der Dichter auch in den letzten Versen seines Stckes aus:
O geht hinaus und predigt Schonung, Duldung, Liebe. Und was der wahre Glaube? Ach! Der Glanz der alten Heiligtmer, seh ich, schwindet. Glaubt, was ihr wollt, nur berzeugungsrein! Nicht was wir meinen, siegt, De Santos. Nein! Wie wir es meinen, das nur berwindet!

Es sind, wir wiederholen es, keine jdischen Dramen, von denen wir hier gesprochen haben. Doch uert sich in ihnen so manches, was dem Judentum zugehrig ist, zumal seine Auserwhltheit im positiven wie im negativen Sinne! Bewahren wir davon, was an weltweitem Humanismus Gltigkeit hat!

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