Coleccin dirigida por Javier Armentia y editada en colaboracin con la Sociedad para el Avance del Pensamiento Crtico

Gonzalo Puente Ojea

LA RELIGIN VAYA TIMO!

LAETOLI

I edicin: febrero 2009 Diseo de portada: Serafn Senosiin Ilustracin de portada: Ricard Robres Maquetacin: Carlos Alvarez, www.estudiooberon.com Gonzalo Puente Ojea, 2009 Editorial Laetoli, S. L . , 2009 Monasterio de Yarte, 1, 8 31011 Pamplona www.laetoli.net ISBN: 978-84-92422-09-8 Depsito legal: NA-614-2009 Impreso por: GraphyCems Polgono Industrial San Miguel 31132 Villatuerta, Navarra
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El perfil del timo

Un timo es la "accin y efecto de timar", y por timar debe entenderse, en su acepcin general o comn, "quitar o hurtar con engao". Pero en un sentido ms especfico y relevante, timo significa "engaar a otro con promesas y esperanzas" (DRAE). En esta clase de engaos existe una subclase especialmente dramtica, en virtud del alcance y de las consecuencias que esta tipologa puede tener en la vida personal de los timados. Me refiero al timo de la religin, a causa del particularsimo carcter de las promesas y esperanzas mediatizadas por el engao que define al timo religioso: la garanta de la inmortalidad y de la beatitud en un ms all sobrenatural (o del castigo eterno en los infiernos). Lo que en el timo de la religin resulta definitorio consiste en prometer y, por consiguiente, esperar, algo que es de toda evidencia contra natura, a saber: la negacin de la muerte y la afirmacin de una felicidad plena y sin fisuras. Hay quien d ms y ms barato...? Por esta razn nuclear y fantstica, y por algunos de sus corolarios, al timo religioso le ha cabido el honor, en la historia de la humanidad, de ser el padre de los dems timos, y as, el ms pernicioso, pues su engao descansa sobre el mito ms irreal de todos cuantos se han generado en la mente humana: el mito de la existencia de almas y espritus inmateriales como entes reales, y tambin de sus derivados, los dioses de los politesmos, el Dios de los monotesmos y tambin los espritus de los pantesmos.

Para que ocurra un timo se precisa que se d siempre, al menos, una relacin de engao entre dos sujetos: el timador y el timado. Y adems se requiere un referente que especificar la naturaleza concreta del engao, sea ste una cosa, un estado o un suceso, en cuanto objeto de la promesa y la esperanza. En esa relacin, se supone que el oferente promete lo que en la fase proftica de la religin se llam la salvacin personal, porque est asistido por Dios o el gran Espritu y cuenta con su delegacin. Es decir, que acta por procuracin divina, aunque frecuentemente deviene un avatar de la divinidad, o bien parte ya como un Soter, Heilsbringer, Erlser o redentor divino o divinizado que ostenta la capacidad o el poder de cumplir fielmente la realizacin esperada de las promesas pactadas. Porque el vnculo personal constituido por la fe religiosa es un contrato sinalagmtico (del verbo griego synallsso o synalltto: unir, pactar, conciliar), por el cual el oferente propone al ofertado una especie de trato jurdico recproco que obliga por igual a una y otra parte al cumplimiento ntegro de lo prometido; de tal modo que, en caso de incumplimiento, las partes asumen la condicin, respectivamente, de felones, segn quien sea o no el culpable de la ruptura de la relacin concertada (que suele revestir forma sacramental solemne en las religiones desarrolladas). Sin embargo, la constatacin o atestacin del incumplimiento que debe exhibir la parte que se considere perjudicada adquiere tintes de gran problematicidad en el momento de atribuir el onus probandi (carga de la prueba), circunstancia afortunada tanto para la parte culpable como para los abogados, peritos o jueces que no hagan ascos al enriquecimiento indebido. Pues bien, si esto ya es as en las causas jurisdiccionales de las sociedades terrenales, mundanas, imagnese el lector qu sucede cuando el contrato recae entre almas, espritus y dioses, entre ngeles y demonios o entre la dems ralea de esos espacios celestes o infernales en los que se lucha por premios o castigos eternos, o por rebajas de pena a golpe de costossimas indulgencias, o por intercesiones de vrgenes y santos con clientelas propias, con trmites complejos y costosos en los cuales los "econmicamente dbiles" suelen estar en condiciones evidentes de inferioridad: ellos, que

nunca han podido mantener capellanas, dotar iglesias o fundar monasterios y rdenes religiosas o sufragar grandes festividades patronales, aunque ahora tambin pueden hacerlo altos gobernantes o alcaldes piadosos, todos ellos incurablemente celosos de sus rditos electorales. El momento de una dificultad prcticamente insuperable se presenta cuando el mximo tribunal divino tiene que decidir por sentencia firme quin se ha salvado o se ha condenado, estableciendo as sin rplica lo siguiente: en primer lugar, si se ha producido ya un incumplimiento insanable; en segundo lugar, quin ha sido el imputable; y en tercer lugar, la clase de pena o de premio que le corresponde. En esta coyuntura sin par se da la curiossima situacin de que el tribunal divino es juez y parte, y por su propia entidad es omnisciente, justiciero, misericordioso y de suma bondad. Entonces cualquier intencin del condenado de hacer valer en conciencia su conviccin de que es inocente de lo que se le imputa no slo pondra en cuestin la excelencia del tribunal de Dios sino que su rebelda demostrara la justicia de la sentencia y su ineludible condicin de rprobo. Mientras que cualquier tribunal terrenal no est exento de recursos eventuales contra sus sentencias, ya que pueden ser injustas en s mismas, los tribunales celestiales dictaminan la teodicea (es decir, sus veredictos estn indefectiblemente garantizados por ser la "justicia de Dios"), por lo cual el famoso contrato sinalagmtico entre Dios y los seres humanos es papel mojado: es la garanta de la impunidad de la divinidad ante la impotencia humana, la va sagrada por la cual se instaura una relacin de engao que desemboca necesariamente en un timo colosal por su invulnerabilidad frente al ser humano que ha perdido su vida en una ruleta manipulada por su propietario. Desde el comienzo mismo de ese juego suicida para el timado, y siempre ganador para el timador, los humanos no pueden ser ms que perdedores de su vida en aras de una salvacin imposible de lo que no existe (sus almas o espritus inmateriales); y los supuestos entes divinos que tampoco existen a causa de la misma imposibilidad ontolgica, pero que son tambin humanos (como Cristo) y actores del trgico engao sern

siempre los vencedores en un juego en el que no comprometen nada y del que obtienen su poder sobre las mentes y los cuerpos de los humanos. Un timo sin riesgos, quiz un cndido autoengao para algunos, y un esplndido negocio para la mayora en las diversas formas del fenmeno del poder. Lo chocante y espantoso del timo religioso consiste en su inicua ventaja sobre los timos mundanos, porque mientras todos los cdigos jurdicos de los pueblos modernos establecen para los pactos o contratos determinadas y eficaces garantas que impidan la impunidad del engao en las cosas y las personas que intervienen en la celebracin y en el cumplimiento de los contratos exigiendo una eficiente identificacin personal de los contratantes, una declaracin de sus voluntades sin coaccin o intimidacin, sin error casual o intencional en las personas y en las cosas, estipulando la nulidad del contrato sobrevenida por vicio invalidante del consentimiento o por vicios redhibitorios de las cosas, o deshaciendo "el comprador la venta, segn Derecho, por no haberle manifestado al vendedor el vicio o gravamen de la cosa vendida" {DRAE), las confesiones de fe son atribuidas ritualmente por las Iglesias a recin nacidos, enfermos, moribundos, torturados en las mazmorras de la Inquisicin, poblaciones enteras en virtud de concordatos fraudulentos que enajenan la voluntad de las personas y la soberana de los Estados, etc., etc. Los fieles depositan sus conciencias en el palio de sus iglesias mediante una fe transmitida mecnicamente en el hogar y en la escuela, una fe meramente gestual y vehiculada por mitos infantiles y creencias que, al ser aceptadas sin verdadera conviccin y sin escrutinio intelectivo, degradan la dignidad humana y daan la capacidad cognitiva de sujetos dotados de los atributos innatos de inteligencia y creatividad. Cuando las instituciones religiosas llegan a barruntar ms o menos superficialmente su responsabilidad e imputabilidad ticas, simulan que experimentan escrpulos de conciencia e improvisan comportamientos de arrepentimiento que se quedan en imploraciones insinceras de perdn colectivo. Pero no cesan en su atroz ejercicio del timo religioso, alimentado por su implacable proselitismo universal a favor del timo supremo de "la vida despus de

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morir". Pero, cmo certificar que se produjo el timo, si no hay testigos de vista de los hechos trascendentales...? En ltimo trmino, el timado tendr solamente la consolacin de la esperanza, que no necesita de testigos; sin embargo, como quiera que esa esperanza se cifra en imposibles, resultar siempre frustrada. Ahora bien, una institucin como tal, en cuanto colectivo, carece realmente de conciencia propia y no puede delinquir ni es imputable ni responsable de engaos o timos. Slo son responsables los individuos humanos en funcin de sus propios actos. Por consiguiente, las Iglesias ni pueden pedir perdn ni ser perdonadas, a no ser por medio de la irresponsable escenificacin de un engao suplementario. Ahora bien, los sacerdotes y dems hombres de iglesia, y slo ellos, deberan responsabilizarse personalmente del engao mediante el cumplimiento de las sanciones penales, previa restitucin a las vctimas por los daos causados; y en caso de muerte, sern sus sucesores los obligados a prestar las correspondientes reparaciones fsicas y morales. Todas stas son las coordenadas en las que debe situarse el anlisis del timo de la religin, cuyo desarrollo presentar tratando, en este orden, los epgrafes siguientes: el timo antropolgico, el timo ontolgico, el timo teolgico, el timo bblico y el timo eclesistico. Cada uno de estos timos prepara y explica el significado y el desarrollo del siguiente, adems de su aparicin en la historia.

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El timo antropolgico: la reduccin animista de la nocin de espritu

El primer punto de anlisis y debate no es ya la vieja discusin sobre si Dios, un Ser Supremo creador y omnipotente, existe o no. Es decir, si la supuesta verdad del tesmo describe adecuadamente la realidad. Se trataba entonces de argumentar hasta la extenuacin en el marco aristotlico del Ser trascendental, divinizado luego en trminos de personalismo antropomrfico por Toms de Aquino y sus epgonos de la Escolstica medieval en el espacio de la metafsica tradicional. Su adversario, en cuanto negador de la divinidad, se expresaba como un formulador del atesmo. El desarrollo de las ciencias particulares, fundadas en el naturalismo y el mtodo hipottico-deductivo de la ciencia en general, ha transformado radicalmente el panorama de la civilizacin occidental a partir del Renacimiento europeo, hasta tal extremo que el debate se ha desplazado al terreno del conocimiento emprico asistido por la investigacin cientfica y sus rigurosos medios de prueba o de verificacin basados en la lgica moderna, la matemtica, la fsica, la qumica y la biologa como fundamentos del saber. Y en este contexto a la vez ontolgico y epistemolgico, la antropologa ocupa el primer lugar, pues es en la mente humana donde se hallan las capacidades y condiciones del conocimiento del mundo externo y del mundo interno como las dos vertientes de la realidad global. No en el palio de una imaginaria Divinidad que hace y conoce todo y cada uno de los fragmentos de la realidad existente, ni en un universo de ideas ms all y por encima de la rea13

lidad emprica, sino en la realidad de la Naturaleza en cuanto mbito de lo cognoscible dentro y fuera del sujeto humano dotado de capacidad reflexiva y raciocinante, definitoria de la especie Homo sapiens sapiens, es decir, del ser humano antropolgicamente moderno. Por consiguiente, el punto de arranque del debate de la religin en general tiene que situarse en el estudio de cmo la mente humana lleg a formular creencias cuyos referentes intencionales residan en presuntas entidades existentes en un mbito transnatural o sobrenatural ms adelante indicar su distincin que no sera registrable por la va sensorial, es decir, en el mundo emprico. No puede haber otra aproximacin a lo realmente existente que a partir del conocimiento de los datos que pueden suministrar las sensaciones y percepciones de los cinco sentidos que posee la especie humana (la vista, el odo, el olfato, el tacto y el gusto). Entonces, los referentes de la religin perteneceran necesariamente a un imaginario dominio metafsico ms all de lo fsico y metaemprico: almas, espritus, fantasmas, nmenes... Se tratara de un mundo ontolgicamente escindido entre la sobriedad del conocimiento accesible a todos los humanos y un encantamiento slo asequible a ilusorias fantasas de una mente sin los controles y las garantas exigidos por el uso austero y seguro de un mtodo riguroso de comprobacin en el mbito intersubjetivo de la comunicacin y el lenguaje. En ltimo trmino, se produce una antinomia insuperable entre el universo de la irreligiosidadque no admite ms que las realidades naturales e inmediata o mediatamente comprobables o contrastables empricamente y el universo de la religiosidadque exige la creencia en instancias transnaturales o sobrenaturales (descubiertas por revelaciones sagradas) inaccesibles al conocimiento emprico. En este marco, la pretensin de verdad de la creencia en almas y espritus debe ser prioritariamente refutada en sede antropolgica, porque ella define el referente propio y primero analogatum primum, dira un escolstico de la clase universal de los referentes religiosos. El tesmo y el atesmo constituyen una subclase dentro de la clase universal de la creencia o fe religiosa.

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De los primates antropoides al Homo sapiens sapiens Si hubiese que sealar con una etiqueta generalizadora el contraste bsico originario de la humanidad naciente con la humanidad ya conformada, podra hablarse de los diferentes niveles de especificidad de las percepciones, es decir, de la creciente profundidad de la concienciacin y de la complejidad de la informacin contextual que reviste la actividad perceptiva de los sujetos durante el lentsimo proceso filogentico extendido en el tiempo evolutivo: separacin de unos 30 millones de aos del Homo sapiens sapiens respecto de los pngidos (monos evolucionados), ltimos antepasados comunes; y separacin de unos 10 millones de aos del mismo ser humano respecto del chimpanc y el gorila (antropoides) (Jordi Sabater, El chimpanc y los orgenes de la cultura, Anthropos, 1984). Aunque el fenmeno de la conciencia en el ser humano tiene que explicarse desde la neuroanatoma y la neurofisiologa, y en ltima instancia desde la fsica, la qumica molecular y la biologa, resulta posible, sin embargo, trazar los hitos del proceso evolutivo de las percepciones en la escala de los organismos vivos hasta los primates y, finalmente, hasta los seres humanos, a la vista de los ltimos estudios de la psicologa animal y comparada, en el marco fenomenologa) de la etologa actual. Los prebumanos, en sus sucesivos niveles de complejidad evolutiva, perciban mediante las sensaciones generadas por los objetos de su mundo externo e interno y las memorizaban de modo espontneo an rudimentario, en un nivel representacional preconsciente primario. Este modestsimo nivel cognitivo se adecua a comportamientos propios de un contexto estrictamente utilitario de inmediatez e intencionalidad estructural y preconsciente, caracterstico de un sistema nervioso que camina instintiva y trabajosamente hacia la encefalizacin. El depsito experimental de la memoria y el sistema instintivo de estmulo y respuesta suministraban al animal un repertorio sensorial y cognitivo que le permita ordenar y recuperar en cada momento los comportamientos oportu-

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nos de modo automtico. Es decir, las percepciones son registradas en su inmediatez y archivadas directamente en su estado primario, todava sin un trabajo de reelaboracin de las huellas mnmicas sensoriales. No obstante, estos organismos animales son ya capaces de integrar en un sistema espontneo de accin todos los inputs perceptivos inmediatos o memorizados, y de producir sobre la marcha an no puede hablarse de "proyecto" representaciones ex ante de tcticas eficaces para acciones conductuales beneficiosas (predatorias, defensivas, etc.). Cabra suponer que aparece as un mdico grado de cierta racionalidad prctica intuitiva, aunque de acuerdo con patrones fijos que no mediatizan ninguna clase de reflexin. Este es el nivel del chimpanc como antropoide ms aventajado. Seguidamente, el nivel de concienciacin perceptiva dio un salto hacia adelante con Australopithecus afarensis, datado entre 3 y 3,4 millones de aos. Nuestro linaje, el de los homnidos, aparece en los ecosistemas africanos hace unos 4,5 millones de aos. Conviene advertir aqu sobre una precisin terminolgica planteada por Juan Luis Arsuaga e Ignacio Martnez: Algunos paleontlogos utilizan el trmino homnido en un sentido muy amplio para referirse a humanos, chimpancs, gorilas y los parientes fsiles de todo el grupo. Nosotros preferimos dar a la palabra homnido el uso ms tradicional, que incluye slo a los seres humanos actuales y a todos los fsiles de nuestra propia lnea evolutiva, es decir, posteriores a la separacin de la lnea de los chimpancs. Otros autores definen a los homnidos como los primates bpedos. Sin embargo, aunque es cierro que rodas las especies con postura erguida entran dentro de nuesrra definicin de homnido, [...] no sabemos an con seguridad si los primeros homnidos ya caminaban erguidos, de pie. Todos los bpedos son homnidos, pero puede ser que no todos los homnidos fueran bpedos. {La especie elegida, 1998) Francisco J. Ayala presenta un esquema que difiere en algunos puntos, del cual transcribo su tramo final: "Nuestros parientes v i -

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vientes ms cercanos son los antropoides, clasificados en la familia Pongida [pngidos: gibones, siamanes y orangutanes, chimpancs y gorilas]. Los seres humanos, Homo sapiens, constituyen la nica especie viviente de la familia Homnida (homnidos). Los homnidos y los pngidos estn incluidos en la superfamilia Hominoidea (hominoides)" {Origen y evolucin del hombre, Alianza, 1980). Comoquiera que los criterios de clasificacin genrica y especfica no son de distribucin homognea (geolgicos, geogrficos, ecolgicos, alimentarios, taxonmicos, genticos...), resulta difcil construir tipologas coherentes y omnicomprensivas. El hecho de que los fsiles craneales estn vacos del llamado neurocerebro, y de que los llamados relojes moleculares que permiten datar la evolucin gentica, su velocidad y los intervalos de la especiacin no puedan computar gran parte de los factores mutacionales de la especiacin cuntica a causa de su naturaleza casual para la diferenciacin gentica {especiacin rpida, especiacin discontinua, segn Ayala), lleva a que las clasificaciones y dataciones sean solamente de valor relativo y no puedan ceir las caractersticas funcionales ms relevantes para las ciencias cognitivas y para la aspiracin esencial de trazar una historia funcional de la mente en un contexto biolgico evolucionista de signo energtico-material. No obstante, y prosiguiendo con la especificidad de las percepciones como indicador privilegiado de la marcha hacia la racionalidadde los seres humanos, debe indicarse que existe un hondo contraste ontolgico entre los antropoides ms avanzados y el estadio evolutivo de Homo sapiens sapiens: el ms inteligente de los primates antropoides carece de la actividad simbolizante propiamente dicha y del lenguaje articulado que permiten ir ms all del rudimentario expediente de signos y gestos. El gnero Homo (hombre genrico, Linneo, 1758), cuya polmica datacin quedar resuelta probablemente con las investigaciones de Donald Johanson y su equipo, comienza hace unos 2,3 millones de aos de nuestra era, asociado ya a la primera industria ltica del Paleoltico. El nivel mental del gnero est bien expresado por Arsuaga y Martnez:

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Los humanos no somos los nicos animales que utilizamos instrumentos. Los chimpancs tambin los usan, pero se trata de objetos naturales que son adaptados para su funcin, como en el clebre ejemplo de las ramitas que preparan eliminando las ramificaciones laterales, y que luego introducen en los orificios de los termiteros para pescar termitas. Sin embargo, en estos casos el instrumento est ya prefigurado en la naturaleza y no es necesario hacer un gran esfuerzo para representarse mentalmente el objeto final a obtener. Los humanos son los nicos primates que realmente producen insrrumentos a parrir de una forma que slo existe en su cabeza y que ellos imponen a la piedra. Inicialmente se trataba de instrumentos lricos muy toscos, trabajados primero por una sola cara y luego por las dos, mediante la talla de lascas sin retocar (modo 1). Pero el registro de restos fsiles de Homo procedentes de yacimientos con menos de dos millones de aos es ya mucho ms rico y variado y corresponden a la especie Homo habilis. Los restos ms modernos y evolucionados se atribuyen a Homo erectus y configuran el modo 2, es decir, una industria lrica de tipo Achelense: hachas bifaces, hendedores y picos. La especie Homo ergaster representa la primera plenitud del homo faber y hace honor a su nombre (que en latn significa trabajador, laborioso, activo); sus fsiles se extienden desde hace 1,8 hasta 1,4 millones de aos. Esta es nuestra lnea evolutiva. Antes de arribar a nuestra propia especie apareci el llamado Homo Neardenthalensis u hombre de Neandertal, que acampaba por Europa y el Oeste de Asia hace unos 300.000 aos y viva todava hace 40.000. Es difcil y arriesgado determinar con certeza algunas caractersticas para definir con exactitud la naturaleza de este tipo de humanos. Sabemos que dominaban el fuego, que eran fuertes, que tenan una estatura de unos 170 cm y un peso aproximado de 85 kilos, una musculatura desarrollada, un alto ndice de encefalizacin acreditado por un cerebro de unos 1.500 c. c. frente al nuestro de unos 1.350 c. c. de media y una morfologa craneal ms achatada, muy alargada de delante hacia atrs.

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Su industria corresponda al perodo Musteriense (modo 3, Paleoltico Medio), entre hace 300.000 y 200.000 aos segn las regiones, y posean instrumentos refinados, todo lo cual implica una considerable capacidad de abstraccin. Algunos paleontlogos discuten lo que muchos atribuyen sin dudarlo al hombre de Neandertal: el enterramiento ritual de sus muertos en sepulturas, es decir, como una ceremonia de significado simblico. Los indicios materiales de esta interpretacin no parecen excluyentes, y tanto el antroplogo Chris Stringer como el arquelogo Clive Gamble "llegan en su escepticismo incluso a dudar de que los neandertales enterrasen a sus muertos", como sealan Arsuaga y Martnez, pero stos s creen que lo hacan. Aunque el siguiente texto del gran cientfico Andr Leroi-Gourhan anticipa algo de lo que dir ms adelante sobre el complejo problema de la religiosidad de los hombres prehistricos, debo citarlo ahora por su necesaria conexin con el Neandertal: Aqu [en el Paleoltico Superior] s existen hechos, muy numerosos, que demuestran que, desde sus primeros tiempos (o desde su predecesor inmediato), se comporta como los hombres recientes. Estos testimonios no slo se refieren a la religin sino rambin a las tcnicas, la vivienda, el arte, el adorno personal; esos hombres crearon, en contrasre con tiempos precedentes, un clima intelectual en el que nos reconocemos enseguida a nosotros mismos. En el espacio geolgico, muy breve, que separa al hombre de Neandertal del hombre de Cro-Magnon, al Musteriense del Auriaciense propiamente dicho, entre -60.000 y -30.000, se dio un paso: el del simbolismo grfico. Podemos imaginar un lenguaje abstracto entre los palentropos pero lo haremos gratuitamente, ya que nada nos demuestra que lo hubiera; en cambio, a partir del momento en que el pensamiento verbal se desdobla en expresin grfica, nos quedan testimonios, unos tan prximos a nosotros que nos reconocemos en ellos casi demasiado fcilmenre, y que sentimos la tentacin de interpretarlos como si saliesen de las manos de nuestros propios artistas. Cediendo a esta tentacin,

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parte de los historiadores de finales del siglo pasado negaron el arte religioso y defendieron un arte por el arte, transformando Les Eyzies en un Montparnasse paleoltico en el que pintorciUos barbudos trazaban siluetas de mamuts en sus descansos entre partidas de caza del oso. {Las religiones de la Prehistoria, Lerna, 1987). Esta densa declaracin contiene, al menos, dos puntos muy relevantes y polmicos. El primero relativo a la cautela, razonable pero extrema en su formulacin, de abstenerse de sentenciar sin pruebas tangibles de carcter testimonial sobre asuntos que pertenecen a un remoto pasado que nos concierne indirecta pero muy seriamente. Thomas Huxley nos advirti de que este criterio sera catastrfico si se asumiese literalmente, pues en numerossimas ocasiones las decisiones pueden tomarse legtimamente y con rigor recurriendo a pruebas circunstanciales de alto valor, aun careciendo no slo de pruebas testimoniales sino tambin documentales, punto que retomar ms tarde cuando trate de las condiciones previas del surgimiento de la religiosidad. Sin embargo, el propio LeroiGourhan despeja el camino para intentar salir de esta especie de callejn sin salida. El segundo punto se refiere a si el hombre de Neandertal posey la capacidad abstracta, simblica y lingstica necesaria para crearse y expresar sentimientos religiosos. Aunque de modo bastante ambiguo, Leroi-Gourhan parece querer indicar que el hombre de Neandertal no tuvo esa capacidad, y que slo en el intervalo de tiempo que le sigui poqusimo, relativamente fue alumbrada una nueva y flamante especie que, bajo el nombre de Homo sapiens sapiens o de Cro-Magnon o moderno, posey ntida y brillantemente esa capacidad desarrollada como nota distintiva de su especificidad antropolgica. Sera entonces el hombre de Neandertal un espcimen mejorado del Homo Heidelbergensis, por ejemplo, o una especie nueva y diferente? Este segundo asunto no tiene menor alcance que el primero. Arsuaga y Martnez ofrecen una serie importante de consideraciones que sintetizan as:

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En resumen, aunque los distintos estudios sobre las reas de la corteza cerebral de los primeros homnidos concuerdan en sealar en los primeros humanos un desarrollo mayor de las reas vinculadas al lenguaje (especialmente el rea de Broca) que en los australopirecos, parntropos y antropomorfos, no existe acuerdo sobre su significado fisiolgico. La solucin de este problema puede estar en las investigaciones realizadas para esrablecer la anatoma del aparato fonador de los homnidos fsiles. A este respecto, el lingista Phillip Lieberman y el anatomista Jeffrey Laitman investigan sobre la morfologa del tramo superior del conducto respiratorio en los homnidos fsiles, concretamente los rasgos de la base del crneo, la posicin y descenso de la laringe en el cuello y, por consiguiente, la posicin de la faringe y su mayor longitud. Pese al gran avance que representa dicho trabajo, subsiste la polmica, sobre todo acerca de la reconstruccin del aparato fonador de los neandertales y sus posibilidades de un lenguaje articulado: Para un buen nmero de aurores, la ausencia de un autntico lenguaje en los neandertales fue una de las principales causas (tal vez la principal) de su sustitucin por los humanos modernos. Sencillamente, el rudimentario lenguaje de los neanderrales limitaba su complejidad social, restringiendo su capacidad de transmitir informacin esencial para explotar los recursos del medio. Y cuando los humanos aparecieron en el horizonte, pertrechados con su elaborado lenguaje, los neandertales fueron abocados a su extincin. No obstante, su sustitucin, aunque ineluctable, dur cerca de 10.000 aos. Los datos conocidos y el hecho determinante de su hibridacin gentica en las escassimas uniones carnales con los sapiens., que cabe colegir, indican que se trataba de dos especies diferentes no aptas para su fusin. Todo lo cual no desvirta el hecho de que Homo neanderthalensis disfrut de una estimable capacidad para la abstraccin y los comportamientos de orientacin racional.

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Homo sapiens sapiens, la eclosin de nuestra especie El llamado humano doblemente sapiente u hombre moderno est dotado de nuevas capacidades que marcan su originalidad tanto en el dominio perceptivo como en el intelectivo respecto de todas las dems especies del gnero Homo. Esto debi acontecer en las cercanas del ao -30.000 y en el tramo final del perodo Auriaciense (Paleoltico superior, modo 4). El gran punto ontolgico de inflexin especfica viene dado, en el plano de los descubrimientos arqueolgicos, por la capacidad de elaborar conceptos estticos y simblicos, como evidencia el registro fsil, y por consiguiente como el inicio de nuestra especie biolgica, no slo corporal sino tambin mentalmente. Es decir, el ser propiamente humano adquiere la plena conciencia de s. En las especies homnidas anteriores es patente que el animal muy avanzado no se hace plenamente consciente de sus percepciones, pero en los homnidos protohumanos a juzgar por los restos hallados e interpretados en un contexto global de carcter estructural y sistmico esa conciencia perceptiva era an slo directa, simple y unidireccional en su intencionalidad. En efecto, en los primates superiores las percepciones apenas se distinguan del impacto sensorial y de su estimulacin prctica y una finalidad utilitaria inmediata. Si estas percepciones eran visuales, por ejemplo, funcionaban de modo puramente reflectante fotogrfico, sin ningn momento intencional de mediacin creativa de orden subjetivo. De hecho, en los animales la percepcin es meramente reflectante: quien percibe recibe la imagen y la procesa, pero en rigor no conoce, slo reconoce algo que le concierne nicamente en el estado de cosas que le afecta y en el cual est ocasionalmente en dicho instante. Todava no sabe que est percibiendo algo, no conoce realmente que ese algo es percibido en virtud de una percepcin suya. Se trata, pues, de un mero conocimiento perceptual de presencia, con eventuales consecuencias mientras dura. Lo que distingue decisivamente al homnido maduro es que inaugura radicalmente, en virtud de una nueva estructura global y

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evolutiva del sistema nervioso central (SNC), la capacidad perceptiva de retorno o, lo que es equivalente, una percepcin reflectiva de segundo grado, pues rebota como tal en su cerebro consciente, ya que entonces el sujeto comienza a aadir un cierto factor de nebulosa intencionalidad dirigida a una seleccin discriminativa de las percepciones con vistas a bosquejar patrones de accin. Esto correspondi probablemente al nivel de conciencia que perteneca a la especie Neandertal. A partir de esta etapa, el Homo sapiens ya en ciernes debi de empezar a conocer realmente el percepto, a saber de l y a poder contar conscientemente con l para disear, todava quiz vagamente, esquemas coherentes de conducta, siempre sometidos a la regla de trial and error. Pero desde el momento en que Homo sapiens empieza a saber que tiene el percepto puede afirmarse ya que comenz para l su conocimiento real, y que pasa a ser propiamente un percepto consciente en el pleno sentido del trmino. Cuando pueda afirmarse razonablemente que existen, para Homo sapiens, verdaderos perceptos conscientes en el sentido estricto definido, y no antes, es legtimo decir que se ha alcanzado realmente, en el curso de la evolucin, el Homo sapiens de la antropologa. Con esta especie se abre una nueva edad en la historia del mundo de la vida y tambin, en consecuencia, de la historia de la energa/materia en tanto que trama ontolgica fundamental de todo lo que existe, incluida la mente humana o el pensamiento. Es importante determinar con la mayor precisin la cronologa de la irrupcin de nuestra especie, pero lo fundamental y sine qua non es poder describir con rigor conceptual los mecanismos mentales de orden biolgico e ideativo por los cuales Homo sapiens accedi primeramente a lo que debe llamarse la escisin gnoseolgica de la conciencia. Slo a partir de este fenmeno trascendental y necesario acontecera luego, de modo contingente y de orden psicolgico, la llamada correctamente escisin animista del ser humano en los albores de la Prehistoria, fuera cual fuese su fecha exacta, pues no puede olvidarse que la historia natural de la evolucin humana no puede ajustarse a convenciones cronolgicas convencionales de mediciones que no

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pueden aplicarse con idnticos criterios a toda clase de hechos externos o internos desde el punto de vista de la mente y su dinamismo. Efectivamente, en la historia de la vida perceptiva de la consciencia humana hubo un momento en que esta ltima trascendi el mero nivel reflectante o fotogrfico para pasar a una consciencia ya reflectiva, pero todava retenida y administrada de modo repetitivo, pareciendo imposible hacer usos mucho ms productivos para sus adaptaciones a las exigencias que le impona la lucha por la supervivencia individual en el proceso de seleccin natural en el contexto de la actual teora sinttica o neodarwinismo biolgico. En esta fase parsimoniosa y tentativa, podra decirse que la percepcin consciente en el ser humano se haba quedado a medio camino entre una consciencia reflectiva y una consciencia reflexiva. Pues bien, el recorrido de este tramo final fue la hazaa (en sentido slo figurado y nada antropomrfico) del experimento bautizado como Homo sapiens sapiens, que inaugur la consciencia reflexiva, una consciencia que se vuelve metdicamente sobre s misma para examinar atentamente qu sucede fenomenolgicamente en la relacin establecida entre el sujeto y el objeto como tales.

El quid del humano doblemente inteligente Qu es la reflexividad?. El proceso de dualizacin gnoseolgica por el cual la consciencia se vuelve sobre s misma y salta a un nivel superior de elaboracin de las percepciones, en el que se pasa al estado de ser consciente de tener consciencia de algo, del que solamente se tena un conocimiento reflectivo. As como este ltimo era especular (como la imagen en un espejo), el conocimiento reflexivo es aquel que rompe el espejo y desdobla el proceso perceptivo de la imagen en sus dos mitades inicialmente inseparables e indistinguibles. Si el conocimiento reflectivo era el resultado de una fle-

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xin o doblez perceptiva en la que no exista diferencia ni distancia entre dos trayectorias que aparecan especularmente fundidas porque eran realmente una, el conocimiento reflexivo es el resultado de quebrar el espejo perceptivo y distanciar y alterar las dos trayectorias. Pero esta ruptura y este distanciamiento, adems de alejar los dos polos de la nueva relacin especular, abren por primera vez en la historia de la mente la posibilidad de diferenciar, discriminar y jerarquizar las funciones de los polos de la relacin cognoscitiva. Mediante la reflexin, que restaura la especularidad pero de una forma desigual novsima, uno de los dos polos de la relacin perceptiva va a adquirir una posicin exclusiva y dominante, pues se genera en el proceso evolutivo de la consciencia su disociacin en dos polos funcionalmente asimtricos pero ambos necesarios, pues de lo contrario no habra cognicin alguna. A qu se debi ese distanciamiento, primero, y seguidamente esa disociacin...? Tal vez a que uno de los polos del proceso perceptivo apareca como constante, mientras que el otro era variable y veleidoso, tanto en su nmero como en su aspecto. El polo constante estaba siempre presente en toda percepcin o cognicin de acontecimientos del mundo externo (sensorial) o del mundo interno (introspectivo), mientras que el otro polo era visitado por las ms diversas y variopintas entidades. Pero la causa sin duda determinante hay que buscarla en el hecho ya bien conocido de que toda accin perceptiva o cognitiva exige determinadas condiciones de posibilidad que son rigurosamente dependientes de la existencia de instancias, en el sistema nervioso central de los seres humanos de nuestra especie, que "son requeridas por nuestra necesidad teortica de determinarnos a nosotros mismos dentro de la experiencia espacio-temporal" (Camb. Dic. Phil.). Estas condiciones vienen dadas por los dos polos de la experiencia para su propia constitucin formal como sujetos y objetos de esa experiencia emprica interna y externa, es decir, en sus funciones de sujetos y objetos de una relacin. Las condiciones de posibilidad de la experiencia en general, en virtud de las cuales se formaliza la existencia de sujetos percipientes o cognoscentes y obje-

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tos percibidos o conocidos, tienen la nota de su universalidad y su necesidad. Pero la experiencia humana abarca no slo la actividad de la vida teortica sino tambin la de la vida prctica. Es decir, lo universal y necesario y lo particular y contingente aparecen entrelazados en la existencia real de los seres humanos, pero es ya habitual en la gnoseologa atribuir el adjetivo trascendentales a las condiciones formales de posibilidad que son universalmente necesarias, y el de eventuales a las condiciones particulares de posibilidad, a las que son contingentes y empricas. En este marco categorial, la reflexin consiste en la hasta entonces inexistente capacidad de crear el movimiento de la consciencia en virtud del cual se produce una fractura especular por la que emergen como contrapuestos e identificables un sujeto y una serie de objetos, stos como referentes pasivos sobre los cuales se alza la actividad constituyente de aqul, pero hijos tanto el uno como los otros del mismo dinamismo. Este enfoque no es dependiente del conjunto de la filosofa kantiana del idealismo trascendental con sus peculiares posiciones y registros, pero hay que admitir que la tesis de Kant, segn la cual "las condiciones de posibilidad de la experiencia posible en general son al mismo tiempo las condiciones de posibilidad de los objetos de la experiencia" {Crtica de la razn pura, A 111), nos ofrece la pauta hacia la posibilidad de identificar la ciencia con el conocimiento de lo universalmente verdadero en el marco de la estructura natural del cerebro y del sistema nervioso humanos. El carcter emprico de las ciencias particulares, fundadas en la observacin y la experimentacin de la realidad sensible, encuentran en la lgica general y en la matemtica unos sistemas de control y salvaguardia de la verdad de sus enunciados. Pero la ciencia es unitaria porque su referente fundamental, la energa/materia, tambin lo es. La eclosin de la reflexin signific la primera escisin de la consciencia en cuanto gnoseolgica, por la cual el sujeto aparece como un. yo enfrentado a los objetos. Sin embargo, las actuales neurociencias desmienten ontolgica y epistemolgicamente el viejo y extremo estereotipo dualista cartesiano, as como todos los correspondientes dualismos.

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El desliz cognitivo del flamante humano

Ya en posesin de esta eximia capacidad de reflexibilidad, el ser humano prehistrico comenz a desplegar lentamente las posibilidades de su mente de sapiens sapiens para especular, imaginar y producir respuestas urgentes a interrogantes vitales. Deca ms atrs que despus de la escisin gnoseolgica, constitutiva de la dualidad formal sujeto/objeto, por la cual la especie humana se encumbra a la cima de la inteligibilidad, el hombre prehistrico estaba ya dotado de la capacidad abstractiva consciente y metdica para indagar e intentar entender eventos sorprendentes o enigmticos que no pueden dejarlo indiferente. Esa leyenda del salvajismo y de la zafiedad mental del hombre prehistrico hay hasta un clebre antroplogo que se atrevi a hablar de mente prelgica parece proceder en gran parte del inters del colonizador occidental en vindicarse y legitimar la explotacin o el etnocidio. Sin cuestionar el progresivo tuning cerebral de los seres humanos en el curso de la civilizacin, es tambin incuestionable que el ser humano prehistrico, desde que la especie inteligente a la que pertenecemos irrumpi en el ltimo estadio evolutivo, supo abstraer, distinguir, simbolizar, analizar, especular, hablar, discutir y razona inductiva y deductivamente mediante mecanismos mentales esencialmente iguales a sus congneres de las grandes simbolizaciones de las culturas de la Antigedad incipiente, como acredita slo muy pocos milenios antes la cultura prehistrica de las cuevas de Altamira y Lascaux. Un antroplogo tan poco inclinado a anticipar la datacin de los primeros grandes logros de la especie humana, el mencionado Leroi-Gourhan, escribe que tanto el arte parietal como el arte mobiliario y de decoracin personal "demuestran que, desde sus primeros tiempos, el Homo sapiens (o su predecesor inmediato) se comporta como los hombres recientes". El repertorio de preguntas sobre fenmenos extraordinarios, o ms o menos enigmticos, que se hacan los hombres prehistricos, y que les causaban perplejidad, emocin y hasta ansiedad, desencaden indudablemente una profunda reflexin, quiz la de ma27

yor concentracin intelectiva posible en cerebros recin estrenados en la ineludible tarea de explicarse su extrao mundo. Como seala Leroi-Gourhan, no hay razn vlida para negar a los antropienses paleolticos unas preocupaciones de carcter misterioso, aunque slo sea porque su inteligencia, de igual naturaleza, si no del mismo grado, que la del Homo sapiens, implica una reaccin similar frente a lo anormal, a lo inexplicado. El hombre, desde sus primeras formas hasta la nuestra, ha inaugurado y desarrollado la reflexin, es decir, la aptitud para traducir a smbolos la realidad inmaterial del mundo circundante. La propiedad elemental del lenguaje consiste en crear, paralelamente al mundo exterior, "un mundo todopoderoso de smbolos" sin los cuales la inteligencia se vera privada de asideros. Esas preocupaciones de contenido misterioso por llamar rutinariamente de algn modo indefinido a lo desconocido eran experimentadas por los prehistricos tanto en el espacio interno de su mundo vivencial (experiencias interiores) como en el espacio externo de su vida (experiencias exteriores). El hombre prehistrico, como el primitivo moderno descubierto por la investigacin etnolgica de los grupos humanos que vivieron antes de su contacto con pueblos histricos de un nivel superior de civilizacin antes tambin de todo fenmeno de sincretismo cultural, ha manifestado claramente actitudes diferentes, o incluso contrapuestas, cuando actuaba en el mbito de lo natural, previsible y cotidiano y cuando lo haca en el mbito de lo extraordinario, imprevisible y enigmtico. El primer mbito estaba habitado por entes y sucesos corrientes que se sometan a las expectativas del sentido comn que gobiernan los actos y comportamientos de los seres humanos en el curso de las funciones de la vida diaria y de carcter habitual, todas ellas obedientes a esquemas de causalidad y finalidad. Por el contrario, el segundo mbito corresponda a entes y sucesos que emergan o irrumpan en su vida como algo inexplicable, sorpren-

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dente o anormal y que no se plegaban a esquemas de control racional, generando as estados intensamente emocionales y de gran perplejidad. Mientras el primer mbito no planteaba ningn problema importante para la investigacin filosfico-antropolgica actual, el segundo ha suscitado en el terreno del estudio de la naturaleza y la conducta de los humanos dos vas o caminos de teorizacin bsica: La tesis de que los humanos prehistricos crean que las fuerzas naturales de la tierra (telricas) y/o del cielo (urnicas) no slo gobiernan el cosmos sino que dominan el destino de los seres humanos de forma catica e irracional en una atmsfera vital intensamente emotiva. La tesis de que Homo sapiens sapiens se orient tempranamente, estrenando su nueva capacidad inferencial e introspectiva, hacia el descubrimiento de que el estatuto de su naturaleza humana albergaba dos factores o elementos netamente diferenciados: uno corpreo (un cuerpo material, compacto, grvido y mortal) y otro incorpreo (un no-cuerpo, un nima, material pero voltil, ingrvida e inmortal).

La contraposicin de estos dos caminos o aproximaciones dirigidos a la tarea de desvelar los orgenes de la religiosidad, definida como el conjunto de sentimientos religiosos del ser humano, desemboc en dos posiciones tericas esencialmente diferentes, que bosquejar como sigue: a) La posicin de quienes afirman que los referidos fenmenos extraordinarios o enigmticos producidos por las fuerzas de la naturaleza (celestes o telricas) son interpretados por el ser humano prehistrico como fuerzas o entidades csmicas dotadas de una misteriosa intencionalidad dirigida hacia los vivos (animales o seres humanos) con el fin de protegerlos o destruirlos, bien de forma violenta o mediante una accin invisible e insidiosa, siempre en un contexto de miedo o pavor y de desarraigo fuertemente emocional. Esta teora, que puede definirse como naturista, es adems

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simplista e inviable en trminos cientficos, porque no dice nada sobre los posibles mecanismos mentales que pudieran explicar las relaciones de alteridad implcitas entre las meras fuerzas naturales sin rostro y sin personalidad (es decir, sin la subjetividad y el lenguaje necesarios para establecer una intercomunicacin comprensiva y dialogante) y los seres humanos. Si se pregunta a los propugnadores de esta posicin, que deja sin explicacin alguna los fundamentos de su tesis ciertamente acrtica y pueril, cmo es posible que los humanos atribuyeran arbitrariamente a las ciegas fuerzas naturales la caracterstica especficamente humana de intencionalidad, creen poder responder que para hacer esa atribucin de una conducta finalista racional los hombres slo tuvieron que suponer que podan personificarlas, aplicndoles por analoga sus propios atributos de intencionalidad y finalidad. Como dice el DRAE, personificar significa "atribuir vida o acciones a cualidades propias del ser racional al irracional, o a las cosas inanimadas, incorpreas o abstractas". Ahora bien, esta simulacin explicativa es inane, y por ello invlida, pues da por supuesto lo que hay que demostrar, es decir: que el hombre prehistrico ya se haba comprendido a s mismo como un ser dotado de inteligencia intencional, finalista y racional. En otras palabras, para que se d la condicin de posibilidad de atribucin de tales predicados a las fuerzas de la naturaleza y eventualmente a seres animales, es necesario previamente explicar de modo satisfactorio cmo alcanz el hombre prehistrico el conocimiento de que l mismo posea, adems de un cuerpo visible, una mente con dichos atributos; y es tambin condicin sine qua non que nosotros expliquemos hoy, a su vez, mediante qu mecanismos descubri el hombre prehistrico por causas eficientes la existencia de almas y espritus. Solamente despus de cumplir de modo cientficamente asumible ambas condiciones de posibilidad, resultar factible otorgar algn sentido a la posicin naturista, que ya no podra denominarse as, sino teora mentalista de la personificacin y espiritualizacin del hombre y el mundo como plataforma ontolgica de la gnesis de la religin. De meras emociones, temores o jbilos del ser humano no pueden nacer sentimientos de

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religiosidad al contemplar los fenmenos naturales, por lo cual la rudimentaria hiptesis naturista no es ms que una falacia construida sobre una serie de peticiones de principio. b) La posicin de quienes afirman que los hombres, en el ejercicio de sus comportamientos racionales, enfrentados a fenmenos extraordinarios y enigmticos surgidos en la naturaleza exterior y en la suya propia, descubrieron que su propia subjetividad se compona de dos elementos asociados pero ntidamente separables y contradistintos: un elemento corpreo y otro incorpreo, como los anteriormente descritos, los cuales fueron adquiriendo en el curso de milenios un progresivo nivel de definicin conceptual y funcional, pero ya originariamente el elemento incorpreo se present como lo que en la tradicin terminolgica corresponda, alternativamente, a las palabras anima o spiritus. El resultado antropolgico de esta hondsima reflexin introspectiva significaba una radical dualizacin ontolgica de la naturaleza humana. As como designamos escisin gnoseolgica a la divisin sujeto/objeto, llamaremos a esta segunda divisin ontolgica la escisin animista, como nota fundamental de la subjetividad humana. Como consideraremos a continuacin, sta fue la condicin de posibilidad sin la cual los seres humanos no habran podido acceder a sentimientos convencionalmente llamados religiosos, que no podan tener su origen y su asiento sino en la mente (mens en latn), el hogar de la afectividad y la inteligencia humanas. La operacin animista ejecutada por el propio hombre prehistrico puede calificarse en primer trmino como mentalista y en segundo lugar como idealista, porque se realiza en el sujeto y dentro del mismo, es decir, en primera persona. Pero en la actualidad nosotros, investigadores cientficos de la mente, somos mentalistas slo en tercera persona, en tanto podemos ofrecer descripciones del sentimiento religioso en trminos mentales, los nicos que corresponden al mismo. Actualmente se define como mentalismo, no peyorativamente, a cualquier teora que propone o afirma explcitamente "eventos o procesos mentales, en los cuales mental significa que exhiben intencionalidad, que no es necesariamente inmaterial

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o no-fsica. Una teora mentalista est formulada en trminos de creencia, deseo, pensamiento, esperanza, etc. [...]; y la subsiguiente emergencia de la ciencia cognitiva ha restaurado una suerte de mentalismo (un 'mentalismo completamente moderno', como lo ha llamado Fodor) que es explcitamente materialista (Cam. Dir. Phii). Se trata aqu, pues, de mi postura al interpretar en ltimo trmino los fenmenos mentales como referidos slo a la conducta, en cuanto procesos neurofisiolgicos.

Esplendor y servidumbre de la escisin animista El nudo gordiano con el que estaba maniatada la antropologa religiosa en su necesidad de explicar mediante mecanismos causales eficientes la gnesis del sentimiento religioso fue roto por el insigne antroplogo britnico Edward B. Tylor al publicar el segundo volumen de su obra Primitive Culture (1871) bajo el ttulo de Primitive Religin. Slo l ofreci una respuesta completa, y hasta hoy insuperada, a la vieja interrogacin: Por qu y cmo el hombre prehistrico pudo imaginar la existencia de potencias celestes y telricas que interferan en su existencia, y con las cuales pareca posible establecer relaciones de intercomunicacin de importancia determinante para su vida y su muerte...? Tylor elabora su genial respuesta montando su hiptesis de antropologa filosfico-cientfica sobre la hiptesis que el propio hombre prehistrico imagin para explicarse a s mismo; y luego no hizo ms que describirla y desarrollarla con admirable exactitud y profundidad. Gracias a su legado terico, hoy puede entenderse y explicarse con rigor lo que llamo el timo antropolgico, que es realmente la clave y el ncleo del timo de la religin con sus connotaciones sucesivas en una perspectiva eminentemente evolucionista de la mente humana. Se trata ahora de plantear adecuadamente la cuestin de la religin en general, y el punto de partida de su estudio debe ser la des-

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cripcin del qu de la religin en cuanto que definiendum, que se explica por la religiosidad en cuanto que definiens. Y qu es la religiosidad?. No es otra cosa que el conjunto de sentimientos suscitados por la irrupcin en la vida humana, mental y emocional, de instancias punitivas o tutelares poderosas y enigmticas ante las cuales los seres humanos improvisan respuestas, bien de exorcizacin bien de propiciacin, para intentar aplacarlas y superar el espanto o temor que generan. La religiosidad as definida es el ncleo germinal de las religiones en tanto que son tramas fenomenolgicas que articulan con mayor o menor coherencia los sentimientos, pensamientos, mitos y ritos que las caracterizan. El sentimiento religioso es un estado intelectivo y afectivo que produce paulatinamente un repertorio de creencias ms o menos vagas acerca de la naturaleza y la intencionalidad de dichas instancias enigmticas. En el repertorio fenomenolgico que ha ido registrando la investigacin relativa tanto a las sociedades prehistricas o primitivas como a las histricas o contemporneas pueden distinguirse dos clases de fenmenos: por un lado, los mitos y creencias; por otro, los ritos y ceremoniales. Pero se da un elemento comn a todos ellos, que es la conviccin de que en toda clase de fenmenos religiosos se distingue ms o menos ntidamente, pero siempre, un doble plano de vida: por una parte, un plano natural, en el que operan solamente las categoras de causalidad y finalidad; por otra, un plano transnatural en el que se imponen potencias desconocidas que inciden milagrosa o incomprensiblemente rompiendo las expectativas cotidianas. El primer plano estructura un espacio profano. El segundo estructura un espacio sagrado. Pero la gran pregunta a la que respondi Tylor es cmo surgi la religin, es decir, por medio de qu mecanismos mentales se alcanz esa extraa invencin humana. Como ha subrayado Mario Bunge, la emergencia o extincin de algo nuevo en el mbito simblico de la existencia natural, en tanto implica un cambio o movimiento, se produce necesariamente por causas eficientes, que en el caso del ser humano son, en ltimo trmino, cerebrales. Sin embargo, la gnesis de la religin slo puede explicarse ntegramente si se de-

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tecta previamente cules son las condiciones de posibilidaden sentido kantiano para que puedan darse sucesivamente por la capacidad productiva de la inteligencia humana: primero, la invencin del concepto de alma o espritu por la mente; segundo, la atribucin o proyeccin de este concepto a entidades no-humanas (de condicin animal, vegetal o inanimada). El primer paso habilita al ser humano para la religiosidad; el segundo, para la religin propiamente dicha. Solamente si se dan estas dos condiciones de posibilidad puede la mente humana crear los referentes extraordinarios e inverosmiles que configuran el fenmeno religioso en su totalidad. Este planteamiento rechaza toda pretensin de dar directamente el salto desde el temor o el estremecimiento ante el abrumador e ininteligible espectculo de la naturaleza hasta el emocionado sentimiento de reverencia o sumisin. La emocin o el pnico ante lo desconocido no pueden crear por generacin espontnea, por s solos, contenidos de reflexin y anlisis, aunque correspondan al sentido comn. Tylor describe los mecanismos mentales por los que el ser humano prehistrico desarroll mediante sus propias inferencias lgicas una serie de conclusiones que le llevaron a la invencin del animismo, en cuanto modo de racionalidad que le provea de un nivel coherente de comprensin de sus percepciones en el contexto de sus experiencias internas y externas, teidas siempre de un intenso color emocional. Aunque sus conclusiones fuesen cientficamente falsas, su funcin efectiva como pseudo-racionalidad no las haca menos reales para superar su ansiedad acerca de lo aparentemente inexplicable, originando con toda naturalidad las condiciones lgicas y epistemolgicas de posibilidad de la idea de un alma material pero incorprea y voltil, adems de inmortal, que subyace en todas las formas de religiosidad como su conditio sine qua non: Puede explicarse lo que es la doctrina del alma entre las razas inferiores estableciendo la teora animista de su desarrollo. Parece como si los hombres pensantes, todava en un bajo nivel de cultura, estuvieran profundamente impresionados por dos 34

grupos de problemas biolgicos. En primer lugar, cul es la diferencia entre un cuerpo vivo y un cuerpo muerto? Qu es lo que da origen al despertar, al sueo, al enajenamiento, a la enfermedad y a la muerte? En segundo lugar, qu son las formas humanas que se aparecen en los sueos y las visiones? Atendiendo a estos dos grupos de fenmenos, los antiguos filsofos salvajes dieron probablemente su primer paso gracias a la deduccin obvia de que todo hombre tiene dos cosas que le pertenecen, a saber, una vida y un fantasma [ghost]. Ambos estn, evidentemente, en estrecha relacin con el cuerpo, la vida le permite sentir, pensar y actuar, y el fantasma constituye su imagen o segundo yo. Ambos son percibidos tambin como cosas separables del cuerpo, la vida porque puede abandonarlo y dejarlo insensible o muerto, y el fantasma porque puede aparecerse a gentes que se encuentran lejos de l. El segundo paso parecera tambin fcil de darlo a los salvajes, al ver lo extremadamente difcil que les ha resultado desandarlo a los hombres civilizados. Es, sencillamente, el de combinar la vida y el fantasma. Puesto que ambos petenecen al cuerpo, por qu no haban de pertenecer el uno al otro, y ser manifestaciones de una sola y misma alma? Que sean considerados, pues, como unidos, y el resultado es esa bien conocida concepcin que puede ser descrita como un alma aparicional, un alma-espectro. {La religin en la cultura primitiva) Si el hombre prehistrico no hubiera extrado de su propia autocontemplacin el concepto de la existencia de una entidad llamada nima, que bajo la forma separada de un espritu (soplo vital) habitase tambin en las poderosas instancias enigmticas de la naturaleza, en que otro lugar podra haberse hallado...? Ciertamente, slo en la mente humana pudo originarse la idea de un principio anmico como soporte natural indispensable para ejercer la reflexin, la abstraccin y el lenguaje, en cuanto capacidades ontolgicas constitutivas del Homo sapiens sapiens y luego como verdadero animador del mundo de las cosas.

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Por consiguiente, el animismo explica los mecanismos cerebrales por los que aquellos seres humanos inventaron las almas y los espritus, en cuanto inferencias lgicas evidentes, a partir del anlisis, mediante la abstraccin y la reflexin, de las observaciones obtenidas en su mundo perceptivo interno y externo. Al mismo tiempo que resultaba admirable el resultado obtenido por el hombre prehistrico mediante su magnfico esfuerzo de concentracin mental introspectiva y deductiva, no dej de ser una mala lectura de percepciones reales, que permite calificar la invencin animista como el mayor desliz intelectivo de la especie humana en el uso de sus capacidades racionales, si se consideran las incalculables consecuencias que comport en la historia de la cultura universal. Lo que he calificado de timo antropolgico expresa el error de la deriva religiosa como un camino equivocado que los humanos seguimos an luchando por enmendar. Por qu hablo de mala lectura, de desliz, y ahora de timo? Porque el animismo se fundamenta en una falacia ontolgica y epistemolgica a la vez. En primer lugar, la mente como algo espiritual, es decir, absolutamente inmateria indestructible e inmortal, simplemente no existe, es una fabulacin de la capacidad imaginativa del ser humano. En segundo lugar, las experiencias onricas, visionarias, anmalas o estados alterados de conciencia no son slo inservibles para alcanzar un conocimiento objetivo, crtico e intersubjetivo de lo que realmente existe, sino que son en s mismos fenmenos cuyo control por el cerebro/mente queda comprometido o suprimido por la dinmica metasensorial interna del sistema nervioso central en determinadas circunstancias de estados alterados de conciencia, que han quedado satisfactoriamente explicados en trminos rigurosamente cientficos por varios especialistas en neurociencias y recientemente y de modo brillante por Rodolfo Llins. Este investigador ha mostrado que "el problema de la cognicin es ante todo un problema emprico, y por lo tanto no es un problema filosfico", lo mismo que sucede con la dualizacin del sujeto y la invencin mtica del yo. En el ser humano existe el factor somatosensorial, seo, muscular y nervioso, que forma el llamado cuerpo; y existe tambin el factor neuronal, sustentado por el sis-

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tema llamado cientficamente tlamo-cortical, como asiento del s mismo, llamado tambin cerebro/mente. Y nada ms. Ni alma ni espritu ni la dems parafernalia de la religin. Cerebro y mente son inseparables en el sentido de que "la mente es codimensional con el cerebro y lo ocupa todo, hasta en sus ms recnditos repliegues", y "el yo es un estado funcional del cerebro y nada ms, ni nada menos", pues los estados mentales (sensibles, emocionales, perceptivos, representacionales, intencionales, motores, cognitivos, volitivos, afectivos, reflexivos, etc.) son estados funcionales generados en el cerebro" {El cerebro y el mito del yo). La categora fundacional de la religin es la idea del alma o espritu no la idea de un nico Ser Supremo espiritual, omnipotente y creador de todo, que slo es una idea derivada, secundaria y tarda, y esa categora es una fabricacin ficcional del cerebrolmente interpretado como un sujeto incorpreo, voltil e inmortal. Parece evidente que la interpretacin animista del sujeto humano, como condicin de posibilidad del mundo de la religin, descansa en un craso error cognitivo generado por una mala lectura de datos neurofisiolgicos reales. Para alcanzar una explicacin cientfica de esta lectura errnea, Llins se pregunt: "Si la cognicin es un estado generado intrnsecamente, cul es la diferencia entre los sueos y la vigilia?" Despus de una prolija investigacin sobre la actividad elctrica del sistema de resonancia tlamo-cortical en cada uno de ambos estados, Llins concluye que "la diferencia fundamental entre el estado de ensueo y el de vigilia [es que] durante el ensueo no percibimos el mundo externo, porque la actividad intrnseca del sistema nervioso no contextualiza la entrada sensorial, dado el estado del cerebro en ese momento". Omitiendo necesariamente sustantivos detalles de la magistral exposicin de Llins, puede decirse que durante el sueo profundo el sistema tlamo-cortical no acepta casi ninguna modalidad de entrada sensorial. Pues aunque las vas sensoriales siguen transmitiendo la informacin sensorial especfica, el sistema no le presta significado interno; de hecho, no existe experiencia sensorial alguna. Los qualia dejan de existir temporalmente. La conclusin es que "la informacin sensorial durante el ensueo R E M o M O R

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(movimiento de ojos rpido) es temporalmente independiente de la actividad tlamo-cortical del sueo (es decir, no se correlaciona temporalmente con la realidad tlamo-cortical creada internamente durante el ensueo), por lo cual no existe como evento funcional significativo". Los datos sensoriales del ensueo vienen producidos desde la memoria. Por consiguiente, aunque la vigilia y el sueo M O R generan experiencias cognoscitivas, los hallazgos anteriores corroboran, como es bien sabido por todos nosotros, los humanos, que las imgenes caractersticas de los sueos prescinden casi por completo del entorno. En otras palabras, durante los sueos el cerebro se caracteriza por un incremento de la atencin hacia su estado intrnseco, el cual, en general, no es afectado por los estmulos externos. Partiendo de la funcin eminentemente modular que desempean las percepciones sensoriales externas en el modelo cognitivo de L l i ns como un sistema autorreferencial semicerrado que se puede generar en gran medida intrnsecamente, escribe lo siguiente: "Considero que el estado cerebral global conocido como soar es tambin un estado cognoscitivo, aunque no lo es con relacin a la realidad externa coexistente, dado que no est modulado por los sentidos". Por ello, al soar, liberado de la tirana de los sentidos, el sistema genera tormentas (elctricas) intrnsecas que crean mundos posibles en un proceso que quiz se asemeja al pensamiento. "El cerebro dice Llins es una mquina para soar", lo que suena muy parecido a la idea de Daniel C. Dennett, segn la cual la mente es una mquina virtual joyceana de pensar (Consciouness explained [hay trad. cast.: La conciencia explicada, Paids, 1995]). Llins subraya que el sistema orgnico que llamamos cerebro tiene la ventaja de no estar limitado por las propiedades de los sentidos. Consideremos que el estado de vigilia sea un estado de ensoacin (igual a como los sueos son estados anlogos a la vigilia) guiado y conformado por los sentidos, al contrario de los sueos normales que prescinden por completo de los sentidos. El cerebro utiliza los sentidos para apropiarse de la riqueza del mundo, pero no se ajusta a ellos; es capaz de funcionar sin ningn tipo de en-

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trada sensorial. La naturaleza y funciones del cerebro hacen del sistema nervioso una entidad muy diferente de la del resto del universo. En realidad, es emulador de la realidad emprica, y sta slo se obtiene en el seno de la intersubjetividad auxiliada por el duro trabajo de la ciencia, en cuanto actividad que elabora incesantemente modelos cada vez ms exactos confirmados matemticamente. Si aceptamos que el cerebro es un sistema cuasicerrado y nico que, sin embargo, funciona como un emulador, entonces puede decirse que es una forma diferente de expresar todo. En otras palabras, la actividad cerebral es una metfora de lo dems. Tranquilamente o no, el hecho es que somos bsicamente mquinas de soar que construyen modelos virtuales del mundo real. Y nada menos que esto fue tambin el hombre prehistrico, y lo es el humano de hoy, sea civilizado o primitivo. Por esta peculiar ruta de la experiencia humana con el mundo y consigo misma, resulta que el sueo y la vigilia se alternan y entretejen, y as tambin el mundo onrico y el mundo espectral o aparicional. As, si durante la vigilia las respuestas se incrementan en ausencia de informacin sensorial apropiada, se pueden engendrar estados en virtud de interacciones de actividad en la va tlamo-cortical que emulan una realidad no existente, producciones de lo que llamamos alucinaciones. Esta propuesta tiene consecuencias. Si la conciencia es el producto de la actividad tlamo-cortical, como parece serlo, el dilogo entre el tlamo y la corteza genera la subjetividad en los humanos y en los vertebrados superiores. Las visiones, ilusiones y estados alterados de conciencia, junto con los sueos, constituyen la lnea de la subjetividad sobre la cual funciona la invencin animista, inaugurada, a la par de otras ilusiones de la mente, por el ser humano prehistrico en el fondo recndito de su autoconciencia creadora. As llegamos a entender cmo ha podido ser capaz el cerebro humano, explotando mentalmente el rico repertorio de memorias, recuerdos, emociones y ansiedades, presentes y pasadas, de integrar en una inferencia, imaginaria pero coherente, el modelo co nitivo del binomio cuerpo/alma y de convertirlo en un "patrn de accin fijo" (Llins) que le permita resolver graves cuestiones de la

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autocomprensin personal que le exiga, por encima de todo, la urgencia de su orientacin en el mundo y ante la perspectiva tremenda de la muerte. Pero no se trataba de seguir los pasos medidos de un itinerario racionalista como el que hoy pone en marcha el hombre civilizado ya un administrador de avanzados hbitos de razonamientos complejos sino de una lgica primaria ms intuitiva que discursiva a partir de lo que se le presentaban al ser humano prehistrico como experiencias vitales, enigmticas pero evidentes, para cuya interpretacin Homo sapiens sapiens se crey mentalmente preparado mediante la hiptesis animista y su subsiguiente despliegue. La ciencia ha destruido la nocin de alma.

Atando cabos Para asegurar una correcta comprensin del fenmeno animista original es indispensable ofrecer algunas puntualizaciones sobre su concepto y extensin. As como el concepto de corpus es claro para el hombre del animismo, el concepto de anima es complejo y sutil, y abarca dos aspectos: el alma como principio vital (lo que hace que ciertos entes vivan y sean seres vivos) y el espritu como principio activo (lo que habilita a ciertos seres vivientes a actuar, causar, producir y sobrevivir a la muerte). Tomados ambos aspectos conjuntamente, configuran las almas como sustancias incorpreas y voltiles, soplos, en cuanto instancias causales de las que despus se ocuparon la filosofa y la teologa. Tylor advirti oportunamente que "los trminos que se corresponden con los de vida, alma, mente, espritu, espectro, fantasma, etc., no se interpretan en el sentido de que describan realidades realmente separadas sino, ms bien, como las diversas formas y funciones de un slo ser individual", es decir, la nocin de anima o spiritus como un constructum intuitivo que en la mentalidad del hombre prehistrico operaba como un todo frente al corpus. La concepcin original, o primordium del animismo, afectaba a la na-

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turaleza material pero incorprea, etrea, voltil e imperecedera del alma. Representaba una imagen humana pero impalpable e invisible, que "posee independientemente la conciencia y la voluntad personales de su dueo corpreo, pasado o presente", o como una sombra, pero que "tambin muestra un poder fsico [...], aparecindose a los hombres despiertos o dormidos, como un fantasma separado del cuerpo, cuyo aspecto conserva", y "contina existiendo y aparecindose a los hombres despus de la muerte de ese cuerpo", siendo "capaz de introducirse, poseer y actuar en los cuerpos de otros hombres, de animales e incluso de cosas". Aqu es necesario disipar un equvoco posible: me refiero a la distincin fundamental entre la experiencia mental de todo ser humano prehistrico o actual en el conocimiento de las cosas y de s mismo, que es siempre un proceso de conocimiento de orden emprico-trascendental, y la experiencia animista, que es un proceso psicolgico-subjetivo de orden contingente particular que llev al hombre prehistrico a la falsa creencia de poseer un doble espectral {anima) de su cuerpo (corpus), as como muchas otras creencias carentes de validez epistemolgica. El primer tipo de experiencia pertenece ex natura al homnido desde su acceso a la racionalidad plena de Homo sapiens sapiens y de su conciencia espacio-temporal, por lo cual constituye un atributo antropolgico esencial y universal que le permite pensar y reflexionar. El segundo tipo de experiencia es algo incidental que le aconteci al ser humano en el decurso histrico de su autocomprensin, y es nada ms que un suceso contingente en el esfuerzo humano por explicarse su vida real. Se trata, pues, de la distincin esencial que hay entre el proceso psquico de conocer que carece de autntica pretensin veritativa porque puede incurrir en inferencias falsas y el proceso del conocimiento objetivo e intersubjetivo como tal, que reviste carcter universal y pretensin veritativa. Equivale, entonces, a la diferencia clsica entre la opinin o creencia {doxa, pistis) y la ciencia (logos, episteme). Esta puntualizacin es formulada por Tylor con otras palabras, pero con la misma finalidad de impedir la deformacin del carcter del animismo:

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Aunque esta definicin no es, en absoluto, de aplicacin universal, tiene el suficiente carcter generalizador para ser tomada como una norma, modificada por una mayor o menor divergencia dentro de un determinado pueblo [...]. Son doctrinas que responden, del modo ms concluyente, a la clara evidencia de los sentidos, interpretados por una filosofa primitiva, totalmente coherente y racional. En realidad, el animismo primitivo explica tan bien los hechos naturales que ha conservado su lugar en los niveles superiores de la cultura. El antroplogo britnico matiza finalmente el gran error de la especulacin grecolatina, recogida y reinterpretada por la escolstica cristiana medieval, al pretender conferir a la invencin animista original una naturaleza universal trascendental que jams pudo tener, pues no se han dado las condiciones ontolgicas de posibilidad de entes inmateriales sobrenaturales y no sometidos a las leyes de la fsica. Los entes de orden espiritual y sobrenatural de la religin nacieron slo donde podan nacer, es decir, en la mente del hombre prehistrico en un estado cognitivo radicalmente tributario de los sueos, las visiones, los estados alterados de conciencia, las alucinaciones y dems fenmenos emocionales, y las psicopatologas de la vida cotidiana. Segn Tylor, la concepcin original del alma humana parece haber sido la de su condicin etrea o de materialidad vaporosa, que ha ocupado desde entonces un lugar tan extenso en el pensamiento humano. En realidad, la ltima nocin metafsica de la inmaterialidad difcilmente podra tener significado alguno para un salvaje [...]. Parece que ha sido en el marco de las escuelas sistemticas de la filosofa civilizada donde se han obtenido las definiciones trascendentales del alma inmaterial, mediante la abstraccin de la concepcin primitiva del alma etreo-material, para reducirla, de una entidad fsica, a una entidad metafsica. En consecuencia, la invencin animista nunca ha sido ni ser un universal antropolgico en nuestro planeta ni tampoco un atri-

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buto metafisico. El instinto natural de supervivencia no estuvo inicialmente asociado a la hiptesis animista, columbrada por el ser humano como factor de un clculo finalista de carcter utilitario, pero no cabe duda de que el hecho natural de satisfacer ese fuerte deseo (conatus) favoreci la creencia en un alma subsistente post mortem que reflejase la fisonoma del vivo. " M i opinin personal escribe Tylor es que solamente los sueos y visiones podan haber suscitado en las mentes de los hombres una idea como la de que las almas son imgenes etreas de los cuerpos". Y aade que "el testimonio de las visiones se corresponde con el testimonio de los sueos en su relacin con las primitivas teoras del alma, y las dos clases de fenmenos se justifican y complementan entre s". Pero es en el mbito de las visiones donde la invencin animista se vincula al terror mortis y adquiere consecuencias decisivas para la fundamentacin de un mundo de espritus inquietantes que se mueven con autonoma al presentarse a la mente del ser humano primitivo como realidades objetivas. Los cultos y ritos funerarios practicados por el hombre de CroMagnon con sus muertos permiten inferir que crea en la existencia de alguna forma de vida tras la muerte corporal. La importancia de la supervivencia efectiva del alma individual post mortem alcanza su cota ms alta con la gnesis de los sentimientos religiosos en los seres humanos, pues es entonces cuando la separabilidad intermitente ocasional entre alma y cuerpo se transforma en una autonoma total y permanente del alma, abrindose as la puerta a la creencia en almas-espritus exentos de la servidumbre de sus cuerpos, aunque conservando los atributos sustanciales de personalidad, movimiento, causacin e indestructibilidad. Es decir, se convierten en espritus independientes con rostros invisibles y variables de amplio rango fenomenolgico. Se produce as un cierto trnsito conceptual entre almas y espritus, sin que se altere el soporte ontolgico comn entre ellos, y tampoco las notas de su definicin como pertenecientes ambos a la misma clase, contradistinta de la clase de los cuerpos. Sin embargo, lo especfico del animismo original consiste en que, si la mente del hombre prehistrico no hubiese creado el concepto espec-

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fico de alma como algo que le perteneca ontolgicamente en s propio, jams habra sido producido el concepto de espritu, y tampoco, por consiguiente, la creencia en multitud de espritus mediante el mecanismo de atribucin o proyeccin especulativa de las almas sobre otras entidades corporales o materiales no humanas. Es decir, no se dara la conditio sine qua non de eso que llamamos religin. En consecuencia, es indiscutible la prioridad lgica y ontolgica del alma en el proceso de creacin, por los mismos seres humanos, de los referentes transnaturales e s p r i t u s de la religin. La permanencia y difusin cultural de la nocin de alma indica que su significado adquiri muy pronto una notable flexibilidad polismica en diversas culturas por tratarse de un fenmeno complejo y poco definible a medida que nos alejamos de la decisiva clarificacin conceptual tyloriana. Este es el caso de Jos Ferrater Mora en su, por lo dems excelente, Diccionario de Filosofa (1994). Sin citar ni una sola vez el nombre o las investigaciones de Tylor, consigna en aluvin las palabras que evocan el animismo: anima, animus (latn); psych, pneuma (griego); nephesh, ruah (hebreo); nephs, ruh (rabe); prana, atman (snscrito); ka, ba, akh (egipcio), etc. Segn Ferrater, estos trminos "significan de un modo o de otro aliento, aun cuando luego vayan adquiriendo el significado de un cierto principio o de una cierta realidad distintos del cuerpo". Hay en lo que se dice all, y en cmo se dice, una clara hostilidad por omisin al irremplazable legado conceptual de Tylor. El caso de Mircea Eliade es similar en su Historia de las creencias y de las ideas religiosas (1978). La autonomizacin de las almas equivale a la liberacin de los espritus en lo que he llamado la explosin animista, que instaura un universo animado o vitalista saturado de almas y espritus. D i ce Tylor acertadamente que suele considerarse que la teora del animismo se divide en dos grandes dogmas, que constituyen las partes de una doctrina nica y coherente; el primero, relativo a las almas de las criaturas individuales, susceptibles de una existencia confirmada 44

despus de la muerte o destruccin del cuerpo; el segundo, relativo a otros espritus, en escala ascendente hasta el rango de las divinidades poderosas. Hay que insistir, sin embargo, en que Tylor siempre estim que este segundo dogma constituye un momento lgica y empricamente posterior, que no est necesariamente implicado en el primer dogma como tal, lo que comporta consecuencias del mayor inters para establecer el estatuto de la religin como esencialmente derivado del animismo primigenio en cuanto que es solamente una doctrina del alma, la cual "va ascendiendo profundamente modificada, pero conservando, desde el principio hasta el fin, una continuidad ininterrumpida en medio de la alta cultura moderna". Pero el primer dogma es autorreferente, y no necesita del segundo; y cuando la invencin del alma se puso en marcha, la creencia animista haba de proliferar inmediatamente y con naturalidad en esos enjambres de otros espritus que se asegura que [...] influyen o controlan los acontecimientos del mundo material y la vida terrena y ultraterrena del hombre; y que al admitir comunicacin con los hombres, y que las acciones humanas les causan placer o disgusto, la creencia en su existencia conduce, de un modo natural y casi podra decirse inevitable, antes o despus, a una reverencia y una propiciacin activas. Se trata, pues, de un animismo ampliado y desarrollado casi inevitablemente en comportamientos de carcter religioso. Sin embargo, debe ponerse el nfasis en el hecho de que la autonomizacin de las almas tiene una causa fctica universal que es la muerte del cuerpo, lo cual obliga al elemento anmico a encontrar empleo en una nueva funcin, que no es otra que buscar su proyeccin sobre otros partenaires del mundo natural: animales, fuerzas naturales, entes inanimados y aunque en un rgimen de "mediopensionistas" fetiches especialmente cortejados por los espritus. Surge as la fabulacin religiosa propiamente dicha, es decir, la creacin imaginaria de

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mundos de espritus, o trasmundos, en los que encuentran alguna forma de cobijo las almas, espritus, nmenes y dems productos de la industria mitopoitica de la ilusin humana. Tylor, demasiado preocupado por la polmica sobre el origen de la religin, no subray suficientemente la ausencia de la nota de religiosidad en el concepto fundacional del alma como doble del cuerpo, de tal manera que tendi a debilitar el rasgo esencial del fenmeno animista como mera condicin de posibilidad del fenmeno religioso. La invencin del alma no prejuzga en s misma la religiosidad, porque el animismo original ni fue ni tena que ser un fenmeno religioso, sino la posible apertura a su aprovechamiento en una deriva eventual hacia un comportamiento de exorcizacin o propiciacin de potencias, interpretables slo en clave de almas inicialmente y slo ms tarde en clave tambin de espritus como almas que enviudaron o se quedaron hurfanas punto bsico y condicin necesaria sin el cual no hubiera existido jams el fenmeno de la religin, pero que suelen olvidar los impugnadores del animismo por motivos ideolgicos asociados a la fe religiosa. En el primero y genuino nivel de la hiptesis animista an no haba nada definible como religioso: solamente una doctrina epistemolgica, aunque falsa. Ahora bien, este nivel qued pronto sobrepasado desde el momento en que se configur una creencia ya, simplemente, en almas separadas, que reclamaron lgicamente su nueva condicin de espritus. Es necesario abstenerse de definir el plano que he llamado transnatural de los espritus como un plano sobrenatural, pues la conciencia del ser humano prehistrico o del primitivo moderno nunca pudo producir la categora de sobrenaturaleza tal como la concebimos hoy, es decir, como reino no gobernado por las leyes cientficas de la fsica en cuanto nivel de la realidad que transciende la naturaleza. Con el trmino transnatural quiere expresarse una excepcionalidad ontolgica que, sin transcender el orden natural, logra burlarlo eventualmente en virtud de la accin de entidades con poderes enigmticos y con voluntad e intencionalidad propias. La dualidad que el fenmeno animista introduce primeramente en el mismo individuo humano y luego en el mundo, entre lo natu-

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ral y lo transnatural, entre lo corpreo visible y lo incorpreo invisible, siendo todo material en ltimo trmino, nada tiene que ver todava con el dualismo metafsico de materia y espritu, instaurado mucho ms tarde por la especulacin filosfica y teolgica de sociedades civilizadas que seguan y siguen siendo profundamente animistas, pero que ahora se denominan elegantemente espiritualistas para distinguirse de sus parientes pobres conocidos como subdesarrollados. As como la dualidad ontolgica en el ser humano entre corporalidad e incorporalidad se entenda como una contradistincin entre dos rdenes de materialidad, en la escisin antropolgica del mismo sujeto, ahora la dualidad ontolgica entre naturaleza y transnaturaleza se entenda como una escisin mundanal generada por una simple contradistincin entre lo ordinario, habitual y cotidiano de la vida, de una parte, y de la otra, lo sorprendente y extraordinario de la manifestacin de los espritus; lo cual no disminua el alcance ominoso de esta primera doble escisin practicada primero en el ser humano, y seguidamente en el mundo, para futuras escisiones producidas silenciosamente por el trabajo continuo de las religiones. La ilusin animista es el fenmeno previo y genrico para la ilusin religiosa, aunque no la implique conceptualmente. Pero sin las proyecciones animistas sobre entes de la naturaleza no existiran las creencias religiosas, cuyos referentes son los espritus en su inagotable variedad. Las almas son la fuente esencial de los espritus; segn Tylor, "una definicin mnima de religin es la creencia en seres espirituales". El hombre prehistrico no poda siquiera sospechar que, al inventar el animismo, estaba desarrollando un modo de pensar reificante, cosificante, que estaba convirtiendo la mente imens) en algo caracterizable como cosa (res), lo mismo que el cuerpo, que tambin era cosa, porque, como algo existente, ambos pertenecan al conjunto de las cosas. El filsofo Gilbert Ryle llam category mistake (error categorial) a lo que hizo Descartes con la res cogitans (mente) y la res extensa (materia). Para nombrar el error del hombre prehistrico prefiero hablar de falacia categorial, pues para l el

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alma era una cosa y el cuerpo otra cosa. Pero la paulatina transformacin operativa del alma en espritu ms o menos independiente (espiritualizacin), y luego en ms o menos transcendente y divino (deificacin), convirtieron, en el correr de los tiempos, la primera falacia (mente, mens alma, anima) en una segunda falacia (mente alma espiritual) de consecuencias mucho ms dramticas para los humanos, pues signific caer en el timo de la religin. De este modo, la falacia del animismo queda radicalmente al descubierto en sus dos niveles categoriales, pues sus respectivos referentes las almas en la antropologa y los espritus en la cosmologa carecen de existencia real y son slo invenciones de la mente disfrazadas con ropajes fantasmagricos. El estudio de la fsica, la qumica y la biologa, ms las llamadas neurociencias, acredita la falsedad de los dos niveles de la falacia. Todos los fenmenos de la vida real en lo que llamamos el universo incluidos los fenmenos religiosos y todos los dems de cualquier orden, sin excepcin alguna son, en ltima instancia, determinaciones de la densidad y complejidad de la energa fsica en cuanto trama ontolgica de todo lo que existe, y el referente de todo lo real, que se puede contar y medir mediante la tecnologa adecuada que poseemos. En el caso particular del fenmeno animista, debe decirse que un estado de conciencia de ndole religiosa no es, ni ms ni menos, que "una determinacin neurofisiolgica de la energa fsica de mxima complejidad". Desacralizada as la realidad&t toda coloracin subjetiva o ideolgica que contina en la charlatanera pseudocientfica acerca de que la ciencia es una ideologa ms, debemos saber que todo lo que hay, incluso los pensamientos y sus significados, es energa fsica en incesante movimiento cuntico y molecular, con sus niveles, estados, localizaciones y particularizaciones, con diversas escalas estadsticas de indeterminacin e imprevisibilidad, a partir siempre de la determinacin fundamental, y mnimamente estructural, de la llamada constante de Planck (h) y la conocida ecuacin de Einstein (E = m -c ); y es tambin informacin. En definitiva, la energa fsica, la nica propiamente dicha, en cuanto constituyente universal de todo lo que existe, cientficamente
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hablando, es la causa comn de todo y la. fbrica de la ontologa en su inagotable fenomenologa incluidas las ilusiones de la mente cuando elude sus propios controles del mtodo cientfico de pensar. Pero precisamente esta universalidad fundante excluye a priori cualquier intento de definirla desde s misma o de explicarla en s, tanto en perspectiva porfiriana como en perspectiva dialctica. La energa es autorreferente: slo se detecta y se conoce in medias res, es decir, en su propia potencia y multiforme devenir, en su manifestacin omnmoda. Ni es un gnero, ni es un transcendente, ni es un transcendental. Es tautolgica: la energa es energa. La gran coherencia deductiva de las reflexiones que condujeron a la hiptesis animista, y la verosimilitud de la misma en el contexto del sentido comn y las experiencias sensoriales, as como la vertiente emocional y orxica del fenmeno (rexis significa en griego apetito, deseo), hicieron que encontrase un slido anclaje en la mente primitiva. Y una vez que la fe en la existencia de almas y seres espirituales e inmortales exentos de toda dependencia corporal se va transmitiendo de generacin en generacin, esas creencias tan absurdas, y el pensamiento religioso en general, se van posesionando de la mente de forma irresistible, incluso en personas de un estimable nivel intelectual. En las grandes civilizaciones modernas se ha producido un hecho aparentemente paradjico pero eminentemente lgico: los hombres civilizados de hoy sern quienes, al reivindicar la peculiaridad de la naturaleza como sujeta a una legalidad que no sabe de espritus, regresan a la creencia animista en un ncleo gentico original, como indica sagazmente Tylor: Ciertamente, el animismo parece estar adelantndose hacia sus puestos avanzados y concentrndose sobre su primera y original posicin, la doctrina del alma humana. Esta doctrina ha experimentado una extremada modificacin a lo largo del curso de la cultura. Ha sobrevivido a la prdida casi total de un gran argumento inherente a ella: la realidad objetiva de las almas o fantasmas aparicionales vistos en sueos y visiones. El alma ha

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abandonado su sustancia etrea y se ha convertido en una entidad inmaterial, en la sombra de su sombra. Su teora est apartndose de las investigaciones de la biologa y de la ciencia psicolgica, que ahora discuten los fenmenos de la vida y del pensamiento, los sentidos y la inteligencia, las emociones y la voluntad, sobre una base de pura experiencia. Ha surgido un producto intelectual cuya sola existencia es del ms profundo significado, una psicologa que ya no tiene nada que ver con el alma. El lugar del alma en el pensamiento moderno est en la metafsica de la religin, y su misin especial all consiste en proporcionar una vertiente intelectual a la doctrina religiosa de la vida futura. Estas son las alteraciones que han diferenciado a la creencia animista fundamental en su curso a travs de los sucesivos perodos de la cultura del mundo. Sin embargo, es evidente que, a pesar de todo ese profundo cambio, la concepcin del alma humana en su ms esencial naturaleza se contina desde la filosofa del pensador salvaje hasta la del moderno profesor de teologa. Su definicin ha seguido siendo, desde el principio, la de una entidad animadora, separable y superviviente, el vehculo de la existencia personal individual. La teora del alma es una parte principal del sistema de filosofa religiosa que une, en una ininterrumpida lnea de conexin mental, al salvaje ordenador de fetiches y al cristiano civilizado. Las escisiones que han dividido a las grandes religiones del mundo en sectas intolerantes y hostiles son, en su mayor parte, superficiales en comparacin con el ms profundo de todos los cismas religiosos, el que separa el animismo del materialismo. En este texto admirable por su claridad y profundidad, Tylor denuncia la falacia religiosa en su misma entraa como la ficcin ancestral de consecuencias ms catastrficas y perturbadoras del conocimiento de la realidad, perpetuada por los inigualables mecanismos de reproduccin ideolgica que son las instituciones religiosas de todo tipo, a comenzar por las iglesias, todas ellas construidas sobre la falsa creencia en entidades espirituales de un universo sobrenatural que jams ha existido, pero que sigue operan-

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do como la fe irracional y absurda en la eterna existencia del alma en una vida despus de la muerte. Incluso en el mbito cristiano de este pas, pensadores de fuste intelectual como Xavier Zubiri o Pedro Lan han seguido coqueteando con el crudo mito de la resurreccin de los muertos en su incoherente versin paulina (1 Cor 15), como alternativa in extremis a la abandonada fe por ser cientficamente insostenible en la existencia del alma espiritual, inmaterial, separable e inmortal.

La reaccin conservadora contra la crtica animista de la religin La invencin del alma y de los espritus como la explicacin rigurosamente lgica y coherente en todos sus antecedentes y consecuentes tuvo un efecto arrasador en las conciencias de los creyentes an la gran mayora de las gentes ilustradas y ocup, entre 1871 y 1914, un lugar preeminente en la filosofa de la religin, hasta que en esta ltima fecha Robert R. Marett public un compendio de varios escritos cortos asistemticos bajo el ttulo de The Threshold of Religion (El umbral de la religin). Este autor tuvo cierta relevancia en el intento de destruir el magisterio de Tylor, quien fue su maestro, y abrir un camino nuevo hacia una divinidad que, partiendo de las sobrecogedoras experiencias de los seres humanos en presencia de las aterradoras fuerzas de la naturaleza (naturismo), se mostraba como una instancia sobrenatural generadora de un orden transcendente. Marett improvis un incoherente giro terico y metodolgico con la intencin de ofrecer a la vez una crtica y una alternativa al animismo tyloriano. Su importancia para la historia de la antropologa religiosa se debe a que, en el tratamiento de esta disciplina, encarn la orientacin irracionalista, emocional y mstica que represent, en el ltimo cuarto del siglo X I X y el primero del X X , el movimiento de ideas que Gyrgy Lukcs impugn en su importante ensayo de 1953 Die Zerstrung der Vernunft [hay trad. cast.: El asalto a la

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razn, Grijalbo, 1978] y H . Stuart Hughes describi en su panormico libro de 1958 Consciousness andSociety [hay trad. cast.: Conciencia)/ sociedad, Aguilar, 1972]. Los dos primeros escritos significativos de Marett, "From Spell to Prayer" (1904) y "The Birth of Humility" (1910), anunciaban ya su orientacin, sobre todo el segundo ttulo, que se present como una conferencia y son a manifiesto en favor de una nueva psicologa social que rechazaba la vieja asociacin de ideas y analizaba los fenmenos colectivos no racionales. En la introduccin a su ensayo no se pronunciaba sobre sus creencias religiosas, pero s se trasluca su intencin de trazar un cauce terico a una antropologa religiosa de sentido positivo, aunque problemtico: "Por lo que yo s escriba, alguna especie de animismo, en el sentido que Tylor atribuye a la palabra, fue una condicin primaria de la religin ms primitiva de la humanidad, [pero] creo que hubo otras condiciones no menos primarias", pues el factor bsico de todas las religiones primarias consiste, para el hombre primitivo, en un estado emocional extremo ante lo extraordinario y enigmtico de un mundo dominado por potentes fuerzas csmicas incontrolables (como el mana melanesio). Hasta aqu Marett no se separa sustancialmente de Tylor, salvo diferencias de nfasis o de matiz, pero desplaza ya la base ontolgica de su tesis la dualidad corpreo/incorpreo que fundamenta la invencin animista al nivel, slo concomitante pero secundario, de lo que el propio Tylor integraba en el animismo como un contexto emocional (rexis) que acompaa a lo principal, que es de orden cognitivo (nesis). Marett no supo respetar el rango ontolgico de dos factores que ocupan funciones jerarquizadas: la rexis (emocin, pavor) opera en el animismo como un simple factor ambiental cuya funcin cabe comparar a la de un catalizador en una reaccin qumica, en la cual los protagonistas son los protagonistas ontolgicos. La rexis no puede explicar como tal un proceso de conocimiento o nesis (aunque sea un pseudo-conocimiento) de un objeto por un sujeto. La vertiente psicolgica es importante, pero el pavor y la emocin nunca pueden generar por s mismos los contenidos inteligibles (noemas) de una operacin gnose-

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olgica (real y objetiva o ilusoria y subjetiva). Marett se precipita en un torbellino o totum revolutum que pretende dominar con palabras indeterminadas e inexplicadas como pre-animismo, animatismo, mana, etc., que le hacen perder pie y lo arrastran a reducciones etnogrficas de lo que es la cuestin fundamental, es decir, los mecanismos mentales que llevaron al invento de la religin. He aqu el fruto: As pues, mi teora de la naturaleza de la experiencia religiosa es en ltima instancia un compuesto combinatorio, una dualidad en una unidad, consistente en lo que puede llamarse de modo comprensivo un elemento tab y un elemento mana. No haba identificado Marett la dualidad ontolgica fundamental en la dicotoma corpreo/incorpreo, asumiendo inicialmente el animismo como "una condicin primaria de la religin ms primitiva"? Por qu ejecuta ahora el inesperado salto a una dualidad mana/tab, sin percatarse, al parecer, de que mana es un referente ontolgico mientras tab es una nocin de rango prctico y virtual...? Marett elude investigar la disyuncin animismo/preanimismo como alternativa bsica del estudio del origen de la religin, y se embarca en disquisiciones etnolgicas sobre los mitos y ritos de las sociedades primitivas, alejndose as del problema fundamental de la gnesis de los sentimientos religiosos. En la propuesta de Marett, la nocin de mana se define como una fuerza csmica impersonal, inconsciente y ciega; carente, por tanto, de inteligencia, memoria, intencionalidad y voluntad. Pero entonces Marett tendra que, o bien tomar prestado de Tylor el animismo primigenio y recuperarlo a destiempo, si quiere asegurar el presupuesto mental para la intercomunicacin de los seres humanos con las fuerzas csmicas mediante la proyeccin ilusoria del anima sobre stas por parte de Homo sapiens sapiens, o bien renunciar a seguir postulando fuerzas mudas y ciegas como interlocutores de humanos inteligentes que hablan, piensan, ven y oyen. En estas circunstancias, ya pueden los seres humanos sentir temor y horror ante las fuerzas csmicas, que stas no podrn jams 53

ser investidas subjetivamente de los atributos humanos que slo stos poseen y pueden proyectar. Ni stos, a su vez, seran capaces de proyectar sobre los animales y otros seres vegetales o inanimados los atributos que hubieran descubierto en virtud de la invencin del alma. No podra emerger una relacin de intercomunicacin fuera del "vnculo de alteridad entre sujetos pensantes", ni habra podido nacer ningn sentimiento religioso, si previamente el ser humano no hubiese creado la condicin de posibilidad de esos sentimientos con la premisa animista. Sin almas y espritus, productos de la fantasa humana, no habra religiosidad ni religin ni vida despus de la muerte. Parece que Marett comprendi la necesidad de salir de este atolladero terico y pens que el uso de un neologismo, animatismo, podra tender un puente entre conceptos heterogneos arbitrariamente asociados: Se atribuye a lo sagrado o divino ora la naturaleza impersonal de una fuerza, como en el dinamismo, ora la naturaleza viva en la cual el cuerpo y su vida interior no estn distinguidos, como en el animatismo, ora una naturaleza dual en la que el cuerpo est subordinado a un principio anmico independiente, como en el animismo. Esto no es una definicin sino una enumeracin de factores diversos sin ningn nexo conceptual: una opcin a la carta, es decir, al gusto del consumidor... Un escndalo de la lgica, muy al estilo eclesistico y al servicio de la nebulosa emocional, sentimental e irracional de la poca. En este otro texto caracterstico de Marett se revela su incapacidad para el razonamiento y su permanente recurso a la amalgama y a la indefinicin tanto del animatismo como del mana: He usado los trminos misterioso [mysterious], mstico [mystic], oculto [occult], sobrenatural [supernatural\ y otros similares para caracterizar el pensamiento mgico-religioso segn lo que pudiera parecer aconsejable a mi propsito. 54

Y para que nadie tenga dudas acerca de su incapacidad, aade lo siguiente: En una palabra, lo he dejado suelto, como se les aconseja a los artistas que hagan cuando estn dando al cuadro su primera forma. Por lo cual, opta por "una definicin ms amplia de la religin rudimentaria"! Lo penoso aqu es que lo rudimentario es su simulacro de definicin. Con este talante, Marett nos habla de "las manifestaciones de la naturaleza tratadas como poderes, sin que la agencia de espritus sea asumida necesariamente". Es la tcnica teolgica del s pero no o de un poquito nada ms. Marett prometa lo que despus no fue capaz de cumplir. En efecto, ni en la catica introduccin ni en el resto de descosidos escritos de su magna obra hay, al menos, un intento de ofrecer los indispensables mecanismos mentales que debe presentar una explicacin con pretensin cientfica del origen del fenmeno llamado religin, como las que ofecieron Tylor, Feuerbach, Freud o Bueno. Veamos su planteamiento y posicin: En cuanto mtodo, mientras que mi actitud general es la de un antroplogo, mi especial inters es psicolgico. Abordo la historia de la religin como un estudioso de la evolucin del hombre. Pero mi propsito es traducir un tipo de experiencia remota a la nuestra, en trminos tales de nuestra conciencia que pueden posibilitar del mejor modo que la naturaleza de lo que aparece sea traducida como lo que es en s. Compondra de este modo una descripcin muy generalizada de cierto estado de la mente prevaleciente bajo las condiciones de la cultura ms ruda. Tal descripcin ser necesariamente analtica, en el sentido de que los rasgos conductores han de enfatizarse selectivamente de acuerdo con lo que resulte ser su relativo predominio en el estado de la mente en cuestin. Tal anlisis, en manos de un antroplogo, se propone, en ltima instancia, estar al servicio de un tratamiento gentico.

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Este planteamiento inicial recoge dos notas de su maestro Tylor, a saber, la atencin a la dimensin psicolgica y a la vez evolucionista de la investigacin y, por consiguiente, gentica e histrica. Pero la manera en que adelanta que lo que har es una descripcin augura lo peor: se tratar del qu (misterioso, sobrenatural) de la religin, no realmente de cmo (psicolgico, evolucionista, gentico) se produjo, y no ofrecer una verdadera explicacin sino una mera descripcin, eso s, muy emocional y misticona. Marett anuncia a continuacin que su proyecto de religin comparada no puede "interrumpirse prematuramente en el animismo", sino que debe "profundizar ms en la naturaleza humana en su bsqueda de las races de la religin". Esta tesis prologal significa ir ms all de Tylor, aunque afirma seguidamente que la expresin preanimismo no fue inventada sino slo usada por l, y lo que no estara preparado para sentar dogmticamente, o incluso provisionalmente, es que hubo una era en la historia de la religin en la que el animismo no existi, y que s exista una especie de religin. [...] Espero haber dicho bastante para mostrar que no soy ningn enemigo irreconciliable, respecto del animismo de Tylor, que tenga una teora rival que exponer concerniente al origen de la religin. Este punto sobre si el animismo haba sido asumido o no por Marett es razonable resolverlo afirmando que siempre acept el factor animista como primario pero no nico, lo cual explicara por qu su maestro nunca se molest en refutar al discpulo e hizo la vista gorda sobre el simplismo de las descripciones marettianas nada nuevas, salvo la fuerza del mana, trmino extrado de fuentes etnogrficas que no explica nada y que no puede extenderse a la Prehistoria. El mismo Marett exclama (con falsa modestia?): "Qu asunto ms pequeo, humilde y tanteante es mi teora, si es que tengo una teora!" Despus de muchas incongruencias y pseudoconceptos, juzgue el lector lo que pas a ser un modelo apologtico de la fe para destruir a Tylor y fortalecer el timo antropolgico que sostiene todas las creencias religiosas en su variedad emocional:

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En el caso de la religin, el pavor [awe] se tratar como un factor ms constante que cualquier concepcin particular de lo pavoroso [awful], que es de importancia secundaria si se imputa a una naturaleza impersonal o personal lo que tiene, por decirlo as, este valor nico [...], su inalterable finalidad [unchanging end\. No obstante, la religin no quedar afectada en su esencia y alma por estos intentos de caracterizar, bien por va de las ideas o bien por medio de cualesquiera otros smbolos, ese permanente valor que en todas partes se siente que est all. Marett alcanz gran influencia no por su potencia terica, tan nula como para olvidar que la nota definitoria de Homo sapiens sapiens es vivir y alimentarse de smbolos e ideas, controlar y modelar sus emociones y miedos por la fuerza invencible de la razn, el instrumento del homo rationalis para domear la naturaleza y buscar la verdad por el camino de la ciencia. El homo religiosus tiene como ltimo argumento slo el subjetivismo del sentimiento y de la emocin. La integridad del ser humano tiene que construirse desde y con la razn, jams desde la rexis sino desde la nesis, desde el conocer. La va dominante en la defensa de la religin ha acabado cobijndose en la frgil senda de las afecciones, presididas por el amor a un Dios que no se conoce, una idea abstracta y, por aadidura, misteriosa, pero vindicativa, intolerante y violenta; un ente comprensible slo a la luz de la honda alteracin funcional de la actividad de la mente que indag genialmente Tylor bajo el nombre de escisin animista. Esta se convirti en el objetivo a batir por la apologtica religiosa, horrorizada ante la idea de que el alma haya nacido en los repliegues del cerebro humano y no en la voluntad caprichosa de un dios antropomrfico aunque omnipotente. Un Dios al que ahora le roban las almas se hunde irremediablemente porque queda reducido, a su vez, a un alma igualmente imaginaria pero que fue ascendiendo, mediante la fuerza y la astucia, a la cumbre de la dominacin de todas las dems. Los continuadores de la falacia emocionalista de Marett lo han hecho significativo porque prcticamente todos los grandes telo-

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gos fidestas del sentimiento, desde Schleiermacher hasta Otto, pasando por Kierkegaard y Wundt, se han apuntado a la va irracional, emocional o mstica. Vale la pena mencionar Das Heilige, de 1917 [hay trad. cast.: Lo santo, Alianza, 2007], donde Rudolf Otto, bajo la influencia de Schleiermacher y Marett, se esfuerza en depurar la esencia de lo sagrado y la fe en el espritu de lo que slo eran para l las aguas turbias de la mente primitiva (magia, hechizos, cultos funerarios, etc.). Pero Otto retoca la teora del sentimiento de absoluta dependencia de Schleiermacher, que slo "representa un primer despertar del sentimiento de lo numinoso (sensus numinisY', y le objeta que este sentimiento humano de absoluta dependencia no es un sentimiento natural frente a la prepotencia del poder dominador, sino que posee "el tono y el contenido peculiar del sentimiento de reaccin que tenemos que experimentar en nuestro interior"; es decir, una sensacin de poquedad y anonadamiento en presencia de lo numinoso como mysterium tremendum, que suscita pavor y espanto y produce como "un escalofro de miedo que es algo sobrenatural'. Sin embargo, Otto le objeta tambin que considere que el sentimiento religioso "sera inmediatamente, y desde luego, un sentimiento de m mismo, el sentimiento de una condicin ma, a saber, de mi dependencia. Y slo por conclusin lgica, refiriendo mi estado a una causa exterior a m, es [...] como yo encuentro lo divino". Otto concluye que la descripcin de Schleiermacher "es totalmente contraria a la realidad psicolgica. El sentimiento de criatura es ms bien un momento concomitante, un efecto subjetivo; por decirlo as, la sombra de otro sentimiento, el cual, desde luego, y por modo inmediato, se refiere a "un objeto fuera de m. Y ste, precisamente, es el que yo llamo lo numinoso. Y este carcter positivo del mysterium se experimenta slo en sentimientos". Como puede verse, la calenturienta imaginacin del telogo desborda aqu levemente el extraviado atrevimiento del antroplogo. mile Durkheim, aunque desorientado en su planteamiento positivista acerca del origen de la religin, pudo, sin embargo, formular objeciones incontestables a las teoras naturistas incluido especficamente el supernaturalismo de Marett, pero tomando la

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llamada teora mtica de Max Mller como gran dislate que habra que batir. Esa teora, designada a veces como solarismo, representa hasta hoy la expresin ms erudita del sobrenaturalismo de raz naturista (modelo marettiano). Ya en 1878, en las Hibbert Lectures, Mller parte del postulado segn el cual la religin debe necesariamente aparecer no como una especie de vaga y confusa ensoacin sino como un sistema de ideas y prcticas bien fundadas en la realidad. En los Vedas aparecen ya, segn l, las sensaciones generatrices del pensamiento religioso. Sus dioses denotan los principales fenmenos de la naturaleza. Mediante consideraciones de orden psicolgico justifica la inferencia sin fundamento y puramente asertiva de que el espritu religioso concibi las primeras cosas divinizadas contemplando inicialmente los cuerpos y las fuerzas naturales del cosmos. Mller emplea la conocida retrica naturista que canta y glorifica las maravillas del universo, as como el sentimiento de terror, reverencia y sumisin de los humanos que suscit la grandeza de la infinitud csmica, la cual gener, segn l y los suyos, la religin. Una anticipacin de Rudolf Otto, pero sin los acordes de una teologa mstica. Queda para la cordura y el buen sentido comprender, en primer lugar, que una relacin de alteridad entre dioses y humanos es necesariamente una comunicacin entre sujetos inteligentes equipados de mentes y capacidades epistemolgicas de alguna entidad animstica como conditio sine qua non; y en segundo lugar, que una relacin puramente emocional (rexis) nada puede imaginar y representar sin una relacin de conocimiento (nesis), pues la reflexin intelectiva sobre los enigmas del universo es, en seres racionales como Homo sapiens sapiens, la matriz de todas las formas de la religiosidad, aunque sea veritativamente falsa. Durkheim percibi rotundamente que "si, como lo pretende el naturismo, el pensamiento religioso naci de esas reflexiones [de Mller, Marett, etc.], es inexplicable que haya podido sobrevivir a los primeros ensayos que se hicieron de l, y la persistencia con la cual se ha mantenido se hace ininteligible". As, l mismo tuvo que retornar al mentalismo y a la idea de alma, rechazando de modo terminante la teora naturista-supernaturalista del origen de lo sagrado: "La idea de lo sa-

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grado se propone como un despertar en nosotros, pero cuando se examinan un poco ms de cerca las pruebas, por otro lado sumaras, que se han dado de esta proposicin, se constata que se reducen a un prejuicio". El ncleo de lo religioso es, segn Otto telogo cada da ms valorado, lo numinoso, categora derivada de numen (divino), lo inefable (rreton), fascinans y tremendum. Otto se entusiasma con Wundt, quien mantiene que "de este sentimiento y de sus primeras explosiones en el hombre primitivo ha salido toda la evolucin histrica de la religin. En l echan sus races lo mismo los demonios que los dioses y todas las dems creaciones de la apercepcin mitolgica. Cuando no se reconoce lo numinoso como factor primero e impulso especfico fundamental, que no se deriva de otro, todas las explicaciones del origen de la religin por el animismo, la magia o la psicologa popular quedan condenadas de antemano al error y dejan escapar la verdadera esencia del problema". Significaba el triunfo de la hiptesis preanimista de Wundt (die pranimistische Hypothese) frente a los ltimos resabios animistas de Marett; Otto pretenda que "es fcil demostrar que lo importante no son aqu las representaciones de los espritus, sino el aspecto sentimental con que ello se relaciona". Obsesionado por la existencia real, extramental, de lo sagrado (das Heilige) como lo fascinante, tremendo, pavoroso y misterioso, Otto se niega a aceptar que las aguas filtradas por la especulacin religiosa ulterior fluyan de la imaginacin creadora del hombre prehistrico, que pens haber encontrado en la hiptesis animista un principio (falso) de racionalidad. Los tericos creyentes prefieren un fidesmo sin complejos que les permita hacer afirmaciones acerca de referentes (objetos, ideas, sentimientos) que no pertenecen al dominio de la experiencia emprica e intersubjetiva, y no puedan someterse a las pruebas o verificaciones exigidas por la investigacin cientfica y sus mtodos de conocimiento, observacin y refutacin. Son necesarias algunas apostillas a lo dicho. Conocimiento cientfico es una expresin redundante, pues el verdadero conocimiento con garantas exigibles, no puede ser, como acabamos de decir,

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sino cientfico. Pero esta exigencia no debe satisfacerse en un marco epistemolgico de realismo ingenuo o positivismo vulgar. La ciencia no se limita a obtener sus datos, en ltimo trmino siempre empricos, mediante observaciones sensoriales directas e inmediatas, aunque esto sera siempre lo ms seguro y deseable, sino que suele operar, muy frecuentemente, con modelos y teoras, matematizables o meramente enunciativas. Cuando se investigan con refinadas tecnologas de laboratorio, los propios sentidos, sobre todo la visin, ofrecen una fenomenologa oculta a veces sumamente compleja. La meta de las ciencias es llegar a ofrecer explicaciones precisas de los mecanismos causales de todos y cada uno de los cambios o movimientos de los entes investigados. Esta ambicin mecansmica de la ciencia de conocer por causas eficientes admite inevitablemente por la propia naturaleza de los referentes y por las circunstancias de la investigacin de que se trate diversos niveles y grados de consecucin. En primer lugar, en razn del umbral que marcan las caractersticas ontolgicas del propio referente y su contexto emprico. En segundo lugar, en razn de lo que determinarn las condiciones especficas de cada referente con respecto al techo posible de su conocimiento. Sera interesante estudiar los objetos o sujetos concretos en relacin con estas dos cuestiones, pero mi tarea debe limitarse ahora al timo antropolgico. Digamos, de entrada, lo siguiente: a) Los referentes estrictamente metafsicos, sobrenaturales, metaempricos, quedan, en general, en virtud de su propia especificidad ontolgica, al margen de toda pretensin veritativa en el dominio de la ciencia (lase: del conocimiento propiamente dicho). b) Los referentes energtico-materiales, es decir, empricos, son aquellos que, en virtud de su especificidad ontolgica materialista, pueden presentar por principio la condicin de cognoscibles e investigables cientficamente en sentido estricto. c) Los referentes metaempricos que incluyan, a su vez, contenidos parciales de orden material son cognoscibles e investigables si stos pueden aislarse metodolgicamente.
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d) Los referentes empricos que aparezcan dentro de un contexto general metaemprico son cognoscibles e investigables, pero ofrecen frecuentemente dificultades, superables cuando, aislados de su contexto metaemprico, representan cambios o movimientos de difana estructura mecansmica que los avances de la ciencia han permitido en la actualidad clasificar como fenmenos contextualizables dentro de un dominio que las ciencias naturales han incorporado recientemente a sus potencialidades explicativas. Soy consciente de que esta tipologa esconde probablemente cuestiones importantes de orden epistemolgico, pero creo que su sencillez terica aporta criterios intuitivos bastante evidentes. Pues bien, las posiciones terico-prcticas de Otto e incluso de Schleiermacher o Marett, y sin duda de Hegel y los romnticos alemanes corresponden a las posiciones a) y c). En nuestro pas cabe citar a Xavier Zubiri y a los innumerables docentes que pueblan, si son sinceros en lo que dicen, las ctedras de las universidades espaolas, tanto pblicas como privadas. Finalmente, E. B. Tylor fue un preclaro exponente, y ciertamente sin igual, de la posicin d), en la que me incluyo desde 1995. Pensando retrospectivamente, parece plausible afirmar que, entre las dos grandes guerras del siglo pasado, la filosofa de la religin haba agotado prcticamente sus principales alternativas posibles, y se hizo evidente que la apertura de Durkheim hacia el positivismo, y la sola etnografa y el trabajo de campo, no aportaban nada esencial sobre el origen y el significado de la religin que no estuviera ya en unos cuantos libros de unos pocos antroplogos en primer lugar, en la obra de Tylor, montados slidamente sobre el materialismo y el evolucionismo, asumidos conjuntamente desde la conviccin firme y justificada de que el origen de la religiosidad se hallaba en el cerebro humano y no en la contemplacin del firmamento y las fuerzas que lo habitaban. Esto era y sigue siendo ciencia-ficcin religiosa al servicio de los monotesmos en vigor. La premisa de la que parta Tylor era certera: todo es materia en el hombre, incluida la mente y su estructura neurolgica, y esa materia es energa fsica en movimiento, de conformidad con las leyes fsicas y biolgicas de la evolucin por seleccin natural. Su plan62

teamiento mentalista quedaba protegido de cualquier deriva idealista a largo plazo porque era el nico que hunda sus races en un sistema nervioso producto de la transformacin de la energa y la evolucin de la materia viva en el curso de milenios de adaptacin al medio y de la supervivencia colectiva. Su descubrimiento de los mecanismos materiales de la invencin animista por Homo sapiens sapiens tiene el rigor lgico propio de un gran hombre de ciencia. Tylor no contaba entonces con los instrumentos y materiales de prueba que he sealado en el apartado d), pero la potencia de su planteamiento y sus deducciones han quedado confirmadas ms tarde por milenios de cultura humana en general y de historia de la religin en particular. En efecto, la creencia en almas y espritus como producto de la escisin animista en el corazn de la antropologa represent un prodigio de sagacidad de sus protagonistas y su descubridor. Esta paradjica racionalidad fallida otorg a los seres humanos la pseudosolucin del problema principal y prioritario: vencer a la muerte con una nueva vida en un ms all. El error fue dramtico y gener consecuencias ms gravosas que las que evit; sin embargo, constituy el hecho ms determinante y revolucionario de la historia humana porque la mayor parte de los seres humanos seguimos siendo, todava hoy, vctimas del timo antropolgico, el cual se halla, adems, en la raz de los timos que trataremos a continuacin. Desde la publicacin de los dos volmenes de Primitive Culture, el nombre de Tylor comenz a exorcizarse como el gran enemigo de la religin. No se trataba ya de contestar con argumentos de orden terico sino con respuestas de orden existencial. No ha habido mayor prueba de la verdad de sus tesis que la permanencia en el tiempo y la universalidad en el espacio de la movilizacin antyloriana. Los creyentes en la verdad de la religin no pudieron soportar que fuese un precursor en el uso radical de la racionalidad, es decir, un modesto hombre de la Prehistoria, quien le arrebatase a Dios la creacin de las almas y los espritus; por consiguiente, del mismo Creador. El arma contra Tylor fue, como siempre cuando aparece un gran desmitificador, el silencio combinado con el ostracismo.

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Mencionar, como buena muestra de contumacia en nuestros das, tal vez una de las mejores historias de las religiones (Gallimard, Encyclopdie de la Pliade, Pars, 1970, 3 vols.), donde Henri-Charles Puech declara en su prefacio que la obra "excluye, para empezar [d'entre de jeu], los postulados evolucionistas, considerados los ms clsicos de los que les han precedido". Y en los "Prolegmenos", tras aludir a Tylor como fundador, A. Brelich despacha el asunto de la manera siguiente, segn un hbito inveterado: "Hoy en da, los errores fundamentales del evolucionismo son demasiado evidentes como para que sea necesario hacer su crtica". Mejor enterrarlo, porque los creyentes pueden admitir muchas herejas, pero no el animismo. Si se aceptase, se desplomara todo el edificio de la religin. Como suele suceder en este tipo de manuales, se opta por limitarse a desmenuzar una serie de religiones concretas, cuya descripcin deja al margen la cuestin fundamental de la religin como gnero.

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2 El timo ontologico: la reduccin materialista del dualismo cosmico

Hemos visto cmo el timo antropolgico condujo, impulsado evolutivamente por la actividad inferencial de los humanos y la potencia mitopoitica de su imaginacin, a la extensin y generalizacin de la ilusoria escisin ontolgica de Homo sapiens sapiens generada por la invencin animista, para culminar en un primer esbozo de pseudoescisin ontolgica del universo en dos grandes gneros opuestos de realidad: naturaleza y sobrenaturaleza, y su rosario analtico de falsos pares de antnimos, a saber: fsica y metafsica, materia y espritu, emprica y metaemprica, espacial e inextensa, temporal y eterna, representable e irrepresentable, observable e inobservable, perecedera e indestructible, mortal e inmortal... Es decir, esta serie de antinomias radicales, implicadas recprocamente como en un juego de cajas chinas, define el segundo gran engao, el timo ontolgico que sostiene el edificio de toda religin. Pero presidiendo verdaderamente la falsedad existencial de esta serie de pseudo-antinomias se yergue la realidad nica y universal de la energa fsica en sus inagotables formas y manifestaciones energtico-materiales, como he adelantado ya en el captulo primero. Ahora procede ofrecer la descripcin ms general de dos principios axiomticos que deben regir, respectivamente, la ontologa, en primer lugar, y la epistemologa, en segundo lugar, de todo lo que existe.
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Principio ontolgico: 1. Solamente existen estados y procesos de la energia fsica d i versificables por sus condensaciones (E = me ) y sus niveles de complejidad que generan en el sujeto humano cognoscente estados mentales ontologicamente idnticos a procesos neurofisiolgicos de simbolizacin de los correspondientes estados de la energa en cuanto referentes reales suministrados por los datos de la observacin emprica intersubjetiva. 2. Los llamados estados mentales sensaciones, percepciones y representaciones poseen solamente la realidad actual del hecho de su identidad existencial con los estados cerebrales formalizados nicamente en el sistema nervioso central (SNC), y pueden reputarse como referentes verdaderos, fsica e informacionalmente, si funcionan de modo satisfactorio en trminos a la vez de lgica y de experiencia emprica intersubjetiva en el mundo.
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Principio epistemolgico (o de inmanencia): 3. El universo o naturaleza es todo lo que existe y nada ms que lo que existe, y todo lo que puede conocerse y explicarse tiene que expl carse por referencia a lo que hay en el universo. La referencia ltima es el conjunto de todo lo que hay y sus principios de explicacin estn en lo que hay. Nada trasciende al universo natural, cada existente es como un fragmento de universo y como tal puede ser conocido y explicado. Estos principios presentan la unidad ontolgica universal de base fsica.

La inagotable potencia explicativa de la hiptesis animista Antes de reanudar el anlisis del timo ontolgico, volvamos slo un instante la vista atrs para considerar brevemente una importante objecin por su repercusin en los medios universitarios del estudio de la filosofa a la hiptesis animista en una obra de gran

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envergadura: El animal divino. Ensayo de una teora materialista de la religin, del filsofo Gustavo Bueno (2 ed., 1976). Yendo al ncleo de su objecin, Bueno declara, refirindose a mi libro Elogio del atesmo (1995), que "cuando una teora psicolgica (o sociolgica) se utiliza con pretensiones filosficas (sin duda porque los mecanismos psicolgicos a los que apela alucinatorios, ensueos, proyecciones mentales... son interpretados ontolgicamente, como ocurre cuando se los caracteriza como alienaciones, pero no en sentido psiquitrico), entonces cabra decir, por de pronto, que tal teora psicolgica est desempeando el papel de una teora idealista de las religiones efectivas, puesto que se est asignando a procesos mentales nada menos que el papel de causas de procesos que pretenden ser reales (y verdaderos) como las religiones". Aparte del hecho sociolgico bien probado de que descripciones de fenmenos ontolgicos irreales como los nmenes animales y las almas humanas pueden producir, y suelen causar, efectos reales (lo cual beneficia, al parecer, a ambos), estimo que mi rplica detallada a la objecin, contenida en mi mencionado l i bro, sigue siendo vlida respecto a su propia y arbitraria teora del animal divino, pues Bueno no ha respondido a las preguntas que le formul entonces sobre sus tesis principales. No obstante, me satisface aadir lo siguiente:
a

a) La conclusin medular del extrao discurso de Bueno consiste en un juicio asertrico, sin ms, que afirma que los animales "son los ncleos numinosos de la propia Idea ulterior de la divinidad", pues cabe suponer precisamente que "la religin es verdadera" porque existen determinados nmenes animales "que no son fenmenos ilusorios propios de la mentalidad psicolgica de la persona salvaje". Y para tender una pasarela a su preciado descubrimiento, agrega que lo numinoso "no es necesariamente divino" pero es necesario, eso s, que "lo divino sea tambin numinoso y los dioses sean nmenes". Se trata, entonces, de "seleccionar, entre toda la variada tipologa fenomenolgica, aquellos nmenes que puedan ser confirmados como reales (segn criterios de realidad ontolgica que cada cual presuponga)", pues toda ontologa parte

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siempre de supuestos indemostrables que equivalen a los praambula fidei de la teologa cristiana. Como puede verse sin esfuerzo, Bueno nos sumerge, quiz inconscientemente y llevado por su peculiar mtodo taxonmico de ofrecerse los mens ms placenteros, en las aguas de las peticiones de principio. Nuestra alarma es suma cuando nos confiesa que los hombres cazadores estaban rodeados de "animales que no son todava numinosos", lo cual le obliga a interrogarse: "Cmo puede explicarse la transicin de la figura de los animales que rodean al hombre primitivo a la figura de los animales numinosos?" Este es el punto clave en el que la tesis de Bueno desvela su inanidad ontolgica y donde naufraga su objecin a la hiptesis animista, pues su interrogante sobre el cmo y el cundo de esa transicin constitutiva queda verdaderamente sin respuesta. En efecto, Bueno responde crpticamente que este problema "presupone una teora sobre la estructura de la religin nuclear: los nmenes son animales". Pero aqu la estructura es la que nos conduce a la cuestin gentica como cuestin inversa: cmo llegan los animales a ser nmenes? Es decir, cmo se constituye la fase de la religin primaria? Pues bien, no hay autntica respuesta, sino evasin: "Sin duda, la respuesta a esta pregunta depende de la consideracin de mltiples factores intermediarios que, hoy por hoy, es imposible dominar en su conjunto". Y cunto tendremos que esperar...? Pero si se trata de hombres prehistricos...! b) Todo lo que ofrece Bueno son aserciones perentorias: "Existen los nmenes", afirma, porque "la vivencia del numen es vivencia de un numen real". As, porque s. Y yo pregunto: Por qu se resiste Bueno a reconocer que es slo la atribucin mental del ser humano lo nico que puede constituir la nocin de numen con la que puede ser investido el animal, al igual que sucede con el hombre animista cuando inviste al animal de un alma-espritu? Parecera un prurito de originalidad. Bueno busca escapatorias, por ejemplo cuando parangona el argumento ontolgico de Anselmo con el suyo, al exclamar: "Queremos decir que la existencia de los nmenes es una condicin [...] de los propios nmenes, segn su concepto, por lo tanto una condicin necesaria para poder hablar

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de experiencia religiosa, no en razn de que sean infinitos o necesarios [...]. Un numen slo es personal si es existente, si la existencia es condicin de la realidad extramental de otras personas (el t no puede ser contenido de conciencia del ego)". Como resulta patente, se trata siempre de jugar con enunciados analticos, y por ello tautolgicos. La existencia real de los nmenes, en cuanto que ms reales que las almas, no se prueba jams. Como escrib en Elogio del atesmo, en la clusula final entre parntesis del ltimo texto citado se esconde "la clave de la falacia", porque "es obvio que el otro (sea cosa, animal o persona) no es, en cuanto realidad, un mero contenido de conciencia; pero la idea o representacin que yo me formo de ese otro s puede ser tambin ilusoria o gratuita, sin ningn correlato existencial en la realidad como tal. El hombre primitivo que contempla un animal real, existente, puede atribuirle o imputarle un numen (o un alma) como tal inexistente, puramente ilusorio. La realidad del animal es una realidad extramental, pero las cualidades numnicas que el ser humano le atribuye ilusoriamente son slo un contenido mental forjado en su conciencia". Por consiguiente, "la precariedad argumental del ncleo numinoso animal arruina [...] toda la teora angular de la religin". c) Bueno presenta de modo muy recortado y trivial la teora animista tyloriana de la gnesis de la religiosidad, segn se expone muy someramente en Anthropology (1881), un compendio que omite la "doctrina de las almas", verdadero fundamento de su filosofa de la religin, que slo puede conocerse mediante el anlisis del segundo volumen, Primitive Religion, de su obra monumental en dos tomos Primitive Culture (1871). El tema bsico se centra en la experiencia humana del sentimiento religioso en el contexto multifactorial de su vida real, es decir, impostada sin la hipoteca idealista con la que Bueno intenta gravarla. Para entender el fenmeno de la invencin animista hay que dejar de especular con la reduccin idealista del llamado peyorativamente mentalismo como arma arrojadiza, pues la teora actual de las funciones mentales del cerebro se est construyendo en trminos fuertemente materialistas y empiricistas, y alejada de la tradicin metafsica. Al

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mismo tiempo que las neurociencias en general y la psicologa emprica y cientfica en particular estn liquidando los ltimos residuos del yo cartesiano, la investigacin terica y experimental del cerebro se orienta hacia la base emprica material del S N C como gran piloto de una actividad neuronal fundamentalmente estructurada "desde dentro", y solamente moduladora de la informacin sensorial externa (aunque esta perspectiva nos deja algo perplejos a los objetivistas). El modelo de un sistema cerebral semicerrado, montado sobre un dilogo talmico-cortical, y un sujeto anticartesiano y de versiones mltiples, debilita todo modelo de contraposicin sujeto/objeto de corte clsico. La llamada mente aparece cada vez menos como un espejo del mundo exterior, y cada vez ms como una mquina complejsima que integra mltiples factores, con predominio relativo de los internos y heredados. Si examinamos un esquema de las dos alternativas, nmenes o almas, se ver que no hay oposicin sino similaridad: a') sujeto-mente > cuerpo animal > numen b') sujeto-mente > cuerpo humano > alma El cuerpo inferencial es, realmente, tan poco subjetivista en el primer esquema como en el segundo. En ambos, el cuerpo es la solidez, la compacidad, la materialidad corporal, la intermitencia dormido/despierto... El numen o el alma, por su correspondiente especificidad semntica o funcional, representa el resultado espiritualista similar o equivalente de la actividad atributiva o extroyectiva de la mente, la cual est siempre a caballo del mundo interno y del externo. En cualquiera de los dos casos, hablar de idealismo es inadecuado, convencional y desorientador: los falsos referentes numen o alma son finalmente creaciones de la mente humana como funciones integradoras del cerebro con su propia materialidad. En virtud de esta peculiarsima conexin de la experiencia humana con el mundo externo y consigo misma, resulta que el sueo y la vigilia se alternan y entretejen, y as tambin el mundo onrico

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y el mundo espectral o aparicional. Si la conciencia es el producto de la actividad tlamo-cortical, como parece serlo, el dilogo entre el tlamo y la corteza genera la subjetividad en los humanos y vertebrados superiores, aunque en niveles de distinta profundidad operativa. Las visiones, ilusiones y estados alterados de conciencia, junto con los sueos como factor dominante, constituyen la lnea de la subjetividad sobre la cual funciona la invencin animista, inaugurada, a la par de otras ilusiones de la mente, por el ser humano prehistrico en el fondo recndito de su autoconciencia creadora. Y as llegamos a entender cmo ha podido el cerebro ser capaz de integrar, explotando el rico repertorio de recuerdos, memorias, patrones instintuales, emociones pasadas y presentes, en una inferencia ilusoria pero coherente, el modelo cognitivo del binomio cuerpo/alma, y de convertirlo en un patrn de accin fijo psicolgico que le ha permitido, casi hasta nuestros das, resolver ilusoriamente las graves cuestiones de la autocomprensin que le exiga la urgencia de una interpretacin positiva de su mundo y del hecho inexorable de la muerte corporal. No se trat de un proceso racionalista como el que pondra en marcha el hombre civilizado de la Edad de los Metales o de la agricultura hidrulica un administrador ya de avanzados hbitos de razonamiento complejo sino de una lgica primaria a partir de experiencias vitales, enigmticas pero evidentes, para cuya interpretacin racional Homo sapiens sapiens estaba ya mentalmente pertrechado: el ser humano del animismo y su subsiguiente evolucin cognitiva. En suma, la filosofa de la religin tiene como referente comn las experiencias mentales ontolgicamente ilusorias, tanto en el caso de las almas como en el de los nmenes; en cualquier caso, no testables y, por consiguiente, igualmente infalsables (en el sentido popperiano de irrefutabilidad y falsedad). Puede decirse, sin embargo, que la inagotable potencia explicativa del animismo no encuentra parangn en la propuesta numinosa de Bueno, dado su corto recorrido para la tarea de dar cuenta del complejo fenmeno de la religin, como es posible comprobar en su ineludible recurso a las almas y espritus para presentar su teora sobre lo que llama la esencia y el corpus del fenmeno religioso.

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La consolidacin del dualismo ontolgico En los dos niveles de la falacia animista primero transnatural y despus sobrenatural, el alma se presenta como una entidad no perecedera o inmortal que conocer una nueva vida ms all de la muerte. La creencia en esta escatolgica supervivencia constituy un factor decisivo y especialmente activo en la universalizacin hasta hoy mismo del animismo, pues el hecho trgico de la muerte es en el ser humano un acontecimiento consciente y esperado, y su deseo de inmortalidad es un sentimiento determinante de la casi invulnerable formalizacin de su fe. Ernest Becker sostiene con buenos argumentos que todas las culturas son, de una u otra manera, sistemas de tabes contra la muerte. La hiptesis animista satisfaca, repitmoslo: a) la condicin lgica de posibilidad de la religiosidad y de la idea de supervivencia tras la muerte del cuerpo; y b) la condicin existencial del referente bsico pero irreal de toda religin propiamente dicha, y no una mera sabidura. El subsiguiente paso histrico, an lejano, a la explcita teorizacin del anima spiritualis de la metafsica religiosa permitir establecer abusivamente una identidad entre religiosidad, espiritualidad y racionalidad. La visin mtico-religiosa del mundo gener una especie de segunda naturaleza en el ser humano que le impeda, con la irresistible fuerza de los hbitos ancestrales, el acceso intelectivo a la reconsideracin de la realidad ontolgica de la especie humana en su universo. La gran cuestin consiste en responder a esta interrogacin: cmo y cundo comenz el ser humano a poner en tela de juicio la ideologa animista y sus implicaciones mtico-religiosas? Esto debi de ocurrir, sin duda, en la mente precoz de sujetos especialmente dotados para la observacin y la reflexin, de modo inicialmente imperceptible en la noche de los tiempos; para cuando pas a ser una especulacin pblica y documentable mediante testimonios histricos habran transcurrido ya bastantes miles de aos, y a medida que el espacio de lo sagrado adquiriera un estatuto ms o menos reglado y distinguible de lo meramente profano.

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De modo creciente, ese espacio sagrado pas a ser de la competencia de individuos expertos en la manipulacin ritual: brujos, hechiceros, magos, chamanes o sacerdotes. En las literaturas egipcias y mesopotmicas del Neoltico tardo y la Edad de los Metales emerge en primer plano la preocupacin moral y la reflexin sobre el destino del individuo, en el marco de un animismo que lo impregna todo y que sita el tema de la culpa y la muerte en un contexto de duda y ansiedad. La especulacin teortica sobre estas grandes cuestiones fue estimulada por las repercusiones psicolgicas, cognitivas y ticas provocadas por las transformaciones en la organizacin econmica, social y poltica en el seno de constelaciones culturales en las que la legitimacin de las estructuras de poder familiar, cinica y tribal estaba vinculada a las concepciones religiosas que promovan las jerarquas patriarcales. A este respecto, un adepto firme de la teora animista de Tylor no deja de sealar con razn la carencia en dicha teora del factor institucional y material en las respectivas sociedades, as como la especfica importancia de sus modos de produccin e intercambio. Como todas las ideologas, la religin animista y su peculiar escisin antropolgica y ontolgica mantuvo fuertes relaciones sistmicas con las estructuras socioeconmicas de produccin y consumo, que deben estudiarse a la luz del correctamente denominado materialismo histrico. En efecto, en el sistema conativo de los humanos del Pleistoceno tardo, el deseo radical y primario es sobrevivir, promover y proteger su vida y bienestar, lo cual significa producir para vivir y reproducirse, en el seno de una cierta configuracin de las relaciones econmicas y sociales de produccin y distribucin, para satisfacer las necesidades de alimento, vestido y techo. La teora marxiana define adecuadamente estas configuraciones como infraestructura en cuanto base material de las relaciones de dominacin y obediencia, en cuanto funciones de la superestructura. Antes que asumir la certeza de una muerte inminente, los humanos prehistricos asumen espontneamente el estado de sumisin y obediencia a patriarcas o jefes que aseguran la cohesin del grupo y las reglas y rituales colectivos de supervivencia de las creencias animistas.

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Mientras los modos y relaciones de produccin se mueven al nivel de una economa primaria de subsistencia en el entorno domstico (oikos), e incluso cuando esos modos y relaciones se expanden en formas y relaciones de intercambio entre unidades familiares o tribales de pequea escala y prxima vecindad mediante el trueque inmediato de bienes materiales, las relaciones econmicas se circunscriben a los medios de subsistencia antes definidos, solamente acumulables en pequeos stocks de uso o previsin a corto plazo. Se trata de una economa cerrada donde no cabe imaginar problemas de superproduccin ni de sobreexplotacin propiamente dicha. El ejercicio del mando en el seno del oikos, o incluso de la tribu, no alcanza altas cotas para hacerse obedecer pues, a excepcin de los patriarcas o jefes, son colectivos de iguales. Solamente cuando aparece la capacidad de acumular stocks de bienes no perecederos a medio o largo plazo emerge el fenmeno econmico de la sobreexplotacin y la extraccin de plusvalas en su sentido tcnico de apropiacin coercitiva del excedente producido mediante el sobretrabajo sin retribucin, el cual alcanza importancia relevante para la transformacin del modo de produccin e intercambio, con trueque aplazado, indirecto o de mercado, que va dando lugar paulatinamente a un modelo de economa abierta y a las primeras formas del dinero. Surgen as las primeras formas sociales del despotismo. A medida que van surgiendo las grandes organizaciones territoriales de carcter intertribal o tnico, luego extensos espacios de dominacin personal o dinstica, reinos o imperios (pueblos "a caballo", nmadas o establecidos, civilizaciones hidrulicas, "pueblos del mar", etc.), y finalmente ciudades (poleis, civitates), regidas para la convivencia por cdigos o constituciones de estimable desarrollo jurdico y poltico, adems de estructuradas para el ejercicio intensivo del comercio interno y externo, las simples economas abiertas evolucionan hacia el modelo de economa urbana dotada especficamente para las grandes formas del intercambio de mercancas basado en la monetarizacin, la acumulacin mercantil y la instauracin del crdito. Este fue el nivel econmico y social alcanzado por la llamada Antigedad clsica en sus regiones de mayor

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desarrollo civilizatorio y cultural (la filosofa, la ciencia, las artes y el buen vivir suntuario, o el trabajo de esclavos y la miseria de una parte de la masa ciudadana), pero rodeada an en general de inmensos territorios de economa cerrada o de subsistencia. El nacimiento de la moneda como puro valor de cambio, sin valor de uso como tal, signific un cambio cualitativo porque gener una transformacin radical en el modelo econmico y social de la civilizacin urbana, como sabemos en toda su profundidad en virtud del genial anlisis estructural de la forma econmica mercanca legado por Karl Marx, as como su dinmica en el mbito del modo y relaciones de produccin en el mundo capitalista surgido de la revolucin industrial en la Europa contempornea. Pero sus rigurosos anlisis del modo de produccin y distribucin en el mundo antiguo, y de las formas de produccin y consumo llamadas asiticas, constituyen tambin una contribucin esencial a la comprensin bsica de los mecanismos que llevaron a esas sociedades al estancamiento econmico, al problema pavoroso de la usura y al hundimiento general del imperio romano; y el consiguiente retroceso medieval a estructuras de economa cerrada y agraria que condujeron a la servidumbre y al vasallaje caractersticos del feudalismo. En mi libro Ideologa e Historia. El fenmeno estoico en la sociedad antigua (1974), estudio las causas de esta gran crisis de poca que tan hondamente influy en las formas de dominacin ideolgica del animismo con las escisiones dualistas de la antropologa y la ontologa. No debe pensarse que hubo que esperar a las formas de civilizacin ciudadana para encontrar una actividad intelectiva dirigida a la explicacin mecansmica de los fenmenos naturales (Bunge), pues, como recuerda Erwin Schrdinger, "si bien es cierto que babilonios y egipcios supieron mucho, desde luego, sobre las regularidades recorridas por los cuerpos celestes, y en particular sobre los eclipses, tambin lo es que ellos consideraban estos conocimientos como secretos religiosos y que estuvieron muy lejos de buscarles explicaciones naturales; tambin es indudable que les falt muchsimo para elaborar una descripcin completa del mundo basada en tales regularidades. La ingerencia incesante de los dioses en los acon-

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tecimientos naturales, tal como se lee [an] en los poemas de Homero, y los repelentes sacrificios humanos relatados en la Ilada ilustran lo que decimos en trminos generales" (Nature and the Greeks, 1948 [hay trad. cast.: La naturaleza y los griegos, Tusquets, 1997]). La visin mtico-religiosa del mundo es, como ya se ha apuntado, el resultado de la proyeccin de la escisin del ser humano (antropologa) sobre la naturaleza del mundo y su escisin (ontologa). Efectivamente, lleg un momento en que se hizo necesario para los humanos elevar la reflexin sobre la existencia humana y su mundo a un nivel superior que permitiese examinar los fundamentos de la rutinaria visin religiosa de la realidad con los criterios del animismo, a lo largo de milenios de evolucin hacia la construccin intelectiva y cultural del politesmo y sus colosales panteones arquitectnicos y literarios. Este momento histrico fue denominado tiempo-eje por Karl Jaspers, porque expresa el profundo giro que experiment la atenta mirada de los hombres sobre el mundo. En un libro que hizo poca titulado Vorn Ursprung und Ziel der Geschichte (1949) [hay trad. cast.: Origen y meta de la historia, Alianza, 1985] advierte que
si hubiera un eje de la historia universal, habra que encontrarlo e m p r i c a m e n t e como un hecho que, como tal, valiera para todos los hombres, incluso los cristianos. Este eje estara all donde ha germinado lo que desde entonces el hombre puede ser, all donde ha surgido la fuerza fecunda m s potente de transformacin y configuracin del ser humano, de tal manera que pudiera ser convincente sin el apoyo de una determinada fe, para el Occidente y para Asia, y en general para todos los hombres. No se necesitara que tuviera por base una intuicin emprica en forma que ofreciera un marco c o m n de evidencia histrica para todos los pueblos. Este eje de la historia universal parece situado hacia el ao 500 a. C, en el proceso espiritual acontecido entre los aos 800 y 200. All est el corte ms profundo de la historia. All tiene su origen el hombre con el que vivimos hasta hoy. A esta poca la llamamos el tiempo-eje.

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En efecto, en este tiempo emergen no slo las ideologas religiosas de salvacin vinculadas generalmente a personalidades carismticas que innovan o redefinen tradiciones venerables, todas de referentes animistas, o rompen incluso con ellas sino tambin los primeros cuestionamientos explcitos de la visin mtico-religiosa del mundo en sus formas heredadas. Olvidndose de la grande y autntica primera revolucin intelectiva de los seres humanos, es decir, la invencin animistaprimigenia, para Jaspers, por el contrario, "esta total transformacin de la existencia humana puede llamarse espiritualizacin , poniendo as el acento preferentemente en la reelaboracin teortica de los ancestrales mitos religiosos de signo dualista, por encima de la gran mutacin de actitud representada por una novsima reflexin naturalista de orientacin no-religiosa o irreligiosa, que incluye modos materialistas de pensar. Jaspers describe el siguiente panorama: En China viven Confucio y Lao-Tse, aparecen todas las direcciones de la filosofa china, meditan Mo-Ti, Chuang-Tse, LieTse y otros muchos. En India surgen las Upanishads, vive Buda, se desarrollan, como en China, todas las posibles tendencias filosficas, desde el escepticismo al materialismo, la sofstica y el nihilismo. En el Irn ensea Zaratustra la excitante doctrina que presenta el mundo como el combate entre el bien y el mal. En Palestina aparecen los profetas, desde Elias, y ms tarde Isaas y Jeremas, hasta el Deuteroisaas. En Grecia encontramos a Homero, los filsofos Parmnides, Herclito, Platn, los trgicos, Tucdides, Arqumedes. Todo lo que estos hombres no hacen ms que indicar se origina en estos cuantos siglos casi al mismo tiempo en China, en la India, en Occidente, sin que supieran unos de otros. Aunque la exactitud de esta ltima frase est sujeta a discusin, podra admitirse ms o menos que "la novedad de esta poca estriba en que, en los tres mundos, el hombre se eleva a la conciencia de la totalidad del ser, de s mismo y de sus lmites. Siente la terribilidad del mundo y la propia impotencia. Se formula pregun-

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tas radicales. Aspira desde el abismo a la liberacin y salvacin, y mientras cobra conciencia de sus lmites se propone a s mismo las finalidades ms altas. Y, en fin, llega a experimentar lo incondicionado, tanto en la profundidad del propio ser como en la claridad de la trascendencia". Esta valoracin delata la limitacin crtica que impone la fe de este cristiano que es Jaspers cuando se trata de fijar la frontera entre mito y razn. Pero las grandes concepciones religiosas del mundo siguen movindose en el espacio mtico de lo sagrado como subproducto de la doctrina del alma como primordium de todos los mitos. Como vasto y lcido panorama de la crtica antimetafisica e irreligiosa en torno al tiempo-eje, la obra de James Thrower The Alternative Tradition, Religin and the Rejection of Religin in the Ancient World (1980) clarifica la rutinaria ambigedad o confusin que, paradjicamente, ha producido en la filosofa la ilusoria contraposicin entre sucesos o entes visibles y poderes invisibles, impidiendo as la reflexin sobre la unidad material que subyace en todos los fenmenos conocidos unidad ontolgica de la que es parte el fenmeno energtico-material llamado convencionalmente conciencia, como estado o proceso del cerebro en tanto que una de sus funciones, es decir, materia en definitiva. El alma no existe, a no ser que se quiera designar indebidamente con este nombre las funciones mentales del cerebro, que son pura neurofisiologa de naturaleza estrictamente emprica. Las grandes sabiduras orientales intentaron racionalizar el mito, elaborarlo en moldes de racionalidad, generando todas las ambigedades que admite el mal uso interesado del concepto de razn. Hay que reconocer a Jaspers que hablase tambin de los mitos transformados, entendidos desde una nueva profundidad en esta fase de transicin, que tambin era, aunque de otra manera, creadora de mitos en el momento en que el mito en general quedaba destruido. El viejo mundo mtico decay lentamente, pero perdur el fondo ltimo del conjunto por virtud de la creencia efectiva de las masas populares (y esto pudo triunfar ms tarde de nuevo en amplias zonas)". En su libro From Religin to Philosophy. A Study in the Origins of Western Speculation (1912) [hay trad. cast.: De la religin a la fi-

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losofa, Ariel, 1984], F. M . Cornford formula impecablemente el sentido de esta frustradora victoria: Hay una continuidad real entre las tempranas especulaciones racionales y las representaciones religiosas que se esconden detrs de ellas: y esto no es una mera cuestin de analogas superficiales, tal como la ecuacin alegrica de los "elementos" con los Dioses de la creencia popular. La filosofa hered de la religin ciertas grandes concepciones por ejemplo, las ideas de "Dios", "alma", "destino", "ley" que seguan circunscribiendo los movimientos del pensamiento racional y determinando sus principales direcciones. La religin se expresa a s misma en smbolos poticos y en trminos de personalidades mticas; la filosofa prefiere el lenguaje de la seca abstraccin y habla de "substancia", "causa", "materia", y as sucesivamente. Pero la diferencia externa solamente disimula una afinidad interna y substancial entre estos dos productos sucesivos de la misma conciencia. Los modos de pensamiento que alcanzan a ser la definicin clara y la afirmacin explcita en la filosofa estaban ya implcitos en las intuiciones no-razonadas de la mitologa. Como puede verse, se trata de una nueva victoria prrica del animismo y el dualismo. Veamos cmo sucedi.

La doble ruptura de los griegos y el triunfo de la metafsica espiritualista En su mencionado libro, James Thrower asume el juicio de Cornford, reiterando que, en el desarrollo de la doble y contradictoria ruptura que inaugura el perodo clsico de la cultura griega, "hay que afirmar slo continuidad all donde otros, antes del estudio seminal de Cornford, no haban visto sino una ruptura ntida". Pero Thrower precisa an ms:

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Sin embargo, si concedemos que el griego antiguo, como la antigua especulacin india respecto a la naturaleza ltima del tejido csmico {phyis) del que se hizo el mundo segn lo aprehendemos, y al proceso por el que ocurri y sigue ocurriendo, tiene sus races profundas en la mitologa, esta tendencia racionalista del pensamiento griego, que se afirma a s misma primero en la Jonia del siglo VI a. C, inici un movimiento permanente en el pensamiento de Occidente que ha continuado, aunque con interrupciones, hasta nuestros das. Pero antes de volver a los comienzos de esta tradicin, es necesario decir unas palabras acerca del trasfondo religioso del que naci [...]. El testimonio ms antiguo de la religin de los griegos se encuentra en los poemas de Homero y data aproximadamente del ao 800 a. C, aunque el corpus homrico incluye material transmitido oralmente de un perodo muy anterior. La religin del perodo de los hroes all registrado difiere poco de la de los invasores arios de la India, por lo que cabe esperar que los griegos fueran del mismo tronco indoeuropeo. Como sucedi con lo que aconteci en la India, la religin de los invasores (arios) de Grecia que llegaron por vez primera hacia el ao 1300 a. C . tom mucho de la cultura precedente, es decir, de la cultura minoico-micnica que derrocaron, incluyendo, por supuesto, mucho de la religin micnica. Se encuentran as dos elementos en la religin griega primitiva: un culto politesta centrado en las deidades del Olimpo, con su dios celeste Zeus a la cabeza el sostenedor pero no el creador del cosmos y elementos derivados de los rituales agrarios de la anterior civilizacin minoico-micnica centrada en la adoracin de la diosa-madre. El griego primitivo pens de sus dioses lo mismo que otros pueblos primitivos: la vida est sujeta a poderes sobrenaturales externos que no pueden ser controlados; lo mejor es mantener buenas relaciones con ellos y esforzarse con el rito y servicio ritual para crear una armoniosa relacin con ellos [...]. Pero subyaciendo a la perspectiva mtico-religiosa de la antigua Grecia se encuentra una concepcin no distinta de la de la Rta de la antigua India y del Tao de la antigua China y es la

concepcin de moira, hado, destino, la cual aparece, ya en los tiempos de Homero y Hesodo, como una ley a la que estn sometidos ambos, dioses y hombres; un ritmo regular del universo que dioses y hombres pueden tensar pero nunca romper: una concepcin que [...] contiene, a la vez, los grmenes de un tesmo revisado y un naturalismo filosfico. [...] Destacan dos cosas. La primera es que los mitos ms antiguos experimentan, como en la religin de los Vedas, un proceso gradual de racionalizacin. La segunda es una creciente crtica moral de la conducta de los seres sobrenaturales, que son el tema de los mitos ms antiguos. Puede explicarse este doble y contradictorio desarrollo as: por un lado, ruptura naturalista dirigida a la emancipacin de la razn humana de su alienacin en el mito antropolgico y ontolgico del dualismo de base animista; por otro lado, ruptura metafsica dirigida a la restauracin de la alienacin en lo sobrenatural a un nivel ms alto de especulacin filosfica dualista. De nuevo, el persistente timo antropolgico condujo al timo ontolgico, pero esta vez con incomparables potencialidades de perduracin histrica al aparentar una fundamentacin racional del mito igualmente falsa, porque era pseudo-racional. Antes de abordar en detalle el proceso de desviacin filosfica que llev a la metafsica y su impostacin metaemprica con el pseudo-problema del Ser, es conveniente hacer algunas consideraciones en torno al naturalismo jonio y su significado cientfico precursor. Nada mejor que atender la valotacin que realiza un gigante de la ciencia, Erwin Schrdinger, del naturalismo de los griegos desde la llamada escuela de Jonia hasta Demcrito y el atomismo, en su importante y equilibrado ensayo ya mencionado. Schrdinger destaca que los tres fisilogos jonios, Tales de Mileto, Anaximandro y Anaxmenes, "forman un grupo de resultados y fines definidamente cientficos, al igual que lo fueron los pitagricos, aunque opuestos a ellos en cuanto a su actitud en la contienda razn contra sentidos. [...] Ellos tomaron el mundo tal como lo ofrecen nuestros sentidos e intentaron explicarlo sin dejarse per-

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turbar por los preceptos de la razn ms de lo que lo hara el hombre de la calle", partiendo frecuentemente de problemas o analogas "basadas en las aplicaciones prcticas de la mecnica y de otros oficios a la navegacin, levantamiento de planos y triangulacin". Partan de la idea de que "el mundo puede comprenderse" y el "hbito consustancial con el pensamiento" desde antiguo de "excluir a la persona que comprende^ para "elaborar una visin del mundo objetivo". Pero, subraya Schrdinger, "nadie se dio cuenta de que esta exclusin significaba una adquisicin especial, que se intent llegar hasta el sujeto (dentro de la visin material del mundo) mediante un alma, ya de carcter tambin material y formada de una sustancia particularmente tenue, voltil y mvil, ya como algo espiritual en interaccin con la materia. Estas sencillas elaboraciones se conservaron a travs de los siglos y estn hoy lejos de extinguirse". La geografa jnica entre la costa occidental de Asia Menor y numerosas islas frente a ella era, segn Schrdinger, la situacin "idealmente adecuada para el desarrollo del pensamiento libre, sereno e inteligente", pues "no perteneca a ningn gran Estado o Imperio poderoso [...]. Consista, por el contrario, en un conjunto de pequeas islas-Estado o ciudades-Estado prsperas y que se gobernaban por s mismas, ya como repblicas ya como tiranas [...]; formaban un pueblo navegante intercalado entre Oriente y Occidente. Su comercio, en pleno florecimiento, medi en el intercambio de mercancas [...]. El intercambio mercantil ha sido en todo tiempo y lugar, y lo es todava, el vehculo principal del intercambio de ideas"; "es lgico que tal intercambio se origine en problemas prcticos", al mismo tiempo que "el rpido desarrollo de la habilidad tcnica [...] excita las mentes de los pensadores tericos". Todo esto "es lo que encontramos precisamente en los filsofos jonios", y Schrdinger aade como una tercera circunstancia favorable el hecho de que estas comunidades "no estaban, para decirlo brevemente, regidas por sacerdotes". Introduzcamos aqu una breve digresin institucional sobre la ruptura que signific el paso del mythos al lagos, de la autocracia a la democracia, que Cornelius Castoriadis ha instrumentado bien

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conceptualmente ("La democracia como procedimiento y como rgimen", Iniciativa socialista, 38, 1996):
Desde su nacimiento, el sujeto humano queda cogido en un campo histrico-social y es colocado simultneamente bajo la influencia del imaginario colectivo instituyente, de la sociedad instituida y de la historia de la que dicha constitucin es su cumplimiento provisional [...]. Al lado, o por encima, de este infra-poder implcito, siempre ha habido un poder explcito, instituido como tal, con sus dispositivos particulares, con su funcionamiento definido y con las sanciones legtimas que puede aplicar [...]. Lo poltico es todo aquello que concierne a este poder explcito (los modos de acceso a l, el modo apropiado de gestionarlo, etc.). [...] Este modo de institucin cubre la casi totalidad de la historia humana. As ocurre con las sociedades heternomas: crean ciertamente sus propias instituciones y significaciones, pero ocultan esta autocreacin imputndola a una fuente extrasocial los antepasados, los hroes, los dioses, Dios, las leyes de la historia o las del mercado, en todo caso una fuente exterior a la efectiva actividad de la colectividad existente. En tales sociedades heternomas, la institucin de la sociedad tiene lugar en el cierre del sentido. Todas las preguntas formulables en la sociedad considerada pueden encontrar respuesta en las significaciones imaginarias, mientras que las que no pueden hacerlo son, ms que prohibidas, imposibles mental y psquicamente para los miembros de la sociedad. Esta situacin, por lo que sabemos, slo ha sido rota dos veces: en la Grecia antigua y en Europa occidental [...]. La ruptura se expresa a travs de la creacin de la poltica y de la filosofa {de la reflexin). Poltica: puesta en cuestin de las instituciones establecidas. Filosofa: puesta en cuestin de los idola tribus, de las representaciones comunmente aceptadas. En estas sociedades, el cierre del sentido se rompe, o por lo menos tiende a romperse. Esta ruptura y la actividad de interrogacin incesante que la acompaa implica el rechazo de una fuente de sentido diferente a la actividad viva de los seres hu-

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manos. Implica, por tanto, la repulsa de toda autoridadque no rinda cuenta y razn y que no justifique la validez del derecho de sus enunciados [...]. A este movimiento lo llamamos proyecto de una sociedad autnoma y, llevado a su cumplimiento, debe establecer una sociedad democrtica. En este nuevo marco de creciente libertad crtica y de pensamiento, la contribucin de la reflexin de los jonios tuvo un influjo excepcional a causa de su radical orientacin naturalista y desmitificadora. Segn Schrdinger, Aquellos hombres se haban liberado de tales supersticiones sin que les quedase vestigio alguno de ellas. Vieron el mundo como un mecanismo complejo que actuaba de acuerdo con leyes innatas y eternas, y estimaron interesante conocer estas leyes. Tal es, por supuesto, la actitud fundamental de la ciencia hasta hoy. Su funcin de precursores "pervivi en los atomistas (Leucipo, Demcrito, Epicuro y Lucrecio) y en las escuelas cientficas de Alejandra, aunque por caminos diferentes, pues, por desgracia, la filosofa natural y la investigacin cientfica se separaron en los tres ltimos siglos a. C. tanto como en los tiempos modernos". A este primer avance le sigui otro, y "la pista del segundo avance, casi tan trascendental como el primero, se puede seguir tambin hasta Tales. Consisti en darse cuenta de que toda materia que contribuye a la concepcin del universo posee, pese a su variedad infinita, mucho en comn, y que intrnsecamente debe de ser una misma sustancia". Pero, como prueba de la potencia desiderativa del animismo antropolgico, seala Schrdinger, "Tales adscribi un alma hasta a los objetos inanimados" y "consideraba a Dios como el intelecto (o la mente) del universo, y crea que su conjunto estaba animado (dotado de alma) y lleno de deidades". Sin embargo, la divisa cientfica y espiritualista fue la concepcin atomista de la realidad.

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Los tomos son muy pequeos, invisibles [...], se hallan en perpetuo movimiento [...] que persiste por s mismo, sin venir a dar reposo [...], pero la ms grave derrota sufrida por la teora, y la que la condena a ser la bella durmiente durante siglos, se debi, a mi entender, a haberse ampliado al alma, que consider constituida por tomos materiales especialmente diminutos y elevada movilidad, probablemente repartidos por todo el cuerpo y encargados de su funcionamiento [...]; l recogi y aplic a las concepciones de la teora atmica el antiguo error, firmemente anclado en el lenguaje hasta hoy da, de que el alma es aliento, psych, pneuma, spiritus, anima... No obstante, el hecho ms relevante es que "de ello se deduce una terrible consecuencia", y es que el modelo del universo constituido por tomos y espacios vacos completa el postulado bsico de que la naturaleza es comprensible, con tal de que en todo momento se pueda determinar el movimiento inmediato de los tomos a partir exclusivamente de su configuracin y estado de movimientos actuales [...]. Todo el proceso est, pues, determinado de modo riguroso desde su principio; pero si el alma estuviese tambin formada por tomos movindose del mismo e ineluctable modo, no habra lugar, al parecer, para la tica ni para la conducta moral. Las leyes de la fsica nos obligaran a hacer en cada instante exactamente lo que hacemos. La conclusin que extrae Schrdinger es estrictamente cientfica y expresa el alto nivel de definicin energtico-materialista que alcanz la Antigedad clsica. El gran fsico dice as: Esta antinomia permanece tan sin resolver hoy como lo estaba hace 23 siglos. Todava podemos descomponer la hiptesis de Demcrito en dos constituyentes, uno muy estimable y otro muy absurdo. l admiti: a) que el comportamiento de todos los tomos de un organismo vivo estaba determinado por leyes

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fsicas naturales; y b) que algunos de ellos componan lo que nosotros denominamos mente o alma [...]. Me parece que habla mucho en su favor el hecho de que sostuviera inflexiblemente el principio a), aunque implique en s una antinomia, con o sin b). En realidad, si se admite a), el movimiento del cuerpo queda predeterminado y resulta errnea la sensacin de que se mueve por la voluntad, se piense lo que se piense acerca de la mente. En cuanto al principio b), en es verdad absurdo. Desgraciadamente, los sucesores de Demcrito (Epicuro y sus discpulos) no se sintieron con la suficiente solidez mental como para hacer frente a la antinomia: abandonaron la valiosa hiptesis a) y se adhirieron al disparatado absurdo b). Debe aadirse brevemente que, al lado de Demcrito, el otro genial innovador cientfico antiguo, debido a las consecuencias incomparables de su descubrimiento, fue Pitgoras, mstico y creyente en la migracin de las almas (metempsicosis), quien afirm que "las cosas son nmeros" o "semejantes a nmeros". A falta de espacio para exponer la doctrina de este matemtico, cosmlogo, fsico y filsofo, digamos que fueron Pitgoras desde la geometra y la aritmtica y Demcrito desde el atomismo fsico quienes asumieron la idea fundamental del continuum y propusieron soluciones diferentes, pero de significado convergente, para la visin cientfica actual del universo: el clculo de proporcionalidades numricas para medir las superficies y los volmenes, y la estructura molecular (macrofsica) y atmica o subatmica (micro fsica cuntica).

La ontologia y los engaos del Ser en cuanto ser El significado propio de ontologia, sin metafsica, es "teora de los entes en cuanto individuos fsicos particulares y existentes, y sus relaciones contextales as como sus representaciones mentales",

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conforme a los dos principios ontologico y epistemolgico enunciados al comienzo de este captulo, titulado "El timo ontolgico". Pero, como se ver enseguida, el consolidado y ancestral legado animista, sumado a la fuerte propensin especulativa y espiritualista del genio helnico, condujo el luminoso trabajo terico de la escuela naturalista de los jonios en el siglo V a. C. al oscuro deterioro metafisico y religioso de la escuela post-socrtica, con la colosal construccin filosfica platnico-aristotlica durante el ltimo cuarto del siglo V y la primera mitad del IV. As, la ruptura naturalista de los milesios y sus continuadores qued gravemente neutralizada por la ruptura metafisica instaurada por la escuela eletica y consumada por la Academia y el Liceo. Tres excelentes sntesis del proceso intelectual que llev desde la primera a la segunda rupturas, escritas por dos filsofos espaoles aunque comprometidos con la fe catlica, presentan con gran claridad y rigor lo que nos resulta indispensable conocer: Manuel Garca Morente, Lecciones preliminares de filosofia (1938), y Julin Maras, Historia de la filosofia (1943, 2 ed. amp.) y Biografia de la filosofa (1954). M i inters por ambos autores radica, en ltimo trmino, en mi desacuerdo fundamental con ellos.
a

La ruptura naturalista Su gran novedad fue pasar del mythos al nous (inteligencia, razn) para conocer la naturaleza de las cosas (physis), es decir, para aprender que el saber consiste en descubrir que la explicacin de la naturaleza equivale a identificar sus "mecanismos", comenzando por aquel que la origin. Es un conocimiento gentico, por las causas; physis significa que las cosas proceden por generacin de un fondo primario al cual se reducen en virtud de su identidad radical. Pero para explicar cmo es esto posible se apela a un segundo concepto, el de arch o principio, que es una "interpretacin" racional de la naturaleza: un despliegue de lo que est ya implicado. Por eso dice Aristteles que los fisilogos y los filsofos son los que "expo-

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nen sus razones bajo una forma demostrativa", lo cual es una operacin lgica basaba en abstracciones mentales y en intuiciones reales (theorein). Tales (640-546) conjetur que el elemento originario es el agua, lo lquido o hmedo (to hydor, to hygrn): las cosas pueden reducirse a agua porque este elemento (stoicheion) acta como principio (arche) de explicacin. Cada cosa (to pragma) consiste, por el hecho de existir, en algo determinado; y segn este fisilogo, ese algo es el agua. Lo cual nos advierte de que la existencia y la consistencia van siempre consustancialmente unidas o fundidas. Esta es la divisa de todos los naturalistas; slo los proclives a la metaphysica comenzaron a romperla, alejndose de la physica. Por consiguiente, nos desorienta Julin Maras al afirmar que "las cosas son algo porque previsamente son, es decir, son entes". Esta dicotoma, as, es falsa. Veinte aos despus, Anaximandro (610-547) neg que la materia universal fuese idntica a ninguna sustancia conocida, sino que la realidad es lo indeterminado, ilimitado, infinito (to peiron), es decir, un principio ms abstracto. Anaxmenes (588-524) prefiri el aire (aither) y sus dos modos, uno de condensacin y otro de rarefaccin. Schrdinger comenta que "de haber dicho gas hidrgeno disociado [...] no habra estado muy lejos de nuestro actual punto de vista". Segn Maras, la explicacin del origen de las cosas por el mecanismo natural de su constitucin significara que "las cosas son comprendidas [...] porque se re-educen a aquello de donde fueron educidas', pero la introduccin del concepto intermediario de elemento debilita o suprime la funcin de la physis como natura naturans, dado que ese elemento es lo consistente de cada cosa, es decir, el algo (to eri) que tiene la cosa en cuanto ente (on) que ya existe. Esta actitud antipositivista sera retrospectivamente la sombra que proyect luego Parmnides al insinuar torcidamente que las cosas consisten en consistir. Como se ver ms adelante, esto socavar los entes como existentes reales, que no son meras consistencias sino existencias plena y absolutamente (physis generativa, evolutiva). Por este desliz acabar colndose la metafsica, pues "en la idea de elemento late el equvoco entre la cosa y el

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principio, entre consistencia (on) y la funcin principal o naturante (arch, physis)". Lo que sigui fue un fraccionamiento del ente natural, "la reduccin de la realidad a elementos cada vez ms pequeos": la apelacin a la plasticidad del fuego (Herclito, ca. 544504); a los cuatro elementos ms dos principios, amor (philots) y odio (neikos) (Empdocles, 483-430); y a las simientes o los grmenes (homeomeras) ms la accin del nous (Anaxgoras, 499428). Adems de los ya mencionados anteriormente, pitagricos y atomistas. Maras concluye que "estos fragmentos tienen un sentido bastante claro. Hay una unidad divina subrayada fuertemente. Y este dios uno es inmvil y es todo". Lleg, pues, la hora de Parmnides de Elea (540-450), a quien Maras denomina con regocijo "el filsofo ms importante de todos los presocrticos". Parmnides representa la aparicin de la metafsica, por lo que cabe decir que fue el promotor del timo ontolgico, pues, escribe Maras, "hasta entonces la especulacin griega haba sido cosmologa, fsica, con un propsito y mtodo filosficos [...], pero en sus manos la filosofa llega a ser metafsica, ontologa; no va a versar sobre las cosas sino sobre las cosas en cuanto son, es decir, como entes. El ente, el on, es el gran descubrimiento de Parmnides", quien distingui entre la opinin (doxa) y la verdad {altheia). Maras disea un til esquema de los predicados del ente siguiendo la va de la verdad. 1. El on es presente, y las cosas, en cuanto son, estn presentes al pensamiento (nous) pues el ente no fue ni ser sino que es; por esto, on es un participio presente verbal, ens, siendo, como inmediato a la mente o la inteligencia. 2. Todas las cosas son entes, es decir, son, quedan envueltas por el ser y reunidas, pues el on es uno. Por eso llega a decir que el ente es una esfera sin hueco de no ser. Jos Ferrater Mora puntualiza: "puede decirse que es como una esfera", porque es un principio inmaterial, metafsico; "ser es el trmino que designa la razn (nous) y la posibilidad de reducir a ella". Adems, "El Ser es significa El Ser existe y, por consiguiente, esti es un predicado del Ser y no una

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simple repeticin de una frmula de identidad" [Diccionario de filosofa, 1994). 3. Este ente es inmvil. Se entiende el movimiento como un modo del ser. Llegar a ser o dejar de ser es un cambio que supone una dualidad de entes, y el ente es uno. Por ello, es homogneo e indivisible, siempre desde el punto de vista del ente. 4. El ente es lleno, sin vacos. Es continuo y un todo. Si hubiera algo fuera del ente, no sera; y si algo fuese fuera del ente, sera, es decir, sera ente. 5. Por idntica razn, es ingnito, imperecedero y eterno. Lo contrario supondra un no ser, lo cual es imposible. La segunda va, la va de la opinin (doxa), la del no es, es impracticable: 1. La doxa se atiene a las informaciones del mundo, de las cosas, que son muchas y cambiantes (informaciones y cosas). 2. La doxa entiende ese movimiento, ese cambio, como un llegar a ser. Y ah est su error. El ser no se da en los sentidos sino en el nous (inteligencia, pensamiento, razn). Es decir, la doxa, la opinin, movindose en la sensacin, que es lo que tiene, salta al set sin utilizar el nous, del que carece. Y esta es su falsedad. 3. La doxa, adems de ser opinin, es de los mortales porque su rgano es la sensacin, y sta se compone de contrarios y por eso es mortal, perecedera como las cosas mismas. La opinin no posee nous, lo nico que es divino, inmortal, como el ser. La ontologa metafsica de Parmnides es una pugna del pensamiento contra los sentidos, de lo inteligible contra lo sensorial. El pensamiento o nous ostenta una propiedad comn y previa a todas las propiedades de las cosas (consistencias secundarias), que es ser como una propiedad esencial de las cosas, pero no como notacin lgico-formal sino como un predicado real que slo se manifiesta en el nous. Slo entonces las cosas son los onta, los entes. El on y el nous estn en una conexin esencial, es decir, la identidad de pensar y ser. El ente es, a los ojos del pensamiento, uno e in-

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mvil; y a los ojos de la sensacin, los entes son plurales y cambiantes. Con la escisin en dos mundos, el aleths y el pseuds, el verdadero y el falso, el proyecto naturalista, fisicalista, de los jonios queda decisivamente destruido y suplantado por el proyecto metafsico y espiritualista iniciado por Parmnides y desarrollado por el movimiento platnico-aristotlico; el progreso de la ciencia resultar diferido en un milenio de dominio de la religin. En ese momento, Zenn de Elea (490-430) descubri la argumentacin dialctica para refutar las objeciones puestas a la doctrina de su maestro Parmnides, sealando las dificultades inherentes a las mismas y proponiendo una serie de aporas (aporai) que acreditaban, a su juicio, la imposibilidad del movimiento desde el punto de vista de su explicacin lgica y matemtica. Huelga describir aqu las famosas paradojas de la carrera de Aquiles y la tortuga y del lanzamiento de una flecha, entre otras, que l presentaba ante pblicos atnitos. Maras comenta que "el sentido de estas aporas no es, naturalmente, que Zenn creyese que ocurre as. El movimiento se demuestra andando... y Aquiles alcanza a la tortuga. Pero no se trata de eso, sino de la explicacin del movimiento", segn la cual "el movimiento no es". Estas polmicas mostraron la inconsistencia del discurso filosfico y estimularon el crecimiento de un pensamiento crtico conocido con el nombre veladamente peyorativo de sofstica, en el curso del siglo V. a. C, que nutrir la temtica de los dilogos socrticos escritos por Platn. Ese nombre se deriva del viejo trmino griego sophs (el que sabe, el instruido), pero adquira ahora el matiz malevolente de retrico, charlatn, pseudo-filsofo (sophists). Los sofistas eran profesores que perciban emolumentos por su enseanza y tenan vigencia social, al contrario que los filsofos, que no la tuvieron nunca porque invalidaban la vigencia de los mitos, creando as en la sociedad una sensacin de inseguridad personal. La sofstica vino as, como dice Maras, a "llenar un hueco", pues mientras que los filsofos hablaban del ente o de la physis, los sofistas hablaban de las cosas (prgmata) y de los negocios (chremata). Protgoras de bdera (ca. 480-410) es clebre por esta sen-

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tencia profunda: "El hombre es la medida de todas las cosas: de las que son en tanto que son, y de las que no son en tanto que no son". No puede caber duda de su significado: la ontologa de la metafsica es una dogmtica de la inconsistencia de lo no-emprico, universo de lo divino, con lo emprico, mundo de lo cotidiano, sensible, real. Es decir, las certezas de la metafsica y la religin son cruelmente desmentidas por la realidad cotidiana; y a la arrogante acusacin de practicar la doxa responde con un relativismo planteado desde el valor de lo humano como medida ltima de todo. Gorgias de Leontino (fallecido en 399) destac por su crtica radical del eleatismo, afirmando que no existe ningn ente, y si existiese sera incognoscible por el hombre, y si fuera cognoscible no sera comunicable. Escepticismo ontolgico y epistemolgico. Estimo que es ya el momento adecuado de presentar una crtica radical del eleatismo, anticipando, a la vez, las consecuencias absolutamente negativas que comporta esta crtica respecto de las pretensiones (infundadas) de verdad de las filosofas platnico-aristotlicas. Veamos, pues. El radical giro metafisico que imprimi Parmnides a la reflexin filosfica de la inmensa mayora de los pensadores, no slo en la tradicin greco-latina sino tambin en las tradiciones culturales de Occidente, incluso en nuestros das, ha venido a generar como una especie de segunda naturaleza heredada en los hbitos del pensar. Romper con el substrato categorial latente de esta segunda naturaleza, que se nutre fundamentalmente del legado parmendeo administrado cautamente por el polimorfo discurso filosfico platnico-aristotlico que no hace, en el fondo, ms que perpetuar y prolongar el mito animista es visto generalmente como una hereja insoportable, aunque las ciencias hayan ido desmontando ya sus principales mecanismos conceptuales. En efecto, el cientfico Louis Rougier, adepto a algunas posiciones bsicas del famoso Crculo de Viena, ha denunciado, en su memorable libro La mtaphysique et le langage (1973), la absoluta indigencia intelectiva de la llamada teora del Ser en la especulacin ontolgica de Parmnides y sus continuadores. Como tantas otras veces en el curso de la historia, un desventurado desliz mental sin

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peso especfico tendra consecuencias imprevisibles. "Un humorista escribe Rougier ha podido declarar. 'La historia de la filosofa no es ms que una serie continua de juegos con la palabra ser. La irona, aplicada a la filosofa occidental, es en gran parte verdadera. No lo sera aplicada a la filosofa china, pues en chino no hay signos para designar el Ser y la Nada. La ontologa escolstica y el existencialismo seran all cosas impensables". Rougier recuerda la frase lapidaria del gran lingista Emile Benveniste: la idea del Ser "es un hecho del lenguaje". Efectivamente, transformando el uso del verbo ser (tpico del lenguaje apofntico, es decir, predicativo) en "una forma [verbal] sustantivada o pronominal", es decir, anteponindole el artculo definido, se comenz a jugar con este lexema y a atribuirle alternativamente un triple sentido: como un ser concreto, como un siendo, o como la totalidad de los seres existentes en el mundo real despojados de sus de naciones, es decir, el ser en tanto que ser. Al decir Parmnides, por primera vez en la historia contra la declaracin de Herclito de que las cosas existen y no existen al mismo tiempo, porque existen slo como fluir o devenir, el ser es y el no ser no es, adems de enunciar el principio de identidad como base del saber, transmuta arbitrariamente la cpula es como mero signo predicativo de orden slo gramatical en un sujeto ontolgico real y tambin universal. As, como si esta transmutacin fuese una trivialidad, Parmnides invent la ms famosa mercanca filosfica, que introdujo, como escribe ingenuamente y con gozo el cristiansimo Garca Morente, "la mayor revolucin que se conoce en la historia del pensamiento humano", pues ese inesperado protagonista de la ontologa era declarado divino o propiamente Dios, un dios peculiar, porque era un Ser nico e indeterminado, infinito, que a la vez inclua hipostticamente a todos los seres sin ser ninguno de ellos... Maravilla! Platn dialectizara y multiplicara a su modo esta idea (eidos) impagable de usos diversos, y Aristteles la abrira con muchas fatigas a la diversidad de sus modos o maneras o, como diran los escolsticos, la trascendentaliz. En rigor, cualquier lenguaje puede prescindir del verbo ser en cuanto es originalmente una simple cpula en una proposicin pre-

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dicativa en su forma singular es, pues la mera yuxtaposicin cumple la misma funcin gramatical. Pero si se sigue la senda de los griegos y, como hizo Parmnides, se sustantiva la cpula es, entonces consumamos la tentacin de empezar a hablar analticamente con tautologas en s mismas escandalosas, como cuando se declara solemnemente, como hicieron los eleticos: el Ser es. Este vicio lingstico fue el padre de la llamada ontologa metafsica de la que han sido hijos fidelsimos, aunque con su respectiva fisonoma, Platn y Aristteles, y tras ellos los innumerables continuadores de la que vino a denominarse philosophia perennis. Cuntos intereses ideolgicos llegara a amalgamar esta corruptela lingstica para haber llegado a dominar las mentes de miles de millones de humanos durante casi 2.500 aos...! El concepto de Ser Trascendental es y sigue siendo un garlito del lenguaje, un razonamiento en crculo, una tautologa vaca, una peticin de principio: el ser es. Como subraya Rougier, carece de significado sintctico y de sentido semntico. Por ejemplo, el enunciado (3X) f (x) "hay al menos una x que verifica la funcin f" ofrece una frmula manifiestamente constructible. En cambio, escribir 3x resulta ser una frmula patentemente inconstructible, en la cual, si x representa el ser como un trascendental, desaparece todo significado. Pero tampoco posee sentido semntico, ya que no hay ninguna experiencia vivida que corrresponda a una aprehensin del ser en s. Los humanos slo podemos aprehender siendos, existentes, entes determinados, con propiedades. Tanto en la frmula todava simple del eleatismo, el Ser como ser, como en la frmula aristotlica ya plena de Metafsica, IV, 1 {el ente en cuanto ente, to on he on), la tradicin del Ser Trascendental se mantiene hipotecada por el arbitrismo de los juegos lingsticos con el on, participio presente del verbo eim (ser), significando existente, siendo. Esta fue y sigue siendo la onerossima hipoteca filosfica y en su prolongacin, tambin religiosa de la civilizacin occidental, adulterando el principio bsico de la ontologa: la existencia es siempre de algo con sus determinaciones, pues existencia implica consistencia, son inseparables porque es slo una distincin de razn y no real. Es el principio de la fsica. Aristteles, "engaado por la lengua" (Rou-

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gier) persever en mantener la orientacin inicial de Parmnides, la novedad radical de interpretar la realidad en trminos metafisicos, pero rescatando sub conditione y con retoques el mundo emprico de la multiplicidad y el movimiento de las cosas del mundo real, slo como la ficcin de un dinamismo en realidad esttico, no fsico. Una conclusin que no parece discutible es la siguiente: la tradicin lingstica griega no conoci nuestra nocin actual de existencia, por lo cual es una dicotoma inadmisible hacer de "el ser es" de Parmnides (un siglo antes de Aristteles) una lectura a la luz de la tradicin escolstica posterior; de distinguir el esse (ser) y el ens (existente) es decir, la consistencia o esencia de un lado y la entidad como tal o existencia de otro a fin de eludir la crasa tautologa que arruina el eleatismo, pero tambin el residuo ontolgico parmendeo que sigue habitando, indebidamente disfrazado, en el aristotelismo. En la necesaria tarea de superar el marasmo intelectivo creado por las patentes inconsistencias y disonancias entre la cosmovisin forjada por Parmnides y las innegables realidades empricas de la vida diaria, Scrates (470/469-398) requiri de sus interlocutores un sostenido esfuerzo de discusin y bsqueda para alcanzar definiciones adecuadas de las cosas que permitiesen establecer, mediante un proceso racional de abstraccin, conceptos verdaderos, desplazando as la influencia de la sofstica en los medios populares; es decir, lo que Wittgenstein llamara una teraputica del lenguaje. Platn (428/427-347), el genial discpulo de Scrates, al perfeccionar el mtodo dialctico hizo sobre todo dos cosas. Una, transformar las definiciones o conceptos socrticos que eran entes de razn en entes reales llamados idea o eidos, que representan las figuras o imgenes de cada una de las cosas, y a la vez multiplicarlas indefinidamente segn las necesidades de la experiencia. Otra, aplicar a las ideas, en cuanto entes reales, los conceptos metafsicos parmenideos de eternidad, inmovilidad, divinidad, espritu, pero al mismo tiempo separando las ideas autocontenidas y absolutas (mundo inteligible, inmaterial y celeste) de las cosas tal como apa-

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recen a los ojos de los seres humanos (mundo sensible, material y terrqueo). Esta radical escisin dualista del Ser en dos mundos antitticos planteaba problemas ontolgicos y epistemolgicos que Platn nunca pudo resolver porque eran insolubles, como hijos todava del pensamiento mtico. Con el famoso mito de la caverna y otros similares, Platn quis explicar ingenuamente cmo unos humanos confinados en una cueva, e impedidos de ver las figuras a la luz del da, no perciban ms que su sombra. Pero el alma humana se supone que ha visto las ideas en una existencia celeste anterior y que mediante una operacin intelectiva logra acordarse de ellas ( anmnesis). El ser humano slo puede conocer apoyndose en las sombras de las ideas; en las cosas sensibles, materiales, que slo pueden llegar a alcanzar un cierto grado de participacin (mthexis) en las ideas, que habitan el espacio celeste (topos ournios) debidamente jerarquizadas, estructuradas, armonizadas y relacionadas, presididas en su cima por la idea de bien, que es la idea de las ideas y que da su ser a las dems ( koinona, comunidad). En esta teologa platnica se presiente ya la implicacin del ser, el bien y el uno de Aristteles, los tres llamados trascendentales de la Escolstica medieval. El ente supremo, el bien platnico, queda as configurado como un gnero supremo, y las ideas de las cosas, as como las correspondientes ideas de sus relaciones (en un crescendo infinito), seran sucesivas especies de ese gnero supremo nico. Pero, al mismo tiempo, la apariencia y la multiplicidad de lo sensible vera reconocido cierto nivel de realidad. Por consiguiente, Platn, que quiso evadirse del monismo ontolgico contra natura que le legara Parmnides, cay en su propia trampa al proclamar el realismo de las ideas y de la jerarqua metafsica descendente del gnero a sus diferencias especficas, porque ambas nociones arbitrarias funcionan de hecho como falsas cortinas del monoltico ente eterno e inmvil del fundador del eleatismo filosfico. Aristteles intent romper la compacta e impenetrable esfera parmendea del poder del ente mediante un diseo que podra representarse metafricamente como una pseudo-solucin de "cen96

tralismo democrtico" y un poco de "economa de mercado". Pero el malabarismo tampoco sirve para la filosofa, pues el aristotelismo sigue descansando sobre la falaz sustantivacin pronominal del es, cuando se da un salto gratuito desde el ser al existir, primeramente, y luego del qu es al qu existe, y del quin es al quin existe. Antes de todas estas interrogaciones, la respuesta ya estaba en la caja de los sentimientos: slo es verdad la religin, porque nicamente existe el ente en cuanto ente y el ser se dice de muchas maneras. Este tipo de depurada religiosidad universal es falso, pero asombra como espcimen de filosofa poltica en cuanto gnero imaginario de literatura de ficcin, pues no hay existente(s) sin determinaciones. La situacin era de extrema complejidad en el momento de la desaparicin de Platn: la Idea platnica como realidad universal y separada resultaba inviable en el contexto de la experiencia. En su lcida sntesis del aristotelismo, Aristote et son cole (1962), Joseph Moreau nos presenta las razones, tomadas del captulo 9 del libro A de la Metafsica, cuando Aristteles se consideraba an un filsofo platnico. Vamos a enumerarlas: la Idea platnica, como universal realizado erigido en substancia, no existe fuera de los individuos, que son entes singulares; en consecuencia, no puede estar separada de lo sensible. Realizar los universales, los gneros, no explica la organizacin o estructura del universo. "La Idea, ficcin superflua escribe Moreau, no es explicar [...], es hipostasiar los datos del problema, no resolverlos [...], es recurrir a un mito {Metafsica, B2, 997 b 5-12)". Si est separada (jriston), no puede ser ni la existencia ni la produccin de las cosas. Pero entonces, si Aristteles parte de lo singular y emprico como lo real, el Ser en general ostentara un realismo puramente lgico? No, pues Aristteles decide, paradjicamente, que el Ser en cuanto ser, objeto de la metafsica, si es ciertamente el Ser en general, sometido al principio de identidad, no podra, sin embargo, realizarse en una substancia nica, como en el eleatismo. Como dice bien Moreau, "el esfuerzo de Aristteles tiende a liberar la nocin del Ser de la rigidez eletica, a conciliar la diversidad de la experiencia y el pluralismo de los seres con la exigencia lgica de la identidad".

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Como hemos indicado, Platn haba buscado, en su dilogo El sofista, una solucin al dogmatismo inmovilista del universo eletico, y reconoce que el Ser es a la vez movimiento y reposo, pues lo contrario sera negar las condiciones necesarias del conocimiento, destruir la actividad del sujeto y la consistencia del objeto. Luego muestra en qu consiste la comunicacin de los gneros y cmo esta supone, en cierto sentido, que "el no-ser es". Sin embargo, Aristteles an no se satisface con esta solucin y reprocha a Platn que se haya detenido ante aporas arcaicas, debido a la nocin de un Ser que contempla siempre como absoluto y nico y no "un Ser que se dice en varios sentidos". Moreau compendia lo que se presenta en mi estimacin como un eclecticismo oportunista, conservador y tradicionalista de fundamento metafisicoy religioso, en los siguientes trminos: "Aristteles eludir, por su parte, las dificultades surgidas del eleatismo, distinguiendo los diversos sentidos del ser. En el orden fsico, para dar cuenta de la posibilidad del cambio, distingue entre la materia y la forma, entre el ser en potencia y el ser en acto; en el orden lgico, para dar cuenta de la posibilidad del juicio y de la predicacin, mostrar que el ser no tiene la unidad de un gnero en los aspectos fundamentalmente idnticos, pero que se toma en sentidos diversos segn las categoras. As, las dos piezas capitales de la metafsica aristotlica, que sirven respectivamente de base al anlisis del ser y a la explicacin del devenir, han salido una y otra de la reaccin del pensamiento de Aristteles respecto del eleatismo". Pero es un arreglo lingstico ficticio. Aristteles juega con las cartas marcadas, es decir, sin respetar verdaderamente las reglas de la coherencia: sienta la generalidad y universalidad del "Ser en cuanto ser", que no es ningn algo ni tampoco la clase de todos los algos en particular, a la vez que declara que slo las cosas particulares son reales pues nicamente lo singular es lo real. Pero como resulta de toda evidencia que dicha definicin del Ser universal, o en general, slo puede pensarse como una abstraccin del orden lgico y no como un existente, un singular, entonces resuelve arbitraria y contradictoriamente "completar" su primera definicin fiel al eleatismo como baluarte de la ontologa metafsica que no quiere verdaderamente abandonar con dos adi-

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tamentos ad hoc la comida aristotlica se sirve a la carte, a saber: a) "el Ser se dice [o se entiende] de varias maneras [o en varios sentidos]" (Metafsica, IV, 1; V, 7; VII, 1); y b) la definicin de todo singular como un ser en s, como una "substancia", y por tanto tambin es "substancia" el "Ser en cuanto ser": "En vista de esto, es claro que la substancia ser el Ser primero (como ousa prote), no tal o cual modo del ser sino el ser tomado en su sentido absoluto" (VII, 1). Pues bien, la conjuncin de estos dos "aditamentos" queda asegurada desde el instante en que el concepto de "substancia" se coloca, inocentemente, a la cabeza de su tabla de categoras (determinaciones) como si fuera un punto de vista ms sobre la estructura (cantidad, cualidad, relacin, espacio, tiempo, accin, pasin) del Ser, pues ste, como ya se dijo, "tiene tantas acepciones como categoras" (V, 7). Esto es un camuflaje de las propiedades o determinaciones. Esta falsa pasarela desde el concepto universal del Seruna vacua abstraccin lgica sin realidad individual alguna hasta su definicin como substancia, insertndola en la tabla de las categoras, es un reprobable juego de manos, es decir, una gran trampa (ambigedad del es de la cpula) de la que derivan todas las dems, por la cual el espurio invento idealista de Parmnides, al que Aristteles, pese a su engaosa retrica, no supo renunciar, no es otra cosa que un ilusorio gancho del que decidi colgar aquel fantasmagrico Ser para suministrarle una imposible realidad existencial. Garca Morente, un honesto intelectual, reconoce el dislate: "La 'substancia, empero, no es una categora, [...] no es un punto de vista desde el cual consideremos el 'ser', puesto que la 'substancia es el 'ser' mismo [...]. Esta es, en efecto, una falta de Aristteles". Y aade el motivo, lo cual agrava el significado de la misma: "Pero es una falta muy instructiva, porque se ve que Aristteles est al mismo tiempo guiado por la idea lgica y la ontolgica". Se cumple la sentencia: no se puede servir a dos seores, pero cerremos los ojos. El propio Garca Morente dictamina sobre la significacin global de lo que podemos designar como el paradigma filosfico-religioso de Aristteles: "Perdura vivo en Aristteles el postulado par-

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mendeo de que el ser es inteligible, de que el ser es idntico al pensar, de que entre el ser y el pensar no hay diferencia radical. Para Aristteles, tambin la naturaleza, el mundo, las cosas, son inteligibles. Podemos comprenderlas, es decir, conocer sus esencias. Las concebimos metafsicamente, impregnadas de 'inteligibilidad' y esa impregnacin se debe a su origen inteligente; son la obra de un Dios inteligente. Por eso Aristteles necesitaba que su metafsica (el Ser en cuanto ser inmaterial, espiritual, inmvil, eterno, acto puro) culminase en la teologa. La teologa de Aristteles es la garanta de la 'inteligibilidad' de lo real". Sin Dios no comprenderamos por qu azar las cosas son inteligibles [...], y ello demuestra la existencia de Dios [...]. Por eso, Dios, por su parte, es pura inteligencia, puro pensamiento de s mismo (nesis noseos), que al pensar sus propios pensamientos, pone en las cosas la inteligibilidad". Es un Ser "trascendente/trascendental" que no conoce determinaciones ni lmites porque es lo incondicionado, infinito, absoluto, pero es a la vez slo la causa formal y final de todas las determinaciones y condiciones que re viste el mundo de la experiencia, con su multiplicidad y movimiento, siendo l mismo el motor inmvil del universo que ignora las vicisitudes de los hombres. Como nos dice Wilhelm Nestle en una obra insuperada, Griechische Geistesgeschichte. Vom Homer bis Lukian (1944) [hay trad. cast.: Historia del espritu griego: desde Homero hasta Luciano, Ariel, 1987], la filosofa antigua en general, y especficamente la griega, no conoce el intento de separar radicalmente la fe y el saber para armonizarlos seguidamente: "La filosofa antigua se dirige al conocimiento de todo el ser, vacila luego respecto de la capacidad del hombre para conseguir ese conocimiento y acaba por caer en el escepticismo". Nestle parece creer todava en que "la aspiracin metafsica del hombre es ineliminable" y reconoce que "la concepcin helnica de la naturaleza" es de la mayor importancia para la comprensin de la religin y del pensamiento de los griegos. No hay en sus concepciones ninguna contradiccin entre la naturaleza y lo divino contradiccin que existe en el monotesmo judeo-cristiano, sino que la naturaleza misma es divina. No hay creacin de la nada, idea imposible para un griego, ni tampoco, por tanto, sen-

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timiento de criatura en el hombre. El griego no conoce ms que una transicin a partir del caos, estado an desordenado de los elementos, hacia un orden universal, el cosmos. Tambin, los dioses son intramundanales y pertenecen a ese mundo dividido en los tres pisos del Hades, la Tierra y el Cielo". Los dioses y los hombres "son, segn Pndaro, hijos de una misma madre (Nem., 6.1), lo que une a ambos y los diferencia del animal es el espritu, el pensamiento y su fuerza, la chispa prometeica por la cual participan los hombres de lo divino [...]. No tiene el griego escritura sagrada, ni dogmas, ni iglesia, ni clase sacerdotal especial..." Sin embargo, dada la tenacidad que es propia de todas las religiones, la ruptura no se produjo de todos modos repentinamente, sino que, apenas sentida al principio, la escisin entre el pensamiento mtico y el pensamiento racional se consum en el curso del tiempo. Es imposible separar cronolgicamente una edad del pensamiento racional de otra de pensamiento mtico; el modo de representacin mtico-religioso persiste, especialmente entre la masa de la poblacin, hasta fines de la Antigedad, mientras que en la clase culta y dominante "la filosofa se convierte en sustitutivo de la religin". En su ltimo grado, la religin antigua puede compararse con creciente exactitud con un rbol muerto internamente vaco y corrodo, que no podr ofrecer resistencia a la tormenta de una religin nueva: el cristianismo. Nesde remata su indagacin con una excelente sntesis de los rasgos de la teleologa aristotlica como el legado fundamental que la cosmovisin helnica dej a Occidente: El parentesco de Aristteles con el pensamiento presocrtico se manifiesta de modo especialmente claro en su concepto de la divinidad, el cual no es propiamente ms que un postulado de su fsica. Convencido de la eternidad y de la indestructibilidad del mundo, Aristteles no necesita ningn Creador; pero el movimiento de los cuerpos celestes y la vida en la Tierra exigen una explicacin, exigen una respuesta a la pregunta que inquiere por

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la "ltima causa". Al igual que Anaxgoras, el filsofo jonio al que ms apreci, Aristteles ve esa causa en "el primer motor" o moviente, el cual no es a su vez movido por nada y constituye la causa del mundo y de su orden. Como Anaxgoras, da a esa ltima causa de todos los fenmenos el nombre de "espritu" {nous, propiamente, "capacidad o fuerza del pensamiento"). El nous flota como forma pura ms all del mundo material, sin mezclarse con l, aunque lo mueve "como el objeto amado al amante", esto es, no de un modo mecnico sino dinmicamente. El primer motor es una unidad... Este Dios es energa (ene'rgeia) incorprea, etrea, pura y eterna, puro pensamiento... Es, adems, indiferente desde el punto de vista tico, y es impersonal. .. La energa divina produce siempre en la naturaleza formas finalsticas y adecuadas: "Dios y la naturaleza no hacen nada sin plan" {De ccelo, I, 4, 271a 33). No hay en cambio "providencia" en el sentido de accin providente de Dios en beneficio de los seres particulares, incluyendo al hombre. Aristteles es, pues, monotesta y, como tal, dualista, en la medida en que distingue entre Dios y el mundo, y el primero es para l "trascendente". Pero como no admite creacin ni intervencin de Dios en el universo, rigurosamente regido por leyes, su concepcin de la divinidad est sin duda mucho ms cerca del desmo de la Ilustracin que del tesmo cristiano. Y como adems tiene sumo inters en mantener fuera del concepto de Dios todas las propiedades humanas con exclusin de la capacidad de pensamiento, llevada en Dios al absoluto, y concretamente tambin la personalidad, la relacin de su Dios con el mundo no puede ser descrita sino como un energetismo. Dios es "espritu", el espritu es vida, y la vida es energa: tal es la forma fundamental de la filosofa aristotlica, vlida tambin para su teologa. Respecto del origen de la religiosidad, Aristteles "deriva la religin de dos fuentes: la experiencia anmica interior, es decir, la capacidad que tiene el alma de apartarse del mundo exterior y concentrarse sobre s misma, y conseguir en ese estado de aislamiento

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en el onrico, por ejemplo, durante el sueo o en el entusiasmo, acaso tambin en la separacin de alma y cuerpo con la muerte una visin supranormal; y la admiracin de la naturaleza, especialmente el cielo estrellado, motivo del cual deriva tambin en otro lugar la filosofa misma". El que llamo timo ontolgico es la condicin de la sociedad humana desde que la "invencin animista" se proyect en marcos institucionales del poder poltico e intelectual cada da ms organizados, extensos y fundados sobre la escisin ontolgica "alma/espritucuerpo/materia" como contradiccin de los dos principios constitutivos del universo y de los seres humanos. Este, juego de principios antinmicos constituye la infraestructura pseudo-racional de la religin como complejo fenmeno general, y matriz absolutamente de todas las formas de fe religiosa en particular. El pensamiento griego fue un riqusimo laboratorio intelectivo para ensayar modelos de interpretacin y formalizacin de las relaciones entre esos dos polos de la antinomia, segn los cuales la brecha ontolgica entre uno y otro era ms o menos profunda e irreconciliable en el sentido del grado de posibilidad o imposibilidad de su recproca intercomunicacin. Estimo que los textos de Nestle ayudan a matizar dicha cuestin, en el contexto filolgico de la evolucin histrica del helenismo expuesta anteriormente. La Antigedad clsica alcanz, mediante la sistematizacin y difusin de la tradicin platnico-aristotlica, una potente cosmovisin dualista muy atemperada, pero no como fruto de una elaboracin coherente de orden conceptual, sino por su decisin voluntarista de tender pasarelas artificiales entre lo inteligible y lo sensible, lo abstracto y lo concreto, lo consistencial y lo existencial, lo metafsico y lo fsico; y, finalmente, entre lo "trascendente" y lo "trascendental"; todo este balanceo gira en torno a la arbitraria tautologa montada sobre el injustificado uso existencial de la cpula es, que rige oraciones predicativas, por el participio presente siendo del verbo ser (eim, en griego). Esta extorsin gramatical de la estructura apofntica de la lengua griega fue un efectivo golpe de mano sintctico y semntico ejecutado por Parmnides, que sembr de confusin, ambigedad

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e inconsistencias el discurso filosfico tanto de Platn como de Aristteles. Los Padres de la Iglesia y los escolsticos medievales se encargaron de aadir a esta suculenta mercanca los correspondientes retoques conceptuales el par esse y ens, la analoga entis, la creatio ex nihilo, el antropomorfismo divino, el milagro ontolgico y algunas lindezas ms, con el resultado evidente de inaugurar una novsima etapa en la reflexin sobre la realidad csmica de los pueblos europeos, en el sentido de endurecer hasta la exasperacin la moderada escisin ontolgica y epistemolgica clsica, y de elaborar una escisin radical y sin retorno entre lo natural y lo sobrenatural, lo terrenal y lo divino, que sigue gravando la cosmovisin de los pueblos de Occidente.

La demarcacin de lo sobrenatural y lo emprico como objetos de conocimiento Con la irrupcin histrica de los monotesmos fundados en supuestas revelaciones divinas consignadas en "escrituras sagradas", asistimos a un fenmeno realmente nuevo dentro del substrato universal de las creencias animistas: lo que debe denominarse sin disimulo el timo bblico, en atencin tanto a su naturaleza intrnseca como a su xito histrico, no es una religin ms dentro de la exuberante fenomenologa del hecho religioso como desean los estudiosos que rechazan el planteamiento "evolucionista" de la historia del animismo, sino una forma de expresin de lo divino que entraa una muy especfica cosmovisin, desde notas diferenciales que inauguran una interpretacin indita del universo an en el mbito general de la metafsica religiosa. La tradicional dicotoma del mundo antiguo entre lo emprico y lo metafsico que tan pragmticamente lograron atemperar los griegos va transformndose en el Oriente prximo, en el ltimo milenio a. C , en una especie de tricotoma ontolgica pero jerrquica: 1. El Dios recndito pero omnipresente y omnipotente, a quien ningn humano puede atreverse a verle el rostro ni a nombrar, a pesar de que es un Dios antropomrfico por sus atributos, que pue104

de suspender a su capricho las leyes de la naturaleza y que interviene con pasin y sin lmite alguno en la vida y destino de los hombres. 2. La morada celeste del Dios nico, inaccesible a ningn otro viviente salvo a aquellas criaturas que l decida recuperar despus de la muerte. 3. La naturaleza en todas sus modalidades fsicas corpreas e incorpreas (es decir, cuerpos humanos, animales, plantas y entes inanimados, pero tambin almas, espritus, espectros y dems entes ingrvidos). Como puede verse pero muchos investigadores parecen no percibir, se trata de una ordenacin de la realidad bsicamente diferente de la dicotoma ontolgica griega, que estaba circunscrita a dos mbitos: fsico o mundanal y metafisico o espiritual. Es decir, los dioses como hombres se sometan esencialmente al fondo comn de lo real (moira o heimarmene, destino, suerte, necesidad natural); es decir, y esto es capital, lo metafsico, en la Hlade, no era sinnimo de sobrenatural sino solamente aquel mbito del cosmos (el orden del universo) cuya aprehensin y conocimiento no se alcanzaba por la va simplemente sensorial, sino por la va de lo inteligible (nous, pensamiento, espritu). Por el contrario, el hombre bblico crea en la existencia de un dios creador de la naturaleza toda y nico propietario de la misma, y en la que poda hacer y deshacer a su antojo (milagros, catstrofes, fenmenos irracionales o aberrantes de toda clase). Esta concisa anticipacin de lo que se expondr en el captulo cuarto (el timo bblico) resulta indispensable para situar correctamente la cuestin fundamental de saber exactamente cul es el verdadero criterio para trazar la lnea de demarcacin entre el conocimiento objetivo de referentes ontolgicos realmente identificables mediante demostracin cientfica intersubjetiva y el conocimiento subjetivo por la fe religiosa de referentes ontolgicos realmente inidentificables e inasequibles para todo intento de demostracin intersubjetiva. Ahora bien, cuando los naturalistas griegos de los siglos VI y V a. C. enunciaban hiptesis sobre qu elementos originaron y consitu-

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yen la naturaleza (physis), no estaban especulando, al menos intencional o formalmente, en trminos propiamente "metafsicas" aunque entonces todava no existan las condiciones empricas y metodolgicas para producir procedimientos intersubjetivos de prueba o demostracin sino en trminos "fsicos", que incluan un cierto nivel modesto de observacin o de experimentacin de la naturaleza. En consecuencia, resulta sumamente inexacto, adems de grotesco, que filsofos de tanto saber como Karl Popper, metan a esos "naturalistas", y a cientos de sus continuadores, en el saco de los productores de mitos o teoras metafsicas, y desconozcan la diferencia esencial entre el significado de "lo sobrenatural" en el pensamiento bblico y "lo metafsico" en el pensamiento helnico. Este error entraa graves consecuencias en el momento de trazar lneas de demarcacin ntidas y estrictas entre la especulacin naturalista del universo fsico, pero todava carente de rigor metodolgico, y el potente aparato observacional y experimental de la ciencia contempornea. No se puede, honestamente, meter en la misma canasta epistemolgica de "lo metafsico" al atomismo de Demcrito y al siervo sufriente del Deutero Isaas o al Cristo de Juan Evangelista. El helnico est inmerso en el esforzado intento de explicar lo fsico, las cosas tangibles, y nada sabe de algo designable como lo sobrenatural; los dos profetas bblicos nada saben sobre lo fsico o sobre el motor inmvil de los peripatticos pero, en cambio, estn inmersos en lo sobrenatural, en un logos divino que es la palabra de Yahv o del Ungido de Dios. Un mito sobrenatural como la Trinidad divina y una hiptesis fsica como el sistema ptolemaico pertenecen a rdenes diferentes de realidad. Sin embargo, hay una estrategia, inconsciente o deliberada, en la ignorancia de esa diferencia esencial, que equipara el rechazo de lo sobrenatural a causa de su absoluta inverosimilitud e infalsabilidad, con el rechazo de una hiptesis errnea sobre lo fsico e impropiamente llamado metafsico, a causa de su incapacidad para mostrar la identificabilidad de su referente ontolgico o para demostrar su verdad. Con estas precisiones ineludibles, examinemos el notable caso de Popper y su criterio de demarcacin entre las ciencias y la metafsica, cuestin bsica del timo ontolgico.

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La primera gran teora de la demarcacin entre ciencia y metafsica se debe a Immanuel Kant, en cuya Crtica de la razn pura (1787) invalida las pretensiones de verdad cientfica del discurso metafsico, aunque en su Crtica de la razn prctica (1788), al desarrollar la "dialctica trascendental" de la primera, abre de nuevo la puerta a la metafsica desde una reflexin sobre la tica y la l i bertad moral del sujeto humano. Desde supuestos distintos, Popper establece una nueva lnea de demarcacin mediante criterios filosficos de gran complejidad y considerable ambigedad, debidas a la deriva dualista de su cosmovisin. Su punto de partida est difanamente expresado en su magna obra de 1935 Logik der Forschung [hay trad. cast.: La lgica del descubrimiento cientfico, Tecnos, 2008]: "Al rechazar el mtodo de la induccin podra decirse privo a la ciencia emprica de lo que parece ser su caracterstica ms importante; esto quiere decir que hago desaparecer las barreras que separan la ciencia de la especulacin metafsica. Mi respuesta a esta objecin es que mi principal razn para rechazar la lgica inductiva es precisamente que no proporciona un rasgo discriminador apropiado del carcter emprico, no metafsico, de un sistema terico; o, en otras palabras, que no proporciona un criterio de demarcacin apropiado. Llamo problema de la demarcacin al de encontrar un criterio que nos permita distinguir entre las "ciencias empricas", por un lado, y los "sistemas metafsicos" por otro. Hume conoci este problema e intent resolverlo; con Kant se convirti en el problema central de la teora del conocimiento. Si, siguiendo a Kant, llamamos problema de Hume al de la induccin, deberamos designar al problema de la demarcacin como problema de Kant". Inmediatamente despus de esta impostacin bsica del asunto, Popper se explica: De estos dos problemas que son fuente de casi todos los dems de la teora del conocimiento, el de la demarcacin es, segn entiendo, el ms fundamental. En realidad, la razn principal por la que los epistemlogos con inclinaciones empiristas tienden a poner su fe en el "mtodo de la induccin" pare-

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ce ser que la constituye su creencia de que ste es el nico mtodo que puede proporcionar un criterio de demarcacin apropiado: esto se aplica, especialmente, a los empiristas que siguen las banderas del "positivismo". Los antiguos positivistas estaban dispuestos a admitir nicamente como cientficos o legtimos aquellos conceptos (o bien nociones, o ideas) que, como ellos decan, derivaban de la experiencia; o sea, aquellos conceptos que ellos crean lgicamente reductibles a elementos de la experiencia sensorial, tales como sensaciones (o datos sensibles), impresiones, percepciones, recuerdos visuales o auditivos, etc. Los positivistas modernos son capaces de ver con mayor claridad que la ciencia no es un sistema de conceptos sino ms bien un sistema de enunciados. En consecuencia, estn dispuestos a admitir nicamente como cientficos o legtimos los enunciados que son reducibles a enunciados elementales (o "atmicos") de experiencia a "juicios de percepcin", "proposiciones atmicas", "clusulas protocolarias" o como los quieran llamar. No cabe duda de que el criterio de demarcacin implicado de este modo se identifica con la "lgica inductiva" que piden. Esta crtica radical a la que somete Popper el empirismo lgico en general, y el Tractatus logico-philosophicus de L. Wittgenstein de 1922 en particular, parece avalada, en el terreno de los hechos, por el abandono de ese sistema por dicho autor, al consagrarse en lo sucesivo a un anlisis lingstico de todo enunciado, abrazado luego con entusiasmo por centenares de "expertos" en la ciruga del significado del habla y sus signos. Los motivos personales profundos de Wittgenstein para tomar esa decisin han quedado sellados con el misterio de su silencio, pero el entusiasmo de sus seguidores, sobre todo en el mundo anglosajn, exala el aroma inequvoco de quienes ven una puerta abierta para actualizar un debate promisorio para reactivar la apologtica de su vetusta fe religiosa. Hay un prrafo en su Lgica, a continuacin del extenso pasaje citado, que es la clave aparte de sus razones de tcnica metodolgica para sospechar la ndole de las inclinaciones "ideolgicas" de Popper: "Los positivistas escribe suelen interpretar el problema

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de la demarcacin de un modo 'naturalista: como si fuese un problema de la ciencia natural. En lugar de considerar que se encuentran ante la tarea de proponer una 'convencin' apropiada, creen que tienen que descubrir una diferencia que existira, por decirlo as, en la naturaleza de las cosas entre la ciencia emprica, por una parte, y la metafsica por otra. Tratan constantemente de demostrar que la metafsica, por su misma naturaleza, no es sino un parloteo absurdo 'sofistera e ilusin', como dice Hume, que deberamos 'arrojar al fuego". Esta actitud popperiana expresa un prejuicio subjetivo que descubre la posicin arbitraria y anticientfica de eludir el problema de determinar la condicin ontolgica de los respectivos referentes de las ciencias, de un lado, y la metafsica de otro. Esta es la crtica bsica que procede oponer a Popper, pues la primera tarea que debe sustanciar el conocimiento cientfico como tal es la diferencia ontolgica que separa a sus referentes de los referentes de la "metafsica", si realmente los tuviese. La segunda crtica radica en el hecho de que Popper no ofrece una definicin o una descripcin clara y suficiente del lexema filosfico "metafsica", que slo emplea de modo indirecto. El hbito terminolgico de Popper de hablar de realismo metafisico en relacin con el "conocimiento objetivo de la realidad" aumenta esta indefinicin. Antes de resolver esta cuestin determinante, presentemos la propuesta de Popper sobre la demarcacin: Frente a estas estratagemas antimetafsicas [...], no considero que haya de ocuparme en derribar la metafsica, sino, en vez de semejante cosa, en formular una caracterizacin apropiada de la ciencia emprica, o en definir los conceptos de "ciencia emprica" y de "metafsica" de tal manera que, ante un sistema dado de enunciados, seamos capaces de decir si es asunto o no de la ciencia emprica el estudiarlo ms de cerca. Esta postura aparentemente ecunime o de trato equitativo queda desmentida en numerosos pasajes de su obra, por ejemplo, en sus feroces ataques al marxismo y al psicoanlisis movimientos 109

que tanto han aportado al conocimiento de la sociedad y del ser humano, pese a algunas insuficiencias, y al mismo tiempo su benevolencia con los esperpentos fabricados por la "fe religiosa", con la que coquetea en el libro que escribi en 1977 en colaboracin con el muy catlico John Eccles, y que podra encontrar cobijo, por la va indirecta de la idea de un arquitecto inteligente del universo, en su teora de corte idealista de los tres mundos. No obstante, su criterio de falsabilidad (que un enunciado pueda refutarse) fortalece el positivismo cientfico que tan ardientemente combate, en lugar de la exigencia de "verificacin", si bien ese criterio es aplicado por el propio Popper de modo ambiguo o inconsistente a causa, sobre todo, de su equvoca actitud ante las varias dimensiones de la esfera de la metafsica en general y, en particular, la dualidad entre una reflexin impropiamente llamada "metafsica" por carencia de falsabilidad, pero dirigida a una explicacin racional del mundo emprico, y una reflexin metafsica no slo carente de falsabilidad sino, pese a lo que dice en contrario Popper, carente tambin de "identificabilidad" ontolgica, como resulta evidente cuando se intenta pensar en entes sobrenaturales y especular con sus imaginarias propiedades. La omisin probablemente deliberada en su mente de esta significativa dualidad, de decisivas consecuencias, entre lo meramente "metafisico" y lo propiamente "sobrenatural" le condujo a graves incoherencias en el plano terico y a actitudes ideolgicas perjudiciales para el muy loable empeo del Crculo de Viena de barrer para siempre el panorama del conocimiento de las brumas de la religin. Es necesario y justo enfatizar, sin embargo, la contribucin de Popper a la filosofa de la ciencia en virtud de la aplicacin de su criterio de demarcacin, si se hace sin tergiversaciones nacidas de ilegtimas discriminaciones ideolgicas: Mi criterio de demarcacin, por tanto, ha de considerarse como una propuesta para un "acuerdo" o "convencin". En cuanto a si tal "convencin" es apropiada o no lo es, las opiniones pueden diferir; ms slo es posible una discusin razonable de estas cuestiones entre partes que tienen cierta finalidad comn

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a la vista. Por supuesto que la eleccin de tal finalidad tiene que ser, en ltima instancia, objeto de una decisin que vaya ms all de toda argumentacin racional. Por tanto, quienquiera que plantee un sistema de enunciados absolutamente ciertos, irrevocablemente verdaderos, como finalidad de la ciencia, es seguro que rechazar las propuestas que voy a hacer aqu. Este criterio es sano y asumible para decidir sobre enunciados correspondientes al primer trmino de la dualidad que he descrito en el prrafo precedente, pero debe entenderse que, una vez aceptado el criterio popperiano de demarcacin en su generalidad, sera ingenuo, o mal intencionado, discutir en lugar de rechazar, por evidencia inmediata, la pretensin de verdad de enunciados que por su propia definicin pertenecen a la esfera de "lo sobrenatural", tales como los referentes a almas, espritus, ngeles, divinidades, resurrecciones, inmortalidades, parasos, infiernos, etc. Pero, lamentablemente, Popper muestra su "divisa" en este pasaje saturado de inconsecuencias y aun de cierto cinismo: El hecho de que "ciertos juicios de valor" hayan influido en mis propuestas no quiere decir que est cometiendo el error del que he estado acusando a los positivistas el de intentar el asesinato de la metafsica por medio de nombres infamantes. Ni siquiera llego a afirmar que la metafsica carezca de valor para la ciencia emprica. Pues no puede negarse que, as como ha habido ideas metafsicas que han puesto una barrera al avance de la ciencia, han existido otras tal el atomismo especulativo que la han ayudado. Y si miramos el asunto desde el ngulo psicolgico, me siento inclinado a pensar que la investigacin cientfica es imposible sin "fe" en algunas ideas de una ndole puramente especulativa (y, a veces, sumamente brumosas): fe desprovista enteramente de garantas desde el punto de vista de la ciencia, y que en esta misma medida es "metafsica".

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De nuevo, las mismas anfibologas, las mismas impropiedades (como llamar "metafisico" al atomismo de Demcrito) y el mismo respeto a la religin y lo sobrenatural por medio del silencio y la duplicidad o, como dicen los lgicos, per absentiam...! Como es habitual en l, esta declaracin es cierta y, a la vez, errnea: "El criterio de demarcacin inherente a la lgica inductiva esto es, el dogma positivista del significado equivale a exigir que todos los enunciados de la ciencia emprica (o todos los enunciados "con significado") sean susceptibles de una definicin definitiva con respecto a su verdad y a su falsedad; podemos decir que tienen que ser "decidibles de modo concluyen te" (Schlick). Waismann escribe aun con mayor claridad: "Si no es posible determinar si un enunciado es verdadero, entonces carece enteramente de significado, pues el significado de un enunciado es el mtodo de su verificacin". Aqu, Popper acierta en cuanto a no deber exigir inmediatamente la decisin de verdad o falsedad acerca de un enunciado de la ciencia emprica si est siendo objeto de debate; pero sera un error negar que la verificacin, o en su caso la confirmacin, es un requisito de la decisin, y en cuanto a la apostilla que aade Waismann, me parece oportuna como buena praxis del cientfico. Sin embargo, Popper est en lo cierto en cuanto que la falsabilidad, que incluye la inherente testabilidad, suele permitir decidir ya intuitiva e inmediatamente, aunque sea a ttulo provisional, si los referentes de un enunciado con pretensiones cientficas pueden poseer un significado real y refutable "en principio", y a reserva o bien desde su refutacin o falsacin o bien desde su confirmacin. No hay que perder de vista que tanto la verificabilidad como la falsabilidad tienen una vigencia temporal o histrica, y que salvo si se trata de enunciados sobre "lo sobrenatural", el avance de la observacin cientfica y de la experimentacin emprica pueden convertir en verificable o en falsable un enunciado que antes no lo era. Y en cuanto a la descalificacin cognoscitiva radical que practica Popper sobre la induccin, aunque en parte muy justificada, no debe olvidarse que incluso el ms estricto "mtodo hipottico-deductivo" no puede funcionar sin la elaboracin de hiptesis por va inductiva y observacional.

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El criterio de demarcacin qued definido exhaustivamente por Popper en su libro de 1972 Conjectures and Refutations. The Growth of Scientific Knowledge [hay trad cast.: Conjeturas y refutaciones; P ds, 1994] en este texto, que citat ntegro por su importancia para este ensayo: Las anteriores consideraciones me llevaron, durante el invierno de 1919-1920, a conclusiones que reformular de la siguiente manera: 1. Es fcil obtener "confirmaciones" o "verificaciones" para casi cualquier teora si son confirmaciones lo que buscamos. 2. Las "confirmaciones" slo cuentan si son el resultado de "predicciones arriesgadas", es decir, si, de no basarnos en la teora en cuestin, habramos esperado que se produjera un suceso que es incompatible con la teora, un suceso que refutara la teora. 3. Toda "buena" teora cientfica implica una "prohibicin": prohibe que sucedan ciertas cosas. Cuanto ms prohibe una teora, tanto mejor es. 4. Una teora que no es "refutable" por ningn suceso concebible no es cientfica. La "irrefutabilidad" no es una virtud de una teora (como se cree a menudo), sino un vicio. 5. Todo genuino "test" de una teora es un intento de desmentirla, de refutarla. La "testabilidad" equivale a la refutabilidad. Pero hay "grados de testabilidad": algunas teoras son ms testables, estn ms expuestas a la refutacin que otras. Corren ms riesgos, por decir as. 6. Los "elementos de juicio" confirmatorios no deben tomarse en cuenta excepto cuando son el resultado de un genuino "test de la teora"; es decir, cuando puede ofrecerse un intento serio, pero infructuoso, de refutar la teora (en tales casos hablo de "elementos de juicio corroboradores"). 7. Algunas teoras genuinamente "testables", despus de hallarse que son falsas, siguen contando con el sostn de sus admiradores, por ejemplo, introduciendo algn supuesto auxiliar ad hoc, o reinterpretando ad hoc la teora de manera que

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escape a la refutacin. Siempre es posible seguir tal procedimiento, pero ste slo rescata la teora de la refutacin al precio de destruir o, al menos, rebajar su estatus cientfico. (Posteriormente, llam a tal operacin un "sesgo convencionalista" o una "estratagema convencionalista"). Es posible resumir todo lo anterior diciendo que "el criterio para establecer el estatus cientfico de una teora es su refutabilidad o su testabilidad". Puede ahora definirse el criterio de demarcacin entre lo que es cognoscible y lo que no lo es declarando que ningn enunciado puede reclamar la verdad cientfica si, al menos, no es, por la naturaleza real de sus propios referentes, refutable ("falsable") mediante la observacin emprica o la experimentacin, asistidas ambas por las reglas lgicas y metodolgicas pertinentes; y que slo es "falsable" si existe, o si cabe imaginar cientficamente, algn enunciado observacional de orden sensorial que fuese incompatible y abriese as la posibilidad de refutarlo. No obstante la polmica que ha suscitado este criterio, puede decirse que goza de buena salud en la prctica cientfica y que, como escriben J. D. Barrow y F. J. Tipler, "muchos modernos filsofos de la ciencia no convendran con Karl Popper en que la falsabilidad es una condicin necesaria para que una teora sea considerada cientfica, pero la mayora, si no todos, aceptaran que es una condicin suficiente". Estimo que la crtica que se le ha formulado, apoyndose en la obra de W. V. O. Quine sobre la ineptitud de la identidad del referente a causa de su multivocidad lingstica insuperable, no alcanza efectos ni en la teora ni en la prctica cientficas, donde se asume que un hecho debe reputarse como "observable" cuando, en virtud de la propia definicin de su "referente", puede ser de iure un objeto de visin directa o indirecta de orden sensorial, aunque de Jacto an sea problemtica su observacin y su denominacin. Al mismo tiempo, un hecho debe considerarse "inobservable" y, por consiguiente, sin existencia real y sin pertinencia cientfica, cuando en virtud de la propia definicin de su referente es de iure algo "inobservable" y, en consecuencia, tampoco podr serlo nunca de Jacto.

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Una conclusin es patente: por la propia naturaleza inmaterial, invisible y espiritual de sus respectivos referentes y sus pretendidos efectos, los referentes religiosos de orden "sobrenatural" son infalsables y, por consiguiente, no pueden cumplir de ningn modo los requisitos del criterio de demarcacin en cuanto a su realidad y su verdad, como se ver releyendo atentamente de manera especial los puntos 3, 4 y 7 citados anteriormente, siendo entonces posible decir de ellos todo cuanto nos apetezca o tambin decir lo contrario, pues carecen de pertinencia veritativa. Pero yendo ms all an, cabe decir que son inidentificables, porque es imposible producir en nuestro cerebro imgenes mentales de ellos o alguna forma de representacin identitaria. Y avanzando todava ms, debe afirmarse que carecen de significado real, pues lo "infalsable" e "inidentificable" no puede ser expresado realmente y definido mediante smbolos lingsticos que seran simples flatus vocis que no denotaran verdaderamente nada. Los miembros del Crculo de Viena, tan agriamente denostados por Popper, acertaban al negar significado real a meros agregados de signos lingsticos, combinados mediante las reglas de la sintaxis gramatical pero sin referentes genuinos detrs de ellos. Podra discutirse si los enunciados "infalsables" de ciertos referentes relativos a estructuras de orden sensorial, como los conceptos psicoanalticos, por ejemplo, denotan referentes de orden sensorial con significado, incluso siendo "infalsables", o como el concepto marxiano del proletariado como clase universal. Pero es evidente que lexemas o enunciados de orden "sobrenatural" como almas, espritus, ngeles, encarnacin del Hijo de Dios inmaterial y espiritual, concepcin virginal de Jess por la accin del Espritu Santo, tres Personas divinas en un slo Dios verdadero, transubstanciacin de las especies eucarsticas en cuerpo y sangre de Cristo e innumerables otros dislates sin sindresis... slo son falsos enunciados de forma lingstica o gramatical vaca y absolutamente "infalsables", "inidentificables" y "sin significado" representable ni material ni mentalmente. Es decir, ni existen ni son nada. El "dualismo ontolgico" es, pues, un timo monumental y el subsuelo del timo teolgico.

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Porque es cierto que el timo metafisico es tambin un timo ontolgico pero, partiendo de esta premisa especfica en cuanto que fenmeno de raz animista-espiritualista, la religin en su nivel especficamente ms desarrollado como fe en "lo sobrenatural" trastorna radicalmente el fondo categorial de lo que se vena entendiendo por religiosidad en el interior de una concepcin antolgicamente unitaria del universo, incluso en la cosmovisin fsico-metafsica de los griegos. Ni Jaspers ni Popper, ni el helenismo mucho antes que ellos, percibieron que la eclosin del hombre bblico y de sus tres ramificaciones produjo, mediante un salto categorial y explcito del nivel de lo religioso al nivel de lo sobrenatural un supernaturalismo que no solamente parti en dos mitades la unidad del cosmos sino que inaugur una aproximacin a lo real en cuanto definido como dualismo ontolgico radical y constitutivo del universo, contemplado ya en trminos rigurosamente antinmicos. Slo muchos siglos ms tarde, la fusin del semitismo con el helenismo bajo el palio de la Catholica Ecclesia, la acomodacin de la tradicin platnico-aristotlica a sus intereses y la integracin institucional desde Constantino del poder religioso en el poder civil o viceversa, permiti que dicho dualismo ontolgico de principios en s mismos inconciliables pudiera mitigarse en moldes de todos los colores, hasta los lmites, muy estrechos, establecidos por el poder dogmtico universal. Por consiguiente, para entender el planteamiento riguroso de este libro, hay que tener siempre presente que el timo ontolgico slo pudo desplegar todas sus virtualidades cuando, yendo ms all de lo simplemente metafisico, pudo residenciarse, como asumiendo verdaderamente lo suyo, en lo sobrenatural (el poder que puede violar las leyes naturales). Pues lo sobrenatural no es solamente, desde el punto de vista de la religin, lo metaemprico, no es simplemente lo que est despus de lo emprico sino lo que se manifiesta por encima de y en anttesis constitutiva con todo lo perceptible, experimentable y pensable en la naturaleza incluido lo que pudiera considerarse en sta como lo metaemprico. La estricta especificidad de lo religioso como lo sobrenatural obliga a reformular el criterio poppe-

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riano de demarcacin mediante la sustitucin de una "dualidad ontolgica secular o laica = lo fsico y lo metafisico" frente a una "dualidad sagrada o cualificada = lo emprico o metaemprico y lo sobrenatural". Slo este criterio acredita la no-verdad de la religin como timo ontolgico, es decir, como lo impensable e irrepresentable, lo infalsable, lo absurdo.

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3 El timo teolgico: la reduccin cientfica del tesmo creacionista

Del anlisis del timo antropolgico y del timo ontolgico de la religin resulta evidente que el verdadero motor de la religiosidad no fue la categora de Dios o de dioses sino una categora mucho ms profunda y determinante: la categora de almas y espritus y su creciente divinizacin formal en un proceso evolutivo de desmaterializacin que discurre desde una catica animizacin del mundo natural, sigue con la exuberancia transnaturalista del bosque sagrado, la progresiva racionalizacin del politesmo funcional especializado, el politesmo jerarquizado, a la vez que ms intensamente especializado, de los grandes panteones, con un gran jefe de orden animal (zoomorfismo), el henocentrismo de un dios tnico nico o localmente supremo (con o sin pretensiones de universalidad), y concluye en un Dios normativamente nico, supremo y universal (tesmo, monotesmos del libro o cdigo revelado). Es decir, a medida que se van sedentarizando las poblaciones prehistricas (revolucin tcnica, econmica, social y cultural neoltica y mesoltica), tambin lo hacen sus dioses. Partiendo del politesmo, y permaneciendo en l o relegndolo, cabe sealar la otra lnea evolutiva, luego llamada oriental para distinguirla de la occidental, y que se caracteriza, asumiendo con ms pureza originaria el mito animista, por un pantesmo de tipo animista csmico-espiritualista (anima mundi, en trminos generales, o bien Tao, Brahmn, Cuadrado del Cielo, culto a los antepasados, Shinto o panten maya, azteca, inca, etc.), expresado habi-

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tualmente en formas politestas. El budismo y el jainismo, trminos que evocan los nombres o funciones de sus fundadores, no deben incluirse en el gnero de las religiones pues no presentan originariamente ni formas de divinizacin ni de adoracin sino de cosmovisiones o de sabiduras de fuerte acento mstico negativo (budismo) o animista (jainismo), derivadas fundamentalmente del tronco bsico del hinduismo y su principio de karma y de samsara (reencarnacin de algo de orden espiritual o animista, no material). Pero todas las formas de religin son esencialmente expresiones del animismo, y slo se distinguen entre ellas por las modalidades fenomenolgicas que asume en su seno la conditio sine qua non de la doctrina de las almas y espritus, as como de su inmortalidad o eternidad. La gran mayora de las sociedades primitivas y modernas son sociedades animistas, pues se fundan en antropologas o cosmovisiones esencialmente animistas. Este decisivo factor invalidante de su infundada pretensin de verdad es el motivo de la sistemtica estrategia apologtica de todas las autoridades religiosas y de sus servidores creyentes o no creyentes de sofocar la difusin de la obra de Tylor y de sus efectos radicalmente desmitificado res, pues el mito de las almas y los espritus constituye la substancia operativa y cultural no solamente de los credos religiosos, sino tambin del timo animista que sostiene la casi totalidad de los cdigos ticos y jurdicos de las sociedades existentes.

La evolucin de la conciencia religiosa y la formalizacin de la teologa La recurrente cuestin de Dios est abandonando ya de modo manifiesto el tradicional espacio de la argumentacin ontoteolgica sobre la existencia y la naturaleza de un primer principio creador o generador de todo lo que existe; bien como sujeto especficamente creador ex nihilo (creacionismo, tesmo), bien como acto puro y motor inmvil de la materia o energa (actualismo, de pro-

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cedencia aristotlica), bien como alma o espritu csmicos inherentes a la materia (pantesmo), o bien como posibles variantes de estas tres posiciones. Desde tiempos lejanos, para dar a esta discusin un tinte estrictamente racionalista y secular, numerosos filsofos creyentes vergonzantes de credos de fe o increyentes, temerosos, perplejos y dubitativos se han esforzado por encontrar razones plausibles para creer, siguiendo diversas vas de moda intelectual, desde el postmodernismo hasta el anlisis del lenguaje, la hermenutica existencial y el pensamiento dbil. Todas estas vas restauran la preocupacin de quienes todava proceden en sus reflexiones a partir de una nueva especie de teologa naturalis, cuya hiptesis ineludible sera la existencia de Dios como dato desiderativo a fin de iluminar y finalmente entender el mundo: toda la argumentatio pro Deo ha ido cayendo ahora del lado de sus pretensiones de validez como resultado, presuntamente, de los desarrollos filosficos actuales interpretables como una vuelta a Dios. Citemos como ejemplo a quienes aducen que el mero hecho de poder formular an ciertas preguntas teolgicas, y la reiteracin histrica de las mismas, acreditaran cierto nivel de realidad existencial de los referentes a los que apuntan dichas preguntas. Pero quienes se entregan a tales expectativas se mueven realmente en el filo de la navaja: se trata de la gastada "falacia de la intencionalidad", segn la cual todas las formas de la conciencia proyectan hacia objetos fuera de s mismas y la conciencia de Dios nos asegurara de su existencia real. Sin embargo, la traslacin de la cuestin de Dios desde los argumentos ontolgicosy cosmolgicos a los argumentos experienciales constitutivamente subjetivos descubre la debilidad e indigencia que padece hoy la apologtica de la religin, como se ver oportunamente ms adelante. Ahora analizaremos brevemente el viejo argumentarlo cosmolgico, en primer lugar, y seguidamente el argumento de la experiencia religiosa. La apologtica de la existencia de Dios se asocia siempre a un supuesto impulso natural de trascendencia sentido por los seres humanos ante la insatisfaccin de la conciencia de su inmanencia. Esta posicin queda inmediatamente invalidada ante la observacin

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de que trascendencia e inmanencia no son trminos sinnimos de lo increado o divino y lo creado y terrenal, sino que significan, en sede psicolgica, la apetencia de realizar proyectos personales de vida o de promover fines de orden colectivo que den "sentido" (Sinngebung) a la existencia humana, teniendo en cuenta que el "sentido" no puede ser entregado como ddiva por otro, sino que nace necesariamente, en la propia intimidad, de circunstancias vitales concretas. Como observ Aristteles, cada ente persevera en afirmarse en su propia seidad, para lo cual precisa estar siempre trascendindose en el conjunto de lo que existe y dentro de la inmanencia universal de ese conjunto o mundo, y nada ms all. Lo que representa todo lo que existe, como se ha visto en el captulo 2, es la suma de todos los existentes concretos, y no el "ser" como algo, como una "x" que se predica de muchas maneras, es decir, como un ser trascendental (ST) comn a todas las cosas y, simultneamente, particular de cada una de ellas. Este Ser universal, "trascendente" como acto puro, nico e inmvil motor de la mquina del universo, separado y divino (es decir, eterno y fuera del tiempo), y a la vez "trascendental" como consistencia analogada de todos y cada uno de los existentes particulares, este Ser, repitamos, no posee existencia real alguna porque es slo un falso truco ontolgico, forjado por Aristteles mediante una tautologa gramatical montada sobre la sustantivacin de la cpula predicativa es del verbo ser (algo), como expliqu en el captulo anterior. El propsito del truco fue convertir la ontologa (discurso sobre los entes existentes, los nicos que conoce la fsica) en teologa (discurso sobre Dios como Ser universal, simpliciter, y tambin sobre los dems seres de las cosas particulares, secundum quid). Esta ambigedad ontolgica del concepto de Ser es denominada tcnicamente "equivocidad del ser", que es de hecho la gran equivocacin de querer transformar en algo real lo que es una mera distincin de la razn abstractiva al socaire de una trampa lingstica. Pero esta demasa otorg a la teologa escolstica la falsa conviccin de que toda autntica metafsica incluida la creacio-

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nista y la no-creacionista se dirige hacia el conocimiento de Dios. A este respecto, la recepcin aristotlica en la teologa tomista, en la segunda mitad del siglo XIII, tuvo una importancia equivalente a la recepcin del Nuevo Testamento en el pensamiento de los apologistas y Padres de la Iglesia. Pero as como para Aristteles el problema del cambio y el movimiento era la gran apora parmendea de la metafsica del Ser, para Toms de Aquino, como creacionista cristiano, la cuestin primera era la existencia y origen de los seres, no el Ser como tal sino la substancia de todo ente que existe como tal, es decir, como existente real y a la vez efecto de lo que lo precede y causa de lo que le sigue en el orden necesario o contingente de la realidad concreta y singular. Sin embargo, la "equivocidad del Ser" de Aristteles puente ontolgico indispensable para la "analoga del ente" {analoga entis) y el propio creacionismo cristiano fue asumida con rigor por el aquinatense, y aun afianzada en virtud de la ventaja que le confera el infinitivo latino esse para significar libre y alternativamente tanto el ser como el existir, y afirmar as que la metafsica se ocupa no slo del ser sino tambin de la existencia y, por consiguiente, se centra en la dependencia existencial de la existencia finita (las criaturas) del Ser infinito (el creador). En consecuencia, el tomismo no ha redimido al aristotelismo de situar la substancia como la primera de las categoras, ni tampoco de identificar el Ser universal con el Acto puro, de rechazar la distincin objetiva entre esencia y existencia de Dios y de establecer que la distincin entre la potencia y el acto se encuentra en todo ente finito, por lo cual no puede haber una distincin objetiva o real entre el acto y la potencia en Dios, pues en l todas las perfecciones estn realizadas en su plenitud. Como puede verse, el edificio teolgico de la filosofa cristiana, en cuanto serie de principios constitutivos de los llamados preambula fidei, ha sido esencialmente una trasposicin del aristotelismo readaptado sin escrpulos a las necesidades de la dogmtica eclesistica nacida del supuesto mandato de interpretar la revelacin, cuyo Dios era una ampliacin "al lmite" de los atributos del ser humano (antropomorfismo). La asimilacin por el Dios antropo-

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mrfico de la Biblia del Dios aristotlico como Acto puro (entelequia) y, a la vez, ser trascendente (separado rigurosamente) y ser trascendental (repartido en las cosas) gener una "multivocidad metafsica" refractaria a la integracin desde el momento en que la nocin de creatio ex nibilo transform el helenismo en un arbitrario disfraz del acervo religioso del cristianismo originario: un hbrido a todas luces estril. La draconiana limitacin de espacio me impide ofrecer en detalle la crtica de las cinco vas que propuso Toms de Aquino para demostrar la existencia de Dios. El mtodo consiste en aducir hechos empricos patentes y saltar desde ellos, mediante los correspondientes silogismos, a un Dios creador de todo lo que existe desde un no-algo. Se tratara de una operacin mgica en virtud de la cual se prueba que, puesto que existen entes finitos, como lo acreditan nuestras percepciones sensoriales, es absolutamente necesario un Ser radicalmente increado como primera causa incausada. Esta monumental peticin de principio consiste en arrancar de un concepto de Dios que resulta de un conglomerado metafsico compuesto de una "existencia" revelada histricamente a un pueblo (Israel) y una "esencia" derivada de la especulacin teortica de otro pueblo (Grecia). Las cinco vas y sus cuatro respectivas causalidades (la forma, la materia, el agente, el fin) son los artilugios para pasar del mundo real al mundo imaginario. El taln de Aquiles de los mecanismos causales del tomismo radica en la falacia de la necesidad de una causa prima, de una causa sui que ahora sera el Dios creador que produce y sostiene todas las causa secunda en una cadena de causas que no puede experimentar un regresus ad infinitum. Pero, dejando al margen el asalto de David Hume a la relacin de causalidad como tal, L. Kolakowski nos recuerda que no es preciso recurrir a las frmulas seguras de la lgica simblica para mostrar que no puede probarse que de una sucesin de causas, condiciones o premisas deba necesariamente seguirse una primera causa o condicin incausada o incondicionada. Pretender lo contrario "es un error que Kant seal cuando opuso el postulado racional que pide que busquemos la premisa de cualquier premisa y la condicin de cualquier condicin [...].

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En una palabra, nada hay lgicamente errneo en el concepto de una sucesin infinita en la cadena de eventos; ninguna regla lgica nos obliga a admitir una primera causa, cualquiera que sta pudiera ser" ( Religin. If there is no God..., 1982 [hay trad. cast.: Si Dios no existe..., Altaya, 1999). Un apologeta de talla, F. C. Copleston, despleg un gran esfuerzo para exonerar al aquinatense de ese fallo, pues alega que "cuando santo Toms habla de un orden de causas eficientes, no est pensando en una serie que se prolonga hacia el pasado, sino en una 'jerarqua de causas' en la que cada miembro subordinado depende aqu y ahora de la actividad causal de un miembro superior [...]. Santo Toms no rechaza la posibilidad de una serie infinita en cuanto tal". Pero "tenemos que imaginar no una serie l i neal u horizontal [...] sino una jerarqua vertical en la que cada miembro inferior depende del que est sobre l. Lo que santo Toms rechaza es, pues, este ltimo tipo de serie, si se lo prolonga al infinito. Y lo rechaza basado en que, a menos que haya un 'primer' miembro, un motor que no sea movido o una causa que no dependa de la actividad causal de una causa superior, no es posible explicar el 'movimiento' o la actividad causal del miembro inferior [...]. Si suprimimos el primer motor inmvil no hay movimiento o cambio aqu y ahora [...]. La palabra primero no significa primero en el orden temporal, sino supremo o primero en el orden ontolgico" (Aquino). Esta rplica es un sofisma montado sobre una restriccin ilcita en el significado del axioma de la infinitud ("aqu y ahora") y sobre la sustitucin de un contexto emprico por otro descaradamente metafsico y axiolgico ("superior o inferior"), pues en el mundo emprico slo existen medidas de cantidades y no valoracin de cualidades irreducibles a nmeros, cuando se desea conocer la estructura real del universo. El aquinatense comete el gran error de pensar que la observacin de una causa en la naturaleza o la historia prueba que hay una causa de la naturaleza o la historia, algo muy diferente. Lo que nos brinda la observacin es nicamente que los existentes estn inmersos en la inmanencia del orden natural, compuesto de

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sujetos y objetos singulares, contingentes e identificables empricamente, sin otra trascendencia que la generada por la propia dinmica (dynamis, potencia, fuerza) de este orden natural, que es siempre realidad en cambio y movimiento hacia nuevas configuraciones de la energa con mayor o menor complejidad, pero dentro de las leyes de la fsica. La navaja de Ockham o el tenedor de Hume son instrumentos indispensables de toda operacin intelectual respetuosa con las capacidades cognitivas de la mente humana.

La explicacin cientfica del universo y el escollo teolgico Este es el texto corto de Gnesis 1,1-3: "Al principio cre Dios los cielos y la tierra. La tierra estaba confusa y vaca y las tinieblas cubran el haz del abismo, pero el espritu de Dios se cerna sobre la superficie de las aguas. Dijo Dios: 'Haya luz'; y hubo luz". Por mucho anlisis filolgico que se aada, el texto no da para ms. Y tampoco agrega nada Gnesis 2,4: "Este es el origen de los cielos y la tierra cuando fueron creados". Y no dan ms de s porque los redactores no percibieron el meollo de nuestro problema teolgico: fue o no fue realmente el universo creado de la "nada" (no de algo)? Lo que nos importa es cmo lo interpret la Iglesia, y si se consulta el Henrici Denzinger Enchiridion Symbolorum (DZ), se observar que nada se altera en las frmulas salvo la precisin "creador de todas las cosas visibles e invisibles", que figura ya en el Smbolo Niceno (de la Fe) del ao 325. Hay que esperar hasta 1869 para encontrar un canon que exprese el sentido de Gnesis 1,1 contra los pantestas y naturalistas: "Si alguno no confiesa que el mundo y todas las cosas que en l se contienen, espirituales y materiales, han sido producidas por Dios de la nada segn toda su sustancia, sea anatema" (I Concilio Vaticano, 1869-1870). Esta doctrina, anticipada como creatio ex nihilo primero por san Agustn y luego por santo Toms, es fiel al radicalismo espiritualista y antimaterialista del monotesmo bblico. Esta impostacin ontolgica

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milagrista que hace eo ipso infalsable el ncleo mistrico de los enunciados dogmticos cristianos es y ser el gran impedimento para que la revelacin judeo-cristiana asuma los presupuestos empiristas y racionalistas de las ciencias propiamente dichas. Las consecuencias de este cierre al discurso inductivo y al discurso hipottico-deductivo de la epistemologa cientfica han sido catastrficas para la Iglesia, pero sobre todo para la humanidad, durante largos perodos de su historia, como resulta evidente de una mirada comparativa que contraponga el estancamiento cognitivo de la cultura cristiana mientras las Iglesias controlaron y controlan eficazmente a su grey, al ritmo exponencial del avance cognitivo de los pueblos que se han liberado de los frenos religiosos. Mientras los fundamentalistas norteamericanos que defienden sin complejos lo que hasta hace pocos decenios exiga la Iglesia catlica creer y practicar a sus fieles, y que todava figura en sus cdigos dogmticos se movilizan, en nombre de la Creation Science, para hacer creer a la gente que la Tierra es de origen reciente (entre 6.000 y 20.000 aos) y que los rasgos geolgicos de nuestro planeta son el resultado del diluvio universal de No, la cosmologa cientfica de los pases que han impulsado sin descanso la investigacin sin trabas teolgicas ha sido capaz de descubrir que la antigedad de la Tierra alcanza 4.600 millones de aos, y la vida en la misma unos 3.400 millones, y que nuestro universo se origin en una gran explosin csmica. Mientras las Iglesias enseaban hasta el siglo XVIII que la Tierra ocupaba estticamente el centro del sistema planetario, y, hasta el siglo X X , que las especies vivas fueron creadas como entidades fijas, la cosmologa, la biologa y la antropologa cientficas han descubierto que la Tierra se mueve elpticamente alrededor del Sol, que vivimos en un pequeo planeta en rbita en torno a una estrella en las afueras de una galaxia que slo es una entre los cientos de miles de millones de galaxias dispersas en el espacio, que conocemos las leyes de la herencia biolgica a partir de la estructura y composicin de los genes, que la mente es una funcin del cerebro y codimensional con ste, y que hemos adquirido el aparato cientfico necesario para producir clones humanos y pa-

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ra modificar los errores o deficiencias de los tejidos celulares... La lista podra considerarse inagotable. Qu ha ofrecido la fe religiosa frente al conocimiento cientfico? Tal vez guerras... Vctor J. Stenger responde: "Hay base alguna para la creencia en un mundo ms all de los sentidos? Existen pruebas del espritu o el alma? Posee la mente humana poderes paranormales o sobrenaturales? Los procesos mentales pensar, razonar, soar presentan aspectos que no pueden entenderse en funcin de nuestra descripcin cientfica convencional del mundo material? En otras palabras, hay un mundo no-material?" (Not by Design. The Origin of the Universe, 1988). A la inversa de la ciencia, y "pese a la extendida creencia contraria, ninguna revelacin mstica nos ha dicho jams algo sobre el universo que no pudiera haber estado siempre dentro de la cabeza del mstico. Las verdades ms bsicas sobre el universo su tamao, sus constituyentes y el lugar de la humanidad en l en ninguna parte han sido ni siquiera insinuadas en las escrituras sagradas que registran las supuestas revelaciones de los lderes religiosos y msticos de la historia" (Physics and Psychics. The Search for a World beyond the Senses, 1990). Frente a esa especulacin vacua, la ciencia ha demostrado que es posible "descubrir an con xito todos los fenmenos colectivos recurriendo a las partculas bsicas" (idem). Pero la ciencia excluye la "hiptesis de Dios". El modelo testa-creacionista del universo es la rutinaria prolongacin de la fantasa prehistrica que pudo proteger a los seres humanos contra la desesperacin vital ante las fuerzas naturales enigmticas que producan la muerte. Pero desde hace al menos un par de siglos, continuar pensando segn ese modelo se debera a una soterrada desviacin cultural del buen uso de la razn. Una prueba reciente de este extrao fenmeno puede verse en el error de Po XII al valorar el significado religioso de la nueva cosmologa del Big Bang. En su clebre Alocucin de 1951 a la Pontificia Academia de Ciencias, el Papa manifest que "en efecto, parece que la ciencia de hoy, dando un paso atrs a travs de millones de siglos, ha logrado dar testimonio del primordial Fiat lux pronunciado en el momento en que, junto con la materia, estall de la

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nada un mar de luz y radiacin, mientras las partculas de los elementos qumicos se escindieron y formaron millones de galaxias... As, con el carcter conclusivo de las pruebas fsicas, ha confirmado la contingencia del universo y tambin la bien fundada deduccin en cuanto a la poca en la que el cosmos lleg de las manos del creador. De aqu que la creacin tuvo lugar en el tiempo. Por consiguiente, hay un creador. En consecuencia, Dios existe". No se sabe si admirarse ms del oportunismo de Po XII caracterstico de los eclesisticos o del comentario realizado por Juan Pablo II en la citada Academia y relatado en 1981 por Stephen Hawking: "Al final de la conferencia, se nos concedi a los participantes una audiencia con el Papa. Nos dijo que estaba bien estudiar la evolucin del universo despus del Big Bang, pero que no debamos indagar en el Big Bang mismo, porque se trataba del momento de la creacin y, por tanto, de la obra de Dios". Pronto ces el optimismo vaticano sobre el supuesto respaldo cientfico al excelso dogma creacionista al indagar sobre "la obra de Dios": esperanzas frustradas. Antes de la irrupcin de la hiptesis del Big Bang dominaba la teora del estado estacionario o estable del universo, propuesta a fines de la dcada de 1940 por H. Bondi, Th. Gold y F. Hoyle: el universo habra sido siempre ms o menos igual que como entonces, sin momento creador, lo cual no satisfaca el modelo testa-creacionista. Las objeciones cientficas crecieron hasta cristalizar en la hiptesis de una gran explosin, la cual replanteaba radicalmente la cuestin de las consecuencias de esa hiptesis en la discusin sobre la pretensin teolgica de una creatio ex nihilo de orden divino. Pero, repito, el horizonte de la ciencia excluye a radice cualquier hiptesis de orden sobrenatural, pues son perspectivas inconmensurables e inconsistentes por definicin. La chapela sobrenaturalista, al ser de suyo infalsable, puede colocarse donde cada uno desee. Es un flatus vocis y nada ms en el mundo de lo emprico. En un artculo notable por su claridad, "Does Big Bang Cosmology prove Universe had a Beginning?" (2000), Mark I. Vuletic examinaba con rigor si tiene fundamento el recurso al Big Bang

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de los apologetas de la existencia del Dios creador, y cita como ejemplo al apologista cristiano Phil Fernandes: El modelo del Big Bang escribe Fernandes ensea que el universo tuvo un comienzo. En 1929, el astrnomo Edwin Hubble descubri que el universo est expandindose en la misma proporcin en todas direcciones. A medida que el universo avanza, se va separando. Esto significa que, si retrocediera en el tiempo, el universo se ira volviendo ms y ms pequeo. Eventualmente, si se retrocediese suficientemente lejos en el tiempo, el universo entero sera lo que los cientficos llaman "un punto de densidad infinita". Esto marca el comienzo del universo, el Big Bang" (El Dios que se sienta entronizado: a evidencia de la existencia de Dios, 1997). Aunque este argumento es incorrecto, fue un lugar comn de muchos cientficos y divulgadores y, al advertirlo, Vuletic afirma que repite lo que ya han afirmado hace tiempo otros cosmlogos: "Entonces, qu nos dice la cosmologa del Big Bang? Como anota Fernandes correctamente, el universo se est expandiendo. Empleando la teora general de la relatividad (teora basada en el principio de relatividad entendido con carcter general, es decir, cualesquiera sean los movimientos relativos de los sistemas de referencia: la aplicacin de este principio conduce a una teora de la gravitacin ms precisa que la gravitacin universal de Newton), podemos inferir de estos datos que el universo sera ms y ms pequeo a medida que se vuelve la vista hacia el pasado". Para explicarlo se necesita referirse tambin a la mecnica cuntica (mecnica que se aplica a los sistemas en los que la accin toma valores comparables a la constante de Planck: en ella, los observables se representan por operadores que no conmutan), aunque esquemticamente, pues "hay un punto en el tiempo llamado el tiempo de Planck [...] antes del cual nuestra capacidad de deducir el comportamiento del universo slo en base a la relatividad general queda anulada. El problema es que, previamente al tiempo de Planck (10 s), el universo era tan pequeo que los efectos mec43

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nico-cunticos resultan muy importantes. Por ello, una descripcin correcta del comportamiento del universo antes del tiempo de Planck exige una "sntesis de la mecnica cuntica y la relatividad general" una teora de la gravedad cuntica, en otras palabras. Hasta la fecha no se ha desarrollado ninguna teora completa de la gravedad cuntica, y mucho menos una teora que haya obtenido el estatuto de consenso del que disfruta la teora del Big Bang en el post-tiempo de Planck. Sin una teora semejante, no podemos sacar conclusin alguna sobre si el universo tuvo un comienzo o no lo tuvo". Agrega Vuletic que "una fuente de confusin acerca de lo que dice la teora del Big Bang sobre el origen del universo est en el hecho de que el tiempo de Planck se refiere de manera caracterstica a algo as como 'los primeros 10 segundos del universo'. Si se habla de 'los primeros 10 segundos del universo', debera haber existido, entonces, un comienzo del universo...?" Robert M . Wald seal muy bien este punto ya en 1977:
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Esperamos que la teora general de la relatividad falle en las condiciones extremas cerca de una singularidad de espacio-tiempo? La respuesta es s. Sabemos que en una escala microscpica la naturaleza est gobernada por las leyes de la "teora cuntica". Sin embargo, los principios de la mecnica cuntica no estn incorporados en la teora general de la relatividad. De aqu que no creemos que la teora general de la relatividad pueda ser una verdadera "teora general de la naturaleza". La "mecnica clsica" (es decir, las leyes de Newton del movimiento) nos proporciona una descripcin exacta del movimiento de los cuerpos macroscpicos, pero falla cuando intentamos aplicarla en escalas de distancia atmica. De manera similar, creemos que la relatividad general suministra una descripcin exacta de nuestro universo bajo todas circunstancias, excepto las ms extremas. Sin embargo, cerca de la singularidad del Big Bang, cuando el factor de escala llega a cero y la densidad y la curvatura se hacen infinitas, esperamos que falle la relatividad general. Cul es la nueva teora fundamental de la naturaleza que incorporar los principios de ambas, la relatividad general y la teora cun-

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tica? Qu dice esta teora acerca de las "singularidades espaciotemporales"? Hasta los tericos ms optimistas deben limitarse a esperar que se podr dar una respuesta a estas cuestiones en un futuro previsible. {Space, Time, and Gravity: The Theory ofthe Big Bang and Black Holes, 1977) Con nuestra perplejidad ante la indecisin sobre el momento exacto del tiempo de la Gran Explosin, Vuletic presenta las alternativas posibles que sugiere el destacado cosmlogo Lee Smolin, cuyos escenarios son descritos de esta manera: A. Hay todava un primer momento en el tiempo, incluso si se toma en consideracin la mecnica cuntica. B. La singularidad es eliminada por algn efecto mecnico-cuntico. Como resultado, cuando ponemos marcha atrs el reloj, el universo no alcanza un estado de densidad infinita. Algo distinto ocurre si el universo alcanza una densidad muy alta que permite que el tiempo contine indefinidamente en el pasado. C. A l gn efecto nuevo y extrao, y cuan tico-mecnico, le ocurre al tiempo, que no es ni la posibilidad A ni la B. Por ejemplo, tal vez alcancemos un estado en el que ya no es apropiado pensar que la realidad se compone de una serie de momentos que se siguen unos a otros en una progresin. En este caso, quiz no haya ninguna singularidad, pero tambin puede tener sentido preguntar qu sucedi antes de que el universo fuera extremadamente denso. (The Life of the Cosmos, 1997) Tras lo cual, Vuletic concluye, con plena coherencia, que "as sigue siendo posible que, una vez se produzca y se establezca una teora de la gravedad cuntica, Fernandes y los apologistas de su misma mentalidad sern capaces de referirse a la cosmologa como prueba cientfica de que el universo tuvo un comienzo. En ausencia de tal teora, sin embargo, debe suspenderse esa lnea argumental". A u n admitiendo esta condicionalidad decisoria, que no debe nunca perderse de vista, es perfectamente legtimo y necesario i n -

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terrogarse acerca de cul es la opinin de los cosmlogos en el caso de que pudiera establecerse, mediante una teora general y completa de la naturaleza, que en el instante del Big Bang, efectivamente, t=0, y pudiese discutirse acerca de la eventualidad de una creatio ex nihilo sobrenatural. Veamos las principales posiciones de eminentes cosmlogos y fsicos. Vctor Stenger formula una tesis que, en nuestra opinin, parece hoy inatacable: "Nada en nuestra comprensin cientfica actual del universo, incluido el Big Bang, requiere que comience por una creacin intencionada. El hecho de que el universo tuvo un inicio y que no es esttico, sino que ha evolucionado hasta su presente estado, no implica necesariamente un gran diseo. Por el contrario, los avances en fsica y cosmologa durante la dcada de 1980, que han ampliado el cuadro en el que se describe el Big Bang, nos llevan a una conclusin sorprendente: el universo, incluyendo su presente estado ordenado, puede haber aparecido espontneamente de la nada". Entonces, el plano de la supuesta explicacin teolgica creacionista quedara despojada incluso de los caprichos de la imaginacin: "El origen de este universo es una cuestin cientfica, especficamente un problema de fsica" (1988). Michael Dickson subraya que, en s misma, "la teora del Big Bang es autolimitativa", es decir, "la misma teora nos indica que nada hay que decir sobre la causa o fuente del Big Bang, pues previamente a l no exista, indudablemente, ningn espacio o tiempo. Dado que el Big Bang (o, ms generalmente, la relatividad general) es una teora sobre el espacio-tiempo, no puede decirse nada excepto en regmenes donde exista el espacio-tiempo. Por consiguiente, nos dice manifiestamente que no tenemos que ir a otra parte para encontrar una fuente o causa del Big Bang" {Can God befoundinPhysics?, 1998). Dickson cita a favor de su postura a R. Jastrow {Godandthe astronomers, 1978), en versin popular, y a T. Peters en una versin acadmica ms sutil {On creating the Cosmos, 1988). Este ltimo reitera que "no tiene sentido alguno la cuestin: qu sucedi antes del Big Bang? pues, conforme a la teora, el espacio-tiempo (y afortiori el tiempo, como dado por cualquier marco de referencia)

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naci con el Big Bang". Y aade ociosamente, como buen telogo, que "el Big Bang o singularidad inicial es el evento en el cual fueron creados el espacio y el tiempo. Ahora bien, esto marca el final de la lnea de la investigacin cientfica, porque los astrofsicos no pueden hablar sobre la singularidad dentro del marco de su disciplina; no se diga ya de lo que sucedi antes". Como seala Dickson, Peters ve en la teora del Big Bang "un medio de establecer una especie de consonancia entre la ciencia y la religin". De nuevo, el ilusionismo lgico del creyente. Adolf Grnbaum, en su brillante ensayo The pseudo-problem of Creation in physical Cosmology (1989), distingue escrupulosamente la cuestin de un origen temporal de la de una creacin desde la nada de un universo, y concluye que "el problema genuino del origen del universo, o de la materia en l, ha sido ilcitamente transmutado en el pseudo-problema de la creacin del universo o de su materia por una causa externa". Esta ineludible desteologizacin del tema por este convincente razonamiento dice as: Si la teora del Big Bang tal como ha sido modificada por consideraciones de teora cuntica que rigen los estados de vaco contiguos a la fase del Big Bang (Hawking, 1988, cap. 8) es verdadera, no suministra ningn soporte a la vieja doctrina filosfica de san Agustn sobre la creacin divina desde la nada (ex nihilo). Y si, alternativamente, la teora del estado estacionario (steady state) hubiera sido verdadera, no habra provisto de ningn apoyo a la pretensin de que el incremento "no-conservador" de materia, que la teora afirma, exige una "causa externa" tal que Dios estara ocupado creando tomos de hidrgeno minuto tras minuto durante toda la eternidad pasada y futura. Por lo mismo, si hubiera formacin de energa no-conservadora en un universo inflacionario, mientras que la densidad de energa permaneciese constante, no podra legitimarse ninguna causa externa, no digamos ya sobrenatural. En el caso de la teora del Big Bang, la lectura creacionista de sta es, por supuesto, que el Big Bang mismo sigui justamente a un estado de una as llamada "nada". En lugar de ella, esta

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transicin no pudo haber ocurrido de modo totalmente natural, sino que requiri una "causa externa" proporcionada slo por Dios. Segn esta opinin, Dios mismo habra estado desocupado desde entonces, por as decir, durante 12.000 millones de aos aproximadamente, pues el modelo del Big Bang de la teora general de la relatividad destaca la accin de la "ley de conservacin energa-materia", la cual impide obviamente toda formacin no-conservadora de entidades fsicas. Despus de examinar el argumento creacionista tradicional, el nuevo argumento creacionista pre-cuntico y el argumento creacionista desde la mecnica cuntica, Grnbaum rechaza con un non sequitur todas las hiptesis de la creatio ex nihilo propiamente dicha. El universo entero emerge, siguiendo el modelo inflacionario, "como una gigante fluctuacin virtual mecnica cuntica del vacuum" escriben por su parte J. D. Barrow y E J. Tipler, advirtiendo que "el retrato moderno del vaco cuntico difiere radicalmente del significado cotidiano y clsico de un vaco nada. El principio de incertidumbre de la mecnica cuntica nos prohibe la completa informacin que necesitaramos para hacer tal afirmacin dogmtica sobre una regin de espacio-tiempo. Los estados de vacuum cuntico (o vacuos, ya que pueden existir muchos) [...] no son definidos simplemente como mnimos locales o globales de energa". Pese al regusto metafsico de esta nocin, los autores precisan oportunamente que "la microestructura del vaco cuntico se concibe como un mar de pares de partculas-antipartculas que se crean y aniquilan continuamente y existen para tiempos At" (The Anthropic Cosmological Principie, 1986). Grnbaum llega a la misma conclusin: "Precisamente por las razones que desarroll a propsito del clsico Big Bang en t=0, no hay justificacin alguna para invocar una causa externa no digamos ya divina para el vacuum inicial". Hawking (1988) alcanza la misma conclusin de que no hay ningn problema de creacin, porque en esta etapa la distincin misma entre espacio y tiempo se hace musgosa (mushy), como ocurre con la nocin de un instante inicial singular de tiempo (lo que aconteci en el in-

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tervalo entre el tiempo cero y las diez milsimas de segundo o 0,0001 segundos (el universo muy primitivo), en la forma de una teora conocida como inflacin, expansin exponencial). A fortiori, no hay ninguna justificacin para buscar una causa externa de cualquier tipo para efectuar las varias transiciones sucesivas desde el vacuum verdadero al falso, luego a la expansin inflacionaria y finalmente a la lenta expansin ms familiar que caracteriza a las formaciones esquematizadas anteriormente. Despus de todo, todas estas transiciones son materias de las leyes naturales. Una singularidad es un lugar donde las leyes de la fsica, tal como las conocemos, dejan de ser vlidas, representables como puntos o lneas unidimensionales o bidimensionales. Kip Thorne ha descrito la singularidad cuntica como un lugar ms pequeo que la longitud de Planck (aproximadamente, 10 cms) o con intervalos de tiempo ms breves que el tiempo de Planck (o cuanto de tiempo, igual a 10 segundos), en el cual la gravedad despega el espacio del tiempo y luego destruye el tiempo como concepto y la definicin del espacio, dejando una "espuma cuntica" de la que podra emerger cualquier cosa [Agujeros negros y tiempo curvo [hay trad. cast.: Crtica, 1995]). John Gribbin compendia el significado del proceso inflacionario (1996):
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La unin de la fsica de partculas (el estudio de lo muy pequeo) y la cosmologa (el estudio de lo muy grande) parece proporcionar una explicacin de cmo empez el universo y cmo lleg a ser tal como es. Por ello, la inflacin se considera el desarrollo ms importante en el pensamiento cosmolgico desde que el descubrimiento de la expansin del universo sugiri por primera vez que ste comenz en un Big Bang. Tomada al pie de la letra, la expansin observada del universo implica que naci en una singularidad, un punto de densidad infinita, hace de 15.000 a 20.000 millones de aos. La fsica cuntica nos dice que no tiene significado hablar en trminos tan extremos, y que en su lugar deberamos considerar que la expansin comenz a partir de una regin de un tamao no mayor que la longitud de Planck, cuando la densidad no era

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infinita sino slo de unos 10 gramos por centmetro cbico. El primer enigma es cmo algo tan denso pudo siquiera expandirse: tendra un campo gravitatorio enormemente intenso, que hara de ello un agujero negro y lo hara desaparecer (vuelta a la singularidad) tan pronto como hubiera nacido".

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En esta coyuntura cosmolgica tan extraa, todos los problemas de este arranque inicial
se resolveran si algo hubiera dado al universo un violento impulso hacia fuera (actuando de hecho como antigravedad) cuando tena an un tamao aproximado a la longitud de Planck). Una pequea regin de espacio semejante sera inicialmente demasiado minscula para contener irregularidades, de modo que empezara siendo homognea e istropa. Habra habido tiempo ms que suficiente para que seales que viajan a la velocidad de la luz hubiesen atravesado el volumen ridiculamente pequeo, de modo que no hay problema de horizonte; ambos lados del universo embrionario eran "conscientes" uno del otro. El propio espacio-tiempo se aplan por la expansin, pero ahora tenemos que imaginarlo como un globo absolutamente descomunal que se hinch enormemente durante la primera fraccin de segundo de su existencia. La razn por la que las "teoras de gran unificacin" (GUT) causaron tal sensacin cuando se aplicaron a la cosmologa es que predicen la existencia del tipo de mecanismos exactamente adecuados para hacer esto. Se denominan campos escalares y estn asociados al desdoblamiento de la fuerza unificada original en las fuerzas fundamentales [por orden de intensidad de menos a ms: gravedad, nuclear dbil, electromagntica y nuclear fuerte] que hoy conocemos cuando el universo empez a expandirse y enfriarse. La propia gravedad se habra separado en el tiempo de Planck, 1 0 segundos, y la fuerza nuclear fuerte a los 10 segundos. En aproximadamente 10 segundos, los campos escalares habran hecho bien su trabajo, duplicando al menos el tamao del universo cada 10 segundos. Una de las peculiaridades de
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la inflacin es que parece tener lugar a mayor velocidad que la luz. Esto es posible porque es el propio espacio-tiempo el que se est expandiendo, llevando la materia con l; nada se est moviendo a travs del espacio a ms velocidad que la luz ni durante la inflacin ni en ningn instante posterior. De hecho, debido precisamente a que la expansin tiene lugar tan rpidamente, la materia no tiene tiempo de moverse mientras esto ocurre, y el proceso congela la uniformidad original de la burbuja cuntica primordial que lleg a convertirse en nuestro universo. Precisamente, las observaciones de la radiacin de fondo realizadas por el satlite espacial C O B E mostraron exactamente la pauta de minsculas irregularidades que predice el escenario originario. Una de las primeras preocupaciones acerca de la idea de la inflacin (que se remonta a 1981) fue que quiz era demasiado buena para ser cierta. En particular, si el proceso era tan eficiente para alisar el universo, cmo podran haber aparecido irregularidades tan grandes como las galaxias, los cmulos de galaxias y dems? Pero cuando los investigadores examinaron ms detenidamente las ecuaciones, comprendieron que las fluctuaciones cunticas deberan haber producido tambin minsculas ondulaciones en la estructura del universo, incluso cuando tena una dimensin de aproximadamente 10 cms: 100 millones de veces mayor que la longitud de Planck.
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En 1981, Andrei Linde present en Mosc una nueva versin del proceso inflacionario que mejoraba la propuesta ese mismo ao por Alan Guth, denominada nueva inflacin, con el asentimiento ulterior de Hawking. Un paso adelante lleg con la comprensin de que no se necesitaba nada especial en la regin del espacio-tiempo del tamao de Planck que se expandi hasta llegar a ser nuestro universo. Si ella era parte de alguna regin ms grande del espacio-tiempo en la que

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actuaban todo tipo de campos escalares, entonces slo las regiones en las que dichos campos produjeron inflacin podran llevar a la emergencia de un universo grande como el nuestro. Linde llam a esto inflacin catica, porque los campos escalares pueden tomar cualquier valor en lugares diferentes en el superuniverso primitivo; sta es hoy la versin estndar de la inflacin... Pero la inflacin catica sugiere que nuestro universo creci a partir de una fluctuacin cuntica en alguna regin pre-existente del espacio-tiempo, y que procesos exactamente equivalentes pueden crear regiones de inflacin dentro de nuestro propio universo. En efecto, nuevos universos saldran de nuestro universo, y quiz nuestro propio universo haya brotado de otro universo en un proceso que no tuvo principio y no tendr fin. Una variante de este tema sugiere que el proceso de brote tiene lugar a travs de agujeros negros, y que cada vez que un agujero negro colapsa en una singularidad rebota hacia otro conjunto de dimensiones espacio-temporales, creando un nuevo universo inflacionario; a esto se conoce como el escenario del universo beb. La ciencia de los ltimos 200 aos puede presentar, sobre una base rigurosamente matemtica, los hitos cosmolgicos del tiempo de nuestro universo: 1 0 de segundo, inicio de la inflacin csmica; 100 segundos, formacin del helio y el deuterio; 400.000 aos, liberacin del fondo de microondas; 8.000 millones de aos, comienzo del aceleramiento de la expansin; 13.700 millones de aos, situacin actual; 20.000 millones de aos, colisin de la Va Lctea con Andrmeda; 100.000 millones de aos, invisibilidad de las dems galaxias; un billn de aos, prdida o dilucin de los istopos primordiales; 100 billones de aos, desaparicin total de la ltima estrella. Esta proyeccin cronolgica de la expansin csmica hasta la desaparicin del universo es posible por la aplicacin de la fecunda teora del Big Bang cosmolgico (Lawrence Krauss y R. J. Scherrer, "The End of Cosmology?", Scientific American, marzo de 2008), una explicacin cientfica del mtodo fsico-matemtico del nacimiento y expansin del universo y la previsin de
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su final, que avala la prodigiosa capacidad del cerebro/mente del ser humano cuando decide dar carpetazo a las fantasas alienantes de los mitos de la religin. Frente a esta evidencia de la ciencia, legitimada por innumerables observaciones y experimentos de orden intersubjetivo, controlados por la aplicacin del mtodo hipottico-deductivo y los dems mtodos de las ciencias particulares e integrados con ellos, procede preguntarse: qu proponen la fe religiosa o la teologa...? Pues que a un ente inidentificable que llamamos Dios, tras una etapa ociosa e indefinida existencia, se le ocurre una buena maana romper su tedioso aislamiento y crear un universo que cante su gloria, y una especie humana que invente una teologa que celebre su excelencia y omnmodo poder bajo el sello de la fe en una supuesta revelacin salida de su divina boca, segn la cual los varones debern ganarse el pan con el sudor de su frente y las hembras parir con dolor sus cras y alimentarlas con su leche, y ambos sexos multiplicarse sin interrupcin ni medida en un mundo hostil para la supervivencia cotidiana en lucha contra una muerte ineluctable como efecto de las enfermedades y la senectud. Dnde estaba la suma bondad de Dios en el mejor de los mundos posibles, como aseguran unos telogos obsecuentes, encargados de impartir absoluta obediencia y de abstenerse de preguntar? Dnde est la teodicea o justicia de Dios, prueba nunca superada por la teologa de sus funcionarios...? Vayaprograma!

Tesmo, pantesmo, atesmo Una vez dilucidado el significado ontolgico y epistemolgico de cualquier modelo inflacionario del origen del universo, y la imposibilidad de derivar conclusiones teolgicas positivas en el sentido de un Dios creador, podemos retornar al anlisis conceptual de la idea de Dios a fin de demostrar su imposibilidad lgica interna. El Dios del tesmo, como cima del purismo ontolgico del anima spiritualis en la teologa cristiana, es el Dios del que se ocup
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Ludwig Feuerbach hace unos 150 aos en una serie de escritos en los que reintegra el debate sobre el nacimiento de la idea de Dios a su locus naturalis, es decir, al mbito de la antropologa y, dentro de sta, a la teora de la mente humana y de sus mecanismos psicolgicos en el contexto de la actitud cerebral en el nivel de la conciencia simbolizante. En pocas palabras, la idea de Dios es el fiel trasunto antropomrfico de los atributos finitos del ser humano en una divinidad constituida por esos mismos atributos pero concebidos, sub specie infinitatis, por la imaginacin especulativa operante en el incesante despliegue del motor originario de la invencin animista por el hombre prehistrico y as, inevitablemente, autocontradictorios por su conjuncin en un nico sujeto necesariamente irreal. La cuestin de Dios marca el cnit de la religiosidad animista en cuanto espiritualizacin radical y, al mismo tiempo, el desfondamiento total de la falsedad de la idea de alma y su inmortalidad, a la luz de la concepcin cientfica de la subjetividad humana suministrada por las ciencias del cerebro/mente. Tanto la cosmologa cientfica como las neurociencias de signo fisicalista desmienten sin reservas toda cosmovisin sobrenaturalista, confesional o no. El naturalismo expresa la inmanencia de todo intento de explicar el mundo. La crtica a la que Feuerbach someti sucesivamente el tesmo y el pantesmo implicaba la afirmacin del atesmo como corolario incuestionable, pues la esencia de la religin es la inconsciente, involuntaria e inmediata contemplacin de la naturaleza humana como una naturaleza otra y distinta. Pero cuando esta proyectada imagen de la naturaleza se hace objeto de reflexin, de teologa, se convierte en una mina inagotable de falsedades, ilusiones, contradicciones y sofismas. [La esencia del cristianismo, 1841) El hecho de que Feuerbach haya omitido el paso previo de la invencin del alma por el hombre prehistrico, que Tylor identificara 30 aos despus, no disminuye la genialidad de su explicacin antropomrfica de la teologa en el contexto de la refutacin 141

del pantesmo como idealismo absoluto en la filosofa de Hegel. En efecto, se ha querido buscar en la divinizacin del todo una va de escape a las aporas del monotesmo, pues el tesmo autntico, el de los telogos, no es nada ms que el pantesmo imaginario, y el pantesmo no es ms que el verdadero tesmo, el tesmo real {Principios de la filosofa del futuro, 1843), pues est claro que "todas las representaciones de Dios y Dios est necesariamente determinado... son determinaciones de la realidad, de la naturaleza, del hombre o de ambos conjuntamente; por consiguiente, determinaciones pantestas, porque es pantesmo lo que no distingue a Dios de la esencia de la naturaleza y del hombre". En este sentido, "el pantesmo es la verdad desnuda del tesmo". Se genera as una rotacin de afirmaciones y negaciones dialcticas que, a la inversa del Espritu Absoluto hegeliano, van destruyendo o desnudando todas las determinaciones de la idea de Dios: El pantesmo es el atesmo teolgico, el materialismo teolgico, la negacin de la teologa, pero desde el punto de vista de la teologa; el pantesmo hace, de hecho, de la materia, que es la negacin de Dios, un atributo o un predicado de la esencia divina. Pero quien hace de la materia un atributo de Dios, afirma que la materia es una esencia divina. La realizacin de Dios tiene como presupuesto general la divinidad de lo real, es decir, su verdad, su carcter esencial. La divinizacin de lo real, de eso que existe materialmente el materialismo, el realismo, el humanismo, la negacin de la teologa, en suma es, precisamente, la esencia de la edad moderna. El pantesmo no es, por consiguiente, sino la esencia de la edad moderna elevada a esencia divina, a principio de filosofa religiosa. (Ibid.) Por ello, la filosofa del futuro debe criticar la forma ltima y grandiosa del pantesmo como despliegue lgico e histrico del Espritu Absoluto, en cuanto manifestacin potente del esplritualismo como universalizacin idealista del animismo en su forma suprema de antimaterialismo. Sin embargo, en la aventura hegeliana se esconde el retorno de la teologa, puesto que 142

la materia est puesta por Dios: poner la materia como Dios equivale a decir que Dios no existe, esto es, a quitar la teologa y a reconocer la verdad del materialismo. Pero, al mismo tiempo, se contina presuponiendo la verdad de la esencia de la teologa y vuelve a ser negado el atesmo, que es la negacin de la teologa; la teologa, en otras palabras, viene restaurada por la filosofa. Dios es Dios slo en cuanto que supere y niegue la materia, que es la negacin de Dios. Y, segn Hegel, solamente la negacin de la negacin es el autntico poner. Al final, se nos devuelve, entonces, al punto de partida, al seno de la teologa cristiana. (Ibid.). Anselmo de Canterbury (1035-1109) intent demostrar la existencia del Dios de la teologa cristiana mediante el llamado, desde Kant, argumento ontolgico, formulado en el Proslogium (cap. II): "Si aquello mayor de lo cual no puede pensarse nada est en el entendimiento nicamente, aquello mismo mayor de lo cual nada puede ser pensado ser algo mayor de lo cual es posible pensar algo". Es decir, debe existir, tanto en el entendimiento como en la realidad, algo mayor de lo cual nada pueda pensarse, y este algo es Dios, pues la posibilidad de su inexistencia no cabe en el pensamiento. Como es bien conocido, Kant rechaz el argumento al mostrar que ser (Sein) no es un predicado real, no es una propiedad del sujeto en este caso, no es una perfeccin implicada como atributo sino, en lenguaje kantiano, una simple posicin (Setzung) de la cosa, que no aade nada a su concepto (Begriff). Conviene recordar tambin aqu el equvoco creado conscientemente por Aristteles, recogiendo el funesto error de Parmnides, al convertir la cpula es en un sujeto verbal pronominal con valor predicativo, como expuse ms arriba. Este truco metafsico fue agravado incluso por el camuflaje operado por Aristteles al identificar el Ser universal y trascendental con la substancia, incorporndola para mayor agravio a las categoras. Para Anselmo tambin el est de la cpula quedaba engaosamente enterrado en el esse del existir o la existencia. Pero es evidente que es no puede subsistir por s mismo, pues alude siempre a un predicado que no puede traducirse como

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es existente, blasfemia metafsica que deshonra a la filosofa. Leibniz suscribe la prueba ontolgica, pero seala que no puede pasarse de la idea de un Ser infinito y perfecto a la realidad existencial si antes no se demuestra que esa idea es posible. El optimismo filosfico de Leibniz le lleva a pasar por alto las flagrantes contradicciones ontolgicas de los atributos divinos que otorga la teologa a Dios, comenzando por la clebre e insoluble cuestin de la teodicea o justicia de Dios: un Dios infinitamente clemente y bondadoso y, a la vez, infinitamente omnipotente y omnisciente, se contradice con la idea de un Dios infinitamente justo y observante de las normas, y viceversa, pues sera un Dios que ha creado un mundo de angustia y dolor cotidianos para unas criaturas a su imagen y semejanza que deben amarle y glorificarle por encima de todo lo dems. Se hace as patente que el Dios cristiano no es un pastor que ha creado a sus ovejas para que disfruten de sus potencias corporales y mentales, sino que son las ovejas las que han creado ilusoriamente para su consolacin al pastor, que incumple a cada instante lo prometido en los dos contratos (testamentos) que acordaron con l en trminos de reciprocidad. Una leyenda macabra e inverosmil. Continuando la tradicin leibniziana de examinar previamente si se da la posibilidad de la esencia del Dios cristiano, Gustavo Bueno lleg tambin a la conclusin de que la esencia del Dios bblico es una esencia contradictoria, y que su atesmo no es existencial sino un atesmo esencial, de tal manera que la propia idea de ese Dios demuestra, en virtud de su evidente inconsistencia lgica, como escribe su discpulo J. Prez Jara, la necesaria inexistencia de Dios a travs de la total imposibilidad de su esencia, recorriendo ei argumento ontolgico al revs (los propios ontotelogos como Duns Escoto, Leibniz o Malcom reconocen, contra la tradicin del fidesmo tertulianista, que si la esencia de Dios fuese imposible, es decir, contradictoria, Dios no podra existir). Este camino nos lleva, como decimos, a negar la propia existencia de la idea de Dios (como en matemticas se puede negar la existencia del concepto 144

de crculo cuadrado...) Qu significa, pues, que la idea de Dios no existe? Significa que dicha idea no existe como tal idea, sino que no es ms que el nombre de un conjunto oscuro y confuso de atributos extrados del mundo pero contradictorios por ser llevados al lmite (conciencia infinita, poder infinito, causa sui, etc.), y agrupados, a su vez y de una manera ad boc, en una totalidad imposible (egoiforme pero inmutable, omnipotente pero Acto Puro, ser con voluntad pero eterno y perfecto, etc.). Por esta razn, el agnosticismo es incompatible con el materialismo, porque afirma la posibilidad de la idea de Dios. (Ensayo indito, 2007) Nadie mejor que Asvaghosa refut la imposibilidad del Dios absoluto e incondicionado (Buddhacarita, siglo I d. C.) de las revelaciones monotestas, centrndose en el problema del mal e invocando la doctrina del fundador: Si el mundo hubiera sido hecho por Dios no habra ningn cambio o destruccin, no habra cosas tales como el disgusto o la calamidad, como la verdad o el error, dado que todas las cosas, puras e impuras, tienen que venir de l [...]. De nuevo, si Dios es el hacedor, acta con o sin un propsito. Si acta con un propsito, no puede decirse que es totalmente perfecto, porque un propsito necesariamente implica satisfaccin de una necesidad. Si acta sin un propsito, tiene que ser como el luntico o el beb lactante [...]. Dijo el Bendito a Anathanpindika: "Si por el Absoluto se significa algo sin relacin con todas las cosas conocidas, su existencia no puede establecerse por razonamiento alguno". Cmo podemos conocer que realmente existe algo sin relacin con otras cosas? El universo todo, tal como lo conocemos, es un sistema de relaciones: no sabemos de nada que est, o pueda estar, no relacionado. Cmo lo que no depende de nada, y no est relacionado con nada, puede producir cosas que estn relacionadas unas con otras y que dependen para su existencia unas de otras? Una vez ms, el Absoluto es uno o muchos. Si es el nico, cmo puede ser la causa de cosas diferen-

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tes que se originan, como sabemos, de diferentes causas? Si hay tantos diferentes Absolutos como cosas, cmo pueden stas relacionarse unas con otras? Si el Absoluto penetra todas las cosas y llena todo el espacio, entonces no puede tambin hacerlas, pues no hay nada que hacer. Adems, si el Absoluto est vaco de toda cualidad, todas las cosas que emergen de l deben igualmente estar vacas de cualidades. Pero, en realidad, todas las cosas en el mundo estn por todas partes circunscritas por cualidades. De aqu que el Absoluto no puede ser su causa. Si el Absoluto es considerado como diferente de las cualidades, cmo crea continuamente las cosas que poseen tales cualidades y se manifiesta l mismo en ellas? De nuevo, si el Absoluto no es cambiante, todas las cosas deberan ser inmutables, porque el efecto no puede diferir en naturaleza de la causa. Pero todas las cosas en el mundo experimentan cambio y decadencia. Cmo entonces puede el Absoluto ser inalterable? Adems, si el Absoluto que penetra todo es la causa de cada cosa, por qu buscamos la liberacin? Pues nosotros mismos poseemos sta como Absoluto, y tenemos que sufrir pacientemente el dolor y la tristeza incesantemente creados por el Absoluto. Esta ineludible incondicionalidad de un Absoluto divino pero creador de todo no rompe slo los puentes con la pltora csmica de las cosas en su inagotable multiplicidad y cambio, sino que cierra tambin el paso a la superacin de una cosmovisin en dos niveles antitticos e inconmensurables natural y sobrenatural, estrictamente jerarquizados segn el dualismo ontolgico de espritu y materia. Por el contrario, el naturalismo fundamental de Feuerbach se expresa sin equvocos como materialismo en su tratamiento de la mente, llamada impropiamente alma en las variopintas tradiciones animistas, incluidos los grandes credos religiosos. En consecuencia, Feuerbach indica que la religin, al menos en sus orgenes, y en relacin con la naturaleza, no tiene otra tarea ni otra meta que transformar una naturaleza inhspita y ajena en otra hospitalaria y familiar [...]. As,

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la religin tiene el mismo designio que el saber y la cultura, que es hacer la naturaleza tericamente comprensible y prcticamente complaciente para el servicio de las necesidades humanas, pero con una diferencia: lo que la cultura y el saber intentan realizar con medios (y, en efecto, con medios derivados ellos mismos de la naturaleza), la religin busca realizarlo sin medios, o lo que es lo mismo, a travs de los medios sobrenaturales de la plegaria, la creencia, los sacramentos y la magia. (Ibid.)

Es muy frecuente circunscribir la exposicin del ncleo de la crtica de la religin realizada por Feuerbach a los atributos del Dios creador, relegando la importancia del inters humano de la salvacin como motor de todo el constructum de la teologa. Sin embargo, la creencia en la inmortalidad del alma, consustancial, de una u otra forma, a todas las religiones propiamente dichas hay que distinguirlas de algunas filosofas o sabiduras es, en su implicacin lgica, del mismo orden que la proyeccin psicolgica por la cual la mente humana crea la idea de Dios y todas sus consecuencias prcticas para los humanos. En efecto, la creencia en la inmortalidad personal es perfectamente idntica a la creencia en un Dios personal; es decir, eso que expresa la creencia en la vida celestial, inmortal, de la persona, expresa tambin a Dios, en tanto que l es un objeto para los cristianos, a saber, como personalidad ilimitada, absoluta. La personalidad ilimitada es Dios, pero la personalidad celestial, o la perpetuacin de la personalidad humana en los cielos, no es nada ms que la personalidad liberada de todas las molestias y l i mitaciones terrenales; la sola distincin es que Dios es cielo espiritualizado, mientras que el cielo es Dios materializado o reducido a las formas de los sentidos. [Ibid.) La transicin teolgica es difana, pues nuestra propia existencia futura que, mientras estamos en este mundo, en este cuerpo, es una existencia objetiva, separada, es

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Dios: Dios es la idea de la especie [Gattungswesen], la cual ser por primera vez realizada, individualizada, en el otro mundo [...]. As, Dios no es sino la idea o la esencia de la vida celestial, bendita, absoluta, comprendida aqu como una personalidad ideal. Esto est bastante claramente expresado en la creencia de que la vida bienaventurada es unidad con Dios. (Ibid.). Puede verse de esta manera la ecuacin hombre genrico o especie = Dios = alma personal inmortal: La creencia en la inmortalidad del hombre es la creencia en la divinidad del hombre y la creencia en Dios es la creencia en la pura personalidad, desligada de todos los lmites y, consecuentemente, eo ipso inmortal. Las distinciones hechas entre el alma inmortal y Dios slo son sofsticas o imaginarias. {Ibid.) La naturaleza animista de la proyeccin de la fe monotesta queda ntidamente dibujada: El inters que tengo en conocer que Dios existe es el mismo inters que tengo en conocer que yo soy, que soy inmortal [...]. Dios es la existencia que corresponde a mis deseos y sentimientos. (Ibid.) Feuerbach puede concluir de este modo: La doctrina de la inmortalidad es la doctrina final de la religin: su testamento, en el cual declara sus ltimos deseos. Por consiguiente, declara sin disfraces lo que hasta aqu haba suprimido. (Ibid) Es decir, Feuerbach desvela la pulsin originaria que llev al ser humano prehistrico a inventar el animismo como umbral de la religiosidad en cuanto conjunto de sentimientos afectivos o aversivos, de una parte, y conativos o desiderativos, por otra, con la vis-

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ta siempre dirigida a asegurar alguna forma de supervivencia en otro mundo. Feuerbach destaca, a la vez, que en la infraestructura psquica de los monotesmos de libro se detecta inequvocamente la hegemona del sentimiento sobre la razn, del corazn sobre el entendimiento, incluso en las formas ms espiritualistas y refinadas de la alienacin religiosa, y su potente vocacin popular, proselitista y populista. Por sus intuiciones geniales, Feuerbach, continuador a su modo de Tylor, alcanz el fondo de las antinomias entre religin y ciencia, abriendo as la puerta a lo que constituye la lnea de disyuncin radical que debe definirse, como vengo proponiendo desde hace aos, como la existente de religiosidad frente a irreligiosidad.

La ciencia actual ante la religin Dos eminentes cientficos que escriben obras importantes en sus respectivas especialidades han dirigido su mirada intetdisciplinar a los apasionados y anacrnicos alegatos apologticos de los credos religiosos del monotesmo, planteados no ya desde su inverosmil dogmtica, sino improvisando arbitrarios ajustes a datos certificados por el conocimiento cientfico. El criterio bsico aducido por ambos se define con el rechazo de cualquier dualismo ontolgico que destruya la unidad cosmolgica exigida por las ciencias empricas, o se aparte del mtodo hipottico-deductivo asistido por el saber cientfico acumulado en el curso de la historia. En su libro Has Science found God? (2003), el fsico Victor Stenger, ya mencionado, afirma lo siguiente: Este libro no es ni una historia de la ciencia pasada ni una especulacin acerca de la ciencia futura. Es una aplicacin de la ciencia presente a la cuestin de la existencia de una realidad divina, no-material, que trasciende el mundo de los sentidos. Tal realidad ha formado una parte importante de los sistemas de creencia humanos durante muchos milenios, basados prin149

cipalmente en el mito. Mientras que el logos tambin ha sido aplicado a la cuestin durante casi tanto tiempo, este uso ha estado mayormente limitado a sus aspectos lgicos y racionales y no tanto a su aspecto cientfico. La teologa utiliza una forma de logos que, hasta fechas recientes, ha excluido en gran manera a la ciencia. Por buenas razones. En el intervalo que va desde que vio su primer despuntar, hace ms de 2.500 aos en la antigua Grecia, la teologa ha fracasado en convalidar empricamente la existencia de lo trascendente. De hecho, la creencia en lo trascendente ha sido profundamente socavada a medida que las explicaciones cientficas basadas en la realidad natural, material, desalojaban a los dioses y los espritus que la gente supona que animaban el mundo. Hoy viven ms cientficos que nunca, y el mayor conocimiento que la humanidad ha posedo est contenido en las observaciones y las teoras bien establecidas en la ciencia actual. No se trata de especulaciones. Son hechos slidos y teoras slidas, basados en hechos firmes. Mostrar cmo los hechos y teoras slidos del presente no suministran seal alguna de la presencia de una realidad ms all de lo que revelan nuestros sentidos [...]. Mis argumentos descansarn en los tres elementos del logos: la razn y la lgica y, lo ms importante, la ciencia [...]. Muy probablemente, no existe un elemento no-material del universo que ejerza un poderoso control sobre los acontecimientos.

Stenger aade un matiz sustancial:

A diferencia del pblico en general en E E U U y otros muchos pases, la mayora de los cientficos son no creyentes [...]. Las encuestas indican, en todo caso, que las creencias entre los cientficos estn vinindose abajo. No obstante, la mayor parte de los cientficos se clasificaran probablemente a s mismos como agnsticos ms que como ateos. Es decir, diran simplemente que no saben si Dios existe. Espero que estos cientficos agnsticos echen una mirada ms cuidadosa a los datos empricos y se den cuenta, como yo, de que son datos suficientes pa-

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ra hacer una declaracin cientfica sobre la muy probable noexistencia del Dios judeo-cristiano-islmico. Tambin espero que los cientficos tomen conciencia de que no pueden quedarse sentados e ignorar los actuales retos a la ciencia lanzados por los fanticos religiosos que desean suprimirla. Sin embargo, Stenger estima que el argumento clsico del llamado onusprobandi quien afirma la existencia de X es a quien corresponde la carga de la prueba, y no a quien la niega no debe apartar a los no creyentes de la noble tarea de sacar del error a quienes carecen de los instrumentos del saber, pues en los contenidos de la fe religiosa hay elementos falsables que deben ser pblicamente falsados en virtud de la informacin cientfica pertinente. En este sentido, Stenger seala que "el argumento del diseo se ha presentado habitualmente en los terrenos filosfico y teolgico. Slo en los ltimos aos se ha visto el desplazamiento del debate a la jurisdiccin cientfica (significando, en este caso, emprica). La lgica del argumento del diseo fue refutada muy eficazmente por David Hume (m. 1776), en sus Dialogues concerning natural Religin. Hume seal que los patrones observados en el mundo que nos rodea podan haber sido organizados igualmente bien desde dentro que desde fuera del universo". El argumento descansa en la nocin de que todo, salvo Dios, tiene que proceder de algo. Pero una vez que se admite que es lgicamente posible que exista una entidad que no fue creada, o sea, Dios, entonces esa entidad puede ser, tambin, el universo mismo. Por cierto, esta es una posibilidad ms econmica, que no requiere la hiptesis adicional de un poder sobrenatural fuera del universo. Como veremos, la argumentacin de Hume no ha hecho ms que aumentar con el paso del tiempo [...], y a pesar de ser lgicamente falaz, el argumento del diseo ha permanecido como la justificacin ms popular de la creencia en un creador.

En 1802, el telogo William Paley (Natural Theology or Evidences of the Existence and Attributes ofthe Deity collected from t

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Appearances of Nature) describe un reloj estampado contra un matorral y concluye que el creador del reloj es un artfice y no algn objeto natural, y tambin cita el ojo humano y otros rganos como ejemplos obvios del ingenio divino. Stenger recuerda que modernos predicadores han usado otra variante del reloj de Paley: imaginen un huracn que golpea un basurero de chatarra y que, seguidamente, monta un avin completo Boeing 747. "Qu ridculo!", gritaron... Y, sin embargo, jams se molestaron en intentar describir las clases de vientos csmicos con los cuales fue construido algo infinitamente ms complejo: Dios mismo. La respuesta racional a la cuestin de cmo una intrincada complejidad como la vida lleg a existir fue imaginada por primera vez, e independientemente, por Charles Darwin y Alfred Wallace en 1859, medio siglo despus de Paley. De ellos fue la descripcin de un mecanismo que hizo que relojes y Boeing 747 aparecieran como un mero juego de nios. El enfoque de Darwin y Wallace recay sobre el organismo biolgico. El secreto de su cabriola mental consisti en la seleccin natural. Hoy la evidencia de la seleccin natural es abrumadora y ha llegado a ser el principio organizativo de la ciencia de la biologa: El relojero ciego: por qu la evidencia de la evolucin revela un universo sin diseo, de Richard Dawkins (1986 [hay trad. cast.: Labor, 1989]) suministra una respuesta directa y moderna a Paley, mientras refuerza diestramente el argumento original de Hume. El mismo Dawkins presenta tambin magistralmente la potencia insuperable del evolucionismo neodarwiniano para la explicacin cientfica de la autonoma causal de la naturaleza fsica en la construccin del cosmos en el captulo 4 de su libro The God Delusion, de 2006 [hay trad. cast.: El espejismo de Dios, Espasa-Calpe, 2007]. Dawkins escribe lo siguiente: "El argumento de la improbabilidad es el mayor de todos". En su guisa tradicional, es hoy fcilmente "el argumento ms popular ofrecido en favor de la existencia de Dios y es visto por un sorprendente nmero de testas

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como completa y altamente convincente. Es realmente un argumento muy fuerte y, sospecho, incontestable pero, precisamente en la direccin opuesta a la intencin del testa. El argumento de la improbabilidad, correctamente explayado, est muy prximo a probar que Dios no existe. Mi nombre, para la demostracin de que Dios casi con certeza no existe, es el gambito del ltimo Boeing 747, porque slo pudo proponerse por alguien que no entiende el primer punto acerca de la seleccin natural: alguien que piensa que la seleccin natural es una teora del azar, en tanto que en el sentido relevante de azar es lo contrario". Dawkins especifica asimismo que la falsa apropiacin creacionista del argumento de la improbabilidad toma siempre la misma forma general y no cambia aunque el creacionista elige enmascararse con la fantstica vestimenta, polticamente expeditiva, del diseo inteligente (ID). Algn fenmeno observado frecuentemente una criatura viva o uno de sus rganos ms complejos, pero podra ser desde una molcula hasta el universo mismo es correctamente ensalzado como estadsticamente improbable. A veces se utiliza el lenguaje de la teora de la informacin: se desafa al darwinista a que explique la fuente de toda la informacin en la materia viva, en el sentido tcnico de contenido informativo como una medida de improbabilidad o valor de sorpresa. O bien el argumento puede invocar el trillado lema: no existe esa cosa llamada free lunch y el darwinismo es acusado de intentar obtener algo por nada. De hecho, la seleccin natural darwiniana es la nica solucin conocida al enigma, de otra manera insoluble, de saber de dnde viene la informacin. A propsito, Stenger explica oportunamente en su mencionado libro que tampoco se produce ninguna violacin de la ley de conservacin de la energa si el universo emerge de un vaco inicial de energa cero, ni ninguna violacin de la segunda ley de la termodinmica si se produce el universo en su creciente complejidad.

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Dawkins replica al testa que "la hiptesis de Dios busca obtener algo de la nada", y que "Dios intenta tener sufree lunch y serlo l mismo tambin". La conclusin es clara: Como quiera que sea estadsticamente improbable la entidad que usted busca explicar invocando a un diseador, el diseador mismo ha tenido que ser al menos tan improbable. Dios es el ltimo Boeing 747 [...] El argumento de la improbabilidad afirma que las cosas complejas pudieron no haber venido por azar. Pero mucha gente define resultar por azar, como sinnimo de resultar en ausencia de diseo deliberado. La seleccin natural darwiniana muestra cuan errneo es esto con respecto a la improbabilidad biolgica. Y, aunque el darwinismo puede no ser directamente relevante para el mundo inanimado la cosmologa, por ejemplo, eleva nuestra conciencia en reas fuera del territorio original de la biologa. Un profundo entendimiento del darwinismo nos ensea a ser prudentes respecto a la fcil suposicin de que la sola alternativa al azar es el diseo, y nos ensea a detectar "graduales rampas de complejidad lentamente ascendentes". Antes de Darwin, filsofos como Hume entendieron que la improbabilidad de la vida no significaba que tuviese que estar diseada pero no pudieron imaginar la alternativa. Despus de Darwin, todos deberamos sentirnos, en lo hondo de nuestros huesos, desconfiados de la idea misma de diseo. La ilusin del diseo es una trampa en la que hemos cado antes, y Darwin deba habernos inmunizado elevando nuestra conciencia. Querra que l lo hubiera logrado con todos nosotros". Una comprensin plena de la evolucin como respuesta a la idea apologtica de la complejidad irreductible que postula un Dios se encuentra en este texto de Dawkins: Qu es lo que hace que la seleccin natural triunfe como una solucin al problema de la improbabilidad, donde el azar y el diseo fracasan ya en el punto de partida? La respuesta es que

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la seleccin natural es un proceso acumulativo que rompe el problema de la improbabilidad en pequeas piezas. Cada una de esas piezas es ligera, pero no prohibitivamente, improbable. Cuando grandes cantidades de estos eventos ligeramente improbables se apilan en series, el producto final de la acumulacin es realmente muy improbable, bastante improbable para estar muy lejos del alcance del azar. Estos productos finales son los que forman los sujetos del argumento cansinamente reciclado de los creacionistas, los cuales yerran el tiro porque [...] insisten en tratar la gnesis de la improbabilidad estadstica como un solo evento singular, separado. No entienden el poder de la acumulacin. En consecuencia, "el argumento global escribe Dawkins gira en torno a la consabida cuestin: "Quin hizo a Dios?", que muchas gentes ilustradas descubren por s mismas. Un Dios diseador no puede utilizarse para explicar la complejidad organizada, pues cualquier Dios capaz de disear algo tendra que ser suficientemente complejo para demandar a su vez la misma especie de explicacin. Dios presenta un regreso infinito del cual no puede ayudarnos a escapar. Este argumento [...] demuestta que Dios, aunque tcnicamente no refutable, es realmente muy improbable". Stenger explora lo que llama el aliento de Dios y recuerda esta perla de Hitler de hacia 1936: "Estamos al final de la Edad de la razn. Una nueva era de explicacin mgica del mundo est emergiendo". Se aducen otra clase de datos empricos como demostracin de una realidad trascendente "ms all de la realidad material". Ya lo pretendi as la Iglesia catlica y slo la vendi como una realidad sobrenatural. Pero ahora "muchos parapsicogos no miran los fenmenos psquicos, si existen, como necesariamente sobrenaturales. Tal vez las fuerzas psquicas son perfectamente naturales. En ese caso, su descubrimiento no implicara automticamente la existencia del mundo espiritual de la tradicin religiosa". Sin embargo, habr que demostrar que otras substancias existen y no son materiales: "Ningn dato o teora cognitivos requieren actualmente la introduccin de fuerzas sobrenaturales o substancias

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inmateriales tales como el espritu'. No se conoce la existencia de una energa psquica especial. "La energa parece ser un concepto unificador entre muchas pretensiones paranormales. Pero la energa, como es usada en la fsica, es una propiedad de la materia, por lo que su significado en un contexto no-material es como mucho metafrico". Dawkins coincide con Stenger al escribir: Desmiento el sobrenaturalismo en todas sus formas [...]. No estoy atacando cualquier versin particular de Dios o dioses. Estoy atacando a Dios, a todos los dioses, cualquier cosa o todas las cosas sobrenaturales donde y cuando hayan sido inventadas o lo sern. En este mbito de las falsas creencias hay que consignar tambin la pretensin de la creencia en la existencia de una energa o fuerza vital, al estilo de Hans Driesch o Henri Bergson. En la actualidad, segn Stenger, se habla de la existencia de un campo bioenergtica: Fisioterapeutas, acupunturistas, quiroterapeutas y muchos otros practicantes alternativos nos dicen que pueden efectuar curas de muchas enfermedades manipulando este campo, equilibrando as las energas vitales del cuerpo. A l parecer, las energas descompensadas son insanas [...], el uso del trmino bioenergtica es ambiguo en este contexto. Este trmino se aplica en bioqumica convencional para referirse a intercambios de energa listos para su medicin dentro de los organismos, y entre ellos y su entorno, lo cual ocurre mediante procesos fsicos y qumicos. Sin embargo, no es esto a lo que aluden los nuevos vitalistas. Ellos imaginan un campo bioenergtico como una fuerza vital que opera ms all de la fsica y qumica reduccionistas hasta el plano ms alto del espritu. Pero "el holismo que va ms all del reduccionismo implica un universo de objetos interactuando simultneamente a velocidad infinita [mayor que la velocidad de la luz y fuera del cono de la

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misma] y tan fuertemente que ninguna de las piezas puede tratarse separadamente jams. En esta forma no trivial de holismo todos los humanos estn conectados unos con otros y con el cosmos como parte de una unidad inseparable. Este concepto entra en la discusin de los campos bioenergticos, en los cuales ese campo es imaginado como un ter que baa el universo y acta instantneamente por todo el espacio. La mecnica cuntica est vagamente presentada como la agencia de toda esta interconectividad". Estos nuevos vitalistas no especifican qu es exactamente el campo bioenergtico. Stenger revela su inanidad: "Por un lado, el biocampo se identifica habitualmente con el campo electromagntico clsico. Por otro lado, se confunde con campos cunticos o con funciones de onda. O incluso con algo espiritual que destruye los dos anteriores". Stenger seala con punzante irona que estos que llamo "cientficos de la legua", como antao se deca de los "cmicos de la legua", buscan lo extrao, fantstico y misterioso: "Como la mecnica cuntica es misteriosa, cualquier cosa misteriosa tiene que ser mecnico-cuntica". La mecnica cuntica "se pretende que es el soporte de la percepcin extrasensorial (ESP) y la nocin relacionada de mente-sobre-materia, con frecuencia llamada psicokinesis" y otras lindezas del esplritualismo y el espiritismo, versiones profanas del sobrenaturalismo y el animismo milagroso.

La experiencia religiosa como desesperado y ltimo recurso de la fe Lo primero que hay que sealar es que lo nico que nos brinda nuestra sola fuente de conocimiento es la observacin, debidamente controlada por la lgica y la experimentacin. Y la observacin nos muestra que todos los existentes estn inmersos en la inmanencia del orden natural y son sujetos y objetos singulares y contingentes, sin otra trascendencia que la derivada de los proyectos de vida dentro del orden natural en el que estn incardinados en virtud de su respectiva entidad.

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Hay un trascenderse de los entes singulares en la contingencia universal, un proyectarse dentro del horizonte infinito y globalizante de la inmanencia. Cualquier otra clase de trascendencia la pone la actividad loca de nuestra imaginacin y est vehiculizada por las tradiciones sociales e histricas administradas por los poderes dominantes en su propio beneficio; a la cabeza, las religiones en cuanto sistemas de obediencia a supuestas revelaciones sobre naturales. Cuando las ciencias particulares y la filosofa de la ciencia en general han invalidado las pretensiones de verdad de la dogmtica cristiana y destruido todos los referentes de la teologa como tal, los creyentes han invocado la experiencia religiosa como fuente segura e irrefutable del conocimiento de la existencia y de la naturaleza de Dios y del alma inmortal ("siento a Dios en el seno de mi ser"). Pero por mucho que se intente trasladar el fundamento de la fe a la intimidad del sujeto, una confesin de fe religiosa, aun si pretendiese subsistir al margen de cualquier forma de Iglesia, necesita construirse en el mbito de lo social, es decir, en el plano de lo intersubjetivo. Pero el creyente que insiste en que el hecho religioso pertenece a la esfera de lo inefable, de lo incomunicable, cierra el paso a la insercin de la fe en su espacio convivencial y, en ltimo trmino, vive de modo solipsista o a lo ms en el exiguo cenculo de una suma de experiencias constitutivamente inefables. Las Iglesias se condenaran a la ineluctable desaparicin. Max Weber indic sagazmente que las religiones de salvacin entraran en contradiccin consigo mismas si buscasen su fundamento en la experiencia subjetiva y, al mismo tiempo, renunciasen a la tesis de "la inexpugnable incomunicabilidad de las vivencias msticas". Si la religin de salvacin "es coherente, tal religin slo puede poseer los medios de producir experiencias msticas en cuanto sucesos; no tiene ningn medio de comunicarlas ni demostrarlas adecuadamente. Todo intento de influir sobre el mundo tiene que inducir a la religin mstica a correr este peligro desde el instante en que el intento asume el carcter de propaganda" (H. H. Gerth y C. Wright Mills, eds., From Max Weber, 1948). Pero al confundir el mysterium que evoca semnticamente un orden de la realidad

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que es secreto porque es sagrado con lo que slo es enigma el carcter de incgnita de hecho de aquello que racional o cientficamente permanece an inexplicado, la apologtica religiosa se propone excluir tcitamente al no-creyente de todo conocimiento fiable de los reputados valores o entes sagrados. As, el mysterium tremendum etfascinans se erige, con ademn de superioridad, en el domaine reserv de quienes han experimentado una revelacin directa y la han asumido. La religin sera as asunto slo de elegidos. Se trata entonces de una restriccin totalitaria caracterstica de la epistemologa eclesistica, a la que la sociedad euro-occidental ha estado sometida durante un par de milenios intentando llegar hasta hoy, cuando para las minoras emancipadas del mito cristiano lo enigmtico no es ya lo mistrico sino el campo de lo cientficamente tematizable, que yace en espera de nuevos avances del ejercicio de la razn para descubrir lo que an es inexplicable pero que se dibuja en el horizonte de lo observable como las prximas metas de la explicacin racional. Lo calificado por una convencin semntica como lo irracional no pertenece a ningn mundo sacral de lo mistrico; es, simplemente, lo racional, lo que la razn todava no ha tenido acceso pleno. Todo lo cual no implica que las fabulaciones de la imaginacin y la fantasa constituyan objetos que no pertenezcan al dominio de la razn objetiva. La tazn tiene tambin como misin analizar y explicar cmo y por qu funciona esa actividad mitognica en el contexto de emociones y sentimientos que se generan en la mente como rgano de las intelecciones y las emociones. Es urgente restaurar el prestigio de la razn en todos los mbitos del conocimiento. El discurso religioso cristiano, incluso en su plano de mayor abstraccin metafsica, est radicalmente predeterminado por su infraestructura mtica. La personalizacin animista de Dios y su raz antropomrfica, ms la doctrina de los atributos personales divinos en el contexto del concepto de analoga entis como cauce del creacionismo, la encarnacin y la soteriologa, generan un conjunto aportico y antinmico realmente inmanejable para la lgica, cuyas consecuencias principales fueron dos, una negativa y la otra positiva para sus intereses: la primera, la explosin doctrinal en mlti-

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pies herejas y cismas, que amenazaban su proselitismo y frrea vocacin de poder; la segunda, la ambigedad en su estructura dogmtica lograda mediante consensos y la consiguiente capacidad adaptativa respecto a lo que le interesase en cada coyuntura poltica, social y econmica, poniendo en sus manos una excepcional ambigedad ideolgica en el manejo de sus instrumentos de poder. En el marco de la hibridacin de semitismo y helenismo fue donde el discurso cristiano pudo amalgamar dos tradiciones teolgicas e histricas hondamente antagnicas, y a la vez comprometer su verosimilitud y pretensin de verdad. Esta incongruente amalgama ha habituado a la Iglesia al oportunismo. Esta fragilidad doctrinal congnita slo pudo ocultarse mientras la alianza del poder religioso y el poder poltico se mantuvo firme y rentable, pero su ruina qued ineluctablemente sellada a partir del momento en que las transformaciones institucionales y doctrinales del poder poltico se diversificaron como directo reflejo de la evolucin de nuevos modos y relaciones de produccin econmicos y sociales y se enmanciparon de la ideologa de la Iglesia en un dilatado proceso histrico de disolucin de la unitas mundi bajo el imperium crucis. A partir de entonces, las vergenzas de la Iglesia, tanto en el dogma como en la moral, fueron quedando a la vista, y el poder poltico fue alejndose de la hipoteca eclesistica y buscando, con la vieja Iglesia o frente a ella, nuevas configuraciones progresivamente adversas a sta. La crisis general de la cosmovisin cristiana, y la cada da ms irreparable alianza con el poder poltico, obligaron a las Iglesias cristianas, incluida la Gran Iglesia, a un profundo reajuste pastoral y proselitista, en el cual el fundamento principal de la fe fue desplazndose a un oportunista y novsimo acento experiencial y psicolgico, apoyado en las tcnicas menos nobles de la persuasin, manifiestas o clandestinas. La paulatina pero ininterrumpida transicin de las confesiones religiosas tradicionales con sus dogmas de fe, estructuras sacramentales y cdigos antihumanistas de conducta moral hacia una alianza tcita de orientacin mstica recuerda algunos rasgos de la dualidad, definida por Max Weber en su clebre ensayo Wissenschafi und Beruf (1919), entre la tica de

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la conviccin (Gesinnungsethik) y la tica de la responsabilidad (Verantwortungsethik), sin que por ello sean excluyentes. La tica de la conviccin se definira, "en lenguaje que llamaramos religioso", como la del cristiano "que cumple con su deber, y se encomienda a Dios en lo que concierne al resultado de su accin". Es una tica de la obediencia y del precepto. En la tica de la responsabilidad, dice Weber, "debemos responder de las consecuencias previsibles de nuestros actos". Con otras palabras: quien sigue la tica de la conviccin no se sentir responsable ms que de observar la pura doctrina, no de sus efectos aunque sean irracionales y perniciosos; quien sigue la tica de la responsabilidad compartir la culpa por las deficiencias de los hombres y por los errores en la doctrina y la prctica. Pues bien, el primer tipo de creyente se limitar a someterse a los cnones confesionales y se desentender de los males que su confesin religiosa genere en el mundo cotidiano; mientras que el segundo tipo de creyente valorar sin cesar su cuota de responsabilidad en esos males y se esforzar en suprimirlos. Es decir, su tica no es la del precepto sino la de la intencin, y est abierto a juzgar las vergenzas de la Iglesia y a criticarla. Al primer tipo no lo frenan los funestos efectos del fanatismo y la intolerancia. Al segundo le angustian sus responsabilidades en los males del mundo y se consagrar al fomento de la cooperacin en el seno de la religiosidad. En consecuencia, emerge as una nueva variedad de homo religiosas en la que asoman destellos de racionalidad y de responsabilidad... ma non troppo, ciertamente poco para poder someter a una crtica sin reservas los ltimos e inexistentes referentes de su experiencia religiosa personal, slo parcialmente exonerada de la carga de una dogmtica imposible. En su libro de 1902 The Varieties of religious Experience [hay trad. cast.: Las variedades de la experiencia religiosa, Pennsula, 2002] el no-creyente William James ve compuesta la experiencia religiosa de dos elementos: 1) un sentimiento de uneasiness (desasosiego, inquietud), que es un sense (sentido, vivencia, malestar, ansiedad) de que hay "algo malo en nosotros tal como somos naturalmente"; y 2) la solution (solucin), que tambin es un sense de que "somos

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salvados del mal al establecer una conexin con poderes ms altos". Este anlisis psicolgico, de carcter pragmatista, adquiere la mayor relevancia epistemolgica para comprender toda conciencia religiosa porque la naturaliza radicalmente, desvinculndola de cualquier forma de revelacin sagrada y universalizndola como un fenmeno derivado en ltimo trmino de la escisin de la subjetividad en sus relaciones con el mundo. Precisamente, esta naturalizacin de la conciencia por la va psicolgica no solamente la desacraliza sino que la libera tambin de la amenaza de su trascendentalizacin como constitutiva de la metafsica del llamado Ser como substancia de Dios. La inmediata consecuencia de esta naturalizacin antropolgica de la consciencia religiosa, derivada de la invencin animista por la mente humana, indica que todo intento de disociar la "experiencia religiosa extraordinaria" (la que se dara en el arrobo mstico) carece realmente de significado, pues no existe lnea divisoria en los contenidos y en los referentes que mediatizan la una y la otra, ya que ambas descansan en una imaginaria relacin del sujeto con lo sobrenatural, inmaterial, espiritual, ultramundano, por lo cual este referente putativo resulta inefable e inidentificable igualmente en las dos clases de experiencia religiosa. Por esta razn, Anthony O'Hear, al definir con pleno acierto las experiencias religiosas como formalmente epistemolgicas es decir, intencionalmente cognitivas del presunto objeto sobrenatural, sita sus manifestaciones afectivas o emotivas en un muy segundo plano, y siempre subordinadas a la pretensin propia de obtener un conocimiento verdadero de la correspondiente instancia sagrada o trascendente. O'Hear indica que "la experiencia religiosa es un trmino extremadamente amplio, por no decir vago [...]. Se extiende desde los estados msticos e intensos, y posiblemente extraordinarios, hasta el sentimiento (feeling) de calor y seguridad que mucha gente suele experimentar en los servicios religiosos. Lo que tienen de comn es que no son casos de percepcin a travs de los cinco sentidos, sino de alguna clase de sensitividad completamente distinta". Impulsado por las posiciones de W. James, J. Baillie, N. Smart y otros, O'Hear examina primero "hasta dnde

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pueden extenderse los paralelos entre las experiencias religiosas y la percepcin sensorial", y todos ellos rechazan la realidad de estas experiencias que, como tales, son concebidas casi unnimemente por los fenomenlogos de la religin como una relacin personal, inmediata y directa del mstico con Dios, pero en trminos epistemolgicos neutrales como fundadas en una relacin con "algo que est realmente presente, aunque sea divino". James, Baillie, Smart y otros aceptan que "el creyente siente l mismo que est en contacto personal con alguna realidad no-sensorial". Sin embargo, O'Hear se propone "hablar de experiencias de una especie no-sensorial y excluir as manifiestamente sucesos milagrosos que sean perceptibles por vas normales [...]. Lo que es de inters para nosotros aqu es la pretensin de que los hombres tienen un medio de entrar en contacto directa y no-sensorialmente con una realidad trascendente". Debe decirse, pues, que ordinario y extraordinario no son dos adjetivos que diferencien metafsicamente dos clases de experiencias, sino los matices que distinguen la normalidad de lo cotidiano en la piedad personal y la excepcionalidad de fenmenos que rompen la habitualidad de esa forma cotidiana de piedad. El hecho fundamental es que la experiencia religiosa es una forma que aspira a pasar de la naturaleza fsica, con su legalidad probabilstica, a la ilusoria sobrenaturaleza divina, que se supone puede alterar los sucesos o los principios que rigen el universo. O'Hear ha ofrecido una explicacin modlica completa de la nulidad ontolgicay epistemolgica de la experiencia religiosa en su libro Experience, Explanation and Faith (1984), a cuya lectura invitamos a quienes an creen en su realidad fctica, para que as lleguen a comprender que "un sentimiento de conviccin, por muy fuerte que sea, no es suficiente para fundamentar una pretensin experiencial" pues, en la prctica, "en la experiencia religiosa no est presente ninguno de los rasgos de la experiencia objetiva [...]. Nuestra conclusin es que quienes han esperado eludir el argumento metafsico (revelacin histrica, dogma) en la religin por una directa apelacin a la experiencia religiosa, han fracasado por no entender la lgica del soporte emprico".

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Las pretensiones existenciales de la experiencia religiosa son del mismo orden desiderativo que las convicciones subjetivas inducidas por la pastoral de que "Dios nos quiere mucho ms de lo que creemos" y que "Jess es amor!"...: el timo teolgico.

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4 El timo bblico: la reduccin ideolgica del monotesmo judeo-cristiano

Sobre el suelo animista en general, forjado mediante la actividad perceptiva e intelectiva de los hombres prehistricos, fue emergiendo una serie de fenmenos que iran configurando los ingredientes bsicos de los sentimientos y creencias religiosos y su paulatina normalizacin en sistemas ideolgicos ms o menos desarrollados, de diversa complejidad. En ellos se articul un doble plano de enigmas: uno, referido a las inquietantes fuerzas de la naturaleza y de la sociedad; y el otro, referido a una sobrenaturaleza metafsica y misteriosa, adems de rectora final del universo y de los seres humanos. Esta dualizacin de la realidad descansaba sobre una personalizacin antropomrfica de sus entes respectivos, pero especialmente operativa y dramtica por parte de los imaginarios agentes sobrenaturales, como referentes especficos de la religiosidad que, en el seno de elaborados sistemas politestas, llegaron a presidir imponentes panteones que fueron la expresin de grandes culturas dotadas de cosmovisiones ms o menos estructuradas. La gnesis de estos grandes sistemas politestas puede situarse en el curso del ltimo perodo postglacial desde hace 8.000 aos a. O, pero de modo ya bastante formalizado, mediante la escritura y las formas monrquicas de la vida poltica, tras la ltima edad ltica y las subsiguientes edades del Bronce y del Hierro; digamos, para el Antiguo Oriente, a partir de la mitad del cuarto milenio antes de nuestra era, caracterstico por el surgimiento de grandes imperios que

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luchaban por el liderazgo en todos los mbitos de la existencia humana (econmico, poltico, social, cultural y religioso). Por lo que se refiere al mbito religioso, entre los aos 800 y 200 a. C. (el llamado tiempo-eje por Karl Jaspers) aparecieron las ominosas religiones de salvacin (Max Weber) que anunciaban el inminente advenimiento sobre la Tierra de un divino redentor o liberador (Erlser), que rompa los viejos y estticos parmetros de la religiosidad prehistrica o tribal, cerrada, eminentemente mgica y gestionada, sobre todo, por brujos, chamanes o sacerdotes, para sustituirla por una religiosidad abierta, de vocacin dinmica y expansiva y, por lo general salvo alguna relativa excepcin, volcada hacia la potenciacin de los poderes polticos como vectores de proyectos hegemnicos o proselitistas. El gran terico de este crucial y complejsimo fenmeno, Max Weber, anot, como sus dos principales rasgos bsicos, el profetismo y una nueva tica personal y comunitaria. Pero habra que aadir, como un tercer y potente elemento que Weber tambin coloca en primer plano, la fusin de las epifanas de lo sagrado con las epopeyas de etnias o pueblos liderados por sus hroes (reales o epnimos) y sus dioses. Pues bien, exactamente en este marco categorial es donde hay que situar al que califico de timo bblico. Como se ir viendo en el transcurso de este captulo, el pueblo judo representa en su propia historia un ejemplo eminente de lo que puede denominarse trascendentalizacin obsesiva de sus esperanzas y decepciones, en la lucha incesante por sostenerse y afirmarse en las muy desfavorables condiciones histricas y geoestratgicas que configuraban su espacio vital. El estrecho pasillo que constituy su habitat como pueblo, entre el mar y las montaas, al oeste y al este, y entre el desierto y Egipto al sur, y Mesopotamia, Anatolia y Persia al norte, condenaron a Israel a un esfuerzo muy duro y continuo por la supervivencia, en primer trmino, o, alternativamente, para sus sueos de protagonismo. A la vista del panorama que nos ofrece la historia universal, parece evidente, por lo que sabemos, que pocos pueblos se resistieron a lo que Paul Kurtz llam muy acertadamente la tentacin trascendental. Desde mi punto de vista, y referido a las agrupaciones humanas, se trata aqu de

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la tentacin de un pueblo de transferir la presin psicolgica colectiva al plano de la metafsica, confiando en que los poderes divinos lo salven de la catstrofe mediante una intervencin sobrenatural. De modo similar a la esperanza animista de salvar la vida del alma post-mortem, la entrega de un pueblo a un Dios para salvar su supervivencia histrica como entidad soberana equivale a una ilusoria apuesta que, en ambos casos, se salda con el ms trgico de los fracasos: un timo imposible de enmascarar. Israel, como portador de la esperanza mesinica, y el individuo humano han visto su esperanza frustrada por la amarga realidad, como acredita la historia. Pero en el caso de Israel, el empecinamiento en que su Dios deba y tena que salvarlo super todo lo que se conoce de los dems pueblos, hasta el punto de que ha pasado a ser un estereotipo universal la atribucin de la etiqueta de historia sagrada (Heilsgeschichte) a la historia juda, es decir, a la historia singular de un pueblo que jams vio satisfecha su ansia de soberana poltica, en cruel contraste con las reiteradas promesas histricas de un Dios con el que suscribi una alianza o pacto con obligaciones recprocas y solemnes, pero incumplidas por una y otra parte. La ferocidad con la que el actual Estado sionista de Israel persigue hoy en Palestina su consolidacin y expansin para redimir sus territorios consagrados por la Biblia quiz pueda explicarse en trminos de compensacin de su frustracin teolgica histrica. Es patente, en todo caso, que el Antiguo Israel, como destac certeramente Weber, slo poda subsistir mediante una hbil pero casi inviable poltica de alianzas encaminadas a obtener equilibrios circunstanciales entre imperios que utilizaban su tierra para fines militares; por ello, los profetas estuvieron obnubilados por la poltica extranjera.

El humilde origen del Dios de Israel y la brumosa historia de una alianza sagrada En su monumental reconstruccin histrica de la vida colectiva del antiguo pueblo de Israel, el arquelogo Israel Finkelstein y el

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historiador Neil A. Silberman comienzan declarando que "es la historia de un Dios que elige una nacin; de la eterna promesa divina de tierra, prosperidad y engrandecimiento" (La Biblia desenterrada: una nueva visin arqueolgica del antiguo Israel y de los orgenes de sus textos sagrados, Siglo X X I , 2001). Sin embargo, esa sentencia sera ms realista si se escribe as: es la historia de un Dios inventado, al que se le encomienda la tarea legendaria de proteger a sus inventores, constituidos en sus fieles adoradores. Ellos lo saben muy bien, pues tambin nos dicen que "el mundo donde se cre la Biblia no era un territorio mtico de grandes ciudades y hroes santos sino un reino minsculo y terrenal, en el que la gente luchaba por su futuro enfrentndose al miedo, tan sumamente humano, a la guerra, la pobreza, la injusticia, la enfermedad, la hambruna y la sequa. La epopeya histrica contenida en la Biblia desde el encuentro de Abraham con Dios y su marcha a Canan hasta la liberacin de la esclavitud de los hijos de Israel por Moiss y el auge y la cada de los reinos de Israel y Jud no fue una revelacin milagrosa sino un magnfico producto de la imaginacin humana" o, como debera reconocerse, una creacin humana y nada ms. Finkelstein y Silberman afirman que, segn dan a entender los hallazgos arqueolgicos, [la Biblia] comenz a concebirse hace unos 26 siglos, en un perodo de dos o tres generaciones [...]. Hacia el final del siglo VIII a. C, durante unas pocas dcadas extraordinarias de ebullicin espiritual y agitacin poltica, un grupo inverosmil de funcionarios de la corte, escribas, sacerdotes, campesinos y profetas judastas se uni para crear un movimiento nuevo, cuyo ncleo fueron unos escritos sagrados dotados de un genio literario y espiritual sin parangn, un relato pico entretejido a partir de un conjunto asombrosamente rico de escritos histricos, memorias, leyendas, cuentos populares, ancdotas, propaganda monrquica, profeca y poesa antigua. Aquella obra maestra de la literatura en parte, una composicin original y, en parte tambin, una adaptacin de versiones y fuentes anteriores sera objeto de un nuevo trabajo de edicin y elaboracin has-

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ta convertirse en ancla espiritual no slo de los descendientes del pueblo de Jud, sino tambin de comunidades extendidas por todo el mundo.

Como he comentado en mi prlogo a la edicin espaola, la extraordinaria obra de Finkelstein y Silberman reviste para m un especial significado, no slo por las consecuencias epistemolgicas, en el mbito veritativo, de su contribucin arqueolgica e historiogrfica a un tema capital, sino tambin por el fuerte nfasis que sus autores han puesto en los factores ideolgicos para el estudio de la Biblia en cuanto serie de relatos que proyectaron los intereses de los protagonistas y de los redactores que orientaron tanto la accin colectiva del pueblo hebreo al menos as identificado tradicionalmente como la elaboracin del constructo que los impusieron. Este segundo aspecto radica en el marcado nfasis puesto por los autores en las ideologas que generaron e inspiraron el itinerario y el destino del judaismo en la Antigedad. El concepto tcnico marxiano de ideologa el verdaderamente pertinente y frtil para las ciencias humanas se define, en trminos muy generales, como la influencia principal de la lucha de clases y sus intereses sobre las formas y contenidos del pensamiento, en el contexto de unos modos y relaciones de produccin econmicos y sociales con su cortejo de factores polticos, culturales y religiosos. Las ideologas son el reflejo del materialismo histrico en cuanto condicionamiento de la conciencia humana en general y de la conciencia religiosa en particular, por las estructuras de dominacin socio-econmica y poltica. En Jud, en la fuente yahvista, en contraste con el Israel septentrional devoto del Elohim de la fuente E del Gnesis, lati siempre, aunque al parecer en su comienzo slo literariamente incoada en la alianza o pacto, la ideologa nacional mesinica, que fue tomando cuerpo con el xodo egipcio y el episodio mosaico. Pero el libro del Gnesis, despus de unas tediosas genealogas, anuncia bruscamente el mitologema fundador de Israel como pueblo; en efecto, describe a Abraham como el arquetipo de un hombre de fe y patriarca familiar, originario de Ur, al sur de Mesopotamia, rea-

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sentado con su familia en la ciudad de Jarn, a orillas de uno de los afluentes del cauce superior del Eufrates. All es donde Dios se le apareci y le orden: "Sal de tu tierra nativa y de la casa de tu padre a la tierra que te mostrar. Har de ti un gran pueblo, te bendecir, har famoso tu nombre y servir de bendicin" (Gen 12, 1-2). Tenemos aqu un singularsimo episodio de pretensin histrica que es ms que una simple hiptesis de interpretacin ideolgica, pues el texto es literalmente una solemne declaracin poltico-religiosa de una conciencia en la cual, tanto Yahv como Abraham, funden lo trascendente y lo terrenal en el marco de un respectivo juego de intereses: la glorificacin divina exclusivista e ilimitada, de una parte, y el bienestar y el dominio, de otra. En un interesante libro, Ancient Judaism. Biblical criticism from Max Weber to the present (1984), I. M. Zeitlin se plantea la gran cuestin, una vez ms: "En Gnesis 12-50, leemos los relatos patriarcales, las historias de Abraham, Isaac, Jacob y Jos. Son estas narraciones historia o leyenda? Si realmente existieron los patriarcas, quines fueron y de dnde vinieron? Fueron individuos o tribus personificadas? Han de ser histricamente conectadas con los habiru o los hicsos o con ninguno de ellos? Eran politestas o monotestas? Estas son slo algunas de las cuestiones que se necesita abordar en cualquier investigacin sobre los orgenes de los israelitas y su fe religiosa nica". La respuesta que anticipa cautelarmente Zeitlin es razonable pero insuficiente: Por lo que respecta a las escrituras hebreas, una dicotoma demasiado exigente entre leyenda e historia lleva a la desorientacin. Porque las leyendas contienen frecuentemente elementos histricos. E incluso en la ausencia de tales elementos, las leyendas pueden mostrar que son extraordinariamente valiosas por lo que revelan acerca de la cultura y la conciencia de un pueblo. Se puede aprender mucho de las leyendas y sagas respecto a la autocomprensin del pueblo y su comprensin del mundo, de sus aspiraciones morales y de sus relaciones con otros pueblos. A estos efectos, no cabe duda de la utilidad de las historias del Gnesis para iluminar los comienzos hebreos.

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En atencin al reducido espacio de este librito, he de renunciar a exponer y criticar posiciones tan significativas, modernamente, como las de A. Alt, J. Wellhausen, J. Bright, S. W. Barn, E M. Cornford, W. Eichrodt, G. Fohner, M. Weber, S. G. E Brandon, S. Sandmel, H. H. Rowley, G. von Rad, U. Oldenburg, E. W. N i cholson, H. Ringgren, T. H. Meek, S. N. Kramer, R. H. Pfeiffer, S. Herrmann, H. Grunkel, H. Graetz, R. S. Foster, O Eissfeldt, M. Noth, P. Montet, A. Lods, F. M. Cross, H. S. Reimarus, H. Maccoby y algunos ms. Habida cuenta del enfoque y novedad de sus dos grandes obras, La Biblia desenterrada (2001) y David y Salomn (2007), seguir fundamentalmente a I. Finkelstein y N . A. Silberman: Obedeciendo las palabras de Dios, Abrn (como entonces se le llamaba) tom a su mujer, Saray, y a su sobrino Lot y parti hacia Canan. Recorri con sus rebaos las serranas centrales, desplazndose sobre todo entre Siqun, en el norte, Betel (cerca de Jerusaln) y Hebrn, en el sur, pero introducindose tambin en el Neguev, ms al sur. Durante sus viajes, Abrn construy altares a Dios en varios lugares y fue descubriendo poco a poco la verdadera naturaleza de su destino. Dios prometi a Abrn y a sus descendientes todas las tierras "desde el ro de Egipto al Gran Ro, el Eufrates" (Gen. 15,18). Y en seal de su cometido como patriarca de muchos pueblos, Dios le cambi su nombre, Abrn, por el de Abraham "porque te hago padre de una multitud de pueblos" (Gen. 17,5). Tambin cambi el nombre de su mujer, Saray, por el de Sara, para significar que su estado haba experimentado igualmente una modificacin. La familia de Abraham fue el origen de las naciones de la regin. Durante sus andanzas por Canan, los pastores de Abraham y los de Lot decidieron repartirse el pas. Abraham y su gente se quedaron en las tierras altas occidentales, mientras Lot y su familia se marcharon al este, al valle del Jordn, y se asentaron en Sodoma, cerca del mar Muerto [...]. Como su mujer, Sara, no poda tener hijos por su avanzada edad, 90 aos, Abraham tom como concubina a Agar, la esclava

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egipcia de Sara. Ambos tuvieron un hijo llamado Ismael que, con el tiempo, sera el antepasado de todos los pueblos rabes de los desiertos meridionales. En este punto puede decirse que la humilde deidad revelada a Abraham en Jarn y de nuevo en Canan haba establecido con el patriarca promisorios proyectos de futuro, y antes de abordarlos conviene presentar, de la mano de Finkelstein y Silberman, un resumen del itinerario global seguido por Israel:

Israel, del Edn a Sin El meollo de la Biblia hebrea est constituido por un relato pico que describe la aparicin del pueblo de Israel y su continua relacin con Dios. A diferencia de otras mitologas de Oriente Prximo, como las narraciones egipcias de Osiris, Isis y Horus, o la epopeya mesopotmica de Gilgamesh, la Biblia est firmemente cimentada en una historia terrenal. Es un drama a lo divino, representado ante los ojos de la humanidad. Asimismo, a diferencia de las historias y crnicas monrquicas de otras naciones de Oriente Prximo, no se limita a celebrar el poder de la tradicin y las dinastas reinantes, sino que nos ofrece una visin compleja y, sin embargo, clara de cmo se ha desplegado la historia para el pueblo de Israel y, en realidad, para el mundo entero siguiendo unas pautas vinculadas directamente a las exigencias y promesas de Dios. El pueblo de Israel es un actor fundamental de esta obra dramtica. Su comportamiento y adhesin a los mandamientos de Dios determinan la direccin en que correr el flujo de la historia. Al pueblo de Israel y, por medio de l, a todos los lectores de la Biblia le compete determinar el destino del mundo. Esta afirmacin no es un programa sino que ha sido una realidad. En apretada sntesis, Finkelstein y Silberman afirman que

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la narracin bblica comienza en el jardn del Edn y prosigue a travs de los relatos de Can y Abel y el diluvio universal de No hasta centrarse finalmente en el destino de una nica familia, la de Abraham, que fue "elegido por Dios para convertirse en padre de una gran nacin y sigui fielmente las rdenes divinas". Viaj con su familia desde su hogar original en Mesopotamia hasta la tierra de Canan, donde, en el curso de una larga vida, se desplaz como un intruso entre la poblacin ya asentada y engendr con su mujer, Sara, un hijo, Isaac, que heredara las promesas dadas antes por Dios a Abraham. Jacob el patriarca de la tercera generacin, hijo de Isaac, fue padre de doce tribus bien diferenciadas. Durante las andanzas de su vida variopinta y catica, en la que sac adelante una gran familia y fund altares por todo el pas, Jacob combati con un ngel y recibi el nombre de Israel (que significa "el que pele con Dios"), por el que se conocera a todos sus descendientes. La Biblia relata cmo los doce hijos de Jacob lucharon entre s, trabajaron juntos y, finalmente, dejaron su pas natal para buscar refugio en Egipto en una poca de grandes hambrunas. Y en su testamento, el patriarca Jacob declar que la tribu de su hijo Jud reinara sobre todos ellos (Gen. 49,8-10). La gran epopeya se desplaza a continuacin del drama familiar al espectculo histrico. El Dios de Israel revel su formidable poder en una demostracin contra el faran de Egipto, el soberano ms poderoso de la tierra. Los hijos de Israel se haban convertido en una gran nacin pero estaban esclavizados como una minora menospreciada, dedicada a construir grandes monumentos del rgimen egipcio. La intencin de Dios de darse a conocer al mundo se hizo realidad mediante su eleccin de Moiss como intermediario para procurar la liberacin de los israelitas a fin de que pudiesen emprender su autntico destino [...]. En el Sina, Dios revel a la nacin su verdadera identidad como Y H W H (el nombre sagrado compuesto por cuatro letras del alfabeto hebreo) y le dio un cdigo legal para guiar sus vidas como comunidad y como individuos. Las clusulas

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santas del pacto de Y H W H con Israel, escritas sobre unas tablas de piedra y guardadas en el Arca de la Alianza, se convirtieron en su sagrado estandarte de guerra en su marcha hacia la tierra prometida. En algunas culturas, el mito fundacional se habra detenido en este punto, como explicacin milagrosa de la aparicin del pueblo. Pero la Biblia tendra ms siglos de historia que contar, con numerosos triunfos, milagros, reveses inesperados y mucho sufrimiento colectivo por venir. A los relatos de los grandes triunfos de la "conquista" israelita de Canan, la fundacin de un gran imperio por el rey David y la construccin del Templo de Jerusaln por Salomn, les siguieron el cisma, las cadas reiteradas en la idolatra y, finalmente, el exilio. La Biblia describe, en efecto, cmo poco despus de la muerte de Salomn, las diez tribus del norte, molestas al verse subyugadas por los reyes davdicos de Jerusaln, se escindieron unilateralmente de la monarqua unificada, forzando as la creacin de dos reinos rivales: el de Israel al norte y el de Jud al sur. Esta escisin frustr la continuidad no slo del inacabado gran proyecto poltico de Israel, sino tambin de la unidad religiosa y cultural de la nacin elegida. A continuacin, Finkelstein y Silberman nos dicen que durante los 200 aos siguientes, el pueblo de Israel vivi en dos reinos separados y sucumbi una y otra vez al seuelo de los dioses extranjeros. Todos los soberanos del reino del norte aparecen descritos en la Biblia como pecadores irrecuperables, y de algunos reyes de Jud se nos dice tambin que se apartaron de la senda de la devocin cabal de Dios. Llegado el momento, Dios envi sus invasores y opresores extranjeros para "castigar" al pueblo de Israel por sus pecados. Primero, los rameos de Siria hostigaron al reino de Israel. Luego, el poderoso imperio asirio provoc una devastacin sin precedentes en las ciudades del reino del norte y, en 720 a. C, impuso a una parte importante de las diez tribus al amargo destino de la destruc-

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cin y el exilio. El reino de Jud sobrevivi durante ms de un siglo, pero su gente no pudo evitar el juicio ineludible de Dios. En el ao 588 a. C, el brutal imperio babilnico, entonces en alza, diezm al pas de Israel e incendi Jerusaln y su Templo. La conclusin que nos presentan Finkelstein y Silberman es objetiva en los hechos y piadosa en la moraleja, pues convierte el timo que signific el pacto en justicia divina; lo que fue clera y demencia, en virtuosa conducta de Yahv. Por ello, los seres humanos debemos comportarnos con los llamados dioses con inteligencia desterrarlos de nuestras mentes, nico lugar en que encuentran cobijo y con fortaleza afrontando el ineluctable destino de nuestra destruccin a la hora de la muerte con dignidad, autoestima y dulces recuerdos de quienes amamos. Pero los autores prefieren rendir tributo a la ridicula moral de las religiones monotestas: Con esta gran tragedia, el relato bblico se aparta nuevamente de forma caracterstica del modelo normal de la pica religiosa antigua. En muchos de esos relatos, la derrota de un dios frente a un ejrcito rival significaba, asimismo, el final de su culto. Pero en la Biblia, el poder del Dios de Israel se consider incluso mayor tras la cada de Jud y el exilio de los israelitas. Lejos de ser humillado por la devastacin de su Templo, el Dios de Israel fue visto como una deidad de insuperable poder. Al fin y al cabo, haba manejado a asirios y babilonios para que actuaran como "agentes involuntarios suyos" con objeto de "castigar al pueblo de Israel por su infidelidad". Pero el castigo genocida, por el que pagaban justos y pecadores para aplacar la ira y el amor propio de su Dios, destrua en rigor el pacto y converta en soberanos a los enemigos y a sus dioses. En efecto, "en adelante, tras el regreso de algunos exiliados a Jerusaln y la reconstruccin del Templo, Israel no sera ya una monarqua sino una comunidad religiosa sin soberana, guiada por la ley divina y dedicada a la exacta observancia de los ritos prescritos en sus

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textos sagrados. Y lo que determinara el curso de la futura historia de Israel sera la decisin libre de hombres y mujeres de cumplir o violar aquel orden decretado por Dios (y no el comportamiento de sus reyes o el auge y la cada de los grandes imperios)". Sin embargo, durante siglos, los lectores de la Biblia dieron por supuesto que las Escrituras eran tanto una revelacin divina como una historia exacta transmitida directamente por Dios a un gran nmero de sabios, profetas y sacerdotes israelitas. Las autoridades religiosas insrituidas, judas y cristianas, aceptaron como algo natural que los cinco libros de Moiss haban sido puestos por escrito por el propio Moiss poco antes de su muerte en el monte Nebo, segn se cuenta en el libro del Deuteronomio. Los libros de Josu, Jueces y Samuel se consideraron documentos sagrados conservados en Silo por el venerable profeta Samuel; y los libros de los Reyes, el producto de la pluma del profeta Jeremas. De la misma manera, el rey David era, segn se crea, el autor de los Salmos; y el rey Salomn, el autor de los Proverbios y el Cantar de los Cantares [...]. La fuerza de la lgica y la razn aplicada al texto de las Sagradas Escrituras dio pie a algunas preguntas inquietantes sobre la Habilidad histrica de la Biblia. La famosa revelacin hebrea y cristiana no dispone de verosimilitud como tal, pues sus referentes orales y documentales pertenecen, como indica Popper, al mbito de lo infalsable, de lo cual puede decirse o negarse lo que se desee, pues est fuera del conocimiento (que slo recae sobre lo que es putativamente corroborable, es decir, en primer lugar, lo no-sobrenatural y lo no-metafsico). El juego sucio de las Iglesias consiste en lanzar sus fantasas o engaos y, una vez han sido asimilados por la fe, atrincherarse detrs de sta y desentenderse cnicamente de la verdad. Sin espacio para detallar la slida info-macin arqueolgica, geogrfica e histrica que nos presentan Finkelstein y Silberman, me limitar a citarlos una vez ms. En primer lugar,

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la utilizacin caracterstica de una terminologa geogrfica y unos smbolos religiosos, y el cometido desempeado por las distintas tribus en las dos fuentes [yahvista (J) y elohsta (E)], convencieron a los estudiosos de que el texto J fue escrito en Jerusaln y representaba el punto de vista de la monarqua unificada del reino de Jud, probablemente en tiempos del rey Salomn (c. 973-930 a. C.) o poco despus. De la misma manera, el texto E pareca haber sido escrito en el norte y representaba la perspectiva del reino de Israel y habra sido compuesto durante la existencia independiente de dicho reino (c. 930-720 a. C ) . El libro del Deuteronomio, con su mensaje y estilo propios, pareca un documento independiente: D. Y entre las secciones del Pentateuco que no podan adjudicarse a J, E o D, haba un gran nmero de pasajes que trataban de asuntos rituales. Con el tiempo, acabaron considerndose parte de un largo tratado llamado P (en ingls, Priestly), especialmente interesado por la pureza, el culto y las leyes sacrificiales. En otras palabras, los estudiosos llegaron poco a poco a la conclusin de que los cinco primeros libros de la Biblia tal como ahora los conocemos eran el resultado de un complicado proceso editorial en el que las cuatro principales fuentes documentales J , E, P y D haban sido diestramente "combinadas" y enlazadas por escribas y compiladores o redactores cuyas huellas literarias (denominadas pasajes R por algunos estudiosos) consistan en frases de transicin y excursos editoriales. La ltima de estas redacciones se llev a cabo en el perodo posterior al exilio. No nos imaginamos a Dios participando en estos refritos y cosidos, tcnica a la que tambin se entregaron ms adelante los redactores del Nuevo Testamento! U n punto capital del escrutinio de las fuentes bblicas es el existente consenso de que los primeros cuatro libros de la Biblia Gnesis, Exodo, Levtico y Nmeros parecan ser el resultado de un habilido-

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so trenzado de las fuentes J, E y P. Sin embargo, el quinto, el libro del Deuteronomio, era un caso completamente distinto. Presenta una terminologa caracterstica (no compartida por ninguna de las dems fuentes) y contiene una condena a ultranza del culto a otros dioses, una nueva visin de Dios como un ser completamente trascendente, y la prohibicin absoluta de ofrecer sacrificios cultuales al Dios de Israel en ningn otro lugar que no sea el Templo de Jerusaln. Los estudiosos reconocieron hace ya mucho tiempo una posible vinculacin entre este libro y el "libro d la Ley", descubierto por el sumo sacerdote Jelcas un libro por lo dems misterioso en el curso de los trabajos de renovacin del Templo durante el reinado del rey Josas (en 622 a. C ) . Segn se narra en 2 Reyes 22,8 a 23,24, este documento inspir una reforma religiosa de un rigor sin precedentes. El impacto del libro del Deuteronomio sobre el mensaje definitivo de la Biblia hebrea va ms all de los estrictos cdigos legales. El relato histrico concatenado de los libros que siguen al Pentateuco Josu, Jueces, 1 y 2 Samuel, y 1 y 2 de los Reyes guarda una relacin lingstica y teolgica tan estrecha con el Deuteronomio que, desde mediados de la dcada de 1940, los estudiosos han dado en llamarlo Historia Deuteronomista. Es la segunda gran obra literaria sobre la historia de Israel contenida en la Biblia. Contina la narracin del destino de los israelitas desde la conquista de la tierra prometida hasta el exilio babilnico y expresa "la ideologa de un nuevo movimiento religioso surgido en el seno del pueblo de Israel en una fecha relativamente tarda". Tambin esta obra fue objeto de elaboracin editorial en ms de una ocasin. Unos dicen que fue recopilada durante el exilio, otros que fue escrita en su mayor parte en el reinado de Josas y al servicio de su ideologa religiosa y nacionalista. Los libros de las Crnicas reflejan las pretensiones histricas y polticas de la dinasta davdica de Jerusaln y las necesidades del segundo Templo y fueron escritas en los siglos V o IV a. O, varios cientos de aos despus de los sucesos, recomponiendo materiales escritos.

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Sin embargo, es relevante saber que, segn Finkelstein y Silberman, la arqueologa ha proporcionado pruebas suficientes en apoyo de la nueva hiptesis de que el ncleo histrico del Pentateuco y la Historia Deuteronomista tom forma fundamentalmente en el siglo VII a. C. As pues, dirigiremos nuestra atencin al Jud de los ltimos aos de los siglos VIII y VII a. C, momento en que comenz seriamente este proceso literario; y mantendremos que el Pentateuco es, en gran parte, una creacin de la monarqua tarda en defensa de la ideologa y las necesidades del reino de Jud y que, en cuanto tal, est ntimamente vinculado a la Historia Deuteronomista. Nos situaremos, adems, en el campo de los estudiosos que sostienen que la Historia Deuteronomista fue compuesta principalmente en tiempos del rey Josas con el propsito de dar "un refrendo ideolgico" a unas ambiciones polticas y unas reformas religiosas concretas.

Humanidad animista, divinidad, nacin e individuo en el mundo de la Biblia En la narracin de Finkelstein y Silberman existe un vaco que urge llenar: la lnea evolutiva de la escatologa (la doctrina sobre la condicin y el destino del hombre y del mundo en el contexto de la tica) en la historia del antiguo Israel. En la introduccin insuperada a la obra de R. H. Charles Eschatology. The Doctrine of a future Life in Israel, Judaism, and Christianity (1899), G. W. Buchanan incluye en este trmino derivado del griego schaton: ltimo, final, lmite "la vida individual despus de la muerte, la bendicin nacional futura, el reino mesinico, la resurreccin de los muertos, el papel de Jess, la parousa o segundo advenimiento", conceptos o situaciones que pueden reducirse a dos: "el futuro del individuo despus de la muerte y el futuro de la nacin y del mun-

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do", en sus grandes lneas; y "estas dos categoras estn tan interrelacionadas que el estudio de una de ellos entraa casi necesariamente una consideracin de la otra". La dificultad surge del contraste categorial entre ambos elementos (ser humano/mundo). Charles acierta al establecer que se puede "impartir cierto grado de coherencia e inteligibilidad al tema mediante el desarrollo del concepto de Dios en Israel", plantendose la cuestin as: Ocurre que en la segunda mitad del siglo II a. C. la concepcin del mundo futuro es principalmente moral y retributiva, mientras que desde el siglo IV hasta retroceder al tiempo de Moiss es no-moral; de hecho, un retazo de puro paganismo semtico. Este cambio conceptual se debe principalmente al monotesmo, el cual, parcialmente aprehendido por los grandes profetas del siglo VIII, y ms plenamente por los del siglo VI, fue llevado al fin a sus resultados lgicos. Hombres religiosos sintieron y razonaron que ninguna parte del universo creado por Dios poda quedar fuera de su influencia. De ah, en su debido momento, el rechazo de la concepcin semtica pagana del Sheol [espacio oscuro subterrestre] por una visin que era moral y retributiva. Sin embargo, esta transformacin no fue posible hasta que el monotesmo no fue aceptado como creencia de la nacin. Charles distingue una etapa deyahvismo preproftico, desde Moiss hasta el siglo VIII: Cualquiera que haya sido la fuente de donde deriv el culto a Yahv, fue probablemente a travs de Moiss como Yahv lleg a ser el Dios de Israel, es decir, el Dios nacional. Ahora bien, una nacin se origina no meramente a travs del incremento y extensin de la tribu, sino mediante la federacin de tribus descendientes de los mismos o diferentes ancestros, y que adoran dioses tribales independientes [...]. Si la comunidad de inters y accin as establecida fuera duradera, resultara una nacin

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[...], y en este proceso, los dioses tribales han sido forzados a una relacin de subordinacin al nuevo dios de la nacin. Subsiste la disputa sobre si el Dios de Gen. 4,26 es el mismo de xod. 3,11-14 y 6,2-3, aunque Charles piensa que la ms elevada enseanza de Moiss tiene que haber tenido puntos de afinidad con creencias preexistentes en su pueblo o tribu. Cualquiera que sea el modo en que pueda haber sido concebido Yahv, en su naturaleza esencial, sea un dios de la tormenta o algo semejante, esta cuestin qued pronto relegada y todo el nfasis se puso en la naturaleza de sus actividades dentro de la nacin. De aqu que el carcter de su religin sea no metafsico o dogmtico, sino tico y experiencial [...]. Moiss fue el verdadero fundador de la nacin y del yahvismo. En consecuencia, en tanto que Dios nacional, fue absolutamente nico, inspirador y cabeza invisible de la nacin, controlador de su accin y modelador de sus destinos, creador de una religin de salvacin y redencin ("Yo soy Yahv tu Dios, que te sac de la tierra de Egipto, fuera de la casa de servidumbre", Exod. 20,2), el "Dios de los ejrcitos de Israel" pero tambin de la justicia, la moral y la ley. A la vez, retena dos importantes analogas con las deidades semticas vecinas: ciertas "actitudes no-ticas e ininteligibles" propias de un Dios violento, colrico y presuntuoso; y la identificacin de sus intereses con los de su pueblo y a la inversa, como incumbe a un "Dios nacionalista". Es decir, el vnculo natural es sustituido por el vnculo tico. La exhaustiva investigacin de Charles se centra en la problemtica conexin entre la teologa y escatologa de la nacin como un todo y la escatologa del israelita individual, pues la "escatologa del individuo en el Israel temprano (o primitivo) no slo es totalmente independiente del yahvismo, sino que est realmente en antagonismo implcito con l; un antagonismo que se hace explcito e irreconciliable en los subsiguientes desarrollos del yahvismo y que concluye en el triunfo final de ste. As, el yahvismo, solamente

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con respecto a la nacin, no puede decirse que haya posedo una escatologa definida hasta mucho despus del retorno del exilio", porque "no tena inters alguno por cualquier existencia futura del ser humano, y por ello no posea ninguna escatologa del individuo". Las ideas que prevalecan en los tiempos pre-mosaicos respecto a la vida futura del individuo, que fueron corrientes en cierto grado hasta el siglo II a. O, eran "en muchos aspectos comunes a Israel y a otras naciones semticas"; no se trataba de ideas "resultado de una revelacin", sino de "meras supervivencias del paganismo semita" que "pertenecan a lo que se conoce como culto a los antepasados", derivado de conceptos rigurosamente animistas. Segn Charles, conforme a esta creencia, los muertos no eran vistos como muertos sino como, en cierto sentido, seres que vivan y compartan todas las vicisitudes de su posteridad y dotados de poderes sobrehumanos para favorecer o daar. A fin de propiciar estos poderes, los vivos les ofrecan sacrificios. La vitalidad de los muertos era preservada por estos sacrificios y su honor sostenido en el otro mundo. Los ancestros muertos y sus descendientes vivos formaban una familia. Hay pruebas de que Israel abrigaba estas creencias y de que el derecho a ofrecer estos sacrificios a los dioses de la familia, llamados theraphim, corresponda estrictamente a un hijo del difunto; y esta evidencia se extiende a las lamentaciones y otros rasgos clticos, tales como el levirato y la sacramentalidad de la unidad familiar. Los ritos funerarios y el enterramiento se crean indispensables para confortar a los difuntos, as como disponer de una sepultura, o del Sheol. Este ltimo era "la tierra del desorden" (Job 10,22) y se supona que estaba en las partes inferiores de la tierra, sin luz, "la tierra de la oscuridad"; en la poca primitiva era independiente de Yahv (Ps 88,5). "Ahora, un conocimiento de la doctrina del alma del Antiguo Testamento es de la mayor importancia si deseamos entender el desarrollo escatolgico del mismo" y sus constituyentes:

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1. El alma o nephesh es idntico a la sangre: "Como el derramamiento de sangre causaba la muerte, el alma se pensaba que estaba en la sangre (Lev. 17,11) o que era idntico a ella (Deut 12,23; Gen 9,4-5). Por ello, se rehua ingerir sangre y se ofreca a Dios". 2. El alma es "la sede del sentimiento y el deseo, y en segundo lugar de la inteligencia, y se identificaba con la personalidad". 3. El alma deja el cuerpo en la muerte (Lev 19,28; Nm 9,6), creencia explicada "mucho menos satisfactoriamente en Gen 2,7, donde el hombre vivo es llamado un alma viviente". 4. En la muerte el alma muere, pero "no en sentido absoluto, conforme a la antropologa hebrea primitiva". Aqu es muy relevante precisar ntidamente "la naturaleza del post-mortem en el Sheol":

a) la opinin ms temprana, que se origin en el perodo del paganismo semita, atribuye al difunto un cierto grado de conocimiento y poder respecto de los vivos y sus asuntos; b) la opinin posterior, que se deriva lgicamente de la doctrina monotesta de la naturaleza del hombre enseada en Gen 2,3, pero desconocida en los tiempos de los profetas, declara que en la tumba no hay ni conocimiento ni sabidura ni vida. Segn a), "los difuntos tenan un cierto grado de autoconciencia y la capacidad de lenguaje y movimiento (Is 14), un amplio margen de conocimiento ("los que conocen", Lev 19,31; 20,6; Is 19,3), familiaridad con los asuntos de los descendientes vivos y un agudo inters por su suerte, capacidad de predecir el futuro, de ah que los vivos les consultasen al respecto (I Sam 31,15)", etc. Esta opinin coincida ampliamente con la del culto de los antepasados y "el rasgo relevante caracterstico de estas supervivencias puede decirse que es la medida de vida comparativamente amplia, el movimiento, el conocimiento e igualmente el poder atribuidos a los difuntos en el Sheol". Segn b), esos habitantes del Sheol no tienen prcticamente conocimiento ni vida porque esta privacin "se deduce lgicamente del relato de Gen 2,4; 3, conforme al cual la forma material, cuan183

do es animada por el espritu, se transforma en un alma viviente: 'Model Dios [Yahv Elohim] al hombre de la arcilla [polvo de la tierra] y le inspir en el rostro [nariz] aliento de vida, y fue as el hombre ser animado [un alma viviente]' (Gen 2,7). El soplo de vida mencionado aqu es idntico a 6,17 y 7,15 (P)". El hlito o espritu de vida es comn a toda la creacin animal, incluido el ser humano, por lo cual el espritu, en este sentido, no puede ser "portador de personalidad". Charles registra aqu correctamente un refinamiento innecesario del animismo dicotmico primigenio de Homo sapiens sapiens: cuerpo (materia inanimada) y alma (principio de vida y principio racional), que pasa a describirse como "una tricotoma real de espritu, alma y cuerpo". Sin embargo, Charles va ms lejos y escribe dramticamente (por sus ulteriores consecuencias teolgicas) lo siguiente: Pero si examinamos estos elementos ms estrechamente, vemos que el alma es el resultado del espritu residente en el cuerpo material y no tiene ninguna existencia independiente propia. Es realmente una funcin del cuerpo material cuando es vivificado por el espritu. Mientras el espritu est presente, el alma es un "alma viviente", pero cuando el espritu se retira, la vitalidad del alma queda destruida y se transforma en un alma de un hombre muerto, es decir, un cadver (Nm 6,6; Lev 21,11). El cuerpo muerto es a veces denominado simplemente "un alma" (Lev 19,28; 21,1). De acuerdo con esta opinin, el aniquilamiento del alma se sigue inevitablemente de la muerte, es decir, cuando el espritu se retira. En Eccl 12,7 se reconoce abiertamente la disolucin de la personalidad y el retorno del espritu: "el espritu volver a Dios, que lo dio", como suprema fuente de vida. Esta "interpretacin tripartita de la invencin animista" representa un paso ms en la alienacin del ser humano porque lo aleja en mayor medida de la gran tarea de "reapropiarse de las creaciones de su mente" para evitar que se reifiquen y funcionen como instancias de dominacin en 184

un mundo metafsico de pseudo-realidades. La idea de espritu, nacida al calor del sentimiento religioso y elaborada artificialmente por Aristteles como Ser trascendental, Acto puro trascendente o Entelequia, ha sido la creacin ms desdichada de la mente alienada, porque ha prestado a la fe religiosa un asiento filosfico que ha funcionado para todas las misiones imaginables del engao y del poder. Por esta razn le he dedicado una atencin preferente en este ensayo. La significacin ontolgica de la tricotoma espritu, alma y cuerpo para la evolucin categorial de la teologa y la escatologia bblicas tuvo ya un protagonismo interesante, aunque modesto, en lo que fue luego el saducesmo en su negacin de las almas, espritus o ngeles; y mucho antes en la literatura sapiencial precristiana como un alma que subsista pero, al volar el espritu, exista convertida en una sombra en un Sheol de destruccin. Charles indica que "si la enseanza de Gen 2,3 se toma como una informacin completa de la naturaleza compuesta del hombre, el alma debe considerarse no slo como principio vital del cuerpo sino tambin como la sede de todas las actividades mentales. Con stas, el espritu, que es realmente la base impersonal de vida en el hombre, no est en ninguna relacin directa". De todos estos datos no se obtiene ningn progreso hacia la inmortalidad del alma pues con esta antropologa, "en la muerte, el alma se extingue y slo el espritu pervive; pero como el espritu es slo la fuerza impersonal de la vida comn a hombres y brutos, regresa a la fuente de toda vida, y toda existencia personal cesa con la muerte. As concluan los saduceos..." La especulacin aadida a la invencin animista en la tricotoma de la personalidad humana consiste en hacer el alma y el espritu distintos por su origen y esencia. La primera, que es el factor personal en el hombre, es simplemente "la suprema funcin de la animacin del cuerpo y perece con la retirada del espritu". El segundo es "la base impersonal de la vida que viene de Dios y retorna a Dios en la muerte". Sin embargo, "esta doctrina de Gen 2,3 nunca logr desposeer a la doctrina rival ms antigua", cuya prevalencia es atestada por Isaas 42,5, de una existencia debilitada y triste en el Sheol. Estas dos creencias en conflicto pervivan juntas corrientemente en el

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Antiguo Testamento y a veces en el mismo escritor. La visin hebrea primitiva sostena que el hombre no se compona de tres elementos esencialmente distintos una tricotoma de espritu, alma y cuerpo sino slo de dos una dicotoma de espritu o alma y cuerpo. El alma y el espritu eran realmente uno y el mismo [como en el animismo primigenio] . Eran sinnimos en su primitivo significado como hlito o soplo. La concepcin de ambos se alcanz por va de observacin. Cuando el hlito (nephesh o ruach) abandonaba el cuerpo, le segua la muerte. As, el principio de vida fue identificado con el alma o espritu. La diferenciacin parcial de estos dos surgi naturalmente en el curso del tiempo. El trmino espritu era apropiado para marcar el lado ms fuerte del alma [o esta ltima cuando cobr plena y propia autonoma del cuerpo] y, como ha subrayado Stade, designaba las emociones ms fuertes y tormentosas. Y "cuando un hombre era totalmente dueo de sus potencias, todava posea su ruach, pero cuando se quedaba sumido en el asombro [...] o la desesperacin o el desmayo, le abandonaba el ruach, aunque le volva al revivir". En suma, "alma y espritu, pues, en esta etapa temprana eran idnticos en esencia y origen, aunque diferenciados en funcin", mientras que, conforme a la doctrina de Gen 2,3, "diferan igualmente en esencia, en origen y en funcin". Pero segn la visin primitiva del espritu como la parte ms fuerte del alma, "es claro que no poda descender al Sheol. Por otro lado, el alma descenda y disfrutaba all de un grado considerable de vida y conocimiento". Segn la doctrina posterior, "todos los habitantes del Sheol, reyes y esclavos, opresores y oprimidos, buenos y malos, estn sepultados en un profundo sueo..., toda existencia parece llegada absolutamente a su fin", aunque posea un alma "y un cuerpo tenebroso". Charles parece pensar, a mi juicio errneamente, que la idea de alma les haba llegado a los hebreos a travs de los griegos. La opinin correcta debe establecer un fondo animista prehistrico bastante universal, aunque con eventuales excepciones.

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Sobre el conjunto de estos datos escatolgicos, Charles concluye que "acerca de estas cuestiones, el yahvismo no suministr ninguna revelacin durante muchos siglos" y aade que para empezar, el yahvismo no tuvo escatologa alguna relativa al individuo. Pero con la primera proclamacin del yahvismo por Moiss, el destino del culto a los antepasados y sus enseanzas fue ya pronunciado, si bien podran transcurrir siglos antes de que este destino fuese completamente cumplido. Ya hemos visto cumplimientos parciales de este destino en la destruccin por el yahvismo de toda vida en el Sheol. Este paso era necesario con vistas a la doctrina verdaderamente tica de la vida futura. Es decir, la consumacin del timo bblico: adorar al Yahv colrico por la inmortalidad del alma, por nada (pues ni hay almas ni inmortalidades).

Los patriarcas, el xodo, la conquista de Canaan y el rey Josas Los hechos, la cronologa, el significado poltico y moral de la historia de Israel estn sistemticamente adulterados en la literatura bblica. Nuestros guas, Finkelstein y Silberman, lo expresan de forma magistral: Se denomina Historia Deuteronmica porque los estudiosos han reconocido cunto tiene en comn teolgica y lingsticamente con el Deuteronomio, la singular y lrima obra del Pentateuco, los cinco libros de Moiss. El Deuteronomio es, de entre todos los libros de la Tor, el nico que impone al pueblo de Israel un culto estrictamente centralizado y prescribe un cdigo detallado de legislacin acerca de todo tipo de cosas, desde las ceremonias religiosas hasta los hbitos alimentarios,

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las prcticas del prstamo y el proceso de divorcio legal. Todas esas leyes se transmiten como mandamientos divinos inequvocos. Si se observan, el pueblo de Israel prosperar y recibir en herencia las bendiciones de Dios. Si se violan, ese mismo pueblo pagar caro sus pecados. El Deuteronomio (Segunda ley) expone la ley, mientras que la Historia Deuteronmica es un largo relato de la realizacin de ese principio divino en la historia humana. No se limita a describir sucesos y presentar personajes bblicos, sino que se sirve de ellos para explicar por qu la conquista de la Tierra Prometida se llev a cabo con tanta violencia, por qu los israelitas sufrieron ms tarde a manos de sus vecinos gentiles y por qu los reyes David y Salomn, sus sucesores, y el pueblo de Israel, prosperaban o eran castigados en funcin de su inobservancia o quebrantamiento de las leyes del Deuteronomio. [Davidy Salomn) No es posible encontrar en esta radiografa de "un pueblo cautivo de las creencias religiosas ms destructivas de una cosmovisin objetiva y humana" nada mejor que el retrato fiel de las Iglesias cristianas y, en particular, de la Iglesia catlica. En esta esquemtica exposicin del timo bblico es ineludible referirse a los cuatro puntos que encabezan este apartado, como momentos relevantes de la falsificacin histrica sobre la que descansa dicho timo. En 1965, cuando la historia relatada en el Antiguo Testamento no poda someterse an a los datos desenterrados por la arqueologa, ni la investigacin documental de esa historia haba adquirido el desarrollo espectacular de los ltimos 40 aos, el gran estudioso de las religiones Samuel G. F. Brandon escriba lo siguiente: Entre las literaturas sagradas de la humanidad, la de los hebreos se distingue por su preocupacin por lo que pretende que es el hecho histrico [...]. Este pasado al que se apela continuamente constituye un patrn definitivo de sucesos: que Yahv, el Dios de Israel, habiendo elegido a la nacin que fuese su propio y peculiar pueblo, le haba dado Canan como su casa y

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sagrada tierra. Este acto de divina providencia haba sido predicho en promesas hechas a los patriarcas originales de la nacin, y sus proezas haban estado marcadas por una sealada manifestacin de divino poder: sus ancestros haban sido l i brados milagrosamente de la servidumbre en Egipto; haban entrado en un pacto con Yahv en el Sina; luego, tras muchas aventuras, se haban apoderado ellos mismos, con la ayuda divina, de Canan, "la tierra donde manan la leche y la miel", de la promesa de Yahv [...]. Esta tradicin yahvista es realmente una composicin notable y, hasta donde llega la evidencia existente, parece haber establecido el patrn de la visin hebrea de la historia como manifestacin del propsito de Yahv. Esta conclusin es una inferencia del hecho de que resulta, mediante el anlisis, que la tradicin se divide en tres partes distintivas que, obviamente, han sido conjuntadas diestramente para formar una incorporacin narrativa continua de un tema claramente definido. As, la narracin comienza con un relato, que se extiende desde Gnesis 2,48 a 11,9, de la creacin de la humanidad y su temprano desarrollo en su habitat originario, hasta que tiene lugar la dispersin universal de sus miembros como consecuencia de una sbita diversificacin de su lenguaje nativo. Esta seccin, que puede llamarse adecuadamente historia primigenia, se ocupa de la raza humana en su conjunto, pero el tema esencial de la eleccin de Israel como pueblo peculiar de Yahv est bosquejado ya en el episodio de No bendiciendo y maldiciendo a sus hijos segn sus respectivos mritos (Gen 9,18-26). (History, Time, and Deity) Despus de relatar la saga de los patriarcas ya instalados en Canan (12,lss), Brandon aborda el ominoso significado exegtico que implica el corte narrativo que se produce en el paso del Gnesis al libro del Exodo, pues "en lugar de terminar la saga patriarcal con los descendientes asentados en Canan, se cierra con su asentamiento en Egipto". Este fallo garrafal de la narracin ha puesto inicialmente en irremediable tela de juicio la veracidad del Gnesis y ha generado el

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rechazo actual de la autenticidad de la Biblia en general y del relato histrico sobre los orgenes de Israel en particular. Brandon levanta acta de que cuando el escritor yahvista reanuda su narracin en xodo 1,8-12, aparece una situacin muy diferente de la que pone fin al libro del Gnesis. Se supone muy claramente que ha transcurrido un considerable espacio de tiempo, durante el cual los descendientes de Jacob se haban hecho una nacin tan populosa como para constituir una amenaza para los egipcios entre quienes viven. El hecho de que el yahvista no diga nada de lo acontecido durante un perodo que tuvo que contarse por siglos, indica con seguridad que, a pesar de la transicin aparentemente suave del relato, se estaba dibujando un ciclo muy diferente de la tradicin para la continuacin del tema (de acuerdo con Exodo 12,40, el perodo se calcula en 430 aos; Josefo, Ant., 2,204, lo estima en 400). En este punto, Brandon apunta una hiptesis plausible pero slo conjeturable: Ciertamente, cuando se considera la naturaleza de este ciclo, hay una fuerte razn para pensar que tuvo que haber suministrado al escritor yahvista su tema para la saga patriarcal. Porque el relato que ahora sigue acerca del milagroso rescate de Israel de su servidumbre en Egipto, y su victorioso asentamiento en Canan, describe sucesos de los cuales qued siempre el recuerdo que despus permaneci como uno de los principales (si no el principal) factor formativo en la vida de la nacin como un todo, a la vez que del israelita como individuo. Brandon, sin embargo, concede que, aun admitiendo que el yahvista dramatiz estos eventos y elabor su presentacin con mucho material legendario, nos enfrentamos a una pregunta de fundamental importancia: c-

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mo lleg a ser el recuerdo de estos sucesos, cualquiera que haya sido el carcter exacto de su realidad histrica, tan intenso que inspirase al yahvista para componer esta gran obra seminal? La cuestin es verdaderamente de importancia fundamental, porque cuando consideramos que al menos unos cinco siglos tuvieron que haber transcurrido desde el Exodo real hasta el registro yahvista de ello, discernimos seguramente una situacin de significado bsico para nuestro asunto. Esta excesiva confianza de Brandon en la historicidad de ese recuerdo resulta rebajada al afirmar que "el escritor yahvista compuso un relato altamente personalizado de los reputados patriarcas de la nacin, para quienes alega que Yahv hizo una sucesin de promesas de que su posteridad sera grande y poseera C a n a n . Ahora bien, esta seccin de su relato no puede estar basada en hechos histricos, comoquiera que se interpreten las premisas, como lo estn las concernientes al Exodo y la conquista de Canan", sino slo como una especie de prolegmeno. [...] mostrando cmo estos acontecimientos constituan el cumplimiento, en favor de generaciones posteriores, de promesas hechas siglos antes a sus ancestros [...]. Hay, en efecto, respecto a la saga patriarcal, una tendenciosidad que sugiere que el corpus fue diseado especficamente por el escritor yahvista para habrselas con alguna situacin de especial inters para l y para aquellos cuya perspectiva representaba. Tenemos que investigar la naturaleza de esa situacin. De su prolija investigacin se infiere que la confessio litrgica prescrita por Deut 26,49 para el festival de la Pascua de las primicias de primavera limita slo a cuatro los acontecimientos fundamentales de la conmemoracin de la historia del pueblo de Israel: su origen arameo; su gran crecimiento de poblacin en Egipto y la consiguiente opresin por los egipcios; su liberacin por su Dios ancestral, Yahv; y su asentamiento en Canan. Resalta, en este tex-

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to litrgico nacional, "su silencio acerca de la promesa de Yahv a los patriarcas", lo cual sugiere que sta antedata al relato del escritor yahvista. En su brillante investigacin, Brandon muestra dos factores: que la razn de componer la saga patriarcal fue la necesidad de acreditar a las doce tribus un ancestro comn para consolidar su unidad en la conquista de Canan; y que los patriarcas no haban adorado a Dios bajo el nombre de Yahv sino que "este nombre divino fue revelado por primera vez a Moiss" a fin de que todos los israelitas tuvieran una "fe ancestral centrada en Yahveh". Es decir, un origen comn y un Dios comn: "La consideracin de estos factores apunta irresistiblemente a la conclusin de que, cuando el escritor yahvista compuso su narracin del pasado de Israel, debi de haber existido alguna apremiante necesidad poltica de mostrar que la nacin era esencialmente una en origen y en fe". En consecuencia, "el yahvista, resuelto a mostrar la unidad esencial de Israel en origen y fe, fabric un relato histrico aparente que traza el gradual cumplimiento del propsito de Yahv desde el da de su primera promesa a Abraham hasta su ltima realizacin, acompaada de signos y maravillas que atestiguaban su potencia todopoderosa". Puede leerse como una self-fulfilling prophecy gestada paulatinamente por la desbordante imaginacin teolgica de un pueblo en coyunturas reiteradas de infortunio individual y colectivo. Pero en el caso de Israel, el auto-cumplimiento result no slo ilusorio sino tambin catastrfico para su pueblo tras la derrota final, en el ao 70 de la nueva era. La epopeya relatada por el libro del Exodo ha sido exhaustivamente investigada, desde la arqueologa y la historia deuteronomista, por Finkelstein y Silberman a partir de los datos literarios disponibles y los obtenidos mediante las excavaciones. Ambos autores se preguntan: "Tuvo lugar el Exodo?" Recordemos que "desde las llamas brillantes y oscilantes de una zarza del desierto que arda sin consumirse, el Dios de Israel se revel a Moiss como l i bertador del pueblo israelita. Dios proclam que los liberara de sus capataces y los conducira a una vida de libertad y seguridad en la Tierra Prometida. Se identific como el Dios de Abraham, Isaac

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y Jacob y en este momento", despus de tantos centenares de aos, "revel a Moiss su nombre misterioso y mstico, Y H W H , Soy el que soy. Y encarg solemnemente a Moiss, ayudado por su hermano Aarn, que regresara a Egipto para presentarse ante el faran con una exhibicin de milagros y exigir la libertad para la casa de Israel [...]. El faran no cedi y el Nilo se volvi sangre. Todo el pas sufri una invasin de ranas, seguida de mosquitos y luego de moscas..." Qu horrible! Y sin embargo, el faran segua negndose a transigir. As las cosas, "la muchedumbre de Israel, en nmero de 600.000 hombres de a pie, sin contar las mujeres y nios" (x 12,37), parti de las ciudades del este del delta hacia la soledad del Sina. Pero "cuando el faran dej marchar al pueblo, Dios no lo gui por el camino de Palestina, que es el ms corto, pensando que si se vean atacados se arrepentiran y volveran a Egipto; por eso Dios hizo que el pueblo diese un rodeo por el desierto hacia el Mar Rojo" (x 13,17-18). Y cuando el faran, lamentando su decisin, envi una fuerza de "600 carros escogidos y los dems carros de Egipto" tras los israelitas que escapaban, el Mar Rojo se abri en dos para permitir al pueblo de Israel cruzar hacia el Sina, en tierra firme. Y cuando hubieron cruzado, las aguas amontonadas sepultaron a sus perseguidores egipcios en un milagro inolvidable conmemorado en el canto bblico del mar (x 15,1-18). Eludiendo el "milagrismo", Finkelstein y Silberman se concentran en la estrategia de la huida para examinarla a la luz de la arqueologa y los datos de los documentos: Guiada por Moiss, la muchedumbre de israelitas atraves el desierto siguiendo un itinerario cuidadosamente registrado de lugares donde pasaron sed y hambre y expresaron su insatisfaccin, pero fueron calmados y alimentados por la intercesin de Moiss ante Dios. Finalmente, tras llegar a la montaa de Dios [Horeb], en la que aqul haba recibido su primera gran revelacin, el pueblo de Israel se congreg cuando Moiss ascendi a la cima para recibir la ley bajo la cual los israelitas recin liberados viviran para siempre. Aunque la reunin en el Sina estuvo marcada por la lacra de que los israelitas adoraron

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un becerro de oro mientras Moiss se hallaba en la montaa (por lo cual ste, encolerizado, hizo trizas las primeras tablas de piedra), Dios transmiti por medio de l al pueblo los diez mandamientos y luego la compleja legislacin de culto, pureza y leyes sobre alimentacin. La sagrada Arca de la Alianza, que contena las tablas de la Ley de Dios, sera en adelante el estandarte de guerra y el smbolo nacional ms sagrado que acompaara a los israelitas en todos sus desplazamientos [...]. Ahora la nacin se enfrentara al formidable reto de cumplir el destino sealado por Dios. Un fracaso significara el timo como coartada. Entonces, desde su campamento en el desierto de Farn, los israelitas enviaron espas a recabar informacin sobre el pueblo de Canan (Nm 13). Pero los espas volvieron con informes tan aterradores sobre la fuerza de los cananeos y las importantes fortificaciones de sus ciudades, que la muchedumbre de israelitas se desanim y se revel contra Moiss, suplicando volver a Egipto... Al ver aquello, Dios decidi que la generacin que haba conocido la esclavitud en Egipto no vivira para heredar la Tierra Prometida y los israelitas tuvieron que seguir vagando durante otros 40 aos por el desierto [...]. El acto final del relato del Exodo tuvo lugar en las llanuras de Moab, en Transjordania, a la vista de la Tierra Prometida. Moiss, ya anciano, revel a los israelitas el contenido completo de las leyes que se les exigira obedecer para heredar verdaderamente Canan. Esto era indudablemente demasiado...! Como advert al comienzo de este ensayo, todo pacto con los dioses est antes astutamente tasado por stos para que los humanos sean incapaces de cumplirlo en su integridad. Mientras los dioses alegan que han sido cruelmente timados por los humanos, stos ltimos reconocen su culpa y reanudan sus esfuerzos para cumplir obedientemente su insoportable parte del contrato. Los dioses nada arriesgaron al prometer la inmortalidad del alma en una vida eterna de beatitud en

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el ms all de la muerte porque, al ofrecer lo imaginario e imposible, su pacto era nulo para ellos. Como han dicho los expertos en la ley, ad impossibilia nemo tenetur (nadie se ve obligado a cumplir los imposibles). El timo no es casual sino que se halla inscrito necesariamente en las relaciones con Dios. El anlisis de la falsedad de la narracin del xodo no slo desvela sus incoherencias y extravagancias sino tambin su vaciedad en trminos arqueolgicos, como demuestran Finkelstein y Silberman en su libro de 2001. Su argumentacin se inicia as: Una cosa es cierta: la situacin bsica descrita en la epopeya del Exodo el fenmeno de unos inmigrantes que llegaban a Egipto desde Canan y se asentaban en la regin fronteriza oriental del delta est abundantemente verificada por hallazgos arqueolgicos y textos histricos. Desde los tiempos ms antiguos documentados, y a lo largo de toda la Antigedad, Egipto atrajo a las gentes de Canan como lugar de acogida y resguardo en momentos en que la sequa, el hambre o la guerra hacan la vida insoportable o, simplemente, difcil. Esta relacin histrica tiene como fundamento los contrastes bsicos de ecologa entre Egipto y Canan, las dos tierras vecinas separadas por el desierto del Sina [...]. Como la agricultura de Canan dependa tanto del clima, los aos de lluvias abundantes proporcionaban prosperidad, pero los de pocas precipitaciones solan tener como consecuencia sequas y hambrunas [...]. Y en tiempos de hambrunas graves, slo haba una solucin: bajar a Egipto, que no dependa de las precipitaciones sino que reciba su agua del Nilo. En Egipto slo haba hambrunas cuando el rgimen de sus inundaciones se vea muy alterado en sus fuentes. Aunque la arqueologa ha suministrado un cuadro matizado del fenmeno migratorio, hay buenas razones para creer que, en tiempos de hambruna en Canan como los descritos en la narracin bblica, tan-

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to los pastores como los agricultores marchaban a Egipto para instalarse al este del delta y disfrutar de su fertilidad segura [...]. Sabemos que algunos fueron asignados [jornaleros o cautivos de guerra] como esclavos para cultivar la tierra de las fincas propiedad de los templos. Otros lograron ascender en la escala social y acabaron siendo funcionarios del gobierno, soldados e, incluso, sacerdotes. En este marco socio-econmico, "la historia del ascenso de Jos a una posicin eminente en Egipto, tal como se narra en el l i bro del Gnesis, es el relato ms famoso sobre unos inmigrantes cananeos que alcanzaban el poder en Egipto, pero hay otras fuentes que ofrecen en esencia el mismo cuadro desde el punto de vista egipcio. La ms importante de ellas fue escrita por el historiador egipcio Manetn en el siglo III a .C. Basando sus informaciones en unos libros sagrados innominados y en cuentos y leyendas populares, Manetn describi una invasin masiva y brutal de Egipto por extranjeros llegados del este a los que llam hicsos, una enigmtica forma griega de una palabra egipcia que tradujo por reyes pastores pero que significa, en realidad, soberanos de pases extranjeros. Segn Manetn, lo hicsos se establecieron en el delta, en una ciudad llamada Avaris y fundaron una dinasta que gobern Egipto con gran crueldad durante ms de cinco siglos". Sin embargo, lo significativo es que estudios posteriores demostraron que inscripciones y sellos con nombres de soberanos hicsos estaban escritos en una lengua semtica occidental en otras palabras, cananea. Excavaciones arqueolgicas recientes realizadas en el este del delta del Nilo han confirmado esta conclusin, e indican que la invasin de los hicsos fue un proceso gradual de inmigracin de Canan a Egipto ms que una fulgurante campaa militar [...]. Al cabo de unos 150 aos, en tiempos de la XV dinasta, la cultura del yacimiento, que acab convirtindose en una ciudad, era abrumadoramente cananea [...]. Se trata de una situacin asombrosamente similar, al menos en sus lneas generales, a los

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relatos de las idas de los patriarcas a Egipto y su asentamiento definitivo en el pas [...]. Pero entre la epopeya de los hicsos y el relato bblico de los israelitas en Egipto hay an un paralelismo ms revelador, a pesar de su drstica diferencia de tono. Manetn describe cmo concluy finalmente la invasin de los hicsos en Egipto gracias a un virtuoso rey egipcio que les atac y derrot, "matando a muchos de ellos y persiguiendo a los dems hasta las fronteras de Siria" [...]. La frontera entre Canan y Egipto estaba, pues, rigurosamente controlada. De haber pasado una gran masa de israelitas en fuga por fortificaciones fronterizas del rgimen faranico, habra existido un informe. Sin embargo, en las abundantes fuentes egipcias que describen la poca del Imperio Nuevo en general, y del siglo XIII en particular, no hay referencias a los israelitas, ni siquiera un solo indicio [segn veremos ms adelante, los israelitas slo aparecieron en Canan como grupo diferenciado de forma gradual a partir de finales del siglo XIII a. C; inmediatamente antes de ese momento no hay pruebas arqueolgicas reconocibles de una presencia israelita en Egipto]. Israel no aparece por ningn lado: ni como posible enemigo de Egipto ni como amigo ni como nacin esclavizada. Y sencillamente, no hay en este pas ningn hallazgo que se pueda asociar directamente a la idea de un grupo tnico extranjero diferenciado (contrapuesto a una concentracin de trabajadores emigrantes procedentes de muchos lugares) que residiera en una zona concreta del este del delta, tal como sugiere la crnica bblica al hablar de los hijos de Israel que vivan juntos en el pas de Gosen (Gen 47,27) [...]. An ms: el hecho de que un grupo ms que minsculo eludiera la vigilancia egipcia en tiempos de Ramss II parece sumamente improbable, como tambin lo es la travesa del desierto y la entrada en Canan. En el siglo XIII, Egipto se hallaba en la cima de su autoridad era la potencia dominante del mundo. El dominio de Egipto sobre Canan era firme; se haban construido fuertes egipcios en diversos lugares del pas y funcionarios egipcios administraban los asuntos de la regin. En las cartas de El-Amar-

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na, fechadas un siglo antes, se nos dice que una unidad de 50 soldados egipcios era lo bastante grande como para acallar posibles disturbios en Canan. Y a lo largo del perodo del Imperio Nuevo, grandes ejrcitos egipcios marcharon hacia el norte, a travs del pas cananeo, y llegaron hasta el Eufrates, en Siria. Por tanto, la principal ruta terrestre que parta del delta y llegaba a Gaza a lo largo de la costa del Sina y se adentraba luego hasta el corazn de Canan era de la mxima importancia para el rgimen faranico [...]. Dejando a un lado la posibilidad de milagros de origen divino, resulta difcil aceptar la huida de un grupo numeroso de esclavos de Egipto al desierto a travs de las bien guarnecidas fortificaciones, y de all a Canan, en un tiempo en que la presencia egipcia era tan formidable [...]. De hecho, la narracin bblica alude al peligro de intentar huir por la ruta de la costa. As, la nica alternativa habra consistido en adentrarse en las desoladas inmensidades de la pennsula del Sina. Pero la arqueologa contradice tambin la posibilidad de que un grupo numeroso de personas pudiera recorrer dicha pennsula. Segn el relato bblico, los hijos de Israel vagaron por el desierto y las montaas de la pennsula del Sina, desplazndose y acampando en distintos lugares "durante 40 aos". Aunque el nmero de israelitas huidos (600.000, segn el texto) constituya una fabulosa exageracin, o se pueda entender como la representacin de grupos humanos ms reducidos, el texto describe, no obstante, la supervivencia de un gran nmero de personas en las condiciones ms dificultosas. Debera haber aparecido algn resto arqueolgico de sus andanzas por el Sina a lo largo de una generacin. Sin embargo, si exceptuamos los fuertes egipcios situados a lo largo de la costa norte, nunca se ha identificado en el Sina ni un solo lugar de acampada o signo de ocupacin de la poca de Ramss II y sus inmediatos predecesores y sucesores. Y no ha sido por falta de intentos. Las repetidas prospecciones arqueolgicas realizadas en todas las regiones de la pennsula, incluida la zona montaosa de los al-

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rededores del emplazamiento tradicional del monte Sina, junto al monasterio de santa Catalina, slo han proporcionado pruebas negativas: no se ha encontrado un solo fragmento, ninguna estructura o casa ni resto alguno de un campamento antiguo. Se podra alegar que no es esperable que una partida relativamente pequea de israelitas errantes dejara tras s restos materiales. Sin embargo, las tcnicas arqueolgicas modernas son muy capaces de hallar en todo el mundo huellas incluso de escassimos restos dejados por cazadores, recolectores y pastores nmadas. De hecho, el registro arqueolgico de la pennsula del Sina presenta testimonios de actividad pastoral en pocas como el tercer milenio a. C. y los perodos helenstico y bizantino. En el supuesto momento del siglo XIII a. C. no existen, sencillamente, este tipo de pruebas [...]. De la larga lista de campamentos establecidos en el desierto, Cades Barne y Esin Gueber son los nicos identificables con seguridad, aunque no han revelado resto alguno de las andanzas de los israelitas. Lo mismo puede decirse de los dems asentamientos y pueblos mencionados en el relato del peregrinaje de los israelitas, y la misma situacin se registra en el valle de Berseba y al este del Jordn. Por lo tanto, a estas alturas el esquema debera resultar claro. Los lugares mencionados en el relato del xodo son reales. Unos pocos eran muy conocidos y, al parecer, haban estado ocupados en pocas muy anteriores y muy posteriores desde la instauracin del reino de Jud, cuando se puso por escrito por primera vez el texto de la narracin bblica. Pero, por desgracia para quienes buscan un xodo histrico, esos lugares se hallaban despoblados precisamente en el momento en que, segn se cuenta, tuvieron un papel en los sucesos del paso de los hijos de Israel por el desierto. En consecuencia, de todo lo investigado,

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la conclusin la idea de que el xodo no tuvo lugar en el tiempo y de la manera descritos en la Biblia parece irrefutable cuando examinamos las pruebas en lugares concretos, donde se deca que los hijos de Israel haban acampado durante largos perodos en su peregrinar por el desierto (Nm 33) y donde es casi seguro que, de haber existido, se habra hallado algn indicio arqueolgico. Segn la narracin bblica, los hijos de Israel acamparon en Cades Barne durante 38 de los 40 aos de sus andanzas [...]. Sin embargo, repetidas excavaciones y prospecciones realizadas en toda la zona no han proporcionado ni la mnima prueba de actividad al final de la Edad del Bronce, ni siquiera un solo cascote dejado por alguna minscula banda de asustados refugiados en fuga.

"A dnde nos lleva todo esto?", se preguntan Finkelstein y Silberman:

La vaguedad histrica del relato del xodo incluye el hecho de que no se mencione por su nombre a ningn monarca egipcio concreto del Imperio Nuevo (mientras que los posteriores materiales bblicos s mencionan a los faraones por su nombre, por ejemplo, a Sisac y Nec). La identificacin de Ramss II como el faran del xodo fue el resultado de hiptesis acadmicas modernas, basadas en la identificacin con l del topnimo de Pi-Ramss (x 1,11; 12,37). Hay, sin embargo, algunos vnculos indiscutibles con el siglo VII a. C. [...]. Es posible que la Biblia refleje la realidad del Imperio Nuevo, pero tambin podra reflejar igualmente las condiciones posteriores de la Edad del Hierro, ms prximas al momento en que se redact la narracin del xodo. Y esto es precisamente lo que ha propuesto el egiptlogo Donald Redford. Los detalles ms evocadores y geogrficamente ms coherentes del relato proceden del siglo VII a. C, durante la gran poca de prosperidad del reino de Jud seis siglos despus de que ocurrieran, segn se supona, los sucesos del xodo. Redford ha mostrado precisamente que muchos detalles de la narracin del

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xodo se pueden explicar en ese escenario, que fue tambin el ltimo perodo del poder imperial de Egipto bajo los soberanos de la X X V I dinasta [Psamtico I (664-610 a. C.) y su hijo Nec II (610-595 a. C.)] [...]. En realidad, la era de la dinasta sata nos ofrece uno de los mejores ejemplos histricos de asentamiento de extranjeros en el delta del Nilo, donde, adems de las colonias comerciales griegas establecidas all desde la segunda mitad del siglo VII a. C, se hallaban presentes muchos emigrantes de Jud que formaban una numerosa comunidad a comienzos del siglo VI a. C. (Jeremas 44,1; 46,14). Por otra parte, todos los lugares importantes con alguna funcin en el relato de las andanzas de los israelitas estaban habitados en el siglo VII; en algunos casos, slo estuvieron ocupados en ese tiempo. En Cades Barne se estableci una gran fortaleza en el siglo VII

En suma, segn Finkelstein y Silberman,

es imposible decir si la narracin bblica fue o no una ampliacin y elaboracin de ciertos vagos recuerdos de la inmigracin de gente cananea a Egipto y su expulsin del delta en el segundo milenio a. C. No obstante, parece claro que el relato bblico del xodo extrae su fuerza no slo de tradiciones antiguas y detalles geogrficos y demogrficos contemporneos sino, de manera an ms directa, de las realidades polticas del momento [...]. En Jud fue la poca del rey Josas. La idea de que Y H W H cumplira, en ltima instancia, las promesas hechas a los patriarcas, Moiss y el rey David promesas de un pueblo de Israel numeroso y unificado que vivira seguro en su tierra fue una concepcin poltica y espiritual vigorosa para los subditos de Josas. En aquella poca, Josas se embarc en el ambicioso intento de sacar partido al hundimiento asirio y aunar bajo su gobierno a todos los israelitas. Su programa consista en expandirse hacia el reino de Jud, hacia los territorios donde seguan viviendo israelitas un siglo despus de la cada del reino de Israel, y hacer realidad el sueo de una monarqua gloriosa

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unificada: un Estado grande y poderoso formado por todos los israelitas que veneraran a Dios en un Templo levantado en una capital, Jerusaln, y estaran gobernados por un rey del linaje de David. Este fundamentado y sugestivo estudio de la historia bblica, iluminada por la potente luz metodolgica del materialismo histrico, alcanza un alto vuelo en este colofn: La composicin de la narracin del xodo se nos presenta as bajo una perspectiva sorprendentemente nueva. De la misma manera que la forma escrita de las historias de los patriarcas entreteji las tradiciones dispersas de los orgenes al servicio de un renacimiento nacional en la Judea del siglo VII, el relato plenamente elaborado que hablaba de un conflicto con Egipto del gran poder del Dios de Israel y de cmo rescat milagrosamente a su pueblo sirvi a un objetivo poltico y militar todava ms inmediato. La gran epopeya de un nuevo comienzo y una segunda oportunidad debi de haber dejado or sus ecos en la conciencia de los lectores del siglo VII, recordndoles sus propias dificultades y dndoles esperanza para el futuro [...]. En siglos posteriores durante el exilio en Babilonia y ms tarde se aadiran nuevos elementos al relato del xodo. Pero ahora podemos ver cmo se ensambl aquella asombrosa composicin bajo la presin de un conflicto creciente con Egipto en el siglo VII a. C. La epopeya de la salida de Israel de Egipto no es ni verdad histrica ni ficcin literaria. Es una vigorosa expresin de "recuerdos y esperanzas nacida en un mundo en medio de un cambio". El enfrentamiento entre Moiss y el faran reflej la trascendental contienda entre el joven rey Josas y el faran Nec, recin coronado. Fijar esta imagen bblica en una fecha concreta es traicionar el significado ms profundo del relato. La Pascua no es, por tanto, un acontecimiento singular, sino una experiencia continua de resistencia nacional contra los poderes de cada momento.

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Puesto que no poda presentar ni siquiera un esquema de la historia de Israel, sino slo un breve perfil de la fisonoma bblica, se concluir este captulo con un esbozo de qu debe entenderse por la "conquista de Canan", la otra muestra relevante de una mezcla de falsificaciones y errores que componen el timo bblico: El destino nacional de Israel slo poda cumplirse en la tierra de Canan. El libro de Josu cuenta la historia de una fulgurante campaa militar durante la cual los poderosos reyes de Canan fueron derrotados en combate y las tribus de Israel heredaron su tierra. Es el relato de la victoria del pueblo de Dios sobre unos paganos arrogantes, una epopeya intemporal acerca de la conquista de nuevas fronteras y la toma de ciudades en la que los perdedores deben sufrir los castigos definitivos de la expoliacin y la muerte. Es una epopeya conmovedora de herosmo, astucia y venganza implacable que contiene algunas de las narraciones ms vividas de la Biblia la cada de las murallas de Jeric, la detencin del Sol sobre Gaban y el incendio de la gran ciudad cananea de Jasor. Tambin es un detallado ensayo geogrfico que habla del paisaje de Canan y una explicacin histrica de cmo las doce tribus de Israel entraron en su territorio tradicional, heredado ya dentro de la Tierra Prometida. Pero si tal como hemos visto, prosiguen Finkelstein y Silberman, el xodo no ocurri de la manera descrita en la Biblia, qu hay de la propia "conquista"? Los problemas son todava mayores: Cmo pudo lanzar una invasin un ejrcito andrajoso que marchaba con mujeres, nios y ancianos, y que acababa de salir del desierto despus de varias dcadas? Cmo una chusma tan desorganizada pudo tomar las grandes fortalezas de Canan, con sus ejrcitos profesionales y sus unidades de carros de guerra bien entrenados? Se produjo, realmente, la "conquista de Canan"? Esta epopeya central de la Biblia y la siguiente historia de Israel, es historia o mito? A pesar de que

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las antiguas ciudades de Jeric, Ay, Gaban, Laquis y Jasor, y casi todas las dems mencionadas en el relato de la conquista, han sido localizadas y excavadas, las pruebas de una conquista histrica de Canan por los israelitas son dbiles. El testimonio arqueolgico puede ayudarnos tambin aqu a desenmaraar los sucesos histricos de las poderosas imgenes de una leyenda bblica imperecedera [...]. Como en el caso del relato del xodo, la arqueologa ha desvelado una espectacular discrepancia entre la Biblia y la situacin de Canan en la supuesta fecha de la conquista, entre 1230 y 1220 a C. [...]. En la Biblia no se habla de la presencia de egipcios fuera de las fronteras de Egipto y no se menciona a ninguno de ellos en las batallas entabladas en Canan. Sin embargo, textos contemporneos y hallazgos arqueolgicos indican que los egipcios gestionaban y vigilaban atentamente los asuntos del pas. Los prncipes de las ciudades cananeas (descritas en el libro de Josu como enemigos poderosos) eran, en realidad, penosamente dbiles [...]. Al encargarse Egipto con firmeza de la seguridad de toda la provincia, no hacan falta, al parecer, slidos muros defensivos [...]. La arqueologa ha descubierto pruebas impresionantes de la extensin de la presencia egipcia en Canan.

Sin espacio para seguir la informacin ofrecida por Finkelstein y Silberman, sirva de muestra el mito de Jeric:
Segn hemos sealado, las ciudades de Canan carecan de fortificaciones y no haba murallas que pudieran derrumbarse. En el caso de Jeric, no hay huellas de ningn tipo de poblamiento en el siglo XIII a. C, y el asentamiento del Bronce Reciente, fechado en X I V a. C, era pequeo y pobre, casi insignificante y, adems, no haba sido fortificado. No haba tampoco seales de destruccin. As, la famosa escena de las fuerzas israelitas marchando con el Arca de la Alianza en torno a la ciudad amurallada y provocando el derrumbamiento de los poderosos muros de Jeric al son de las trompetas de guerra era, por decirlo sencillamente, un espejismo romntico.

Lo que ha transformado radicalmente la cuestin de la "conquista de Canan" es lo que Finkelstein y Silberman han llamado el "descubrimiento arqueolgico decisivo" reciente, cuyo precedente fue, en la dcada de 1920, el "modelo que acab denominndose de infiltracin pacfica propuesto por Albrecht Alt", segn el cual los israelitas pudieron ser pastores que trashumaban con sus rebaos en migraciones estacionales fijas entre los mrgenes del desierto y las tierras colonizadas. En algn momento prximo al final del Bronce Reciente y por razones que Alt no vea del todo claras comenzaron a asentarse en las tierras altas, escasamente pobladas, de Canan. Esta hiptesis, que yo llamara laica, encontr ataques furibundos que invocaban teoras novedosas acerca de las relaciones entre pastores nmadas y comunidades sedentarias en Oriente Prximo, que seguan la pauta de las revoluciones sociales entre los no privilegiados y sus seores feudales. Finkelstein y Silberman estiman que, por desgracia, esta teora no cuenta con testimonios arqueolgicos que la apoyen y, en realidad, contradice una gran parte de las pruebas [...] As pues, no vemos, en realidad, hordas de personas desarraigadas que dejan sus aldeas de las tierras bajas en busca de una nueva vida en la frontera de las tierras altas. La respuesta a la pregunta: "Quines eran los israelitas?" ha de venir de algn otro lugar. Sin embargo, el paso de la infiltracin pacfica ya estaba dado y, en la dcada de 1960, el arquelogo israel Yohanan Aharoni estudi, en la alta Galilea, emplazamientos puramente israelitas que "parecan apoyar [...] la teora de la infiltracin pacfica". Poco ms tarde, una generacin de jvenes arquelogos israeles realizaron prospecciones intensivas y sistemticas en las que "se registraban datos sobre cualquier tipo de ocupacin desde la Edad de Piedra

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hasta el perodo otomano, con el fin de estudiar la historia de la colonizacin de las tierras altas a largo plazo". Pues bien, estas investigaciones revolucionaron el estudio del antiguo Israel. El descubrimiento de los restos de una densa red de pueblos en las tierras altas creados, al parecer, todos ellos en el curso de pocas generaciones indic que en las colinas del interior de Canan se haba producido una espectacular transformacin social en torno a 1200 a. C. No haba seales de invasin violenta, ni siquiera de infiltracin de un grupo tnico claramente definido. En cambio, pareca haberse dado una revolucin en el tipo de vida. En las tierras altas que se extienden desde las colinas de Judea en el sur hasta las de Samara en el norte, escasamente pobladas hasta entonces y lejos de las ciudades cananeas, que se hallaban en un proceso de hundimiento y desintegracin, surgieron de pronto unas 250 comunidades en las cumbres de las colinas. All estaban los primeros israelitas. Estas aldeas parecan autosuficientes, de un mismo diseo y de escala minscula, de una media hectrea de promedio y habitadas por unos 50 adultos: "La totalidad de la poblacin de esas aldeas de la sierra, en el momento culminante de su proceso de asentamiento, en torno al ao 1000 a. C, no pudo haber sobrepasado mucho las 45.000 personas". Finkelstein y Silberman calculan que "los primeros israelitas aparecieron en torno a 1200 a. C. como pastores y agricultores de las colinas [...]. Son datos que conocemos. Pero, de dnde procedan?" Los investigadores establecieron el ritmo de las oleadas de colonizacin en las tierras altas de Canan. Bronce Antiguo (35002000 a. C ) : primera oleada y unos 100 asentamientos. Bronce Intermedio (2200-2000 a. C): crisis de colonizacin y abandono de la mayora de asentamientos. Bronce Medio (2000-1150 a. C ) : segunda oleada colonizadora, unos 220 asentamientos registrados. Bronce Reciente (1550-1150 a. C ) : crisis de colonizacin, slo unos 25 asentamientos. Edad del Hierro I (1150-900 a. C ) : ter206

cera oleada colonizadora, unos 250 asentamientos registrados. Edad de Hierro II (900-586 a. C ) : el sistema de colonizacin se desarrolla y alcanza ms de 500 asentamientos (en el siglo VIII a. C ) . Vale la pena conocer los detalles de estas oleadas en las pgs. 127-135 de la edicin espaola del libro de Finkelstein y Silberman (Siglo XXI). La conclusin general no puede resultar ms inesperada, pero es realista y est slidamente cimentada: El proceso descrito aqu es, en realidad, el contrario del que encontramos en la Biblia: la aparicin del primitivo Israel fue el resultado del colapso de la cultura cananea, no su causa. Y la mayora de los israelitas no lleg de fuera de Canan sino que surgi de su interior. No hubo una conquista violenta de Canan. La mayora de las personas que formaron el primer Israel eran gentes del lugar las mismas a las que vemos en las tierras altas a lo largo de las edades del Bronce y el Hierro. En su origen, los primeros israelitas fueron tambin irona de las ironas cananeos! Esta conclusin revolucionaria invalida la versin teolgica e imaginaria de "una historia de cisma y secesin en la que Israel se separa de Jud" y que difiere tanto de los testimonios histricos. Precisamente, el descubrimiento de que los israelitas eran cananeos, y no necesariamente los "hijos de Israel" de la Biblia yahvista, permite explicar la tergiversacin teolgica de la historia real. En efecto, escriben Finkelstein y Silberman, "si los ancestrales ritmos de las tierras altas de Canan dictaban la existencia de dos culturas regionales distintas y si los Estados de Israel y Jud eran de naturaleza tan diferente desde el mismo comienzo, por qu aparecan tratados en la Biblia de manera tan sistemtica y convincente como Estados gemelos?" Porque la "teologizacin radical y extrema de su historia" se impost con orculos divinos: ambos autores enumeran hasta cuatro profecas (pero fueron ms) escritas en forma de comunicacin entre Dios y varios profetas, pero tan coyunturales y tan saturadas de 207

querellas de familia propiciadas por un Dios rabiosamente antropomorfo y veleidoso, que exceda los lmites de la racionalidad y conduca directamente a la insania colectiva y a la catstrofe nacional. La interpretacin del destino del reino del norte dada por la Biblia es puramente teolgica. En cambio, la arqueologa nos ofrece una perspectiva distinta de los sucesos ocurridos en el siglo posterior a la cada de los omritas. Mientras Jud sigui siendo un pas pobre y aislado, la riqueza natural y la poblacin, relativamente densa, del reino de Israel hicieron de ste un objetivo tentador de la poltica regional, cada vez ms compleja, del perodo asirio. Los asirios acabaron arrasando el reino de Israel, y el lamento de la Biblia alcanza aqu su climax teolgico: Esto sucedi porque, sirviendo a otros dioses, los israelitas haban pecado contra el Seor, su Dios, que los haba sacado de Egipto, del poder del faran, rey de Egipto; procedieron segn las costumbres de las naciones que el Seor haba expulsado ante ellos y que introdujeron los reyes nombrados por ellos mismos [...]. Slo qued la tribu de Jud (2 Reyes, 17,7-23). La cada de Samara y la creciente centralizacin del reino judata les permitieron la dominacin, y aquel perodo de no ms de unas dcadas de finales del siglo VIII y principios del VII a. C. fue el momento del "nacimiento de la tradicin monotesta judeo-cristiana" [Baruch Halpern]. Es entonces cuando la propia Biblia afirma que Y H W H era el nico Dios al que se deba rendir culto, y "los miembros del nuevo movimiento religioso (al que el iconoclasta historiador Morton Smith ha puesto el remoquete de movimiento YHWH-slo) declararon una guerra acerba y constante a los seguidores de las costumbres y ritos religiosos judatas ms antiguos y tradicionales". El componente territorial del movimiento YHWH-slo consista en

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la bsqueda de la restauracin de la monarqua davdica" sobre todo Israel, incluido el norte, gobernado desde Jerusaln: la idolatra era el gran enemigo y el Templo equivala al nico trono sobre todos los pueblos. Como ya hemos dicho, los tiempos de Josas fueron claramente mesinicos, pues "el camino pareca abierto para el cumplimiento definitivo de las ambiciones judatas". Pero slo un rey no bastaba sin el apoyo indefectible de Dios, y Y H W H abandon la causa: en la lucha final con Egipto, "el rey Josas sali a hacerle frente y Nec lo mat en Megiddo al primer encuentro" (2 Reyes 23,29). As finalizaba afrentosamente un gran programa poltico y religioso: "Josas reinara en Jerusaln durante 31 aos y sera elogiado como el rey ms virtuoso de la historia de Jud, rivalizando en fama con el propio David". La defeccin de Yahv desenmascaraba estruendosamente el timo bblico, en el que se hunda tambin el mismo Dios: Una cosa es clara. El historiador deuteronomista, que vea en Josas un mesas ungido de Dios y destinado a redimir el reino de Jud y conducirlo a la gloria, no supo, evidentemente, cmo explicar que pudiera haberse producido semejante catstrofe histrica y dej slo una referencia breve y enigmtica a la muerte de Josas. Los sueos de aquel rey y aspirante a mesas fueron silenciados brutalmente en la colina de Megiddo. De la noche a la maana se vinieron abajo, al parecer, dcadas de renacimiento espiritual y esperanzas visionarias. Israel y la monarqua no volvieron ya a levantar cabeza sino en el exilio de la cautividad babilnica, el vasallaje persa, la humillacin selucida, la fallida soberana asmonea y la clientelar monarqua herodiana por cuenta de Roma. Pero antes del trgico eplogo de la guerra juda (66-71 d. C), restaba an el suplicio servil del ltimo pretendiente mesinico, un tal Jess el Nazareno (con la lucidez de su traicin, Flavio Josefo calific de locura los orculos mesinicos, Ant., XVIII, I, 6,23). La tragedia de Jess se convertira en la alianza de la Iglesia con el Imperio de Roma: es lo que llamo el timo eclesistico.

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5 El timo eclesistico: la reduccin ideolgica de la sumisin de las conciencias

Dos modelos histrico-teolgicos de un mismo personaje El anlisis crtico y la reconstruccin histrica de la personalidad de Jess el Nazareno latinizacin del hebreo nazir y del griego nazarenos, como expresin ltima y culminante de lo que he calificado de timo eclesistico, representa probablemente la tarea ms ardua con que puede enfrentarse un historiador, incluso si se halla pertrechado de los mejores instrumentos metodolgicos, histrico-crticos y exegticos para llevarla a cabo, pues la funcin religiosa y poltica desempeada por Jess en la sociedad en que vivi, y la que sigue teniendo en la nuestra, exige una elevada dosis de imparcialidad ideolgica, sagacidad psicolgica y lgica e independencia y coraje, porque sus resultados inciden en la incesante guerra actual de ideas y su repercusin meditica. En la breve sntesis que presento aqu, por razn de la naturaleza de esta coleccin, omito la argumentacin de base que he venido desarrollando desde 1974 en la serie de libros que aparecen en la Bibliografa que figura al final de la obra. La historia de los orgenes de la fe cristiana, tal como fluye de sus fuentes escritas recogidas en el Nuevo Testamento, muestra como nota estrictamente diferencial, en contraste con otras grandes tradiciones religiosas antiguas, el carcter polmico y conflictual de esas fuentes, tanto en el plano narrativo como en su formulacin
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dogmtica, hasta el punto lmite de que su referente fundamental es presentado en forma radicalmente antinmica en su mensaje y en su accin. Comenzar, contra lo que suele ser habitual, por presentar los perfiles de los dos modelos histrico-teolgicos bajo los que un solo personaje, Jess, emerge del ncleo neotestamentario.

Primer modelo Este modelo es el de un Mesas reciamente judo que encarna el ideal davdico del pacto del Dios de Israel con su pueblo, para la restauracin poltica y la independencia nacional en lucha contra Roma. Desde mi primer libro de 1974 hasta mi ponencia en el Curso de Verano de 2007 de la Universidad Complutense, he estado promoviendo este modelo, el cual ha encontrado una formulacin rotunda, que suscribo salvo en algunos matices importantes que no invalidan la tesis fundamental, en Jos Montserrat Torrents (Jess, el galileo armado, 2007): La hora de los nuevos Macabeos haba sonado. El proyecto insurreccional se fue perfilando en torno a un levantamiento en Jerusaln con ocasin de la Pascua. La estrategia era la tradicional en las revueltas centradas en la ciudad santa. Los amotinados, poco ms de un centenar, estableceran su base logstica en el desierto de Judea, a poca distancia de Jerusaln. Al atardecer, ocultando sus espadas de dos filos, se iran concentrando en el Monte de los Olivos. Cuando se abrieran las puertas de la ciudad, entraran e irrumpiran en el patio del Templo cerrando los portones y hacindose fuertes all. A partir de este momento, la iniciativa correspondera a la divinidad, que acudira, como en tiempos de los Macabeos, a auxiliar a su pueblo asegurndole la victoria contra los romanos. Ms exaltados que perspicaces, los conjurados no contaron con la densa red de informadores del prefecto y del rey Herodes. Ignoraron por ende, la desconfianza de las autoridades judas de Jerusaln ha-

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cia toda clase de resistencia violenta. No acertaron a conjeturar que, entre unos y otros, los ms nfimos detalles de su plan estaban en conocimiento del prefecto, el cual puso en marcha el dispositivo habitual en estos casos: refuerzo del destacamento de la torre Antonia, vigilancia de las puertas de la ciudad y preparacin de la cohorte que al amanecer deba atacar y desbaratar a los revoltosos. La consigna era matar a cuantos se pudiera y capturar a algunos para someterlos a juicio y ejecutarlos en la cruz por delito de sedicin. Al amanecer de un da de abril, cuando la partida de los insurrectos se dispona a bajar del Monte de los Olivos, atravesar el torrente Cedrn e irrumpir en la ciudad, los entrenados soldados de la legin auxiliar romana cayeron sobre ellos. La batalla fue corta pero mortfera. Los legionarios acuchillaron a muchos y capturaron a tres, entre ellos a uno de los que pareceran encabezar a los galileos. No saban que haban capturado a Jess, el nazir. El resto de los conjurados arrojaron las armas y escaparon al desierto, desde donde regresaron a Galilea desconcertados por el abandono de su Dios. Los prisioneros fueron llevados inmediatamente al pretorio. En un juicio sumarsimo, sin necesidad de testigos, pues haban sido hallados con las armas en la mano, Jess y los dos insurrectos fueron condenados a mors aggravata en suplicio de cruz por delito de lesa maiestas populi romani. La sentencia se ejecut inmediatamente. El actuario del prefecto, al redactar la sentencia, que tena que exponerse por escrito y luego ser remitida a Roma, recab informacin acerca del nombre de Jess. Los informadores saban que se llamaba Jess el nazir. El buen hombre, que no tena ni idea de lo que poda ser un nazir, interpret que se trataba de una referencia a su lugar de origen e improvis una elegante latinizacin del apelativo: Jess el Nazareno. Una vez muertos, los cadveres de los supliciados fueron arrojados a una fosa comn en cal viva Este libro ofrece una slida fundamentacin y una argumentacin sustancialmente convincente que debe situarse en la lnea interpretativa iniciada por Reimarus, reanudada con grandes vuelos

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por Brandon y enriquecida por los ensayos de Maccoby y de Rougier, en todos los cuales me he apoyado para mis trabajos de generalizacin y sntesis. En el ltimo, La existencia histrica de Jess en las fuentes cristianas y su contexto judo (2008), doy amplia noticia del libro Revolution in Judaea (1980), de Ha'm Maccoby, de especial importancia para comprender el contexto de la postrera aventura mesinica de Jess. En ese libro una ampliacin de mi mencionada ponencia del verano de 2007 expongo los puntos principales de la trgica y heroica accin del Nazareno. Tras relatar el incidente del Templo, Maccoby prosigue as: No emple Jess su tiempo en el rea del Templo durante esos pocos das. En las tardes iba al Monte de los Olivos, al este de Jerusaln, aproximadamente a una milla de la ciudad. La profeca de Zacaras, en la que confiaba particularmente Jess, declaraba que el lugar del milagro sera el Monte de los Olivos. Esta montaa era de gran significado religioso, especialmente para un Mesas, porque no slo era el lugar del esperado milagro; tambin era el lugar donde el rey David sola orar. Adems, era aqu donde el profeta Ezequiel haba visto la aparicin de la "gloria de Dios" que Jess estaba esperando. Fue en Betania, una pequea poblacin del Monte de los Olivos, donde ocurri el curioso incidente de la uncin. Este puede ser muy bien un relato disfrazado de una ceremonia de coronacin realizada en el Monte de los Olivos. La fuerte influencia de la profeca de Zacaras sobre Jess se manifiesta, en particular, por su modo de entrar en Jerusaln cabalgando sobre un pollino. Tal deliberado cumplimiento de Zac. 9,9 sugiere que Jess tambin tuvo en su mente el resto de la profeca de Zacaras: "El pueblo que ha combatido contra Jerusaln" no era otro que los romanos, los brbaros paganos que haban unido a las naciones en un gran imperio y haban dirigido sus rostros contra Dios. l mismo, Jess de Nazaret, era la persona a la cual estaba dirigiendo el profeta sus instrucciones; el Mesas que llegara a Jerusaln a lomos de un pollino estara en "el valle de las montaas", juntamente con una compaa de "santos" pa-

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ra testimoniar la aparicin de la gloria de Dios sobre el Monte de los Olivos. El vera a los romanos golpeados por una plaga y conducira a "Jud" al combate contra ellos. Luego, tras una gran victoria, reinara como Rey-Mesas en Jerusaln [...]. Podra objetarse que este relato hace aparecer a Jess como un chiflado. Poda realmente haber esperado que las profecas de Zacaras se cumpliesen tan literalmente esa misma madrugada en el Monte de los Olivos? Cmo pudo haber estado tan seguro de conocer la hora exacta de las profecas y de que iban a cumplirse a travs de l? Como persona, Jess era lo que hoy se describira como un carcter manaco, es decir, capaz de permanecer por largos perodos en un alto grado de entusiasmo y euforia. Esto le permita realizar sus milagros de curacin e impresionar a sus seguidores hasta tal punto que no dejaron morir su recuerdo. No fue un accidente que Jess diera lugar a una nueva religin mundial. Aunque el cristianismo fue una falsificacin de todo aquello por lo que Jess luch, no obstante cada detalle de esta falsificacin se construy sobre algo que exista en su temperamento y perspectiva. Bastaba slo un paso para que los gentiles helensticos transformaran la encumbrada conviccin de su misin universal en el dogma de su divinidad; o para transformar su confianza de victoria por la mano de Dios, mejor que por el mtodo de guerrillas, en una doctrina trascendente pacifista que transfiri el concepto de victoria a un plano "espiritual". El temperamento manaco de Jess fue el principal resorte de la Iglesia cristiana primitiva, con su talante exttico, su ambicin universalista y su confianza en su victoria ltima. Jess puede situarse, en el espectro de la resistencia juda, como un fariseo apocalptico cuyas esperanzas eran similares a las de Theudas y del profeta procedente de Egipto mencionado por Josefo, que tambin centr su movimiento en torno a un milagro esperado en el Monte de los Olivos. Jess, habiendo llegado a ste, se estacion en el jardn de Getseman con sus discpulos. La profeca de Zacaras dice que los pies de Dios descansarn sobre el Monte de los Olivos [...]. Por consi-

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guente, Jess llev a sus discpulos al lugar indicado por l [...]. El propio Dios se unira al Mesas en el valle para combatir contra el enemigo y golpear sus filas con una plaga. Ocurriran otros sorprendentes milagros: saldran desde Jerusaln aguas vivas entre dos ros y "a la noche habr luz". Una vez en el "valle de la decisin", Jess se dedic a la oracin y a velar. Dijo a los discpulos: "Vigilad y rezad, para no caer en la tentacin". Por qu los previno contra la cada en la tentacin? Si l estuviera resignado a la crucifixin y estuviera pasando la noche en Getseman, esperando a que Judas llegase con las tropas para arrestarlo, no tendra ninguna razn particular para orar e incluso mantenerse en alerta [...]. En la teora aqu perfilada, sin embargo, haba una gran razn para rogar y permanecer alerta y una gran razn para evitar la tentacin. Pues Jess no estaba esperando pasivamente su arresto en el Valle de Getseman. Estaba esperando su pavoroso milagro y la aparicin de la gloria de Dios: pero l tuvo que haber sentido que esta manifestacin dependera, hasta cierto punto, de su propia disposicin y de la de sus discpulos [...]. La narracin de la defeccin de los discpulos debi de haberse desarrollado muy tempranamente en la historia de la Iglesia judeo-cristiana [...]. Sus propios discpulos prefirieron creer que ellos le haban fallado a l, pues culpndose a s mismos podan seguir creyendo en l. El se haba retirado temporalmente del mundo, como Elias cuando ascendi a los cielos, pero volvera y los conducira a la victoria cuando hubieran probado ellos mismos que eran dignos [...]. Jess, entonces, permanece en pie en el Valle de Getseman, con el Monte de los Olivos despuntando sobre l. La dificultad de su oracin no le es propicia... Con gran tristeza, se da cuenta de que los largos dolores de parto de Israel todava no haban terminado [...]. La milagrosa aparicin del Seor Dios en el Monte de los Olivos no ocurri. Se intercambiaron unos cuantos golpes, pero Jess pronto fue capturado. Los discpulos huyeron desalentados y las tropas, que tenan orden de apoderarse slo del cabecilla, se pusieron en camino con su prisionero congratulndose de la facilidad de

su captura [...]. En cuanto a lo que interesaba a los romanos, la insurreccin de Jess era un asunto menor, comparada con los serios levantamientos de los zelotas que sucedan en el mismo perodo. Por esto Jess dej tan poco impacto en los historiadores coetneos. En cuanto a la mayora de los judos, Jess fue otro pretendido Mesas o profeta, que haba despertado grandes esperanzas por un momento, pero que haba fracasado finalmente. Si fall, entonces se haba equivocado; pero sera respetado, sin embargo, como un hombre valiente y patriota. (Revolution in Judaea) Las relativas divergencias en la descripcin de los hechos que culminaron en la muerte del Nazareno se deben a una estimacin diversa del peso histrico que uno y otro historiador conceden a su hroe: Montserrat Torrents reduce hasta el extremo el significado y la entidad de la persona de Jess, a la vez que desdibuja y resta originalidad al genio teolgico de Pablo; mientras que Maccoby acierta al otorgar a ambos la complejidad y la trascendencia simblica de la respectiva accin y doctrina de uno y otro. Por lo que se refiere al Nazareno, Maccoby escribe, con atinada elocuencia, lo siguiente: A unas mentes modernas parecera insensato esperar el derribo de Roma sin un ejrcito adecuado y con slo dos espadas (Lc 22,36 y 38) a causa de algunas frases oscuras de un libro escrito 500 aos antes del nacimiento de Jess. Sin embargo, el relato cristiano de Jess le hace parecer an ms chiflado. Segn esta explicacin, Jess se vea a s mismo como una de las tres personas de la Santsima Trinidad, que haba descendido de las inmensidades del Mundo de la Luz a fin de inmolarse en nombre de la humanidad. Una combinacin tal de megalomana y fantasa suicida era completamente ajena a la sociedad de Judea y Galilea de aquel tiempo. Ellos tenan sus propias extravagancias apocalpticas, pero esta especie de esquizofrenia helenstica estaba completamente fuera de su experiencia y entendimiento. Jess jams se vio a s mismo de este

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modo. Su naturaleza carismatica impresionantemente manaca segua la pauta sentada por tales temperamentos en la tradicin proftica juda. Sus pretensiones habran parecido a sus coetneos asombrosamente atrevidas pero enteramente razonables.

Segundo modelo Este modelo es el de un Cristo divino preexistente que desciende, se encarna, predica, sufre, muere, resucita, redime y asciende a la diestra de su Padre. Fue Pablo de Tarso el que produjo este modelo del Cristo Jess, "quien, existiendo en forma [morph] de Dios, no reput como botn codiciable ser igual a Dios, antes se vaci y tom la forma de siervo hacindose semejante a los hombres; y en la condicin de hombre se humill y se hizo obediente hasta la muerte, y muerte de cruz, por la cual Dios lo exalt y le otorg un nombre sobre todo hombre, para que al nombre de Jess doble la rodilla todo cuanto hay en los cielos, en la tierra y en las regiones subterrneas, y toda lengua confiese que Jesucristo es Seor para gloria de Dios Padre" (Fil 2,6-11). Aunque morph puede traducirse por naturaleza, la palabra forma permite captar la esencia de esta cristologa sobrenaturalista paulina. Samuel Sandmel indica que Pablo quiere decirnos que "el Cristo era un ser celestial divino pero no un rebelde tan alto como eran los ngeles malos. El Cristo era ms bajo que Dios y se hizo el hombre Jess. Como un ser divino, el Cristo era un espritu; al transformarse en Jess, el Cristo tom un cuerpo fsico humano" (The genius of Paul. A Study in History, 1958). E. P. Sanders precisa con claridad el sentido de la Epstola: "Cualesquiera que sean las complejidades de la terminologa, el pasaje afirma bsicamente que Jess Cristo era pre-existente y divino en cierto sentido, pero se hizo humano antes de ser exaltado, incluso a mayor altura que lo hubiera sido originalmente, al estatuto de Seor' (Paul, 1991). Sandmel advierte que, en Fil 2,6-11, "Pablo

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se satisface en un lenguaje, citndolo con aprobacin, que es mitolgico; la obscura referencia del pasaje les parece a los estudiosos indudablemente un motivo que se encuentra tambin en otros escritos, el de la rebelin originaria, rebelin de los ngeles cados contra Dios". Pero Sandmel distingue, en la cristologa de Pablo, entre la funcin que Cristo cumple en el pensamiento paulino y la naturaleza de Cristo en esa aplicacin teolgica. Sin embargo, Pablo tambin emplea el lenguaje metafrico, como sucede cuando habla de Cristo como el Hijo de Dios (Rom 1,1-6): Pablo, siervo de Cristo Jess, llamado al apostolado, elegido para predicar el Evangelio de Dios, que por sus profetas haba prometido en las Santas Escrituras, acerca de su Hijo, nacido de la descendencia de David segn la carne, constituido Hijo de Dios, poderoso segn el Espritu de Santidad a partir de la resurreccin de entre los muertos, Jesucristo nuestro Seor, por el cual hemos recibido la gracia y el apostolado para promover la obediencia a la fe, para gloria de su nombre en todas las naciones, entre las cuales os contis tambin vosotros, los llamados de Jesucristo. Y en 1 Cor 1,5, el Cristo es logos y gnosis, es decir, palabra y conocimiento. Y en varias epstolas es Seor. De modo similar, Sanders seala que uno ve que es imposible derivar de las epstolas de Pablo algo que se aproxime a una nica doctrina de la persona de Cristo Jess. Es posible que los dos pasajes que acabamos de citar sean pre-paulinos en origen, en cuyo caso muestran que l elaboraba, ms que compona, declaraciones completamente diversas, una ofreciendo una cristologa baja y la otra una cristologa alta. Luego viene una tercera cristologa csmica: Entonces viene el final, cuando [Cristo] entrega el reino a Dios el Padre despus de haber destruido todo gobierno y toda autoridad y poder. Pues l tiene que reinar hasta que haya puesto a todos sus enemigos bajo sus pies. El ltimo enemigo que

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ha de ser destruido es la muerte (1 Cor 15,24-26; cf. Rom 8,18-39). En cuanto a precedencias o prioridades de doctrina teolgica, es fundamental tener en cuenta lo que advierte Brandon respecto de los ttulos Kyrios (Seor) e Hijo de Dios (1 Cor 2,8 y Fil 2,11): Es muy razonable concluir que [...] eran ya corrientes para Jess en las comunidades cristiano-helensticas antes que Pablo escribiera: cf. Bultmann, Theobgy of New Testament, I, 124-133. No ha de olvidarse, sin embargo, que Pablo ya haba enseado en estas comunidades (excepto la de Roma) antes de escribirles sus epstolas: el hecho de que l use estos ttulos en sus epstolas como una terminologa establecida no significa que no puede haberlos introducido originalmente y explicado a sus conversos. (S. G. E Brandon, Jess and tbe Zealots, 1967) Pablo de Tarso no fue un pensador sistemtico ni razonaba en trminos deductivos, sino que trabajaba con intuiciones ms bien originariamente dispersas y posteriormente integradas en una serie de anttesis sin pretensin demostrativa, slo declarativa. Por consiguiente, no se senta constreido por ninguna tradicin dogmtica y operaba slo mentalmente en el espacio de su conviccin ntima de estar siendo conducido por "los mensajes recibidos mediante una revelacin divina". Pablo deca a sus conversos que ya no eran dependientes del conocimiento del Jess histrico, es decir, kata srka (segn la carne). No hay razones serias para dudar de la autenticidad de la Epstola a los Glatas (c. 49-50), cuya salutacin establece en forma precisa y concisa el contenido teolgico y la legitimidad divina directa del evangelion paulino: Pablo, apstol, no de parte de hombres ni por mediacin de ningn hombre, sino por Jesucristo y por Dios Padre, que lo resucit de entre los muertos, y todos los hermanos que estn conmigo: A las iglesias de Galacia. Gracia a vosotros y paz de

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parte de Dios Padre y Seor Jesucristo, quien, segn la voluntad de Dios y Padre nuestro se entreg a s mismo por nuestros pecados a fin de arrancarnos de este presente siglo perverso. A Dios gloria por los siglos de los siglos. Amn.

Sin transicin, Pablo formula la gran reprobacin de la doctrina que predica la primitiva Iglesia fundada por los discpulos en Jerusaln:
Me maravillo de que tan pronto, abandonando al que os llam en la gracia de Cristo, os hayis pasado a otro evangelio. No es que haya otro; lo que ocurre es que algunos os turban y pretenden pervertir el evangelio de Cristo. Pero aunque nosotros o un ngel del cielo os anunciase otro evangelio diferente del que os hemos anunciado, sea maldito. Os lo he dicho antes y ahora de nuevo os lo digo: si alguno os predica otro evangelio diferente del que habis recibido, sea maldito. Busco yo ahora el favor de los hombres o el de Dios? Acaso busco agradar a los hombres? Si an buscase agradar a los hombres, ya no sera de Cristo. Porque os hago saber, hermanos, que el evangelio por m predicado no es de hombres sino por revelacin de Jesucristo. En efecto, habis odo mi conducta en otro tiempo en el judaismo... Pero cuando plugo al que me segreg desde el seno de mi madre, y me llam por su gracia para revelar en m a su Hijo, anuncindolo a los gentiles, al instante, sin pedir consejo ni a la carne ni a la sangre, no sub a Jerusaln a los apstoles que eran antes de m, sino que part para la Arabia y, de nuevo, volv a Damasco. Luego, pasados tres aos, sub a Jerusaln para conocer a Cefas, a cuyo lado permanec quince das. No vi a ningn otro de los apstoles, excepto a Santiago, el hermano del Seor. En esto que os escribo os certifico ante Dios que no miento. Enseguida vine a las regiones de Siria y de Cilicia y era, por tanto, personalmente desconocido para las iglesias de Cristo en Judea. Solo oa decir: "El que en otro tiempo nos persegua, ahora anuncia la fe que antes pretenda destruir".

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Los Hechos y las Epstolas, como advierte Archibald Robertson, "coinciden en poner la escena de la conversin de Pablo en Damasco", pero "las Epstolas no mencionan en ningn lugar la visin milagrosa relatada tres veces (con variaciones) en Hechos. El relato de Glatas sugiere que fue una iluminacin interior, no necesariamente sbita" (The Origins of Christianity, 1954), agregando que Pablo no persigui a los mesianistas sino que tena que salvarlos a toda costa, y a las masas que estaban captando, de falsos lderes y del choque frontal con Roma, con la cual l, como ciudadano romano, saba que slo poda acabar en desastre. El predicara, como otros ya estaban predicando, un mesianismo espiritualizado para las masas, quienes, de otra manera, podran ser barridas en una insurreccin peligrosa y desesperada. As, Pablo fue hacia las masas populares y les habl en el lenguaje de stas. Predic una religin de misterios [mystery-religion] en la cual el Cristo Jess de la propaganda revolucionaria se transform en un espritu divino por el que los hombres mortales podan revestir la inmortalidad. Traslad el reino de Dios desde este mundo hasta el siguiente. Esto era buscarles querella a los mesianistas revolucionarios. El relato de Gal 2,1-21 es una pieza insuperable de discurso polmico en el contexto de una disputa teolgica decisoria. Dice as: Luego, al cabo de 14 aos, sub otra vez a Jerusaln acompaado de Bernab y llevando conmigo a Tito. Sub, pues, en virtud de una revelacin. Y les expuse el evangelio que predico entre los gentiles y, en particular, a los que figuraban, para que me dijesen si yo corra o haba corrido en vano... Nosotros, judos de nacimiento y no pecadores venidos de la gentilidad, entendiendo, empero, que no es justificado un hombre por las obras de la Ley, sino por la fe de Cristo, tambin nosotros cremos en Cristo Jess, para ser justificados por la fe de Cristo, que no por las obras de la Ley; pues por las obras de la Ley no

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ser justificado mortal alguno. Y si al buscar ser justificado en Cristo nos hemos hallado tambin nosotros pecadores, ser que Cristo es agente del pecado? Jams, de ninguna manera. Porque si lo que derrib lo edifico de nuevo, me declaro transgresor. Porque yo por medio de la Ley mor a la Ley, para vivir a Dios. Con Cristo estoy crucificado y ya no vivo yo, es Cristo quien vive en m. Y aunque el presente vivo en la carne, vivo en la fe del Hijo de Dios, que me am y se entreg por m. No desecho la gracia de Dios, pues si por la Ley se obtiene la justicia, Cristo muri en vano. El lenguaje exclusivista de la fe marca la ruta de una mstica fantica, "pues cuantos quieren vivir por las obras de la Ley caen bajo la maldicin (3,10)". Mas, "venida la fe, ya no estamos sometidos al pedagogo, pues todos sois hijos de Dios, por la fe en Cristo Jess. Porque cuantos en Cristo fuisteis bautizados, de Cristo fuisteis revestidos. No hay ya judo ni gentil, no hay esclavo ni libre, no hay varn ni hembra, pues todos vosotros sois uno en Cristo Jess" (3,25-28). La sociedad que predicaba Pablo es la sociedad de clases del imperio romano, con sus esclavos, sus usureros y sus gladiadores. Sin embargo, es un universalismo para la obediencia, tal como la dise atrozmente Pablo en Rom 13,1-7; cada sbdito vinculado a la dispensacin divina de un orden injusto que slo tendr lenitivo en la resignacin cristiana, alimentada por la esperanza en un ms all de la muerte. Volviendo a la teologa de Pablo, empecemos consignando que en Hechos, Lucas, en vista de "la escandalosa incompatibilidad de Glatas con el relato de una Iglesia primitiva unida", resuelve sustituirla por "una versin en la cual Pablo acta en perfecta armona con los apstoles ms antiguos" (Robertson). El testimonio escrito de las Epstolas tempranas pese a sus retoques e interpolaciones confirma la radical novedad del krygma (proclamacin de la fe) de Pablo, en oposicin a la tradicin judeo-cristiana que todava asoma en los cuatro Evangelios cannicos, a pesar del hecho incuestionable de haber sido compuestos bajo la "revelacin"

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paulina, segn la cual el Cristo fue crucificado y resucitado para lavar nuestros pecados. En efecto, las dos Epstolas a los tesalonicenses (c. 50-51) recogen la tradicin doctrinal paulina ms antigua. Como escribe Robertson, 1 Tesalonicenses es bsicamente genuina. Jesucristo, el Hijo de Dios, "resucit de entre los muertos, quien nos libra de la ira futura" descender prximamente, durante la vida del escritor de la Epstola, de los cielos y transportar a su pueblo a un mundo mejor ms all de las nubes (1,10; 4,15-17). La Epstola clave para conocer la proclamacin de Pablo, que se convertir en el ncleo bsico de la fides catholica de la Iglesia se encuentra en 1 Corintios, tanto en lo que se refiere a la revelacin que la legitima (a) como al misterio, la resurreccin (b): a) "Porque yo recib del Seor [eg gar parlabon ap toy kyrou] lo que os transmit a vosotros" (1 Cor 11,23). Hyam Maccoby ofreci en 1991 una indagacin que parece definitiva sobre este versculo esencial: partiendo de que tales revelaciones sobrenaturales son fantasas de la mente, el hecho es que la revelacin personal de Dios a Pablo se presenta como si fuese inmediata y directa, y que su contenido fue inventado por el propio Pablo o por un interpolador. Maccoby demuestra que la frase "recib de" (parlabon ap) no puede tergiversarse mediante la lectura eclesistica segn la cual slo para, pero no ap, expresa "inmediatez" de interlocucin (por consiguiente, la versin gramatical correcta, segn la Iglesia, sera: "Os transmit en primer lugar lo que a mi vez recib...", lo cual no permitira especificar quin fue el informador de Pablo, si Jess o los apstoles). Maccoby propone zanjar filolgicamente la cuestin a favor de la traduccin de ap como recepcin paulina directa e inmediata de Jess, comparando la sentencia de 1 Cor 11,23 con la de 1 Cor 15,1-3, y viendo que obedecen a la misma lgica enunciativa, porque en muchas ocasiones se admite "el remoto apo" En ambas percopas, el sentido es claramente ste: "Os transmito (= recibs) lo que el Seor me transmiti (= recib). Es evi-

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dente que el Seor, segn Pablo, le revel personalmente a l, directamente, "el Evangelio que yo os he predicado, que habis recibido [...] y por el cual sois salvados si lo retenis tal como yo os lo anunci, a no ser que hayis credo en vano" (es decir, en otro Evangelio, Gal 2,11-15; 6-16). Qu es lo que le fue revelado personalmente a Pablo por el Seor? Pues el fundamento esencial y original de la revelacin cristiana, asumido luego renuentemente por los apstoles y que solamente conocieron en virtud de la revelacin paulina, a saber, el gran misterio del cristianismo: "Que Cristo muri por nuestros pecados, segn las Escrituras, que fue sepultado, que resucit al tercer da" (1 Cor 15,3-4). Ni ms ni menos, ste fue el euangelion revelado a Pablo por Jess y aceptado por los cuatro Evangelios cannicos y el resto de los escritos neotestamentarios. La revelacin propiamente paulina abarca literalmente todas y cada una de las palabras de 1 Cor 15,3-4, es decir, tambin que Jess muri por dispensacin divina, cumpliendo las profecas de los dolores del parto mesinico que figuran en la letra de las Sagradas Escrituras, que no son los Evangelios pues, ciertamente, no estaban todava escritos ni compuestos sino el Antiguo Testamento. No existe, pues, en el krygma de Pablo ningn elemento de alguna revelacin cristiana anterior a l. b) Conforme a los datos disponibles, Pablo recibi la primera revelacin del Seor en torno al ao 37 en todo caso, no antes del 34 y no despus del 40. Y la tradicin de las apariciones en rigor, visiones (ophth, del verbo griego horo, ver, o visus, del verbo latino video, ver), pues, segn la enseanza de 1 Cor 15,35-55, la carne no resucita sino los cuerpos gloriosos, que son almas o entes espirituales no estaba an formada suficientemente y ni siquiera se estabiliz con la tradicin sinptica. En consecuencia, los versculos 5-9 de 1 Cor 15 proceden, con toda probabilidad, de una interpolacin ajena o de un arreglo textual tardo de algn antipaulinista, que no advirtieron que la naturaleza inmaterial de la visin paulina comprometa la condicin de las dems. Sin embargo, Robertson, por su parte, seala perspicazmente que

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es difcil ver por qu el autor de los versculos 3-4 haba apelado a "las escrituras" si poda recurrir a testigos de vista. Surge la sospecha de que recurri a "las escrituras" porque no haba ningn testigo ocular y que los versculos 5-11 son de una mano ms tarda. Y la sospecha se ahonda cuando encontramos que a Pablo se le hace referir a "los doce", a quienes no menciona en ningn otro lugar, y a una aparicin de 500 personas de una vez, de la cual los Evangelios nada dicen un asombroso silencio si los evangelistas conociesen la historia. Estamos obligados a concluir que no circulaba cuando los Evangelios estaban siendo escritos. Esto hace retroceder la fecha de los versculos 5-11 muy dentro del siglo II. Adase que la depreciacin de Pablo por s mismo como el "menor de los apstoles, que no soy digno de ser llamado apstol" muestra una modestia sin paralelo con cualquier otro lugar de las Epstolas. Tenemos aqu no slo una interpolacin sino una interpolacin muy tarda, efectivamente, que data de un tiempo en que los rivales de Pablo y los doce haban sido hechos cuadrar por armonizadores del segundo siglo. El resto del captulo, 1 Cor 15,35-55, es el de un animista sin freno para explicar la resurreccin de los cuerpos, que son solamente almas o cuerpos gloriosos, sin carne ni huesos. Como apunta Robertson, desde el versculo 12 el Jess histrico es ignorado, quedando slo el Cristo mstico del cuerpo principal de la Epstola: "Ahora bien, si Cristo se ha proclamado que ha sido resucitado de entre los muertos, cmo dicen algunos de entre vosotros que no hay resurreccin de los muertos? Pero si no hay ninguna resurreccin de los muertos, tampoco Cristo ha sido resucitado. .. Y si Cristo no ha sido resucitado, vuestra fe es vana: estis an en pecado. Entonces, los que se han dormido en Cristo tambin han perecido. Si en esta vida slo hemos esperado en Cristo, somos los ms miserables" (15,12-13; 17-19). Esto quiere decir que la resurreccin de Cristo est ligada a la

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resurreccin de todos los cristianos: a menos que ellos resuciten de entre los muertos, Cristo no ha resucitado. No es as como se habla de un hecho histrico. Su facticidad no puede quedar afectada por la no-facticidad de algo en el futuro... El autor de los versculos 12-19 no puede haber escrito los versculos 5-11. Para l, Cristo no es un individuo cuya resurreccin est atestiguada por testigos oculares, sino el logos encarnado en la comunidad cristiana, a travs de quienes derrotar a la muerte y se har inmortal. El resto del pasaje celebra la victoria en lenguaje reminiscente de los cultos de misterios. Robertson exclama: "Una contradiccin en los trminos!" En efecto, si, como dice la Epstola, "la carne y la sangre no pueden heredar el reino de Dios ni la corrupcin heredar la incorrupcin". Entonces, "os dir un misterio: A cada semilla, un cuerpo de su propiedad [...], as sucede tambin con la resurreccin de los muertos [...]. Se siembra un cuerpo animal, se resucita un cuerpo espiritual" (20-22; 35-38; 42-44). Es realmente misterioso: "Se siembra en corrupcin, se resucita en incorrupcin [...]. Pero dir alguno: Cmo resucitan los muertos? Con qu cuerpo vienen? Necio! Lo que t siembras no revive si no muere [...]. Que por eso est escrito: 'El primer hombre, Adn, fue hecho alma viviente'. Pero no es primero lo espiritual, sino lo animal, despus lo espiritual" Pues bien, "en un instante, en un abrir y cerrar de ojos, al ltimo toque de la trompeta pues tocar la trompeta, los muertos resucitarn incorruptos y nosotros seremos transformados. Porque es necesario que lo corruptible se revista de incorrupcin y que este ser mortal se revista de inmortalidad", la de los cuerpos celestes, espirituales... "La muerte ha sido absorbida por la victoria" (5053) y el timo eclesistico ha sido consumado. Robertson aade que igualmente claro, el reino de Dios en la Tierra, el eslogan de las masas judas en la lucha contra la explotacin romana desaparece del cuadro. El mundo material es eliminado e irredimible. El Cristo paulino es el Hijo de Dios, no el Hijo del Hombre. El "reino de Dios" paulino no es un reino de "carne

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y sangre", no es de este mundo sino de espritus libres de la materia por un milagro. El misticismo de Pablo, como todo misticismo, refleja la insolubilidad del dilema creado por la sociedad de clases de sus das. Pero todava hay ms: "Como quiera que sea, nosotros hablamos de sabidura entre los iniciados: sin embargo, una sabidura que no es de esta edad ni de los gobernantes de esta edad, que estn abocados a la nada; sino que hablamos de la sabidura de Dios en un misterio. La sabidura que ha estado escondida, que Dios ha predeterminado antes de los siglos para nuestra gloria, que ninguno de los gobernantes de esta edad conoce, pues si la hubieran conocido no habran crucificado al Seor de la gloria" (1 Cor 2,6-8). El comentario de Robertson ilumina la absoluta indiferencia ante la nica realidad existente, es decir, la sociedad de explotacin econmica y social y de dominacin poltica mediante las armas, la misma indiferencia de la Iglesia durante siglos y tambin hoy, con la sola condicin de que el poder poltico del da la privilegie, proteja y alimente en todos los mbitos de su inters, mediante el ejercicio de la fuerza cuando sea necesario. Robertson escribe que la mayora de nosotros lee las Epstolas paulinas a la luz de los Evangelios y supone que esto se refiere a la crucifixin de Jess el Nazareno por Pilatos. Pero, es verosmil que Pablo aplicase los trminos "poder de Dios" y "sabidura de Dios" a un judo crucificado unos 20 aos antes, a cuyos seguidores personales no les reconoca deuda alguna de cualquier naturaleza? Es significativo que las Epstolas paulinas en ningn lugar llaman a su Jess Nazareno y en ninguna parte mencionen a Pilatos. "Los gobernantes [archontes, dueos] del siglo" es un trmino gnstico para los "demonios" que gobiernan el mundo material y hacen desdichada la vida humana... Su jefe, Satn, es "prncipe del poder del aire" (Efes 2,1-2) y "dios de esta edad" (2 Cor 4,4). Originalmente, los demonios eran, simplemente, dioses del enemigo, como en la antigua mitologa persa y ms tarde en el judaismo, y cualquier lucha patritica o revolucio-

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naria poda llamarse una guerra contra los demonios. Pero en Pablo no significa eso. Para l, la totalidad del mundo material es malo y est dirigido por demonios, y el hombre ha de ser salvado no por guerra carnal sino por la agencia divina, por el logos, el "poder de Dios" y la "sabidura de Dios", encarnados en los creyentes paulinos contra los cuales los demonios hacen todo lo peor en vano.

No obstante, y a fin de descartar toda ambigedad al interpretar ese pasaje absolutamente fundamental de 1 Cor 2,6-8, escuchemos la indispensable puntualizacin de Brandon:
Vemos, pues, que Pablo interpretaba la crucifixin para sus conversos como el acontecimiento crtico en un plan divino para la salvacin de la humanidad. Este plan, adems, se concibe como abarcador de una serie de eones, puesto que Dios haba previsto el camino y los medios de la salvacin del hombre "antes de los eones" o edades (pro ton aionn). El misterioso Seor de la gloria, a quien los poderes demonacos crucificaron, cometiendo un error, va a ser identificado con seguridad con el Jess de Nazaret histrico. Pero, si es identificado as, entonces Pablo miraba evidentemente a Jess como la encarnacin de un ser divino pre-existente, porque el pasaje parece implicar que el Seor de la gloria haba existido antes de los eones. Aqu no se explica cmo la humanidad vino a necesitar de la salvacin de los poderes planetarios pero resulta claro, por otras referencias de sus Epstolas, que Pablo comparta la creencia, ampliamente prevaleciente en el mundo greco-romano en este perodo, de que la raza humana, a travs del descenso o cada de su progenitor desde su exaltado estado original, se haba esclavizado a las fuerzas demonacas que regan este mundo inferior desde sus moradas en las estrellas y planetas. Tampoco se explica cmo fueron los hombres librados de esta esclavitud, y de todo el mal que entraaba, en la operacin que Pablo bosqueja en este pasaje. Parece implicar que estos poderes (archontes), a causa de su error al crucificar al Se-

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or de la gloria, haban perdido, en cierto modo, o haba quedado confiscado, su control sobre la humanidad. {History, Time and Deity, 1965) Esta clarificacin, repito, es fundamental porque muestra que Pablo ha situado la crucifixin completamente fuera de su contexto histrico y la ha interpretado como si marcara la realizacin final de un plan divino, concebido antes de los eones, para la salvacin de la humanidad de su "esclavitud a los poderes demonacos que regan el mundo". Los agentes de la crucifixin fueron esos engaados poderes: nada se dice de Pilatos y los lderes judos, que haban sido los agentes de la crucifixin histrica de Jess... Por supuesto, no puede dudarse de que Pablo identificaba la esotrica crucifixin del Seor de la gloria con la crucifixin histrica de Jess de Nazaret. Pero es completamente claro para l que el acontecimiento histrico palideca en significacin cuando, conforme a su intuicin, se captaba el significado verdadero, es decir, soteriolgico de la crucifixin. Adems, segn Pablo, este significado tambin transformaba su total evaluacin del tiempo. Aunque l aceptaba formalmente la escatologa tradicional concerniente a la segunda venida de Cristo y a veces piensa en funcin de ella, la nueva vida resurrecta en Cristo era una experiencia presente, no futura; a travs de su doctrina del bautismo, concibi al cristiano como alguien que haba muerto para su primer yo, hacindose "una nueva creacin" por su integracin mstica con el Cristo trascendental. (Ibid.) El segundo gran misterio del paulinismo y tambin de la Iglesia fue la eucarista (1 Cor 11,23-29), que Maccoby ha desmontado mediante un estudio comparativo del texto, tanto largo como corto, de Lc 22,19-22 y los textos de Mc 14,22-25 y Mt 26,26-29, reconstruyendo las seis etapas que recorri la historia del relato de la cena:

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En la historia original, que slo contena el tema apocalptico [Mc 14,25: "En verdad os digo que ya no beber del fruto de la vida hasta el da en que lo beba de nuevo en el Reino de Dios", tema repetido en Mt 26,29 y en Lc 22,18, pero sintomticamente ignorado por Pablo], la secuencia era vino-pan y no pan-vino. La secuencia vino-pan es la secuencia natural en una comida festiva juda, en la cual la bendicin {quiddush) se pronuncia primeramente sobre una copa de vino, que es luego distribuida; despus tiene lugar la fraccin del pan, que marca el comienzo de la comida. El quiddush no forma parte realmente de la comida sino que es una ceremonia introductoria y separada que santifica el propio da festivo, no la comida... Esta secuencia juda an puede verse en el relato de Lucas, pues muestra a Jess empezando con el vino (22,17) y luego siguiendo con el pan (22,19). (Paul and Hellenism, 1991) Pero precisamente la secuencia pan-vino es caracterstica del gape de la comunin (koinona) en las religiones de los misterios. La conclusin es que Pablo crea una nueva liturgia de carcter sacramental, en la que el tema escatolgico-mesinico (o apocalptico, como prefiere decir Maccoby) ha quedado recubierto y prcticamente suprimido por el tema eucarstico. As, la secuencia pan-vino, siendo natural en el rito mstico de incorporacin simblica de la carne y la sangre de un dios inmolado, "da una indicacin estructural del origen helenstico de la eucarista" (Ibid). Los evangelistas tomaron de la Epstola de Pablo este misterio sacramental. En la segunda Epstola a los Corintios, Pablo reafirma una vez ms, machaconamente, que es apstol "por la voluntad de Dios" (2 Cor 1) y que su "suficiencia viene de Dios" (3,4), por lo cual, "desechando los tapujos vergonzosos, no procediendo con astucia ni falsificando la palabra de Dios, manifestamos la verdad y nos recomendamos nosotros mismos a toda humana conciencia ante Dios... Pues no nos predicamos a nosotros mismos, sino a Cristo Jess, Seor". Retorna con fuerza la relegacin del Jess kat sarka: "De modo que desde ahora a nadie conocemos segn la carne;

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y aun a Cristo, si le conocimos segn la carne, ahora no lo conocemos as. De suerte que el que es de Cristo se ha hecho criatura nueva y lo viejo pas, se ha hecho nuevo. Mas todo esto viene de Dios, que por Cristo nos ha reconciliado consigo y nos ha confiado el ministerio de la reconciliacin" (5,16-17). El blanco de sus ataques es siempre el "Mesas de Israel", el que predican los de la iglesia de Jerusaln: Porque, aunque con exceso me glore yo de la autoridad que me dio el Seor para edificacin y no para destruccin vuestra, no por eso me avergonzar (9,7-8) [...] porque si viniese alguno predicando a otro Jess que el que os hemos predicado, o dndoos otro Espritu que el que os ha sido dado, u otro evangelio que el que habis recibido, lo soportarais de buen grado. Pero yo creo que en nada soy inferior a esos preclaros apstoles (11,4-5) [...]. Si es menester gloriarse, aunque no conviene, vendr a las visiones y revelaciones del Seor. S de un hombre en Cristo que hace 14 aos si en el cuerpo, no lo s; si fuera del cuerpo, tampoco lo s, Dios lo sabe fue arrebatado al paraso y oy palabras inefables que el hombre no puede decir. De tales cosas me gloriar, pero de m mismo no he de gloriarme, si no es de mis flaquezas. Si quisiera gloriarme no hara el loco, pues dira la verdad. Me abstengo, no obstante, para que nadie juzgue de m por encima de lo que en m ve y oye de m y a causa de la excelsitud de las revelaciones [...]. Por esto rogu tres veces al Seor que se retirase de m y l me dijo: "Te basta mi gracia, que en la flaqueza llega al colmo el poder" (12,1-9). Falsa modestia o soberbia del mstico? La Epstola a los Romanos es la ltima de la serie y su carencia de unidad y forma literaria impiden considerarla una carta, comenzando por la longitud y el tono de su salutacin, en la que se mencionan de nuevo sus personales ttulos apostlicos, aunque con una alusin concesiva al evangelio mesianista ("el Evangelio de Dios [...] acerca de su Hijo, nacido de la descendencia de David segn

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la carne"), quiz por sentirse en horas bajas a causa de su prisin por un escndalo en el Templo. De este extenso y proteico escrito es necesario destacar dos temas capitales que definen la naturaleza ideolgica de su peculiar apostolado: el ingreso en la comunidad por el bautismo y la justificacin por la sola fe. Pablo introduce una novedad esotrica: "Cuantos hemos sido bautizados en Cristo Jess fuimos bautizados para participar en su muerte" (Rom 6,3) pues, al ser sepultados con l, tambin seremos resucitados "por la semejanza de su muerte" (4-5). Brandon indica que "no hay ninguna evidencia de tal interpretacin del bautismo existente en Palestina; de acuerdo con el uso judo y judeo-cristiano, el rito tena un significado purificatorio de orden tico, que simboliza la penitencia y resolucin de enmendar la propia vida". En Rom 6 y 8 se expone "la doctrina de una identidad mstica entre Cristo y la comunidad cristiana" y en Rom 12 se habla de la Iglesia como "el cuerpo de Cristo" (Robertson). Maccoby analiza a fondo esta cuestin y concluye que el bautismo como sacramento es "relevante, pues tambin aqu tenemos un rito que ha sido derivado aparentemente del judaismo, pero que est remodelado en el pensamiento de Pablo de tal manera que sus propsitos se han transformado en no-judos y helensticos [...]. El concepto de bautismo en Pablo, sin embargo, ignora el arrepentimiento y contiene una idea radicalmente nueva: que, a travs del bautismo, el converso participa en la crucifixin y resurreccin de Jess". Es decir, el bautismo paulino es "un sacramento mstico, e incluso mgico, por el cual la pasin y la resurreccin de Cristo son apropiadas por el creyente para su propia salvacin". La doctrina paulina de la justificacin es el complemento de la eficacia del bautismo y viceversa, y la gracia por la sola fides es el nexo soteriolgico entre ambos. Pero su referencia salvfica tiene en Pablo una nota masoquista y anacrnica, pues la idea de "una culpa colectiva hereditaria" ya no tena vigencia en el Antiguo Testamento. Albert Schweitzer seal que el judo Jess jams acept las consecuencias del mito yahvista de la cada (The Kingdom of God and primitive Christianity, 1968) y Louis Rougier advierte que

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el pecado original no desempea papel alguno en el Antiguo Testamento, salvo en la narracin yahvista del Gnesis y en la Alianza con Israel en el Sina, donde Yahv se revela como "un Dios celoso que castiga a los hijos por la culpa de sus padres hasta la tercera y cuarta generacin (Ex 20,5)"; ya en xodo, la doctrina de Gen 2-3 aparece muy recortada en su alcance, e incluso en Deut 24,16, "cada uno no morir sino por su propio pecado". Los Evangelios ignoran la nocin de pecado original y Jess declara que "segn tus palabras sers justificado y segn tus palabras sers condenado" (Mt 12,37). Pablo y la Iglesia, que siempre lo sigue, introducen aqu una inflexin radical: la idea de culpa solidaria de todos los humanos, retornando as a la justicia tribal. (La genese des dogmes chrtiens, 1972)

En Rom 5,12-21, Pablo la expresa as:

Como por un hombre entr el pecado en el mundo y por el pecado, la muerte... as la muerte pas a todos los hombres, por cuanto todos pecaron... Porque antes de la Ley haba ya pecado en el mundo; pero el pecado no es imputable si no existe la Ley. Pero la muerte rein desde Adn hasta Moiss aun sobre aquellos que no haban pecado, a semejanza de la trasgresin de Adn, que es el tipo del que haba de venir. Mas no es el don como fue la trasgresin. Pues por la trasgresin de uno mueren muchos, cuanto ms la gracia de Dios y el don gratuito (conferido) por la gracia de un solo hombre, Jesucristo, ha abundado en beneficio de muchos... Si, pues, por la trasgresin de uno solo, es decir, por obra de uno solo, rein la muerte, mucho ms los que reciben la abundancia de la gracia y el don de la justicia reinarn en la vida por obra de uno solo, Jesucristo. Por consiguiente, como por la trasgresin de uno solo lleg la condenacin a todos, as tambin por la justicia de uno solo llega a todos la justificacin de la vida. Pues como por la desobediencia de uno muchos fueron los pecadores, as tambin por la obediencia de uno muchos sern justificados. Se introdujo la Ley para que abundase el peca-

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do; pero donde abund el pecado, sobreabund la gracia para que, como rein el pecado por la muerte, as tambin reine la gracia por la justicia para la vida eterna por Jesucristo nuestro Seor. Se trata de un ideario que nada tiene que ver con el judaismo. Para Pablo slo cuenta el plano sobrenatural, mstico, ultramundano, porque es una personalidad alienada e indiferente a la condicin del ser humano como buscador de la felicidad propia y de los otros, mediante el disfrute de la riqueza y la belleza de la naturaleza en trminos de libertad e igualdad. Su tabla de valores est encabezada por la obediencia y la resignacin, como denunci Nietzsche contra la tenebrosa moral de esclavos que predican las Iglesias cristianas. Frente al anhelo del hombre bblico por la emancipacin del pueblo de Israel frente al yugo de los grandes imperios, el paulinismo dicta como pauta de conducta la sumisin a las autoridades civiles y religiosas y sus leyes con un extremismo no superado por ninguna otra ideologa de poder. En Rom 13,1-7, se formula as la teologa de la obediencia a los poderes pblicos: Todos han de estar sometidos a las autoridades superiores, pues no hay autoridad sino bajo Dios, y las que hay, por Dios han sido establecidas; de suerte que quien resiste a la autoridad resiste a la disposicin de Dios, y los que la resisten se atraen sobre s la condenacin. Porque los magistrados no son de temer para los que obran bien sino para los que obran mal. Quieres vivir sin temor a la autoridad? Haz el bien y tendrs su aprobacin, porque es ministro de Dios para el bien. Pero si haces el mal, teme, pues no en vano lleva la espada. Es ministro de Dios, vengador para castigo del que obra mal. Es necesario someterse no slo por temor al castigo sino por conciencia. Por tanto, pagadles los tributos, que son ministros de Dios ocupados en eso. Pagad a todos los que debis; a quien tributo, tributo; a quien aduana, aduana; a quien temor, temor; a quien honor, honor.

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Lo que se dice en 1 Cor 7,20-24 completa la doctrina de la obediencia. Es claro que Jess el Nazareno, que quera romper el yugo romano, atrajo sobre s, segn Pablo, la justa condenacin. El emperador de Roma debe recibir su tributo, su aduana, su temor y su honor. Y cuando se trat de Constantino el Grande y se ali con la Iglesia, convoc concilios ecumnicos y decidi el primer dogma cristolgico mediante la vis coactiva contra los obispos desobedientes. La Iglesia lig su destino a la doctrina teolgica y tica de Pablo de Tarso, el verdadero artfice de la fe eclesistica. Un estudioso de primer rango, Hyam Maccoby, ha formulado las siguientes preguntas y sus correspondientes respuestas: Puede la doctrina de la salvacin de Pablo ser derivada de fuentes judas o es algo enteramente nuevo y sin precedentes en relacin con el judaismo? Si es lo segundo, tendremos que considerar si la doctrina de Pablo fue enteramente creacin suya o si otras influencias no-judas operaron a este efecto. En uno y otro caso, consideraremos qu efectos tuvo la doctrina de la salvacin de Pablo, combinada con influencias gnsticas [...], en el desarrollo del antisemitismo cristiano. [La hazaa paulina] puede expresarse sumariamente como sigue: la humanidad est en las garras del pecado y de Satn. Esta servidumbre no puede romperse por esfuerzo alguno de parte del hombre, pues su naturaleza moral es demasiado dbil. En consecuencia, la humanidad est condenada al castigo sin fin. Sin embargo, Dios, en su misericordia, ha provisto de un modo de liberacin enviando a su Hijo divino al mundo para sufrir una muerte cruel que expa el pecado de la humanidad. Aceptando con fe y gratitud esta muerte, la humanidad puede participar msticamente en ella y tambin compartir la resurreccin y la inmortalidad del Hijo de Dios. Quienes no tienen fe y persisten en pensar que escapan a la condenacin por sus propios esfuerzos morales (guiados por la Tora), estn destinados a la condenacin eterna [...]. El mito contiene los siguientes elementos: 1) la desesperada condicin moral de la humanidad; 2) el descenso del divino Salvador en un cuerpo humano;

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3) la muerte violenta del Salvador divino; 4) la resurreccin, inmortalidad y divinidad del Salvador crucificado; 5) la expiacin vicaria efectuada por la muerte divina a favor de los que tienen fe en su eficacia; y 6) la promesa de resurreccin e inmortalidad a los devotos del Salvador. En definitiva, se trata de una doctrina absurda y malsana.

La tergiversacin evanglica y el trueque de dos mesianidades Previamente a cualquier disquisicin metodolgica se impone, por aplicacin de las reglas inductivas del sentido comn, el reconocimiento de la existencia de dos modelos cristolgicos antagonistas en el conjunto documental neotestamentario: un modelo mesinico davdico, reforzado por el precedente macabeo y la predicacin de Juan el Bautista, y el modelo esotrico y universalista de Pablo de Tarso. He esquematizado la direccin teolgico-poltica del primer modelo en mis obras publicadas desde 1974, incluida la ltima (2008), desarrollo de la ponencia presentada en el Curso de Verano de 2007 de la Universidad Complutense; y del segundo modelo, universalista, paulino, es decir, eclesistico, tambin presentado en dicha ponencia. He anticipado desde entonces mi adhesin a la tesis del recurso final de Jess a la violencia armada para cumplir la promesa mesinica de Yahv, primeramente por Maccoby en 1980 y luego por Montserrat Torrents en 2007. Estimo que este ltimo acierta al establecer taxativamente la muerte violenta de Jess y los suyos en un breve choque y que fue arrestado con las armas en la mano; pero Maccoby cree que existi un juicio contradictorio ante el prefecto romano, que arroja un importante material informativo acerca de la figura global del Nazareno y de su significado dentro del judaismo. Estos dos grupos de fuentes no son slo teolgicamente contradictorios en cuanto a sus modelos cristolgicos sino tambin ideo-

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lgicamente antagnicos, entendiendo por el trmino ideologa todo sistema de ideas y conceptos en el contexto histrico de las relaciones con situaciones e intereses de poder en el mundo real de la poltica y de la vida econmica y social. En circunstancias histricas normales, cabra suponer que los testimonios de testigos recientes de los acontecimientos son ms ricos y fidedignos, por lo que afecta a sus noticias, que los transmitidos por testigos tardos en cuanto a su expresin escrita. Pero en el singular fenmeno cristiano que estamos analizando ha sucedido a la inversa: el legado paulino es de una absoluta pobreza en noticias sobre Jess, a pesar de la cercana histrica del protagonista, del cual slo encontramos un estimable repertorio de datos personales, a veces incoherentes, pero con pretensin histrica, en los documentos de datacin ms alejada de l y recogidos por los evangelistas cannicos. La consecuencia inevitablemente catastrfica en varios sentidos de este extrao fenmeno se hace evidente, tanto para el historiador como para el eventual creyente, en cuanto se realiza un adecuado estudio comparativo de los contenidos de los dos grupos testimoniales entre s, y tambin dentro de cada grupo, en el contexto histrico en el que se ha producido cada uno de ellos. Efectivamente, se comprueba entonces que la fe de la Iglesia se ha desplazado abiertamente hacia la proclamacin de Pablo, y que representa una aberrante tergiversacin histrica de la tradicin oral cristiana sobre Jess en su gnesis y desarrollo, conservada, por lo general, en lo que llamo material furtivo ya que ha escapado inadvertidamente a la vigilante censura eclesistica. El punto exacto del Nuevo Testamento donde aparece la ruptura con el judaismo y el triunfo de la personal revelacin paulina es Marcos 8,31: Jess "comenz a ensearles [a los discpulos] cmo era necesario que el Hijo del Hombre sufriese mucho [...] y que fuese muerto y resucitara despus de tres das". Puede afirmarse con slido fundamento que este vaticinium ex eventu no figuraba ni explcita ni implcitamente en ninguna tradicin oral o escrita de procedencia pre-pascual, es decir, procedente de Jess. La conclusin es evidente: entre la tradicin prepascual de la historia del Nazareno, anterior a su crucifixin como

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sedicioso contra Roma, se interpuso, como un meteorito soteriolgico ajeno al judaismo, una excelente idea tomada de la revelacin post-pascual de Jess a Pablo a fin de inventarse la figura imposible de un Mesas humillado y crucificado como reo de un delito de Lesa maiestas y como expiacin voluntaria del pecado original de la especie humana, y ofrecerla para obtener el perdn divino y aplacar la clera de Dios. Como explica Helmut Koester, recogiendo un amplio consenso exegtico, "el mensaje proclamado acerca de la muerte y resurreccin de Cristo [ncleo teolgico del gnero evangelio] es dependiente de Pablo y sus Cartas" (Ancient Christian Gospels. Their History andDevelopment, 1990), y su frmula escrita dice as: "Cristo muri por nuestros pecados conforme a las Escrituras" (1 Cor 15), ombligo de la fe cristiana, que nada tiene que ver con la tradicin mesinica. Si la tradicin post-pascual presentaba un krygma que sustitua el Jess de la historia por el Cristo de la fe, el autor de Marcos reelabora los ingredientes teolgicos de esa primera y esquemtica fe post-pascual paulina para integrarlos mal que bien en un modelo cristolgico concordista "en segunda potencia" valga la expresin que toma en consideracin desarrollos doctrinales novsimos, operados sobre base paulina en las comunidades cristianogentiles fuertemente helenizadas. Lo notable y fundamental del primer evangelio como documento kerygmtico radica, cronolgicamente, en el hecho de ofrecernos, con espritu voluntarista y falsario, una doble e inconsistente proclamacin contradictoria: la proclama mesinico-escatolgica de Pedro (Mc 8,29-30) y la proclama apocalptica y esotrica de Pablo. Pero, precisamente, este desdoblamiento kerygmtico no slo ha sido la va por la que ha buscado la Iglesia ocultar su gran timo, sino que ha abierto el acceso para iniciar la reconstitucin del Jess histrico. Antes de examinar crticamente los escritos evanglicos es indispensable desechar dos presupuestos que, en el curso del tiempo, se han convertido en dos dogmas exegticos pese a su manifiesta falsedad: a) prejuzgar arbitrariamente que cada uno de los cuatro evangelios cannicos responde a la percepcin "personal" de cada uno

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de ellos ante la presencia directa e inmediata de los testimonios de la tradicin histrica pre-pascual y no dependen inicialmente del ms antiguo, el de Marcos, en lo que se refiere al modelo normativo paulino-marquiano. b) excluir radicalmente de la conciencia mesinica de Jess la presencia de intereses, propsitos o vivencias de orden nacionalista, poltico o poltico-religioso. Ambas cautelas exegticas estn dirigidas a blindar el modelo eclesistico de la fe cristiana contra las dos debilidades iniciales de la apologtica: la condena de Jess a morir en la cruz por un delito de sedicin contra Roma y la falacia absolutamente inverosmil que intenta imponer la cristologa neotestamentaria de un Mesas que no solamente es ajeno a la misin de cumplir la promesa divina de liberar a Israel de la dominacin extranjera, sino que se sacrifica voluntariamente con una muerte infamante a fin de expiar la culpa original de la humanidad: "Cristo muri por nuestros pecados conforme a las Escrituras" (1 Cor 15,3). La composicin y el significado del llamado secreto mesinico constituyen el timo eclesistico urdido por el autor del Evangelio de Marcos como punto axial de la revelacin cristiana, en virtud del cual el fracaso de una profeca milenaria se transforma en la victoria del mito post-pascual de la Iglesia paulina. La falacia de Marcos (8,27-31), incorporando el mito gnstico de Pablo (1 Cor 2,1-16; 4,15), cre el gnero literario evangelio o "buena nueva" y dise el modelo original de una nova religio que luego copiarn Mateo y Lucas desde una tradicin comn y mucho ms tarde Juan desde otra tradicin pre-pascual para presentar, contra todas las evidencias factuales, el ncleo de la fe de la Iglesia catlica. William Wrede declar solemnemente que "el Evangelio de Marcos pertenece a la historia del dogma cristiano", y Norman Perrin, al pasar revista a 70 aos de exgesis del Nuevo Testamento, ha podido concluir que "el problema del Mesas crucificado fue el mayor problema para la Iglesia temprana". Pero lo ms grave es que hoy sigue siendo claramente insoluble, porque se ha alcanzado un punto en el cual es incontestable que todo el desarrollo del Evan-

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gelio m s antiguo y estereotipo de los otros tres y de los Hechos patentiza una gran confabulacin historiogrfica ejecutada por grupos de fanticos al servicio de la reinterpretacin y adulteracin ad hoc de los testimonios que an pervivan procedentes de la fe anterior a la resurreccin del Cristo sobrenatural.

Las premisas del mtodo para reconstruir el ncleo de lo ocurrido Admitidos los dos presupuestos crticos enunciados en el apartado anterior, apuntemos una norma metodolgica de carcter y validez general previa al anlisis de discursos o sucesos concretos de pretensin histrica. El viejo mtodo eclesistico de analizar percopa por percopa y dictaminar si es verdadera y autntica dentro de un escrito declarado cannico por la suma autoridad de la Iglesia, en base al criterio del typos bblico, de la alegora o smbolo y de la analoga fidei, es estril y absolutamente rechazable en virtud de su reiterada peticin de principio. Hay que citar una vez ms a Louis Rougier: Esta mentalidad considera que cada palabra, cada miembro de la frase, cada versculo de la Escritura, siendo la palabra de Dios, tiene un sentido en s, independientemente de su contexto; y que es lcito agrupar o fundir citas tomadas de los Salmos o de los diferentes libros del Antiguo Testamento de manera que pudiera formarse con ellas una cita completa, cuyo sentido global es distinto del de cada una de sus partes componentes, estando comnmente admitido entre los esenios y entre los cristianos que los antiguos profetas han anunciado de forma velada, crptica, todo lo que se ha realizado en el Nuevo Testamento, lo que abre la va a la interpretacin alegrica tal como se encuentra practicada en el pesher qumraniano, en Filn el Judo y en la exgesis tipolgica de la primera Iglesia. (1972)

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Procede preguntarse cmo es posible que una mente sana pueda conceder crdito a tales manipulaciones, pero es as cmo los cristianos han saltado de una mesianidad la davdica de Judea a la otra contraria la paulina de la Iglesia de Roma, e incluso a intentar fundirlas o al menos tender una pasarela entre ambas. Lo mismo han ensayado, apoyndose en filosofas fuertemente subjetivistas, los promotores del mtodo de la hermenutica existencial cristiana, iniciado por Schleiermacher y perfilado por Gadamer, quien enfatiza hasta el absurdo la asuncin del famoso crculo hermenutico ya auspiciado por Bultmann y sus numerosos epgonos e inspirado en la Existenzsphilosophie de Heidegger. Pero resulta que finalmente! la situacin hermenutica obliga al creyente a tomar la Biblia en su pretensin de verdad. Se trata, pues, de un fidesmo tan rechazable como el eclesistico. El mtodo heurstico es neutral porque no busca establecer la verdad de un credo sino explicar su construccin a partir de sus constituyentes, estando especialmente atento a sus hiatos e inconsistencias desde el punto de vista literario y semntico. La heurstica (del griego huresis) es la actividad dirigida a encontrar o buscar algo con esfuerzo, mediante una perspectiva dinmica y programtica que descubra el significado de un texto o un modelo narrativo. La informtica ha revalorizado la bidimensionalidad semntica del trmino latino inventio (encontrar e inventar o buscar). La exploracin heurstica se aplica preferentemente en las ciencias histricas, sociales o literarias. Por consiguiente, el mtodo heurstico no es pasivo sino activo, proyectivo y anticipativo, y puede detectar fcilmente las contradicciones y los cortes o interpolaciones que se producen en un relato o narracin. Un ejemplo caracterstico del mtodo heurstico es el criterio de autenticidad aplicado desde 1913 por Wilhelm Heitmller a los escritos neo testamentarios, segn el cual, a pesar de los elementos mitolgicos y legendarios, y a las abundantes capas atribuibles a la creencia de la comunidad que tenemos que eliminar, poseemos material de valor histrico en la tradicin evanglica siempre que haya en ella elementos que 242

no puedan ser conciliados con la creencia de la comunidad a la cual pertenece el material en su conjunto. Lo que no es consonante con esta creencia no puede haber nacido de ella. Frecuentemente, estos elementos se muestran a s mismos en divergencia con la creencia de la comunidad a travs de su omisin o alteracin por escritores posteriores. En consecuencia, "podemos tener plena confianza" en el resto del material que satisfaga este criterio y "podemos extender esa confianza a todo lo que se presenta en una relacin orgnica con l". Pero este criterio heurstico de autenticidad no debe excluir el material en que Jess puede aparecer compartiendo la fe y la tica judas en sus factores esenciales o no divergiendo de ellas. Frente a esta ltima clusula del criterio, Rudolf Bultmann formul en 1991 su conocido criterio de disimilitud, que dice que "solamente podemos contar con la posesin de una similitud o semblanza genuina de Jess all donde, por un lado, se da expresin del contraste entre la piedad y moral judas y el talante escatolgico distintivo que caracteriz la predicacin de Jess; y donde, por otro lado, no encontramos ningn rasgo especficamente cristiano". Este criterio de disimilitud es insostenible ahora que la judeidad de Jess se presenta como indiscutible. Pues bien, la exploracin heurstica del Evangelio de Marcos permite afirmar que Jess no fue el "Jesucristo, Hijo de Dios" (Mc 1,1), que no fue bautizado ni bautiz "en el Espritu Santo" (Mc 1,8), que no vio en el instante en que sala del agua del Jordn "los cielos abiertos y el Espritu como una paloma que descenda sobre l", que no se dej or de los cielos una voz que dijo "t eres mi Hijo amado, en quien me complazco" (Mc 1,9-11), que no "le empuj enseguida el Espritu hacia el desierto, y permaneci 40 das tentado por Satans" (Mc 1,12-13). Esta serie de noes encuentra su razn de ser en la supuesta revelacin del Nazareno acerca de su peculiar e inaudita mesianidad in humilitate, es decir, la de un Mesas fracasado, capturado con las armas en la mano por agredir a la soberana romana y condenado a morir en la cruz, adems de abandonado por los compa-

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eros que pudieron huir para salvar la vida ante el riesgo seguro de perderla a causa del mismo delito. Como expliqu ms atrs, en lugar de lo que fue un sangriento desastre, tras el intento de realizar mediante la violencia armada la instauracin del reino mesinico en Jerusaln, el autor de Marcos, perfectamente informado de la naturaleza de los hechos ocurridos unos 30 aos antes, pone en boca de Jess la falsa profeca siguiente: "Comenz a ensearles [a los discpulos] cmo era necesario que el Hijo del Hombre sufriese mucho, y que fuese rechazado por los ancianos y los prncipes de los sacerdotes y los escribas, y que fuese muerto y resucitase a los tres das" (Mc 8,31; 9,30; 10,32-34). Sobre esta gran patraa se edific la Catholica Ecclesia y se intenta explicar el inesperado fiasco mesinico. Maccoby apunta al hecho indiciario de una estratagema narrativa, que "los Evangelios dicen tan poco como sea posible de la pretensin de Jess de ser el rey de los judos. Esta expresin aparece muy bruscamente cuando Pilatos pregunta a Jess: 'Eres t el rey de los judos?" El ttulo "Mesas" no era un ttulo divino entre los judos y significa simplemente ungido (Christs). La idea de un Mesas divino "era desconocida en tiempos de Jess" y el "Hijo del Hombre no era un Mesas, era un ngel identificado con el ngel guardin de Israel, con Metatron". Quienes crean que la liberacin vendra mediante un Mesas, el Rey de los judos, pensaban que era un ser humano, el prximo ocupante del trono judo; quienes crean que la liberacin vendra enteramente por medios sobrenaturales pensaban que el liberador sera Dios mismo... La idea de un ser humano que era tambin divino era impensable entre los judos. [...] A pesar de la variedad de creencia u opinin acerca del Mesas y acerca de la escatologa (la "doctrina de las cosas ltimas"), la creencia ms popular entre los fariseos y entre el pueblo era, indudablemente, que la salvacin vendra mediante el Hijo de David, cuyo heraldo sera Elias en su retorno. El Hijo de David reclamara su derecho al trono judo y, al frente de un ejrcito, pondra en fuga a los romanos. Sera ayudado por Dios

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y por su propio valor, como los hroes del pasado, tal como Josu, Geden y David [...]. La idea de un Mesas era estimulante, especialmente en su forma internacionalista basada en las profecas de Isaas, Joel o Zacaras, en las cuales la era del Mesas se hizo expresiva de la evolucin de la humanidad como un todo. Incluso en esta forma, sin embargo, las ideas mesinicas eran muy diferentes de las desarrolladas ms tarde en la Iglesia cristiana. No hubo ningn concepto de un Mesas sufriente, que morira en la cruz para purgar el pecado de la humanidad. Pero conviene subrayar que, para los judos, la salvacin era fsica, no un concepto puramente espiritual. La era mesinica, para los judos, era la culminacin de la historia humana sobre la Tierra. Incluso el mundo venidero iba a tener lugar en la Tierra, y el renacimiento del justo iba a ser una resurreccin del cuerpo en un paraso terrestre, no en un cielo incorpreo. Detrs de esta diferencia yaca una diferencia de actitud hacia el cuerpo; los judos an miraban el cuerpo con reverencia como la creacin de Dios, mientras que los cristianos sucumbieron a la idea helenstica de que el cuerpo era la prisin del alma, la posesin y provincia de Satn. La conciencia de Jess parece que madur desde la de un mero heraldo (kryx) del reino de Dios a la de un profeta escatolgico, culminando en la de un agente mesinico, como parece desprenderse de la historia evanglica y, particularmente, de la escena en el camino a Cesrea de Filipo (Mc 8,27-38): "Y vosotros, quin decs que soy yo? Respondiendo Pedro, le dijo: 'T eres el Mesas'. Y les encarg que a nadie dijeran esto de l" (27 y 29-31). Esta escena exige precisiones. Primero, resulta chocante que, despus de mucha predicacin con los discpulos a su lado, Jess pudiera pensar que an no lo hubiesen identificado, por sus continuas huidas al desierto como escondite seguro contra las perse-

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cuciones y las reiteradas prohibiciones a quienes lo haban reconocido para que a nadie dijeran quin era. El evangelista eludi, sin duda, toda declaracin explcita de ser el Mesas porque el ritmo de su narracin as lo requera: crear en sus discpulos el reconocimiento de su mesianidad y hacerles en el momento oportuno la revelacin de sta s, pero una mesianidad nueva indita, inaudita, insospechada, adems de autocontradictoria, que pareciera consonante con los hechos reales y ya bien conocidos tres dcadas despus de su crucifixin. Segundo, Jess en ningn momento desmiente la respuesta de Pedro sino que la verifica por implicacin al encargar a todos los discpulos que "a nadie dijeran eso de l". Este versculo 31 es del mismo orden que el silencio acerca de su personalidad mesinica a fin de proteger su vida hasta la ejecucin de su misin en Jerusaln (Me 2,27; 9,9; 1,44; Mt 8,44; 9,30; 16,20): "Entonces orden a sus discpulos que a nadie dijeran que l era el Mesas" (Le 5,14-16; 4,41). Tercero, despus de que Jess anuncia su mesianidad humillada, Pedro, "tomndole aparte, se puso a reprenderle. Pero l [Jess], volvindose y mirando a sus discpulos, reprendi a Pedro y le dijo: 'Qutate all, Satn, pues tus pensamientos no son los de Dios sino los de los hombres" (Mc 8,32-33). Pues bien, aqu el evangelista confirma sensu contrario que Pedro se sinti engaado al haber entendido perfectamente el significado de la mesianidad davdica que atribuy al Nazareno, y que Jess admiti con su silencio y al pedir que los discpulos no lo divulgasen. Del conjunto de mis tres precisiones, estimo que es una exegesis correcta interpretar Me 8,27-33 como una corroboracin de que Jess se tuvo, hasta el da de su fracaso, como el Mesas de Israel, y de ah la espantosa agona psicolgica (y no slo fsica) al ver el abandono de su Dios. En cuanto al relato de Marcos, slo cabe juzgarlo con la extrema severidad que se merece: el timador del mayor timo conocido por sus pavorosas consecuencias en la historia de la religin. sta es la primera gran clave de la falsa profeca. Pasemos ahora muy brevemente a los episodios de la Pasin, que pretenden configurar y acreditar una mesianidad celeste y, a la
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vez, expiatoria. En Me 14,60-61, Jess declara ante el Sanedrn, respondiendo a la pregunta del Sumo Sacerdote: "Eres t el Mesas, el Hijo del Bendito?", con estas palabras: "Yo soy, y veris al Hijo del Hombre sentado a la diestra del Poder y venir sobre las nubes del cielo". Este versculo y su desarrollo es la segunda gran clave del llamado secreto mesinico para detectar el engao del Evangelio de Marcos, seguido literalmente por los dems. En efecto, la pregunta del Sanedrn mezcla, mediante la industria de Marcos y con calculada perfidia, tres conceptos totalmente distintos: el concepto de Mesas tradicionalpor el que Pedro haba identificado verdaderamente a Jess en Mc 8,29; el concepto teolgico del Hijo Bendito, expresin juda que equivala a personalidad divina; y el concepto apocalptico de Hijo del Hombre, ttulo multiuso de mala exgesis. Al afirmar "Yo soy", al Nazareno se le hace declarar subrepticiamente, y con dolo, tres conceptos de tan diferente alcance y significado que la respuesta satisface igualmente tanto al evangelista como al pontfice. Al primero porque permite corroborar la mesianidad de Jess, pero cualificndola inmediatamente para que afirme supuestamente que se trata de un Mesas de pretensiones divinas o de un personaje celeste y apocalptico. Al segundo, porque obtiene la prueba de la mesianidad del Nazareno pero a la vez "la confesin de su carcter divino", lo cual pona en sus manos a un Jess blasfemo y, al mismo tiempo, sedicioso. As, Poncio Pilatos tena a un Jess convicto de sedicin contra Roma como "rey de los judos" y Caifs a un "Jess sacrilego que se deca divino". Como diran los franceses, una oferta a la carte y a la tete du client. Slo cabe preguntarse, si hubiese sido cierta (que no lo fue), quin invent la treta, si el evangelista o el Sumo Sacerdote. Pero lo que parece claro es que el texto contiene lmpidamente una confesin judicial por la que Jess declara que es el Mesas ("Yo soy"), en el sentido davdico, como el que Pedro tambin declar sin ser desmentido por el maestro, y as lo entendi el prefecto romano. La estrategia de Marcos, literalmente asumida por la teologa de la Iglesia, allan el camino para que Mateo, Lucas y Juan no slo aceptaran la decisin de Caifs ("El pontfice, ras-

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gndose las vestiduras, dijo: 'Qu necesidad tenemos ya de testigos? Acabis de or la blasfemia, qu os parece?' Y todos contestaron ser reo de muerte"), sino que maquillaron la respuesta afirmativa de Jess de ser el Mesas ante Caifs con esta otra ante el prefecto: "Le pregunt Pilatos: 'Eres t el rey de los judos?' Y Jess respondi diciendo: 'T lo has dicho" (Mc 15,2). Los dems evangelistas cannicos siguieron al falsario (Mt 26,64 y 27,11; Lc 22,70 y 23,3; Jn 18,37), cavilando cmo engaar mejor. Este libro ha agotado el espacio generosamente concedido, habiendo quedado al margen cinco temas sustanciales: las falsas tentaciones de Satn a Jess en el desierto, la relacin de Jess con Juan Bautista, la naturaleza de la tica de la urgencia del Nazareno, la actitud y conducta de Jess ante la violencia y la prohibicin por el Nazareno a los varones judos de pagar el tributo de capitacin. Mis ensayos de 1974, 1992, 2000, 2007 y 2008 (mencionados en la bibliografa) responden cumplidamente a esos temas y, en general, a lo que he calificado de timo eclesistico.

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Eplogo

Este ensayo acerca del fenmeno religioso y del timo de la religin ha versado en ltima instancia sobre los falsos fundamentos de la cuestin teolgica que grava toda visin dualista de la realidad y que est implicada, de modo tcito o expreso, tanto oscuramente en los orgenes animistas de la religiosidad una cierta clase de sentimientos e imgenes mentales como en las formas sistemticas tardas de su referente bsico: la creencia en la existencia de entidades sobrenaturales de orden metafisico almas y espritusj divinos o no que no obedecen a las leyes y procesos fsicos que jgobiernan inexorablemente todo lo que ocurre en la naturaleza animada e inanimada. La fe ciega inducida por las confesiones religiosas en la existencia real de tales referentes ontolgicos imaginarios ha encontrado su manifestacin ms extrema y falaz en los modelos monotestas o pantestas de las llamadas religiones de salvacin en general, y particularmente en los credos testas que invocan supuestas revelaciones sobrenaturales sagradas que se postulan como declaraciones procedentes de un Dios nico y universal, personal, creador ex nihilo, increado y eterno, as como salvador y juez de todas las almas humanas tras la muerte de sus cuerpos y su supervivencia eterna en un mundo ms all de los sentidos en el cual los pecadores recibirn ejemplares castigos sin fin, mientras que los bienaventurados vern colmados los anhelos ancestrales y a la vez infantiles de una vida de beatitud sin lmites.

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El incalculable precio que hay que pagar por esta pueril esperanza contra todas las evidencias de la naturaleza se cifra en la indecorosa exigencia de sacrificar el intelecto y la razn en aras de la obediencia y la adoracin a dioses imposibles y crueles; es decir, en la renuncia al atributo que define la esencia de la especie humana y la constituye ontolgicamente como el nivel ms alto de la evolucin de la materia y de la vida en la actualidad: el Homo sapiens sapiens, el homo rationalis. Qu nota puede definir mejor la dignidad del ser humano que su fidelidad a la capacidad de dirigir su propia existencia con criterios de racionalidad y de libertad de conciencia y pensamiento? Este debe ser el soporte bsico de toda tica sana y solidaria. Pero en nuestro mundo del saber y de la tecnologa, la accin institucional, la educacin, la industria meditica y el poder poltico de las sociedades actuales todava dificultan, en lugar de fomentarla resueltamente, la difusin universal de los conocimientos alcanzados por la constante investigacin histrica, filosfica y cientfica que acredita la absoluta falsedad de todos los referentes de la alienacin religiosa que tan gravemente contina distorsionando las conciencias.

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Para leer ms

En los libros que se mencionan a continuacin pueden encontrarse anlisis o referencias a los temas tratados en este ensayo, as como tambin indicaciones bibiliogrficas seleccionadas. Puente Ojea, Gonzalo, Ideologa e Historia, La formacin del cristianismo como fenmeno ideolgico, Siglo XXI, Madrid, 1974, 2001 . Se introduce el concepto marxiano de ideologa como herramienta fundamental del enfoque histrico-materialista del origen y desarrollo de la fe neotestamentaria, por primera vez en este pas de telogos entregados al fidesmo y al proselitismo religioso.
8

, Ideologa e Historia, El fenmeno estoico en la sociedad antigua, Siglo X X I , Madrid, 1974, 1995 . Se aplica el mismo mtodo a la interpretacin global del fenmeno estoico como ideologa dominante en la sociedad grecolatina.
4

, Fe cristiana, Iglesia, poder, Siglo X X I , Madrid, 1991, 1995 . Se examina la formacin de la Iglesia catlica al ritmo de un proceso centenario de desjudaizacin, desescatologizacin, helenizacin y romanizacin que desnaturaliz la empresa religiosopoltica de Jess, fortaleciendo ideolgicamente as la pax romana como un sistema integral de dominacin al servicio del trono y del altar en ntima simbiosis para imponer coercitiva o
251

intimidatoriamente la obediencia y la fe como revelacin de un ente inexistente. Fue la obra de una Iglesia maestra en el arte de la manipulacin ideolgica y de las formas del poder sobre cuerpos y almas. , El Evangelio de Marcos. Del Cristo de la fe al Jess de la historia, Siglo X X I , Madrid, 1992, 1998 .
3

, El mito de Cristo: evidencia de una falsedad, Siglo XXI, Madrid, 2000 , La existencia histrica de Jess en las fuentes cristianas y su contexto judo, Siglo XXI, Madrid. 2008. En estos tres libros se explica la construccin teolgica de dos modelos cristolgicos antagnicos mesinico y paulino, que se intenta fundir en una estructura hbrida y teolgicamente imposible, la cual slo poda generar cismas y herejas, reprimidas salvajemente por la Iglesia y el Prncipe, manu militari si fuera indispensable. , Elogio del atesmo. Los espejos de una ilusin, Siglo XXI, Madrid, 1995, 2007 .
3

, Atesmo y religiosidad. Reflexiones sobre un debate, Siglo X X I , Madrid, 1997, 2001 .

2

, El mito del alma. Ciencia y religin, Siglo XXI, Madrid, 2000. En los tres libros anteriores se analizan los fundamentos del conocimiento (ciencia) y de la religin (fe) a la luz de la dogmtica sobre el alma inmortal (producto ilusorio) y un gran espritu creador (igualmente ilusorio). La mente como entramado energtico-material existe, pero el alma inmortal es una fantasa de la capacidad imaginativa de la mente en ciertos estados o procesos ms o menos alterados de la conciencia. Sobre esta falsa dicotoma se ha edificado el mundo falso de la religin. , Opus minus. Una antologa, Siglo XXI, Madrid, 2002.

252

, La andadura del saber. Piezas diversas de un itinerario intelectual, Siglo X X I , Madrid, 2003. Estas dos obras presentan textos muy significativos acerca de puntos bsicos de mi pensamiento y experiencia. (en colaboracin con Ignacio Careaga), Animismo. El umbral de la religiosidad, Siglo X X I , Madrid, 2005. , Vivir en la realidad. Sobre mitos, dogmas e ideologas, Siglo XXI, Madrid, 2007. Los dos libros anteriores ofrecen una sntesis actual del resultado de mi estudio del fenmeno religioso.

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ndice

El perfil del timo 1. El timo antropolgico: la reduccin animista de la nocin de espritu De los primates antropoides al Homo sapiens sapiens Homo sapiens como protagonista de nuestra especie . El quid del humano doblemente inteligente El desliz cognitivo del flamante humano Esplendor y servidumbre de la escisin animista . . . Atando cabos La reaccin conservadora contra la crtica animista de la religin

13 15 22 24 27 32 40 51

2. El timo ontolgico: la reduccin materialista del dualismo cosmico 65 La inagotable potencia explicativa de la hiptesis animista 66 La consolidacin del dualismo ontolgico 72 La doble ruptura de los griegos y el triunfo de la metafsica espiritualista 79 La ontologia y los engaos del Ser en cuanto ser . . . 86 La ruptura naturalista 87 La demarcacin de lo sobrenatural y lo emprico como objetos de conocimiento 104

3. El timo teolgico: la reduccin cientfica del tesmo creacionista La evolucin de la conciencia religiosa y la formalizacin de la teologa La explicacin cientfica del universo y el escollo teolgico Tesmo, pantesmo, atesmo La ciencia actual ante la religin La experiencia religiosa como desesperado y ltimo recurso de la fe ............................................................... 4. El timo bblico: la reduccin ideolgica del monotesmo judeocristiano El humilde origen del Dios de Israel y la brumosa historia de una alianza sagrada Israel, del Edn a Sin Humanidad animista, divinidad, nacin e individuo en el mundo de la Biblia Los patriarcas, el xodo, la conquista de Canan y elrey josas

119 120 126 140 149 157

165 167 172 179 187

5. El timo eclesistico: la reduccin ideolgica de la sumisin de las conciencias 211 Dos modelos histrico-teolgicos de un mismo personaje 211 La tergiversacin evanglica y el trueque de dos mesianidades 237 Las premisas del mtodo para reconstruir el ncleo de lo ocurrido 241 Eplogo Para leer ms 249 251

Vivimos rodeados de supercheras que se repiten y venden como ciertas. Algunas llegan a alcanzar notoriedad gracias a los medios de comunicacin, que nos transmiten misterios aparentemente sobrenaturales o afirmaciones pseudocientficas sin establecer antes un mnimo criterio de veracidad. As, astrlogos, homepatas, creacionistas, tarotistas, curanderos y muchos otros timadores parecen disfrutar de completa impunidad para vendernos sus productos. En la ms reivindicadora tradicin ilustrada, esta coleccin de libros se dirige a ese crdulo que llevamos dentro y nos muestra por qu los ovnis, la sbana santa, el feng shui, la astrologa y otras modas son verdaderos timos: creencias faisas, vanas ilusiones que nos quitan tiempo y dinero (y a veces la salud). En esta coleccin el lector encontrar argumentos contundentes y a la vez sabrosos para pensar crticamente. En definitiva, para pensar: la herramienta ms til que tenemos para librarnos de los timos. Javier Armentia

La religin vaya timo!

GONZALO PUENTE OJEA
Gonzalo Puente Ojea es uno de los pocos intelectuales espaoles que nos quedan representantes de un pensamiento radical, impecable e implacablemente racionalista, que desde hace ya unas tres dcadas viene combatiendo, cual Quijote con los molinos de viento, contra los mitos, dogmas e ideologas que impregnan los anlisis de la realidad cotidiana (Ricardo Garca Crcel, ABC)

Sigui a aquel primer dptico [Ideologa e Historia] una obra que se cuenta entre las ms extensas y, en todo caso, ms coherentes del pensamiento espaol contemporneo. Esa obra, que despliega su minuciosa reflexin acerca de las grandes ideas sobre la religin, la mortalidad y los complejos mecanismos de la mistificacin humana, convierte a Gonzalo Puente Ojea en eso tan admirable y tan extraordinario: un clsico en vida. Reconocido y admirado por todos quienes, en Espaa y fuera de aqu, hayan apostado por un envite materialista en filosofa. Respetado por los telogos e historiadores de la religin verdaderamente serios. Detestado por supersticiosos e ignorantes. [...] Uno de los escassimos sabios en activo de nuestro pais. Un lujo inmen

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EDITORIAL LAETOLI COLECCIN VAYA TIMO!, 9
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