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Inf
ancia e historia
Destruccin de l exeriencia
y origen d l historia
Tr
aduccin de Silvia Matroni
1drana tda_o cdtora
Agamben, Giorgio.
Infancia e historia.-2;. ed., Za reimp.
Buenos Aires : Adriana Hidalgo edicra, 2007
224 p.; l9xl3 cm.- (flosofa e historia)
Traducido por: Silvia Mattoni.
ISBN 978-987-9396-53-7
l. Ensayo Filos6fco Histrico. l. Manoni, Silvio, trad. Il. Ttulo
CDD 854
flosofa e hitoria
T rulo original: lnfnzia e storia
Traduccin de Silvia Mattoni
Editor:
Fabin Lebenglik
Oiseio de cubierta e interiores:
Eduardo Srupa y Gabriela Di Giuseppe
Giulio Einaudi, Torino, 1978 y 2001
Adriana Hidalgo editora S.A., 2001, 2003, 2004; 200
7
Crdoba 836 - P 13 O f. 1301
(1054) Buenos Aires
e-mail: info@adranahidalgo.com
ww .adrianahidalgo.com
ISBN: 978-987-9396-53-7
Impreso en Argentina
Printed in Argentina
Queda hecho el depsito que indica la ley 11.723
Prohibida la reproduccin parcial o rotal sin permiso escrit
o
de la editorial. Todos los derechos reservados.
Infncia e hitoria
Ensayo sobre la destruccin de la experiencia
a Cludio Rugafor
Oh, matemticos, aclaren el error!
El espritu no tiene voz, porque donde
hay voz hay. cuerpo
LEONAO
1
En la actualidad, cualquier discurso sobre la experiencia
debe partir de la constatacin de que ya no es algo realiza
ble. Pues as como fe privado de su biografa, al hombre
contemporneo se le ha expropiado su experiencia: ms bien
la incapacidad de tener y transmitir experiencias quizs sea
uno de los pocos datos ciertos de que dispone sobre s mis
mo. Benjamn; que ya en 1 933 haba diagnosticado con
precisin esa ((pobreza de experiencia' de la poca moder-
na, sealaba sus causas en la catstrofe de la guerra mun.:
dial, de cuyos campos de batalla "la gente regresaba enmu
decida ... no ms rica, sino ms pobre en experiencias
compartibles: .. Porque jams ha habido experiencias tan
desmentidas como la$ estratgicas por la guerra de trinche
ras, las econmicas por la infacin, las corporales por el
7
hambre, las morales por el tirano. Una generacin que ha
ba ido a la escuela en tranvas tirados por caballos, estaba
parada bajo el cielo en un paisaje en el cual solamente las
nubes seguan siendo iguales y en cuyo centro, en un cam
po de fenas de corrientes destructivas y explosiones, esta
ba el frgil y minsculo cuerpo humano".
Sin embargo hoy sabemos que para efec la destruccin
de la eperiencia no se neceita en absoluto de una catstrofe y '
que para ello basta perfectamente con la pacfica eistencia
cotidiana en una gran ciudad. Pues la jorada del hombre con
temporneo ya casi no contiene nada que todava pueda
traducirse en experiencia: ni la lectura del diario, t rica en
noticias que lo contemplan desde una insalvable lejana, n los
minutos pasados al volante de un auto en un embotellamien
to; tampoco e viaje a los inferos en los trenes del subterr
neo, ni la manifestacin que de improviso bloquea la calle, ni
la niebla de los ge lacrimgenos que se disipa lentamente
entre los edicios del centro, ni siquiera los breves disparos de
un revlver retumbando en alguna parte; tampoco la cola fente
a las ventanillas de una ofcina o la visita a pa de Jauja del
supermercado, ni los momentos eternos de muda promiscui
dad con desconocidos en el ascensor o en el mnibus. El hom
bre modero vuelve a la noche a su casa etenuado por un
frrago de acontecimientos -ivertidos o tediosos, inslitos o
comunes, atroces o placenteros- sin que ninguno de ellos se
haya convertido en experiencia.
Esa incapacidad para traducirse en experiencia es lo que
vuelve hoy insoportable omo nunca antes- la existencia
8
cotidiana, y no una supuesta mala calidad o insignifcancia
de la vida contempornea respecto a la del pasado (al con
trario, quizs la existencia cotidiana nunca fe ms rica en
acontecimientos signifcativos). Es preciso aguardar al siglo
X para encontrar las primeras manifestaciones literarias
de la opresin de lo cotidiano. Si algunas clebres pginas
de El ser y el tiempo sobre la "banalidad" de lo cotidiano -en
las cuales la sociedad europea de entreguerras se sinti de
masiado indinada a reconocerse- simplemente no hubie
ran tenido sentido apenas un siglo antes, es precisamente
porque lo cotidiano -y no loextraordinario-- constitua la
materia prima de la experiencia que cada generacin le trans
mita a la siguiente (a esto se debe lo infndado de los rela
tos de viaje y de los bestiarios medievales, que no contienen
nada de "fantstico", sino que simplemente muestran cmo
en ningn caso lo extraordinario podra traducirse en expe
riencia). Cada acontecimiento, en tanto que comn e in
signifcante, se volva as la partcula de impureza en torno
a la cual la experiencia condensaba, como una perla, su
propia autoridad. Porque la experiencia no tiene su correlato
necesario en el conocimiento, sino en la autoridad, es decir,
en la palabta y el relato. Actualmente ya nadie parece dis
poner de autoridad sufciente para garantizar una experien
cia y, si dispone de ella, ni siquiera es rozado por la idea de
basar en una experiencia el fndamento de su propia auto
ridad. Por el contrario, lo que caracteriza al tiempo presente
es que toda autoridad se fndamenta en lo inexperimentable
y nadie podra aceptar como vlida una autoridad cuyo ni-
9
co ttulo de legitimacin fese una experiencia. (Efrechazo a
las razones de la experiencia de parte de los movimientos ju
veniles es una prueba elocuente de ello.)
De all la desaparicin de la mxima y del proverbio, que
eran las formas en que la experiencia se situaba como auto
ridad. El eslogan que los ha reemplazado es el proverbio de
una humanidad que ha perdido la experiencia. Lo cual no
significa que hoy ya no existan experiencias. Pero stas se
efectan fuera del hombre. Y curiosamente e hombre se
queda contemplndolas con alivio. Desde este punto de vista,
resulta particularmente instructiva una visita a un museo o
a un lugar de peregrinaje turstico. Frente a las mayores
maravillas de la tierra (por ejemplo, el Patio d los lones en
la Alhambra), la aplastante mayora de la humanidad se
niega a adquirir una experiencia: prefere que la experiencia
sea capturada por la mquina de fotos. Naturalmente, no
se trata de deplora esa realidad, sino de tenerla en cuenta.
Ya que tal vez en el fondo de ese rechazo en apariencia de
mente se esconda u germen de sabidura donde podamos
adivinar la semilla en hibernacin de una experiencia fut
ra. La tarea que nos proponemos -recogiendo la herencia
del programa benjaminiano "de la filosofa 'enidera"- es
preparar el lugar lgico donde esa semilla pueda alcanzar su
maduracin.
1 o
Glosa
Un relato de Tieck, que se titula "L superfluo
en la vida", nos muestra a una pareja de amantes
arruinados que poco a poco renuncian a todos los
bienes y a toda actividad externa y terminan vivien
do encerrados en su habitacin. Finalmente, ya sin
disponer de lea para el fego, para calentarse que;
man tambin la escalera de madera que conectabd
su habitacin con el resto de la casa y quedan aisla
dos del mundo exterior, sin otra posciin y sin otd
ocupacin que su amor . . Esa escalera -nos da a en
tender Tieck- es la experiencia, que ellos sacrifc
en las llamas del "conocimiento puro". Cuando el
dueo de casa (que representa las raones de la expe.
riencia) regresa y busca la vieja escalera que condu
ca al piso alquilado a los dos jvenes inquilinos,
Enrique (es el nombre del protagonista) lo ridiculi
z con estas palabras: "Pretende basarse en la vieja
experiencia del que permanece en el piso y quiere
moverse lentamente, subiendo un peldao despus
de otro, hasta la ms alta comprensin, pero nunca
podr alcanz nuestra intuicin inmediata, pues
nosotros ya hemos abolido todos esos triviales mo
mentos de la experiencia y de la sucesin para sacri
fcarlos al conocimiento puro, siguiendo la antigua
ley de los Parsis,.con la llama que limpia y vivifica".
1 1
Tieck justifica la supresin de la escalera, es de
cir, de la experiencia, como una "filosofa de la
pobreza que les impuso el destino". Una similar
"flosofa de la pobreza" puede explicat el actual
rechazo a la experiencia de parte de los jvenes (aun-
que no slo de los jvenes: indios metropolitanos y
turistas, hippies y padres de familia estn manco
munados -mucho ms de lo que estatan dispues
tos a reconocer- por una idntica expropiacin de
la experiencia). Pues son como aquellos personajes
de historieta de nuestra infancia que pueden cami
nar en el vaco hasta tanto no se den cuenta de
ello: si lo advierten, si lo experimentan, caen irre
mediablemente.
Por eso, si bien su condicin es objetivamente
terrible, nunca se vio sin embargo un espectculo
ms repugnante de una generacin de adultos que
tras haber destruido hasta la ltima posibilidad
de una experiencia autntica, le reprocha su mi
seria a una juventud que ya no es capaz de expe
riencia. En un momento en que se le quisiera
imponer a una humanidad a la que de hecho le
ha sido expropiada la experiencia una experiencia
manipulada y guiada como en un laberinto para
ratas, cuando la nica experiencia posible es ho
rror o mentira, el rechazo a la experiencia puede
entonces constituir -provisoriamente- una defen
sa legtima.
12
Incluso la actual toxicomana de masas debe ser
vista en la perspectiva de esa destruccin de la ex
periencia. Quienes descubrieron la droga en el si
glo X (acaso los menos lcidos entre ellos) toda
va podan abrigar la ilusin de que efectuaban una
nueva experiencia, mientras que para los hombres
actuales ya slo se trata de desembarazarse de toda
expenenc1a.
11
En cierto sentido, la expropiacin de la experiencia esta
ba implcita en el proyecto fndamental de la ciencia mo
derna. "La experiencia, si se encuentra espontneamente,
se llama 'caso', si es expresamente buscada tora el nombre
de 'experimento'. Pero la experiencia comn no es ms que
una escoba rota, un proceder a tientas como quien de no
che fuera merodeando aqu y all con la esperanza de acer
tar el camino justo, cuando sera mucho ms til y pruden
te esperar el da, encender una luz y luego
dar en la calle.
El verdadero orden de la experiencia comienza al encender
la luz; despus se alumbra el camino, empezando por la
experiencia ordenada y madura, y no por
aquella discontinua
13
y enrevesada; primero deduce los axiomas y luego procede
con nuevos experimentos". En esta frase de Francis Bacon,
la experiencia en sentido tradicional -la que se traduce en
mximas y proverbios- ya es condenada sin apelacin. La
distincin entre verdd d hecho y verdd de raz6n
(que
Leibniz formula al afrmar que "cuando se espera
que ma
ana salga el sol, se acta empricamente, porque ha pasa
do siempre as hasta hoy. Slo el astrnomo juzga
con ra
zn") sancion ulteriormente esa condena. Pues
contraria
mente a lo que se ha repetido con frecuencia, la ciencia
moderna nace de una desconfianza sin precedentes en rela
cin a la experiencia tal como era tradicionalmente enten
dida (Bacon la define como una "selva" y un "laberinto"
donde
pretende poner orden). De la mirada en el persicillum de
Galileo no surgirn fdelidad y fe en la experiencia, sino la
duda de Descartes y su clebre hiptesis de un demonio cuya
nica ocupacin consistiera en engaar nuestros sentidos.
La certificacin cientfca de la experiencia que se efec
ta en el experimento -que permite deducir las impresio
nes sensibles con la exactitud de determinaciones cuantita
tivas y por ende prever impresiones fturas-responde a esa
prdida de certeza que
desplaza la experiencia lo ms afera
posible del hombre: a los instrumentos y a los nmeros.
Pero de este modo la experiencia tradicional perda en rea
lidad todo
valor. Porque como lo muestra la ltima obra de
la cultura
europea que todava se fnda ntegramente en la
experiencia: los Ensayos de Montaigne, la experiencia es in
compatible con la certeza, y una experiencia convertida en .
14
calculable y cierta pierde inmediatamente su autoridad. No
se puede formular una mxima ni contar una historia all
donde rige una ley cientfca. La experiencia de la que
Montaigne se ocupa estaba tan poco inclinada hacia h cien
cia que ste defne su material como un "subjet informe,
qui ne peut rentrer en production ouvragere"1 y en el cual
no es posible fndar ningn juicio constante ("il n'y a aucune
constante existence, ny de notre estre, ny de celui des
objects ... Ainsin il ne e peut establir ren de certain de !'un
' 1'
"2
) autre... .
La idea de una experiencia separada del conocimiento se
ha vuelto para nosotros tan extraa que hemos olvidado
que, hasta el nacimiento de la ciencia moderna, experiencia
y ciencia tenan cada una su lugar propio. Y no slo esto,
tambin era diferente el sujeto del cual dependan. Sujeto
de la experiencia era el sentido comn, presente en cada in
dividuo (es el "principio que juzga" de Aristteles y la vis
aestimativa de la psicologa medieval, que todava no son
lo que nosotros llamamos el bue sentido), mientras que
sujeto de la ciencia es el nos o el intelecto agente, que
est separado de la experiencia, "impasible" y "divino"
(mejor dicho, para ser ms precisos, el conocimiento ni
siquiera tena un sujeto en el sentido moderno de un ego,
sino que ms bien el individuo singular era el sub-jectum
2
"tema informe, que no puede ingresar en una produccin elaborada"; se
utiliza la ortografa antigua del francs de Momaigne. (n.
"no hay ninguna existencia constante, ni en nuestro ser, ni en el de los
objetos . . . De modo que no es posible establecer ninguna certeza sobre
uno u otro ... " (T).
1 5
donde el intelecto agente, nico y separado, efectuaba el
conocimiento),
En esa separacin entre experiencia y ciencia debemos
vr el sentido -para nada abstruso, sino extremadamente
concreto- de las disputas que dividieron a los intrpretes
del aristotelismo de la antigedad tarda y del medioevo en
torno a la unicidad y la separacin del intelecto y su comu
nicacin con los sujetos de la experiencia. Para e pensa
miento antiguo (y al menos hasta Santo Toms, tambin
para el pensamiento medieval), inteligencia (nos) y alma
(sch no son en efecto la misma cosa, y el intelecto no es, -
como estamos acostumbrados a pensar, una "facultad" del
ama: de ningn modo le pertenece, sino que aqul, "sepa
rado, no mezclado, no pasivo", segn la clebre frmula
aristotlica, se.comunica con sta para efectuar e conoci
miento. Por consiguiente, para la Antigedad- el problema
central del conocimiento no es la relacin entre un sujeto y
un objeto, sino la relacin entre lo uno y lo mltiple. De
modo que el pensamiento clsico desconoce un problema
de ' experiencia como tal; y aquello que a nosotros se nos
plantea como el problema de la experiencia se presenta en
cambio como el problema de la relacin (de la "participa
cin", pero tambin de la "diferencia", como dir Platn)
entre el intelecto separado y los individuos singulares, entre
lo uno y lo mltiple, entre lo inteligible y lo sensible, entre
lo humano y lo divino. Diferencia que subraya el coro de la
Orestfa de Esquilo al caracterizar el saber humano -con
tra la hjbris de Agamen6n- como un pdthei mdthos, un
.
16
aprender nicamente a travs y despus de un padecer, que
excluye toda posibilidad de prever; es decir, de conocer algo
con certeza.
L experiencia tradicional (para entendernos, aquella de
la que se ocupa Montaigne) se mantiene fiel a esa separacin
de la experiencia y de la ciencia, del saber humano y el saber
divino. E precisamente una experiencia del lmite que sepa-
. ra ambas esferas. Ese lmite es la muerte. Por eso Montaigne
puede formular el fn ltimo de la experiencia como un acer
camiento a la muerte, como un llevar a hombre a la madu
rez mediante una anticipacin de la muerte en cuanto lmite
extremo de la experiencia. Aurique para Montaigne ese lmi
te sigue siendo algo ineperimentable, al que slo es posible
aproximarse ("si nous ne pouvons le joindre, nous le pouvons
approcher"3); y en el mismo momento en que recomienda
"acosrumbrarse" y "quitarle su extraeza" a la muerte ("ostons
luy |'estranget, pratiquons le, n ayon ren si souvent en teste
que la mort"4), ironiza sin embargo sobre aquellos filsofos
"si excellens mesnagers du temps, qu'ils on essay en la mort
mesme de la gouster y savourer, et ont band leur esprit pour
voir que e' estoit ce passage; mai ils ne sont pas revenus nous
en dire lesnouvelles"5.
3
4
"si no podemos alcanzarlo, podemos aproximarnos a l" (T.
"quitmosle su extraeza, frecuenrmosla, no teniendo en rpente con tan
ta frecuencia otta cosa que la muerte" (T).
"tan excelentes dominadores del tiempo que han procurado degustar y
saborear hasta la misma muerte, y han tensado sus espritus para ver en
qu consista ese pasaje; pero n han regresado para contarnos suS noveda
des" (T.
17
En su bsqueda de la certeza, la ciencia moderna anula
esa separacin y hace de la experiencia el lugar -el "mto
do", es decir, el camino- del conocimiento. Pero paa lo
grarlo debe realizar una refndicin de la experiencia y
una reforma de la inteligencia, expropiando ante todo sus
respectivos sujetos y reemplazndolos por un nuevo y nico
sujeto. Pues la gran revolucin de la ciencia moderna no
consisti tanto en una defensa de la experiencia contra la
autoridad (del argumentum ex re contra el argumentum ex
verbo, que en realidad no son inconciliables), sino ms
bien en referir conocimiento y experiencia a un sujeto
nico, que slo es la coincidencia de ambos rdenes en un
punto arquimdico abstracto: el ego cogito cartesiano,
la
conciencia.
Mediante esa interferencia de experiencia y ciencia en
un nico sujeto (que al ser universal e impasible y al mis
mo tiempo un ego rene en s las propiedades del intelecto
separado y del sujeto de la experiencia), la ciencia moder
na reactualiza aquella liberacin del pthei mthosy aque
lla conjuncin del saber humano con el saber divino que
constituan el carcter propio de la experiencia mistrica
y que haban encontrado sus expresiones precientficas en
la astrologa, la alquimia y la especulacin neoplatnica.
Porque no fue en la filosofa clsica, sino en la esfera de la
religiosidad mistrica de la Antigedad tarda donde el
lmite entre humano y divino, entre el pthei mthos y la
ciencia pura (a cual, segn Montaigne, slo es posible
acercarse sin tocarlo nunca), fue sobrepasado por primera
18
vez con la idea de un pdthema indecible donde el iniciado
efectuaba la experiencia de su propia muerte ("conoce el
fin de la vida", dice Pndaro) y adquira as "previsiones
ms dulces con respecto a la muerte y al trmiiw del
" tiempo .
La concepcin aristotlica de las esferas celestes
homocntricas como "inteligencias
"
puras y divinas, in
munes al cambio y a la corrupcin y separadas del mundo
terrestre sublunar, que es el lugar del cambio y de la co
rrupcin, recobra su sentido originario slo si se la sita
contra el fondo de una cultura que concibe experiencia y
conocimiento como dos esferas autnomas. Haber pes
to e relacin los "cielos" de la inteligencia pura con la
"tierra'' de la experiencia individual es el gran descubri
miento de la astrologa, lo cual la convierte no ya eri ad
versaria, sino en condicin necesaria de la ciencia moder
na. Slo porque la astrologa (al igual que la aquimia,
que est asociada a ella) haba reducido en un sujeto ni
co en el destino (en la Obra) cielo y tierra, lo divino y lo
humano, la ciencia pudo unificar en un nuevo ego ciencia
y experiencia, que hasta entonces dependan de dos suje
tos diferentes. Y' slo porque la mstica neoplatnica y her
mtica haba colmado la separacin aristotlica entre nous
y psychy la diferencia platnica entre lo uno y lo mlti
ple con un sistema emanatista en el que una jerarqua con
tinua de inteligencias, ngeles, demonios y almas
(recurdense los ngeles-inteligencias de Avicenna y de
Dante) se comunicaba en una "gran cadena" que parte del
1 9
Uno y vuelve a l, fue posible situar como fndamento de
la "ciencia experimental" un nico sujeto. Por cierto que
no es irrelevante que el mediador universal de esa unin
inefable entre lo inteligible y lo sensible, entre lo corpreo
y lo incorpreo, lo divino y lo humano fese un pneuma,
un "espritu", en la especulacin de la Antigedad tarda
y
el medioevo, porque justamente ese "espritu sutil" (el
spiritus phantasticus de la mstica medieval) le proporcio
nar algo ms que su nombre al nuevo sujeto de la cien
cia, que precisamente en Descartes se presenta como es
prit. El desarrollo de la flosofa moderna esd ntegramente
comprendido, como un captulo de aquella "semntica his
trica" que defna Spitzer, en la contigidad semntica de
pnema-spiritus-esprit-Geist Yjustamente porque el suje
to moderno de la experiencia y del conocimiento -as como
el concepto mismo de experiencia- tiene sus races en una
concepcin mstica, toda explicitacin de la relacin entre
experiencia y conocimiento en la cultura moderna est con
denada a chocar con difcultades casi insuperables.
'Por medio de la ciencia, de hecho la mstica neoplatnica
y la astrologa hacen su ingreso en la cultura moderna, con
tra la inteligencia separada y el cosmos incorruptible de
Aristteles. Ysi la astrologa posteriormente fe abandonada
{slo posteriormente: no se debe olvidar que Ticho Brahe,
Kepler y Coprico era tambin astrlogos, as como Roger
Bacon, que en muchos aspectos anuncia la ciencia experi
mental, era u ferviente partidario de la astrologa), fe por
que su principio esencial-la unin de experiencia y conoci-
2 0
miento- haba sido asimilado a tal punto como principio de
la nueva ciencia con la constirucin de un nuevo sujeto que
el aparato propiamente mtico-adivinatorio ya se volva su
perfuo. L oposicin racionalismo/irracionalismo, que per-
. tenece tan irreductiblemente a nuestra cultura, tiene su fn
damento oculto justamente en esa copertenencia originaria
de astrologa, mstica y ciencia, cuyo sntoma ms evidente
fe el reviva! astrolgico entrelos intelecruales renacentistas.
Histricamente, ese fundamento coincide con el hecho -s
lidamente establecido gracias a los estudios de la fologa
warburgiana- de que la restauracin humanista de la Anti
gedad no fe una restauracin de la Antigedad clsica,
sino de la cultura de la Antigedad tarda y en particular del
:eoplatonismo y del hermetismo. Por eso una crtica de la
mstica, de la astrologa y de la alquimia debe necesariamente
implicar una crtica de la ciencia, y slo la bsqueda de una
dimensin donde ciencia y experiencia recobraran su lugar
original podra llevar a una superacin def
i
nitiva de la oposi
cin racionalismo/irracionalismo.
Pero mientras que la coincidencia de experiencia y co
nocimiento constitua en los misterios un acontecimiento
inefabLe, que se efectuaba con la muerte y e1 renacimiento
del iniciado enmudecido, y mientras que en la alquimia se
actualizaba en el proceso de la Obra cuyo cumplimiento
constitua, en el nuevo sujeto de la ciencia se vuelve ya no
algo indecible, sino aquello que desde siempre es dicho en
cada pensamiento y en cada frase, es decir, no un pdthema,
sino un mdthema en el sentido originario de la palabra: algo
2 1
que desde siempre es inmediatamente reconocido en cada
acto de conocimiento, el fundamento y el sujeto de todo
pensamJento.
Estamos acostumbrados a representarnos al sujeto como
una realidad psquica sustancial, como una conciencia en
cuanto lugar de procesos psquicos. A olvidamos que, en el
momento de su aparicin, el carcter "psquico" y sustan
cial del nuevo sujeto no era algo obvio. En el instante en
que se hace evidente en la formulacin cartesiana, de hecho
no es una realidad psquica (no e la pschde Aistteles ni
el anima de la tradicin medieval), sino un puro punto
arquimdico ("nihil nisi punctum petebat Archimedes, quod
esset firmum ac immobile ... ") que justamente se ha consti
tuido a travs de la casi mstica reduccin de todo conteni
do psquico excepto el puro acto del pensar ("Quid vera ex
iis quae animae tribuebam? Nutriri vel incedere?
Quandoquidem ja corpus non habeo, haec quoque nihil
sunt nisi figmenta. Sentire? Nempe etiam hoc non ft sine
cqrpore, et permulta sentire visus sum in somnis quae deinde
animadverti me non sensisse. Cogitare? Hic invenio:
cogitatio est; haec sola a me divelli nequit"). En su pureza
originaria, el sujeto cartesiano no es ms que el sujeto del
verbo, un ente puramente lingistico-fncional, muy simi
lar a la "scinrilla synderesis" y al "pice de la mente" de la
mstica medieval, cuya realidad y cuya duracin coinciden
con el instante de su enunciacin (" ... hoc pronuntiatum,
Ego sum, ego existo, quoties a me profertur, vel mente
concipitur, necessario esse verum ... Ego sum, ego existo;,
22
certum est. Quandiu autem? Nempe quandiu cogito; nam
forte etiam fieri posset, si cessarem ab omni cogitatione, ut
illico totus esse desinerem").
L impalpabilidad y la insustancialidad de ese ego se traslu
ce en las dcultades que tiene Descartes para nombrarlo e
identificarlo ms all del mbito de la pura enunciacin yo
pienso, yo s
"
ros . .
III. E
p
eriencia, qute, aventura
El problema de la experiencia se presenta de un
modo particular en las qutes medievales. Pues la
relacin entre experiencia y ciencia en el mundo
cristiano medieval est gobernada por un princi-
3 3
pio que Onorio deAurun formula de manera ejem
plar al escribir: 'Antes del pecado original, el hom
bre conoca el bien y el mal: e bien por experien
cia (per experiertiam), el mal por ciencia (per
scientiam) . Pero despus del pecado, el hombre
conoce el mal por experiencia, el bien solamente
por ciencia''. La quete, es decir, la tentativa del hom
bre que slo puede conocer el bien per scientiam
para hacer de ello una experiencia, expresa la im
posibilidad de unir ciencia y experiencia en un su
jeto nico. Por eso Perceval, que ve el graal, pero
omite convertirlo en experiencia, es el personaje
emblemtico de la quhe, no menos que Galahad,
cuya experiencia del graal se hunde en lo inefable.
Desde este punto de vista, el graal (o sea el imposi
ble punto de fga donde se suelda la fractura del
conocimiento y se encuentran las paralelas de la
ciencia y de la experiencia) es simplemente lo que
constituye la justa experiencia humana como
apora, es decir, literalmente, coro ausencia de ca
mino (a-pora). Por tanto la quhe es el opuesto
xacto (aunque como tal contenga tambin su pro
feca) de aquella scientia experimentalis cuyo pro
yecto imagin ya a fines del medioevo Roger Ba
con y cuya codificacin realizar luego Francis
Bacon.
Mientras que la experiencia cientfca es en efec
to la construccin de un camino cierto (de un
34
mthodos, es decir, de un sendero) hacia el cono
cimiento, la quete en cambio es el reconocimien
to de que la ausencia de camino (la apora) es la
nica experiencia posible para el hombre. Aun
que por el mismo motivo la qute es tambin lo
l o Eso
(E) (la cosa) que piensa, no se nos presenta ms que un
sujeto trascendental x, que no es conocido sino por me
dio de los pensamientos que son sus predicados, y del cual
nunca podemos poseer abstractamente el menor concepto;
podo cual, entonces, nos enredamos en un perpetuo circu
lo, debindonos servir siempre de su representacin para
juzgar algo de ste: inconveniente que no es separable de
ste, pues la conciencia en s no es una representacin que
. distinga un objeto particular, sino ms bien una forma de
la representacin en general en tanto que debe ser llamada
conocimiento: ya que de ella slo puedo decir que por su
intermedio yo pienso alguna cosa . . . De todo esto se deduce
que un simple equvoco es lo que da origen a la psicologa
racional. La unidad de la conciencia, que es el fndamento
de las categoras, es tomada en ese caso como intuicin del
sujeto entendida como objeto, y se le aplica la categora de
sustancia. Pero no es ms que la unidad en el pensamiento,
por cuyo nico medio no es dado ningn objeto y a la cual
por ende no se le puede aplicar la categora de sustancia,
como aquella que supone siempre una intuicin dada; y
por ende
ese sujeto no puede en absoluto ser conocido. "
~
De tal modo, el planteamiento ms riguroso del problema
de la experiencia termina fndando su posibilidad a travs de
la posicin de lo inexperimentable. Pero la tenacidad con
que Kant defende el desdoblamiento del yo contra toda con
fsin y todo desborde muestra cmo advirti la misma con-
39
dicin de posibilidad de un conocimiento justamente ert esa
puntillosa tarea de agrimensor, que delimitaba desde todos
los ngulos esa dimensin trascendental que "obtiene su nom
bre de que linda con lo trascendente, y que por eso se halla en
peligro de caer no slo en lo suptasensible, sino en lo que est
completamente privado de sentido".
La Crtica d l raz6n pura es el ltimo lugar donde el
problema de la experiencia, dentro de la metafsica occi
dental, resulta accesible en su forma pura, es decir, sin que
se oculten sus contradicciones. El pecado original con el
que comienza el pensamiento postkantiano es la reunifi
cacin del sujeto trascendental y de la conciencia emprica
en un nico sujeto absoluto.
.
En la Enciclopedia, Hegel expone as la filosofa kantiana
como aquella que concibiera el espritu slo como concien
cia, es decir, en la oposicin entre autoconciencia y con
ciencia emprica, y que por lo tanto no logr arribar "al
concepto del espritu tal como es en s y para s, es decir,
como unidad de la conciencia y de la autoconciencia''. Yen
e prefacio a la Fenomenologa dl esprtu -cuyo ttulo ori
ginal rezaba: Cencia de l experiencia d l conciencia es
posible captar qu concepto de experiencia surga de esa
unidad. Pues la experiencia deja de ser simplemente un modo
o un instrumento o un lmite de la conciencia y se vuelve la
esencia misma del nuevo sujeto absoluto: es su estructura
de proceso dialctico, de movimiento. "Ese movimiento
dialctico que la conciencia efecta en s misma, tanto en
su saber como en
su objeto, e tanto que d ell surge el
4 0
nuevo objeto verdro, es justamente lo que se llaa. expe
riencia ... L conciencia sabe algo, ese objeto es la esencia o
el en s; pero es tambin el en s para la conciencia; con lo
cual entra en juego la . ambigedad de esa Verdad. Vemos
que la conciencia tiene ahora dos objetos, uno es el primer
en s, el segundo, el ser-para-ell d ese en-s A primera vista,
este ltimo pareciera que slo es la reflexin de la concien
Cia en s misma, o sea no una representacin de un objeto,
sino solamente del saber que posee acerca del primer obje
to. Sin embargo, como lo hemos mostrado anteriormente,
el primer objeto se altera en este proceso; deja de ser el en
si y se vuelve para la conciencia un objeto que es en-si ni
camente para ella; pero de ese modo, el ser-para-ell d ese
en-s es ahora lo verdadero, es decir, su esencia, su objeto.
Ese nuevo objeto contiene el aniquilamiento del primero, o
sea la experiencia hecha con l... Las cosas por lo tanto se
presentan as: cuando lo que a primera vista pareca ser el
objeto termina siendo en la conciencia un saber sobre ese
objeto, cuando el encs se vuelve un sercpara-l-conciencia
d ese en-s, ste es entonces el nuevo objeto, mediante el
cual surge una nueva figura de la conciencia, cuya esencia
es diferente de la anterior. Esta circunstancia conduce la
progresin ntegra de las fguras de la conciencia en su
necesarieda
d ... Mediante esa necesariedad, d camino hacia
la ciencia es ya en s
m
ismo ciencia y por ende, 'segn su
contenido,
ciencia de la
exeriencia d l conciencia."
Heidegger
obsera con ran que en la expresin "Cien
cia de la eerenca d l conciencia" el genitivo es subjetivo y
4 1
no objetivo. "Ciencia de la eeriencia d l conciencid' signi
fca: la conciencia, el nuevo sujeto absoluto, es en
esencia un
camino hacia la ciencia, una experiencia (e-per-ientia un
"provenir-de y un ir-a-travs-de") que ya es ciencia por s
misma. Eperiencia en este caso es simplemente el nombre
del rasgo fundamental de la conciencia: su esencial
negatividad, su ser siempre ya lo que todava no es. L dial
ctica no es entonces algo que se aadira desde el exterior
conocimiento: manifesta en cambio hasta qu punto, en el
nuevo sujeto absoluto (mucho ms que en e yo cartesiano);
la esencia del conocimiento resulta ahora identifcada con la
de la experiencia. Que la conciencia tenga una
estructura
dialctica signifca que nunca puede poseerse como totali
dad, sino que slo est entera en e proceso global de su deve
nir, en su "calvario". El carcter negativo que ya estaba impl
cito en la experiencia tradicional, en tanto que, como lo he
mos visto, era siempre una experiencia de la muerte, se con
vierte aqu en Li estructura misma del ser human
o.
Por eso, la experiencia ahora es defnitivamente algo que
slo se puede hacer y nunca tener. Ya nunca es dada como
totalidad, nunca est completa sino en la aproximacin in
fnita del proceso global, como una "espuma del infnito",
segn la imagen con la que Hegel defne, en los versos de
Schiller que cierran la Fenomenologa, la unin
de la ciencia
y de la historia en el Saber absoluto:
del ciz de este reino de los espritus
espuma hasta l su propia infnitud.
42
L! domno dc !a da!ctca cn nucstta Qoca, mucho ms
a!! dc !os !mtcs dc sstcma hc_cano, cmQczando Qot c
ntcnto dc Ln_c!s dc consttut una da!ctca dc !a natuta!c-
z, tcnc sus taccs cn csa conccQcn dc! catctct nc_atVo c
naQtoQab!c dc !a cXQctcnca, cs dcct, cn una cXQtoQacn
dc !a cXQctcnca cn !a cua! sustanca!Dcntc todaVa VVmOs
y a !a cua! !a da!ctca [como dia-lgesthai, tcuntsc y da!o-
_at a ttaVs dc)
.
mcntc comQtomctdo cn c!!as, y !os do!otcs Quc
!os Qcs y !as manos scntcn mcnttas dotmmos
M
no nos Qcttcncccn .
ay Qucs cXQctcncas Quc no nos Qcttcncccn, a
!as Quc no Qodcmos !!amat `nucsttas, Qcto Quc
|ustamcntc Qot cso, QotQuc son cXQctcncas dc !o
ncXQctmcntab!c, consttuycn c! !mtc !tmo Quc
Qucdc a!canzat nucstta cXQctcnca cn su tcnsn
haca !a mucttc. `L! tc!ato dc un acontccmcnto
tan ut! -conc!uyc onta_ncscta bastantc Vano
dc no sct Qot !a cnscanza Quc mc btnd: QotQuc
cn Vctdad, Qata acostumbtatsc a !a mucttc, ctco
5 1
Quc no sc Qucdc hacct otta cosa Quc acctcsc a
c!!a . . . Lsta no cs m docttna: cs m cstudIo, no cs
!a !cccn dc otto, sno !a ma.
os s_!os mas tatdc, cn !os Ensueos d un pa
seante solitario, Housscau tc!ata un cQsodo tan
Qatccdo Quc, s no tcconoctamos cn toda a
scnsua!Idad !an_u|da Quc !c so!cmos attIbu|t a)caD
-
)acQucs, sc Qodta Qcnsat cn una tacn dtccta
con onta_nc. `Lctca dc as scs -csctbc-, mc
ha!!aba cn !a cucsta dc n!montant, cas cnltcn-
tc dc Iaant-)atdnct, cuando sbtamcntc sc aQat-
taton a!_unas Qctsonas Quc camnaban dcantc mo
y V Quc sc mc Vcna cncma un cnotmc Qctto _tan
dans, Quc cotta con todas sus Dctzas QctsI_ucn-
do un cattuac y Quc no tuVo tcmQo dc ltcnat su
cattcta n dc csQuVatmc cuando Qasaba . . . o scn-
t c! _o!Qc, D !a cada, n| nada dc !o Quc succd
dcsQus hasta c! nstantc cn Quc mc tccobt . . . L
cstado cn Quc mc haaba cn csc momcnto cs dc-
masado sn_u!at como Qata no dcsctbt!o. oc ha-
ca dc nochc. `| c! c|c!o, a!_una csttc!!a y un Qoco
dc Vc_ctacn. Lsa Qtmcta scnsacn mc un m-
nuto dc!coso. oo cn mcdo dc c!a Qoda scntt-
mc. aca a !a Vda cn csc nstantc y mc Qatcca
!cnat con m !cVc cXstcnca todos os obctos Quc
Qctcba. ntc_tamcntc cn c! momcnto Qtcscntc,
no tccotdaba nada; no tcna n|n_una nocIn d|s-
t|nta dc m| |nd|V|dua!|dad, nI !a mas mnIma Idca
5 2
dc !o Quc mc haba ocuttdo, no saba Qun cta n
dndc cstaba, no cxQctmcntaba do!ot, n tcmot,
n nQuctud. `ca manat m san_tc como s cstu-
Vcta Vcndo !!ut un a1toyo, sn Qcnsat sQucta
Quc csa san_tc mc Qcttcncccta dc a_n modo.
ocnta cn todo m sct una ca!ma cmbta_adota, y
cada Vcz Quc !a tccuctdo no cncucntto nada Quc sc
!c Qucda comQatat cn toda !a actVdad dc !os Q!a-
cctcs conocdos.
ambn cn cstc caso un cstado ctcQuscu!at c
nconsccntc sc conVcttc cn modc!o dc una cxQc-
tcnca Qattcu!at, Quc sn cmbat_o no cs, como cn
onta_nc, una antcQacn dc !a mucttc, sno
ms bcn una cxQctcnca dc! nacmcnto [`naca a
!a Vda cn csc nstantc) y a msmo tcmQo !a cta
dc un Q!acct sn Qatan_n.
Lstos cQsodos son como dos as!adas cstactas
Quc anuncan c! sut_mcnto y !a dmsn dc! con-
ccQto dc nconsccntc cn c! s_!o XIX, dcsdc
ochc!!n_ a ochoQcnhauct hasta su ot_na!
tcotmu!acn cn !a obta dc tcud. Lstc conccQto
nOs ntctcsa s!o Qot sus mQ!caconcs cn cuanto a
una tcota dc !a cxQctcnca, cs dcct, como snto-
ma dc un ma!cstat. Ya Quc ccttamcntc cn !a dca
dc nconsccntc !a ctss dc! conccQto mOdctno dc
cxQctcnca c !a cxQctcnca Quc sc unda cn c
sujcto cattcsanO
a!canza su
cVdcnca maxma.
Lomo !o mucstta
c!atamcntc su
attbucn a una
5 3
tctccta Qctsona, a un Es, !a cXQctcnca nconsCcn-
tc dc hccho no cs una cXQct:cnca subctVa, no cs
una cXQctcnca dc Y. csdc c! Qunto dc Vsta
kantano, n sQucta Qucdc dcnomnatsc cXQctcn-
ca, ya Quc catccc dc !a undad snttca dc !a con-
ccnca |!a autoconccnca) Quc cs c! mndamcnto y
!a _anta dc toda cXQctcnca. o obstantc, c! Qs-
coan!ss nos tcVc!a ustamcntc Quc !as cXQctcn-
cas ms mQottantcs son aQuc!!as Quc no !c Qcttc-
ncccn a! sucto, sno a! `c!!o (E) . L! `c!!o no cs
sn cmbat_o !a mucttc, como cn !a cda dc
onta_nc, Qucsto Quc ahota c! !mtc dc !a cXQc-
tcnca sc ha nVcttdo: ya no cst c:: dtcccn a !a
mucttc, sno Quc tcttoccdc haca !a nanca. Ln
csa nVctsn dc!
!mtc, as como cn c! Qasajc dc !a
Qtmcta a !a tctccta Qctsona, dcbcmos dcsctat !os
tas_os dc una nucVa cXQctcnca.
I. L
p
oesa modera: y la ex
p
eriencia
Ln c! scno dc csta ctss dc !a cXQctcnca !a Qoc-
sa modctna cncucntta su ubcacn ms aQtoQa-
da. otQuc s sc consdcta con atcncn, !a Qocsa
modctna ~dc audc!atc cn adc!antc- no sc mnda
cn una nucVa cXQctcnca, sno cn una catcnca dc
cXQctcnca sn Qtcccdcntcs. c a!! !a dcscnVo!tuta
con Quc
audcatc Qucdc stuat c shock cn c ccn-
5 4
tro de su trabajo artstico. L experiencia en efecto
est orientada ante todo a la proteccin de las sor
presas y que se produzca un shock implica siempre
una falla en la experiencia. Obtener experiencia de
algo signifca: quitarle su novedad, neutralizar su
potencial de shock. De all la fascinacin que ejer
cen sobre Baudelairela mercanca y el maquillaje
-es decir, lo inexperimentable por excelencia.
En Baudelaire, u hombre al que se le ha epro
piado la eperiencia se epone sin ninguna defensa a
la recepcin de los shocks. A la epropiacin d la
experiencia, la poesa responde transformando esa
eprpiacin en una razn de suprvivencia y haciepdo
de. lo ineperimentable su condicin normal. En eta
perspectiva, la bsqueda d lo "nuevo" no aparece
como la bsqueda de u nuevo objeto de la experien
cia, sino que implica por el contrario u eclipse y u
suspensin de la epriencia. Nuevo es algo con lo
que no s puede hacer eperiencia, porue yace "en e
fondo de lo desconocido": la cosa en s kantiana, lo .
ineperimentable como t. Por eso en Baudelaire (lo
que da la medida de su lucide) dicha bsqueda ad
quiere la forma paradjica de una aspiracin a la crea
cin de u "lugar comn'' ("crer un ponci e' est le
gnie"1
5
; pensemos tambin en el ritmo propio de la
poesa baudelaireana, con su imprevisto arribo a la
15
"crear un lugar comn lo genial" (T.
5 5
banalidad, que tato impresionaba a Proust), es de
cir, lo que poda ser creado slo por una secular acu
mulacin de experiencia y no inventado por un indi
viduo. Pero en una condicin en que al hombre le ha
sido expropiada la experiencia, la crecin de seme
jante "lur comn" slo es posible mediante una de
truccin de la eperiencia que, en el mismo momen
to en que desobedece a su autoridad, devela de golpe
que esa destruccin es en realidad la nueva morada
del hombre. El extraamiento, que les quita su
eperimentbilidad a Jos objetos ms < m une, s cn
vierte as en procedimiento ejemplar de un proyecto
potico que apunta a hacer de lo Inexperi-mentable
el nuevo "lugar comn", la nueva eperiencia de la
humanidad. Proverbios de Jo inexperimentable son
en tal sentido L frs dl mL
Pero la objecin m perentoria contra el con
cepto moderno de expriencia se ha recogido en la
obra de Proust. Pues el objeto de En busca dl te-
po perdid no es una experiencia vivida, sino exacta
ment lo contrario, algo que no ha sido vivido n
experimetao; y n siquera su repentino surgimien
to en las interittences du coeur constituye una ex
periencia, desde el momento en que la condicin de
ese surgimiento es precisamente una vacilacin de
las condiciones kantianas de la experiencia: el tiem- .
po y el espacio. Y no slo se ponen en duda las con
diciones de la experiencia, sino tambin el sujeto
5 6
que les corresponde, puesto que ya no es por cierto
el sujeto moderno del conocimiento (Proust parece
aludir ms bien a cieitos estados crepusculares, como
el adormecimiento y el desmayo:
.
"je ne savais pas
au premier instant qi j'tais"16 es su frmula tpi
c, cuyas innumerables variaciones ha registrado
Poulet). Pero ni siquiera se trata en este caso del
sujeto bergsoniarto, a cuya realidad ltima nos hace
acceder la intuicin. L que la intuicin revela no es
de hecho ms que la pura sucesin de los estados de
conciencia, es decir, algo todava subjetivo (e inclu
so, por llamarlo de alguna manera, lo subjetivo en
estado puro). Mientras que en Proust ya no hay en
verdad ningn sujeto, sino slo, con singular mate
rialismo, una infnita deriva y un cu entrechocarse
de objetos y sensaciones. El sujeto despojado de la
experiencia se presenta all para poner de relieve lo
que desde e punto de vista de la ciencia nicamente
puede aparecer como la ms radical negacin de la
experiencia: una experiencia sin sujeto ni objeto, ab
soluta. L inen"nce por la cual, segn Riviere,
muri Proust (" . . . il est mort de ne pas savoir
comment on allue un feu, colment on ouvre une
fenetre" 1
7
), debe entenderse en sentido literal: re
chazo y negacin de la experiencia,
16
"en u primer momento, no saba quin er' (n.
17
"muri por no saber cmo se enciende un fego, cmo se abre una venta
na'' (.
5
7
L conciencia de una atroz expropiacin de la
experiencia, de un "vaco de experiencia" sin pre
cedentes, es tambin el centro de la poesa de Rilke.
Pero a diferencia de Baudelaire y de Rmbaud, que
le confan decididamente a lo inexperimentable la
nueva experiencia de la humanidad, ste oscila sus
pendido entre dos mundos contradictorios. Por una
parte, muestra en el ngel, en la marioneta, en el
saltimbanqui, en el nifio las figuras de un Dasein
que se ha liberado por completo de toda experien
cia, por la otra, evoca con nostalgia las cosas en las
cuales los hombres "acumulaban lo humano" (en
la carta a Hulevicz, ese proceso de "acumulacin"
se identifca con aquello que vuelve eperimentables
a las cosas mismas) y que por ello eran "vivibles"
(erlbbaren) y "decibles" (siglichen), en contraposi
cin a las "apariencias de cosas" que "apremian
desde Amrica'' y que ya han desplazado su exis
tencia "dentro de la vibracin del dinero". Estar
suspendido entre esos dos mundos como un "des
heredado" ("cada poca'', escribe en la sptima ele
ga, "tiene tales desheredados, a quienes ya no les
pertenece lo que fe, y lo que ser todava no") es
la experiencia centra de la poesa de Rilke que,
como muchas obras que se consideran esotricas,
no tiene en absoluto un contenido mstico, sino la
experiencia cotidiana de un ciudadano del siglo X.
5 8
IV
Un planteamiento riguroso del problema de la experien
cia debe entonces toparse fatalmente con el problema del
lenguaje. L crtica de Hamann a Kant, segn la cual una
razri pura "elevada a sujeto trascendental" y afirmada in
dependientemente del lenguaje es un sinsentido, porque "no
solamente la facultad ntegra del pensarento reside en -l
lenguaje, sino que el lenguaje es adems el punto central
del malentendido de la razn co,sigo misma', adquiere aqu
toda su importancia. Acertadamente le objetaba a Kant que
la inmanencia del lenguaje en cualquier acto de pensamiento
en tanto que a priori, hubiera requerido 'una "Metacrtica
del purismo de la razn pura'', es decir, una depuracin del,
lenguaje, que resultaba sin embago improcedente en los
trminos de la Crtica, puesto que su problema supremo
slo poda formularse_ como una identidad entre razn y
lengua: "la razn es lengua: fogos. ste es el hueso medular
que muerdo y morder hasta morir".
Haber orientado el problema del conocimiento sobre el
modelo de la matemtica le impidi a Kant, al igual que . a
Husserl, advertir la situacin original de la subjetividad tras
cendental en el lenguaje y trazar por ende con claridad los
lmites que separan lo trascendental de lo lingstico. Esa
omisin hace pues que en' la Crtica la apercepcin trascen
dental se presente, cual si fuese natural, cpmo un "yo pen-
5 9
so", como un sujeto lingstico y, en un pasaje extremada
mente signifcativo, directamente como un "texto" ('"Yo
pienso' es el nico texto de la psicologa racional, a partir
del cual debe desarrollar toda su ciencia"). Esta configura
cin 'textual" de la esfera trascendental, a falta de un plan
teamiento especfco del problema del lenguaje, sita el "yo
pienso" en una zona donde lo trascendental y lo lingstico
parecen confndirse y donde por lo tanto Hamann poda
sostener acertadamente el "primado genealgico" del len
guaje sobre la razn pura.
Resulta signifcativo que en un pasaje del Origen de l
geometa al interrogarse sobre la objetividad ideal de los
objetos geomtricos, Husserl se vea llevado a plantear el
problema del lenguaje como condicin de esa objetividad:
"Cmo puede la idealidad geomtrica (as como la de las
dems ciencias) alcanzar su objetividad ideal a partir de su
originaria emergencia intra-personal, .en la que se presenta
como formacin interna en el espacio de conciencia del
alma del primer inventor? Lo vemos en seguida: es gracias a
la mediacin del lenguaje, que le suministra, por as decir,
su carne lingstica . . . " Slo la persistencia del dominio del
modelo geomtrico-matemtico en la teora del conoci
miento puede hacer comprensible el hecho de que Husserl
-quien sin embargo llega a afirmar aqu que "la humanidad
se conoce ante todo como comunidad de lenguaje inme
diata y mediata" y que "los hombres en tanto que hombres,
la co-humanidad, el mundo . . . y por otra parte, el lenguaje,
estn indisolublemente entrelados y desde siempre inclu-
60
dos en la unidad in disociable de su respectiva correlacin''
haya evitado plantear en este punto el problema del origen
del lenguaje en sus relaciones con cualquier posible hori
zonte trascendental: "naturalmente, aun cuando se anuncie
aqu, no nos abocamos ahora al problema general del oric
gen del lenguaje . . . " .
Pero si adoptamos la sugerencia de Hamann y abandona
mos el modelo de una evidencia matemtica trascendental
(que tiene races muy antiguas en la metaflsica occidental),
buscando las condiciones preliminares e inderogables de toda
teora del conocimiento en la elucidacin de sus relaciones
con el lenguaje, veremos entonces que es en el lenguaje don
de el sujeto tiene su origen y su lugar propio, y que slo en el
lenguaje y a travs del lenguaje es posible confgurar la
apercepcin trascendental como un "yo pienso".
Los estudios de Benveniste sobre "La naturaleza de los
pronombres" y sobre "L subjetividad en el lenguaje" -que
confrman as la intuicin hamanniana de la necesidad de
una metacrtica del sujeto trascendental- muestran que el
hombre se constituye como sujeto en el lenguaje y a travs
del lenguaje. L subjetividad no es ms que la capacidad del
locutor de situarse como un ego, que de ninguna manera
puede defnirse mediante un sentimiento mudo de ser uno
mismo que cada cual tendra, ni mediante la remisin a
alguna experiencia psquica inefable del ego, sino solamente
por la trascendencia del yo lingstico con respecto a toda
experiencia posible. "La subjetividad, ya se
.
la plantee en
fenomenologa o en psicologa, no es ms que la emergen-
6 1
ca en el ser de una propiedad fndamental del lenguaje.
'Ego' es aquel que dice 'ego'. Tal es el fndamento de la
subjetividad que se determina mediante e estatuto lings
tico de la persona . . . El lenguaje est organizado de tal ma
nera que le permite a cada locutor apropiarse de toda la
lengua designndose como yo.
"
Slo esa instancia exclusiva del sujeto en e lenguaje per
mite explicar la paticular naturaleza del pronombre yo, con
la que Husserl se haba topado sin llegar a aferrarla en pro
fndidad, en la medida en que crea que poda esclarecerla
afrmando que "en el discurso solitario, el significado
(Bedutun de yo se realiza esencialmente en la representa
cin inmediata de nuestra propia personalidad y all reside
por ende tambin el significado de esa palabra en el discurso
de la comunicacin. Cada interlocutor posee su representa
cin del yo (y por ende su concepto individual de yo), razn
por la cual el significado de esta palabra cambia con cada
individuo". Pero tambin en este caso Benveniste demuestra
que en realidad es imposible recurrir a una "representacin
inmediata'' y a un "concepto individual" de s mismo que
cada individuo tendra. "No hay un concepto yo que com
prenda a todos los yo que se enuncian a cada instate en los
labios de todos los locutores, . en el sentido en que hay un
concepto "rbol" al que se pueden remitir todos los usos in
dividuales de rboL El yo no nombra ninguna entidad lxica.
Puede decirse entonces que yo se refiere a un individuo par
ticular? Si as fera, habra una contradiccin permanente en
el lenguaje y, en la prctica, reinara la anarqua: cmo po-
62
dra referirse la misma palabra indiferentemente a cualquier
individuo y al mismo tiempo identificarlo en su particulari
dad? Estamos en presencia de una clase de palabras, los pro
nombres personales, que escapan al estatuto ele todos los de
ms signos del 'lenguaje. A qu se refere entonces yo? Aalgo
bastante singular, que es exclusivamente lingstico: yo se re
fiere al acto de discurso individual en que es pronunciado y
cuyo locutor designa. Es un trmino que no puede ser iden"
tifcado sino en una instancia de discurso . . . La realidad a la
que remite es una realidad de discurso."
Si esto es as, si e sujeto tiene una "realidad de discurso;',
en el sentido que hemos visto, si no es ms que la sombra
proyectada sobre el hombre'por el sistema de los indicadores
de la elocucin (que comprende no slo los pronombres
personales, sino tambin todos los dems trminos que or
ganizan las relaciones espaciales y temporales del sujeto: esto,
aquelo, aqu, ahora, ayer, maana, etc.), se aclara entoncs
en qu medida la configuracin de la esfera trascendental
como una subjetividad, como un "yo pienso", se fnda en
realidad sobre una sustitucin de lo trascendental por lo
lingstico. El sujeto trascendental no es md que el "locutor';
y el pensamiento modrno se ha construido sobre esa acepta
ci6n no declrada del sujeto del lenguaje como fndmento de
l experiencia y dl conocimiento. Y esa misma sustitucin le
permiti a la psicologa poskantiana conferirle una sustan
cia psicolgica a la conciencia trascendental -esde el mo
mento en que tanto sta como la conciencia emprica se
presentaban como un yo, como un "sujeto".
63
Por lo tanto, si debe ser reafrmada una ve: ms la rigu
rosa distincin kantiana de la esfera trascendental, debera
ir acompaada al mismo tiempo por una metacrtica que
traara resueltamente los lmites que la separan de la esfera
del lenguaje y situara lo trascendental ms all del "texto":
. yo pienso, es decir, ms all del sujeto. Lo trascendental no
puede ser lo subjetivo; a menos que trascendental signifi
que simplemente lingstico.
.
Slo sobre .estas bases se hace posible plantear en trmi
nos inequvocos el problema de la experiencia. Pues si el
sujeto es simplemente e locutor, nunCa obtendremos en el
sujeto, como crea Husserl, el estatuto original d
e la expe
riencia, "la experiencia pura y, por as decir, todava muda".
Por el contrario, la constitucin del sujeto en el lenguaje y
a travs del lenguaje es precisamente la expropiacin de esa
experiencia "muda", es desde siempre un "habla". Una ex
periencia originaria, lejos de ser algo subjetivo, no podra
ser entonces sino aquello que en el hombre est antes del
sujeto, es decir, antes del lenguae: tina experiencia "muda''
en el sentido literal del trmino, una in-ncia del hombre,
cuyo lmite justamente el lenguaje debera sealar.
Una teora de la experiencia solamente podra ser en este
sentido una teora de la in-fancia, y su problema central
debera formularse as: existe alo que sea una in-ncia dl
hombre? C6mo es posible la in-ncia en tanto que hecho hu
mano? Y si es posibl, cul es su lugar
?
Pero resulta fcil advertir que tal in-fancia no es algo que
se pueda buscar, antes e independientemente del lenguaje,
64
en alguna realidad psquica cuya expresin constituira el
lenguaje. No existen hechos psquicos subjetivos, "hechos
de conciencia" que una ciencia de la psique pueda creer
que capta independientemente y ms ac del sujeto, por la
simple razn de que la conciencia no es ms que el sujeto
del lenguaje y no puede ser defnida sino como, en palabras
de Bleuler, "la cualidad subjetiva de procesos psquicos".
Porque si bien es cierto que se puede intentar sustancializar
una in-fancia, un "silencio" del sujeto a partir de la idea de
un "flujo de conciencia" inaferrable e indetenible co
'
o fe
nmeno psquico originario, cuando luego se ha pretendi
do darle realidad y aprehender esa corriente originara de
los Erlbnisse, no fue posible sino haciendo que hablara en
el "monlogo" interior. Y la lucidez de Joyce consiste preci
samente en que comprendi que el flujo de conciencia no
posee otr realidad que la del "monlogo", es decir, la reali
dd del lenguaje: por eso n Finnegan' wake el monlogo
interior puede ceder su lugar a una absolutizacin mtica
del lenguaje ms all de cualquier "experiencia vivid' y de
, de los cuales
el ms importante es por cierto el lenguaje. El
homo sapiens puede definirse as como la especie
viviente que se caracteriza por una doble heren
cia, en tanto que aade a la lengua natural (el
cdigo gentico) un lenguaje exosomtico (la tra
dicin cultural). Pero si nos limitramos a estas
consideraciones, estaramos dejando de lado jus
tamente
l
os aspectos ms esenciales del proble
ma, que ataen a la complejidad de las relacio
nes que se dan entre ambas formas de herencia,
8 0
y que no es posible reducir en absoluto a una
. simple oposicin.
Antes que nada debemos sealar que los ms
recientes estudios sobre el lenguaje tienden a de
mostrar que ste no pertenece ntegramente a la
esfera exosomtica. Paralelamente. a la reformu-
.
lacin chomskiana de las tesis del innatismo lin
gstico, Lenneberg tambin procur esclarecer los
fndamentos biolgicos del lenguaje. Por cierto, a
diferencia de lo que ocurre en la mayora de las
especies animales (lo que Bentley y Hoy reciente
mente demostraron acerca del canto de los grillos,
en el cua
l
podemos ver entonces verdaderamente,
con Mallarm, f voix une et non dcompose de la
naturaleza), el lenguaje humano no est inscripto
ntegramente en el cdigo gentico. Si bien Thorpe
ya obsery que algunos pjaros, precozmente pri
vados de escuchar el canto de individuos de la mis
ma especie, slo producen un extracto del canto
normal y por ende puede decirse que en alguna
medida necesitan aprenderlo, en el hombre la ex
posicin al lenguaje es una condicin imprescindi
ble para el aprendizaje del lenguaje. Para la coro
prensin de la estructura del lenguaje humano, un
hecho cuya importancia nunca se subrayar lo su
ficiente es que si el nio no est expuesto a actos
de habla en el perodo comprendido entre los dos
y los doce aos, su posibilidad de adquirir el len-
8 1
guaje queda definitivamente cerrada. Contraria
mente a lo que afrmaba una antigua tradicin,
desde este punto de vista el hombre no es el "ani
mal que posee el lenguaje", sino ms bien el ani
mal que est privado del lenguaje y que por ello
debe recibirlo del exterior.
Por otra parte, junto a estos datos que aclaran el
aspecto exosomtico del lenguaje, otros elementos
(como la concordancia en la sucesin cronolgica
de las adquisiciones lingsticas entre los nios de
todo el mundo, recordada por Jaobson, o el des
equilibrio entre los datos lingsticos recibidos del
exterior y la competencia lingstica del nio, que
Chomsk ha puesto de reliee) permiten suponer
que el lenguaje pertenecera tambin en alguna me
dida a la esfera endosomtica. Sin embargo, no es
necesario pensar en una inscripcin del lenguaje en
el cdigo gentico, ni tampoco se ha individualizado
hasta ahora algo as como un gen del lenguaje. L
cierto es que -omo demostr Lenneberg- mien
tras en la mayora de las especies animales el com
portamiento comunicativo se desarrolla invaiable
mente segn leyes de maduracin genticamente
preestablecidas, de manera que el animal a fin de
cuentas tendr a su disposicin un repertorio de se
ales caracterstics de la especie, en el hombre se
produjo una separacin entre la disposicin para el
lenguaje (el estar preparados para el lenguaje) y el
8 2
prceso de actualizcin de dicha virtualidad. El len
guaje humano resulta as escindido originariamente
en una esfera endosomtica y en una esfera
exosomtica, entre las cuales se establece (puede es
tablecerse) un fenmeno de resonancia que produce
la actualizacin. Si la exposicin a la herencia
exosomtica no se da durante una determinada fase
del desarrollo de la plasmailidad cerebral (que se
gn Lenneberg tiene su lmite extremo en el proce
so de lateralizacin cerebral gue concluye alrededor
de los doce aos), la disposicin para el lenguaje se
pierde irreversiblemente.
De ser as, la duaidad de herencia endosomtica
y herencia exosomtica, de naturaleza y cultura en
la especie humana debe entenderse de una manera
nueva. No se trata de una yuxtaposicin que deli
mite dos esferas distintas que no se comunican,
sino de una duplicidad que est ya inscripta en el
lenguaje mismo, considerado desde siempre como
el elemento fundamental de la cultura. Lo que ca
racteriza a lenguaje humano no es su pertenencia
a la esfera exosomtica o a la endosomtica, sino el
hecho de que se encuentra, por as decir, a caballo
entre ambas, articulndose por lo tanto sobre esa
diferencia y a la vez sobre esa resonancia. En esta
perspectiva, las oposiciones binarias que se encuen
tran en todos los niveles del lenguaje, tales como
entre lengua y discurso, entre nivel fonemtico in-
8 3
consciente y nivel semntico del discurso, entre
forma y sentido, adquieren un signifcado particu
lar. A estar escindido en una herencia exosomtica
y en una herencia endosomtica, el lenguaje hu
mano debe implicar necesariamente una estructu-
.
ra tal que le permita el pasaje de una a la otra. Si
retomaos la imagen de Thom de dos osciladores
lineales que enrian en resonancia, vemos que s
tos, originalmente distintos, presentan rasgos cua
litativos comunes que permiten el
.
fenmeno de la
resonancia: pero una ve que la resonancia se ha
establecido, los dos sistemas pierden su indepen
dencia yforman un sistema nico (el sistema reso
nante). De manera anloga, podemos concebir lo
endosomtico y lo exosomdco, naturaleza y cul
tura, como dos sistemas distintos que a entrar en
resonancia en el lenguaje producen un nuevo y
nico sistema. Debe haber sin embargo un elemen
to mediador que permite que abs sistemas en
tren en resonancia: ese elemento es lo que Jakobson
describi como el nivel fonemtica del lenguaje (o
bien, en e plano del aprendizaje, lo que Chomsky
construyera como gramtica universal generativa).
El hecho de que Jakobson remita a la ontologa
el problema del modo y del lugar de existencia del
fonema no sera entonces sencillamente un proce
dimiento irnico. Los fonemas, esos signos dife- .
renciales "puros y vados", al mismo tiempo
84
"signifcantes y sin signifcado"; no pertenecen pro
piamente ni a lo semitico ni a lo semntico, ni a
la lengua ni al discurso, ni a la forma ni al sentido,
ni a lo ehdosomtico ni a lo exosomtico: se sitan
en la identidad-diferencia (en la khora dira Platn)
entre esas dos zonas, en un "lugar" del que acaso
slo sea posible brindar una descripcin topolgica
y que coincide con la zona histrico-trascendental
-anterior al sujto del lenguaje, aunque no por ello
soniticaente sustancializable- que hemos defi
nido ms arriba como la infncia del hombre.
Estructurado as sobre la diferencia entre lo
endosomtico y lo exosomtico, entre naturaleza y
cultura, el lenguaje pone en resonancia ambos sis
temas y permite su comunicacin. Y precisamente
esa situacin lmite entre dos dimensiones a la vez
continuas y discontinuas hace que el lenguaje hu
mano pueda trascender la esfera puramente semi
tica y adquirir (segn la expresin de Be.lveniste)
una "doble significacin".
Todo lenguaje que est ntegramente compren
dido en una sola dimensin (tales como e canto del
grillo o como los otros sistemas de signos usados por
el hombre adems del lenguaje) permaece necesa-
.
riaente dentro de lo semitico y para 'fncionar
slo necesita ser reconocid y no comprendid.
ni
camente e lenguaje humano -n tanto que perte
nece al mismo tiempo a lo endosomtico y a lo
8 5
eosomtccle aiade a la signifcacin semitica
otro sentido y transforma el mundo cerrado del sig
no en el mundo abierto de la expresin semntica.
o
psito de las estructuras de un "inconsciente ps
kantiano que feudiano, un inconsciente categorial,
combinatorio . . . sistema categorial sin referencia a
un sujeto pensante . . . anlogo a la naturaleza''. Pues
Lvi-Strauss encuentra aquel fndamento origina
rio, que desde Descartes los flsofos buscaron e
eJ .
.
sujeto del lenguaje, saliendo ms all del sujeto (y
sta sera su geniaidad), en la pura lengua de la na
turaleza. Aunque para logralo precisa una mquina
que traduzca e discurso humano en pura lengua y
que le permita pasar sin fractura del uno a la otra.
Una mquina de esa clase es la concepcin
levistraussiana del mito. En efecto, Lvi-Strauss ve
en el mito una dimensin intermedia entr lnga y
habl "El mito es un ser verbal que ocupa, en la
esfera del lenguaje, una posicin comparable a la del
cristal en el mundo de la materia fsica. Con respec
to a la lnge, por una parte, y a la parol, por la
8 7
Utra, su QoscOn cs ctcctvamcntc sm!ar a !a dc!
crIsta!: obctoIntcrmcdtocntrc una_rc_ado cstti-
codcmo!ccu!asy !acstructuramoccu!arcnsms-
ma. [ct modocmtovcndraaocuQarunacslc-
r mcdaconrcspcctoal oQoscncntn!oscmOtco
y !o scmnuco -Quc bcnvcntstc caractcrizaba|usta-
mcntccomooQoscOncntrcQosb!dadcmQosb-
!daddc!atraduccOn~,!oQucmQ!ctacntcsu_c-
rc!cv-btrausscuandodchncc!mtocomo"e modo
dc! dscurso dondc c!va!ordc !atOrmu!a trauttore,
taditor tcndcQrctcamcntcaccro.)
ocQodradccrQuctoda!aobradccvbtrauss
cs ct: cstc scntdo una mquina.que transfrma el
lenguaje humano en lngua prebablica, l historia
en naturalz. c a! Quc sus an!iss, tan csca-
rcccdorcs cuandosctratadcQasardc!dscursoa!a
!cn_ua [cuandosctIataaccrcadco QucscQodra
dctnIrcomo!anatura!cza en c!hombrc),rcsu!tan
muchomcnos tI!cs cuandosc ttata dc! Qasac dc
!a !cn_ua a dscurso [dc !o Quc Qodra dchnrsc
como!anaturmcza0rhombrc). csdccstcQunto
dcvsta, l infncia es precisamente l muina opues
ta, que transfra !pura lngua prebablica e di
curso humano, l naturalez en historia.
8 8
I Infncia y misterio
csdc a QcrsQcctva dc una n!anca como d-
mcnsnor_naradco humano, Quzssctornc
ms acccsbc a cscnca dc a cxQcrcnca mstca
dc ant_cdad, cxQcada dc dvcrsas mancras
Qoroscstudosos.ucstoQucsbcncs ccrto Quc
conss1a-comopdthem cnunaantcQacndc
amucrtc|morIr, telutan, y scrinIciado, telesthai,
dIcc utarco, son o mismo), ustamcntc c! c!c-
mcnto QuctOdasasmcntcsconcucrdancncons-
dcrarcscncay dc cua dcrva c nombrc msmo
dc mstcro |dc *mu, Quc ndca un cstar con a
boca ccrrada, un mustar), cs dccr, c scnco, no
ha sdo cxQcado suhccntcmcntc hasta ahora. o
cs ccrto Quc cn su !orma or_na c ccntro dc a
cxQcrcncamstcrcanocraun saber, sno unpa
dcer |ou mathcn, a Qathcn, cn Qaabras dc
risttccs) y sI cscpdthema cstaba cn cscncia cX-
cudo dc cn_uac, cra un no-Qodcr-dccr, un
mustar con a boca ccrrada, cntonccs csa cxQc-
rcncacrabastantcccrcanaaunacxQcrcncadca
n!ancadchombrccncscntdoQuchcmossca-
ado |chccho dc Quccntrcossmboos sacrosdc
a ncacn !_urascn u_uctcs-puerilia ludicrr
Qodra abrr un t camQo dc nda_acn a rcs-
Qccto) .
8 9
cro Qrobabcmcntcyacn cQoca ant_ua ysc-
_uramcntccnc!QcrodosobrccQuccstamosmc-
or n!ormados [c! dc !a mma dmsn dcos
mstcros
a
Qartrdcs_!o IV d. C.) c!mundoan-
t_uo ntcrQrcta csa n!an0a mstcrca como un
sabcr Quc
sc dcbc ca!!ar, como un s!cnco Quc sc
dcbc_uardar. Ja! como sonQrcscntados cn c! De
mystri dc]mbtco,!osmstcrossony 1natcur-
_a, cs dcr, cscnca!mcntc un sabct haccr, una
tccnca` Qara nur sobrc !os doscs. L!pthema
scvucvc cntonccs mthma, c no-Qodcr-dccrdc
!a n!anca sc torna una doctrna sccrcta sobrc !a
QucQcsaunuramcntodcs!cncocsotcrco.
orcso !a!bua, o sca a!_o Quc s!o sc Qucdc
contar,ynoc!mstcro,sobrcc!gucscdcbcca!!ar,
contcnc!avcrdad dcan!ancacomodmcnsn
or_na!dc! hombrc. ucs c hombrc dc !aJbu!a
sc!bcradc!aob!_acnmstcrcadc!sIcncotrans-
!ormndo!o cn cncantamcnto: cs un hcchzo, y
no!aQartcQacncnunsabcrnctco,!oQuc!c
Quta c! hab!a. L!scnco mstcrco su!rdo como
brucra arroa dc nucvo a! hombrc cn a Qura y
muda!cn_u8dc!anatura!cza:aunQucahna!dcba
scr n!rIn_do
y
suQcrado como cncanto. c a!!
Qucmcntrascna!bu!ac!hombrccnmudccc,!os
anma!cssa!cndc!aQura!cn_uadcanatura!cza
y
hab!an. Ncdantc aconmsn tcmQorara dc as
doscstctas
!a
fu hacc Qtcva!cccr cmundo dc
9 0
!a boca abcrta, dc ia raIz ndocuroQc8 *bha [dc
dondc dcrvaa Qa!abra !bu!a), contra c! mun-
do dc !abocaccrrada, dc!araIz *mu.
a dchncn mcdcva! dc !a !bu!a, sc_un !a
cua!scra una narracn dondc anma!a muta. . .
scrmocnasschn_untur y como ta! a_o cscnca!-
"
.
d d mcntc contranaturam ,conttcnc cs ccstaQcrs-
QcctvamuchamsvcrdaddcloQucQodaQa1cccr
a Qrmcra vsta. Ln c!ccto, Qucdc dccrsc Quc !a
!bulacscl lu_ar dondc, mcdantc la nvcrsn dc
!ascatc_orasbocaccrradalbocaabcrta, Qura!cn-
_ua:n!anc:a, hombrc y natura!cza :ntcrcamban
susQaQc!csantcsdcvo!vcracncontrarcadacuasu
QroQo sto cn !ahstora.
9 1
El pas de los jugetes
ctcxoncssobrcahstoray cuc_o
a Clude Lvi-Strauss
en resetuoso homenaje
por su septuagsimo cumplaos
Es conocido el episodio de la novela de Collodi en e cual
Pinocho, tras una noche de viaje a lomos del borrico parlan-'
te, llgafelizmerte al amanecer al pas de los juguetes". En
la descripcin de esa utpica repblica infaritil, Collodi
.
nos
ofrece la imagen de un universo donde todo es juego:
Ese pas no se pareca a ningn otro pas del
mundo. Toda la poblacin estaba compuesta por
nios. Los ms viejos tenan catorce aos, los ms
jvenes apenas ocho. En las calles, una algaraba,
un ruido, un gritero que martillaba el cerebro!
Bandas de chiquillos por todas partes: j ugaban a
las bolitas, al tejo, a la pelota, andaban en bicicle
ta, en cabalitos de madera; unos jugaban a gallito
ciego, otros se perseguan; algunos, vestidos de pa
yasos, devoraban antorchas; otros recitaban, can
taban, hacan saltos mortales, se divertan cai
nando con las manos y levantando las piernas por
e aire; uno manipulaba e aro, otro paseaba vesti
do de general con birrete de papel y un escuadrn
de cartn; re
-
ca radicamcntc c incIuso Ia trastorna a taI punto guc pucdc
scr dch
1 00
Iibcrcn tambicn Io sagrado dc su concxin con cI caIcnda
rio y con cI ritmo ccIico dcI ticmpo guc cstc sanciona,
ingrcsando as cn otra dimcnsin dcI ticmpo dondc Ias ho-
ras pasan como "rcImpagos y Ios dIas no sc aItcrnan.
A jugar, cI hombrc sc dcsprcndc dcI ticmpo sagrado y Io
"oIvida cn cI ticmpo humano.
cro cI mundo dcI jucgo sc vincuIa con cI ticmpo cn un
scntido an ms cspccnco. !cmos visto, cn ctccto, guc todo
Io guc pcrtcnccc aI jucgo ha pcrtcnccido aIguna vcz a Ia csIc-
ra dc Io sagrado. cro cso no agota !a cstcra dc! jucgo. Lc
hccho Ios hombrcs sigucn invcntando jucgos y tambicn puc-
dc jugarsc con agucIIo guc aIguna vcz pcrtcncci a Ia cstcra
prcticocconmica. \n vistazo aI mundo dc Ios juguctcs
mucstra guc Ios nios, csos ropavcjcros dc Ia humanidad,
jucgan con cuaIguicr tiguaIIa guc Ics caiga cn Ias manos y
quc cI ucgo conscrva as objctos y comportamicntos prota-
nos guc ya no cxistcn. Jodo Io guc cs vicjo, indcpcndicntc-
mcntc dc su origcn sacro, e susccptibIc dc convcrtirsc cn
juguctc. Adcms, Ia misma apropiacin y transtormacin cn
jucgo (Ia misma ilu.in, podra dccirsc, rcstituycndoIc a| tcr-
mino su signin
ca
y vucIvc tangibIc
Ia tcmporidad humana cn sI msma, Ia
pura distancia diIcrcnciaI cntrc cI "una vcz y cI "ya no ms.
Lonsidcrado
asI, cI juguctc prcscnta cicrta anaIoga con
cI bricolge, dcI
guc sc sirvc Lcvi-5trauss, cn pginas guc ya
son cIsicas, para
iIustrar cI proccdimicnto dcI pcnsamicnto
mItico. A igu
quc cI bricolge, cI juguctc tambicn sc sirvc
dc "rcsiduos y d
c "Iragmcntos pcrtcnccicntcs a otros con-
juntos cstructu
raIcs (o bicn dc conjuntos cstructuraIcs
modih
cados) y cI
juguctc tambicn transIorma as antiguos
signihcados cn si
gnihcantcs y viccvcrsa. !cro agucIIo con Io
guc jucga cn rca
lidad no
son simpIcmcntc csos rcsiduos y
csos Iragmcntos,
sino ms bicn -como rcsuIta cvidcntc cn
cI caso dc Ia miniaru
rizacin
-Ia "rcsiduidad, por asI dc-
1 03
cir, guc cst contcnida como torma tcmporaI cn cI objcto o
cn cI conjunto cstructuraI dc dondc partc. Lcsdc cstc pun-
to dc vista, cI scntido dc Ia miniaturizcin como citra dcI
juguctc parccc scr ms ampIio guc cI guc Ic atribuyc Lcvi-
5trausscuando sita cn cI "modcIo rcducido" (cn scntido
Iato) cI carctcr comn tanto aI bricolge como a Ia obra dc
artc. !ucs Ia miniaturizacin sc mucstra agu! no tanto como
agucIIo guc pcrmitc conoccr cI todo antcs guc Ias partcs y
por tanto vcnccr, captndoIo a simpIc vista, Io tcmibIc dcI
objcto ("La poupcc dc |cntant n cst pIus un avcrsairc, un
rivaI ou mmc un intcrIocutcur . . . ), sino ms bicn como
Io guc pcrmit aprchcndcr y distrutar Ia pura tcmporaIidad
contcnida cn cI objct. La miniat
*
e
e
o
o
..
..
u
u
.
e
* ~
Q
* *
C
|uego
Establecida esta correlacin, se comprende tambin de
qu manera puede articularse la distincin entre sociedades
1 1 1
"fras" o con una historia estacionaria y sociedades "calien
tes" o con una historia acumulativa, que a partir de Lvi
Strauss sustituy la
distincin tradicional entre sociedades
histricas y sociedades sin historia. Son sociedades "fras"
aquellas donde la esfera del rito tiende a expandirse a ex
pensas del juego; son sociedades "calientes" aquellas donde
la esfera del juego tiende a expandirse a expensas del rito:
Sociedad e/_
./
f
P
na .
/
/
<sociedades
caientes
Si la historia se muestra entonces como el sistema de
las transformaciones del rito en j uego y del j uego en rito,
la: diferencia entre los dos tipos de sociedades no es ya
cualitativa, sino cuantitativa: slo el predominio de un
orden significante sobre el otro define la pertenencia de
una sociedad a un tipo o al otro. En uno de los extremos
de dicha clasificacin se ubicara el caso (cuya reaidad es
puramente asinttica, pues no conocemos ejemplos de una
sociedad semejante) de una sociedad donde todo el juego
se hubiera convertido en rito, toda la diacrona se hubiese
transformado en sincrona. En una sociedad as, donde el
1 1 2
intervalo diacrnico entre pasado y presente se anulara
por completo, los hombres viviran en un eterno presente,
en esa eternidad inmvil que muchas religiones le asignan
justamente como morada a los dioses: En el extremo opues
to, se ubicara el caso (igualmente ideal) de una sociedad
donde todo el rito habra sido erosionado por el j uego y
todas las estructuras se habran desmigajado en aconteci
mientos: es el "pas de los j uguetes", donde las horas pasan
como relmpagos, o la absoluta diacrona del tiempo in
fernal en la mitologa griega, simbolizada por la rueda de
Ixin y por el trabajo de Ssifo. En ambos casos estara
ausente esa distancia diferencial entre diacrona y sincro
na con que hemos identifcado el tiempo humano, es decir,
la historia.
En este sentido, tanto las sociedades calientes como las
fras parecieran perseguir -en direcciones opuestas- un
mismo proyecto, que se podra defnir (y ha sido defni
do) como la "abolicin de la historia". Aunque al menos
por ahora, si bien las primeras han llegado a multiplicar al
mimo la incidencia de los signifcantes diacrnicos y las
segundas en cambio a reducirla al mnimo, ninguna so
ciedad ha logrado realizar ntegramente ese proyecto y
fundar una sociedad totalmente desprovista de calenda
rio, como el pas de los j uguetes, el reino de Hades o in
cluso, en cierto sentido, la sociedad divina: en las socieda
des con una historia acumulativa, la linealidad del tiempo
siempre resulta frenada por la alternancia y por la repeti
cin peridica del tiempo festivo; en las sociedades con
1 1 3
una historia estacionaria, la circularidad siempre es inte
rrumpida por el tiempo profano.
De modo que tanto el rito como el jego contienen en su
interior u residuo ineliminable, un escollo donde su proc
yecto fatalmente est destinado a na;agar. En unas pginas
de El pemamiento salvaje, Lvi-Strauss ha realizado
un a
nli
sis magistral de esos objetos de piedra o de madera denomi
nados churinga con que los Aranda, una poblacin del cen
tro de Australia, representan el cuerpo de un antepasado y
q1e por ello son asignados solemnemente, generacin tras
generacin, a individuo en el que se supone que el antepasac
do se habra reencarnado. Segn LviStrauss, la fncin Y. el
carcter particular de esos objetos derivan del hecho de que
en una sociedad como la Aranda, que privilegia la sincrona
hasta el punto de representar incluso la relacin entre pasado
y presente en trminos sincrnicos, los churinga deben com
pensar el empobrecimiento diacrnico reprsentando en for
ma tangible el pasado diacrnico. "Si nuestra interpretacin
eS. acertada -escribe29- su carcter sagrado se deriva de la
fncin de signifcacin diacrnica que tienen por s solos
dentro de un sistema que, por ser clasifcatorio, est comple
tamente aplanado en una sincrona que termina absorbien
do incluso la duracin. Los churinga son los testimonios pal
pables del perodo mtico: ese alhernga que, si aquellos no
existieran, podra todava concebirse, pero ya no estara ates-
29 LV-STRUSS, L pms sauvage cit., p. 320.
1 1 4
tiguado fsicamente." Lvi-Strauss no especifica el mecanis
mo a travs del cual el churnga llega a asumir esa fncin de
signifcante de la diacrona.
S
e trata de un mecanismo para
nada simple. Como presencia tangible del . pasado mtico,
como "prueba palpable de que e antepasado y su descen
diente son una sola.cane", el churinga pareciera ser <n efecto
el signifcante de la absoluta sincrona y no de la diacrona.
Pero una vez que la transformacin ritua de la diacrona en
sincrona se ha efectuado en el cuerpo del nuevo individuo,
lo que era el signicante d l sincrona absoluta qued libre, .
-e
s
investido por l diacrona que ha perdido su sigicante (el
embrin dl nuevo individuo) y se troca e sigicante d l
absolut dicron. Por eso no hay contradiccin --mo piensa
Uvi-Strauss- entre el hecho de que los Aranda armen q
;
e
el churnga es el cuerpo del antepasado y el hecho de que d
antepasado no pierda su cuerpo cuando, en el instante de la
concepcin, abandona el churinga por su nueva encarnacin:
simplemente un mismo objeto es investido en ese caso con
dos fnciones signifcantes opuestas conforme a que el rito
haya sido llevado a cabo o no. De ser as, la transformacin
ritual de la diacrona en sincrona necesariamente deja un
residuo diaernico (cuya cifa sera el churinga en sentido
lato) y el sistema ms perfecto imaginado por una sociedad
para abolir la diacrona sin embargo implica finalmente una
produccin de diacrona en el mismo objeto que
h
aba per
mitido esa abolicin.
Como era previsible, tambin el juego nos enfrenta a un
fenmeno anlogo, tambin el juego tiene un escollo del
1 1 5
que no puede desembarazarse. Pues como representacin
de un puro intervalo temporal, el juguete es por cierto un
signifcante de la diacrona absoluta, de la transformacin
acaecida de una estructura en acontecimiento. Pero tam
bin en este caso el signifcante queda libre, se vuelve ines
table y es investido de un significado contrario, tambin
entonces, terminado el juego, el juguete se troca en su opuesto
y se presenta como el residuo sincrnico que el juego ya no
alcanza a eliminar. Pues si la transformacin de la sincrona
en diacrona fuera verdaderamente completa, no debera
dejar huellas y la miniatura debera identificarse con su
modelo, as como, concluido el rito, el churinga debera des
aparecer e identifcarse con el cuerpo del individuo en el
que se ha reencarnado el antepasado. De all que los jugue
tes y los objetos rituales requieran comportamientos anlo
gos: una vez que el rito y el juego se han efectuado, como
residuos embarazosos, deben ser escondidos y apartados,
porque de alguna manera constituyen la desmentida tangi
ble de aquello que no obstante contribuyeron a hacer posi
ble (podemos preguntarnos por ende si la esfera del arte en
nuestra sociedad no sera el desvn elegido para recoger esos
signifcantes "inestables", que ya no pertenecen propiaente
ni a la sincrona ni a la diacrona, ni al rito ni al juego).
El rito y el juego se revelan as -y no podran ser conce
bidos de otro modo- como operaciones que actan sobre
los signicantes de la diacrona y de la sincrona, transfor
mando los signifcantes diacrnicos en significantes sincr
nicos y viceversa. Sin embargo, todo sucede como si el sis
1 1 6
tema social contuviera un dispositivo de seguridad para ga
rantizar esa estructura binaria: cuando todos los significantes
diacrnicos se han convertido en significantes sincrnicos,
stos se convierten a su vez en signifcantes de la diacrona
asegurando as la continuidad del sistema. Lo mismo ocu
rre en el caso inverso.
Esa posibilidad de inversin que en determinadas condi
ciones es inherente a los significantes de la diacrona y de la
sincrona permite explicar adems la existencia de ceremo
nias -como por ejemplo las fnebres- donde rito y juego se
aproximan de manera singular. Todos recuerdan el canto
XIII de la Ila la vvida y meticulosa descripcin de los
juegos con que concluye el fneral de Patroclo. Aquiles ha
velado toda la noche junto a la hoguera donde se consume
el cuerpo de su amigo, llamando a gritos a su alma y derra
mando vino sobre las llamas, o desahogando ferozmente su
dolor en el cadver insepulto de Hctor. De pronto, el en
saamiento da lugar al placer jovial y al entusiasmo
agonstico que suscita la contemplacin de la carrera de
carros, las combates de pugilato, la lucha y el tiro con arco,
descriptos en trminos que nos resultan muy familiares por
nuestras propias competencias deportivas. Rohde ha obser
vado con agudeza y sobre bases flolgicas irreftables que
los juegos fnebres formaban parte del culto del muerto, lo
que implica que se le atribuyera al muerto una participa
cin real en dichos j uegos. Se jugaba con el "muerto", como
todava lo hacen los j ugadores de naipes. Es sabido que
1 1 7
Bachofen, por su parte, fue ms lejos al afirmar que "todos
los juegos tienen un carcter mortuorio . . . La meta es siem
pre una piedra sepulcral . . . y a ese significado religioso se
debe su presencia en el mundo de las tumbas, lo mismo en
los frescos murales (como en Cometo) que en los relieves
de los sarcfagos". De all que en las tumbas encontremos
los ejemplos ms antiguos de esa miniaturizacin que se
nos revel como la cifra del juguete en las pginas prece
dentes. "Los historiadores de los juguetes -escribe Aries-,
los coleccionistas de muecas y de objetos en miniatura
tienen siempre muchas dificultades para distinguir las mu
ecas-juguetes de todas las dems imgenes y estatuillas que
las excavaciones suministran en cantidades casi industriales
y que la mayora de las veces tenan un significado religio
so: culto domstico, culto fnerario . . . "
Si los juguetes son los significantes de la diacrona, por
qu motivo figuran en ese inmvil mundo de la sincrona
que es la esfera sepulcral? Pero hay ms. Lvi-Strauss relata
e|caso de los ritos de adopcin que celebran los indios Fox
para sustituir a un pariente muerto por uno vivo, permi
tiendo as el alejamiento definitivo del alma del difunto.
Esas ceremonias van acompaadas por juegos de destreza y
de aa y por competencias deportivas entre la poblacin,
dividida para la ocasin en dos grupos, Tokan y Kcko, que
representan a los muertos y a los vivos. Pero lo que nos
interesa es que dichos juegos tienen la particularidad de
que su resultado est establecido de antemano: si el muerto
pertenece al grupo Tokan, ganarn los Tokanagi; si pertenec
1 1 8
ce al grupo Kcko, ganarn en cambio los Kickoagi. Es decir
que estamos en presencia de un juego que es tratado como
un rito y que al carecer del elemento de la contingencia ya
no puede servir para transformar estructuras en aconteci
mientos. Casi podra decirse que, con la muerte, juego y
rito, juguetes y objetos rituales, significantes de la diacrona
y signifcantes de la sincrona -diferenciados durante la vida
se invierten y se confnden.
Pero observemos ms de cerca el sentido y la funcin de.
las ceremonias fnebres. Nos encontramos frente a un sis
tema de creencias que se repite sin grandes variaciones en
culturas diferentes y lejanas y que por ende podemos tratar
como un complejo bastante unitario. Segn esas creencias,
el primer efecto de la muerte es transformar al muerto en
.
un fantasma (la larva de los latinos, el edlon y el phdma
.
de los griegos, el pitrde los hindes, etc.), es decir, en un ser.
vago y amenazante que permanece en el mundo de los vi
vos y vuelve a los lugares frecuentados por el difnto. La
fnalidad de los ritos fnebres -en lo que estn de acuerdo
todos los estudiosos- es asegurar la transformacin de ese
ser incmodo e incierto en un antepasado amigable y pode
roso, que vive en un mundo separado y con el cual se man
tienen relaciones ritualmente defnidas. Pero si intentamos
precisar la naturaleza de esa "larva" vaga y amenazante, ve
mos que todas las ceremonias concuerdan: la lrva es la
"imagen" del muerto, su semblanza, una especie de sombra
o de reflejo especular (es la imagen que se le aparece a Aquiles
para pedirle la sepultura, y el hroe no deja de asombrarse
1 1 9
por su perfecta similitud con Patroclo: "se le pareca
prodigiosamente", exclama) .
Quiz podamos entonces tratar de construir ese conjun
to de creencias, en apariencia desconcertantes, como un
sistema coherente. L muerte hace pasar al difunto de la
esfera de los vivos -donde coexisten signifcantes diacrnicos
y significantes sincrnicos- a la de los muertos, donde no
hay ms que sincrona. Pero en ese proceso la diacrona,
que ha sido desalojada, investir al signifcante por excelen
cia de la sincrona: la imagen, que la muerte ha dejado libre
al separarla de su soporte corporal. De modo que la larva es
un significante de la sincrona que se presenta anienaza
doramente en el mundo de los vivos como significante ines
table por excelencia, que puede adquirir el signifcado dia
crnico de un perpetuo vagar (altor, el vagabundo, llama
ban los griegos al espectro del insepulto) y de una imposibi
lidad de fjarse en un estado defnido. Sin embargo, justa
mente ese signifcante, por su posibilidad de inversin se
mntica, permite establecer un puente entre el mundo de
los vivos y el de los muertos, garantizando el pasaje de uno
al otro pero sin identicarlos. As la muerte -s decir; la
amenaza ms grave que la naturaleza hace pesar sobre el
sistema binario de la sociedad humana, pues en ella resulta
ms arduo mantener abierta la oposicin significante de
diacrona y sincrona sobre la cual se funda el sistema, des-
de el momento en que parecen encontrar all su punto de
coinci
dencia- es superada justamente gracias a uno de esos
signifcantes inestables C\lya funcin empezamos a aprecia
1 20
en el churingay en el juguete. La lrva, signifcante inesta
ble entre sincrona y diacrona, se transforma en lr, msca
ra e imagen esculpida del antepasado que, como signifcante
estable, garantiza la continuidad del sistema. Como dice
un proverbio chino, citado por Granet: "el alma-soplo de
los difuntos es errante: por eso se hacen las mscaras para
f j aria'' 30
Ahora resulta comprensible por qu se tornan necesarias
para tal fn unas ceremonias totalmente particulares, que
no encajan en el esquema del rito ni en el del j uego, sino
que parecen participar de ambos. Efectivamente, los ritos
fnebres no tienen por objeto unos signifcados estables,
como los dems ritos (y como los jugos), a los que se trata
de hacer pasar de la esfera de la diacrona a la de la sincrona
(o viceversa): su objeto es la transformacin de signifcantes
inestables en significantes estables. Por eso los juegos inter
vienen e las ceremonias fnebres, aunque para ser rata
dos como elementos de un ritual; y mientras que los ritos y
los juegos dejan que subsistan significantes inestables, los
ritos-juegos no pueden dejar residuos: la larva -signifcante
inestable- debe convertirse en muerto, signifcante estable
de la sincrona3 1
3 GRANET, Dames et Lgendes cit., p. 335.
3 1
El caso de los aborgenes de las islas Trobriand (estudiado porMalinowski
en Balma; the Spirits ofthe Dead in the Tobriand Ilnd, en "Jour. of tbe
Royal Anthrop. Inst. of Great Britain and Ireland", vol. 46, 1 91 6) , con su
estructura peculiar, confirma plenamente esta interperacin. Lo que se
presenta en general como un nico signifcante inestable aparece en este
caso dividido desde un principio en dos signifcantes distintos: el balma
1 2 1
Pero la oposicin significante de sincrona y diacrona,
entre mundo de los muertos y mundo de los vivos, no e
s
infringida solamente por la muerte. La amenaza otro mo
mento crtico no menos temible: el nacimiento. Por lo tato
vemos que tambin en este caso entran en juego
significantes
inestables: as como la muerte no produce
directaente anc
repasados, sino larvas, del mismo modo el nacimiento no
produce directamente hombres, sino nios, que en todas las
sociedades tienen u particular estatuto diferencial. Si la lar
va es un muerto-vivo o un medio-muerto, el nio es un vivo-
muerto o un medio-vivo. Como prueba palpable de la dis
continuidad entre mundo de los vivos y mundo de los muer
tos y entre sincrona y diacrona y como signifcante inesta
ble que puede transformarse en su opuesto en todo momen
to, el nio tambin representa al mismo tiempo una amena
z que se procura neutralizar y un expediente que hace posi
ble el pasaje de una esfera a la otra sin abolir su diferencia
signifcante. Y as como a la funcin de la larva le correspon
de la del nio, del mismo modo a los ritos fnebres le corres-
(la imagen, que se va al pas de los muertos) y el Kosi (la sombra, que vaga
por algn tiempo en los alrededores de la aldea antes de desaparecer por su
cuenta sin neceidad de intervenciones humanas particulares). Tambin
en este caso la oposicin signifcante entre diacrona y sincrona en el
momento de la muerte resulta as asegurada; pero dado que el significante
inestable ya est resuelto en dos componentes separados, las ceremonias
fnebres, como lo adverta Malinowski, no parecen referirse en modo al
guno al espritu del difunto: "They are not performed, either ro send a
message of !ove and regret to the balma (spirit), or to deter him from
remrning; they do not influence his welfare, nor do they affect his rdation
to the survivors".
1 22
ponden los ritos de iniciacin, destinados a transformar esos
signifcantes inestables en significantes estables.
En pginas inolvidables32, Lvi-Strauss -a partir del fol
klore navideo que tiene como fgura central a Pap Noel
reconstruy el significado de los ritos de iniciacin al entre
ver por detrs de la contraposicin entre nios y adultos una
contraposicin ms fundamental entre muertos y vivos. En
realidad, como hemos visto, los nios no corresponden tanto
a los muertos sino ms bien a las larvas. Desde el punto de
vista de la funcin significante, muertos y adultos pertene-
cen a un mismo orden, el de los significantes estables y la
,.
continuidad entre diacrona y sincrona. (Desde ese punto
'
de vista, no hay gran diferencia entre las sociedades fas, que
representan dicha continuidad como un crculo donde los
vivos se convierten en muertos y a su vez stos en vivos, y las
sociedades calientes como la nuestra, que desarrollan esa con
J
tinuidad en un proceso rectilneo. Tanto en un caso como en
.
el otro, lo esencial es la continuidad del sistema.) Los nios y
las larvas -como signifcantes inestables-representan en cam
bio la discontinuidad y la diferencia entre ambos mundos. El
muerto no es el antepasado: tal es el signifcado de la larva. El
antepaado no es el hombre vivo: tal es el significado del
nio. Pues si los difuntos se convirtieran inmediatamente en
antepasados, si los antepasados se convirtieran inmediatamen
te en hombres vivos, entonces todo el presente se transfor
mara de golpe en pasado y todo el paado en presente, y se
32
C. LV-STRUSS, Le pere Noil supplici, en "Les Temps modernes", n.
77, 1 952.
1 23
desvanecera la distancia
diferencial entre sincrona y diacrona
sobre l que se fnda la posibilidad de establecer relaciones
signifcantes y con ella la posibilidad de la sociedad humana
y de la historia. Por ende as como el rito deja que subsista ut
residuo diacrnico irreductible en el churinga y el juego UJ
residuo sincrnico en el juguete, del mismo modo el pasaje
entre e mundo de los vivos y el mundo de los muertos deja
subsistir dos puntos de discontinuidad que son necesarios.
para mantener activa la fncin signifcante. El pasaje entre
sincrona y diacrona, entre mundo de los vivos y mundo de
los muertos, ocurre entonces mediante una especie de "salto
cuntico" cuya cifra son los significantes inestables:
Considerado as, larvas y nios, que no pertenecen a los
significantes de la diacrona ni a los de la sincrona, se ree
lan como los signifcantes de la misma oposicin signifcante
entre los dos mundos que constituye la posibilidad del sis
tema social. Es decir que son los signicantes de l fncin
+
v
1 24
sigicante, sin la cual no existiran el tiempo hmna y la
his
toria. El pas de los juguetes y
el pas de las larvas dise
an
la topologa utpica del pas de la historia, que no tiene
lugar m que en una diferencia signifcante entre diacrona
y
sincrona, entre ain y chrnos, entre vivos y muertos,
entre naturaleza y cultura.
El sistema social puede configurarse entonces como un
mecanismo complejo donde los significantes (inestables) de
la significacin se oponen a los significantes estables, pero
donde en realidad se intercambian unos con otros para ga
rantizar el funcionamiento del sistema. De modo que los
adultos aceptan volverse larvas para que las larvas puedan
convertirse en muertos, y los muertos se vuelven nios para
que los nios puedan convertirse en hombres. Rtos fne
bres y ritos de iniciacin tienen entonces e cometido de
transmitir la fncin signifcante, que debe resistir y per
durar ms all del nacimiento y de la muerte33 Por eso
ninguna sociedad -tanto la ms "caliente" y progresista como
la ms fra y conservadora- puede prescindir completamente
33 El anlisis de un rito de iniciacin que siempre ejerci una gran fscina
cin en los etngrafos, el de las katcina de los indios Pueblos, resulta par
ticularmente instructivo desde este punto de vista. En el transcursO de esa
iniciacin, los adulcos no les revelan a 1Qs nefitos ninguna dotrina ni
sistema de verdades, sino solamente que las katcina, los seres sobreara
les que ha visto bailar en la aldea durante ceremonias anuales y que tan
frecuentemente los han asustado con sus ltigos de yuca, son los mismos
adultos disas d katcina. Sin embargo esa revelacin compromete a
los iniciados a mantener el secreto y personificar a su ve a las katcina. El
contenido del ri
t
o, el "secreto
"
que se transmite es entonces que no
hay
nada que transmitir, eceto l misma transmiin, la funcin s_ignificanre
ro d.
. -
1 25
de los significantes inestables y, en tanto que stos
represen
tan un elemento de perturbacin y de amenaza,
debe velai
para que el intercambio signifcante no sufra interrupcio
nes, a fn de que los fantasmas se conviertan en muertos y .
los nios en hombres vivos.
De modo que si observamos ahora nuestra cultura, que
cree haberse librado de esos problemas y haber resuelto de
manera racional la transmisin de los significantes del pasa"
do al presente, no tardaremos mucho en reconocer las "lar,
vas" en los Nachleben y
en las supervivencias de los
significantes del pasado, despojados de su significado origic
na!, a los que la escuela warburgiana les dedic estudios tan
fecundos y ejemplares. Las imgenes anquilosadas de los
dioses paganos y las oscuras figuras de los decanos y de los
paranatellonta astrolgicos, cuya larval y larvada
supervi
vencia podemos seguir ininterrumpidamente a travs de los
siglos, as como todos los otros innumerables significantes
del pasado privad.os de sus significados que se presentan
como smbolos ominosos e inquietantes, son el exacto equi
valente de las larvas, son las larvas que las culturas mantie
nen con vida en la misma medida en que las exorcizan como
fantasmas amenazantes en lugar de jugar con ellas.
En lo que concierne a la otra clase de significantes ines
tables, no deja de ser instructivo observar la fncin que
nuestra sociedad les asigna a los jvenes. Pues ciertamente
no es un indicio de salud que una cultura est tan obsesio
nada por los signifcantes de su propio pasado que prefiera
exorcizados y mantenerlos con vida indefinidamente como
1 26
"fantasmas" en lugar de sepultarlos, o que tenga tal temor a
los significantes inestables del presente que no logra verlos
sino como portadores del desorden y de la subversin. Esa
exasperacin y ese anquilosamiento de la fncin signifcante
de las larvas y de los nios en nuestra cultura es un signo
inequvoco de que el sistema binario se ha bloqueado y ya
no puede garantizar el intercambio de los signifcantes en el
que se fnda su funcionamiento. Por ello cabe recordarles a
los adultos, que se sirven de los fantasmas del pasado slo
como espantajo para impedir que sus nios se vuelvan adul
tos y que se sirven de los nios solamente como coartada
para su incapacidad de sepultar los fantasmas del pasado,
que la regla fndamental del j uego de la historia es que los
signifcantes de la continuidad acepten intercambiarse con.
los de la discontinuidad y que la transmisin de la fncin
significante es ms importante que los significantes mis- .
mos. La verdadera continuidad histrica no es la que cree
que se puede desembarazar de los signifcantes de la discon
tinuidad relegndolos en un pas de los j uguetes o en un
museo de las larvas (que a menudo coinciden actualmente
en un solo lugar: la institucin universitaria), sino la que
los acepta y -os asume, "jugando" con ellos, para restituirlos
al pasado y transmitirlos al futuro. En caso contrario, fren
te a los adultos que se hacen literalmente los muertos y
prefieren confarles sus propios fantasmas a los nios y con
fiar los nios a sus fantasmas, las larvas del pasado volvern
a la vida para devorar a los nios o los nios destruirn los
signifcantes del pasado: lo que desde el punto de vista de la
1 27
funcin significante -o sea de la historia- es lo mismo. Jus
tamente lo contrario de lo que relata el mito de origen dc
un ritual de iniciacin de los indios Pueblos: los adultos
-dice el mito les ofrecieron a las larvas de los muertost
que volvan al mundo de los vivos para llevarse a los nios
personifcalos cada ao en una jovial mascarada para qu
los nios pudiesen vivir y ocupar, algn da, sus lugares.
1 28
Tempo e historia
Crtica del instante y del continuo
a Vctor Golchmidt
y a Henri-Charls Puech
1
Cada concepcin de la historia va siempre acompaada por
una determinada experiencia del tiempo que est implcita en
ella, que la condiciona y que precisamente se trata de esclare
cer. Del mismo modo, cada cultura e ante todo una determi
nada eperiencia del tiempo y no es posible na nueva cultura
sin una modifcacin de esa eperiencia. Por lo tanto, la te
orignal de u autntc reolucin y no e simplemente "cm
biar el mund
dondCa
dCntdad ya no QuCdC
ComQtCndCtsC n C! \DCjot dC os
Casos-snoCnotmadCQCtmanCnCaydCQCtQtudad,osm
Como tCCuttCuCa. L movmCnto CtCu!at, QU _atantza C
mantCnmCntodCas msmasCosas attavcs dC
utCQCtCp
y su Contnuo tCtotno, CsaXQtCsn ms nmCdata yms
perfecta (y por lo tant la m prxma a lo divino) de a
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1 32
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do: sc dcsattolla IttcvctsIblcmcntc dcsdc la CtcCIn haCIa ,
hn y tIcnc un Qunto dc tctctcnCIa Ccntta ct\ a cnCatnaCIn
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_anIsmo dondc nada cs nucvo, a novita ctIstIana dondc
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tcaIzaCIn Qto_tcsIva dc a tcdcnCIn Cuyo mndamcnto cst
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InsustItuIbc.
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nIsmo scnt as bascsQata una cxQctIcnCIa Cc a hIstotICIdad,
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CImIcntos mundanos. Lc hcCho c CtIstIanIsmo csCIndc dcCI-
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Lomo ya !o haba ntudo ctzsChc Cuanqo
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ConduCt a !a tcdcnCn), a noCn Quc Qtcsdc
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Cn dcCmonnCa dc !a hstota cs !a dc `QtoCcso scn-
tdo QcttcncCc so a QroCcso cn su Conjunto y
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ahora Quntua! c nasbc; Qcto dado Quc csc QtoCc
so cn tca-
dad n cs ms Quc uDa mcta suCcsn dc ahoras
Conotmc
a antcs y c dcsQucs, y mcnttas tanto a hstota
dc !a sava-
Cn sc ha totnado una smQ!c Ctono!o_a, a n
a mancta
dc savat una aQatcnCa dc scntOo cs nttoduCcn
do !a dca,
Qtvada cn s msma dc todo Hndamcnto taCon8, dc un
Qto_tcso Contnuo c n!nto. Dao !a nucnCa dc !as Ccn
Cas dc !a natuta!cza, `dcsatto!!o y `Qto_tcso, Qu
smQ!c-
1 40
mcntc ttaduCcn a dca dc un QroCcso otcntado Ctono-
_cmcntc, sc vucvcn as Catc_Otas tcCtotas dc ConoCImIcn-
to hsttCo. Ocmcjantc ConCcQCn dc tcmQo y dc a hs-
tota Qtva ncCcsatamcntc al hombtc dc su QtoQIa dImcn-
snj c mQdc e acCcso a a hIstotCdad autcntCa. Lomo
o scaaton Lthcy y c Condc AotCk \`csa csCuca no cta
dc nn_n modo hsttCa, sc Conh_uraba Con bascs ant-
_uas y cstctCas, mIcnttas Quc a Cottcntc domnantc csta-
ba dcdCada a a ConsttuCCIn mcCnCa), dctts dc aQa-
tcntc ttunto dc hstotICsmo cn c s_o X sc oCuta cn
tcaIdad una tadCa nc_aCn dc a hstota cn nombtc dc
un dca dc ConoCmcnto Quc toma c modcO dc as Ccn-
Cas natutacs.
Lontta co tcsuta Qcttncntc a CtItCa cvsttaussana
Quc Ducstta a natutacza Ctono_Ca y dsContnua dc
CdCc hstoto_tCo (`a Qtctcnsn dc una ContnuIdad
hsttCa objctva c ndcQcndcntc dc CdCc so cs _atan-
tzada Qot ttazados ttauducntos y a hstotIa tctmna Cum-
Qcndo cn c sstcma dc nucstto sabct a mnCn dc un
mto QtoQamcntc dCho) y tcChaza `a cCuaCIn dc hsto-
ta y humandad Quc sc Qtctcndc mQonct Con c nConcsado
hn dc Convcttt a a hstotta cn c tmo tch:_o dc un
humansmo ttasCcndcnta.
o sc ttata sn cmbar_o dc abandonat a hstota, sno dc
aCCcdct a una ConCcQCn ms autcntICa dc a hstotICdad.
1 41
V
Hegel piensa el tiempo siguiendo el modelo aristotlico
del instante puntual. Hace corresponder el nyn aristotlico
con ahora y a igual que Aistteles pensaba el nyn om
stig, l tambin piensa el ahora como punto. Ese ahora
que "no es ms que el pasaje de su ser a la nada y de la nada
en su ser", es la eternidad como "presente verdadero". La
implicacin de representaciones espaciales y experiencia tem
poral que domina la concepci6n occidental del tiempo es
desarrollada por Hegel en el sentido de concebir el tiempo
como negacin. y superacin dialctica del espacio. Mien
tras que el punto espacial es simle negatividad indiferente,
el punto temporal, o sea el instante, es la negacin de esa
negacin indiferenciada, la superacin de la "inmovilidad
paralizada'' del espacio en el devenir. En tal sentido, es ne
gacin de la negacin.
A defnir as el tiempo como negacin de la negacin,
He
g
el no hace ms que llevar hasta sus ltimas consecuen
cias la experiencia anulada del tiempo implcita en su de
terminacin como sucesin continua de instantes puntua
les. En un pasaje de la Enciclopedia donde todava persiste,
aunque conscientemente asumida y apaciguada, la inquie
tud agustiniana frente a la esencia inasible del tiempo, es
cribe: "El tiempo es el ser que mientras es no es y mientras
no es, es: el devenir intuido." Como tal, es formalmente
idntico al hombre, ese ser negativo que "es lo que no es y
1 42
n
o
es lo que es". E incluso quizs justamente porque Hegel
piensa el tiempo siguiendo el modelo del instante puntual
de
la metafsica puede darle
un lugar tan prominente en sli
sistema a esa "potencia de lo
negativo" cuyo fncionmienc
ro
ve en el espritu-humano
y que constituye el centro im
pulsor de la dialctica. L que se expresa en el sistema
hegeliano con Ia identidad
formal del tiempo y del espritu
humano, entendidos ambos
com
o
nega
cin de la negacin,
es el vnculo -que todava queda sin esclarecer- entre la
xperiencia anulada del tiempo del hombre occidental y la
comoacnacOndcaa!cnacOn,ahstoracscc8vaIo
!arcconQusta dc!csQrtuabso!uto, !a `csQuma Qucsu
hastac!dcsdcc!"ci" dc su QroQanhntud.
ccntodaocasi
nsccxticndcdcInacimicnt j
aIamucrtc ( EI
Scr
-ahno cncunhn, aIcanzadocIcu
simpIcmcntc csa, sino quc existe finitamente") . ,
pro}cctndosc
IrcntcascnIacura,asumcIibrcmcntccomq
dcstino su histo;
icidad originaria. EIhombrcno cac pucs
cncI ticmpo,sinoquc"
cxistccomotcmporaIizacionorigi
naria". SoIoporg
uccs,cnsu scr, anticipantcy a-caccicntc
pucdcasumirsu
propioscrarrojadoyscr,cncImomcnto,
"parasuticmpo'
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Noscradihci
mostrarquccsamndaciondcIahistoricidad
cncIscrdcIhombrccomocura,aunqucsc
sitacnunambito
diIcrcntc,dcningunamancras oponcaIamndacionmiana
dcIahstoricidad
cnIapraxis,micnqucambasscsir cn
IasantpodasdcI
hstoricismovuIgr.Iorcso!cidccr,cnIa
Car sobre el humanimo, pudo ccrbirquc "Ia conopcion
marxiana dc I a historia cs supcrior a cuaIquicr otra
historiogru='. rcsuItc mas intcrcantc scaIarquc cn
IoscscritosdcIos
Itimos
zos,cuandocsabandonadocIpro-
yccto dc El ser y el tiepo dc una cxpIicacion originaria dcI
ticmpo como horizontcdcIacomprcnsion dcIscr, cIpcnsa-
micnto dc !cidccr, unave cIcctuadaIasupcracion dc Ia
mctaIsica, sc asoma a una dimcnsion dondc Ia historicidad
dcIhobrc podrascr pcnsadadcmancratotaImcntcnucva.
!stcnocscIIugarparaintcntarunacxpIicitaciondcIconccpto
dcEreigni (Acon
iccimicnto)qucdcsignacIccntroyaIave cI
lreo de pensaiento JcHeideger depu de Els
.
:
! 5 2
y
el tiepo. Pero en la perspectiva que nos interesa aqu debe
ros al menos ebozr que dicho trmino permite pensar d
Acontecimiento ya no como a determinacin espacio-tem
poral, sino como la apertura de la dimein originaria en la
que se funda toda dimensin espacio-temporal.
IX
Sin embargo, eiste una eperiencia inmediata y disporble
para todos donde podra hallar su fndamento una nuev con
cepcin del tiempo. Dicha eperiencia es algo tan esencial para
lo.humano que u antiguo mito de Occidente la convierte en
la patria original del hombre. Se trata del placer, YaAristteles
haba percibido que era algo heterogneo con respecto a la
eperiencia del tiempo cuantifcado y continuo. En la tica a
Nicmaco, escribe: "L forma (eds) del placer 'es perfecta
(tlion) en todo momento" y aade
que el placer, a diferencia
del movimiento, no se despliega en un espacio de tiempo, sino
que es "en cada instante algo entero y completo". Esta
inconmensurabilidad del placer con rcipecto al tiempo cuan
tcado, que nosotros pareceramos haber olvidado, todava
resultaba tan fmiliar en el Medioevo que Santo Toms poda
responder negativamente a la cuestin "utruhl delectatio sir in
1 53
tempore"; y esa misma conciencia sostena el proyecto ednico
suBaudl
ire nopucdcscr
imputadaaaindoIcncia.
LasrazoncssoncxcIusivamcntcobjctivas.Con-
cicrncnanucstra posturacon rcspc
ctoaImanus-
crto, ydado mi compromiso cn
a cucstion dc
trabajosobrcosPasajes ucdodccirsininmodcs-
tia.
aamacspcciamcntc. !ccsp
cradoacgada
del Bauhirecon la mma tensin, y literalmente
Io
hcdcvorado. EstoyIIcnodcadmiracionporquc
haya
podido ustcd tcrminarcI trabajo dcntro dc
p
tzo. Ycs csta admiracion o quc mc hacc cspc-
ciamcntcdihciIhabardc1 o qucsc
haIntcrpucsto
cn
trcmiapasionadacxpcctativayd tcxto.
! 5 9
!c tomado cnormcmcntc cn scrio su idcadc
cstabIcccrcnBaudcIaircunmodcIoparaIosPasa
jes, yno mc accrquc a csc csccnario satanico dc
mancramuydistintaacomo Io hacc austo aIas
IantasmagorasdcIBrockcn,cuandocrccqucvaa
rcsoIvcrsc aIgn cnigma. Es discuIpabIc quc mc
haya tcnido quc dar a m mismo
a rcpIica dc
Mchsto "pcroaIgncnigmascanudadc nucvo":
IucdccomprcndcrqucIa!ccturadcItratado,dc
cuyos captuIos uno sc tituIa cI Flneur ycI otro
incIuso "Lo Modcrno", mc haya producido una
cicrtadcccpcion:
Estadcccpcion ticncsurazonIundamcntaIcn
quccItrabajocnIaspartcsqucconozconorcprc-
scnta tamo unmodcIo paraIos Pasajes como un
prcIudio acIIos. EnsucartaparaMax, prcscnta
ustcdcsto como su intcncioncxprcsa, yno dcs-
conozcoIadiscipIinaasccticaqucustcdapIicapara
ahorrarcntodaspartcsIasdccisivasrcspucstastco-
ricasaIasprcguntasyhaccrvisibIcsIasprcguntas
mismassoIo aIiniciado. Icroquisicraprcguntar-
IcsitaIascctismoscpucdcmantcncrIrcntcacstc
objcto y cn unarcIacion dc tan imponcntc cxi-
gcnciainrcrna. ComohcIconoccdordcsuscscri-
tos, scmuybicnquccnsuobranoIaItanantccc-
dcntcs para csc modo dc proccdcr. Iicnso por
cjcmpIo cn Ios artcuIos sobrc Irousty sobrc cI
surrcaIismocncI"LitcrarischccIt".Icro,puc-
!60
dc trasIadarsc cstc proccdcr a compcjo dc os
!asacs!Ianoramay"rastro,[ncury!asacs,mo-
dcrnoysicmprc-iguasin intcrprctaciontcorica. . .
cs cstcunmatcriaI qucucdacspcrarpacicntc-
mcntcuna intcrprctacion sinscrconsumidopor
supropioaura!loscconjuramsbicnccontc-
nido pragmtico dc agucIos objctos cuando cs
aisadodcIormacasidcmonacacontraaposibi-
Iidaddcsu intcrprctacion! Ourantcasinovida-
bcsconvcrsacioncsdcKnigstcin,ustcddijouna
vczquccadaunadcasidcasdcIos!asacshaba
dc scrarrancada cn rcaidaddc un mbito cncI
qucrcinaaocura. McsorprcndcrasitIcspcn-
samicntos amuraIados tras impcnctrabIcs capas
dc matcriasc rcvcascntan ticscomo su disci-
pIina ascctica Ics cxigc. En su tcxto actua, Ios
!asacsson introducidos porIarcIcrcnciaaacs-
trcchcz dc avcrcda qucIc dihcutaaI [ncurcI
caminarporIas caIIcs. Mcparcccquccstaintro-
duccionpragmticaprcjuzgaIaobjctividaddcIa
Iantasmagora, cnIa qucyo insistatanobstina-
damcntcyacnticmposdcacorrcspondcnciacon
!ornbcrg,iguaI qucosintcntosdcprimcrcap-
tuIoporrcduciraIantasmagoraacomportamicn-
tos dc la bohcmiaitcraria. No tcma qucvayaa
dccirquccnsu trabajoaIantasmagorasobrcvi-
vc sin transicion o quc cI trabajo asumc incuso
su carctcr Iantasmagorico. Icro a Iiquidacion
161
soIopucdcIograrsccnsuvcrdadcraproIundidad
sischaccIuncionaraIaIantasmagoracomoca-
tcgora objctiva dc Iosoa dc Ia historia y no
como"vision"dccaractcrcssociaIcs.Irccisamcn
tccncstcpuntosuconccpcionscapartadcImodo
habituaIdcaIrontarcIsigIoXIX. IcrocIcumpIi-
micntodcsupostuIadonoscpucdcapIazarpara
Ias caIcndas gricgas y"prcpararIo" mcdiantc una
inoIcnsivaprcscntaciondcloshcchos. !stacsmi
objccion. CuandocnIa tcrccrapartc, por adop-
tarIa antigua IormuIacion, cI Iugardc Ia prchis-
toria dcI sigIo XIX Io ocupa Iaprchistoria cn cI
sigIo XIX sobrc todo cn Ia citadc Icguysobrc
Victor!ugo,cstanocsmsqucotracxprcsion
paracImismohccho.
IcroIaobjccionnomcparcccqucaIcctcmcra-
mcntcaIocucstionabIcdc"ahorrar"cnunobjcto,
qucprccisamcntcporIaasccsiscontraIaintcrprc-
tacion ingrcsaparamcnuntcrrcno contrae quc
sc dirigc Ia asccsis. dondc Ia historia y Ia magia
osciIan. M bicnvco Iosmomcntoscn Ios quccI
tcxtocactrassupropioapriori cncstrccharcIacion
consurcIcrcnciaaImatcriaIismodiaIcctico,yprc-
cisamcntccncstcpuntohabIonosoIoporm,sino
tambicnporMa, concI quchchabIadocnpro-
mndidadsobrccstacucstion.Icrm|tamccxprcsar-
mc aqu tan simpIc y hcgcIianamcntc como sca
posibIc.Sinomccquivoco, cstadiaIccticascquic-
1 62
bracnun punto. Iamcdiacion. Rcina cn gcncra
unatcndcnciaarcIcrirIoscontcnidospragmticos
dc audcIairc dircctamcntc aIosrasgosinmcdia-
tosdcIahistoriasociaIdcsuticmpo,ycnIoposi-
bIcaaqucIIosdctipocconomico.!icnsoporcjcm-
pIocncIpargraIo sobrccIimpucstoaIvino, cicr-
tasahrmacioncssobrcIaslarricadasocIpuntoya
rcIcrido sobrc Ios Paajes, quc mcparcccparticu-
Iarmcntc probIcmtico porquc prccisamcntc aII
rcsuItaIrgiIIatransiciondcunaconsidcracioncn
principio tcorica sobrc hsiologas aIarcprcscnta-
cion"concrcta"dcIfaneur.
Esa scnsacion dc artihciosidad sc mc imponc
cn todosIosmomcntoscnIos quccI trabajo, cn
Iugar dc Ia ahrmacion vincuIantc, cmpIca |a
mctaIorica.LoqucocurrcsobrctodocncIpasajc
sobrc Ia mctamorIosis dc Ia ciudad cn intrieur
para cIjaneur, dondc una dc Ias conccpcioncs
ms podcrosasdc su obramcparcccprcscntada
como un mcro "como si". En cstrccha rcIacion
contaIcscxcursosmatcriaIistas,cnIosqucnunca
IIcgaunoaIibrarscdcItcmorqucscsicntcporun
nadadorqucscarrojaconpicIdcgaIIinaaIagua
Ira,cstIaapcIacionaIoscomportamicntoscon-
crctos,comoaqucIdcIjaneur omsadcIantccI
pasajcsobrcIarcIaciondcvisionyodocnIaciu-
dad, quc no por casuaIidad cmpIca una cita dc
SimmcI.JodoIo cuaI mcinquicta.No tcmaquc
1 63
aprovcc
hc a
ocasionparasubirmc aI cabaIo |
mis tco
ras. Mc conIormarccon qarc en passaJJ
un tcrr
n dc azcar c intcntarc, por o dcms,
indicar
carazontcoricadc mircchazohaciacsta
'. i
Iormac
nparticuardc o concrctoyasusrasgo
conduc
tistas. Esta razon no csotraqucc consi
dcrar nctodoIogcamcntc dcsafortunado cI cm
pco dc
mancra "matcriaIista'' dc aIgunos rasgo
scnsibc
sdcrbitodcasupcrcstructura,ponicn-
doos d
cmancradircctac incuso causaIcnrcla
cion co
n rasgoscorrcspondicntcs cn acstructu-
ra.Ladc
tcrminacionmatcriaIistadccaractcrcscul-
turacss
oocsposibc
cuandorcsutamcdiadapo
cproces
o globa
l
Aun
qucospocmasdcaudcaircsobrccvino
pucdan
cstarmotivadosporcimpucstoavino,
asbarrie
res, crctornodccsosmotivoscnsuobra
noscp;cdcdctcrminardc otromodoqucpora
tcndcnc
iagoba,sociaycconomicadcacpoca,
csdccir,
cn cscntidodccucstionamicntodcsu
trabajo
sensu stictissimo por canIisis dc aIor
ma c
a mcrcanca cn a cpoca dc audcairc.
Nadics
abcmcjorqucyoasdihcutadcs qucc
cntraa
, c captuosobrca Iantasmagoradcm{
ibrosob
rcagncr
indudabcmcntcannosch
mostrad
oaaaturadctaIdihcutad.LosPasajes
cnsuIor
madcIinitivanopodrnsustracrscacsa
obigaci
on.Laiacion
inmcdiatacntrccimpucs
1 64
toaIvinoy/'me du vir4 IcsatribuycaIosIcno-
mcnosj ustamcntccsctipodccspontancidad,cvi-
. . . ConcstocrcocstarIIcgandoa ccntro.IIcIcc
to quctodocI trabajoproducc, no soIamcntccn
mycnmiortodoxiadcIosPasajes, cscI dcque
ustcdschavioIcntadoasmismo . . . pararcndirIe
un tributo aI marxismo quc noIo bcncncia ni'
ustcd ni a cI A marxismo no, porquc IaIta Ia
mcdiacion atravcs dcI proccso socia gIobaI ysc
Ic atribuyc aIacnumcracionmatcriaIdcmancra
casi supcrsticiosa un podcr dc iIuminacion que
nuncacstrcscrvado aIaindicacionpragmtica,
sinosoIoaIaconstrucciontcorica.JampocoaIa
sustancia quc Ic cs s propia, cti tanto quc us
tcdhasomctidosusidcas ms audaccsyIructIc-
ras a una cspccic dc ccnsura prcvia conIormc
catcgorasmatcriaIistas(qucdcningnmodoco-
incidcnconIasmarxistas) , aunqucsoIo scabajo
Ia Iorma dc un apIazamicnto. Si cn nombrc d
OiossoIohayunavcrdad,ysisuIucrzamcntaIse:
aducadc csavcrdad cn catcgoras quc scgnsf
conccpcion dcI matcriaIismo podran parcccrl-
apocriIas, obrcndrmsdc csavcrdadncaqu
sirvicndoscdcunarscnaIintcIcctuaIcuyascmpj
adurassumanoscrcsistcinccsantcmcntcac
puar . . .
1 66
W Benjan a Theodor W Adoro
Iars, 9 1 2- 1 938
QucridoJcddic.
scguramcntc no Io habr sorprcndido quc mi
rcspucstaasucartadcI 1 O dcnovicmbrcnoIcIIc-
garacn unabriryccrrar dc ojos. Si bicncI Iargo
rctrasodcsucartayapodahaccrmcprcvcrcIcon
tcnido, cso noimpidioqucacusaracI goIpc.A Io
cuaI sc agrcgo quc quisc cspcrar Ias prucbas quc
ustcdmchabaanunciadoyqucIIcgaronrccicncI
6 dcdicicmbrc.IIticmpoganadomcdioIaopor-
tunidad dc sopcsar sus crticas con toda Ia atcn-
cionposibIc. IstoymuyIcjosdc considcrarIas in-
Iructuosasymucho mcnos incomprcnsibIcs.Jra-
tarcdccxprcsarmccIaramcntcdccntrada. . .
LadoqucrccordcnucstraconvcrsacioncnSan
Rcmo,quisicrahabIardcImismopuntoaIquchiz
Lasdoscartas``,dcIasquchcmosrcproducidoIospasa-
jes que tocan m dccerca e probtema dcmtodo, se refe- -
rcn aIcnsayo Da Pars ds Second Empire bei Baudliri6,
quccnjaminIcshabahcchoIIcgara!orkcimcrya^dor-
nocncIotoodc 1 938 comocoIaboradordcIInstituto para:
l investigacin social quccstosItimosdirigan. Oichocn-
sayo habasidoconccbidocomopartcdcIaobrasobrcIos
Pasajes parisinos(Pasagenarbeit) cnIaquccnjaminrrabae
jo dcsdc 1 927 hastasu mucrtcsinpodcrIIcvarIaacabo, y
dcbaoIrcccr,cnpaIabrasdecnjamin, un"modcIocnmi-
niatura"dcIaobraporvcnir.
x
LasobjccioncsquccnsucartaIchacc^dornoaIcscrito
dccnjaminparccncorrcctasaprimcravista.Corrcspon-
dcn aunarcscrvanctodo|ogicatan prohxndaytcnazquc
podanscrrcproducidascasicniguaIcstcrminos cn 1 955,
35
L cartas en cuestin se publicaron en e vol. II (p. 782 y p. 791) de la
correspondencia de Benjamn. (WALTER BENJAMIN, Brii, hrsg. und
mit Anmerkungen versehen van Gershom Scholem u. Theodor W Ador
no, Frankfurt a. M. 1 966 [trad. en espafol de la carta de Adorno en
THEODOR W ADORNO, Sobre Wlter. Benjamin, Ctedra, Madrid,
1995; no figura al la respuesta de Benjamn (T.)]).
36 Publicado por primera vez de maera nregra en W BENJAMIN, Charks
Baudlir<. Ein Lyriker
im Zitalter ds Hochkapitalimus, Frankfrt a. M.
1969 (trad. en espafol
en B
ENJAMIN, Poesa y capitlimo; Iluminacio
nes l Taurus, Madrid, 1 988).
1 71
cuando ya "cI nombrc dcI hIosoIo quc cxtinguio suvida
micntrascscapabadcIoscsbirros dc!itIcr"habaadquiri-
do "unaaurcoIadcautoridad". "SumctodomicroIogicoy
Iragmcntario -sc Icc cn Ia caractcrizacion dc aItcr
cnaminpubIicadacnPrimanuncaasimiIodcItodoIa
idcadcIamcdiacionunivcrsaquctantocn!cgcIcomocn
Ma mndamcntaIatotaIidad. SinningunavaciIacion sc
mantuvohrmccn suprincipiodcqucIamnimaccIuIadc
rcaIidad contcmpadacquiibraba con su pcsoa tcsto dcl
mundo.IntcrprctarIciomcnosdcmodomatcriaIistasigni-
hcabapara cI no tanto cxplicarIos apartir dcI todosociaI
cuantorcIcrirlosinmcdiatamcntc,cnsusinguIaridad,a:cn-
dcnciasmatcriaIcsyaIuchassociaIcs`
EImndamcntodctalcsobjccioncsscbasacnunaintcrprc-
tacion dcI pcnsamicnto marxiano, ycn particuIar dc IarcIa-
cioncntrccstructuraysupcrcstructura, qucrcivindicapas
IaconsagraciondcIaortodoxiaycncuyaIc rodopIantcamicn-
to distintodccsarclacionrcsuItacxpcditivamcntcdcscartado
como
matcriaIismovuIgar".Ocsdccscpuntodcvista,cIan-
IisisbcnjaminianodcIapocsadcaudclaircscprcscntacomo
"una iIacion inmcdiatacntrc e impucsto a vino y lame du
vin", csdccircomounpItcodcrcIacioncscausalcsinmcdia-
nunca po
dr resolverse por completo en acontecimientos que
se pudieran suponer cronolgicamente acaecidos,
a menos de que se pretendiera legitimar e montm
de una investigacin historiogrca que produjese
sus propios documentos originales. L que en este
caso se define como "ultra-historia'' es algo que to
dava no ha dejado de acaecer y que, exactamente
como en el sistema mtico, garantiza la inteligibili
dad de la historia y su coherencia sincrnica. Des
de este punto de vista, las "palabras" indoeuropeas
son un equivalente de los nombres mticos: no cau
sas, sino orgenes.
En tal sentido puede hablarse de la flologa
como de una "mitologa crtica''. Pues justamente
la filologa, que nos impide el acceso al mito, ple
de permitir que reconstruyamos una relacin au
tntica, libre con l. L filologa extrae efectiva
mente al mito de su rigidez arquetpica y de su
aislamiento y lo devuelve a la historia. El origen
que la misma flologa ha producido crticamente
est desvinculado de todo carcter ritual y de toda
sujecin al destino. Su relacin con el mito recuer
da la que tiene la infancia con el pasado mtico de
la humanidad. Tal como los nios custodian en los
juegos y en las fbulas el mundo mtico liberado
de su sometimiento al ritual, transformando as la
prctica adivinatoria en un juego de azar, el instru-
2 ! !
mCntO au_uta Cn un ttOmQO, C tItO dC !CCundI-
dad Cn una tOnda, dC mIsmO mOdO a hOO_Ia
ttans!Otma Os nOmbtCs mItICOs Cn Qaabtas y a
mIsmO tICmQO tCdImC a a hIstOtIa dC a CtOnOO-
_Ia y dC mCCanICIsmO. PQuCO QuC CxQtCsaba Os
InCxIbCs VInCuOs In_IstICOs dC dCstInO sC tOt-
na aQuI a sustanCIa In_IstICa dC a hIstOtIa. a
mItOO_Ia CtItICa QuC a hOO_Ia dCja COmO hCtCn-
CIa Cua una nuCv
a In!anCIa Qata a Cututa OCCI-
dCnta, baO a 1Otma dC un vOCabuatIO dC as Qa-
abtas ndOCutOQCas, dCbC Qasat ahOta a manOs dC
a QOCsIa.
2 1 2
Experimentm lingae*
Lada Obra cscrta Qucdc scr cOnsdcrada cOmO c QrO_O (O
mas bcn cOmO a taba Qcrdda) dc una Obra amas csCrta y guc
Qcrmanccc ncccsaramcntc as, QucstO guc, cOn rcsQcctO a csta, as
Obras succsvas (a su vcz QrcudOs O mOdcs dc Otras Obras auscn-
tcs) nO rcQrcscntan mas guc cstacas O mascaras mOrtuOras. L Obra
auscntc, guc nO Qucdc scr cxactamcntc stuada dcntrO dc una crO-
nOO_a, sc trans!Orma as cn as Obras cscrtas cOmO prolegomena O
paraliomena dc un tcxtO ncxstcntc O, cn _cncra, cOmO parerga
guc cncucntra su scntdO vcrdadcrO sO a adO dc un ergon c_-
bc. oc_n a bca ma_cn dc NOnta_nc, sOn c marcO _rOtcscO
Qara un rctratO ncOncusO O, sc_n a scntcnca dc una carta
scudO Qatnca, a cOntracara dc un cscrtO mQOsbc.
E mcO) mOdO dc Qrcscntar cstc librO, a tantOs aOs dc ds-
tanca, scra cntOnccs tratandO dc csbOzar a_unOs brcvcs !ra_mcn-
tOs dc a Obra nO cscrta, cuyO QrO_O scra cstc, y dcsQucs cvcn-
tuamcntc rcmtr a Os brOs succsvOs guc scran cOmO sus
apresludes. Ln c!cctO, cn Os aOs guc mcdan cntrc a cscrtura dc
#
Este texto fue publicado en la edicin de !nfncia Chitoria de la Peque!a
Biblioteca Einaudi, Turn, 2001.
.
? 1
Infncia e historia (1 977) y El lengaje y la muerte (1 982), mu
chOs cscrtOs cOrrObOran c QrOycctO dc una Obra guc Qcrmanccc
Obstnadamcntc nO cscrta. ttuO dc csta Obra cs La voz huma
na O, sc_n OtrOs aQuntcs, tica, o sobre la voz. \nO dc Os cnsayOs
cOntcnc cstc inciit:
`xstc una vOz bumana, una vOz guc sca a vOz dc bOmbrc
cOmO c chrrdO cs a vOz dc a c_arra O c rcbuznO cs a vOz dc
asnO` Y s cxstc, acasO c cn_uac cs csta vOz` Lua cs a rcacn
cntrc vOz y cn_uac, cntrc phony logos? Y s a_O as cOmO una vOz
humana nO cxstc, cn guc scntdO c hOmbrc Qucdc scr dcHndO
cOmO el anma guc QOscc c lcn_uajc: L Qrc_untas guc hcmOs
!OrmuadO dcmtan una ntcrrO_acn hOshca. oc_n una ant
_ua tradcn, c QrObcma dc a vOz y dc su artcuacn cra QOr
cxcccnca un QrObcma hOstcO. De vocis nemo magis quam
philosophi tractant sc cc cn ocrvO y Qara Os cstOcOs, guc c dcrOn
un mQusO dccs|vO a as rcdcxOncs Occtdcntacs sObrc c cn_uac,
a vOz cra a arch dc a dacctca. on cmbar_O, a hOsO!a nO ha
tratadO casi nunca tcmaticamcntc c QrObcma dc a voz . . . . ,
Ls s_nHcatvO guc ustamcntc una rchcxn sObrc a n!anca
haya cvadO a autOr a una nvcsti_acn sObrc a vOz humana |O
sObrc s auscnca). la n-!aUca guc csta cn cucstn cn c brO nO
cs smQcmcntc un hcchO, cuyO u_ar crOnO_cO scra QOsbc
dctcrmtnar, n a_O similar a una cdad O un cstadO QscO-sOma\tcO
guc una QscOO_a O una QacOantrOQOO_a QOdran cOnstrur a-
_una vcz cOmO un hcchO humanO ndcQcndcntc dc cn_ua.
o c ran_O QrOQO dc cada QcnsamcntO sc mdc sc_n c mOdO
cn guc cstc artcua c QrObcma dc Os Imtcs dc cn_uac, c
cOnccQtO dc n!anca cs cntOnccs un ntcntO dc Qcnsar dtchOs l
mtcs cn una drcccn guc nO mQca a trvadad dc O nc!a-
bc. lO nc!abc, O ncnarrabc sOn catc_Oras Quc Qcrtcncccn n-
camcntc a cn_uac humanO: cOs dc marcar un mtc dc cn-
2 1 4
_uac, cxQrcsan su nvcncbc QOdcr dc QrcsuQOscn, QOr c cua
O ndccbc cs Qrccsamcntc agucO guc c cn_uac dcbc Qrcsu-
QOncr Qara QOdcr s_ncar. Or c cOntrarO, c cOnccQtO dc n-
!anca cs acccsbc sO Qara un QcnsamcntO guc haya cOmQrcn-
ddO aguca `Qursma cmnacn dc O ndccbc dc cn_uajc
dc a cua haba cnamn cn a carta a ubcr. la sn_uardad,
guc c cn_uac dcbc s_ncar, nO cs un nc!abc, snO O
maxmamcntc dcctbc, a cosa dc cn_uac.
Or ta mOtvO, cn c brO, a n!anca cncucntra su u_ar _-
cO cn una cxQOscn dc a rcacn cntrc cxQcrcnca y cn_uac.
la cxQcrcnca dc a cua sc trata, s_ucndO as ndcacOncs dc
QrO_rama bcnamnanO Qara a hOsO!a !utura, cs a_O guc sO
QOdra scr dchndO cn tcrmnOs dc una `cxQcrcnca trasccndcn-
ta O cua scra Qara !ant dccddamcntc nsOstcnbc.
\na dc as Ob_acOncs mas ur_cntcs dc QcnsamcntO cOn-
tcmQOrancO cs ccrtamcntc a rcdcncn dc cOnccQtO dc O tras-
ccndcnta cn !uncn dc su rcacn cOn c cn_uac. o bcn cs
ccrtO guc ant QudO artcuar su cOnccQtO dc O trasccndcnta
sO cn a mcdda cn guc sOsay c QrObcma dc cn_uac, `tras-
ccndcnta dcbc cn cambO ndcar agu una cxQcrcnca guc sc
sOstcnc sOamcntc cn c cn_uac, un experimentum linguae cn c
scntdO QrOQO dc tcrmnO, dOndc sc hacc cxQcrcnca cOn a Icn-
_ua msma. Ln c QrO_O a a sc_unda cdcn dc a Critica de la
razon pura, K Qrcscnta cOmO un Eperment de reinen Vrunf
c ntcntO dc cOnsdcrar Os ObctOs `cn a mcdda cn guc sOn
sOamcntc QcnsadOs. oc trata, cscrbc, dc una cxQcrcnca guc nO
sc hacc cOn Os ObctOs, cOmO cn as ccncas dc a naturacza, snO
cOn cOnccQtOs y QrncQOs guc admtmOs apriori (tacs ObctOs,
a_rc_a, `dcbcn QOdcr Qcnsarsc').
2 1 -
Ln unO dc Os !ra_mcntOs QubcadOs QOr Lrdmann, ta c
xQc-
rmcntO sc dcscrbc cOmO un `asamcntO dc a razOn Qura.
`N ntcncn cs nda_ar cuantO Qucdc cOnOccr a razn a priori
y basta dndc sc cxtcndc su ndcQcndcnca dc a scnsbdad . . . Lsta
cucstn cs mQOrtantc y _randc, ya guc mucstra a bOmbrc cua
scra su dcsttnO cOn rcsQcctO a a razn. ara O_rar dcbO Obc
tvO,
cOnsdcrO ncccsarO asar a razn (die Verunf zu isolieren) y
tam-
btcn a scnstbtdad, y cOnsdcrar sO agucO guc Qucdc scr cOnO-
cdO a pror y su Qcrtcncnca a ambtO dc a razn. Lsta cOns0cra-
cn cn cstadO dc asamcntO (diese abgesonderte Betrachtung) , csta
Qura hOsOIa (reine philsophie) cs dc _ran utdad.
asta cOn sc_ur atcntamcntc c mOvmcntO dc QcnsamcntO
kantanO Qara advcrtr guc c cxQcrmcntO dc a razn Qura nO
Qucdc scr OtrO guc un experimentum linguae, guc sc !unda sO
cn la QOsbdad dc nOmbrar tacs ObctOs trasccndcntacs a U
avcs
dc O guc !ant ama `cOnccQtOs vacOs sn ObctO (noureno,
QOr ccmQO), cs dccr, sc_n a n_ustca cOntcmQOranca, tcr-
mnOs guc no tcncn nn_una rc!crcnca (y guc sn cmbar_O cOn-
scrvan, cscrbc !ant, una cdunn_trasccndcnta).
Ln experimentum linguae dc cstc tQO cs a n!anca, dOndc Os
mtcs dc cn_uac nO sc buscan !ucra dc cn_uac, cn drcccn
a su rc!