I.E.S. SABINA MORA 1.

ORÍGENES Y DESARROLLO DEL CRISTIANISMO

Departamento de Filosofía 2. FILOSOFÍA Y CRISTIANISMO.
Prof.: José Ángel Castaño
2.1. Doctrinas filosóficas en el Imperio Romano
HISTORIA DE LA FILOSOFÍA (2º Bach.) 2.2. El cristianismo frente a la filosofía griega
2.2.1.La fe cristiana y la historia
TEMA 4 – AGUSTÍN DE HIPONA: LA CREACIÓN Y LA 2.2.2.Cristianismo y verdad
CIUDAD DE DIOS. 2.2.3.Cristianismo e imagen de Dios
2.2.4.Cristianismo y concepción del hombre
3. ETAPAS DE FORMACIÓN DEL PENSAMIENTO CRISTIANO.
3.1. La patrística:
3.1.1.Consideraciones generales
3.1.2.Griegos y latinos: el problema de la trinidad
3.1.3.Gnósticos, maniqueos, arrianos y pelagianos
3.2. Formulación de un platonismo cristiano
4. LA CULMINACIÓN DEL PLATONISMO CRISTIANO: AGUSTÍN DE HI-
PONA
4.1. Vida y obras
4.2. Relaciones fe-razón
4.3. La verdad y el conocimiento interior
4.4. El conocimiento de las verdades eternas
4.5. El Dios creador
4.6. El problema del mal
4.7. El problema de la libertad
4.8. El amor, la virtud y la memoria
4.9. La historia: la ciudad terrena y la ciudad de Dios
5. EL AGUSTINISMO MEDIEVAL

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1. ORÍGENES Y DESARROLLO DEL CRISTIANISMO
En los 1.500 años transcurridos entre el colapso del mundo antiguo, por un
lado, y la formulación de la nueva filosofía y la nueva ciencia en el siglo XVII,
por otro, asistimos a la formación de la cultura y sociedad de la Europa occi-
dental.
En el punto de partida se produce la imposición de la religión e iglesias cristia-
nas y la desaparición del imperio romano.
Desde sus modestos orígenes como secta judía, el cristianismo se había ex-
tendido, por obra de san Pablo, como religión universal, abierta a todas las
naciones, ya en el siglo I de nuestra era.
A) Las sectas judías.
En efecto, el judaísmo no era una religión monolítica, así, por este tiempo nos
encontramos con una serie de sectas diferenciadas. Entre las más interesantes
tenemos:
1. Los saduceos: eran muy ortodoxos en la observación de los preceptos
bíblicos y sólo aceptaban como auténticos a los libros del Pentateuco1 -los
cinco primeros de la Biblia-, por ello rechazaban todo lo que procedía de in-
fluencia griega o persa: no creían en la inmortalidad del alma, ni en ánge-
les, ni en demonios, ni en la resurrección, ni en el Mesías.
2. Los fariseos: aceptaban todos estos añadidos hechos con posterioridad al
exilio Babilónico y a la influencia griega: aceptaban por lo tanto, ángeles,
demonios, la inmortalidad del alma y la venida del Mesías.
1
El Pentateuco (del griego "Las Cinco Cajas", de penta, "cinco" y téukos, "caja", por los
estuches cilíndricos donde se guardan, enrollados, los textos hebreos) es el conjunto
formado por los cinco primeros libros de la Biblia, que la tradición atribuye al patriarca
hebreo Moisés. Se corresponden con los que en la tradición hebrea forman la Torá —La
Ley—, núcleo de la religión judía. El Pentateuco está compuesto por:
1. Génesis
2. Éxodo
3. Levítico
4. Números
5. Deuteronomio.
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3. Los esenios: una secta que, por lo que parece, ha debido jugar un gran
papel en el surgimiento del cristianismo. Se sabe de su existencia al menos
desde el siglo II a. C. Habitaban en pequeñas comunidades a lo largo del
Mar Muerto, donde tenían las propiedades en común y llevaban una vida
ascética. Mantenían creencias extrañas al resto de los judíos, algunas de
las cuales (dualismo alma-cuerpo, el alma es inmortal) podrían proceder de
influencias pitagóricas. Numerosos datos hacen sospechar que los esenios
pudieron tener mucho que ver con el surgimiento del cristianismo. Ciertos
elementos de la doctrina cristiana se encuentran en los textos esenios, así
como las coincidencias geográficas (vivían en el mismo territorio en el que,
según los Evangelios, predicaba Juan Bautista, y donde, también según los
Evangelios, fue bautizado Jesús, y donde permaneció «cuarenta días y
cuarenta noches»).
4. Al lado de las grandes sectas judías (tales como la de los saduceos o los
fariseos) aparecieron otras sectas menores. Una de ellas sostenía que el
Mesías esperado por los judíos ya había llegado: se trataba de un galileo
de origen judío llamado Josué (Jesús en la versión griega). No hay datos
históricos rigurosos acerca del personaje así denominado, ni acerca de sus
enseñanzas originales, como tampoco acerca de qué veían en él sus pri-
meros seguidores, que fueron denominados «cristianos» (expresión griega
cuya traducción literal sería «mesiánicos»).
B) San Pablo.
Hay razones para creer que la importancia de Pablo en la elaboración de la
doctrina cristiana fue muy decisiva. Sabemos que Pablo de Tarso era un judío
que seguía la línea de interpretación farisea y que en principio era un enemigo
encarnizado de la nueva secta judía de los mesiánicos. Convertido más tarde a
la nueva fe se le ha achacado a él la interpretación mística de la vida de Jesús.
Sea como fuere, sabemos que Pablo imprimió una orientación a la nueva secta
que generó un fuerte rechazo entre los judíos, incluso entre muchos de los ya
cristianos; por lo que el primitivo cristianismo se dividió en dos bandos: por un
lado, los partidarios de la apertura los gentiles, que sostenían que los conver-
sos no judíos no tenían por qué aceptar la ley judía (eliminando, por ejemplo, la
circuncisión), liderados por Pablo; por otro, los que defendían la obligatoriedad
de la ley para todos los conversos, liderados por Santiago (un personaje del
que se habla en la Biblia como «hermano» de Jesús). En el Concilio de Jeru-
salén, del año 48 d. C., las tesis de Pablo se impusieron a las de Santiago. Esto
hizo que la secta de los cristianos se fuese distanciando del resto de las sectas
judías hasta constituir una nueva religión. En las diversas Epístolas escritas por
Pablo, aparecen una serie de conceptos que se convertirán en elementos cla-
ves del cristianismo. Así:
 la doctrina del pecado original;
 el concepto de gracia2;
 la idea de la redención a través de la fe;
 la incidencia en la separación entre la vida según la carne (este término
había sido puesto en circulación por los epicúreos para denominar al
cuerpo inerte), y la vida según el espíritu;
 la concepción de la Iglesia como cuerpo de Cristo;
 la doctrina cristiana del amor, entendido como caridad (ágape); etc.
Posteriormente a las Epístolas fueron redactados los Evangelios (escritos en
los que Jesús mismo aparece como personaje central, cuya vida, obras y muer-
te pretende narrarse). Los tres primeros evangelios, redactados como muy
pronto sobre el 60/70 d. C., pasaron a ser conocidos como Evangelios sinóp-
ticos. A principios del siglo II (aunque no hay datos seguros) fue escrito un
cuarto evangelio, el Evangelio según San Juan (en el que se manifiestan claras
influencias helenizantes); al que siguen otros numerosos a lo largo de varios
siglos, redactados en unos términos cada .vez más filosófico-helenísticos, y a
los que se denomina generalmente Evangelios gnósticos. (A partir del siglo IV
d. C., las Epístolas, los cuatro primeros evangelios -los sinópticos y el Evange-
lio según San Juan-, junto con otros escritos, fueron agrupados bajo el nombre
de Nuevo Testamento, quedando establecidos como «canon»).
El mensaje cristiano, que ofrecía a todos los hombres la salvación en virtud de
la fe en Jesús como el Cristo resucitado, fue ganando progresivamente adeptos
en todas las regiones y estratos sociales del imperio. Ya en el siglo II se redac-
taron las primeras defensas de la nueva religión por parte de apologetas cris-
tianos, griegos y latinos, con la intención de obtener de los emperadores roma-
nos reconocimiento jurídico. Al mismo tiempo proliferaron las sectas gnósti-
cas, con sus variados sistemas doctrinales y su afirmación de una minoría de
hombres espirituales salvados en virtud de un conocimiento (gnósis) superior al
de la multitud. La gnósis amenazó con fracturar la unidad y distorsionar el men-
saje cristiano.
En el siglo III la incorporación al cristianismo de intelectuales paganos, como
Clemente de Alejandría y Orígenes, trajo consigo la inserción en la religión
2
En teología cristiana se entiende por gracia divina o gracia santificante a un favor o
don gratuito concedido por Dios para ayudar al hombre a cumplir los mandamientos,
salvarse o ser santo.
3
cristiana de importantísimos componentes de la filosofía platónica. Comenzaba
así un proceso de construcción o interpretación filosófica del dogma cristiano
que, entre múltiples discusiones y «desviaciones» condenadas como «heréti-
cas», culminó en los siglos IV-V con la formulación de dos dogmas fundamen-
tales:
• El dogma trinitario (concilios de Nicea -325- y Constantinopla -381-),
según el cual en Dios hay una sola sustancia en tres personas distin-
tas.
• El dogma cristológico (concilios de Éfeso -431- y Calcedonia -451-),
según el cual en Cristo, hombre perfecto y Dios perfecto, se unen las
dos naturalezas, humana y divina, en una sola persona y sustancia.
El edicto de Milán, promulgado por Constantino en el 313, ponía fin a las per-
secuciones del siglo anterior, que se habían revelado ineficaces, y concedía a
la religión cristiana el mismo derecho que a todas las demás «a rendir culto a
Dios libremente» en pro de la paz y del orden político.
A partir de ese momento, la religión e Iglesia cristianas fueron objeto de una
especial atención y protección por parte de la institución imperial, en virtud de la
rentabilidad política que podía obtener de la sólida implantación social y de la
riqueza de la nueva religión. En este nuevo marco, los cristianos, desde su
firme convicción de ser la única religión verdadera frente al error y superstición
diabólica del paganismo, desarrollaron una actitud de intolerancia, reclamando
la prohibición y persecución de la religión pagana, al tiempo que en sus escue-
las proscribían de la enseñanza a los autores y filósofos paganos.
Juliano, denominado el Apóstata por los cristianos, intentó revitalizar, durante
su breve mandato como emperador (361-363), la religión pagana y conferirle
una organización estatal, al mismo tiempo que reprimía la intolerancia cristiana
con la proclamación de la tolerancia universal (extendida a los cristianos). Pero
este intento no sobrevivió a su persona.
El emperador Teodosio impuso en el 385 el credo niceno en toda la extensión
del imperio, decretando penas civiles contra los herejes. Los años siguientes
vieron diferentes medidas políticas contra los cultos y ceremonias paganos. El
cristianismo había vencido; comenzaba una época nueva para el pensamiento.
 2. FILOSOFÍA Y CRISTIANISMO3.

2.1. Doctrinas filosóficas en el Imperio Romano

Durante el período helenístico-romano predominan dos concepciones de

la filosofía: las llamadas Escuelas de moral (cuyo fin es la felicidad de los indi-
viduos), y las Filosofías de la religión (cuyo fin es la salvación).
A. Las principales escuelas de moral fueron la de los escépticos, la de
los epicúreos, y la de los estoicos.
a. Para los escépticos la felicidad se encuentra en la ata-
raxia, un estado de absoluta imperturbabilidad. La manera
fundamental de alcanzar este estado de ánimo es mediante
la negación de todo conocimiento.
b. Los epicúreos desarrollaron el atomismo de Demócrito, en el
que introdujeron la noción de azar para justificar la libertad
humana, y desarrollaron la noción de felicidad como pla-
cer, aunque por tal no entendían sino la ausencia de dolor (o
sea, imperturbabilidad = ataraxia).
c. A los estoicos se deben aportaciones fundamentales en
moral y lógica. Entre las primeras, desarrollaron la noción de
ley natural, y la idea de una unidad fundamental entre el
género humano (incluidos aquellos sectores marginados
por el pensamiento griego antiguo: esclavos, mujeres,
bárbaros). Entre las segundas, son los descubridores de los
razonamientos hipotéticos (del tipo: «Si A, entonces B»), y
sustituyen los silogismos aristotélicos en los que lo funda-
mental es la conexión en el interior de las proposiciones:
-«A es B»-, por razonamientos hipotéticos -en los que lo
fundamental es la conexión entre proposiciones: «Si A es B,
entonces C es D»-.
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Hay dos formas de justificar la asunción cristiana de la filosofía:

1. Teoría de la culminación del pensamiento anterior: La filosofía era una prepa-

ración de los seres humanos para la recepción del cristianismo. Teoría defen-
dida por san Pablo.

2. Teoría del latrocinio: Lo que hay de útil en el pensamiento griego se debe a que
los filósofos lo robaron de los libros sagrados judíos.

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 B. Las más importantes filosofías de la religión 2.2. El cristianismo frente a la filosofía griega5
son las desarrolladas por Filón, el cristianismo y
los neoplatónicos. 2.2.1. La fe cristiana y la historia
a. Para Filón la salvación se consigue
cuando el hombre, cuyo ser consiste El cristianismo trajo consigo doctrinas radicalmente nue-
vas, ajenas a cuanto habían afirmado los filósofos ante-
en estar abocado a Dios, reniega de
toda afirmación de sí mismo de modo riores. Una de ellas es la teoría de la creación, a la que
que consigue estar fuera de sí (éxtasis), más adelante nos referiremos. Otra, que distingue radi-
calmente al cristianismo de todos los sistemas filosóficos
pudiendo de esta forma contemplar a
Dios. griegos, es la referencia esencial de su doctrina a la his-
toria. El cristianismo pone a Dios en relación con la histo-
b. Para el cristianismo4, la salvación ne- ria.
cesita de la mediación del logos, encar-
nado en Jesús, quien revela a Dios a los La filosofía griega había puesto a Dios en relación con el
hombres, y, a través de sus sufrimien- cosmos, con el universo, bien como inteligencia ordena-
tos y muerte, expía la culpa de los dora (Anaxágoras, Platón), bien como motor y fin (Aristó-
hombres que les llevó a su situación teles), bien como razón cósmica (estoicismo). Si el cris-
de caída. Dios, que es Uno y Tres tianismo se hubiera limitado a decir que Dios es simple-
(una sola sustancia y tres personas: mente el origen del universo, seguramente se habría
Padre, Hijo-Logos-Jesús, y Espíritu desdibujado fundiéndose con otras corrientes del pen-
Santo), es concebido como trascendente samiento antiguo. Pero el cristianismo pone a Dios en
al mundo, infinito, todopoderoso, bue- relación con la historia en un doble sentido.
no, inteligencia y espíritu puros, y
creador del mundo a partir de la nada. a) En primer lugar, en cuanto que Dios es provi-
c. Para el neoplatonismo la salvación dente y se ocupa directamente de los asuntos humanos,
se produce por el retorno desde el de la marcha de la historia. Esta doctrina no es, sin em-
mundo múltiple, sensible, al mundo in- bargo, exclusiva del cristianismo. También los estoicos
teligible, que tiene su ser por la contem- afirmaban que Dios es providente, aun cuando identifica-
plación de lo Uno. Este retorno no ban la providencia con el destino (el estoicismo es rígi-
se produce por una intervención de lo Uno, sino por la damente determinista) y aun cuando Dios no fuera para los estoicos un
pura necesidad de las cosas: del mismo modo que de lo ser personal sino la razón del universo.
Uno surgen el resto de las hipóstasis (el nous y el alma del
mundo en el caso de Plotino, y en último término, el propio b) Pero el cristianismo anuncia algo aún más sorprendente: Dios no sólo
mundo sensible), sin que lo Uno lo quiera, ni deje de que- se ocupa providencialmente de la historia humana, sino que ha entrado
rerlo, sino por necesidad, así también se produce el re- en ella. Dios se ha hecho hombre en un lugar y en un momento bien
greso hacia lo Uno. precisos. Este hecho histórico constituye el centro de la historia: toda
ella, desde la creación del mundo hasta el juicio final, adquiere signifi-
5
En el conflicto entre fe y razón hay dos posturas:
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Conforme el cristianismo se iba expandiendo dentro del imperio romano, los cristianos a) La fe basta: "Creo porque es absurdo" Tertuliano. Rechazo total de la razón. Es lo
fueron sintiendo la necesidad de dotar a su doctrina de una fundamentación filosófica, que se denomina también la Sancta Simplicitas.
apareciendo entonces el problema de las relaciones entre fe y razón, y de los límites de b) Subordinación de la razón a la fe: "Hay que creer lo que Dios revela para llegar a
cada una. comprender" Agustín de Hipona. La fe no está reñida con la razón, pero se le impone.

5
 cación y sentido a la luz de este hecho.
La noticia de que Dios se había hecho hombre y había muerto crucificado por
los romanos nunca fue ni podía ser asimilada por la filosofía griega, que la cri-
ticó insistentemente como absurda y ridícula. Tal anuncio resultaba incompati-
ble con la inmutabilidad divina, con su impasibilidad y perfección (¿cómo puede
Dios ser afectado por sufrimientos y dolores?) y con su dignidad (¿cómo puede
Dios encarnarse precisamente en un personaje insignificante y oscuro?),
además de que suponía en Dios una predilección inexplicable por una raza, un
lugar del mundo habitado y un momento de la historia humana (¿por qué judío
precisamente y por qué en este momento de la historia?).
Tampoco las doctrinas religiosas conocidas ofrecían un precedente equipara-
ble. Es cierto que entre las creencias religiosas populares existían historias de
dioses que habían sido descuartizados y muertos, pero la diferencia con el
cristianismo era excesiva: en primer lugar, siempre se trataba de atentados
sufridos por tales dioses sin ellos quererlo, mientras que en el cristianismo es
Dios quien decide y acepta su propio sacrificio: en segundo lugar, el cristianis-
mo señalaba un momento histórico preciso, mientras que las creencias no cris-
tianas situaban tales hechos en un tiempo mítico, no en un momento histórico
datable con precisión.
2.2.2. Cristianismo y verdad
Según el mensaje cristiano, Dios había hablado a los hombres. Primero, a
través de ciertas personas en el Antiguo Testamento, y después, Él mismo,
directamente, encarnado en Cristo. Esta circunstancia hace que el cristianismo
presente una actitud ante la verdad bien diferente de la actitud de la filosofía en
esta época.
a) En primer lugar, la filosofía griega se caracteriza por insistir en los lími-
tes del conocimiento humano. Rara vez algún filósofo pretendió
haber alcanzado la verdad absoluta y total. (Tal vez el único caso sea
el de Parménides. Pero Parménides es uno de los primeros filósofos y
tras él surgieron múltiples teorías que, al contradecirle y contradecirse
entre sí, pusieron de manifiesto su ingenuidad al creer que había al-
canzado la verdad absoluta.) La convicción de la imposibilidad de un
conocimiento absoluto de la verdad estaba muy extendida entre los
filósofos en tiempos del imperio Romano. El cristianismo -al proclamar
que poseía la verdad revelada por Dios mismo- venía a chocar con la
actitud moderada de los filósofos al respecto.
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b) Junto a esta aceptación de los límites del conocimiento humano, la filo-
sofía griega de esta época se caracteriza por haberse acostumbrado a
la pluralidad de escuelas filosóficas. En el Imperio Romano coexis-
ten el platonismo, el aristotelismo, el estoicismo y el epicureísmo. Entre
los tres primeros tuvo lugar un diálogo constante y un notable proceso
de unificación. Ahora bien, el diálogo entre distintas doctrinas solamen-
te es posible cuando se acepta un doble supuesto: que ninguna de
ellas posee la verdad, a secas, y que todas ellas se encuentran en un
plano de igualdad por lo que a sus fundamentos y criterios de justifica-
ción se refiere.
El cristianismo niega esos dos supuestos. Al afirmarse de origen divino, la ver-
dad cristiana se presentaba como la verdad a secas y, por tanto, situaba su
fundamento y criterios de justificación en un plano superior al de las doctrinas
filosóficas con que había de dialogar. Esta actitud desagradaba a los filósofos,
a quienes parecía primitiva e insultante, acostumbrados como estaban a consi-
derar que una teoría es para discutirla serenamente y no para defenderla faná-
ticamente hasta morir mártir por ella. El mantenimiento de esta actitud fue lo
que permitió al cristianismo no desdibujarse ni acabar fundiéndose con las es-
cuelas filosóficas en un sistema sin contornos precisos y propios.
2.2.3. Cristianismo e imagen de Dios
Aunque el cristianismo no sea una filosofía, ni se presente al diálogo en pie de
igualdad con los sistemas filosóficos de la época, el contenido de la fe cristiana
incluye doctrinas que podían ofrecerse como respuestas a los problemas tradi-
cionales de la filosofía (origen del mundo, naturaleza del primer principio de lo
real, esencia y destino del ser humano, fundamento de las normas político-
morales, etc.). Ya desde las primeras páginas de sus libros sagrados, desde el
Génesis, se ofrece una narración del origen del mundo, una imagen de Dios y
una descripción de la naturaleza humana susceptibles de confrontación con las
teorías filosóficas griegas.
a) Monoteísmo. La filosofía griega no había alcanzado nunca el monoteísmo
en sentido estricto. Es cierto que se había acercado de un modo notable a pos-
turas monoteístas en Platón, en Aristóteles y, sobre todo, en el neoplatonismo.
Nunca, sin embargo, se había pronunciado de un modo definitivo y rotundo, y
en el conjunto de los sistemas filosóficos vigentes en el Imperio Romano (aris-
totelismo, platonismo, estoicismo) solía quedar siempre lugar para la pluralidad
de los dioses del culto, por debajo del Dios supremo a cuya afirmación llegaban
todas las escuelas.
Frente al monoteísmo vacilante o al politeísmo manifiesto de los filósofos, los
cristianos defendieron siempre y de forma radical la existencia de un único
Dios. En las polémicas entre aquéllos y éstos, las argumentaciones racionales
a favor del monoteísmo resultaron siempre más vigorosas, lo que permitió que
la teología cristiana acabara imponiendo su superioridad por lo que a este pun-
to se refiere.
b) Creacionismo. Según el cristianismo, Dios creó el mundo de la nada. La
idea de creación es también una idea extraña a la filosofía griega. Desde
Parménides, la imposibilidad de que surja algo de la nada absoluta fue siempre
considerada como un principio racional incuestionable.
La idea de creación acentúa el poder ilimitado de Dios y abre nuevos caminos a
la filosofía; así, el desarrollo del concepto de contingencia, es decir, la afirma-
ción de que todos los seres excepto Dios son contingentes, existen pero pue-
den no existir, son por sí indiferentes a la existencia o inexistencia.
c) Omnipotencia. La idea de un Dios omnipotente está vinculada al monoteís-
mo y al creacionismo: sólo si Dios es omnipotente puede ser creador y sólo si
es único puede ser omnipotente (¿cómo podrían ser omnipotentes una plurali-
dad de dioses?).
La idea de omnipotencia está también vinculada a los milagros. En este punto
el cristianismo chocaba fuertemente con la filosofía griega. En efecto y como ya
vimos al tratar del concepto griego de naturaleza, el orden del universo se ca-
racteriza para los griegos por su necesidad: los acontecimientos suceden co-
mo tienen que suceder y esto hace que el universo no sea un caos, sino un
cosmos. Los filósofos griegos admitían que el curso natural de los aconteci-
mientos se quebraba a veces, pero esto siempre era para mal, dando lugar a
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monstruos y malformaciones. La posibilidad de una intervención arbitraria y
frecuente de Dios en el universo les parecía un atentado contra el orden y la
racionalidad. Los pensadores cristianos hubieron de poner suma cautela en lo
tocante a milagros, procurando no caer en los excesos en que fácilmente caía
la mayoría inculta de los creyentes.
d) Paternidad divina. Dios -que se había hecho hombre para salvar a los
hombres- es padre, de acuerdo con la doctrina cristiana. Nunca la filosofía grie-
ga había llegado a formular semejante afirmación. El único filósofo que se
acercó remotamente a esta idea es Platón, quien en cierta ocasión califica al
demiurgo como "padre y hacedor de todo" (Timeo, 28c). Esta expresión plató-
nica está, sin embargo, muy lejos de la afirmación cristiana: en primer lugar, no
pasa de ser una expresión de la benevolencia del demiurgo; en segundo lugar,
no se aplica a la relación específica de Dios con el hombre, sino a la relación o
actitud genérica de aquél con el universo.
2.2.4. Cristianismo y concepción del hombre
La concepción cristiana del ser humano incluye tres elementos fundamentales:
 que el hombre fue creado a imagen de Dios,
 que el alma es inmortal y
 que al final de los tiempos los cuerpos resucitarán.
Esta última afirmación resultaba especialmente extraña para los griegos, algu-
no de los cuales concebían el acontecer universal como un proceso cíclico. De
acuerdo con esta idea, agotado un período histórico, comienza otro de la mis-
ma duración, en el que se repiten los mismos acontecimientos: los hombres
vuelven a vivir la misma vida con el mismo cuerpo y en el mismo sitio, una y
otra vez. Esta teoría, sin embargo, no tiene nada que ver con la doctrina de los
cristianos: para los griegos no se trata de que los muertos resuciten, sino de
que vuelven a nacer y a vivir la misma vida. Según la teoría de los ciclos, la
historia se repite; según el cristianismo, la historia se acaba con la resurrección
final.
Al concebir la historia como algo que se repite cíclicamente, los griegos la in-
terpretan como un proceso cerrado en sí mismo, un proceso en el cual no es
posible la irrupción de ningún factor extrahistórico que le preste sentido. El cris-
tianismo, sin embargo, al afirmar que Dios ha entrado en la historia, la concibe
como un proceso lineal, abierto, en el cual Dios irrumpe dotándola de sentido.
La concepción cristiana del hombre trae también una importante novedad en el
terreno de la moral. Como ya hemos visto, la filosofía moral de los griegos es
básicamente intelectualista. En el intelectualismo, el pecado no es más que
ignorancia; en el cristianismo, el pecado no es ignorancia sino el resultado de
dos factores: la maldad humana, que inclina a la infracción, y la libertad del
individuo, que cede a tal inclinación. Cobran así sentido pleno y dramático las
ideas de culpa y arrepentimiento, de pecado y de redención.
3. ETAPAS DE FORMACIÓN DEL PENSAMIENTO CRISTIANO.
3.1. La patrística:
3.1.1. Consideraciones generales
Con la aparición del cristianismo se plantea el problema de las relaciones en-
tre fe y razón. En un primer momento, la filosofía es despreciada por los
cristianos, salvo por los grupos gnósticos (que se mueven fuera de lo que a
partir del siglo IV d. C. sería la doctrina oficial de la Iglesia), pero con la ex-
pansión de su doctrina los cristianos van a necesitar una mayor precisión con-
ceptual de ésta y echarán mano del pensamiento griego o helenístico (funda-
mentalmente, del platonismo o neoplatonismo). Esta necesidad viene dada por
dos motivos:
1. Al extenderse el cristianismo hacia las capas cultas de la sociedad, en-
tra en polémica con el pensamiento más preciso y riguroso de los
pensadores paganos y, necesitará armas con que hacerles frente.
2. Con la expansión del cristianismo a lo largo del Imperio surgen multi-
tud de sectas contrapuestas entre sí (gnósticos, los maniqueos, pela-
gianos, el propio sector que acabará triunfando, los montanistas,
los arrianos, etc.), que amenazan con destruir la unidad de la doctrina,
lo que hizo necesario armonizar y aclarar la terminología religiosa.
Se conoce con la expresión general de literatura patrística, a los escritos cristia-
nos de los primeros siglos que ayudaron a la elaboración de la doctrina, y cuya
obra ha sido asumida por la Iglesia. La distinción entre Padres de la Iglesia y
escritores cristianos que no lo son es, sin embargo, dificultosa, pues algunos de
los autores que jugaron un papel destacado en la elaboración de la doctrina de
los primeros tiempos, fueron posteriormente calificados de herejes.
La patrística tendrá por misión elaborar una terminología religiosa precisa y unifi-
cada, y acabar con las disputas entre las sectas. En este empeño defiende una
concepción de Dios según la cual Éste es Uno (aunque de naturaleza Trinitaria),
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Bueno, Espíritu, y es el Creador del mundo a partir de la nada, no a partir de una
materia preexistente. Esta creación se interpreta con ayuda de doctrinas neo-
platónicas: Dios crea tomando como modelo las Ideas que residen en Él mismo.
El hombre es concebido según el dualismo alma-cuerpo de procedencia órfico-
pitagórica. El alma es inmortal, aunque no posee preexistencia alguna, ni se
reencarna. Su origen se explica por la creación directa de Dios: creacionismo, o
por la generación paterna: generacionismo, traducianismo. El hombre es libre,
por lo que puede ser culpabilizado de su propia caída.
Historia de la patrística:
Se pueden distinguir tres etapas en la actuación de dichos padres:
A. Hasta el año 200: son conocidos como los padres apologetas. Se ca-
racterizan por la defensa del cristianismo contra el paganismo y la gnosis;
defensa llevada a cabo en escritos breves -apologías-. Tienen escasa rele-
vancia filosófica. Cabe mencionar a:
a. Justino: hace el primer intento de aproximar la fe (cristiana) a la fi-
losofía (razón), a partir de la consideración de que Jesús es el Lo-
gos mismo.
b. Taciano el asirio: sostiene: 1) que a Dios se le conoce por sus
obras; y, 2) que de Dios nace el Logos o Demiurgo, y de éste
¿emana? el mundo material. Acabó uniéndose a la secta gnóstica
de Valentín.
c. Ireneo: sostiene: 1) que hay un solo Dios; 2) que Dios creó el mun-
do libremente y no por necesidad; 3) que lo creó a partir de la na-
da y no a partir de una materia preexistente; y, 4) que el alma es
inmortal por voluntad de Dios (no por su naturaleza), y en ella reside
el entendimiento y el libre albedrío (el pecado no anula la libertad
del hombre, sólo la disminuye)
d. Clemente de Alejandría: sostiene: 1) que la filosofía griega
y el Antiguo Testamento son preparaciones para el cristia-
nismo; y 2) que Dios está incluso más allá de la unidad mis-
ma (posible influencia de Filón y las doctrinas herméticas),
por lo que no puede haber un conocimiento positivo de
Dios, pero podemos conocerlo a través de su Hijo o Lo-
gos, que es consustancial con Él.
e. Tertuliano: se adhirió a una versión del cristianismo (que
fue condenada como herejía por la línea triunfante) denomi-
nada montanismo, y más tarde fundó su propia secta. Sos-
 tiene: 1) que a Dios se le conoce a partir de sus obras, y que
es perfecto puesto que es increado; 2) que todo, inclui do
Dios y el alma, es cuerpo, ya que el espíritu es cuerpo (co n-
cepción tomada, seguramente, de los estoicos); y 3) que el
alma de los hijos se gen e r a a p a r t i r d e l a d e s u s p a -
d r e s , d o c t r i n a q u e s e c o n o c e c o m o traducianismo.
B. Del 200 al 450: esta etapa, conocida como patrística media es la
que realmente está centrada en la elaboración de la doctrina. Des-
taca sobre todos ellos Agustín de Hipona, que ejercerá una in-
fluencia sin discusión hasta el siglo XII. Otro representante seña-
lado de la patrística media es Orígenes (185-284), quien se acer-
ca a posturas gnósticas en algunos aspectos. As í sostiene que
en las escrituras hay un triple significado: el somático (de soma =
cuerpo, es decir, el literal), el psíquico y el espiritual. El significado l i-
teral es más propio de la fe, y los otros del conocimiento, pero Or í-
genes subordina la fe al conocimiento. Sostiene igualmente que
por encima del Evangelio histórico, hay un evangelio eterno, que
sólo una minoría de hombres puede conocer.
9
C. Del 450 en adelante (abarca hasta Beda el Venerable -735- para
la Iglesia latina; y hasta Juan Damasceno -754- para la Iglesia
griega): se caracteriza por ser un período de reelaboración y sist e-
matización de la doctrina. Su relevancia filosófica también es esc a-
sa, quizás con la excepción del Pseudo-Dionisio.
3.1.2. Griegos y latinos: el problema de la trinidad
Podemos hacer una distinción en la patrística media atendiendo a la
lengua de expresión de los Padres. Tenemos así a los «Padres gri e-
gos», por un lado, y a los «Padres latinos» por otro. Este hecho tiene
su importancia, dado que los padres griegos se van a caracterizar por
una mayor formación en la filosofía helenística y una mayor influencia
neoplatónica (especialmente a la hora de interpretar el dogma cristiano de la
Trinidad).
Un ejemplo de la importancia que tiene la distinta lengua usada por
los padres es el siguiente: el cristianismo primitivo entendió con fr e-
cuencia que Jesús es Dios, y que el Espíritu Santo enviado por Dios a
los hombres también es Dios. Tenemos, entonces, que, en una reli-
gión monoteísta por principio, parecen encontrarse tres dioses, o tres
versiones distintas de Dios. La explicación de esta paradoja fue uno
de los problemas con que tuvieron que enfrentarse los pensadores
cristianos. Una solución fue la de los arrianos, según la cual sólo el
Dios-Padre sería Dios, y Jesús sería un ser creado por Dios.
Finalmente, se impuso la concepción trinitaria desarrollada por algu-
nos padres griegos quienes, tomando un término puesto en circul a-
ción por los neoplatónicos (el de hipóstasis) definieron el carácter
trinitario de Dios como «una sola ousía, tres hipóstasis». La traducción
más apropiada de esta expresión es «una sola "esencia", tres "sustancias"».
Sin embargo, cuando los textos griegos comenzaron a traducirse al latín esto
planteó un nuevo problema. Resulta que la traducción usual del término ous-
ía al latín fue la de substantia. Pero por hipóstasis se entiende aquello que es
por sí mismo, o sea, también la sustancia. Con lo cual la traducción latina de
«una sola ousía tres hipóstasis», se convertía en «una sola "sustancia" tres
"sustancias"». Ante el sinsentido de esta expresión se la acabó traduciendo
como «una sola "sustancia" tres personas», (traduciendo, por lo tanto,
«hipóstasis» como «persona»).
3.1.3. Gnósticos, maniqueos, arrianos y pelagianos obedecieran los preceptos de los obispos). Con frecuencia,
los gnósticos prescindían de toda jerarquización religiosa.
Todos estos movimientos religiosos, o filosófico-religiosos, tienen en común
el ser interpretaciones del mensaje evangélico que tuvieron una gran incidencia 3. Al Dios principio de todo lo concebían, con frecuencia, con
en el movimiento cristiano de los primeros siglos y que fueron, finalmente, con- caracteres femeninos, o femenino/masculinos.
sideradas heréticas por el sector triunfante.
4. El Demiurgo, el Dios que aparece en el Antiguo Testa-
A. Los gnósticos mento, está fuera de la plétora. Ha perdido el conocimien-
to del mundo suprasensible, aunque lo recuerda vagamen-
a. Introducción: la expresión gnosis significa «saber», «conocimien-
te, lo que le permite hacer el mundo sensible a imagen del
to». Se denominaban así porque pretendían tener el conocimiento
inteligible (aunque, dado que tiene que emplear un material
de verdades últimas (frente a los agnósticos). El gnosticismo abar-
no inteligible, hace un mundo que le sale mal). El olvido
ca una serie de doctrinas diversas caracterizadas por mezclar con-
por parte del Demiurgo del mundo inteligible le hace cre-
cepciones cristianas con especulaciones tomadas de las filosofías
erse que es el único Dios. Entonces uno de los eones,
helenísticas y elementos de otras religiones orientales. Tenían en
Cristo, «se hace carne» para traer al propio mundo
común con el cristianismo y las religiones mistéricas el que se pre-
sensible el mensaje del mundo inteligible, para Revelar,
sentaban como una doctrina de salvación. Pero, como buenos
esto es, mostrar en el mundo sensible a la auténtica divini-
helenos, consideraban, a diferencia de aquéllos, que la salvación
dad.
viene por la vía del conocimiento. La línea que posteriormente
triunfaría dentro de la Iglesia los combatió duramente, por lo que, 5. La salvación consiste en realizar el proceso inverso al
desde el punto de vista del cristianismo triunfante, no serían cris- de la creación, yendo desde este mundo sensible a Dios,
tianos. Nosotros los tomamos aquí como un grupo de pensadores a través de toda la jerarquía de eones.
con características propias y como tal los estudiamos (al margen
B. El maniqueísmo. Esta doctrina se debe a Mani (216-276), que elabora
de la historia del pensamiento cristiano). Entre los gnósticos más
una religión sincrética con elementos tomados del mazdeísmo, el judaís-
importantes se encuentran Marción (85-160), Basílides (120-161),
mo, el cristianismo e incluso el budismo. Según Mani, existen dos sustan-
y Valentín (muerto en el 161).
cias o raíces eternas: la Luz (también llamada Bien o Dios), y la Oscuridad
b. La interpretación gnóstica del mensaje bíblico: (también llamada Mal o Materia). En un principio estas dos sustancias es-
taban separadas, pero ambas tendían a la expansión por lo que acabaron
1. Parten de que el Dios que aparece en el Antiguo Testa-
colisionando. El choque de estas dos raíces dio origen al tiempo y al mun-
mento no es el auténtico Dios (el Dios desconocido), sino
do, en los que ambas se entremezclan. Los hombres han de luchar, por el
una especie de Demiurgo, un dios de segundo rango que
triunfo del Bien, que no significa la aniquilación del Mal sino la separa-
crea el mundo sensible a partir de algo que ya había y que
ción de los dos principios (de modo que el Mal quede confinado nueva-
se escapa a su control. Por ello este Dios se ve obligado a
mente al lugar que le es propio). Esta lucha por el desprendimiento paula-
imponer prohibiciones y castigos. La Revelación se produ-
tino del Mal es lo que constituye la historia y el progreso humano.
ce con el cristianismo, y a través de ella puede el hombre
conocer al auténtico Dios, que es el principio de todo. C. El arrianismo. Esta doctrina se debe a Arrio (256-336) el más importante
Este Dios crea el mundo suprasensible poblado por seres «hereje» del cristianismo antiguo. De sus obras sólo se conservan dos car-
que denominan eones. La totalidad de los eones constituye tas, y fragmentos de un poema: Thalía. Radicalizando las tesis de Orígenes,
la plétora. Arrio considera que el Logos, es decir, Jesús, no es Dios, sino un ser crea-
do, como los demás. Como consecuencia tampoco es eterno. Esta tesis tu-
2. El conocimiento de los eones y de Dios mismo no está al
vo numerosísimos seguidores, hasta el punto que se convirtió en la domi-
alcance de todo el mundo, sino que quien conoce (los es-
nante en todo oriente, provocando con ello una fuerte división en la Iglesia.
pirituales) se coloca en un plano superior de realidad, y
Para alcanzar un acuerdo entre los arrianos y los defensores de la divinidad
para él ya no rigen las leyes de la Iglesia (de ahí que no
de Jesús, el emperador Constantino convoca el Concilio de Nicea

10
 (325), en el cual el arrianismo es condenado y sus tesis declaradas he-
réticas. Pese a todo, el arrianismo no desapareció y durante varios siglos
(hasta el siglo VII) cuenta con numerosos seguidores.
D. El pelagianismo. Esta doctrina se debe a Pelagio (360-425), monje bri-
tánico contemporáneo de Agustín de Hipona con el que mantuvo una agria
polémica. Pelagio critica la doctrina de la predestinación de Agustín por
considerar que va contra el libre arbitrio. Frente a la predestinación sos-
tiene que el hombre nace sin pecado (el pecado de Adán es sólo suyo, y
no se transmite a sus descendientes). Sólo se llega a estar en pecado
porque el individuo lo cometa libremente. De esta concepción del pecado
se derivan las siguientes consideraciones: (1) la muerte y la concu-
piscencia son procesos naturales, y no consecuencia del pecado. (2) El
bautismo no es necesario. (3) No es necesaria ninguna gracia sobrenatural
para salvarse, la gracia está, por decirlo así, difuminada en la creación. (4)
Tampoco se precisa de la Iglesia para la salvación. (5) Para salvarse úni-
camente se necesita de la Ley y los Evangelios.
3.2. Formulación de un platonismo cristiano
El encuentro del cristianismo con la filosofía griega permitió que aquél se for-
mulara en un cuerpo doctrinal de conceptos básicamente platónicos. No podía
ser de otro modo, por dos razones fundamentales: en primer lugar, porque la
corriente platónica -definitivamente propulsada por el neoplatonismo- era en-
tonces la más vigorosa y dominante; en segundo lugar, porque era la que ofrec-
ía más puntos de contacto con la doctrina cristiana. Señalemos a continuación
los más importantes.
Teología
Por lo que a la teología se refiere, la filosofía platónica ofrecía numerosas posi-
bilidades para la formulación de las ideas cristianas.
a) En primer lugar, la afirmación platónica de la existencia de otro mundo
aparte del sensible, el mundo de las ideas. Ya hemos visto que, en el
desarrollo ulterior del platonismo, las ideas se sitúan en la mente divi-
na, lo que facilitó aún más la asimilación cristiana de esta teoría.
b) En segundo lugar, la afirmación platónica de que este mundo, el sensi-
ble, ha sido hecho a imagen y semejanza de las ideas. El mundo como
vestigio o huella de Dios será una expresión permanente en el cristia-
nismo.
c) En tercer lugar, la doctrina platónica de la participación, según la cual
todo lo que hay de real en los seres sensibles participa de la auténtica
11
realidad, la de las ideas. Al formular el concepto de creación, los filóso-
fos cristianos se sirven de este concepto de participación para subrayar
la contingencia de lo creado (lo creado es, pero puede no ser: no posee
el ser por sí mismo, sino que lo recibe, participa de él) y su dependen-
cia del Creador.
d) En cuarto lugar, los cristianos creyeron encontrar la idea misma de
creación prefigurada en el demiurgo de Platón. Es cierto que el demiur-
go platónico no es creador en sentido estricto, sino solamente ordena-
dor, y es cierto también que el neoplatonismo reinterpretó la doctrina
del demiurgo en términos de emanación, pero el pensamiento cristiano
podía también tomarse la libertad de reinterpretarlo en términos de
creación y no de emanación.
e) Por último, tanto Platón (al situar la idea de bien por encima y más allá
del resto de las ideas) como el neoplatonismo (al insistir en la trascen-
dencia del bien, de lo Uno) ofrecían fórmulas vigorosas que el pensa-
miento cristiano supo aprovechar para expresar el monoteísmo. Fuera
de la corriente platónica, la teología cristiana recurrió a veces a la filo-
sofía estoica para la formulación de la doctrina de la providencia, con
las correcciones necesarias, que ya hemos apuntado anteriormente.
Antropología
También en el campo de la concepción del hombre era el platonismo la filosofía
más afín a las doctrinas cristianas.
a) En primer lugar, Platón había defendido la inmortalidad del alma con
diversos argumentos en su obra Fedón, argumentos que serán utiliza-
dos de buen grado por los filósofos cristianos. Existía, eso sí, un punto
de discrepancia. Para Platón, como para los otros filósofos griegos, to-
do lo que es inmortal (es decir, lo que no tiene fin) es también inengen-
drado (es decir, no tiene comienzo). Las almas, según Platón, existen
desde siempre y para siempre, sufriendo sucesivas reencarnaciones. El
cristianismo acepta la inmortalidad del alma, pero niega la teoría de la
preexistencia y las reencarnaciones. En cuanto al origen del alma, la fi-
losofía cristiana de los primeros siglos se mostró a menudo vacilante
(san Agustín defendió el traducianismo, teoría según la cual el alma de
los hijos proviene de la de los padres), si bien se acabó imponiendo la
afirmación de que las almas son creadas directamente por Dios,
b) Además, Platón había insistido en que el verdadero lugar y destino del
alma no se encuentra en este mundo, sino en el de las ideas, al cual
pertenece por su propia naturaleza y al que se halla naturalmente
atraída: la vida no es, de acuerdo con las ideas expuestas por Sócrates
 en el Fedón, sino un período de purificación y preparación para la exis-
tencia posterior a la muerte. Esta concepción del alma era perfecta-
mente compatible con el pensamiento cristiano, y su asimilación ha
contribuido a configurar la tensión inherente al cristianismo entre dos
actitudes contrapuestas: la de huida del mundo y la de compromiso con
él.
c) Por último, Platón había expuesto por medio de mitos que las almas
son juzgadas después de la muerte y que son premiadas y castigadas
de acuerdo con la conducta observada a lo largo de la vida. Cierto es
que el cristianismo aportaba una idea totalmente ajena al platonismo:
que además del juicio personal tras la muerte, habrá un juicio universal
al final de los tiempos, en el ocaso de la historia. Algunos pensadores
cristianos creyeron ver un antecedente de la concepción cristiana del
fin del mundo en la doctrina estoica de la conflagración universal: el
universo, según el estoicismo, termina violentamente por el fuego y en-
tonces la razón de los sabios va a reunirse e integrarse en la razón uni-
versal.
La interpretación filosófica del alma por parte del pensamiento cristiano es,
pues, fundamentalmente platónica. Existe, sin embargo, un aspecto de la con-
cepción platónica del ser humano que no parece fácilmente compatible con el
cristianismo: la relación del alma con el cuerpo. La incompatibilidad con el pla-
12
tonismo procede de dos elementos específicos de la doctrina cristiana: en pri-
mer lugar, es el hombre entero y no solamente el alma lo que fue hecho a ima-
gen de Dios; en segundo lugar, la doctrina de la resurrección de los cuerpos no
permite afirmar que el estado natural y definitivo del alma sea el de una exis-
tencia descarnada. (Ya señalábamos que para Platón la unión del alma con el
cuerpo es un estado no solamente accidental, sino incluso antinatural para
aquélla.) Algunos pensadores cristianos parecen a veces olvidar estas dos
peculiaridades de la doctrina cristiana y las expresiones que utilizan dan a me-
nudo la impresión de ser más platónicas que cristianas.
4. LA CULMINACIÓN DEL PLATONISMO CRISTIANO: AGUSTÍN DE HIPO-
NA
4.1. Vida y obras
Aurelio Agustín nació en Tagaste, Numidia (actual Argelia), en el año 354,
de padre pagano y madre cristiana. Estudió retórica en Cartago. En el 373 leyó
una obra de Cicerón, el Hortensio, que le hizo interesarse por la filosofía. El
mismo año se adhirió a las doctrinas de los maniqueos, que con el tiempo le
resultaron insatisfactorias. En el 383 se dirigió a Roma para enseñar retórica.
Posteriormente vivió en Milán, donde conoció al obispo de la ciudad, Ambrosio,
y asistió a sus predicaciones centradas en una interpretación alegórica de la
Biblia. Por esta época vuelve a interesarse por Cicerón y el escepticismo (que
había llegado a tener una enorme influencia en la Academia). Poco después
leyó parte de las Enéadas de Plotino, y algunos escritos platónicos. En el 386
se convirtió al cristianismo. Ordenado sacerdote en Nipona, murió siendo
obispo de esa ciudad, en el año 430.
Escribió numerosas obras, muchas de las cuales orientadas a combatir las
herejías (pelagianismo, maniqueísmo, etc.). Las más importantes son: (1) Sobre
la vida feliz, escrita en el año 386. (2) Sobre la inmortalidad del alma, del 387.
(3) Sobre la verdadera religión, del 391. (4) Sobre la doctrina cristiana: que
marcará profundamente las líneas generales de la cultura cristiana durante toda
la Edad Media, del 397. (5) Las confesiones, del 400. (6) Sobre la Trinidad, es-
crita entre el 400 y el 406. (7) La Ciudad de Dios: donde desarrolla su teología
de la historia; escrita entre el 412 y el 426. (8) Las Retractaciones, del 427.

4.2. Relaciones fe-razón
Ante todo no debemos olvidar que el cristianismo es en primer lugar una reli-
gión, y sólo posteriormente aparece una filosofía cristiana. En rigor, se podr-
ía decir, incluso, que no existe una filosofía cristiana, sino un uso cristiano
de la filosofía. Esto es así porque el cristiano no se cuestiona (por lo general,
salvo de un modo abstracto y meramente intelectual) los principios fundamenta-
les de su doctrina, y éstos vienen dados por la fe.
El encuentro entre la filosofía y el cristianismo se produce por dos vías princi-
pales: (1) Se produce, en primer lugar, un encuentro inconsciente, cuando
muchos términos procedentes de sistemas filosóficos helenísticos (la noción
de logos, de espíritu, e incluso determinadas concepciones del alma) son verti-
dos a sus textos religiosos. (2) Pero se produce, también, otro tipo de en-
cuentro que nos interesa más aquí, encuentro que es ya plenamente cons-
ciente. Y aquí las actitudes de los pensadores cristianos fueron diversas. Al-
13
gunos pretendieron rechazar la filosofía (por ejemplo, Tertuliano6), mientras
otros (por ejemplo, Justino) trataron de reinterpretarla en clave cristiana.
Finalmente, el cristianismo se vio forzado a hacer filosofía para enfrentarse a
los sistemas doctrinales rivales (como el neoplatonismo, o el estoicismo) o para
precisar su propia terminología y mantener la unidad de la doctrina.
Y en el momento en que se produce el encuentro consciente entre filosofía y
cristianismo surge el problema de las relaciones fe-razón: puesto que la filosof-
ía es una búsqueda del conocimiento llevada a cabo por el hombre desde sí
mismo (siguiendo la razón), y el cristianismo parte de que sus contenidos (al
menos los fundamentales) vienen dados por la fe (que es concedida como gra-
cia divina), pudiera suceder que ambas, fe y razón, no coincidieran. En ese
caso habría que deslindar qué corresponde a la fe y qué a la razón. Y así, a lo
largo de la historia del pensamiento cristiano, fe y razón han pasado por una
serie de avatares en sus relaciones que ya iremos viendo en los temas corres-
pondientes.
Pese a lo dicho, en Agustín no aparece todavía una demarcación clara entre
fe y razón, ni esto parece preocuparle. Cuando se refiere al papel de la fe y al
de la razón lo hace teniendo en cuenta su experiencia personal. Así, considera
que en un primer momento la razón ayuda al hombre a encontrar la fe. (Ya
hemos visto que Agustín comenzó adhiriéndose a diversas doctrinas filosófi-
cas o pseudofilosóficas que le dejaron insatisfecho. La búsqueda acaba en el
momento de su conversión que se produce a través de la fe). Esa mutua
colaboración entre la razón y la fe recibe una formulación famosa: Intellige ut
credas, crede ut intelligas, entender para creer, creer para entender (Sermón
43). La fe ya no es, pues, algo irracional (Terluliano: creo porque es absurdo).
No está reñida con la razón, ni se cierra sobre sí misma: busca la inteligencia
6
Es el miserable Aristóteles el que les ha instruido en la dialéctica, que es el arte de
construir y destruir, de convicciones mudables, de conjeturas firmes, de argumentos
duros, artífice de disputas, enojosa hasta a sí misma, siempre dispuesta a reexaminarlo
todo, porque jamás admite que algo esté suficientemente examinado. De ella nacen las
fábulas y las genealogías interminables. las disputas estériles, las palabras que se in-
sinúan como un escorpión... Quédese para Atenas esta sabiduría humana manipuladora
y adulteradora de la verdad, por donde anda la múltiple diversidad de sectas contradicto-
rias entre sí con sus diversas herejías. Pero, ¿qué tiene que ver Atenas con Jerusalén?
¿Qué relación hay entre la Academia y la Iglesia? ¿Qué tienen que ver los herejes y los
cristianos? Nuestra escuela es la del pórtico de Salomón, que enseñó que había que
buscar al Señor con simplicidad de corazón. Allá ellos los que han salido con un cristia-
nismo estoico, platónico o dialéctico. No tenemos necesidad de curiosear, una vez que
vino Jesucristo, ni hemos de investigar después del Evangelio. Creemos, y no desea-
mos nada más allá de la fe: porque lo primero que creemos es que no hay nada que
debamos creer más allá del objeto de la fe...
de la fe.Pero una vez en posesión de la verdad a que condujo la fe, la razón
tiene por finalidad ayudarle a entender esta verdad; por lo que, a partir de
entonces, la razón acabará subordinada a la fe (como lo estará, en todo el pen-
samiento cristiano medieval posterior, la filosofía a la teología).
4.3. La verdad y el conocimiento interior
Agustín parte de una concepción de la verdad (y del ser) vagamente platónica:
la verdad (y el ser) se da en lo inmutable, en lo eterno. A partir de esta concep-
ción de la verdad, Agustín lleva a cabo una fundamentación del conocimiento
frente a la postura de los escépticos. Esta fundamentación del conocimiento
parte de la autoconciencia7, pues sólo en la autoconciencia (es decir, en nues-
tro interior, en el propio pensamiento), podemos encontrar alguna certeza, ya
que piense lo que piense, e incluso si me engaño, «soy» (Si enim fallor sum).
Tenemos, pues, algo que es indudable: que soy una conciencia pensante.
Todo conocimiento tiene que comenzar por este proceso de interiorización
que posibilita, al pronto, una primera certeza, y que lleva al descubrimiento de
Dios. El proceso es el siguiente:
Lo sensible (tal como ya habían sostenido Platón, los neoplatónicos, etc.) es
puro devenir, puro cambio. Pero ya hemos dicho que Agustín (como Platón,
7
En el mundo griego arcaico no existe una noción de conciencia como interioridad del
ser humano. La concepción de que lo propio del hombre es lo interior, la conciencia, es
algo que se va desarrollando paralelamente a la desaparición de la antigua manera
griega de estar en el mundo. Se podría decir incluso que esta valoración de la concien-
cia como interioridad comienza con Sócrates (así cuando dice que lo que le importa es
el cuidado de su alma.
Con la destrucción de las polis griegas a consecuencia del imperialismo ateniense, la
guerra del Peloponeso, y, ya de modo definitivo, las conquistas de Alejandro, se poten-
cia el universalismo y el individualismo simultáneamente. Pues, contra lo que pueda
parecer, universalismo e individualismo no son nociones antagónicas, sino que una va
de la mano de la otra. Efectivamente, sólo cuando se valora del hombre lo que es como
individuo (al margen de si es esclavo o libre, varón o mujer, griego o bárbaro) puede
pensarse en términos de universalidad (pues entonces un individuo es igual a cualquier
otro). Pero la valoración del individuo al margen de sus circunstancias externas hace
que se ponga su ser en algo interior, en la conciencia. Quienes primero aciertan a
hacerse cargo de esta nueva situación son los estoicos (recordemos su defensa del
universalismo y de la libertad interior), y, a su modo, también el derecho romano, cen-
trado en el individuo.
Finalmente, en el cristianismo (sobre todo con Agustín, que alcanza la plena lucidez en
este punto) aparece de un modo claro e inequívoco esta concepción de lo humano como
lo interior, como conciencia.
14
los neoplatónicos, etc.) concibe la verdad y el ser como lo inmutable. Pues
bien, si lo inmutable, lo eterno, no se halla en el mundo sensible (en lo «exte-
rior», en las cosas) habremos de buscarlo en el «interior», en el alma. Pero,
tras este primer paso en la interiorización, descubrimos que el alma también es
mudable. En el alma descubrimos, en primer lugar, las sensaciones, que son
representaciones de los objetos externos, y tan mudables como ellos. Pero
si continuamos con el proceso de interiorización (es decir, con el intento de
ver en nuestro interior), descubrimos que, además de las sensaciones, hay
reglas, según las cuales juzgamos acerca de las sensaciones y de las cosas.
Por ejemplo, podemos tratar con cosas tales como manzanas, peras, colores,
etc. Cosas que cambian, que en un momento son y luego no son. Pero si
tratamos de sumarlas tendremos siempre que dos y dos (sean las cosas que
sean) nos dará siempre cuatro.
Con otro ejemplo: si oímos cantar, podemos hacer una comparación entre
una sílaba corta y otra larga que viene después. Podemos, por ejemplo, soste-
ner que la larga dura lo doble que la corta. ¿Cómo podemos hacer tal cosa? Si
nos atenemos solamente a las sensaciones, sin más, no es posible, ya que
cuando estamos oyendo la larga, la corta ya ha pasado, ya no es. Sin em-
bargo, el alma compara algo actual con algo que ya no es, agrupa la diversidad
de datos sensibles; ordena los datos sensibles de acuerdo a razones, a reglas.
Otro tipo de reglas que Agustín considera eternas son las normas morales.
Todos estos tipos de reglas son eternas porque no son datos sensibles, sino lo
que nos permite estructurar y juzgar lo sensible.
Ahora bien, si estas reglas no pueden proceder del exterior, que es puro deve-
nir, ni del alma, que también lo es (en tanto en el alma nos encontramos con la
diversidad de sensaciones), sólo pueden proceder de algo eterno e inmutable:
de Dios. Este viaje a la interioridad nos lleva, pues, al descubrimiento de Dios.
Estas reglas eternas son entendidas como las Ideas platónicas, y Dios ocu-
pa el lugar que en el sistema platónico (o neoplatónico) ocupa la Idea de Bien o
Uno.
«No quieras derramarte fuera; entra dentro de ti mismo, porque en el hombre
interior habita la verdad; y si hallares que tu naturaleza es mudable, transcién-
dete a ti mismo; mas no olvides que al remontarte sobre las cimas de tu ser, te
elevas sobre tu alma, dotada de razón. Encamina, pues, tus pasos allí donde la
luz de la razón se enciende» (Sobre la religión verdadera, 39, 72).
La capacidad de juzgar a las cosas según las reglas eternas es lo que llama
Agustín ciencia (scientia). Al conocimiento de Dios, que es por lo tanto la
verdad última de la que dependen todas las demás, le llama Agustín sabiduría
(sapientia).
4.4. El conocimiento de las verdades eternas 4.5. El Dios creador
Otro problema a solucionar es el de cómo descubrimos estas reglas eternas en A. La existencia de Dios: en Agustín no existe una demostración de la
nuestro interior. Ya hemos visto que Platón se enfrentaba con un problema existencia de Dios propiamente dicha (es decir, una demostración pu-
similar: el de cómo podemos nosotros, que habitamos el mundo sensible, co- ramente racional, como las que encontraremos en Tomás de Aquino).
nocer las Ideas. Platón da una solución de tipo mítico: el alma puede conocer Eso se debe a que, como ya hemos explicado, Agustín no establece
las Ideas porque perteneció al mundo inteligible, y el conocimiento no es sino claros límites entre razón y fe. Lo más parecido a un intento de demos-
recuerdo. trar la existencia de Dios que encontramos en Agustín es el proceso
de interiorización.
Ahora bien, la tesis platónica de que el alma preexiste al cuerpo es in-
compatible con la doctrina cristiana del alma, por lo que Agustín se ve for- B. La esencia de Dios: lo que sí hace Agustín es dedicar numerosos es-
zado a dar otra solución, Agustín dice que el alma conoce las Ideas (o re- critos a desentrañar qué es Dios, es decir, cuál es su esencia, aquello
glas eternas) por iluminación divina. La iluminación consiste en una acción que le caracteriza. En algunos escritos caracteriza a Dios valiéndose
llevada a cabo por Dios sobre los hombres, y que permite a éstos la capta- de la concepción neoplatónica de lo Uno. Así, Dios sería trascendente
ción de lo inteligible en sí mismo. Es un proceso similar al que realiza la luz con al mundo, indeterminable, incomprensible, etc. Pero, no obstante,
las cosas; pues sin ella, éstas no podrían ser vistas. La iluminación es un establece claras diferencias con el neoplatonismo (e incluso con
proceso paralelo al de la creación. Así, en tanto Dios crea el mundo le da la concepción de Dios de los padres griegos). Así:
ser a todas las cosas, y en tanto ilumina a los hombres hace que éstos puedan
1. Frente al neoplatonismo, sostiene que Dios crea el mundo, y no lo
ver las verdades (que es aquello en que reside el ser de las cosas, su esen-
emana [véase distinción entre crear y emanar]. Esta creación se
cia).
lleva a cabo tomando las Ideas (que están en su mente) como mo-
delos, por lo que éstas son la causa ejemplar de las cosas.
2. Dios no crea a las Ideas, ni al Logos, sino al mundo sensible,
por lo que éste no es concebido como pura negación (puro no-ser),
tal como hacían los neoplatónicos y algunos padres griegos.
3. Al ser lo sensible creado por Dios tiene una naturaleza positiva, un
ser; aunque, eso sí, existe un abismo entre el ser del mundo sensi-
ble y el ser de Dios.
4. La naturaleza trinitaria de Dios la explica Agustín siguiendo la tradi-
ción de los padres latinos: Dios es tres personas en una sola sus-
tancia.
Por tanto, la mutabilidad de las cosas proclama que han sido creadas por Dios
de la nada (sin una materia previa eterna, como en Platón). Pero aunque la
creación es temporal (en el sentido de que el tiempo ha sido creado con el
mundo, y no el mundo en el tiempo), la inmutabilidad divina exige que la acción
creadora no se haya desplegado a través del tiempo. En la mente divina -es
decir, en el Verbo o Lógos- están las Ideas o modelos arquetípicos (ideas
ejemplares) de todas las cosas posibles. Dios ha creado el mundo por su
palabra, y en un solo instante, y ha depositado en la materia los gérmenes (ra-
tiones seminales: lógoi spermatikoí de los estoicos) de todos los seres futuros,
los cuales aparecerán en el momento querido por Dios. No se trata, pues, de
una «evolución» en el sentido moderno de la palabra: las especies son inmuta-

15
bles (corresponden a las Ideas divinas) y están en la materia desde la creación
del mundo.
Al cambiar el concepto neoplatónico de «emanación» por el bíblico de «crea-
ción» se afirma en Agustín, como en toda la filosofía cristiana, la absoluta
transcendencia de Dios. Dios no forma parte del mundo. Por otro lado, tam-
bién se eliminan otros elementos típicamente platónicos: no hay una materia
eterna, no hay un mundo de Ideas distinto de la mente divina, no hay un De-
miurgo distinto de Dios. No hay sino Dios y el mundo, y éste procede íntegra-
mente de Aquél por creación (sin que haya materia alguna preexistente).
4.6. El problema del mal
Un problema que preocupó enormemente a Agustín fue el del origen del mal.
Esto le llevó a adherirse en su juventud a las tesis maniqueas, según las
cuales hay dos principios que rigen el cosmos: un principio del bien y un
principio del mal (ambos principios tendrían una naturaleza positiva, es
decir, serían reales, sustanciales).
Más tarde la lectura de Plotino le ofreció la posibilidad de explicarse el mal sin
atribuirle una realidad sustancial: el mal es puro no ser, no tiene, por lo tanto, ca-
rácter positivo, sino que es ausencia de bien.
Una vez convertido al cristianismo, la concepción plotiniana del mal, como
no-ser, le permite explicar cómo siendo Dios bueno y autor de todo , exis-
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te, sin embargo, el mal: éste (el mal) no sería creado por Dios, puesto que no
es nada sustancial (nada real, con una naturaleza positiva) sino ausencia de
bien. Sin embargo, a diferencia del neoplatonismo, no identifica el mal con lo
sensible, con la materia (dado que ésta también fue creada por Dios). Agustín
distingue entre: 1) el mal moral (es decir, el pecado), que es fruto de una
«mala voluntad», de una perversión del querer, consistente en anteponer lo
sensible a Dios (es decir, en anteponer los grados inferiores de ser a los gra-
dos superiores); y 2) el mal físico (es decir, el dolor, las enfermedades y la
muerte), que es una consecuencia del mal moral (el mal físico aparece con el
pecado original).
En definitiva, el mal, que es pura privación, reside en la anteposición de lo
sensible a Dios, fruto de una mala voluntad.
4.7. El problema de la libertad
Tenemos, pues, que el hombre está en el mal porque ha pecado (pecado que
consiste en anteponer lo sensible a Dios, y que se hace extensible a todos los
hombres a partir del pecado original de Adán). Ahora bien, para que el hombre
haya pecado, para que pueda ser culpable, tiene que haber sido libre (obvia-
mente, si el hombre no fuese libre de actuar de un modo u otro no tendría
sentido considerarlo culpable de sus acciones). Una vez caído en el pecado, el
hombre no puede salvarse por sí mismo, necesita de la fe (que vuelve la orien-
tación del hombre a Dios). Pero la fe es concedida por Dios, es una gracia
(un don gratuito divino), que Dios concede a quien quiere en virtud de designios
que sólo Él conoce.
Esta concepción del pecado original y de la gracia motivó otra larga disputa
entre diversas facciones cristianas. El problema que se debatía era el siguiente:
si el pecado original se transmite a todos los hombres de modo inexorable, y si
Dios decide de antemano a quiénes les será dada la gracia y a quiénes no,
parece que la conclusión lógica es que los hombres no son libres de salvarse o
condenarse (hagan lo que hagan no tiene importancia porque el pecado y la
salvación no depende para nada de ellos). Ésta fue la conclusión a que llegó
Orígenes. Por el contrario, los pelagianos consideraban que el hombre es
radicalmente libre, por lo que no puede estar condicionado por el pecado
original (que sería cosa exclusiva de Adán) ni por la gracia que Dios conceda
de una forma caprichosa.
Agustín combatió las tesis de los pelagianos pero intentando al mismo tiempo
defender la libertad humana. Esto le lleva a defender las siguientes tesis:
a) Por un lado, defiende su peculiar doctrina de la predestinación,
según la cual Dios sabe desde la eternidad quiénes serán conde-
 nados, pero éstos continúan siendo libres de salvarse. Agustín se
lo explica así: Dios ofrece la posibilidad de la salvación a los
hombres, pero éstos, libremente, la rechazan.
b) Agustín distingue, además, entre libre arbitrio y libertad. El li-
bre arbitrio es la capacidad de elegir del hombre, capacidad
que le puede llevar a elegir el mal o el bien. Ahora bien, como el
hombre es un ser caído, que está en el mal, usa su libre arbitrio
para el mal. La gracia permite al hombre elegir el bien, y a esta
capacidad de elegir que se orienta al bien le llama Agustín liber-
tad8.
c) El problema de cómo pueda explicarse el pecado original (según
el cual en Adán hemos pecado todos
los hombres) lo resuelve Agustín re-
curriendo al traducianismo, aunque
tampoco descarta las tesis creacionis-
tas.
4.8. El amor, la virtud y la memoria
Ya hemos visto la importancia que tiene el amor en
la filosofía platónica. Pero Platón privilegia una
determinada concepción del amor: el eros. Con el
cristianismo pasa a primer plano, ya desde Pa-
blo de Tarso, otra concepción del amor: el amor
entendido como caridad. La caridad consiste en
amar a Dios y a los hombres en función de Dios.
Es decir, consiste en una disposición de la voluntad
que lleva a dispensar el amor según la jerarquía de
ser. La caridad, consiste por lo tanto, en una dispo-
sición de la voluntad inversa a la que lleva al pe-
cado (que consiste, como ya quedó dicho, en dispensar nuestro amor en pri-
mer lugar a lo sensible; el amor a lo sensible es lo que denomina Agustín cupi-
ditas: concupiscencia).
Aquí se produce un cambio en la concepción de la virtud con respecto a la
que predominaba en el mundo griego y helenístico, donde la virtud aparecía
siempre vinculada de una u otra forma al conocimiento. Ahora, con
8
La auténtica libertad, que consiste en poder hacer el bien (posse non peccare), ya no
está en manos del hombre. Por eso, la humanidad es una «masa destinada a la conde-
nación» (massa damnata), y sólo se salvan los predestinados que reciben la gracia de
Cristo que libera la voluntad.
17
Agustín, la virtud aparece vinculada a la voluntad, pues por virtud entiende,
precisamente, la disposición de la voluntad que lleva al amor entendido como
caridad.
La psicología de Agustín destaca el papel de la memoria en la vida interior. No
es ninguna casualidad que el análisis de esta facultad se encuentre la final del
libro de las Confesiones, junto con el estudio del concepto de temporalidad.
Gracias a la memoria, en efecto, el hombre consigue hacerse presente su pro-
pia intimidad y construir, a través del tiempo, su identidad personal: «Mediante
ella me encuentro conmigo mismo, me acuerdo de mí y de lo que hice, y cuán-
do y dónde y cómo, y de qué modo me hallaba afectado» (Conf., X, 8, 15). La
memoria, pues, posibilita la vida interior y abre el camino de la introspección y
de la búsqueda interior. Pero el abismo del espíritu
es demasiado profundo para que pueda ser son-
deado totalmente: «¿Quién ha llegado a su fondo?
A pesar de poseer esta facultad, no consigo abar-
car todo lo que soy» (X, 8, 15). «Soy un enigma
para mí mismo. Abismo grande es el hombre» (V,
9, 22).
4.9. La historia: la ciudad terrena y la ciudad de
Dios
Agustín de Hipona es el primer pensador (si
hacemos excepción de Mani y los maniqueos) que
intenta explicar el sentido de la historia. Para los
griegos, como para la mayoría de los pueblos anti-
guos, el mundo es eterno y la historia es cíclica.
Con el cristianismo, al mismo tiempo que surge la
idea de la creación del mundo desde la nada,
surge también una concepción lineal de la historia. Según ésta, la historia es
el escenario de la salvación y tiene un comienzo (la creación), una serie de
momentos privilegiados (el pecado de Adán, el antiguo pacto, la venida de
Jesús), y un final (el juicio final).
Para este análisis del sentido de la historia Agustín parte de un punto de vista
moral: la historia es la búsqueda de la felicidad, que se halla en Dios. A partir
de aquí la humanidad se divide en dos grupos de hombres: (1) «Aquéllos que
se aman a sí mismos hasta el desprecio de Dios» (que constituyen lo que
llama la ciudad terrenal). (2) «Aquéllos que aman a Dios hasta el des-
precio de sí mismos», que constituyen la ciudad de Dios. La historia es una  El conocimiento: El agustinismo mantiene la teoría de la iluminación y la
lucha de estas dos ciudades que acabará con el triunfo final de la ciudad de tesis de que la razón humana conoce las verdades universales, inmutables
Dios, que será también, el final de la historia. y eternas.
Posteriormente algunos intérpretes han identificado a la Ciudad de Dios con
 La estructura de la realidad: Por último, la Ontología del agustinismo se
la Iglesia, y a la Ciudad terrenal con el Estado, pero no parece ser esa la inten-
caracteriza por una doble afirmación: el ejemplarismo (las ideas como ar-
ción de Agustín.
quetipos o ejemplares de todo lo existente) y el hilemorfismo y la pluralidad
de formas, tesis desarrollada con posterioridad a san Agustín.
5. EL AGUSTINISMO MEDIEVAL Como vimos al exponer la filosofía aristotélica, el hilemorfismo es la teoría que
explica la estructura interna de las sustancias sensibles recurriendo a la com-
Al transmitirse durante los siglos siguientes, la filosofía de san Agustín dio lugar
posición de dos principios, materia y forma. El agustinismo se distingue del
a un conjunto de tesis o afirmaciones que conforman la corriente del agustinis-
aristotelismo en dos aspectos importantes. En primer lugar, según Aristóteles,
mo. Algunas de estas tesis están explícitamente formuladas en san Agustín,
solamente las sustancias sensibles son compuestas de materia y forma, ya que
otras lo están sólo de un modo implícito y fueron desarrolladas al contacto con
las sustancias inmateriales son formas puras; para el agustinismo, todas las
otros filósofos, como el árabe Avicena (siglo XI), pero todas ellas, en conjunto,
sustancias, excepto Dios, son compuestas de materia y forma; incluso las sus-
constituyen una especie de marca de escuela presente en la filosofía medieval.
tancias espirituales (los ángeles, en la religión cristiana) están compuestas de
En los últimos siglos de la Edad Media, el agustinismo encontró sus principales
materia y forma, si bien se trata de una "materia espiritual". (Evidentemente,
mantenedores en los filósofos de la orden franciscana. Las tesis principales de
esta peregrina afirmación tiene una función más teológica que filosófica. Se
esta escuela son las siguientes
pretende subrayar la radical diferencia entre el ser divino y el resto de los seres:
 Relaciones entre fe y razón: El agustinismo mantuvo la postura de que puesto que Dios se caracteriza por su simplicidad más absoluta, el resto de los
ambas colaboran solidaria y conjuntamente en la explicación y esclareci- seres -todos los demás- habrán de ser compuestos en alguna medida). Existe,
miento de la verdad cristiana. Recordemos que Agustín no estableció fron- además, una segunda diferencia: Según Aristóteles, cada sustancia posee
teras entre fe y razón, considerando que esta sirve a aquella y aquella ilu- únicamente una forma; según el agustinismo, en las sustancias hay pluralidad
mina a esta. Esta subordinación de la razón a la fe fue expresada lapida- de formas. Filósofos como san Buenaventura (siglo XIII), el catalán mallorquín
riamente por San Anselmo (siglo XI) en su famosa frase «credo ut intelli- Ramón Llull (siglos XIII-XIV) y Duns Escoto (siglos XIII-XIV) sostuvieron el plu-
gam» (creo para entender). ralismo de las formas.
 Concepción del hombre: La antropología agustinista se mantuvo fiel al
dualismo platónico de san Agustín, según el cual alma y cuerpo son sus-
tancias distintas y que el hombre es «un alma inmortal que se sirve de un
cuerpo mortal y terreno». El alma posee un conocimiento directo de sí
misma, se conoce a sí misma mejor y más adecuadamente que a las reali-
dades corpóreas exteriores. Afirmación parecida encontrábamos en
Agustín, quien utiliza el camino de la interiorización, el conocimiento del al-
ma de sí misma, como punto de partida más idóneo para el conocimiento
verdadero que el conocimiento de la realidad física (material) exterior.
 Ética y psicología: El agustinismo mantuvo la primacía de la voluntad
sobre el entendimiento, del querer sobre el conocer. Esta tesis -que se de-
nomina voluntarismo- ejercerá una notable influencia en todas las discusio-
nes éticas medievales y su influjo se dejará notar ampliamente en el siglo
XIV y, después, en las doctrinas de Lutero y Calvino.

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 AGUSTÍN DE HIPONA
HELENISMO

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SAN AGUSTÍN, La Ciudad de Dios, libro XI, capítulos 26 y 27 (trad. S. Santa-
marta del Río y M. Fuertes Lanero, Madrid, B.A.C., 1988, pp. 732-737).
CAPITULO XXVI
IMAGEN DE LA SOBERANA TRINIDAD, QUE EN CIERTO MODO SE EN-
CUENTRA AUN EN LA NATURALEZA DEL HOMBRE TODAVIA NO FELIZ
También nosotros reconocemos una imagen de Dios en nosotros. No
es igual, más aún, muy distante; tampoco es coeterna, y, en resumen, no de la
misma sustancia de Dios. A pesar de todo, es tan alta, que nada hay más cer-
cano por naturaleza entre las cosas creadas por Dios; imagen de Dios, esto es,
de aquella suprema Trinidad, pero que debe ser aún perfeccionada por la re-
forma para acercársele en lo posible por la semejanza. Porque en realidad exis-
timos, y conocemos que existimos, y amamos el ser así y conocerlo. En estas
tres cosas no nos perturba ninguna falsedad disfrazada de verdad.
Cierto que no percibimos con ningún sentido del cuerpo estas cosas
como las que están fuera: los colores con la vista, los sonidos con el oído, los
olores con el olfato, los sabores con el gusto, las cosas duras y blandas con el
tacto. De estas cosas sensibles tenemos también imágenes muy semejantes a
ellas, aunque no corpóreas, considerándolas con el pensamiento, reteniéndolas
en la memoria, y siendo excitados por su medio a la apetencia de las mismas;
pero sin la engañosa imaginación de representaciones imaginarias, estamos
completamente ciertos de que existimos, de que conocemos nuestra existencia
y la amamos.
Y en estas verdades no hay temor alguno a los argumentos de los
académicos, que preguntan: ¿Y si te si engañas? Si me engaño, existo; pues
quien no existe no puede tampoco engañarse; y por esto, si me engaño, existo.
Entonces, puesto que si me engaño existo, ¿cómo me puedo engañar sobre la
existencia, siendo tan cierto que existo si me engaño? Por consiguiente, como
sería yo quien se engañase, aunque se engañase, sin duda en el conocer que
me conozco, no me engañaré. Pues conozco que existo, conozco también esto
mismo, que me conozco. Y al amar estas dos cosas, añado a las cosas que
conozco como tercer elemento, el mismo amor, que no es de menor importan-
cia.
Pues no me engaño de que me amo, ya que no me engaño en las co-
sas que amo; aunque ellas fueran falsas, sería verdad que amo las cosas fal-
sas. ¿Por qué iba a ser justamente reprendido e impedido de amar las cosas
falsas, si fuera falso que las amaba? Ahora bien, siendo ellas verdaderas y
ciertas, ¿quién puede dudar que el amor de las mismas, al ser amadas, es
verdadero y cierto? Tan verdad es que no hay nadie que no quiera existir, como
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no existe nadie que no quiera ser feliz. ¿Y cómo puede querer ser feliz si no
fuera nada?
C A P I T U L O XXVII
ESENCIA, CIENCIA Y AMOR DE UNA Y OTRA
1. Tan agradable es por inclinación natural la existencia, que sólo por
esto ni aun los desgraciados quieren morir, y aun viéndose miserables, no an-
helan desaparecer del mundo, sino que desaparezca su miseria. Supongamos
que aquellos que se tienen a sí mismos por los más miserables, lo son clara-
mente, y son juzgados también como miserables, no sólo por los sabios, que
los tienen por necios, sino también por los que se juzgan a sí mismos felices,
quienes los tienen por pobres e indigentes; pues bien, si a éstos se les ofrece la
inmortalidad, en que viviera también la misma miseria, proponiéndoles o per-
manecer siempre en ella, o dejar de vivir, saltarían ciertamente de gozo y prefe-
rirían vivir siempre así a dejar definitivamente la existencia. Testimonio de esto
es su sentimiento bien conocido.
¿Por qué temen morir y prefieren vivir en ese infortunio antes que ter-
minarlo con la muerte, sino porque tan claro aparece que la naturaleza rehúye
la no-existencia? Por eso, cuando saben que están próximos a la muerte, ans-
ían como un gran beneficio que se les conceda la gracia de prolongar un poco
más esa miseria y se les retrase la muerte. Bien claramente, pues, dan a indi-
car con qué gratitud aceptarían incluso esa inmortalidad en que no tuviera fin
su indigencia.
¿Pues qué? Todos los animales, aun los irracionales, que no tienen la
facultad de pensar, desde los monstruosos dragones hasta los diminutos gusa-
nillos, ¿no manifiestan que quieren vivir y por esto huyen de la muerte con to-
dos los esfuerzos que pueden? ¿Y qué decir también de los árboles y de los
arbustos? No teniendo sentido para evitar con movimientos exteriores su ruina,
¿no vemos cómo para lanzar al aire los extremos de sus renuevos, hunden
profundamente sus raíces en la tierra para extraer el alimento y conservar así
en cierto modo su existencia? Finalmente, los mismos cuerpos que no sólo
carecen de sentido, sino hasta de toda vida vegetal, se lanzan a la altura o
descienden al profundo o se quedan como en medio, para conservar su exis-
tencia en el modo que pueden según su naturaleza.
2. Ahora bien, cuánto se ama el conocer y cómo le repugna a la natura-
leza humana el ser engañada, puede colegirse de que cualquiera prefiere estar
sufriendo con la mente sana a estar alegre en la locura. Esta fuerte y admirable
tendencia no se encuentra, fuera del hombre, en ningún animal, aunque algu-
nos de ellos tengan un sentido de la vista mucho más agudo que nosotros para
contemplar esta luz; pero no pueden llegar a aquella luz incorpórea, que escla-
rece en cierto modo nuestra mente para poder juzgar rectamente de todo esto.
No obstante, aunque no tengan una ciencia propiamente, tienen los sentidos de
los irracionales cierta semejanza de ciencia.
Las demás cosas corporales se han llamado sensibles, no precisamen-
te porque sienten, sino porque son sentidas. Así, en los arbustos existe algo
semejante a los sentidos en cuanto se alimentan y se reproducen. Sin embar-
go, éstos y otros seres corporales tienen sus causas latentes en la naturaleza.
En cuanto a sus formas, con las que por su estructura contribuyen al embelle-
cimiento de este mundo, las presentan a nuestros sentidos para ser percibidas
de suerte que parece como si quisieran hacerse conocer para compensar el
conocimiento que ellos no tienen.
Nosotros llegamos a conocer esto por el sentido del cuerpo, pero no
podemos juzgar de ello con este sentido. Tenemos otro sentido del hombre
interior mucho más excelente que ése, por el que percibimos lo justo y lo injus-
to: lo justo, por su hermosura inteligible; lo injusto, por la privación de esa her-
mosura. Para poner en práctica este sentido, no presta ayuda alguna ni la agu-
deza de la pupila, ni los orificios de las orejas, ni las fosas nasales, ni la bóveda
del paladar, ni tacto alguno corpóreo. En ese sentido estoy cierto de que existo
y de que conozco, y en ese sentido amo esto, y estoy cierto de que lo amo.

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