Tierra en plena madurez

Lecturas teolgicas en clave de descolonizacin

(Ams Lpez Rubio)

Introduccin Tierra en plena madurez es la traduccin de la expresin Abya Yala, del pueblo cuna en Panam. Los pueblos y organizaciones indgenas utilizan la expresin para referirse a su regin. Ello indica un posicionamiento poltico y un lugar de enunciacin, una forma de contrarrestar el peso colonial implcito en el nombre de Amrica Latina, reflejo de un proyecto ideolgico occidental. El presente trabajo se propone compartir algunas consideraciones para una lectura teolgica de la experiencia histrica de los pueblos originarios de Abya Yala. Dicha lectura toma en cuenta no solamente la revisin crtica de una huella colonial que perdura hasta nuestros das sino que tambin sugiere elaboraciones teolgicas alternativas en dilogo con las espiritualidades de nuestros pueblos y con parte de la reciente produccin de nuevas teologas indgenas1 en nuestra Amrica. Nuestro mundo nombrado desde fuera El llamado descubrimiento de Amrica es un concepto que ha sido duramente cuestionado y revertido por ser parte no solo de un proceso de colonizacin, dominacin poltico-religiosa y conquista militar desde los pases europeos hacia los pueblos originarios de nuestro continente, sino porque la idea de descubrimiento reafirma el acto mismo de la dominacin del extranjero que lleg a nuestras tierras sobre sus recursos y sus habitantes. El acto de descubrir fue comprendido como la prerrogativa del conquistadorexplorador del mundo, y sus hallazgos fueron incluso interpretados como ddiva divina para que la fe cristiana alcanzara nuevos reinos2. Por tanto, la idea del descubrimiento, del acto de quitar un velo sobre aquello que permaneca oculto para el europeo, claro est- fue parte de toda una ideologa que legitim la explotacin y uso de estas tierras y de sus poblaciones autctonas para fines de expansin poltica, econmica y religiosa.

Eleazar Lpez definir la Teologa India como saber dar razn de nuestra esperanza milenaria. Es el discurso reflexivo que acompaa, explica y gua el caminar de nuestros pueblos indios a travs de toda su historia. La raz de esta teologa es la fe en el Dios de la Vida y se construye desde la experiencia de opresin y resistencia de los pueblos privilegiando el lenguaje mtico-simblico como modo de expresin. Aade el autor que la Teologa Latinoamericana actual es la continuacin de la Teologa de resistencia comenzada hace 500 aos por nuestros antepasados. Vase Lpez, Eleazar (1990). Teologa India Hoy. Ponencia presentada en el Primer Encuentro Taller Latinoamericano de Teologa India. Accesible en http://usuaris.tinet.cat/fqi_sp02/docum_sp.htm. 2 Mires, Fernando (1986). En nombre de la cruz. Discusiones teolgicas y polticas frente al holocausto de los indios (perodo de conquista). San Jos: DEI, p. 35 y ss.

Las definiciones sobre lo que es Amrica Latina en su devenir histrico y cultural a partir de la conquista- han venido desde Europa y en otro momento histrico desde Norteamrica- y son parte de una historia de dominacin y de dependencia cultural e ideolgica. De acuerdo con Carlos Montemayor3, para los europeos, Amrica ha sido tierra de liberacin y promesa, la posibilidad de reconstruir un nuevo paraso, el retorno al cristianismo primitivo o un espacio virgen donde florecieran los ideales y las utopas humanistas. Sin embargo, la bsqueda de la riqueza y la prosperidad en las minas de oro y otros yacimientos minerales del Nuevo Mundo fue un mvil tan importante como los ya mencionados. Todo ello responde a una visin de conquista y dominio, de expropiacin de los valores culturales de los pueblos originarios. Para los conquistadores y misioneros, el nuevo mundo no tiene historia ni derechos ni valores intrnsecos, el conquistador es quien nombra la nueva realidad y la moldea de acuerdo a sus valores, ambiciones e intereses. Ese nuevo mundo bajo el dominio europeo promueve la mundializacin del capitalismo articulando todas las formas de control del trabajo en torno del capital. Parte de ese nuevo patrn de poder mundial sera el control de todas las formas de subjetividad, de la cultura y la produccin de conocimiento4. El trmino de indio ha respondido ms a una realidad de dominacin cultural y econmica que a una cuestin tnica, lingstica o racial 5. Este es el nombre que los europeos dieron a los pobladores originarios de Amrica y en esa comprensin entraron todos los pueblos, sin tener en cuenta sus especificidades. El indio es el dominado, el colonizado, el conquistado, cuya vida tiene valor y sentido en la medida que sirve a los propsitos del proyecto colonial. En las luchas actuales de los pueblos originarios no hay solamente una reivindicacin desde la perspectiva de los derechos humanos, sino que tambin hay un cuestionamiento de los modelos occidentales impuestos en relacin a lo poltico, lo religioso, lo cultural y lo econmico. Si bien, de manera general, el cristianismo catlico y protestante que lleg a nuestras tierras impuso la fe evanglica en confrontacin
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Montemayor, Carlos (2002). Qu fue verdaderamente el descubrimiento de Amrica?. Accesible en

http://www.mexartes-berlin.de/esp/03/montemayor.html

Quijano, Anbal (2000). Colonialidad del poder, eurocentrismo y Amrica Latina en Lander, Edgardo, comp. La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas Latinoamericanas. Buenos Aires: CLACSO, p. 209. 5 Bonfil Batalla, Guillermo (1972). El concepto de indio en Amrica: una categora de la situacin colonial en Anales de Antropologa No. 9, pp. 105-124. Como bien indica el autor, la categora de indio es una categora supratnica que no denota ningn contenido especfico de los grupos que abarca, sino una particular relacin entre ellos y otros sectores del sistema social global del que los indios forman parte. La categora denota la condicin de colonizado y hace referencia necesaria a la relacin colonial (p. 110).

ideolgica con las culturas autctonas, tambin tuvimos cristianismos crticos a la conquista y la colonizacin encarnados en figuras como Bartolom de las Casas, Antonio Montesinos y Vasco de Quiroga6. Alejandro Daus seala tres factores que han estado en el origen y desarrollo de la modernidad occidental y que han acarreado la actual crisis ambiental: lo econmico, lo filosfico y lo simblico-religioso7. El factor econmico privilegi la razn instrumental y el desarrollo del mercado. El desarrollo concebido como crecimiento econmico ilimitado8 ha demostrado que es insostenible, adems de haber expuesto claramente sus implicaciones coloniales. El factor filosfico otorg privilegios al ser pensante siempre identificado como hombre, blanco, occidental y cristiano, como sujeto dominante- sobre otros seres humanos y sobre el mundo a su alrededor. En la antropologa moderna, que tambin sirve de sustento al modelo econmico del crecimiento, todo es valorado en funcin de su utilidad para los humanos9. Uno de los frutos del pensamiento filosfico europeo es el ideario revolucionario y democrtico que molde las estructuras polticas del Estado moderno. Fernando Huanacuni coloca esta herencia bajo una mirada crtica desde la experiencia de los pueblos originarios, recordando que las repblicas sudamericanas nacieron bajo la inspiracin ideolgica de la Revolucin Francesa,
una estructura republicana que excluy a los pueblos indgenas ya que las supuestas voces libertarias jams cuestionaron las estructuras que sustentaban la servidumbre y la esclavitud de los pueblos originarios. Con la estructura republicana se profundiz el proceso de des-estructuracin de nuestra cultura, el despojo de nuestras tierras, la superposicin cultural y el proceso de homogenizacin. Cuestionamos la estructura del estado nacin, queremos generar bajo nuestra lgica comunitaria y de la diversidad de naciones una nueva estructura poltica. 10

El factor simblico-religioso est representado en la interpretacin antropocntrica de la tradicin judeo-cristiana segn la cual el ser humano varn es la cumbre de la
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En las guerras de independencia recordamos tambin la participacin decisiva de cristianos como Manuel Hidalgo y Jos Mara Morelos (en Mxico), as como Juan Germn Roscio (en Venezuela). Ms adelante, en la segunda mitad del siglo XX, el empuje de los movimientos sociales, los aportes del movimiento ecumnico, del Concilio Vaticano II y el despliegue de las teologas de liberacin retomaron la lucha anticolonial haciendo un aporte significativo a la configuracin de un rostro cristiano ms autntico en nuestras iglesias, desde lo religioso, lo eclesial, lo poltico y lo cultural. Vase Tamayo, Juan Jos (2011). El cristianismo liberador en los procesos de colonizacin y descolonizacin en Amrica Latina en Pasos No. 152. San Jos: DEI, Julio-Septiembre, pp. 66-84. 7 Daus, Alejandro. El Vivir Bien como indito viable . Accesible en http://www.equiposdocentesal.com/decaraalmundo/El20%Vivir.pdf. 8 Uno de los movimientos que gana fuerza en la actualidad principalmente en la sociedad europea- es la propuesta del decrecimiento concepto introducido por el economista rumano Nicols GeorgescuRoegen-, consistente en la reduccin de la produccin econmica con el propsito de equilibrar la relacin ser humano-naturaleza. Cuestiona la capacidad de la modernidad para producir bienestar, la idea del desarrollo sostenible, el consumismo, y reconsidera conceptos como poder adquisitivo y nivel de vida. En esta perspectiva, la razn econmica no sera la nica matriz del entramado de la vida, sino que entrara en dilogo con la razn ecolgica, la razn espiritual, entre otras. 9 Gudynas, Eduardo (2011). Buen Vivir: generando alternativas al desarrollo en Amrica Latina en Movimiento. Publicacin Internacional de la Agencia Latinoamericana de Informacin , No. 462, febrero, p. 3. 10 Huanacun, Fernando (2010). Buen Vivir / Vivir Bien. Filosofa, polticas, estrategias y experiencias regionales andinas. Lima: Coordinadora Andina de Organizaciones Indgenas (CAOI), p. 10.

creacin y somete a todas las criaturas por mandato divino. El pasaje de Gnesis 1, 28 fue ledo dentro de una comprensin antropocntrica que empodera al hombre para extender su dominio sobre toda la Tierra. Relatos como el diluvio (Gn 9, 7) y textos como el Salmo 8 tambin alimentaron esta hermenutica de la dominacin. Se necesita algo ms que tener conciencia de los orgenes extranjeros de la comprensin de nuestra identidad. Pero saber esto ya es un paso importante. Tampoco se puede pretender hoy abocarnos a una reconstruccin de un pasado histrico y cultural al cual es imposible volver, como una especie de regreso al paraso, una suerte de involucin en el tiempo. Si bien es importante en esta bsqueda de identidad y de autoafirmacin rescatar elementos identitarios que se han mantenido a manera de una cultura de resistencia a lo largo de esta historia de avasallamiento, dominacin y, a la vez, de luchas de liberacin y proyectos de autonoma, hoy estamos situados en una configuracin histrica-cultural diferente donde estos principios ancestrales deben dialogar no solo con otros idearios y cosmovisiones, sino tambin con nuevas condiciones socio-econmicas y polticas. Es en medio de estas nuevas condiciones y de este dilogo de idearios y cosmovisiones, que la teologa se sita, buscando responder de manera pertinente, interpelada por el contexto y tomando posicin frente a l para trazar caminos relevantes para la vida y la misin de las iglesias. Sugerimos algunos ejes en que esta reflexin teolgica ya se viene configurando: la creacin como dimensin histrica, la recuperacin de los afectos, la economa solidaria y la interculturalidad. Nombrando nuestro propio mundo El vnculo entre naturaleza e historia El antropocentrismo es el pecado original de la ecologa. El mandato divino en Gnesis 1, 28 ha sido tergiversado, en vez de actuar como mayordomos y pastores nos hemos convertido en dueos de la creacin. Rafael Cepeda explica que el gobierno del mundo, segn el texto, significa
el ejercicio de la economa, es decir, del cuidado y la distribucin correcta de los bienes al alcance de las manos humanas, destinados a la alimentacin y el bienestar de todos los seres creados. Pero la errnea hermenutica ha consistido en llenar el planeta de seres que no pueden ser alimentados, porque los que gobiernan el mundo financiero y comercial destrozan las leyes ecolgicas y dominan los mercados para enriquecerse sin tasa ni medida, desajustando de sus niveles armnicos la poltica econmica universal.11

A lo largo de la historia y sus sucesivas etapas, el ser humano se ha ido afirmando en un status de poder ilimitado, posesivo, controlador y manipulador. De tal manera que el nico ser que puede perderse es el ser humano. En nombre de la libertad gratuita de Dios, ha dispuesto de forma irracional y daina contra el prjimo y contra s mismo. El libro del Gnesis afirma que el primer hombre, adam, es tomado de la tierra, adamh. Hay que enfrentar el mito evanglico de que no pertenecemos a esta tierra, a
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Cepeda, Rafael (1995). Naturaleza y fe. Imgenes y smbolos ecolgicos en los textos bblicos. La Habana: Editorial CE-CIC, p. 29.

este mundo, y que somos peregrinos que marchamos por este planeta rumbo a una patria celestial, desinteresndonos por el pasado, presente y futuro del drama de la creacin. Somos, por el contrario, hijos e hijas de la tierra y debemos sentir con ella sus heridas y aliviar su dolor (Dt 11, 8-17). En su comprensin del mundo, los agricultores pukara12 entienden que el ser humano y la naturaleza constituyen una unidad, la cual se muestra en sentimientos y atributos compartidos, el entorno se refleja en el hombre, cientficamente esto sera la formacin del hombre en interaccin con el medio ambiente, con la diferencia de que en el caso andino los atributos son compartidos y son referentes fundamentales en la continuidad del allin kawsay13 con armona para todo.14 En la Biblia, el descanso sabtico anticipa ese estado de armona entre todo lo creado. El descanso del trabajo trastoca la percepcin del tiempo, se respeta la inviolabilidad de la tierra, se restablecen las relaciones fraterno-sororales y las csmico-humanodivinas, se anticipa la liberacin del mundo15. La dimensin sabtica es el ofrecimiento humano al Dios creador, la alabanza universal, agradecer y transformar el universo como una ofrenda al creador. El desafo es comunicar vida y vida en abundancia, relacionando la tica social con la ambiental (Ex 20, 10-11; 23, 10-12; Lv 25, 1-11). El descanso sabtico integra al ser humano con todos los seres vivos de la creacin. Es memoria de la creacin y llamado a protegerla y reverenciar en ella al creador. El ser humano es creado y creador, es co-creador. Esa es la impronta divina en la humanidad. Pablo tambin afirma en su discurso a los atenienses que en Dios vivimos, nos movemos y existimos (Hch 17, 28). Dios no es slo origen sino presencia potenciadora de todos los movimientos, el vnculo perdido entre todas las cosas creadas. Por eso Dios es trinidad y no soledad, aislamiento o separacin. Dios se revela como comunidad interactuante de amor, de empata, de convivencia armoniosa. As que la ruptura con la naturaleza es ruptura con Dios. Aqu adquiere particular importancia la experiencia de Dios en Job, el reencuentro criatura-creador (Job 38 y 39). Nada escapa a la experiencia csmica de la redencin. Tras el diluvio universal, imagen de la purificacin del mundo, el pacto de la re-creacin de la vida incluye a todos los seres vivos (Gn 9, 8-17). Jess de Nazareth sinti la sensibilidad por cada seal del misterio de Dios, sensibilidad por las personas, por cada elemento natural. Su visin del reino de Dios se construye a partir de la realidad ecoambiental, sealando a la creacin como espacio de manifestacin de la gloria divina (Mt 13). Jess, adems, aporta un valor no cultural sino trascendental, universal, que comunica la dimensin divina en el ser humano y en todo lo creado. En el Cristo csmico se resume toda la creacin: en l fueron creadas todas las cosas, el universo visible e invisible. Y en ese Cristo, cuyo cuerpo es el cosmos, se restaura y se reconcilia toda la creacin con su creador (Efe 1, 10; Col 1, 15-20).

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Cultura originaria del altiplano del lago Titicaca, Per. Vida buena. 14 Gomel, Zenn P. (2005). Cario y tecnologa en Fe y Pueblo. La Paz: ISEAT, No. 8, noviembre, p. 78. 15 Tamayo, Juan Jos (2003). Nuevo paradigma teolgico. Madrid: Editorial Trotta, p. 119.

Esa reconciliacin del mundo con Dios en Cristo sugiere

una nueva espiritualidad de amor y proteccin de toda la creacinTendramos que idear nuevas relaciones entre mujeres y varones, nuevas relaciones entre clases sociales, nuevas relaciones entre pases en el plano internacional y nuevas relaciones entre los seres humanos y la naturaleza, relaciones de apoyo mutuo, de vida y no de violencia, ni de explotacin.16

Pablo Dvalos tambin rescata en su comprensin del sumak kawsay, esta necesaria integracin de la Naturaleza a la historia como respuesta a la clsica postura antropocntrica tambin llamada tica antropo-utilitarista 17- de la modernidad donde la creacin es un mbito externo a la historia humana, mbito sobre el cual el ser humano se atribuye, adems, el derecho de dominio y explotacin de acuerdo a sus necesidades. Sin embargo, en la espiritualidad del buen vivir, la naturaleza es incorporada a la historia.
Se trata de un cambio fundamental en la episteme moderna, porque si de algo se jactaba el pensamiento moderno es, precisamente, de la expulsin que haba logrado de la naturaleza de la historia. El sumak kawsay (buen vivir) propone la incorporacin de la naturaleza al interior de la historia, no como factor productivo ni como fuerza productiva, sino como parte inherente al ser social. El sumak kawsay propone varios marcos epistemolgicos que implican otras formas de concebir y actuar; en esos nuevos formatos epistmicos se considera la existencia de tiempos circulares que pueden coexistir con el tiempo lineal de la modernidad; se considera la existencia de un ser-comunitario, o si se prefiere, no-moderno, como un sujeto ontolgicamente validado para la relacin entre seres humanos y naturaleza; se considera una reunin entre la esfera de la poltica con aquella de la economa, una posicin relativa de los mercados en los que la lgica de los valores de uso predomine sobre aquella de los valores de cambio, entre otros. Esto significa que el ser individualizado de la modernidad tiene que reconocer la existencia ontolgica de otros seres que tienen derecho a existir y pervivir en la alteridad.18

El reconocimiento a la Naturaleza como sujeto de derecho es uno de los aportes ms relevantes de la espiritualidad del Buen Vivir, es el derecho a su propia existencia fuera de la mediacin humana, porque la tierra no pertenece al gnero humano 19. El artculo 72 de la Constitucin del Ecuador establece el derecho de la Naturaleza al respeto integral de su existencia, al mantenimiento y la regeneracin de sus ciclos. Ello reclama obligaciones para los seres humanos, nicos seres vivos capaces de destruir los equilibrios del ecosistema, de afectar la simbiosis entre el hombre y la naturaleza e inclusive de alterar el clima. Son obligaciones de respeto y de reparacin de la Madre Tierra20. Ya desde el siglo primero, el apstol Pablo declara que toda la creacin gime, con dolores de parto, por la redencin definitiva de todos los seres vivos, y eso ocurrir
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Ruether, Rosemary R. (1997). Ecofeminismo y teologa en Caminos: Revista Cubana de Pensamiento Socioteolgico. La Habana: Centro Memorial Dr. Martin Luther King, Jr., No. 6, p. 66. 17 Tamayo, op. cit., p. 112. 18 Dvalos, Pablo (2008). Reflexiones sobre el sumak kawsay (el buen vivir) y las teoras del desarrollo en ALAI. Amrica Latina en Movimiento, 5 de julio. 19 Houtart, Francois (2011). El concepto del sumak kawsay (buen vivir) y su correspondencia con el bien comn de la humanidad en ALAI. Amrica Latina en Movimiento, 2 de febrero. 20 Idem.

cuando los hijos e hijas de Dios de manifiesten en el mundo como una fuerza decisiva a favor del cuidado y la preservacin de la naturaleza y sus recursos, tomando conciencia de las urgencias de la actual crisis ecolgica y participando en la lucha por revertir sus consecuencias (Ro 8, 18-23; Ap 22, 1-5). La redencin ha de ser cosmolgica o no ser redencin real. La creacin es parte del proceso salvfico y no una etapa previa a la salvacin 21. En centro de la preocupacin tica cristiana ya no puede ser la salvacin individual sino la salvacin colectiva. El mundo es como una barca que se debate en medio de la tempestad desatada por nuestro egosmo desmedido, y en esta aventura nos hundimos todos o sobrevivimos todos. Recuperando relaciones de cuidado y afecto El mundo actual, configurado por la utopa consumista, considera innecesarios la generosidad y el cuidado mutuo. Estas utopas privatizadas proponen un mundo con suficiente espacio libre para la individualidad, y ese espacio solo puede conquistarse desalojando a otros seres humanos, precisamente la clase de seres humanos que s se ocupan de los dems o necesitan de sus cuidados, un espacio donde se pueda tener una vida autocentrada, egosta y autorreferente, gracias a la amputacin, la neutralizacin o el silenciamiento de esa inquietante responsabilidad del Otro que surge cada vez que aparece el rostro del Otro. Una responsabilidad inseparable de la convivencia humana.22 Una teologa desde los afectos entraara una teologa pastoral que considere al mundo, y todas las formas de existencia que lo habitan, como sacramento de Dios. Una teologa que promueva el cuidado de la creacin desde la herencia de la fe, que nos involucre en acciones concretas educativas, de cuidado y preservacin. Leonardo Boff entiende que esto solo ser posible si nos abrimos a la experiencia tremenda, conmovedora y fascinante de lo sagrado en toda la creacin. Lo sagrado
merece respeto, cuidado y veneracin. La mejor forma de abordarlo es entrar en su lgica que es dialgica, que incluye lo contrario y que hace de lo contradictorio algo complementarioUna vez asumido, lo sagrado nos hace retornar de nuestro exilio y despertar de nuestra alienacin. Nos introduce en la casa que habamos abandonado. Y comenzamos a tratar a la Tierra y a cada cosa que haya dentro de ella y al universo entero como tratamos nuestro cuerpo, cada rgano nuestro, cada emocin de nuestra alma y cada pensamiento de nuestra mente. Solo una relacin personal con la tierra nos hace amarla. Y si amamos a alguien no lo explotamos, sino que lo respetamos y veneramos.23

El amor a la tierra es otra dimensin de lo sagrado, un movimiento compasivo por la casa comn donde todos habitamos. Esta teologa debe ser sensible para poder articular el discurso del mundo con el discurso de Dios, ser una teologa conectada a todos los saberes, clamores y dimensiones, rehaciendo, sanando la vida humana atomizada por los dualismos y las fragmentaciones.

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Gutirrez, Gustavo (1980). Teologa de la liberacin. Perspectivas. Salamanca: Ediciones Sgueme, p. 201. 22 Bauman, Zygmunt (2008). Vida de consumo. Buenos Aires: Fondo de Cultura Econmica, pp. 75-76. 23 Boff, Leonardo (1996). Ecologa: grito de la Tierra, grito de los pobres . Buenos Aires: Editorial LUMEN, p. 153.

Esta teologa debe privilegiar el sentir a Dios, no tanto pensarlo o entenderlo. Cuando redescubrimos a Dios por medio del sentimiento, de la misericordia, de la ternura, comenzamos a religar todas las cosas. Sin embargo, se tratara ms bien de regenerar las energas vitales que siempre han mantenido la unidad de la vida. En la espiritualidad de los pueblos originarios no se trata de re-ligar las cosas porque el mundo es comprendido desde su unidad y su interrelacin, las partes nunca estn separadas del todo24. Aqu hay un desafo para la teologa cristiana: deconstruir una visin fragmentaria del mundo y asumir una ms holstica e integradora; sentir y acoger esa unidad del todo que ya ha sido dada desde el principio. Los principios de la cosmovisin andina constituyen referentes importantes para la teologa que se realiza en dilogo con este contexto cultural. Esta teologa de las relaciones enfatiza su dimensin afectiva en los principios de la relacionalidad o principio holstico, todo est relacionado con todo-, de la correspondencia los distintos aspectos, regiones o campos de la realidad se corresponden de manera armoniosa-; de la complementariedad ninguna cosa existe en y por s misma, las cosas co-existen, una cosa necesita de la otra para ser plena y completa, los opuestos se incluyen mutuamente en un todo completo e integral- y de la reciprocidad a cada acto le corresponde como contribucin complementaria, un acto recproco de igual actitud, se trata de una justicia del intercambio en el marco de una tica csmica25. La acogida del reinado de Dios pasa mucho ms por los afectos y la sensibilidad ante las necesidades de los dems, que por lo racional y lo legal. Es el don de la gracia que se contrapone a la rigidez de la ley. Es el blsamo del samaritano antes que la indiferencia de la religin ms pura y santa. Es el toque salvador y sanador de Jess en lugar de la exclusin y el distanciamiento que las normas sociales establecen. Son los afectos de los nios y no los regaos de los adultos, son las lgrimas de la mujer agradecida y no la mirada esquiva y condenatoria del moralismo religioso, es la indignacin cuando se lucra con la fe del pueblo y se hace de un lugar sagrado para reverenciar la vida un antro de robo, abuso y violencia. Una economa solidaria: compartir lo que se tiene La comunidad cristiana tendr estos dos signos distintivos desde sus orgenes: la solidaridad y el memorial de la cena del Seor. El conocido pasaje evanglico de la alimentacin de los cinco mil26 es muestra de ello. La solidaridad y el amor por los necesitados inspira la celebracin de la cena; la celebracin de la cena reafirma, en la liturgia cristiana, la vocacin y misin de la iglesia en el mundo: servir, evangelizar, compartir el amor de Dios con todos y todas. El verdadero milagro relatado en el texto en nuestro criterio- es el amor que mueve a compartir lo que se tiene, salir del egosmo para tener bienestar comn. As lo entiende Franz Hinkelammert al comentar este pasaje:

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Miranda, Jorge y Viviana del Carpio (2006). Fundamentos de las espiritualidades panandinas en Teologa Andina. El tejido diverso de la fe indgena. La Paz: ISEAT/Plural Editores, p. 24. 25 Estermann, Josef (2006). Filosofa andina. Sabidura indgena para un mundo nuevo . Coleccin Teologa y Filosofa Andinas No. 1. La Paz: ISEAT, pp. 126-145. 26 Vase Mc 6, 30-44; Mt 14, 13-21; Lc 9, 10-17 y Jn 6, 1-14.

Esta multiplicacin evidentemente no es un acto mgico por el cual Jess produce por magia un montn cuantitativo de panes, de los que cada uno puede tomar lo que quiereS ocurre, en cambio, que una multitud de escuchas de las palabras de Jess se constituye como comunidad y consume en comn todo lo que han llevado de comida. El resultado es una plenitud de panes. Todos pueden comer y todos tienen suficiente, por el hecho de comer en comn. La plenitud no es cuantitativa, sino que resulta del hecho de que todos comparten de un modo tal, que hay suficiente para todos.27

Creo que el pasaje, ms que llamar la atencin hacia el poder de Jess, es un llamado a la comunidad cristiana a practicar la solidaridad, a demostrar nuestro amor y nuestra fe por medio del servicio y la entrega de lo que tenemos. Pero la prctica de la solidaridad debe estar movida por la compasin. Como bien sostiene Jung Mo Sung:
La lucha por la vida digna de las personas excluidas solo persevera en el tiempo, solo es capaz de ir ms all de las derrotas y frustraciones si es una lucha movida por una experiencia profunda de solidaridad, por la indignacin tica nacida de la compasin. En otras palabras, si es movida por amor-solidaridad. Creo que hemos de tomar en serio una de las mayores intuiciones del cristianismo primitivo, intuicin que tambin se halla presente en otras tradiciones religiosas: Dios es amor y quien ama conoce a Dios y permanece en lEl amor posee una lgica que muchas veces nos confunde y, con certeza, es muy distinto de la lgica de la bsqueda del poder y la seguridad .28

En la versin de Marcos, el texto dice que Jess sinti compasin de las personas. No se trata de lstima sino de una actitud solidaria al ponerse en el lugar del que padece, amarlo como a uno mismo, y compartir lo que se tiene para liberarle de la situacin de despojo en que se encuentra. Tampoco se trata de asistencialismo, porque el asistencialismo no permite descubrir y enfrentar las verdaderas causas de las injusticias sociales y econmicas. Se trata de promover espacios y acciones participativas para satisfacer las necesidades. El texto es tambin una denuncia del pecado estructural que provoca exclusin, pobreza, hambre. En medio de una sociedad injusta donde unos pocos acumulan alimentos y riquezas, la comunidad cristiana da un testimonio de amor fraternal y de justicia. Todos y todas deben tener derecho a los alimentos. La oracin que Jess pronuncia sobre el pan transmite el sentido de la justicia de Dios T, Seor, produces el pan de la tierra. El pan de la tierra, en la sociedad palestina del primer siglo, era tambin el producto del trabajo de los campesinos, pero el resultado final iba a parar a manos de terratenientes y comerciantes. En el ambiente de las comidas, Jess define pblicamente su opcin por las personas excluidas de su tiempo y compara el reino de Dios a un gran banquete donde todas las personas son aceptadas sin distinciones de ninguna clase (Lc 14, 16-24). Cuando Jess se sienta a la mesa con los pecadores subvierte el orden social sacralizado, practica el compaerismo y cuestiona las verdades establecidas. 29 La mesa de Jess
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Hinlelammert, Franz (2005). Plenitud y escasez: quien no quiere el cielo en la tierra, produce el infierno en Fe y Pueblo. La Paz: ISEAT, No. 8, diciembre, p. 33. 28 Sung, Jung Mo (2005). Sujeto y sociedades complejas: para repensar los horizontes utpicos . San Jos: DEI, p. 143. 29 Hoornaert, Eduardo (1995). O movimento de Jess. Petrpolis: Vozes. Colecao Uma historia do cristianismo na perspectiva do pobre, Tomo I, pp. 77-79.

es una prctica transgresora que busca la igualdad y la comunin entre las personas. Desde all Jess desafa la rigidez de las jerarquas, los privilegios y los exclusivismos. En la espiritualidad de los pueblos originarios encontramos prcticas y visiones que sintonizan con esta historia de solidaridad que nos narra el Evangelio. Compartir lo que se tiene para que todos y todas puedan vivir es una prctica que enfrenta la actual cultural del mercado y la competencia. As lo afirma al jefe Don George, del pueblo quichua, en su poema Mi corazn aspira:
De todas las enseanzas que hemos recibido sta es la ms importante: Nada te pertenece. De lo que hay, de lo que tomas tienes que dar y compartir30.

En esta perspectiva, el desprendimiento se opone a la acumulacin, la solidaridad al egosmo, el bienestar general a la satisfaccin de necesidades e intereses personales31, la visin y preocupacin por el presente y el futuro se opone al carcter efmero e inmediato del consumismo. Uno de los relatos mticos de los pueblos originarios del Gran Chaco Argentino nos cuenta sobre la existencia del un rbol primigenio que una la tierra con el cielo. Por este rbol, suban los cazadores para proveer de alimentos a la comunidad, ya que en la cima, en el mundo superior, abundaba la caza y la pesca. Pero en algn momento, los cazadores dejaron de distribuir de manera justa los alimentos, por lo cual los ancianos y ancianas de las comunidades decidieron cortar el rbol para dejar a los mezquinos cazadores en el mundo superior para siempre. La desaparicin del rbol signific un dao irreparable para la vida de toda la comunidad. Este rbol era el rbol de la vida para los pueblos originarios del Gran Chaco. Era la mediacin necesaria para poder compartir los bienes del Cielo y de la Tierra. Ahora, el vnculo de la vida haba sido cortado por el egosmo humano. Los que quedaron en el Cielo se volvieron estrellas, y los que quedaron en la Tierra han seguido sufriendo muchas privaciones. Este fue el resultado por desobedecer la norma suprema de compartir los bienes32. As como el rbol de la Vida en el libro del Gnesis y del Apocalipsis, el rbol primigenio de los pueblos originarios es un smbolo de la vida y del bienestar de la comunidad. Para los antiguos pobladores del Gran Chaco, una cultura que vive de la recoleccin, la caza y la pesca, lo ms importante es el sustento de la vida y esto depende de la manera en que se distribuyen los alimentos entre todos y todas, sin excluir a nadie. Su felicidad consiste en compartir los bienes.

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Meyer, Grson, editor (1988). Cosecha de Esperanza. Iglesia, hacia una esperanza solidaria . Quito: Consejo Latinoamericano de Iglesias, p. 227. 31 Promover el bien comn y anteponer el inters general al inters particular, como bien se expresa en el Artculo 83 de la Constitucin del Ecuador. 32 Silva, Mercedes (2005). Mensajes del Gran Chaco. Literatura oral indgena . Resistencia: Encuentro Interconfesional de Misionero, p. 45.

Si algunos no estaban dispuestos a compartir, esto era motivo de gran preocupacin. Aquellos que rompieron la norma fundamental, el Eje de la Convivencia, mostraron la falta de solidaridad entre las generaciones adultas y productivas para con los ancianos y los dbiles, lo cual destruye la vida social. As se originaron todos los males que ahora se padecen: los egosmos, las divisiones, los atropellos33. El modelo de desarrollo actual, enfocado en la productividad y el consumo individual, no deja espacio para la solidaridad, para compartir los bienes en equidad y respeto por la vida. En la cultura andina del Per, diversos ritos relacionados con la siembra y la cosecha, el matrimonio, el techado de una nueva casa, las faenas comunales, as como la devocin y el respeto a las deidades tutelares los cerros, los manantiales, la Pachamama- tienen un efecto en los valores de convivencia comunitaria. En la cotidianidad de la vida estas comunidades mantienen un dilogo con sus divinidades a travs de sus ritos, los cuales consisten en dar y recibir, en forma recproca, toda fuente de vida34. Necesitamos promover la economa del don35. El modelo progresista de crecimiento econmico abre una brecha entre el propio desarrollo econmico y la dimensin solidaria en la comunidad humana, pensar de manera solidaria es pensar en contra del mercado y del inters individual36. Por ello, el Buen Vivir es una concepcin de la vida que rechaza los requerimientos del desarrollo econmico moderno:
el individualismo, la bsqueda del lucro, la relacin costo-beneficio como axiomtica social, la utilizacin de la naturaleza, la relacin estratgica entre seres humanos, la mercantilizacin total de todas las esferas de la vida humana, la violencia inherente al egosmo del consumidor, etc. El buen vivir expresa una relacin diferente entre los seres humanos y con su entorno social y natural. El buen vivir incorpora una dimensin humana, tica y holstica al relacionamiento de los seres humanos tanto con su propia historia cuanto con su naturaleza.37

La teologa, en su dilogo con la economa, tambin debe responder a esta necesidad de recrear nuevas relaciones humanas y con el resto de la creacin, basadas en la solidaridad y la reciprocidad, en el respeto al carcter sagrado de la vida y al proyecto liberador de Jess quien ha venido a traernos vida en abundancia. La teologa no debe plegarse a la actual situacin de injusticia estructural, sino que ha de ser crtica y liberadora contribuyendo a cambiar el curso de la historia hacia relaciones de fraternidad-sororidad. La teologa

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Ibid., p. 47. Uribe, Teodoro (2007). Destruccin y construccin de solidaridad y diacona despus de la llegada del cristianismo en los pueblos indgenas en la cultura andina en De la Torre, Margarita y Roberto Zwetsch, organizadores (2007). Diacona y Solidaridad desde los pueblos indgenas. San Leopoldo: Editora Sinodal / CETELA, p. 73. 35 Casaldliga, Pedro y Jos M. Vigil (1993). Espiritualidad de la liberacin. Buenos Aires: Centro Nueva Tierra, p. 72. 36 Regazzoni, Quinto (2009). El anuncio del Reino y la Vida Buena (Sumak Kawsay), en Umbrales. Revista de actualidad religiosa latinoamericana. Montevideo: Sacerdotes del Corazn de Jess, octubre, No. 202, p. 17. 37 Dvalos, Pablo, op. cit.

ha de estar atenta y abierta a las iniciativas surgidas en los diferentes foros de solidaridadEl ms importante es el Foro Social Mundial de Porto Alegre, espacio de encuentro y de reflexin de los movimientos de resistencia global para la supresin de la dominacin imperialista de los mercados en cada pas y en las relaciones internacionales, y para la bsqueda de alternativas que den prioridad al desarrollo humano, y no solo al crecimiento econmico selectivoEste Foro representa la corriente clida de las alternativas frente a la corriente fra de la ortodoxia neoliberal. Hay que valorar positivamente la presencia de telogos y telogas de muchas religiones en el ForoCon ella queremos demostrar que el lugar social de la teologa en el siglo XXI no son las cumbres de Davos, donde se renen los representantes del poder econmico mundial, sino los movimientos de resistencia global, que movilizan a millones de ciudadanos y ciudadanas con propuestas de una sociedad sin exclusin donde quepamos todos los seres humanos.38

Esta teologa se construye desde una espiritualidad comprometida con la defensa de la vida, sobre todo de la vida de los ms vulnerables, con la vida all donde sufre mayores amenazas. Es una espiritualidad que nos acerca a las personas ms dbiles y luchar junto a ellas. Y esta espiritualidad debe permear los modelos econmicos para hacerlos ms sensibles a las necesidades humanas. Se trata, segn Jung Mo Sung, de una economa espiritual donde el anuncio del Dios de la Vida signifique proponer
una economa donde los pobres y marginados tengan condiciones para una vida digna. Es proponer una economa que escuche los clamores de los pobres y que tenga como uno de sus principales objetivos, sino el principal, la atencin de las necesidades de los ms dbiles. Es proponer una economa que no atienda solamente los deseos de los consumidores (los que tienen dinero)sino que atienda prioritariamente las necesidades de todas las personas. Eso es proponer una economa espiritual. Es obvio que el campo econmico no agota toda la realidad humana, que la buena noticia de Jess no puede ser reducida a la economa; pero tambin es claro que sin la produccin, distribucin y consumo de los bienes materiales no hay vida, ni buena noticia.39

Nstor Mguez destaca la inevitable confrontacin entre la fe cristiana y el actual sistema de acumulacin financiera posmoderna. El mercado no puede seguir decidiendo quin vive y quin muere, porque la vida es un don de Dios y, desde el compromiso evanglico, hay que revertir todos estos mecanismos de injusticia y muerte. Cuando el mundo se organiza desde la exaltacin del pecado como virtud, cuando los sistemas solidarios son reemplazados por sistemas de capitalizacin, cuando la vida es arrancada de las manos de su creador y entregadas a poderes sin espritu de vida, sin sentido y sin esperanza40, el proyecto de Jess, el reinado de Dios, puede generar una capacidad y un poder diferente, el poder de dar vida para todos y todas sin privilegios. La utopa de Jess, la vida plena, nos invita a pararnos ms all de este dolor mediante el testimonio, a descolonizar nuestras prcticas de vida, no solo en los
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Tamayo, Juan Jos (2003). Nuevo paradigma teolgico. Madrid: Editorial Trotta, p. 193. Sung, Jung Mo (2005). Teologa y economa: una introduccin en Fe y Pueblo. La Paz: ISEAT, No. 8, diciembre, p. 26. 40 Mguez, Nstor O. (2005). Yo soy de aqu y soy de all. La oiko noma en 1 Timoteo en RIBLA, No. 51.

grandes espacios econmicos o polticos, sino tambin en nuestras actitudes cotidianas41. El camino de la interculturalidad: la diferencia como riqueza Qu sucede cuando se producen encuentros entre culturas diferentes, o, en otros trminos, cuando vamos al encuentro del otro, distinto, desconocido? Como resultado del encuentro del nuevo mundo, Europa, tanto en su vertiente hispnica como anglosajona, tambin entr en una transformacin de su propia imagen. El encuentro con el otro distinto siempre significa una transformacin de perspectiva de nuestra propia identidad, el otro replantea nuestra autoimagen y la redefine, nos devela nuestras limitaciones y errores, nos coloca en una perspectiva autocrtica. Por desgracia, ese encuentro con el otro en la historia de la conquista de Amrica demostr que el conquistador europeo no tena la capacidad necesaria para comprender una cultura diferente y alternativa, otro modo de vivir y de convivir, otras prcticas religiosas, otros sistemas socio-econmicos. En pocas palabras, otra humanidad. Cuando miramos al pasado y reconocemos esto, es importante replantear esta cuestin en las luchas que hoy se liberan por otro mundo posible donde podamos aprender del otro y convertir las diferencias en riquezas que nos complementan. Esto vale tanto para el dilogo interreligioso, como para el dilogo entre las alternativas polticas al capitalismo neoliberal, para las comprensiones y transformaciones desde la perspectiva de gnero y as tambin para la reconstruccin de nuestros conceptos sobre la historia, la tica y la humanidad en s misma. La interculturalidad, entendida desde los pueblos indgenas y afros, apunta a una reconceptualizacin y refundacin de estructuras sociales, epistmicas y de existencias que relacionan de modo equitativo- prcticas y modos culturales diversos de pensar y vivir, con vistas a superar estructuras coloniales del poder, del saber y del ser. La interculturalidad significa potencia e indica procesos de construir y hacer incidir pensamientos, voces, saberes, prcticas y poderes sociales otros, una forma otra de pensar y actuar con relacin a y en contra de la modernidad/colonialidad42. De ah la necesidad de que la teologa en nuestro contexto acepte el desafo de la interculturalidad. Gonzalo de la Torre seala algunas consecuencias de la interculturalidad para la teologa: 1) una teologa intercultural afirma la presencia dignificante y salvfica de Dios en todas las culturas43, 2) permite la confrontacin de
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Idem. Walsh, Catherine (2006). Interculturalidad y decolonialidad: diferencia y nacin de otro modo en Catherine Walsh, editora. Pensamiento crtico y matriz decolonial. Reflexiones latinoamericanas . Quito: Universidad Andina Simn Bolvar / Abya Yala, pp. 13-35. 43 Pablo Richard nos recuerda la diferencia entre la Biblia y la Palabra de Dios, ya que la segunda es una realidad ms amplia que la primera, la precede, se manifiesta en ella y la desborda. Dios se revela desde la creacin del mundo y lo sigue haciendo. El autor aborda as un principio hermenutico fundamental para comprender la experiencia de relectura indgena de la Biblia: cuando los indios leen la Biblia, no solamente la leen o la oyen, sino que la construyen, la dan a luz, a partir de su propia experiencia religiosaEn la interpretacin india de la Biblia hay una produccin de sentido que viene de la experiencia religiosa anterior, que los indios han desarrollado durante miles y miles de aos. Vase Richard, Pablo (1992). Hermenutica Bblica India. Revelacin de Dios en la Religiones Indgenas (despus de 500 aos de dominacin) en RIBLA No. 11. San Jos: DEI.

cada tradicin religiosa y cultural con sus propias limitaciones, la mirada crtica hacia el conjunto de valores que cada cultura sostiene, 3) replantea la memoria de Jess y su legado tico como camino de la justicia y amor que comparte y dinamiza los otros legados ticos presentes en la historia de la humanidad, ofreciendo nuevos puntos de contacto y complementacin de las diversas espiritualidades humanas, 4) propone la fraternidad-sororidad como condicin y posibilidad para la re-creacin del mundo.44 La interculturalidad demanda de la teologa una actitud de dilogo y humildad. En un documento reciente sobre eco-justicia y deuda ecolgica, el Consejo Mundial de Iglesias destaca la complicidad de las iglesias del Norte con el modelo agroindustrial y econmico de esta regin del mundo, modelo que ha utilizado el trabajo humano y las capacidades de otras formas de vida para producir riqueza y prosperidad para unos pocos a costa de la supervivencia de otros y de su dignidad 45. Las iglesias han sustentado esta visin en sus pautas de consumo y en una teologa que legitima el dominio humano sobre la Tierra. Es necesario un cambio radical en la visin teolgica y en el testimonio de las iglesias para que generen prcticas alternativas ms justas, que sirvan a una nueva economa que permita revertir los daos ambientales y garantizar el derecho a la vida. Este cambio exige una teologa de la humildad, y un compromiso por parte de las iglesias de aprender de la tica medioambientalista y de las tradiciones religiosas que tienen un sentido ms profundo de lo que significa una comunidad inclusiva.46 Si la teologa necesita ser intercultural, tambin ha de ser polifnica, tener la capacidad de comunicar un mensaje de vida y esperanza desde una realidad diversa y para una realidad diversa. Es -de acuerdo con Ivone Gebara- la introduccin del eje de la biodiversidad religiosa en la reflexin teolgica para desarrollar una actitud de respeto a la diversidad de lenguajes sobre el sentido de la vida, reconociendo que los seres humanos somos incapaces de obedecer solamente a nuestra programacin biolgica y buscamos significados para el mundo a partir y ms all de nuestro propio cuerpo. Esto no significa un vale todo anrquico sino la afirmacin de que una sola visin de la realidad, una nica construccin de sentido, no puede ser la detentora de la verdad o la que ms se acerca a ella. La dimensin de la biodiversidad religiosa intenta devolver a la comunidad humana una estructura creativa que le posibilite vivir relaciones ms personales, ms prximas a la naturaleza, pero en contacto con los sueos y esperanzas alimentados por los diferentes grupos47. En esa acogida a la diversidad, la palabra teolgica ser cada vez ms rica, actual, pertinente y necesaria. Y en su pluralidad de voces y mensajes, cuyo punto de interseccin ha de ser la defensa de la vida, la teologa entronca tambin con la visin del Buen Vivir, sobre todo cuando esta ltima es entendida como plataforma de encuentro de mltiples voces y espiritualidades que claman por otra manera de vivir,
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De la Torre, Gonzalo M. (s/f). La interculturalidad como fuente de espiritualidad. Una espiritualidad para evangelizadores del siglo XXI, en RELAT. Revista Electrnica Latinoamericana de Teologa, Servicios Koinona. 45 Consejo Mundial de Iglesias (2010). Declaracin sobre ecojusticia y deuda ecolgica en Fe y Pueblo. La Paz: ISEAT, No. 16, abril, p. 34. 46 Idem. 47 Gebara, Ivone (1998). Intuiciones ecofeministas. Ensayo para repensar el conocimiento y la religin. Montevideo: Doble clic Soluciones editoriales, pp. 139-142.

por otro modelo de mundo. Adems de la sabidura indgena, que est fuera de la modernidad,
estn los aportes crticos desde dentro de la modernidad y el pensamiento occidental que estn sumando a esta perspectiva del Buen Vivir, como el ambientalismo biocntrico, el feminismo radical o la descolonizacin del saber () Es importante analizar las confluencias de estas vertientes () El Buen Vivir es una plataforma donde se encuentran mltiples ontologas, esa plataforma comn se debera construir desde una interculturalidad que mira al futuro para construir alternativas al desarrollo () posee un horizonte utpico de cambio () es un concepto que sirve para agrupar diversas posturas que coinciden en cuestionar el actual desarrollo y en buscar cambios sustanciales apelando a otras relaciones entre las personas y el ambiente. 48

De este modo, tanto las espiritualidades autctonas como la propia teologa no pueden expresarse como saberes puros o nicos. Tampoco sus propuestas pueden aplicarse de manera automtica a otras realidades y contextos. Por ello, la necesidad de una constante revisin autocrtica, esto es, proftica, hacia sus propios postulados, para evitar caer en los mismos absolutismos que tratan de superar. Conclusin El ejercicio de repensar la teologa en un contexto donde se debaten y reconfiguran las identidades as como los reclamos de nuestros pueblos, se enmarca dentro de los procesos de descolonizacin que vive nuestro continente. Se trata de una lucha desde la reflexin y la praxis que propone la liberacin de aquellos modelos de dominacin coloniales y neocoloniales que impusieron en nuestros pueblos prcticas econmicas, polticas y culturales sustentadas en ingredientes ideolgicos y religiosos- cuyos rezagos continan determinando una realidad de pobreza, exclusin y muerte. La descolonizacin es un arduo camino de deconstruccin mental, cultural e ideolgica en bsqueda de caminos propios para alcanzar la ansiada justicia en dilogo fecundo con aquellas energas fundantes provenientes de nuestra fe y de nuestra historia. Esta descolonizacin muchas veces reducida a sus aspectos polticos y econmicos por ciertas visiones etnocntricas- necesita incorporar el anlisis desde la cultura, el gnero, la religin, expresiones que siguen siendo vehiculantes de prcticas e ideologas racistas y patriarcales. Son las estructuras de dominio y relacin colonial las que perviven cuando se niega a la Naturaleza su carcter de sujeto de derecho, cuando se afirma que la generosidad y el cuidado mutuo entorpecen el desarrollo de la sociedad de consumo; cuando se impone un modelo econmico de competencia neoliberal que no escucha el clamor de los ms dbiles, cuando se sostiene una multiculturalidad que solo identifica la diversidad de las particularidades locales sin reconocer sus capacidades como experiencias alternativas y legtimas de otra manera de ser en el mundo de acuerdo con el enfoque intercultural. Frente a estos y a otros- desafos, la teologa latinoamericana en nuestros das debe hacerse pertinente.

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Gudynas, op. cit., pp. 8, 11, 14 y 18.