Hostos Apuntes de Un Normalista

Apuntes de un normalista
Archivo General de la Nacin Vol. CXXIV
Eugenio Mara de Hostos
Andrs Blanco Daz Editor
Santo Domingo, D. N. 2010
Archivo General de la Nacin, volumen CXXIV Autor: Eugenio Mara de Hostos Editor: Andrs Blanco Daz Ttulo original: Apuntes de un normalista
Diseo y diagramacin: Auto Industrial JL, S. R. L. Diseo de portada: Auto Industrial JL, S. R. L. Ilustracin de portada: El Maestro Eugenio Mara de Hostos y sus discpulos.
(Detalle).
Archivo General de la Nacin, 2010 Departamento de Investigacin y Divulgacin rea de Publicaciones Calle Modesto Daz, Nm. 2, Gascue, Santo Domingo, D. N., Repblica Dominicana Tel. 809-362-1111, Fax. 809-362-1110 www.agn.gov.do
Andrs Blanco Daz
ISBN: 978-9945-074-15-4
Impresin: Impreso en Repblica Dominicana Printed in Dominican Republic
El recordado educacionista don Eugenio Mara de Hostos y sus discpulos. Sentados, de izquierda a derecha: Jess M. Pea, Eugenio Ma. de Hostos, director-fundador de la Escuela Normal de Santo Domingo, Lucas T. Gibbes y Federico Velzquez Hernndez. De pie, de izquierda a derecha: Barn Coiscou, Francisco J. Peynado, Rodolfo Coiscou, Luis A. Weber, Gerardo Jansen, Rafael Meja, Juan Bazil y Manuel Pichardo y Patn. (Revista La Cuna de Amrica, Nm. 3, 23 de marzo de 1924).
Los Apuntes de un normalista o la memoria del Maestro
1
Reza una antigua expresin que al Maestro se le conoce a travs de sus discpulos. Y en alguna manera los Apuntes de un normalista que acogiera en sus pginas la Revista de Educacin, fundada por el tambin normalista Flix Evaristo Meja en 1910 con el nombre de Revista Escolar, constituye un buen ejemplo de ello. Se public all con una escueta pero densa nota de presentacin de Luis A. Weber, tambin normalista y, como el anterior, discpulo directo de Hostos. Andrs Blanco ha hecho acopio de estos Apuntes en dicha revista, donde yacan prcticamente en el olvido. Aun cuando ha transcurrido casi un siglo desde su publicacin, se ha de volver a estos textos donde la voz del Maestro ha dejado estampada su huella, para percibir la claridad expositiva, la fuerza de sus argumentos, que estn aqu en la forma ms cercana y fresca que es posible hallarla en el presente. Tanto como en tiempos de su publicacin, estos deben ser ledos como el vvido recuerdo de la palabra del Maestro. Al escribir estas lneas me propongo glosar brevemente la nota de presentacin que hiciera Luis A. Weber para estos Apuntes.1 La referencia de los mismos est recogida en la monumental
Vase infra, p. 23.
9
10
bibliografa preparada por su hijo Adolfo de Hostos,2 aunque estos apenas han sido citados en las monografas ms conocidas; tampoco han sido valorados por los estudiosos modernos. Esto se debe en parte a que se trata de textos marginales, de segunda mano, ya que fueron producidos por sus alumnos, y apenas admiten comparacin con la inmensa produccin del Maestro. No obstante ese carcter, hay en estos Apuntes una inquietante vitalidad, muy distinta a la que se encuentra en los textos sistemticos ms elaborados de Hostos. En general, la sntesis del pensamiento y los recursos expositivos del Maestro se ponen en juego a plena capacidad en sus lecciones, aunque solo son captados parcialmente en las notas de sus alumnos. El propio Maestro estimul la formacin de los cuadernos de notas tomadas al dictado, como bien lo expresa Weber. Y no debe descartarse que aquel se ayudase ms tarde de dichos cuadernos de apuntes en la preparacin de algunos de sus libros basados en las lecciones que explicaba en la Escuela Normal de Santo Domingo que diriga. Esto resultaba en cierto modo paradjico, puesto que si bien, de acuerdo con su mtodo, Hostos consideraba que en la enseanza de los nios ms pequeos era preciso el contacto con los objetos y no deberan utilizarse libros de texto, sino excepcionalmente, en cambio, para los alumnos de la Normal dichos textos s eran precisos y no podan conseguirse a tiempo ni en la cantidad suficiente. De ah que se viera en la necesidad de escribirlos e invirtiera mucha energa en ello. Por otra parte, la vitalidad referida se muestra igualmente en la pulcritud con que desarrolla sus razonamientos derivndolos o articulndolos unos a otros, para conducir a quienes le escuchaban a la comprensin sistemtica del objeto estudiado. Es como quien dice razonar es fcil, vengan y les mostrar,
2
Adolfo de Hostos, ndice hemero-bibliogrfico de Eugenio Mara de Hostos, 1863-1940, San Juan, Comisin Pro-celebracin del Centenario del Natalicio de Hostos, 1940.
11
y se hace seguir por sus alumnos. Aun se podra sealar que tal inquietud estaba relacionada acaso al mismo hecho de que la Escuela careca de algunos de los elementos necesarios para hacer de la enseanza todo lo objetiva y concreta que deba ser de acuerdo con el propio mtodo que expona.3 Luis A. Weber seala en forma escueta el origen de los Apuntes: como entonces no haba en Santo Domingo textos para la explicacin de las ciencias que enseaba, haca durante varios das la explicacin de algunos puntos y luego dictaba con gran rapidez el resumen de lo enseado. En ello entiendo podemos encontrar al Maestro en la tensin agnica de su magisterio. Frente a sus alumnos, la forma en que ellos percibieron sus enseanzas, es precisamente donde estos apuntes se convierten en una fuente novedosa y fresca para penetrar en el espritu del educacionista egregio que fue Hostos. La consistencia de las ideas y la coherencia de su persona, la prdica con el ejemplo, que sale en
3
Pese al apoyo que recibi el proyecto de la Normal desde la presidencia de Lupern, no faltaron las dificultades y estrecheces presupuestarias que no pocas veces abatieron los mejores propsitos. As lo expres el propio Hostos al solicitar al ministro de Justicia e Instruccin se realizase un informe oficial sobre el incumplimiento del presupuesto para la compra de materiales de la Normal: El ciudadano Ministro comprende sin esfuerzo que me haya dolido el empezar sin elementos necesarios una reforma capital en la enseanza pblica, y espero que, desendola tan ardientemente como el ms ardoroso de los dispuestos a esta innovacin de trascendencia, concurra a hacerla efectiva, procurando a la Escuela Normal los medios hasta ahora fallidos de realizarla. Y si el ciudadano Ministro comprende que hay acto de moralidad intelectual en disgustarse de que hayan privado de la mayor parte de sus medios de accin a un instituto innovador, comprender tambin sin esfuerzo que hay, por parte del institutor, un hecho de moralidad vulgar en pedir que se abra una informacin que d por resultado el conocer de dnde procede, y sobre quin recae, la falta cometida con el pueblo al distraer de un objeto preestablecido por l con presupuesto indirecta o directamente cubierto por l con tal destino. Carta de Eugenio Mara de Hostos al Ministro de Justicia e Instruccin Pblica, Santo Domingo 21 de febrero de 1880. Vase: Eugenio Mara de Hostos, Cuatro cartas inditas y un informe de la Escuela Normal, BAGN, Nm. 127, mayo-agosto de 2010.
12
los apuntes una y otra vez. Conscientemente Hostos situ a sus estudiantes en el centro del proceso de enseanza-aprendizaje; porque lo fue se le llam Maestro. Y as le reconocieron ms de una generacin de dominicanos y dominicanas.
2
Los discpulos directos de Hostos graduados en la Escuela Normal fueron, de acuerdo con Emilio Rodrguez Demorizi: Francisco Jos Peynado, Flix Evaristo Meja, Arturo Grulln, Lucas T. Gibbes, Jos Mara Alejandro Pichardo y Agustn Fernndez4 de la primera investidura de 1884; en la siguiente, 1886, se graduaron: J. Arismendi Robiou, Jess Mara Pea, Barn y Rodolfo Coiscou.5 Desde los inicios de la Escuela Normal hubo propuestas para ampliar el nmero de alumnos hasta ochenta. A esas propuestas debi resistirse el director de manera tajante, pues ello significaba el fracaso del proyecto por varias razones, entre las cuales estaba la insuficiente preparacin de los profesores ayudantes para la enseanza del nuevo mtodo. Ya en el ao 1885, a sugerencia del inspector general acogida por el ministro de Justicia e Instruccin Pblica, se ampli el nmero de estudiantes, que alcanz a ms de cuarenta en aquel ao.6 Para entonces muchos de los primeros egresados hacan las veces de maestros de la Escuela Normal.
Emilio Rodrguez Demorizi, Hostos en Santo Domingo, vol. I, 2 ed., Santo Domingo, Sociedad Dominicana de Biblifilos, 2004, p. 155 n. 5 Ibdem, p. 193. 6 Al respecto, pueden consultarse los documentos de la Escuela Normal en la recopilacin hecha por nosotros: Documentos para la historia de la educacin moderna en la Repblica Dominicana, 1879-1894, 2 tomos, Santo Domingo, Academia Dominicana de la Historia | Archivo General de la Nacin, 2007, t. II, pp. 3-139.
4
13
Al nmero de graduados de la Normal hay que agregar, a partir de 1887, el grupo de discpulas del Instituto de Seoritas, bajo la direccin de Salom Urea de Henrquez, y a todos los que no se graduaron o lo hicieron ms tarde. De acuerdo con la nota de Luis A. Weber, estos apuntos fueron tomados por uno de los discpulos que vivieron ms cerca del seor Hostos, al que fcilmente poda interrogar para corregir su cuaderno. Como sabemos Hostos tuvo dos domicilios en la ciudad de Santo Domingo. Y en el que permaneci ms tiempo fue en el de San Carlos. De acuerdo con Emilio Rodrguez Demorizi, en enero de 1883 Hostos ocupa la casa que construy en San Carlos (La Esperilla), inmediaciones de Santo Domingo, al lado de la de sus suegros. Fue destruida cuando el incendio de San Carlos, en la revolucin de 1903.7 As que pudo ser cualquiera de sus alumnos que viva en esta barriada formada inicialmente con los inmigrantes canarios cuyos descendientes eran todava vecinos del lugar. No hemos podido averiguar dnde residieron los alumnos de Hostos enumerados en el prrafo anterior para realizar el anlisis y descarte requerido hasta llegar a los nombres de los ms probables. Sin embargo, ms all de cualquier especulacin al respecto, sera ocioso hacerlo, como veremos de inmediato. Despus de leer la citada nota de Weber, quedamos atrados por la idea de averiguar por cul de los alumnos cercanos a Hostos nos decidimos como autor de los apuntes. Refrenado este impulso inicial, podemos juzgar con detenimiento el punto. Pues, bien mirado el asunto, resulta que haba entonces razones muy atendibles para omitir el nombre de un determinado autor. De hecho, es casi improbable que Luis A. Weber, como normalista que tambin fue, y quien perteneci a la promocin
7
E. Rodrguez Demorizi, Hostos en Santo Domingo, Vol. I, p. 37. Vase, adems, la segunda parte del artculo de Manuel A. Gonzlez Rodrguez, Apuntes y recuerdos de San Carlos, Clo, Nm. 106, 1954.
14
inmediata a la que los produjo, no supiera quin los haba tomado o a quin corresponda la letra. Y no era el solo hecho de que las lecciones fueran del Maestro y, por tanto, que el contenido de las ideas expuestas le perteneca en propiedad, lo que pudo igualmente inducir a no poner ninguno de los nombres, sino algo que la propia nota citada seala cuando menciona que el Maestro dictaba con gran rapidez el resumen de lo enseado, de suerte que cada alumno tomaba la parte que poda, y despus entre ellos se combinaban para reconstruir los resmenes. Como se ve, este era el resultado de un trabajo colectivo de un grupo de estudiantes. Dichos apuntes, aunque uno solo los conservara durante ms de una dcada y los diera entonces a la Revista Educacin para que los publicase, seguan siendo el fruto colectivo de ese grupo de discpulos y al mismo tiempo entusiastas admiradores del Maestro. Y qu mejor forma de expresar ese carcter colectivo que convertir al autor en una especie de ejemplo del normalista que cada uno de ellos haba sido o segua siendo. As que en Apuntes de un normalista se visualiza a todos y cada uno de los discpulos de Hostos en la Escuela Normal. El normalista es el autor de los Apuntes, por lo que pudo ser cualquiera, cada uno o todos a la vez. Esto ltimo puede sostenerse no obstante que la misma nota de Weber indica expresamente que quien hizo los Apuntes fcilmente poda interrogar [al seor Hostos] para corregir su cuaderno. Esas correcciones, desde luego, avaloran los Apuntes, pero no perjudican ni desmeritan el carcter colectivo del producto. La noticia sobre las correcciones procuradas con el Maestro por uno de los discpulos que viva en la vecindad no quita que este llevase ante Hostos el compuesto de los apuntes de todos. Otra manera de acercarnos al autor o los autores est dada por la fecha de redaccin de los apuntes originales. Hay en ellos una nota incidental por la que se colige que se trata de los cursos impartidos por Hostos en la Escuela Normal durante los aos
15
1885 y1886. De acuerdo con los informes del inspector general, Federico Henrquez y Carvajal, en enero de 1885 se aprestaban a presentar sus exmenes finales los normalistas siguientes: J. B. Guzmn, J. A. Ibarra, V. Portuondo, J. Ravelo, A. Sosa, A. M. Landais, M. Rodrguez, J. de J. Ravelo, J. M. Gonzlez, C. Hernndez, C. J. Fernndez, F. Pou, L. Fernndez, M. Lovelace, L. Villaln, S. Curiel, P. Garca, M. G. Pichardo, R. Meja, M. Grulln, Miguel Savin, M. Savin, L. Weber, J. R. Bazil, C. M. Landais, A. Levy, J. J. Castro, A. Aybar, M. Ponteau, J. M. Pea, P. B. Coiscou, R. Coiscou, F. Hernndez, F. A. Robiou, A. Pea, V. Lamarche.8 A los miembros de este ltimo grupo de normalistas debemos achacar, por tanto, con mayor probabilidad, la produccin de los Apuntes. Como se ve, Luis A. Weber formaba parte de tal grupo de estudiantes. Esto refuerza la hiptesis de que el anonimato del autor de los Apuntes responde ms bien a un acuerdo o una decisin personal de mantener una autora colectiva que trasciende incluso al propio grupo que los tom. El autor, en consecuencia, es una especie de tipo ideal que el editor Andrs Blanco Daz ha resumido como un discpulo de Hostos.
3
En estos apuntes se recogen cinco cursos que enseaba Hostos en la Escuela Normal. Estos son a saber: Ciencia pedaggica, Moral individual, Prolegmenos de moral, Prolegmenos de moral natural, Derecho constitucional. La ciencia pedaggica se
8
Federico Henrquez y Carvajal, Memoria que el inspector de escuelas de la provincia de Santo Domingo, dirije a la Junta Superior Directiva de Estudios de la Repblica, en: Documentos para la historia de la educacin, t. II, pp. 192-221.
16
basaba en Pestalozzi y Froebel, quienes estaban a la vanguardia del pensamiento pedaggico moderno, siguiendo la tradicin inaugurada por Rousseau y seguida por Kant en cuanto a la educacin de la moral. El espacio de tres cursos que dedica a la moral expresa el sentido del proyecto educativo hostosiano, la educacin deba asumir el papel de ser el medio de la reforma y regeneracin de la sociedad, la que entenda por su naturaleza llamada a realizarlo.9 La capacidad acordada a los individuos, cuyo carcter era formado por una moral guiada por la razn y esta por las ciencias positivas, para transformar las sociedades y los estados constitua el propsito culminante de la civilizacin moderna. Por ltimo, y en referencia al mismo propsito civilizador, el derecho constitucional que para Hostos es la ciencia del Estado. Educacin, sociedad y estado modernos son los tres componentes que contiene el proyecto hostosiano. El contenido de estos cursos no puede ser ms relevante para la formacin de una conciencia moderna en la Repblica Dominicana. Ya lo expres Flix E. Meja cuando dice que Hostos concibi la idea de la Escuela Normal, como baluarte reformista de la enseanza y de la sociedad; acaso, y sin acaso, como fragua forjadora de ciudadanos para la Confederacin de sus Antillas,10 la cual representaba esa gran nacionalidad que avizoraba el Maestro. El conjuro contra la sociedad vigente en la poca, heredera del coloniaje, fue lanzado desde la educacin, con lo cual se ampli el terreno de la poltica. A los hombres primero, pero tambin a la mujer. Los maestros ya formados por la nueva
El debate contemporneo ha retomado la cuestin de la formacin ciudadana y le ha acordado rasgos muy similares a los planteados por la moral hostosiana. Para un resumen de este debate en nuestros das, vase: Ana Mara Salmern Castro, La herencia de Aristteles y Kant en la educacin moral, Bilbao, Descle De Brouwer, 2000. 10 Flix Evaristo Meja, Bosquejo histrico-crtico de la enseanza racional en la Repblica, en: Andrs Blanco Daz, ed., Flix Evaristo Meja. Prosas polmicas 2. Textos educativos y discursos, p. 134.
9
17
doctrina son el presente; su lucha, su destino, su deber y su victoria es el presente. La maestra es el porvenir. Ella habla hoy y se le escucha maana.11 La propuesta de modernizacin de la sociedad inclua el diagnstico que serva de punto de partida. En l se enumeraba una serie de carencias y retos que deban asumir el ciudadano y la ciudadana comunes, interpelada desde el discurso civilizatorio. La sociedad embrionaria, la falta de hombres completos para trillar el camino propio hacia la civilizacin, el reconocer a la mujer la participacin activa que la sociedad requiere para convertirse en una sociedad civilizada, las deformaciones y enfermedades de la herencia brbara del coloniaje, la presencia del caudillaje en diversas manifestaciones, todas insanas y dainas. Todo ello haca de la enseanza de la moralidad apoyada en la razn un medio imprescindible para educar la voluntad prctica de los individuos. La troica formada por la pedagoga, la moral y el derecho eran las bases para el desarrollo de los nuevos ciudadanos encargados de construir un futuro de progreso y libertad para la nacin.12 Un estudio reciente valora el lugar de la educacin laica, en particular de la moral laica, en el programa liberal positivista de Hostos13 en la Repblica Dominicana. Este era el
Ibdem, pp. 212-213. Vase, adems, la introduccin de Ramonina Brea Una nueva lectura de Hostos: dos textos feministas relegados al olvido, donde seala la tarea que asumi Hostos para legitimar una educacin de la mujer que fuera igual a la del hombre; Eugenio Mara de Hostos, La educacin cientfica de la mujer, (presentacin y compilacin de Ramonina Brea del Castillo), Santo Domingo, Archivo General de la Nacin, 2007. 12 Al respecto: Roberto Cass, Eugenio Mara de Hostos. El maestro, 2 ed., Santo Domingo, Alfa y Omega, 2003; VV. AA., Poltica, identidad y pensamiento social en la Repblica Dominicana, siglos xix y xx, Madrid, Doce Calles | Academia de Ciencias de la Repblica Dominicana, 1999; H. Hoetink, El pueblo dominicano (1850-1900), 2da ed., Santiago, UCMM, 1972. 13 Pese al positivismo caracterstico de la propuesta educativa hostosiana, no debe olvidarse que el krausismo fue en el resto del continente un medio de trnsito hacia la superacin del positivismo evolucionista spenceriano. En ese sentido, la doctrina de Hostos resulta ms bien eclctica y no exclusivamente positivista. Esta caractertica tambin la atribuye Pedro Henriquez Urea
11
18
terreno propicio para formar los ciudadanos de lo que sera ms adelante una gran nacionalidad. La nacin era el objetivo de este programa y este punto era compartido por la mayora de los polticos e intelectuales liberales, muchos de los cuales el propio Hostos consigui formar. Teresita MartnezVergne ha resumido el debate a que dio lugar la implantacin del laicismo en el programa de reforma de la educacin pblica inaugurado por los liberales dominicanos bajo la direccin del Maestro puertorriqueo. Los oponentes de la escuela positivista organizaron una campaa de difamacin dirigida al carcter secular del mtodo, y asumimos, a la autoritaria intervencin del Estado en la formacin intelectual de la juventud, incluyendo aparentemente, la educacin sexual.14 A ello se agregaba el que la escuela normal de Hostos era una escuela desprovista de Dios y que socavaba la autoridad de los padres. En respuesta a esos planteamientos, la autora seala que los discpulos expresaron sus defensas: Lugo mismo, con su caracterstico dominio del idioma, le dio un viraje de 180 grados a los argumentos contra el sistema de Hostos. Los esfuerzos de Hostos, explicaba, eran dirigidos a fundar escuelas que tomaban a Dios en consideracin, precisamente porque buscaban traer luz, respeto, libertad y entendimiento. En su bsqueda de conocimiento, libertad y buen juicio, las escuelas de Hostos inevitablemente respetaban a los nios, madres y sacerdotes.15
al positivismo independiente que encontr expresin particularmente en el mundo americano, el cual no tuvo siempre los rasgos conservadores de su matriz europea. Pedro Henrquez Urea, Obra crtica, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 2 reimpr., 2001, pp.64-72 y 674-678. Vase, adems: Gerardo Caetano y Adolfo Garc, Ideas, poltica y nacin en el Uruguay del siglo xx, en: Oscar Tern (comp.), Ideas en el siglo. Intelectuales y cultura en el siglo xx latinoamericano, Buenos Aires, Siglo XXI, 2004, pp. 309-422. 14 Teresita Martnez-Vergne, Nacin y ciudadano en la Repblica Dominicana, 18801916, Santo Domingo, Sociedad Dominicana de Biblifilos, 2010, p. 102. 15 Ibdem, p. 103.
19
Este planteamiento relativiza la oposicin de Hostos a la religin y en particular a la iglesia catlica que tena un gran ascendiente en la poblacin y en la clase dominante dominicana, de la que formaban parte no pocos de los intelectuales liberales. No obstante, Hostos se pronunci con claridad sobre los temas de la moral religiosa y la moral laica, como lo hace en estos Apuntes,16 aunque tratando de encontrar un avenimiento entre ambas no ya en el terreno intelectual sino en la prctica.17 Lo que llamamos en prrafos anteriores inquietante vitalidad se traduce a veces en un cierto apremio por comunicar y conectar con sus estudiantes; un indicio de ello son los numerosos ejemplos y casos morales con los que ilustra sus exposiciones o la manera de sealar el terreno de la razn como el centro de sus enseanzas y delimitar as este como el predilecto a cultivar, por deber, con respecto a otros posibles campos, que si bien competen al intelecto miran ms a los sentimientos y no tienen a la razn en su centro. Tal es el caso, por ejemplo, del modo en que Hostos se refiere a la delimitacin de las relaciones entre la ciencia moral y la moral religiosa; en este punto remarca:
Tambin lo hace en su Moral Social, donde, puesto a elegir, prefiere la religin protestante a la catlica. Ver: Eugenio Mara de Hostos, Moral Social, Santo Domingo, Julio D. Postigo ed., 1968. 17 Richard Rosa propone que Hostos al reconocer, como el mismo dice, la necesidad actual de las creencias religiosas, ubica estas creencias como una experiencia que compite con su utopa comercial (p. 140). Llevando al extremo este argumento plantea que: En el contexto de la Repblica Dominicana, Hostos propone una visin liberal del culto religioso. [] Al liberalizar el culto religioso, Hostos convierte efectivamente la religin en una mercanca. (p. 159) Entiendo que tal conclusin es errnea, pues falsea y sobrepasa el planteamiento del laicismo hostosiano y del liberalismo dominicano en general, aun cuando el programa de los liberales abarcaba el desarrollo del mercado, tanto interna como externamente. Vase: R. Rosa, Los fantasmas de la razn. Una lectura material de Hostos, San Juan, Isla Negra editores, 2003, especialmente el captulo 4.
16
20
...toda moral, ya sea metafsica o religiosa, su punto de partida y cualquiera que sea el principio metafsico o teolgico en que sistemticamente est fundada, al fin y al cabo se convierte en moral positiva, y es moral en cuanto se inspira en la realidad de la vida social e individual. Por consiguiente la moral positiva procedera hasta cierto punto contra s misma si se pusiera a disputar con la moral teolgica o metafsica, que solo se diferencia de ella en [cuanto] al prejuicio fundamental que las inspira y en el mtodo que emplean al observar la realidad social e individual.18
No obstante esa advertencia, algunas de las ideas recogidas en los Apuntes de seguro debieron ser piedra de escndalo en la sociedad de la poca, procurndole ms de un tropiezo a su labor de enseante. Al exponer desde el punto de vista de la moral racional el deber de gratitud se refiere a la manera en que este se justifica en la moral religiosa y metafsica. Al referirse a los modos distintos en que se cumple en las diferentes religiones, dice del catolicismo que este ofrece una imagen confusa de un todopoderoso explicado por un hijo mortal e interpretado por un espritu inmortal. [] El deber y el sentimiento de gratitud en que se fundan las religiones positivas no pueden en modo alguno obligarnos a limitar nuestra razn y nuestra conciencia a los lmites de una creencia positiva cualquiera que ella sea.19 No son pocos los defectos que presentan los Apuntes. Entre ellos hay saltos que dejan vacos de los que nada sabemos, de otro tipo son aquellos lugares donde falta el desarrollo de temas enunciados, o donde se realiza la enumeracin de varios aspectos y luego solo se desglosa uno o dos y se dejan sin desarrollo los dems. Como seala Luis A. Weber, como era de esperarse, resultaban frecuentemente lagunas considerables y con mayor
18 19
Vase infra, p. 126. Vase infra, p. 133.
21
frecuencia an se variaba el pensamiento o la forma de expresarlo el Maestro. Repitamos de nuevo que no se trata de resmenes de las obras que elabor Hostos como base para sus clases en la Escuela Normal y en el Instituto Profesional. A la inversa, estas pginas resultan de los apuntes de los estudiantes hechos a partir del dictado que acostumbraba Hostos, a manera de recapitulacin o resumen de lo expuesto antes de finalizar cada clase; es por tanto el resultado del esfuerzo de los discpulos puestos a captar y a entender al Maestro. En los Apuntes est expresado, adems, el esfuerzo del Maestro para conectar la teora con la prctica pedaggica, de dar el ejemplo vivo de lo que se plantea en trminos conceptuales en materia de pedagoga, moral y derecho constitucional. Aun con sus saltos y vacos los Apuntes constituyen una valiosa contribucin para acercarnos a las concepciones y las prcticas educativas de Hostos,20 as como al funcionamiento de la Escuela Nomal. Con esta publicacin el Archivo General de la Nacin aade una nueva contribucin para el conocimiento de la historia de la pedagoga y de la formacin de una conciencia moderna en nuestro pas; ms an, del papel que jug la educacin hostosiana en la construccin de la moderna sociedad dominicana. Raymundo Gonzlez
20
Las concepciones educativas de Hostos han sido estudiadas a profundidad por Camila Henrquez Urea en su tesis, Las ideas pedaggicas de Hostos, cuya primera edicin se public en varias entregas de la Revista de Educacin en 1932.
Estos apuntes fueron tomados por uno de los discpulos del Sr. Hostos en las clases sobre Ciencia Pedaggica que este daba en la Escuela Normal de Santo Domingo. El procedimiento que el Maestro empleaba en sus lecciones es bien conocido: como entonces no haba en Santo Domingo textos para la explicacin de las ciencias que enseaba, haca durante varios das la explicacin de algunos puntos y luego dictaba con gran rapidez el resumen de lo enseado, de suerte que cada alumno tomaba la parte que poda, y despus entre ellos se combinaban para reconstruir los resmenes. Como era de esperarse, resultaban frecuentemente lagunas considerables y con mayor frecuencia aun se variaba el pensamiento o la forma de expresarlo el Maestro. Estos apuntes fueron tomados por uno de los discpulos que vivieron ms cerca del Sr. Hostos, al que fcilmente poda interrogar para corregir su cuaderno. (Nota de Luis Alberto Weber para la Revista de Educacin).
Resmenes de las explicaciones sobre Ciencia Pedaggica
La Pedagoga es una ciencia y un arte

Como ciencia es la aplicacin de las leyes naturales del entendimiento humano al desarrollo de cada entendimiento o razn individual. Como arte es el conjunto de recursos o procedimientos que emplean los educadores. A primera vista parece como que el arte pedaggico debe preceder a la ciencia; pero reflexionando un poco se comprender que la ciencia debe preceder al arte: 1 porque el conocimiento de las leyes de la razn es el fundamento nico y verdadero de la cultura natural y efectiva de la razn humana; 2 porque para aplicar el arte pedaggico, o lo que es lo mismo, para ensear con arte, se necesita tener los conocimientos positivos, que acerca del organismo de la razn suministra la ciencia pedaggica. Aplicando esta primera nocin, veamos, reflexionando ante todo, lo que es necesario para poder ensear.
Para ensear
Primer motivo: Es necesario establecer los conocimientos que han de comunicarse, teniendo en cuenta las condiciones naturales de la razn humana y las diversas edades de los
25
26
educandos; su desarrollo mental y los conocimientos que este desarrollo permite. Segundo motivo: Es necesario estudiar y conocer las funciones y actividades de la razn humana hasta saber si hay un orden a que atenerse. Tercer motivo: Es necesario seguir el orden de la naturaleza, es decir, el orden natural de la razn, el orden de su desarrollo, el orden de su funcionar. Cuarto motivo: Es necesario seguir un mtodo no arbitrario, sino que concuerde con el plan mismo de la naturaleza, al disponer que la razn humana perciba los conocimientos que se le presenten. Quinto motivo: Es necesario, adems de seguir el mtodo que la naturaleza ensea, en su mtodo de desarrollar la inteligencia, prefijarse un sistema. Sexto motivo: Es necesario desarrollar el mtodo natural de la razn, y el sistema bajo el cual se ha concebido, ese mtodo natural, en modos, medios o mtodos particulares, que son y deben ser en realidad los recursos prcticos a que se apele para el sistema filosfico que se haya concebido, para exponer y explanar el mtodo natural de la razn, y lo que tanto vale, en conocimientos de medios de que la naturaleza se ha valido para organizar el entendimiento humano, y para dirigirle en busca y adquisicin de nociones.
Explanacin del primer motivo

Los conocimientos que han de transmitirse, cualesquiera que ellos sean, corresponden a grupos de ciencias. Como esos grupos corresponden a su vez a lo que se llama clasificacin de los conocimientos humanos o de las ciencias, es necesario saber a qu clase de ramos de esos conocimientos corresponden los que se han de transmitir.
27
Explanacin del segundo motivo

Como que al entendimiento humano o a la razn humana es a donde se dirige el esfuerzo del que comunica los conocimientos, el educador debe saber que una razn es una organizacin completa, un verdadero organismo, cuyas partes estn ntimamente todas relacionadas entre s. No sabiendo eso se expondr continuamente a que el conocimiento que transmite no lo sea en realidad. Al contrario, si sabe que la razn es un organismo, ese proceder en consecuencia y har para valernos de un ejemplo, lo que el gimnasta que ensea la gimnasia, es decir, tratar de fortalecer aquellas partes que hayan de entrar en el ejercicio continuo y que sean precisamente aquellas de las cuales dependen la actividad y la salud de las otras. Hacer eso en Pedagoga como en Gimnasia es lo que se llama educar. Y es justamente el objeto capital de la Pedagoga: educar la razn segn la ley de la razn.
Explanacin del tercer motivo

Ahora bien: si el organismo racional es un resultado de facultades y operaciones del entendimiento que constituyen reunidas la capacidad del funcionar y las funciones de la razn, naturalmente habr que atenerse al conocimiento de esas facultades y de esas funciones para poder contribuir a su desarrollo. Y puesto que en el prrafo anterior se ha dicho que el objeto de la Pedagoga es educar la razn segn la ley de la razn, como esa ley no es otra que la establecida por la naturaleza con objeto de hacer que la razn se desarrolle poco a poco y segn se vayan fortaleciendo las facultades que primero aparecen, educar la razn y sujetarse a la ley de su desarrollo son dos cosas que se completan la una con la otra.
28
Con efecto, educar es conducir (ducere, conducir, es sinnimo de ex-hacia fuera). Es decir, que educar es como conducir de dentro hacia afuera; en cierto modo es como cultivar, y empleando una comparacin, educar la razn, es hacer lo que el buen cultivador hace con la planta que cultiva, penetrar en el fondo o medio en que la planta arraiga, facilitar el esparcimiento de las races de la planta, procurar un terreno que tenga las condiciones que han de favorecerle, facilitndole luz, calor, aire y agua, tratar de que el tallo o tronco crezca recto, evitarle cambios violentos de temperatura; y cuando est formada y est fuerte abandonarla a su propio desarrollo. As prximamente se educa la razn teniendo en cuenta que su modo de crecer es invariable, y que su modo de desarrollarse, cuando formada, es independiente.
Explanacin del cuarto motivo

La razn no inventa nada, no hace ms que descubrir la relacin de las cosas inmateriales y las que le manifiesta la conciencia. Naturalmente debe haber facultades intelectuales que conozcan directamente lo que les comuniquen los sentidos, y facultades intelectuales que analicen lo que directamente percibe la conciencia; adems habr facultades en contacto inmediato con los sentidos, y facultades en inmediata relacin con la conciencia. Por lo tanto tendr que ser contrario a la ley y educacin de la razn el empleo arbitrario de esas facultades, y habr necesidad de hacer que las consagradas a percibir por medio de los sentidos no se dediquen a otra cosa y sean las primeras que se traten de fortalecer, puesto que ellas miran, por decirlo as, a la naturaleza fsica, y ese atento mirar a los objetos materiales que nos rodean, es la base de todos los conocimientos positivos.
29
Explanacin del quinto motivo

Ya se ha visto que la naturaleza sigue un mtodo de organizacin del entendimiento humano, y que a ese mtodo hay que atenerse cuando se trata de comunicar el conocimiento. A l se atiene el maestro que observa un principio constante, que es el orden en que se desarrollan las facultades intelectuales. No se atiene al mtodo de la naturaleza, el maestro que no se cuida para nada del organismo intelectual de sus discpulos, y solo piensa en hacer manifiestos los conocimientos que est encargado de transmitir. Pero si es verdad que la naturaleza ha seguido un mtodo, y ese es el mtodo que debe seguir todo el que ensea, no es menos verdad que en la aplicacin de ese mtodo caben opiniones particulares, o lo que es lo mismo, modos particulares de concebir e interpretar el propsito de la naturaleza de la razn humana que es en lo que se fundan los sistemas de Pedagoga. De modo que los sistemas en Pedagoga, ordenados, son las opiniones racionales, fundadas y dispuestas en series por cuyo medio han credo los grandes maestros de la humanidad, que se poda y deba interpretar el mtodo seguido por la naturaleza, y transmitir a otros el conocimiento de verdades generales o particulares. Esto quiere decir, que no siendo posible que pensadores diversos hayan pensado lo mismo acerca del orden intelectual, aunque todos hayan reconocido la realidad de ese orden, lo han interpretado de diversos modos. Ese modo de interpretarlo es lo que constituye el sistema de cada uno de ellos.
Entendamos por medio de ejemplos

Es indudable que los maestros de la antigedad, principalmente Pitgoras y Scrates, tuvieron y concibieron la idea de que la naturaleza haba tenido un propsito deliberado al organizar las facultades mentales.
30
Pero Pitgoras y Scrates no tuvieron el mismo modo de interpretar ese propsito, orden o mtodo de la naturaleza; y cada uno de ellos sigui un sistema en su manera de enseanza. En los tiempos modernos los dos sistemas que se disputan la enseanza son: el sistema de Pestalozzi ms o menos modificado, y el sistema de los empricos, sistemas que corresponden a dos modos distintos de explicarse el orden seguido por la naturaleza en el desarrollo intelectual. As por ejemplo, mientras que el primero cree que la facultad que primero debe fortalecer es la observacin, los empricos creen que la ms importante es la memoria. Como es natural, el maestro que cree lo primero tratar de presentar hechos, realidades o fenmenos, con objeto de que el educando los observe, los perciba, los relacione, y observando, asociando ideas, reflexionando, se eleva de los hechos, realidades y fenmenos a verdades particulares, a principios generales, a leyes universales. Solo cuando consiga todo eso, o parte de eso, creer que ha enseado, porque solo entonces habr enseado a pensar o razonar. Al contrario, los empricos, que saben cun buen instrumento es la memoria y que se fundan en lo tempranamente que ella aparece, para sostener que es una facultad anterior a toda otra, presentan ideas, juicios o proposiciones, funciones y proposiciones dogmticas en vez de fenmenos, hechos o realidades. Naturalmente, como la razn no recibe ideas ya formadas, sino que las forma por s misma y para formarlas tiene que apoyarse primero en el testimonio de los sentidos, y para esto necesita atender y observar por s misma los hechos u objetos materiales de que dan noticia los sentidos, cuando le presentan ideas, no las conoce. Pero la memoria, a la cual se encomienda la atencin de esas ideas, puede retenerlas de un modo mecnico. Lo que sucede con el sistema de los empricos es algo que puede compararse a lo que sucede con el ganso que suministra el pat
31
foie gras: un cocinero emprico que no sabe que el hgado del ganso sometido a cierto rgimen engorda sin cesar; pero que no sabe que la gordura del hgado produce la muerte del animal, lo sujeta al rgimen mortal sin cuidarse de que muera con tal que engorde el hgado. Los pedagogos empricos hacen con la memoria de los nios y adolescentes lo que el engordar del hgado con el ganso.
Explanacin del sexto motivo

Acabamos de ver que ensear es educar la razn, y que educar la razn es conducirla, dirigirla y guiarla en su desarrollo. En otros trminos: hemos visto que la razn, aunque tiene medios propios y naturales de desarrollarse, es como la planta que se desarrollo mejor cuando el agricultor le facilita el crecimiento, le evita peligros y la gua hasta que est en aptitud de desarrollarse libremente. Pues bien: si la razn tiene su naturaleza particular, lo cual muestra que ha habido un plan o designio, y si el modo de conseguir ese designio o plan o mtodo seguido por la naturaleza al constituir el organismo racional, y si ese mtodo particular de interpretar la naturaleza de ese organismo racional es ese que llamamos sistema de educacin, parece que, para ensear, basta saber cul es el mtodo natural que sigue la razn al desarrollarse, y basta con tener un sistema o seguir algunos de los sistemas de educacin. Este parecer es errneo; eso no basta: es necesario, adems, conocer y tener los medios y recursos pedaggicos que constituyen los mtodos artificiales de la enseanza. Y ahora se comprender por qu motivo nos hemos esmerado tanto en hacer ver que hay un mtodo natural, en distinguirlo de los llamados sistemas de educacin, y en hacer perceptible la diferencia que hay entre esos sistemas de cuyos mtodos artificiales acabamos de hablar. En el lenguaje corriente de los
32
mismos pedagogos, y aun en libros de Pedagoga se confunden comnmente estas tres cosas, o ms bien se confunden las dos ltimas, pues en la primera, o sea en el mtodo natural, generalmente no se ocupa, a pesar de que la actual Pedagoga reconoce que es necesario seguir a la naturaleza en la educacin del entendimiento. Para que no se haga esa confusin importa mucho entender lo que aqu hemos llamado mtodo natural, sistema de educacin y mtodos artificiales. Antes de definir expresamente estas tres cosas, veamos si por medio de un smil comprendemos las tres juntas. Un jardinero sabe que ninguna planta prende sin tierra, ni sale sin agua, ni crece sin sol, ni puede arraigar cuando las races se quedan en la superficie, ni puede desarrollarse cuando otra planta mayor le hace sombra, o cuando alguna enredadera se enreda en el tallo o en el tronco que se forma. Saber eso es conocer poco ms o menos que toda planta vegeta con sujecin a un plan de la naturaleza. Por tanto, ya el jardinero sabe que hay un plan que l no altera. Pero como el jardinero puede interpretar ese plan o mtodo de la naturaleza, ya conforme a ideas ms generalizadas que haya aprendido de agrnomos, puede tambin seguir el sistema que el agrnomo le haya indicado o el que hubiera formado l mismo, con sus propias observaciones e ideas. Ya el jardinero tiene los elementos indispensables para formar y cuidar su jardn: 1 sabe que hay un mtodo natural, establecido por la misma naturaleza que sigue y no puede menos de seguir con todas las plantas; 2 que hay sistemas que sirven para secundar el plan de la naturaleza, o lo que es lo mismo, observaciones e ideas reunidas en un conjunto de reglas o doctrinas. Y sin embargo de eso, el jardinero no sabr plantar ni cuidar las plantas del jardn, si no conoce el mtodo o los mtodos de poner en prctica su sistema o el sistema ajeno.
33
Pues bien: en el caso de la Pedagoga, el pedagogo es el jardinero, la planta es la razn; la vegetacin o modo de vivir el vegetal, es lo mismo que el mtodo natural de la razn; las ideas del jardinero o del agrnomo acerca del fenmeno o vegetacin son lo mismo que los sistemas de pedagoga, y por ltimo, el modo de cultivar, o los medios y recursos que el jardinero emplea en el cultivo, equivalen a los mtodos artificiales que cada sistema pedaggico aplica, segn su modo de concebir el mtodo natural de la razn.
Condiciones naturales de la razn humana

La razn es el organismo de los conocimientos, o lo que es lo mismo, un conjunto de rganos o aparatos de cuya conjunta operacin resulta la funcin del conocer. Conocer es establecer una identidad entre realidades fsicas, morales o intelectuales y la representacin, ideas o juicio que de ellas forma la razn. De aqu resulta que, para conocer, es una condicin indispensable el ponerse la razn en relacin o contacto con su objeto o realidad ya sea fsica, ya moral, ya intelectual. Por lo tanto no puede haber conocimiento que no corresponda exactamente a una realidad de orden fsico, moral o intelectual. Ahora, como que cada una de esas realidades es percibida por rganos distintos de la razn, hay que saber cundo es que esta percibe directamente la realidad y cundo no. Siempre que se trate de hechos u objetos del orden puramente intelectual, la razn percibe por s misma; pero como ya veremos, no toda ella sino algunos de sus rganos segn los casos. Siempre que el objeto de conocimiento o realidad sea del orden fsico, la razn percibe por medio de los sentidos; y no siempre, pues ya veremos que en muchos casos la percepcin no pasa de los sentidos.
34
Siempre que se trate de un hecho del orden o naturaleza moral, la razn percibe por medio de la conciencia, que es una especie de sentido interior o ntimo, cuyas sensaciones parten de realidades que no afectan a los sentidos exteriores. Tenemos, pues, que as como la primera condicin de la razn, es el tener realidades sobre las cuales operar, para por medio de ellas conocer, as la segunda condicin de la razn es que perciba la realidad por medio del rgano que corresponda a la realidad perceptible o percibida. Expliquemos con un ejemplo. Se trata de conocer la forma de un objeto: no bastar mirarle de una ojeada o poner en operacin a la razn para que conozca la forma de ese objeto; ser necesario que el rgano de percepcin, que en este caso es el sentido de la vista, se fije una y otra vez en el objeto, para que las facultades de la razn vayan operando hasta que den por resultado el anlisis del objeto y la representacin de l, tal cual es, en la razn. Otro ejemplo: se trata de conocer una realidad intelectual; de conocer si una idea o un juicio corresponde a aquello a que la idea o juicio se refiere. Entonces si aquello a que corresponde la idea o el juicio ha sido examinado o ya conocido de la razn, le bastar constatar con sus propias ideas, o con su propio juicio, la idea o juicio que examina. Otro ejemplo: se trata de una realidad moral; en vano intentar conocer la razn, si no apela a la conciencia, que es el rgano de percepcin de esa especie de realidades. (Por eso es, dicho sea de paso, por lo que muchos hombres llamados de talento y hasta muchos grandes pensadores, por no percibir con su conciencia la realidad moral, han sido inmorales). Vemos, pues, que no habiendo una realidad u objeto de conocimiento, o que no percibindola el rgano destinado a percibirla, la razn no puede funcionar, y si funciona, lo har mal. Por lo tanto, es tambin condicin de la razn el no ponerse a operar sino dentro de las condiciones capitales que exige
35
una realidad por conocer, y el ejercicio del rgano destinado a conocer directamente la realidad de que se trate. Si ahora aplicamos este principio fundamental a la ciencia pedaggica veremos que no hay posibilidad de transmitir de un modo efectivo los conocimientos que se traten de transmitir, si el pedagogo prescinde de las tres condiciones sin las cuales no puede operar bien la razn. Todos los conocimientos que pueden transmitirse comprenden necesariamente alguna faz de la naturaleza fsica del mundo o del que hubiere formado l mismo, con sus propias observaciones e ideas, las sociedades alguna actividad, hecho o fenmeno de las fuerzas naturales en el mundo fsico, moral o intelectual. Por lo tanto, todo lo conocible est en los lmites de nuestra facultad de conocer y puede ser deliberadamente sometido a las varias operaciones de esa facultad de conocer, siempre que la facultad que pongamos en accin corresponda al campo de conocimientos que le atribuimos. De aqu se deduce que si logramos definirnos con puntualidad el objeto general de todas las ciencias, y reducir estas al corto nmero a que por la naturaleza de sus investigaciones estn realmente reducidas, no nos ser imposible establecer de antemano o a priori una gradacin natural con que los sentidos, la razn y la conciencia van percibiendo las realidades que corresponden a su esfera de conocimientos. Siendo esto as, y recordando otra vez que conocer no es ms que la interpretacin de la naturaleza fsica, moral e intelectual, tendremos reducidas todas las ciencias a tres ramos generales de conocimientos que comprendern: el primero, a la naturaleza exterior; el segundo, a la naturaleza humana; el tercero, a la naturaleza de las sociedades. Forma y Nmero caben en el espacio y ocupan espacio: y ese espacio es, por s mismo, una de las atracciones ms tempranas que tienen los sentidos. Y como en el espacio entran las cosas ms bellas que estos pueden contemplar y el conjunto de
36
esas bellas cosas constituye la nocin objetiva ms perfecta que puede recibirse del orden y armona de la naturaleza, el estudio del espacio y de los mundos que lo pueblan, debe ser de los primeros que podemos intentar con fruto. Pero como el espacio contiene los cuerpos superiores que llamamos astros, y los atmosfricos y terrestres, hay que distinguir uno de otro estudio empezando por el de la Astronoma, que completa nuestras primeras nociones de Forma y Nmero, y continuar con el de la Fsica, la Qumica y la Historia Natural. Ahora, como que el estudio de los seres inicia en un orden de conocimientos ms completos a la razn, hay que establecer claramente la nueva nocin que se le ofrece, para que los conocimientos sucesivos vayan marcados todos ellos en esa nueva nocin. Esta es la de la vida, que para formar conceptos precisos de ella y del papel que va a hacer en el orden de conocimientos en que por primera vez penetra la razn, es necesario estudiar en sus elementos aquellas ciencias que, como la Biologa y la Fisiologa, dan una idea clara de la vida y sus funciones. Una idea se nos presenta de continuo en las relaciones del hombre consigo mismo, con la sociedad civil, con la sociedad poltica y con la sociedad de todos los tiempos, y es por eso por lo que el estudio de la Moral Individual y Social, del Derecho Poltico, deben ser los ltimos que se hagan en una primera educacin completa del entendimiento. En otros trminos: el mnimo de conocimientos que una buena educacin debe suministrar a la razn, es el que contenga las nociones fundamentales de todos estos conocimientos. Pero como no bastan la cantidad y calidad de los conocimientos, hay tambin que fijar el orden en que han de suministrarse, y ese orden no puede ser otro que aquel con que se presentan sucesivamente los hechos y fenmenos de donde la razn deriva sus conocimientos. Nada tampoco conseguir con esto el director de entendimiento, si no tuviere en cuenta la edad de la razn que trata
37
de formar. Con efecto, no hay posibilidad alguna de transmitir conocimientos, es decir, de poner una razn en aptitud de adquirir conocimientos, si no se atiende ante todo al desarrollo en que se nos presenta. Un nio no puede conocer lo que puede una razn adolescente, ni esta percibe como la razn juvenil, ni los jvenes son capaces de dar como la razn madura, la preeminencia que las operaciones reflexivas deben tener sobre las imaginativas. Y sin embargo, de que esto es evidente, el sistema de educacin intelectual que es ms seguido, se funda precisamente en la violacin de ese principio, puesto que presenta a la razn del educando, objetos de conocimientos que esta no puede todava percibir, por eso es tan superior, a ese falso sistema, el que concierta con las aptitudes progresivas de la razn y va presentando a esta el cuadro de los conocimientos, a medida que ella va pudiendo percibirlos. Pero ni an esto basta: es preciso que el modo de presentar esos objetos a la razn educada, sea aproximadamente el mismo modo que ella espontneamente aceptara, si a medida que fuera ponindose en relacin con el mundo exterior, fuera interpretando metdicamente. De aqu que el mtodo objetivo, que es el nico que conviene a los primeros esfuerzos de la razn por darse cuenta de las cosas, sea el que se derive inmediatamente del sistema racional que acabamos de exponer. El padre o el ayo que de repente quisiera hacer saltar un nio que no anda o elevarse tres varas sobre el suelo a un pequeuelo de dos aos, o cabalgar a un nio tmido, qu opinin merecera de los juicios? Pues los juicios que condenaran a ese padre o a ese ayo no han llegado todava a comprender que an ms insensata de lo que sera esa educacin fsica, es la educacin intelectual que prescinde del desarrollo de la razn o no tiene en cuenta los conocimientos que corresponden a ese desarrollo.
38
Contra esa insensata o mortal educacin intelectual (que desgraciadamente es todava la comn) reacciona y debe reaccionar la Pedagoga cientfica. Esta sabe que los conocimientos no son nada, mientras no son claras percepciones de la razn que los adquiere; y sabe por lo tanto, que hay necesidad indispensable de que el conocimiento que ha de transmitirse est al alcance de la razn a quien se quiere transmitir. Sin esto, lejos ella de conocer, lo cual es un bien placentero para la razn, no hace ms que enfermar; al modo que el estmago, rgano central de nutricin, que con ella goza, se siente ahto y enfermo cuando la alimentacin es prematura. La que alimenta a un hombre mata a un nio. Y todava no se ha comprendido que es enfermar y an matar a la razn, el servirle conocimientos superiores a su desarrollo. Este es un punto de tan absoluta importancia para la Pedagoga, que toda desviacin de l es una muestra de incapacidad por parte del educador. Por eso hay que saber, pero saberlo en conciencia, educar o proporcionar los objetos de conocimientos al estado del desarrollo intelectual, de modo que no se produzca ningn esfuerzo que no sea el indispensable del rgano que ha de recibir ese conocimiento. De aqu la sabidura que hay en prescindir de los libros, en atenerse a las intuiciones, o en tratar de desarrollar cada vez que se inicie a un entendimiento en un nuevo orden de conocimiento.
Del orden intelectual

No podra haber una ley para la razn, o lo que es lo mismo, un conjunto de causas y de efectos a que la razn haya de atenerse por fuerza, si el resultado de esta ley no fuera un orden. A priori, pues, podemos afirmar que hay un orden intelectual como ya hemos visto que hay un orden moral y como
39
antes vimos, que hay un orden fsico. Pero no basta afirmarlo a priori; hay que demostrarlo a posteriori; y para hacerlo, hay necesidad de establecer tales cuales son las funciones del organismo racional. Este organismo funciona con el exclusivo objeto de conocer la verdad. Por tanto, todos y cada uno de sus rganos tendr por objeto una parte de ese conocimiento de la verdad y operar de modo que conozca la parte de verdad que le toca conocer. Por lo tanto, tambin el conocimiento de la verdad que la razn puede alcanzar, resulta del conjunto de operaciones que hace cada uno de sus rganos. As, por ejemplo: la atencin atender, lo que equivale a decir que har la operacin necesaria para fijar el objeto de conocimiento; la imaginacin imaginar, lo que equivale a decir que har la operacin necesaria para que la razn se represente una realidad ya antes vista y concebida; el juicio juzgar, o lo que tanto monta, har la operacin que corresponde a la afirmacin o negacin de una realidad material o mental. Y as de las dems facultades u rganos de la razn; mas para que comprendamos mejor que la funcin general de este organismo resulta de la suma de todas las operaciones de sus rganos, comparmoslo con un organismo de que tenemos ms idea. El cuerpo humano es tambin un organismo, y como tal, tiene por objeto una funcin general y esa es la vida. Pero vivir no es un simple resultado, sino un conjunto de hechos o una serie de resultados combinados. La vida resulta de todas las operaciones de los rganos del cuerpo; hasta el punto de que cuando un rgano u rganos a que corresponde una funcin muy importante se paraliza o enferma, la funcin general de la vida pierde su regularidad y llega a veces a hacerse imposible. Eso, que es lo que se llama muerte del cuerpo, sucede tambin en la razn cuando alguno o algunos de sus rganos no corresponden a la operacin a que estn destinados. Tenemos, pues, que el fin de la razn es el conocimiento de la verdad, que ese conocimiento
40
se adquiere por la suma de operaciones encomendadas a cada uno de los rganos de la razn; y por ltimo, la relacin de estos rganos y de sus operaciones entre s, es tan estrecha que la razn puede morir o dejar de funcionar por falta de algunos rganos, como puede cesar la vida por falta de algunas de las operaciones del cuerpo. De aqu se deduce lo necesario que es conocer las funciones de la razn para conservar la salud del organismo racional. Las funciones de la razn corresponden a cada uno de los objetos particulares de la funcin general del organismo. Y como que la funcin general es el conocer la verdad, y la verdad se nos presenta bajo cuatro aspectos distintos, cuatro son en realidad las funciones particulares que componen reunidas, la funcin general del organismo. Esas cuatro funciones son: 1 el intuir o la intuicin de la verdad, porque la razn es como un aparato receptor, en el cual se fijan quiera ella o no quiera, spalo o no lo sepa, las realidades de orden que estn a su alcance, as como los aparatos receptores de la luz la reciben y la retienen aunque no quieran o no lo sepan que la reciben y retienen; 2 el inducir o la induccin, porque la verdad no puede presentarse, o ms bien, no puede la razn percibirla de una vez; 3 el deducir o la deduccin, porque la razn tiene que considerar en globo lo que ya ha considerado parte por parte; 4 el sistematizar o sistematizacin, porque la razn tiene que ligar las partes con las partes y con el todo, para entonces ver la verdad que ha conocido o credo conocer. Subordinadas a estas funciones, y contribuyendo a ellas ya todas las que vulgarmente se llaman facultades, podemos enumerarlas y clasificarlas segn el carcter con que concurren.
41
Sinopsis del funcionar de la razn

Intuicin Sensacin, percepcin, atencin Rememoracin e imaginacin Induccin Comparacin, clasificacin y anlisis Deduccin Participacin, reflexin y sntesis Sistematizacin Asociacin de ideas, generalizacin y ordenacin Cada uno de esos grupos de facultades verifica conjuntamente la funcin a que corresponde; de ese modo, siempre que se emplea en su funcin particular, la desempea con puntualidad, produciendo un funcionar tan regular en el organismo general de la razn, que esta brilla por la lucidez y solidez de su razonamiento. Si como hemos visto, la razn es un organismo compuesto por un nmero fijo de rganos, y estos funcionan con un nmero determinado de facultades que solo sirven para la funcin a que estn predestinados, indudablemente que eso constituye un orden, y que ese orden no se puede violar impunemente. Claro es que lo violar sin saberlo, el educador que no conozca las bases de ese orden, y para quien sea cosa indiferente el empleo de la memoria, y de la imaginacin a expensas de todas las otras facultades u operaciones del entendimiento. Por eso es tan importante en la Pedagoga el conocimiento previo del orden natural de la razn.
42
Desarrollo de la razn
Establecido el orden natural de la razn, hay que tener en cuenta que ella, como todo organismo, nace, se desarrolla, crece y decrece, y que est sujeta en su desarrollo a la misma ley de sus funciones, es decir, que tiene una poca en la cual no hace casi exclusivamente ms que intuir, otra en la que prevalece su disposicin a inducir, utilizando sus intuiciones, otra en la que se apoya en lo inducido, para deducir, de principios generales, las verdades concretas que no haba logrado descubrir o ver, y por ltimo, la ltima poca de su florecimiento, que es la de las sistematizaciones, poca en la cual funcionan con clara percepcin de sus funciones todos y cada uno de los rganos de conocimientos que constituyen la razn. Pues bien: si no se tiene en cuenta la ley del desarrollo de las facultades, nada es ms fcil que entorpecer o malograr ese mismo desarrollo, pues toda alteracin del orden funcional es un riesgo, como puede verse en la prctica usual de la enseanza, y como podemos verlo intelectualmente, si imaginamos una enseanza en la cual nos empeemos en mover las facultades inductivas sin haber almacenado bastantes intuiciones o sin saber aprovecharlas. Y, al contrario, cuando se observa el orden natural de ese desarrollo y se favorece cada una de las funciones de la razn, entonces crece y se vigoriza esta, y puede llegar a dar cuantos frutos de verdad es posible que d la razn humana. Pero hay que tener en cuenta, que cuando hablamos del desarrollo sucesivo de las funciones antes mencionadas, no intentamos dar a entender que el intuir se anticipa de tal modo al inducir y este al sistematizar, que no haya cooperacin ninguna de estas funciones entre s. Eso sera un error considerable, pues si hubiera esa separacin absoluta de funciones, no habra ms perodo efectivo de
43
razn que el ltimo, y en todos los perodos anteriores la razn estara trunca. No es eso; lo que se quiere decir que importa mucho a los educadores conocer, es que en cada uno de los cuatro perodos funcionales de la razn esta se fortalece tanto mejor cuanto ms perfectamente funciona aquel de sus rganos que est en el momento preciso de su desarrollo. Para entenderlo mejor, sea un ejemplo: el nio, desde que empieza a balbucear, empieza a razonar, y desde que empieza a razonar, pone en funcin todos sus rganos intelectuales; pero los pone, y este es el quid, en relacin a la fuerza que ha adquirido, o va adquiriendo aquella de sus funciones racionales que est en mayor actividad. El nio razona, pero no razona como el adolescente, ni este como el joven, quien tampoco lo hace como el hombre maduro. En el nio prepondera la intuicin y por eso es tan curioso; en el adolescente funciona principalmente la induccin, y por eso es la edad de los ms vivos placeres intelectuales; en el joven empieza a trabajar la deduccin y por eso es la edad de las vanas seguridades y jactancias; en la razn madura se subordinan a la sistematizacin las otras funciones racionales, y por eso es la edad de los empeos filosficos, de los afanes por darse una interpretacin orgnica de la naturaleza, del espritu y de la sociedad. Pero en cada uno de esos estados, la razn funciona con todas las funciones hasta donde alcanza la fuerza de la funcin predominante. Es como cuando penetra de sbito en el agua la pedrezuela lanzada por el nio, agita el agua tranquila y produce una serie de crculos concntricos tan dependientes todos ellos del ncleo circular que los produjo, que tan pronto como este desaparece, se desvanecen los dems. Teniendo en cuenta este desarrollo de las facultades racionales, no haya temor de que se obligue al nio a considerar un objeto de conocimiento que no est al alcance del desarrollo intelectual; no hay riesgo de que al adolescente se le presenten
44
verdades o principios absolutos para obligarle a un intil o peligroso trabajo de abstracta deduccin, ni hay probabilidades para que forcemos al joven a fundar sistemas. Al contrario, sometindose a la ley del desarrollo racional, el educador cuidar de subordinar a esa ley, an a aquellas razones precoces que merced a trabajos solitarios de que nadie puede apercibirse, se fortalecen tempranamente por s solas, maduran antes de tiempo y propenden a indisciplinar el crecimiento metdico a que debe sujetarla su educador.
Del mtodo en que se funda

Al clasificar las funciones racionales hemos visto que a cada grupo de funciones corresponde uno de facultades u operaciones; y despus vimos que el desarrollo de esas funciones es sucesivo. Por lo tanto, no nos costar trabajo comprender que las operaciones correspondientes a esas varias funciones son tambin sucesivas. Pues bien: este plan de la naturaleza no puede alterarse impunemente al educar, y en consecuencia se tendr en cuenta la necesidad de ajustar a este plan de la naturaleza un mtodo que d por resultado lo que ella ha querido: es a saber, que la razn no vea de un golpe lo que trata de conocer, sino sucesivamente y mediante el empleo de las facultades que el objeto de conocimiento va sucesivamente despertando. Es exactamente lo mismo que sucede por ejemplo en una cualquiera de las funciones corporales, la de nutricin. Esta contribuye con las otras funciones a dar el resultado de la vida, pero contribuye no solo separadamente de las otras funciones, sino operando parcial o sucesivamente con cada una de las operaciones que constituyen la funcin general de la nutricin. As, antes de llegar al laboratorio del estmago,
45
los alimentos sufren distintas operaciones de masticacin, salivacin y deglucin. Ah vemos, pues, por ese ejemplo, que toda funcin consta de operaciones distintas que si no es absolutamente imposible contrariar, por lo menos es peligroso; se puede masticar mal, pero se expone uno de la deglucin, de todas maneras aumenta y dificulta el trabajo de quimificacin que hace el estmago. Lo mismo sucede, por ms que no lo notemos, con las funciones y operaciones de la razn: si acostumbramos a precipitarlas en su trabajo y a anteponerse las unas a las otras, indudablemente falsearemos el plan de la naturaleza, y el resultado ser contrario al fin de la razn. El falseamiento es por desgracia tan comn que bien puede asegurarse que no ha habido todava un solo hombre que haya observado tan puntualmente el plan de la naturaleza en la organizacin de las facultades racionales, que haya conseguido tener continuamente perfecta funcin de su razn. Acaso no lo haya nunca; pero por lo menos, una buena direccin de las facultades mentales puede y debe proponerse conseguir que la razn funcione con la mayor sujecin posible al plan natural. En esto es en lo que se funda el mtodo que ha de seguirse, y el mtodo ha de consistir: primero, en no violar por ningn concepto el orden de desarrollo de las cuatro funciones capitales; segundo, en conseguir que operen todas y cada una de las facultades que han de tomar parte de una funcin sin consentir que una prevalezca sobre otra o se realice a expensas de otra. Para entender bien esto, basta fijarse en dos de los vicios ms comunes de la razn que resultan del olvido de ese mtodo. El primero de esos vicios consiste en razonar por medio de la memoria; y el segundo, en razonar por medio de la imaginacin. El primero de estos vicios hace incapaz de funcionar por s misma a la razn; el segundo la hace igualmente incapaz de fijarse en la realidad de los objetos.
46
Y de este modo, el uno la hace demasiado subjetiva, al paso que el otro desconoce el principio de que toda la adquisicin de conocimientos est en la perfecta unin o relacin que la memoria de las propiedades del objeto establezca con la facultad representativa del sujeto, que es la razn.
De los sistemas
Segn acabamos de ver, el mtodo natural o que naturalmente y por s misma sigue la razn, consiste en pasar, de lo que ha percibido, a la formacin de la idea que ha de corresponder a lo percibido. En otros trminos, el plan natural de la razn consiste sencillamente en ir de la realidad a la idealidad, de lo que es, a la idea de lo que es; del objeto, a la interpretacin de lo que el objeto representa; de la parte, al todo; del efecto percibido a la causa eficiente; de lo que conoce a lo que no conoce. Si ahora pensamos que todo conocimiento verdadero resulta, y tiene que resultar, de la identificacin del objeto de conocimientos con el sujeto que conoce, comprenderemos sin vacilar que el mtodo natural de la razn es el que hemos dicho, no por haberlo dicho nosotros, sino por estar fundado en el sistema natural de la razn. Ese sistema natural de la razn consiste en elaborar el conocimiento de tal modo, que no corresponda a la realidad a que se refiere; sino en tanto que la razn se representa la realidad, tal cual ella es, en esencia, y debera ser en la gua y conducta de la razn el nico sistema que ella y los educadores tomaran en cuenta. Pero como son tan diversos los modos de explicarse los procedimientos naturales de la razn, cada uno de esos modos o explicaciones ha dado origen a un sistema artificial.
47
Sistemas artificiales son, en Pedagoga, todos aquellos modos de exponer la ley de la razn, de concebir el orden que de esa ley dimana y de interpretar la ntima naturaleza de los fenmenos intelectuales. Esos sistemas, que no estn estrictamente fundados en la realidad positiva de los fenmenos racionales, sino en aspectos ms o menos completos del orden racional, son tantos, cuantos han sido los a priori a prejuicios fundados en la idea que se tiene de la educacin intelectual o en el fin preconcebido que se le atribuye. As como por ejemplo: cuando China cree que la educacin tiene por fin el sostenimiento perdurable de la organizacin moral y social de aquel imperio, claro es que no se ocupar de indicar cul es la naturaleza de la razn, cules sern los medios ms eficaces de suministrarle conocimientos, cmo hacer efectivo el fin preconcebido. As, cuando la India cree que conocer es elevarse a la divinidad y que educarse es procurarse todos los conocimientos posibles acerca de esa divinidad, es natural que no conciba otro sistema de educacin que el que resulta de la fiel transmisin de lo que pensaron de la naturaleza y esencia de la divinidad. As, cuando la Edad Media crea, que educar el entendimiento era comunicarle lo que Aristteles haba pensado, necesariamente haba que tener por sistema, no el que resulta de la ley natural de la razn, sino el que le diera por resultado la uniformidad de ideas. As, cuando el Renacimiento se empe en no ver ms conocimientos que los difundidos por la antigedad griega y romana, forzosamente haba de proponer como sistema la transmisin de los nicos conocimientos que aceptaba y conceba. Ahora bien: no se pueden dar sistemas ms artificiales de educacin que los as fundados en nociones exclusivamente sociales y de ningn modo, en la nocin de la realidad y la ley de la razn. A poco que se piense se ver que el mtodo nico que corresponde a estos sistemas artificiales es el que todos ellos
48
han seguido, y ha consistido en viciar el desarrollo y orden de las facultades, haciendo prevalecer sobre todas las dems aquella que poda facilitar la ms pronta, la ms ciega, la ms servil transmisin de ideas, razonamientos, juicios y conocimientos ya formados por otros. No era posible, por lo tanto, que desentendindose tan casi en absoluto del sujeto de conocimiento, que es la razn, se atendiera al desarrollo de ella, que es el objeto verdadero de la educacin intelectual. De aqu que a excepcin de aquellos entendimientos suficientemente sanos por naturaleza, que en cualquier medio se fortalecen y se desarrollan con vigor, todos los dems languidecieron y la razn comn se mantuvo siempre en el triste estado de infancia de que nos da cuenta la historia de los pueblos antiguos y medios, y que podemos observar con nosotros mismos en la vida contempornea de aquellos pueblos cuyo sistema de educacin es absolutamente artificial. Pero desde que descubri Pestalozzi que el objeto de la cultura intelectual era la misma razn, la educacin vari de aspecto, y de irracional que era, se fue haciendo y se va haciendo completamente racional. Y no lo ser completamente en parte alguna, hasta que la Pedagoga no vulgarice los principios que han quedado expuestos, y hasta que el educador no los obligue con puntual integridad.
De los mtodos artificiales

Ya hemos visto que la razn tiene su mtodo natural o proceder y que ese mtodo consiste, al fin y al cabo, en ir de todo a cualquier objeto de conocimiento (la realidad o la naturaleza) al sujeto de conocimiento: es decir, que el mtodo que sigue la razn, abandonada a s misma, estriba en el examen de la realidad que trata de penetrar e impenetrar. Ahora digamos que
49
ese mtodo es el nico verdadero, y el nico que puede por lo tanto llevar al fin propio de la razn. Mas como para seguir ese mtodo hay necesidad de ingeniar o excogitar los mil medios que sean indispensables para ejercitar la razn del educando en ese mtodo natural, todos esos medios imaginados con ese objeto, constituyen los que vulgarmente se llaman mtodos, y los que la misma Pedagoga, aunque incorrectamente, llama as. No habiendo ms que un mtodo natural, lo correcto sera dar ese nombre al nico que lo merece, y llamar procedimientos pedaggicos, a los medios que el pedagogo emplea para hacer efectiva la educacin de la razn. Sin embargo, como que esos procedimientos exigen del pedagogo una cierta pauta, o regla, o norma, o mtodo, puede pasar que se d este ltimo nombre a cualquier medio ms o menos adecuado para la transmisin de los conocimientos. Eso, no obstante a la completa exactitud lgica, conviene distinguir entre esos y el mtodo natural de la razn, dando a aquellos el nombre de mtodos artificiales. Es lo que hemos hecho. Ahora veamos qu mtodos artificiales son los que convienen al natural y al sistema bajo el cual se ha concebido.
Mtodo objetivo
Aun cuando es de uso reciente esta designacin del mtodo educacional que consiste en evocar de continuo los objetos artificiales, la verdad es que el mtodo objetivo se ha conocido en todos los tiempos, en cuanto los sistemas irracionales, de que hemos hablado, consentan al educador que aprovechara la propia experiencia de su razn. As, objetivo era el modo de ensear a leer entre los chinos; objetivo era el modo de ensear a escribir de los indios; objetivo, el modo de ensear a contar de egipcios y fenicios; objetivos fueron los medios de
50
Arqumedes, en la antigedad greco-romana, y que Gilber, en la Edad Media, concibieron para algunas enseanzas matemticas. Esto quiere decir que por viciosa que sea la direccin de la razn, no es posible sustraerse a la fuerza lgica de sus funciones e instintivamente se las limita en ciertos casos. Pero esta imitacin incidental no constituye un mtodo, y en realidad el mtodo objetivo no empez a emplearse hasta que el descubridor de que el primer objeto era la razn misma, no se vio obligado a poner en prctica su exacto modo de concebir el objeto de la educacin.
Divisiones del mtodo objetivo

El mtodo objetivo, empleando procedimientos, concluye por constituir, en la prctica, dos mtodos distintos: el objetivo corpreo, o propiamente objetivo, y el objetivo grfico. Objetivo corpreo Es el mtodo prctico que emplea toda enseanza en una clase de objetos, ya naturales, ya artificiales, con el fin de despertar intuiciones o de ponerlas en inmediato contacto con el objeto de conocimientos que se va a proponer. Siempre que sea posible emplear este mtodo, es superior a cualquier otro, principalmente cuando los objetos son naturales, y sobre todo si son vivos, al tratar de iniciar a la razn en los conocimientos de los seres. En el estudio de algunas ciencias se hace tan indispensable el empleo de este mtodo que, an antes de ser l conocido como de procedimiento ms a fin, de la educacin racional, se ha empleado instintivamente en el estudio de la Botnica. Este estudio, el de la Zoologa y el de la Mineraloga, se han hecho siempre objetivamente, y para eso se han establecido los gabinetes de Historia Natural; la Fsica, la Qumica,
51
la Topografa y la Mecnica han pasado a las objetivaciones y experimentos a que se ha apelado para ensearlas. El mtodo objetivo se puede aplicar a casi todos los estudios, si continuamente se tiene presente que su fundamento es la intuicin. Pero estas aplicaciones del mtodo objetivo, no en todos los casos pueden hacerse con representaciones corpreas y objetos efectivos. Y de aqu la necesidad que ha habido de apelar al mtodo objetivo grfico. Mtodo objetivo grfico Cuando no es posible valerse de objetos corpreos, es importante el empleo de todos aquellos dibujos y trazados que pueden representar el objeto de conocimiento que se trate de dar a conocer. Este mtodo es indispensable en la Pedagoga racionalista, cuando el pedagogo carece de otros medios. Y en cierto modo, y bajo el punto de vista de la disciplina intelectual, casi es preferible el objetivo grfico al corpreo, porque en cierto modo subordina la operacin del entendimiento a la de la mano, que hace el trabajo o el dibujo, obligndolo as a una pausa de trabajo y mtodo que es importantsimo establecer desde el primer momento. Adems, el mtodo objetivo grfico es un aprendizaje prctico del dibujo, y a veces desarrolla rpidamente vocaciones artsticas, como sucedi en la Escuela Normal de Santo Domingo. Mtodo expositivo Cuando tiranizaban el sistema y los mtodos de educacin que se heredaron de la escolstica y del clasicismo, toda exposicin oral de una asignatura, materia o conocimiento estaba formalmente vedada al educador. Este no era nada ante el texto: el texto lo era todo. Pero cuando fue necesario ser un texto vivo,
52
el educador tuvo que explicar, que exponer, que demostrar, que probar; y explicaba, expona, demostraba y probaba mejor, tanto ms persuasivamente para el educando, cuanto ms libremente lo hiciera, cuanto ms de su propio peculio fuera lo expuesto. Aunque exponer, explicar y demostrar no son sinnimos, se ha llamado explicativo, el mtodo que debe tratarse de que conserve su verdadero nombre de expositivo. Se llama as, porque el educador expone ante la razn de sus educandos, unos tras otros, los objetos de conocimientos que contiene una ciencia o ramo de ciencia, un arte o ramo de artes determinados. Como el que expone no hace ms que desplegar, hay que analizar, el educador ha de ajustarse, en la aplicacin de este mtodo, a las circunstancias y requisitos que, en la exposicin de las ciencias naturales, constituyen el mtodo analtico. Por lo tanto, el mtodo expositivo no es ms que una manera de aplicar en Pedagoga el mtodo analtico y puede llamarse con este nombre.
Mtodo deductivo
Este mtodo, en el cual se procede de principios ya conocidos o doctrinas ya preestablecidas, a principio y a doctrinas que de ellos se derivan, no puede emplearse al arbitrio del maestro, sino que tiene su tiempo propio. Y este tiempo es, por una parte, el de aquel estado de la razn en que ya estn formadas las facultades deductivas; y por otra, el tiempo en que el pedagogo ha agotado todos los procedimientos inductivos, y ha llegado con su educando a la posesin de conocimientos de verdades. Como que el mtodo deductivo conduce siempre a una abreviacin o resumen de los conocimientos, verdades,
53
doctrinas o principios, que con l se han adquirido; y como este abreviar o resumen se llama sntesis, porque este es el nombre de la facultad que la razn tiene de presentarse en resumen sus adquisiciones, el mtodo deductivo se llama tambin sinttico.
La historia de la Pedagoga (1885-1886)

Aunque se pueda decir que la historia de la Pedagoga no es ms que la narracin de los mtodos y procedimientos que se han empleado para ensear en todos los tiempos y lugares; y aun cuando en esa historia se ve la mencin de una porcin de mtodos distintos, la verdad es que en la enseanza no se puede emplear ms que uno de los mtodos que acabamos de mencionar o una combinacin de ellos. Y esto es as, porque no hay posibilidad de obligar a la razn a funcionar fuera de su ley natural; y todos los mtodos o procedimientos, por individuales, arbitrarios, insensatos que sean, tienen que ajustarse ms o menos bien al mtodo natural de que hablamos. Por eso conviene leer la historia de la Pedagoga, y no descuidar estos principios fundamentales; as no se caer en la confusin de creer que cada uno de los procedimientos particulares a que se refieren, ya Comenio, ya los filntropos, ya Girard, ya Jacolt, son otros tantos mtodos, cuando en realidad no son ms que modos subjetivos y puramente personales, que los educadores tienen de aplicar los mtodos artificiales.
54
Los objetos de la Pedagoga

La Pedagoga no tiene solamente por objeto la exposicin de los fundamentos de la enseanza sino que debe tambin ocuparse del conocimiento de todas aquellas materias conexionadas con la ciencia o el arte de ensear. Mas, como lo que ms interesa es el conocimiento que ya hemos adquirido, reservaremos los otros para oportunidad mejor.
Resmenes de las lecciones de Moral Individual
Relaciones del hombre para consigo mismo

Partes integrantes del ser inteligente:
1 2 3 4 organismo corporal; afectividad u organismo de la sensibilidad no fsica; voluntad u organismo de las actividades fsico-morales; razn u organismo de las actividades intelectuales.
Leccin I
Conocidas las bases y principios esenciales de la Moral y sabiendo ya las relaciones que ligan al hombre con cuanto lo rodea, bastar para un estudio fundado de la Moral Individual, analizar las relaciones del hombre consigo mismo. Estas relaciones sern, como deben ser, el punto de partida cientfico de ese estudio.
Relaciones del hombre consigo mismo

Ni an en s mismo est aislado el ser humano. Como no es solo cuerpo, ni solo razn, ni solo afectividad, ni solo voluntad, sino que es un ser complejo en cuya formacin y unidad entran todos y cada uno de esos elementos, bien se ve a simple vista que la mera necesidad de mantener ligadas esas partes para
55
56
que formen el todo individual, es una relacin permanente con cada una de las partes que componen el individuo y de todas ellas con el todo individual. Para que sepamos ms puntualmente qu relaciones son las del hombre consigo mismo, veamos primero qu parte compone el todo individual en el individuo humano.
Partes integrantes del ser inteligente:

1 La primera de todas por su excelencia (pues bueno es saber desde el principio que todas y cada una de las partes integrantes del ser humano son igualmente buenas y necesarias en s mismas) es el cuerpo u organismo corporal. 2 La segunda de las partes o componentes del individuo humano es la afectividad u organismo de la sensibilidad no fsica. 3 La tercera parte de las que componen la individualidad humana, es la voluntad u organismo de las actividades fsicomorales. 4 Por ltimo, la cuarta o cuarto componente es la razn, u organismo de las actividades intelectuales. El solo nombre de organismo implica que las partes en que hemos considerado dividido el todo corporal son un compuesto de rganos o elementos indispensables para constituir el organismo. Ya en ese hecho se puede ver que no hay solo relaciones del hombre con las partes que le constituyen y de las partes entre s, sino de los rganos que componen cada uno de los organismos o partes del ser individual. A poco que se reflexione se comprender la multitud de las relaciones que nacen de esta complejidad del ser humano y la imposibilidad de hacer un anlisis consumado de las relaciones del hombre consigo mismo a no emplear en el anlisis el tiempo y espacio que no corresponden
57
a una obra didctica. Por eso el anlisis se reducir a lo ms claro y necesario.
Leccin II Anlisis de los integrantes del ser individual

Organismo corporal: nutricin, locomocin, respiracin, reproduccin
El organismo corporal es un conjunto de rganos exclusivamente consagrados a la conservacin de la existencia individual. Cindonos cuanto es posible, indiquemos los rganos fundamentales de la nutricin, de la locomocin, de la respiracin, de la reproduccin. Los rganos de la nutricin, que conjuntamente sirven para procurar al organismo los medios de sustentacin, son varios y desempean de un modo particular, privativo de cada uno de ellos, las operaciones que reunidas forman la funcin general de todos los rganos de la nutricin. Los rganos de la locomocin, cuyo comn objeto es facilitar las funciones de relacin, son tan varios y tan complicados como requiere cada uno de los casos concretos de la funcin general para que sirven. Los rganos de la respiracin, en cuyas operaciones particulares descansa la funcin capital de la existencia fsica, forman una verdadera red de rganos, a veces microscpicos, sin cuyas ntimas relaciones y mutuas influencias sera imposible vivir, porque sera imposible respirar. Los rganos de la reproduccin, en cuya virtud se conservan las especies, constituyen un conjunto de rganos estrictamente ligados entre s para hacer efectiva la alta funcin a que cooperan. Por lo anterior se ve que cada uno de los rganos
58
corporales es un tejido de partecillas y elementos relacionados entre s, hasta el punto de que sera imposible la funcin general que cada uno de los organismos desempea, si se interrumpiera la ilacin de las partes que la forman. Obvio es que suceda con el todo lo que sucede con las partes y que por lo mismo el cuerpo humano sea un compuesto de todos los rganos que desempean las funciones necesarias a la vida fsica, esta vida fsica del hombre, la cual resulta de la ntima relacin de esos rgano entre s y de las funciones de los mismos rganos.
Leccin III Cuatro relaciones generales del ser individual

con cada uno de sus rganos
Voluntad: este, que es el organismo de las actividades fsico-morales del individuo humano, es un conjunto de rganos inmateriales y semi-materiales a la vez. As la sangre, que es un agente puramente fsico, sirve a veces de rgano a la voluntad, as el complicado rgano del corazn, centro o ncleo de la sensibilidad fsica y rgano material de la sensibilidad moral, sirve tambin de rgano a la voluntad. As la mdula enceflica es, en cada una de sus grandes divisiones, un rgano activo de la voluntad. Pero la voluntad, lo que llamamos voluntad, es una realidad del orden no fsico o moral que se nos presenta constituida por diversas partes u rganos o elementos que no por ser inmateriales dejan de ser rganos, partes o elementos. La voluntad se compone en gran parte de lo que vulgarmente se llama instinto, que se atribuye a los animales irracionales con exclusin de los racionales, como si estos por ser tales no tuvieran tambin la sensibilidad fsica, las necesidades fsicas
59
y las propensiones de la animalidad que constituyen el instinto. Sin este, que da su mpetu irresistible a la voluntad, el hombre no llegar jams al cumplimiento de aquellas actividades que se refieren a la vida de relacin externa, o lo que tanto vale, las comunicaciones del individuo con la especie. Adems del instinto entra en la formacin de la voluntad una operacin puramente intelectual, la reflexin, que da al organismo de las voliciones la calma y el reposo. Todo lo que conocemos, bajo la denominacin comn de deseos, mezcla confusa de lo que suele ser ms inmaterial con lo que es ms grosero y animal, entra tambin como integrante de la voluntad. Y bien se ve cmo, una sola entre las divisiones o elementos de nuestro ser, depende del encadenamiento y enlace de relacin de multitud de facultades y rganos distintos. El organismo de afectividad o sensibilidad moral es todava ms complejo que el anterior, pues adems de la multitud de relaciones que lo constituyen, est ntimamente relacionado al organismo de la voluntad y al corporal, por una parte, y al organismo intelectual por otra. En cuanto al organismo intelectual, el ms elevado de todos, est de tal manera relacionado en sus rganos, operaciones y funciones, y de tal manera enlazado con todos los organismos anteriores, que bien se puede decir que no es ms que un resultado de las influencias mutuas de esos organismos y de la consecuencia necesaria de la mayor perfeccin que tienen en el ser racional. Por lo dicho, se comprende que las relaciones del hombre consigo mismo son tantas y tan complicadas, que es ms fcil negarlas que reconocerlas puntualmente una por una. Para reducir el estudio concretmonos a establecer las cuatro relaciones generales del ser individual con cada uno de sus organismos o conjunto de rganos y facultades.
60
El ser humano depende de su cuerpo y est relacionado con su organismo corporal: con efecto, del cuerpo son aquellas funciones y aquellas necesidades de que no podemos prescindir sin dolor, debilidad o muerte. Por lo tanto, si queremos alegra, fortaleza y vida, o en otros trminos, si queremos la salud con todos sus beneficios, tenemos que cuidarnos de la dependencia en que para ella estamos con nuestro cuerpo. El ser humano depende de su voluntad: con efecto, de la voluntad son aquellos mpetus, aquellas mortificaciones, aquellas perezas y aquellos desalientos que alternativamente inflaman la actividad, o la postran cuando est mal dirigida o educada o no funciona con regularidad, o segn su naturaleza propia. El ser humano depende de su sensibilidad: con efecto, del calor o la tibieza de nuestro corazn, de la viveza o indiferencia de nuestra afectividad, de la capacidad o incapacidad de sentir, depende la salud del alma y quien desconozca la relacin o dependencia en que estamos de esa potencia moral, desconocer tambin los medios de utilizarla para el bien y los remedios que pueden aplicarse a los males que ella engendra. El ser humano depende de su razn: con efecto, de las ideas que el hombre adquiere, de las partes y relaciones armnicas que en ella ha establecido la naturaleza y del objeto con que la naturaleza ha establecido esas relaciones y armonas, de esas ideas depende el destino de todos los hombres y de cada hombre. Pues bien: si consideramos ya demostradas las relaciones del hombre consigo mismo, si consideramos tantos grupos de relaciones cuantos son los organismos que reunidos forman la entidad individual, ningn esfuerzo de lgica se necesita para fundar grupos de deberes en esos grupos de relaciones. Es lo que vamos a hacer. Puesto que el individuo depende de su cuerpo, el hombre, todo hombre, tendr deberes para con su cuerpo.
61
Puesto que el individuo humano depende de su voluntad, el hombre tendr deberes referentes a su voluntad. Puesto que el hombre est siempre pendiente de su afectividad, cada hombre tendr deberes concurrentes a su racionalidad. Y efectivamente, no hay ni puede haber ms grupos de deberes individuales (como no hay otra fuente de moral individual), que los que naturalmente se derivan de esos grupos de relaciones.
Leccin IV Primer grupo de relaciones y primero de deberes

A las relaciones del hombre con su organismo corporal corresponden instintos y necesidades que la higiene, la fisiologa y la filosofa, iluminando a la moral, elevan a la categora de deberes. As la cuidadosa atencin de las funciones orgnicas, el ejercicio regulado de los msculos y de los sentidos, la comunicacin sistemtica con la naturaleza exterior, los baos de aire, de agua, de sol, todo eso constituye una porcin de deberes, que la urbanidad, si sabe lo que quiere, clasifica puntualmente y que la moral individual considera como deberes secundarios que se derivan de los deberes primarios. El primer deber del hombre para con su cuerpo es el de conservacin, el segundo, el de desarrollo. Estos dos deberes se resumen en lo que de algn tiempo a esta parte, se ha empezado a llamar necesidad de educar el cuerpo. A primera vista parece ridcula o absurda la idea de educar un mecanismo tan regular en sus funciones como parece el cuerpo; pero si se reflexiona en la ignorancia en que vivimos del funcionar de nuestros rganos y del objeto de sus funciones, inmediatamente veremos que cuanto mejor conozcamos nuestros organismos, tanto mejor nos abstendremos
62
de cuanto pueda alterar su regularidad, o lo que es lo mismo, su salud. Si reflexionamos que la vida individual resulta a la vez de las fuerzas naturales de nuestro organismo y de los medios sociales que tenemos para conservar nuestro cuerpo, inmediatamente comprenderemos que las facilidades o las dificultades que nos oponga la sociedad deben ser otros tantos elementos de salud o bienestar y de enfermedad o malestar que solo podemos utilizar o anular cuando sepamos atender a las exigencias naturales de nuestro cuerpo sin concederles ms de lo que se deba concederles, pero sin negarles lo que se les deba conceder. Si ahora pensamos que el conocimiento de nuestros rganos y el conocimiento de los medios que se debe emplear para que las exigencias de la sociabilidad no los perturben son dos conocimientos que no se adquieren sino educndose para adquirirlos, caeramos en la cuenta de que la educacin del cuerpo, o lo que es lo mismo, la educacin de nuestros rganos y de nuestras fuerzas equivale al deber de conservacin y al deber de desarrollo, puesto que esa educacin es el medio nico de cumplir a sabiendas y del modo ms racional esos deberes. Pero conviene separarlos y analizarlos brevemente.
Deber de conservacin personal

Conservar el cuerpo es lo mismo que conservar una mquina. Ni la mquina dura ms tiempo del que se la cuida y se la mantiene su funcionamiento normal, ni el cuerpo dura ms tiempo del en que lo cuidamos. Ambas mquinas, por tanto, la artificial y la natural, duran lo que nosotros sabemos conservarlas. El que no limpia su mquina, el que no la desempolva, no aceita, no mantiene corriente la mquina que le sirve para su industria, pronto la pierde. El que no alimenta a horas regulares y sin exceso su mquina de vivir y no la mueve en sanos ejercicios y no la agita
63
en trabajos sanos y no comunica con el puro ambiente de los campos o de las horas matutinas sus pulmones y no sabe educarse para sufrir la intemperie y las alteraciones de los climas y no sabe tener horas adecuadas para el simple hbito de ciertas funciones en horas determinadas, estimule los rganos a sus funciones naturales, ese no sabe conservar su mquina, y la mquina de vivir se le va pronto. El que vive esclavo de la ridcula vida de las ciudades y en vez de procurar a su organismo la siempre placentera satisfaccin de sus necesidades, las subordina por irreflexin o por indiferencia a los que llama sus compromisos con el mundo; y agita el corazn y el calor y la electricidad del cerebro, y el orden preestablecido por la naturaleza en el enlace de rganos con rganos, de operaciones con operaciones, de funciones con funciones, de resultados con resultados, no espere tampoco conservar su mquina de vida. Al menos no espere conservarla tal cual sali del taller de la naturaleza.
Deber de desarrollo
No basta conservar, es necesario ser lo que se debe ser, todo cuerpo debe ser la cmoda habitacin de una voluntad, una sensibilidad, una razn y una conciencia. El cuerpo que no sirve para hacer efectivas las resoluciones vigorosas de una voluntad sana, el cuerpo que no sirve para completar los esfuerzos de una sensibilidad robusta, no de esa enfermiza sensibilidad que trueca siempre los afectos, el cuerpo que no sirve para transmitir metdicamente a la razn las impresiones que sus rganos y sus sentidos reciben continuamente de la realidad, es un cuerpo que no sirve para nada, es una de tantas mquinas ociosas para el bien, para lo bello, para lo verdadero, como viven y engordan o enflaquecen, aparecen y desaparecen en el mundo.
64
El deber del desarrollo, que empieza en los padres de cada individuo humano, contina para cada uno de nosotros, en todas las edades de que tenemos conciencia. No favorecer el desarrollo de nuestros rganos es condenarnos no solamente a una salud incierta, sino como dice con verdadera profundidad un profesor gimnasta de los EE.UU., es condenarnos a no tener la fuerza que requieren, en lo fsico y en lo moral, muchsimas situaciones de la vida. Desde este punto de vista, considerado el deber del desarrollo, adquiere una trascendencia que solo es comparable a los otros deberes del individuo. Efectivamente, desde el momento en que consideramos que el cuerpo no es ms que un instrumento de lo que llamamos alma, y que por tanto es instrumento o agente de nuestra voluntad, de nuestra efectividad y de nuestra racionalidad, desde ese momento nos convenceremos o podemos, pensando convencernos, de dos cosas igualmente desconocidas: 1 que el cuerpo no es la mquina insignificante que creen muchos tontos religionarios y aun filsofos, sino una entidad integrante de nuestra personalidad individual, entidad tan importante como la ms importante; 2 que para que el cuerpo desempee en todo y por todo el papel que se le ha destinado en la naturaleza, debe estar siempre pronto a secundar las resoluciones, los movimientos y las determinaciones de la voluntad, la sensibilidad y la razn. De aqu el deber de desarrollarlo reflexivamente, de modo que aumente, si las tiene o adquiera, si no las tiene, las fuerzas que necesita para secundar al invisible luchador que l lleva en s. Y entindase que cuanto ms quiera el bien el luchador, tanto ms fuerte debe ser el cuerpo, no porque las luchas del bien o porque el bien requiere tanta fuerza bruta, sino porque
65
las fuerzas brutas que siempre se oponen a las que luchan por el bien, requieren que el luchador moral o intelectual est sostenido y secundado por un luchador corporal. A este deber de desarrollo corporal se refieren inmediatamente todos aquellos medios de educacin fsica que como la carrera, la equitacin, la natacin, la remacin, los juegos de agilidad y de fuerza y, sobre todo, la gimnasia progresiva, son palpablemente necesidades del desarrollo fsico.
Leccin V Segundo grupo de relaciones y segundo de deberes

Si se reflexiona que el ejecutor inmaterial de lo que determina la razn y de lo que ansa la sensibilidad es la voluntad, comprenderemos la importancia que tiene el someterla a deberes precisos pero, como ya sabemos que el deber no se impone arbitrariamente sino que se deriva de las relaciones naturales del hombre con la naturaleza exterior y con la suya propia, trataremos de deducir de las relaciones naturales de la voluntad, los deberes que deben enfrenarla y dirigirla. Vimos ya que el carcter de la voluntad es doble, por una parte instinto, por otra, reflexin. Como instinto est relacionada a la materia, como reflexin est ligada a la razn. La voluntad instintiva, es decir la voluntad dependiente del instinto, del deseo, de los apetitos animales, no sirve para otra cosa o no tiene otra funcin que la de ejecutar los mandatos de sus amos. Es ni ms ni menos la voluntad del animal, del puerco, que hoza, de la hiena, que roe. La voluntad reflexiva es la voluntad del racional, la voluntad del hombre sometido a su razn, no a su instinto y no a sus apetitos animales, que lucha con ellos y con l hasta hacer prevalecer la reflexin sobre el instinto.
66
Ahora bien: si el hombre prescindiera o pudiera prescindir, en absoluto, de la voluntad, dependiente del instinto a aquellas necesidades de la materia a que debemos la conservacin del individuo, de la especie, no podramos tener satisfaccin. Y por el contrario, si el hombre prescindiera de su voluntad reflexiva, prescindiera ipso facto de su naturaleza racional y no servira para dar satisfaccin a las necesidades inmateriales que caracterizan a la razn y a la conciencia. Por lo tanto, si podemos, empleando el anlisis, considerar dividido en dos fuerzas distintas el organismo de la voluntad, no podemos dejar de ver que las dos fuerzas de la voluntad funcionan simultneamente y de continuo en la entidad moral del hombre. Por lo mismo los deberes que se refieren a la voluntad tienen un carcter ms complejo que cualesquiera otros. Los deberes de la voluntad son principalmente dos: uno que se refiere a la ejecucin resuelta y otro que se refiere a la conducta meditada. El primer deber nos compele a educar de tal modo nuestra voluntad, que nunca falle cuando una necesidad fsica o moral o intelectual la solicite. Este es el deber de donde se derivan las cualidades y virtudes que adornan a los hombres de energa fsica, moral o intelectual. Este deber es el que produce la energa verdadera. El segundo deber nos obliga a guiar con tan concienzudo escrpulo nuestra voluntad, que siempre est pronta para todos los sacrificios o abstenciones o para todos los actos o expansiones que requieren la sensibilidad buena, la razn culta, la conciencia educada. De este deber es de donde dimanan las cualidades excepcionales, las virtudes reflexivas, las abnegaciones concienzudas, los herosmos meditados. El cumplimiento de este deber es el que produce los grandes caracteres.
67
Tercera relacin y tercer grupo de deberes

Hemos visto que la afectividad se relaciona ms o menos inmediatamente con sus organismos corporales, volitivos e intelectivos, y por lo tanto veremos que los deberes relativos a nuestra sensibilidad han de nacer o derivarse de sus relaciones con cada uno de sus organismos. Si, pues, sentimos por medio del cuerpo, transmitimos o recibimos los sentimientos por medio de la voluntad y nos expresamos por medio de los movimientos del cerebro, para hablar con ms exactitud, por medio de operaciones intelectuales, nuestros deberes en este orden consistirn en no producirnos agitaciones fsicas, morales e intelectuales que afecten penosamente nuestra sensibilidad y la desarrollen monstruosamente o le den una fuerza superior a las dems facultades.
Leccin VI
Cuarta relacin y cuarto grupo de deberes

Las relaciones del entendimiento son tan profundas y tan delicadas que si de alguna fuerza del ser humano se puede decir ms que de otra que es la que representa el yo humano, es de la fuerza intelectual. Aqu por eso los grupos de deberes se presentan en mayor nmero y ms claros. Y se presentan tan unidos al derecho, tan invariablemente corresponden a la idea de deber, que lo ms sencillo es dirigirnos al deber por medio del derecho. Somos seres dotados de razn, y la razn se nos ha dado para conocer. En virtud de este objeto de la razn tenemos el derecho de conocer el mundo material que nos rodea. Pero como ese conocimiento no puede adquirirse sino por nuestros propios
Leccin VII
68
esfuerzos para desarrollar nuestra razn, tenemos el deber de educar nuestra razn. Y as el primer deber intelectual es el de educacin de nuestras facultades racionales. Adems de nuestra naturaleza fsica, est al alcance de nuestra razn nuestra naturaleza moral, y tenemos, por tanto, el derecho de conocerla. Pero como no podemos conseguirlo sino en cuanto aplicamos nuestra razn a dominar y subordinar todas nuestras facultades, tenemos el deber de dominarlas y subordinarlas. Y eso es lo que constituye el deber de direccin. No basta a los ojos de la razn ni el conocimiento de la verdad, ni el conocimiento del bien, a los deberes anteriores, la razn necesita ver practicadas las ideas que ha formado y los principios que ha inducido. Pero como no puede practicarse la razn sino cuando ha formado una conciencia obediente a ella, tenemos el deber de favorecer por todos los medios, con todos los esfuerzos y aun con todos los sacrificios el desarrollo de nuestra conciencia. Y ese es el ms alto, el ms noble y el ms fecundo de cuantos deberes impone al hombre su naturaleza racional. Este deber de educar la conciencia individual es en definitiva el deber por excelencia. Con efecto: solo favoreciendo con el mayor cuidado, con la mayor docilidad y con la buena fe ms pura, esas fuerzas que nacen de las que juntas tienen la razn, la sensibilidad y la voluntad, solo desarrollando esas fuerzas puede el hombre ser hombre verdadero. Conciencia: dice etimolgicamente ciencia con, es decir, conocimiento sistemtico y metdico que cada individuo humano adquiere por s y lleva consigo. Pues bien: esa ciencia de nosotros mismos que en resumidas cuentas es el verdadero resultado de la Moral Individual, no se adquiere ni se desarrolla sino en tanto que apliquemos a la naturaleza moral y a los fenmenos morales, as en los otros como en nosotros mismos, la misma
69
atencin, los mismos mtodos que las ciencias fsicas y materiales aplican al conocimiento de la naturaleza exterior. Y como no es posible que atendamos a nosotros mismos, y a esas ciencias de nosotros mismos, sin distinguir inmediatamente que el hombre completo no puede resultar sino de la completa reunin que l sepa hacer de sus fuerzas interiores para dirigirlas a sabiendas, se deduce que el conocimiento concienzudo de nuestras relaciones fsico-morales intelectuales corresponde al desarrollo progresivo de nuestra conciencia. As es como entre dos individuos de igual cultura intelectual el que tenga mayor desarrollo de conciencia ser el ms capaz de resistir a los desenfrenos del instinto, a los furores de su pasin, a la condescendencia de una razn escptica o eclctica. As tambin de dos hombres igualmente adelantados en el desarrollo de su razn, pero diversamente aplicadores de su razn a su conducta, el uno ser Rousseau, que sacrifica su conciencia a lo que cree su razn; el otro ser Pestalozzi, que sacrifica sus glorias o su vida a lo que cree que es deber de su conciencia.
Resumen de los Prolegmenos de Moral
Leccin I Naturaleza fsica. Naturaleza moral. Problema incidental. Existencia de esta. Vida fsica, vida moral, vida intelectual, afectiva y evolutiva
Lo que ms importa al empezar un estudio razonado de la moral, es averiguar si hay algn orden distinto del orden fsico que se manifiesta en alguna naturaleza distinta de la fsica. Para hacer esa indagacin es, ante todo, necesario demostrar que el orden no fsico en que hemos de fundarnos para inducir las leyes universales que lo rigen, es un orden que se manifiesta de una manera visible, patente y demostrable en una naturaleza o conjunto de realidades que no es observada y experimentada por las ciencias cosmolgicas. Ahora bien, si hay alguna naturaleza que no es fsica, qu es? El nico modo de averiguarlo que tenemos es de confrontarla con la naturaleza fsica, de modo que nos cercioremos de que los hechos, fenmenos y realidades del orden no fsico, son efectivamente distintos de los hechos, fenmenos y realidades fsicos. Y como para convencernos de esto hay necesidad de comparar una con otra naturaleza, y el objeto de la comparacin es la naturaleza fsica, empecemos por ver por qu es la naturaleza fsica.
71
72
Naturaleza fsica es el conjunto de objetos, fenmenos o realidades que resultan de la accin de agentes materiales y que afectan directa o indirectamente todos o algunos de los rganos o sentidos que tenemos para conocer y apreciar las realidades materiales. Esa naturaleza fsica se manifiesta en esos rganos de conocimiento en esa realidad patente y presente, visible y palpable. A esa naturaleza fsica corresponden en su origen todos cuantos hechos materiales reconocemos precedentes de orden distinto al que produce el hombre. Esa naturaleza fsica no acciona sobre el ser humano o exactamente sobre el ser inteligente y consciente, sino por medio de los sentidos; de modo que si no fuera por los sentidos, la naturaleza fsica podra estar actuando eternamente sin que el hombre la percibiera y mucho menos la conociera. Pues bien, el hombre no conoce, el hombre no percibe, el hombre no siente otra multitud de acciones producidas por agentes distintos de los agentes materiales, cognoscibles por rganos de conocimientos diferentes, sensibles a sensibilidades distintas de las fsicas, directamente perceptibles por la razn, directamente patentes a la conciencia? Indudablemente que s. Pues bien; esas acciones resultantes de agentes no materiales y percibidas por la sensibilidad, inteligencia y conciencia, que no son tampoco fsicas, constituyen un vasto conjunto de hechos y fenmenos tan real, tan positivo, tan efectivo y eficaz, como el conjunto de realidades o fenmenos materiales que constituyen la naturaleza fsica. Siendo reales y positivos esos hechos y siendo adems distintos de los que constituyen la naturaleza fsica, claro es que no son partes ni componentes de la naturaleza fsica, ni del orden fsico, y por lo tanto, son partes de otra naturaleza y de otro orden. Cules? Por pronto podremos llamarlas naturaleza no fsica, orden no fsico. Pero una naturaleza que no es fsica, y un orden
73
que no es fsico, qu naturaleza y qu orden son? Para denominarlos y calificarlos tienen las lenguas un adjetivo que aplicar a las cosas y realidades no fsicas, llamadas morales. As, pues, todos los elementos cuya patente realidad no podemos dudar y que afectan nuestra razn y nuestra conciencia sin absoluta necesidad de afectar nuestros sentidos, ni nuestra sensibilidad fisiolgica, constituyen una naturaleza moral en la cual se manifiesta un orden moral. Aqu se suscita una cuestin incidental; es la siguiente: esa que llamamos naturaleza moral, es tan esencialmente distinta de la naturaleza fsica, que no tenga ninguna relacin con ella y que suscita por s sola como expresin de un orden completamente distinto del orden fsico? El solo concebirlo indicara que se le atribuye al plan de la naturaleza una mayor complicacin de la que tiene. No hay, en efecto, necesidad de un doble plan, uno para el orden fsico, otro para el moral; basta que las conexiones del orden fsico y del orden moral se nos patenticen a nuestra vista para que no nos sea imposible afirmar que existen, y para que nos sea necesario establecer una distincin entre uno y otro orden, y entre una y otra naturaleza. Pero eso no indica en modo alguno una diferencia absoluta entre una y otra, ni un plan distinto para uno y otro orden. Al contrario, si bien se mira y bien se atiende, se ver y se notar que es mucho ms fcil y sencillo, mucho ms racional y verdadero, mucho ms lgico y orgnico, el haber producido una sola naturaleza y un solo orden, igualmente efectivos para los sentidos y la razn; para la sensibilidad y la consciencia, pero distintamente influyentes en el ser humano por los distintos medios de percibirlos. En otros trminos, la naturaleza fsica y la naturaleza moral, el orden fsico y el orden moral, no son probablemente otra cosa sino manifestaciones distintas de los mismos fenmenos y de los mismos plan [es] y leyes. Mas como afectan de un modo distinto al ser humano, pues que unos de esos fenmenos afectan la
74
sensibilidad fsica, al paso que otros solo afectan la sensibilidad moral, se ha distinguido entre ellos y se reconoce una diferencia entre una naturaleza fsica y una naturaleza moral, entre un orden fsico y un orden moral. En realidad, no es preciso patentizar la existencia de la naturaleza moral, puesto que basta conocer la naturaleza fsica para probar que hay una multitud de objetos, realidades, agentes y manifestaciones que no son de la naturaleza fsica, o que, por lo menos, no son percibidos por nosotros como percibimos las realidades fsicas. Esta simple diferencia en el modo de percibir estas realidades aun suponiendo que no son distintas en esencia, basta para probar las diferencias externas de las dos naturalezas. Sin embargo, convendr presentar ejemplos de objetos, realidades y fenmenos de la naturaleza moral o mundo moral. Ejemplos de objetos morales: alegra, tristeza, unidad, tiempo, espacio, etc. [Son] ejemplos de realidades morales, sobreentendiendo aqu por realidad, no un objeto aislado, sino un conjunto de objetos semejantes; as, vicio, virtudes, actividades, fines de la vida, son otras tantas realidades que no afectan directamente los sentidos, y que sin embargo son tan positivas y tan patentes como las percibidas por ellos. Ejemplos de fenmenos morales: entiendo aqu por fenmenos, no las manifestaciones aisladas del mundo moral, sino las manifestaciones ordenadas e invariables de determinados agentes morales, como los fenmenos intelectuales, los fenmenos afectivos, los fenmenos volitivos. Entre los hechos de la naturaleza fsica, el ms sorprendente y el ms difcil tambin de comprender es la vida. Pero es tan marcada en sus manifestaciones y tan real en sus fenmenos, que nada hay en la naturaleza que tenga una realidad tan positiva. Por lo tanto, todo lo que discrepe del fenmeno biolgico, es vida no fsica. Ahora bien, como no hay nada ms discrepante
75
de los fenmenos de la vida fsica que aquellos fenmenos que parece que no corresponden a ninguna vida, y que, sin embargo, denuncian una vida muy distinta de la fsica constantemente est solicitada la atencin por ellos, lo cual prueba que si hay una vida fsica, hay tambin una vida que no es fsica. Los caracteres generales de la vida fsica son: 1 la presencia de un organismo; 2 la concurrencia de varios rganos en la formacin de ese organismo; 3 actividad constante de esos rganos efectuando funciones indispensables para la existencia; 4 concurrencia de operaciones mltiples en el funcionar de cada rgano. En dondequiera que todo esto se rena habr una vida. Y esa vida fsica ser percibida por medio de los sentidos y dejar huellas constantes que sern igualmente perceptibles por medio de los sentidos. No obstante, hay manifestaciones del ser humano que no se nos presentan bajo ninguna forma humana ni son en ningn sentido perceptibles y que tienen todos los caracteres de la vida, puesto que son estmulos constantes de la misma vida material. Hay algn ser racional que pueda vivir sin fe en el destino de sus propias facultades, sin esperanza en el xito o resultado de sus esfuerzos, sin caridad para los suyos, sin amor a la justicia y a la verdad, sin entusiasmo por el derecho y la libertad, sin disposicin a sacrificar algn bien particular por el triunfo de los bienes generales? Pues todo eso constituye una actividad biolgica tan innegable como la de nuestro organismo, aunque nos sea imposible declarar que percibimos esos fenmenos morales con los mismos sentidos que nos sirven para percibir los fsicos. Por lo tanto, podremos afirmar que hay una existencia moral
76
distinta de la existencia fsica o que aunque no sea distinta en esencia, se nos manifiesta de distintos modos. En esta vida moral hay que establecer una diferencia, o ms bien una subdivisin, pues si es verdad que hay fenmenos morales que son distintos de los fsicos en la vida, tambin es verdad que hay fenmenos intelectuales, afectivos y volitivos de lo que llamamos vida moral. Esos fenmenos pueden ser a su vez considerados en conjunto y concebirse en otras tantas vidas particulares, y as se dice: vida intelectual, vida afectiva, vida volitiva, entendiendo que la primera se refiere al conjunto de los fenmenos intelectuales, la segunda al conjunto de los fenmenos afectivos, la tercera al conjunto de fenmenos volitivos.
Leccin II Hechos morales. Actos morales. Ideas morales. Existencia de estas. Dos modos experimentales
para probar esa existencia
Hechos morales
Si consideramos bien probada la existencia de una naturaleza, de un orden, de una vida no fsica, ipso facto tenemos que reconocer que hay hechos no fsicos o morales, puesto que no sera imposible demostrar la existencia de una naturaleza moral, si no tuviramos hechos morales en que comprobarla o en que fundarla para comprobarla. Por lo dems hasta ejemplos hemos puesto de hechos morales. Lo nico que ahora nos toca es definirlos diciendo que los hechos morales son expresin o manifestacin de agentes como la razn, la sensibilidad, la voluntad y la conciencia, que ni en s mismos ni en muchos de sus efectos son perceptibles por medio de los sentidos.
77
El objeto principal que aqu nos proponemos al referirnos de nuevo a los hechos morales, es el de distinguirlos claramente de los actos morales.
Actos morales
Como que todo acto moral o fsico es resultado de una causa que los produce, actos y hechos son en definitiva la misma cosa; es decir, efectos de una causa o manifestacin de un agente productor. Pero como entre un hecho involuntario y un hecho voluntario hay la diferencia que media entre un resultado que se busca expresamente y uno que se presenta sin buscarlo, hay que distinguir entre el hecho, que es resultado involuntario, y el acto, que es la busca de un resultado. En otros trminos, y para que entendamos bien la parte que los agentes morales han de tomar en los hechos que tengan toda la fuerza de responsabilidad moral y que decide de la moralidad de nuestras acciones, digamos que en el hecho moral no siempre interviene el curso de agentes morales que hacen responsable al ejecutor de un hecho, y que en el acto moral patentizamos siempre la concurrencia de los agentes responsables. Vamos a ver por medio de un ejemplo la diferencia que queremos establecer entre hechos y actos morales. El sentimiento experimentado por la madre o el padre en la prdida de un hijo es un hecho moral en cuanto se realiza casi por completo en el interior de esos dos seres. Pero si la muerte del hijo fuera el resultado criminal de alguna horrenda pasin, de una venganza, por ejemplo, esa muerte sera un acto moral. En el primer caso, la razn, la voluntad y la conciencia de los padres no han intervenido expresamente en la consumacin del hecho, aun este afecta de una manera directa la razn, la sensibilidad y la conciencia de los padres, claro es que ellos no pueden tener la responsabilidad de su desgracia y esta es la que constituye el hecho, no los hace responsables. En
78
el segundo caso, al contrario, el hecho resulta inmediatamente de un acto voluntario razonado, premeditado y realizado; premeditado y realizado con conciencia del mal que originaba. As, pues, en los hechos morales no reconoceremos la eficacia de la responsabilidad, y lo que principalmente miramos en los actos morales es la responsabilidad que tras s llevan.
Ideas morales
A la verdad, no hay ninguna idea que no sea moral, puesto que todas ellas se presentan o manifiestan en pleno mundo moral, es decir, en la realidad de la razn; pero como el lenguaje es siempre deficiente y no tenemos una expresin exacta para significar la diferencia que hay entre la representacin de un objeto material y la de uno inmaterial, llamamos ideas morales a todas aquellas representaciones mentales de hechos, realidades, y fenmenos del mundo moral.
Existencia de ellas
La existencia de las ideas morales es tan positiva como la representacin de objetos fsicos que tambin llamamos ideas. Y con efecto, si estas ideas de objetos fsicos se forman en vista de la realidad fsica a que se refieren, claro es que la idea que se forma porque la realidad existe; o si no, no se formara; de modo que cuando conocemos una idea formada sobre una realidad fsica o que se refiere a la naturaleza fsica inducimos que la naturaleza o la realidad preexista o era anterior a ideas formadas. Asimismo, cuando formamos una idea basada en hechos de la naturaleza moral, tenemos que convenir en que esta era anterior a la idea, puesto que la idea se funda en ella. Por lo tanto si existe una naturaleza moral, existe tambin la posibilidad de formar ideas relativas a ellas.
79
Dos modos de prueba de la existencia de estas

La existencia de las ideas morales se puede probar experimentalmente 1, por medio del lenguaje; 2, por medio del anlisis psicolgico. La primera prueba es tan obvia que intuitivamente la hacemos todos o podemos hacerla cuando empezamos a familiarizarnos con la realidad invisible que determina la mayor parte de nuestros actos. Efectivamente, cada vez que ponemos en duda la realidad de los fenmenos morales, nos encontramos con una porcin de palabras que absolutamente nada significaran sino correspondieran a una realidad que intentan expresar. Por ejemplo, las palabras Dios, alma, inmortalidad, virtud, derecho, libertad, justicia son otras tantas expresiones de realidades de razn, de sensibilidad o de conciencia; en otros trminos son expresiones de ideas formadas directamente por la razn como la de Dios y la de alma, o mediante la sensibilidad y la conciencia, como otras multitudes de ideas que no tienen ninguna correspondencia con las realidades fsicas. Por lo tanto, si hay palabras que no corresponden a ninguna realidad material, indudablemente es porque corresponden a alguna realidad inmaterial, pues de otro modo la palabra no existira o no significara nada; si las palabras significan es porque son signos de algo. El otro modo de probar experimentalmente la realidad de las ideas morales es ideolgico. Si tenemos ideas de realidades distintas de las fsicas no es solo porque haya un modo distinto de percibirlas, sino porque el que tiene la capacidad de percibir esas cosas distintas de las fsicas, tiene tambin la capacidad de saber cundo lo hace, por qu lo hace y cmo lo hace y puede repetir siempre que quiera el acto o los actos en cuya virtud se manifiesta la idea o representacin de la realidad moral. Si pues, podemos representarnos la realidad moral siempre que
80
nos convenga ponerla a prueba o comprobarla, claro est que ser porque ella existe por s misma; en otros trminos, porque siempre est en donde estaba la invisible realidad que suscit la idea moral.
Leccin III Tres rganos de conocimiento para las ideas morales: cules son. Lo que es sentido comn, lo que es razn, lo que es conciencia. Tres rganos de conocimiento, etc.
Ya hemos visto que para comprobar la existencia de las ideas morales tenemos un medio ideolgico y otro psicolgico. Ahora vamos a ver cuntos rganos tenemos para conocer esas ideas. El primero entre todos es el sentido comn; despus viene la razn y por ltimo la conciencia. Esto quiere decir que, as como para el conocimiento de la naturaleza fsica tenemos los sentidos, en primer lugar, y en segundo lugar la razn, as para el conocimiento de la naturaleza moral tenemos tres rganos de conocimiento, sin los cuales no sera posible conocer el mundo moral, y con los cuales penetramos en l, sin necesidad del primer rgano de conocimiento que tenemos de los hechos fsicos. Bueno es entender, sin embargo, que si esos tres rganos de conocimiento son los que nos ponen en directo contacto con la naturaleza moral, no por eso deja de haber hechos morales en cuyo conocimiento entran primeramente los conocimientos morales.
Sentido comn
Si tuviramos posibilidad de percibir con los sentidos el rgano o aparato del sentido comn como percibimos los rganos o aparatos corporales, no nos costara tanto trabajo darnos
81
cuenta de lo que es el sentido comn, pero como el organismo intelectual es invisible y acaso no se pueda llegar nunca a descubrir con precisin cientfica el asiento o aparato efectivo, si lo hay, de nuestras funciones racionales, se nos hace muy difcil entender lo que se quiere significar con la locucin sentido comn, porque si es sentido, como decimos, por fuerza ha de semejarse con los dems sentidos en lo de tener un aparato propio para funcionar; y solo ha de distinguirse de ellos en lo de ser comn, pues los dems sentidos no son absolutamente comunes, habiendo como hay ciegos y sordos de nacimiento o faltos de tacto, gusto u olfato, por accidentes. Aun cuando este razonar no sea completamente irregular puesto que, efectivamente, por algo semejante a los sentidos corporales, se ha llamado sentido comn a la facultad de que tratamos; la verdad es que lo llamado sentido comn por la psicologa es ms propiedad particular del ser humano y que consiste en percibir directamente cierto orden de fenmenos que no son perceptibles por los sentidos corporales. Por ejemplo, si en una reunin se habla de un hecho extraordinario, es indudable que todos los que no sean sordos y entiendan la lengua del que habla, oirn todas y cada una de sus palabras, y hasta entendern el valor particular de cada una de las palabras que han odo; pero tambin es indudable que la significacin general y el sentido propio de la cosa extraordinaria referida o expuesta por el narrador o expositor, no las alcanzarn ms de aquellos de los presentes que tengan sentido comn; por donde se ve que este sentido comn no es tan comn como se dice, puesto que unos lo tienen y otros no. Mas como todos concluirn por entender, al fin y al cabo, lo que desde el principio entendieron algunos, acaba efectivamente por ser comn a todos. Esto mismo sucede con la vista, que la ms ejercitada ve ms pronto los objetos obscurecidos por la distancia, por la niebla o por la media luz.
82
En ltimo caso, siempre vendremos a la conclusin de que el sentido comn es, como dijimos al principio, una verdadera propiedad intelectual, y en consecuencia, uno de los integrantes de la razn. Pero, mientras tanto, subsiste la diferencia intelectual, y se llama sentido comn a aquella facultad de percibir directamente las realidades morales. Segn veremos despus, muchos psiclogos confunden el sentido comn con la conciencia.
La razn
De este segundo rgano de conocimiento que tenemos para la adquisicin de ideas morales, nada tenemos que decir, pues todo lo hemos dicho ya en la Lgica. Sin embargo importa insistir en la idea de que la razn es el medio de conocer la realidad o naturaleza moral.
Conciencia
Este tercer rgano o medio de conocer directamente las ideas morales es tambin muy difcil de definir y de hacer comprender. Es difcil de comprender, porque probablemente es el ms alto distintivo de la naturaleza humana, siendo por eso mismo tanto ms inaccesible al sentido comn, cuanto menos educado est en el conocimiento de la dignidad de nuestra naturaleza. Es difcil de definir, porque los psiclogos la han definido de tantos modos distintos, cuantos han sido los sistemas filosficos. Nosotros, desentendindonos de lo pensado y dicho por otros, vamos a tratar de hacer entender y definir por nosotros mismos la conciencia. Ante todo, cuando se dice conciencia se sobreentiende que la palabra corresponde a lo que significa. Y como conciencia es lo mismo que conscientia, equivale en castellano a ciencia-con, o
83
lo que es lo mismo, la ciencia que uno lleva consigo o conciencia ntima, o conocimiento interior de s mismo, tenemos de la conciencia, o lo que entendemos por conciencia, una facultad o ms bien un poder de la naturaleza humana que consiste en conocer directa e inmediatamente todo lo oculto a los sentidos de su propia naturaleza. Podramos contentarnos con esta manera de entender la conciencia, si no fuera importantsimo para la ciencia moral formar de la conciencia la idea ms exacta y precisa que posible sea. A este fin insistiremos en dar a conocer o entender lo que es conciencia. Si examinamos al ser humano, veremos que est compuesto de las siguientes partes, cada una de las cuales es por s sola un organismo: primero, el cuerpo u organismo corporal; segundo, la sensibilidad o afectividad, conjunto de las actividades que constituyen otro organismo, pero no material como el primero; tercero, voluntad, conjunto de actividades que constituyen otro organismo inmaterial; cuarto, razn, otro conjunto de actividades inmateriales. Pero si tomamos en cuenta que todos los rganos corporales dan por resultado la vida material, y que esa vida es por s misma un resultado completo y definitivo de esos rganos, comprenderemos que no haba necesidad de no dar ms que esa organizacin material para dar por consumado el propsito del ser. Si ahora comparamos ese resultado del organismo en cada uno de los organismos inmateriales que completan al hombre, veremos que ni la afectividad, ni la voluntad, ni la razn producen nada definitivo por s mismas y que para hacer efectivo lo bello, lo bueno y lo verdadero de que cada una de ellas est encargada, hay necesidad de agregar un rgano superior a todos los dems en el cual se reflejen todas ellas y reciban la fuerza de expresin individual que d a cada hombre la seguridad de que l es el mismo que dentro de su cuerpo
84
ama lo bello, busca lo bueno, indaga lo verdadero; en una palabra, es necesario que haya un rgano de representacin de la individualidad, por cuyo medio cada individuo humano sepa que l es l. Ese rgano de la individualidad por el cual se representan de una manera indivisa todas nuestras actividades, y por cuyo medio sabemos que vivimos y sentimos, que queremos, que pensamos, es lo que llamamos conciencia. Si ahora queremos tener una definicin de la palabra nos bastar concordar con ella la significacin que acabamos de atribuirle. Y entonces podremos decir: conciencia es el rgano supremo de la personalidad, en el cual se renen como rganos subalternos todos los organismos inmateriales de la naturaleza humana, y por cuyo medio se refleja y representa ntima y continuamente la individualidad. As entendida y definida la conciencia, sirve para darnos el conocimiento inmediato de la naturaleza moral en todo cuanto afecta en cada individuo de esa naturaleza. Por lo tanto, sirve para dar a cada individuo el conocimiento de su propio sentido, querer y pensar, y de los varios estados en que pueda presentarse cada uno de esos organismos u rganos cualesquiera del sentir o del querer y del pensar. Como se ve, hay una gran diferencia entre la conciencia y el sentido comn, puesto que mientras este no es ms que una especie de vista intelectual, la conciencia es la comn representacin de todas las actividades morales en una capacidad de producir.
85
Leccin IV Quin, entre un concienzudo y un desalmado, sirve mejor para probar la existencia de las ideas morales? Carcter prctico de las ideas morales, que no las formamos ni tenemos como resultado especulativo de la razn, o lo que es lo mismo, que no resultan de especulaciones o reflexiones de la razn. Que por lo tanto, las ideas morales son esencialmente prcticas, resultan de realidades efectivas
y sirven de regla de conducta prctica
1 En la constitucin del ser humano, la conciencia desempea un papel muy semejante al de la justicia y al de los jueces en la organizacin social. Se puede decir que el hombre de conciencia es como un constante tribunal de justicia en que de continuo se juzgan los actos contrarios y los propios, contribuyendo as al mejoramiento moral de los otros y de s mismo. Por eso es por lo que un concienzudo tiene tan natural ascendiente entre los otros hombres, principalmente si estos son honrados. An en el caso de que en ellos vacile la honradez, el espectculo de la vida de un hombre concienzudo basta para retenernos en el camino del bien. Tanto es as, que si nos ponemos a examinar la influencia moral que sobre los dems hombres ejercen un concienzudo y un desalmado, veremos que el examen de la conducta de ambos es siempre favorable al primero. Pero si queremos ver hasta qu punto son prcticas las ideas, nos bastar estudiar en nosotros mismos el efecto que nos produce el proceder de un hombre de conciencia y el de un malvado. Entonces veremos que los actos de este, infundiendo repugnancia y horror, nos alejan ms del mal que lo que nos acercan al bien los ejemplos del concienzudo. Y es porque el espectculo del mal, que es el espectculo del desorden, sirve mejor que el espectculo del bien, para hacernos comprender
86
prcticamente en qu consiste el orden moral. Porque es claro que la falta de orden, lastimndonos y aterrorizndonos nos hace echar de menos y desear ardientemente el orden en que vivimos tranquilos y confiados. Es lo mismo que sucede en la naturaleza fsica, que cuando est en calma y en tranquilo orden de todos sus fenmenos, no nos llama la atencin; pero tan pronto como se altera el orden fsico y se desatan vientos y torrentes y se destapan los volcanes, salta el mal y hay desorden en la naturaleza, inmediatamente echamos de menos el orden fsico. As pues, si el espectculo que nos da en su vida un concienzudo es capaz de mover nuestra razn para juzgar a favor de l, la vida de un desalmado nos sirve para apreciar prcticamente la necesidad del bien que vemos desatendida, y de la moral, que vemos conculcada. 2 Como hemos visto en la lgica, las ideas intelectuales sirven de base y punto de partida a los principios; de manera que puede decirse que el objeto racional de las ideas es el de servir de base a los principios. Pues bien, las ideas morales que resultan de la comparacin que continuamente hacemos entre el bien y el mal no sirven solamente para fundar en ellas principios fundamentales de la moralidad, sino muy especialmente para retraer de actos del mal a la conciencia; es decir, para hacernos practicar el mal o bien. As es como el que ms ideas morales tiene, es tambin el que ms las practica, el que mejor se conduce en el desarrollo de su vida moral, y el que mejor cumple con sus deberes de hombre, de hijo y de ciudadano. Este carcter prctico de las ideas morales les da por ltimo objeto, no el conocimiento del bien y el mal, sino el ejercicio enrgico de la voluntad para deshacerse de los vicios y asirse a las virtudes; este carcter prctico de las ideas morales puede servir para hacernos comprender que la conciencia
87
es el rgano supremo de nuestra constitucin moral, puesto que prcticamente se presentan subordinadas a ella las mismas actividades y funciones de la razn. Con efecto; si la razn fuera un organismo independiente cuyo nico fin fuera la adquisicin de la verdad, las ideas morales no pasaran de ser ideas ni serviran ms que para ser base de principios inductivos. Pero como la razn, al modo de la afectividad y la voluntad, es un organismo subordinado a la conciencia, que es el rgano supremo de la personalidad, las ideas morales no se concretan a ser instrumento de verdad, sino que pasan a ser instrumento de bien, de moralidad y de justicia. Para explicarlo en otros trminos: as como las ideas intelectuales provocan otras ideas y todas juntas se encaminan o tratan de encaminarse a la verdad, as las ideas morales provocan a la prctica del bien de que son representaciones ideales. Este punto de carcter eminentemente prctico de las ideas morales es muy importante en el estudio de la moral, porque sirve para presentar subordinadas las verdades morales a la eficacia de la moralidad prctica. En cierto modo es como si expresamente dijramos al empezar este tratado de moral (sic); ms bien vale ser bueno sin saberlo, que ser malo teniendo idea del bien. Adems esta separacin entre la razn y la conciencia segn la cual se puede tener idea del bien sin practicarlo, sirve de una manera eminente para el estudio de la historia y para formar un juicio exacto de la responsabilidad que con ella han contrado aquellos llamados grandes hombres que tienen grandeza para todo menos para ser buenos. 3 Como si la naturaleza hubiera querido hacer o establecer por s misma esta distincin entre las ideas, formadas sobre objetos del mundo fsico y las inspiradas por objetos de naturaleza moral; la razn no puede formar las ideas morales
88
como puede a veces formar las meramente intelectuales; es decir, que para formar ideas morales, la razn debe tener siempre en vista los objetos y realidades que por medio de esas ideas representa, y no puede como suele hacerlo con las ideas intelectuales, especular con ellas, o lo que es lo mismo, reflejarlas como un espejo para operar con ellas y sobre ellas, extendindolas, agrandndolas, diversificndolas y transformndolas. No: las ideas morales no pueden ser el resultado de especulaciones racionales; son el resultado de la eficacia de los hechos morales, es decir, de la virtud natural que los hechos morales tienen de obrar sobre la conciencia por medio de la razn para hacer que lo bueno, lo honesto, lo justo, sea ms efectivo, cuando la razn haya demostrado que es real y verdadero. Si la razn no estuviera subordinada a la conciencia, bastara que la razn, especulando por s sola, declarara bueno o justo, honesto o no honesto un acto, un hecho o una serie para que esa serie de actos y de hechos fueran buenos; pero como la razn est subordinada a la conciencia y esta es la que declara el bien o el mal, la razn se limita a declarar la realidad o la verdad de las ideas morales, y por tanto, a hacerla ms prctica en sus efectos. 4 Por lo tanto, las ideas morales son esencialmente prcticas: 1, porque en cuanto a ideas estn basadas en realidades; 2, porque en cuanto a ideas morales, ms(sic) de la razn a la conciencia, y no se contentan con servir al bien y a la justicia. Las verdades morales resultan de realidades efectivas porque si no hubiera seres que con sus actos realizaran el bien o el mal, lo honesto o lo ilcito, lo justo y lo injusto, no habra posibilidad para la razn de formar ideas de objetos que no pudiera percibir por s misma. Las ideas morales sirven de reglas de conducta prctica, porque sirven para establecer principios racionales a los cuales puedan
89
someterse la sensibilidad, en sus actos afectivos, la voluntad, en sus actividades todas y la misma razn en sus operaciones y funciones, porque es necesario tener entendido que la moral afecta a todos nuestros organismos y que as como hay posibilidad de ser moral o inmoral en nuestros sentimientos y en nuestros actos voluntarios, as tambin hay una moral intelectual que liga la verdad a la moralidad, al bien pensar, al bien obrar y la razn a la conciencia.
Leccin V 1 Como se prueba lo antes dicho con lo preceptuado. 2 Preceptos morales en la India. 3 Preceptos de moral en la China. 4 Preceptos de moral en Grecia. 5 Preceptos de moral en Roma. 6 Preceptos fundamentales de Zoroastro. 7 Preceptos fundamentales de Jess
1 Lo dicho en la leccin anterior acerca del carcter prctico de las ideas morales se prueba tambin de un modo experimental, examinando la tendencia de las ideas morales en todos los tiempos y pases o analizando los principales preceptos de los grandes moralistas. En ese examen resulta que, en todos los tiempos y lugares, la moral y los moralistas han propendido a hacer de la prctica de las virtudes y de las buenas costumbres, el nico objeto de sus esfuerzos. 2 As vemos en la India, el brahmanismo y el budismo, religiones, en las cuales la moral es singularmente pura y elevada; todas y cada una de las mximas recomendadas, tienden a hacer el bien de los proslitos, y a hacer practicar los beneficios sociales que atribuyen a las doctrinas. No dicen: Conviene que esto no se haga sino que persuaden de mil modos, y por los medios ms atractivos a que se haga exclusivamente lo que consideran bueno en s mismo, benfico
90
y til para los mortales. Con objeto de hacer ms efectivos los mandamientos morales, los convierten en mandatos religiosos amenazando con la clera divina a que obedezcan los mandamientos. De ese modo es como concluye la moral para hacerse la verdadera religin de cada secta y culto, y por eso es por lo que cualquier culto o secta son en general igualmente buenos ante la moral terica. Por eso es, tambin, por lo que nos pasman la elevacin de miras, la pureza de principios, la fuerza de conviccin y la dulzura de persuasin que demuestran los moralistas de la India y que presentan en su abono los grandes religionarios que all nacieron. 3 La sociedad china, que ser siempre la admiracin de los habituados a pensar, debe a las concepciones eminentemente prcticas de sus moralistas y especialmente de Confucio y Mencio, la fuerza de resistencia que ha mostrado y muestra. Hasta cierto punto, no se puede hacer esa excepcin a favor de esos grandes moralistas, porque es caracterstico de la moral misma en la China el principio desarrollado por todos los moralistas de aquel pas. Ese principio, que es eminentemente prctico, consta en casi todos los grandes tratados de moral, de los tiempos ms antiguos de la China y consiste en atribuir a los deberes de familia una virtud tan eficaz, que solo el olvido de ellos basta para producir el mal social. Toda la moral en la China, cualquiera que sea su desarrollo, converge siempre al principio fundamental de que el padre de familia es el omnipotente del hogar, de que los dems individuos de la familia le estn sometidos por el bien y para el bien y de que el mayor bien y la mayor felicidad es para los padres, el haber formado hijos que les tributen los ltimos honores, y para los hijos, el haberse conducido de tal manera con sus padres que cuando llegue el momento de
91
tributarles los ltimos honores, no tengan ningn remordimiento y se cuente con la complacencia de haber cumplido [con] todos los deberes filiares. 4 La moral y los moralistas de Grecia aspiraban a ser amable el ejercicio de la virtud o incentivos todos los actos bellos (sic) y todas las acciones generosas que los antepasados hubieran podido realizar. De este carcter eminentemente prctico de la moral junto con el carcter artstico o de la nacin, sali aquel culto politesta, que en realidad es el culto del hombre por el hombre, del alma humana, por lo bello y bueno del alma humana. No son muchos los moralistas tericos de Grecia, pues, en realidad, el nico verdadero moralista terico fue Scrates, y ms fue lo que ense con la palabra y el ejemplo que lo que dej preceptuado. Zenn, otro moralista fundador de la admirable escuela y secta de los estoicos, no dio tampoco ninguna teora de lo moral, y sin embargo fund una moral tan efectiva que dio en Roma los frutos ms poderosos. 5 Todos estos puntos de la moral del filsofo del Prtico se concretaban en Roma en el estoicismo, cuyo carcter fue tan eminentemente prctico, que ense a todos los grandes romanos, desde que empez la decadencia de Roma, a arrastrarlo todo, dolores, miseria y muerte que sacrifican la dignidad humana. 6 Pero hay entre los moralistas de la antigedad dos que se acentan especialmente por el objeto profundamente humano y prctico de sus doctrinas. Zoroastro, que fue el ms antiguo de los dos, era un pensador persa y en Persia realiz [sic] o con respecto al brahmanismo trasplant una reforma por el estilo de la que el mismo Jess realiz despus en Judea con relacin al judasmo. Zoroastro reduca toda su moral a tres palabras, cada una de las cuales era un precepto de lo moral.
92
He aqu los tres preceptos de Zoroastro: Buenos pensamientos, buenas palabras, buenas acciones. A primera vista parece que es una moral muy vaga la que se contenta con recomendar que pensemos bien, que hablemos bien y que procedamos bien, pero si se atiende a que todo lo que podemos hacer y haremos continuamente es pensar, hablar y actuar, convendremos en que no se puede dar una moral ms eficaz que aquella que se refiere a todo cuanto nuestra misma naturaleza nos llama de continuo. Con efecto, el que piensa bien, cumple con todos los deberes impuestos por la naturaleza a la razn; el que dice buenas palabras, cumple con todos los deberes impuestos por la naturaleza a los seres racionales, que son por eso mismo los nicos seres sociales; por ltimo, el que obra bien, cumple con todos los deberes impuestos por la naturaleza a los seres de conciencia responsable. 7 El otro moralista de la antigedad, a quien siempre tributar homenaje la razn es Jess. La moral de este es particularmente atractiva e insinuante, porque trata de apoderarse del hombre por una de las actividades ms incansables del hombre cual es la sensibilidad. Pero es necesario tener en cuenta que no hemos distinguido entre la sensibilidad fsica y la moral, sino que hablamos de toda sensibilidad, as la fsica como la moral, y como el hombre, ms prximo a los seres instruidos es el hombre sensible, y este hombre de sensibilidad fsica es hombre de placer y de dolor, y el hombre de placer y de dolor es siempre en el fondo un egosta que huye del dolor y busca el placer, la moral de Jess nos sorprende brutalmente por donde ms sensibles somos, que es por nuestros instintos egostas, y nos dice: No hagas a otro lo que no quieres para ti mismo. Eso en realidad equivale a decirnos Cuidado! si no quieres que te daes, no daes, y eso no pasa de ser una amonestacin a nuestro
93
egosmo; pero como somos, qu cosa ms prctica hay que el egosmo? por dnde se nos puede manejar mejor que por nuestro egosmo? A ese precepto relativo agrega otro positivo que le corresponde y dice: Ama a tu prjimo como a ti mismo. Mandato que es una nobilsima manera de exaltar nuestro corazn al instinto de fraternidad, lo que es tambin un poderoso llamamiento para nuestro egosmo. Cuando hacemos resaltar esta peculiaridad de la moral de Jess no intentamos disminuirla, sino de demostrar con ese alto ejemplo el carcter positivo y prctico de las ideas morales. Por lo dems, junto al estmulo egosta brillan los preceptos del maestro de Galilea con las admiraciones altruistas ms admirables, por ejemplo: No sepa tu mano izquierda lo que da tu derecha; Bienaventurados los que tienen hambre y sed de justicia, porque ellos sern hartos, etc. La bienaventuranza y las obras de misericordia son tanto ms impulsivas al bien y a la virtud particular a que cada una de ellas se refiere cuanto ms enrgicamente habla de nuestra naturaleza individual: el afecto y lo bello que por medio de ellas se despierta.
Leccin VI 1 Condiciones de la moralidad, inteligencia, voluntad, libre albedro. 2 Parte que toman los actos morales en cada una de esas actividades. Qu toca a la inteligencia en los actos morales. Qu toca a la voluntad. Qu toca al libre albedro. 3 Del conocimiento con relacin al orden moral, de la voluntad con relacin al orden moral,
de la responsabilidad con relacin al libre albedro
1 Aun cuando todava no hemos definido la moral, tenemos que ocuparnos de aquel conjunto de actos fundados en ella
94
que llamamos moralidad; o ms bien, de aquella tendencia natural de nuestro espritu a concertar sus actos con la moral. Esta tendencia natural que es lo que constituye la moralidad innata o espontnea, est fundada en condiciones fijas y precisas de nuestra propia naturaleza moral; es decir, que propendemos naturalmente a concertar con la moral nuestros actos y conducta, porque somos seres de voluntad reconocida y seres de libre albedro. En otros trminos, como que la razn, la voluntad racional, el libre albedro, conocen, reconocen y buscan naturalmente el orden moral, nos sentimos inclinados a observarlo, respetarlo y conservarlo en cierto modo, aun haciendo la oposicin a nuestros instintos animales, o como vulgarmente se dice, hacindonos fuerza a nosotros mismos. Con efecto, la inteligencia nos llama al respeto del orden moral, porque tiene la facultad de establecer la relacin que hay entre los medios y los fines y de continuo aprecia la diferencia que hay entre medios buenos y fines malos y viceversa, y la necesidad de ajustar medios a fines y fines a medios. Por su parte, la voluntad, como guiada por la razn, siempre que obedezca a la razn no puede inclinarse y arrastrarnos a actos que concierten con el orden moral. Por lo que hace al libre albedro, es la fuerza que ms decide de nuestra moralidad, por lo mismo que es la que ms puede alejarnos de ella. 2 Como se ha visto, lo que toca a la inteligencia en la moralidad, es el establecimiento de las relaciones entre los medios y los fines; ahora bien, a poco que se reflexione se comprender que el conocimiento y apreciacin de las relaciones entre cada medio y cada fin que nos propongamos es una condicin esencial de moralidad. Y lo es, porque si no pudiramos establecer esa relacin no tendramos por qu responder del mal que hubiera en un acto que no habramos podido prever. De modo que si somos inteligentes somos
95
tambin capaces de conocer los medios que corresponden a los fines de nuestra vida, y o debemos cumplir con nuestra naturaleza realizando sus fines propios, en cuyo caso somos morales, o no cumplimos con nuestra naturaleza, con nuestros deberes, en cuyo caso somos inmorales. La parte que la voluntad toma en la moralidad es la que corresponde al carcter o esencia misma de esta actividad. Siendo el carcter la esencia o naturaleza de la voluntad, es una fuerza secundaria que se mantiene en movimiento por otra, su direccin corresponde a su motivo, o lo que es lo mismo, a la fuerza que la mueve, si la mueve la fuerza de los instintos y de las pasiones; la voluntad se tuerce hacia el mal, si la mueve la fuerza de la razn, la voluntad se endereza hacia el bien (sic). Ahora, como que ella es una condicin esencial de moralidad, puesto que entra en todos los actos morales, es preciso que la voluntad est de continuo sometida a la razn para que contribuya eficazmente a la moralidad. La parte que el libre albedro toma en nuestra moralidad es la parte que corresponde a nuestra responsabilidad. Con efecto: si somos responsables de nuestros actos, es justamente porque somos libres de realizarlos o no; y si los realizamos en el sentido del bien, y distinguindonos por la razn y por la voluntad racional, es porque reconocemos la parte de culpa que nos tocara en el desorden moral o en el rompimiento de las relaciones que con l ligan a un ser de razn, de voluntad y de responsabilidad. 3 Como que somos capaces de conocer el orden moral, somos tambin capaces de inducir a l todas nuestras fuerzas morales, y por lo tanto, nuestra inteligencia o razn, que es quien conoce, est relacionada al orden moral con las mismas fuerzas con que, por ejemplo, est relacionada nuestra sensibilidad fsica a las realidades fsicas que son capaces de excitarla.
96
La voluntad de que tratamos de establecer sus relaciones con la moral, es la voluntad racional o dirigida por la razn, no la voluntad pasional o instintiva, que obedece a nuestros instintos o pasiones, porque lo mismo que sucede con nuestros medios de conocer, que son en primer grado los sentidos, cuando se trata de conocer la naturaleza fsica, y en primer lugar, la razn misma cuando se trata de conocer (sic) la realidad moral; as sucede con nuestra voluntad, y por una parte tiene o propende a secundar nuestros instintos y pasiones y, por otra parte, es favorable a las determinaciones de la razn. En el primer caso es un agente de la vida fsica. En el segundo caso es una fuerza secundaria de la vida moral. La responsabilidad de nuestras acciones est ntimamente relacionada con el carcter mismo de esas acciones, ya sean buenas, ya sean malas, por lo mismo que tenemos libertad o libre albedro; en otros trminos, nuestra responsabilidad nos liga al orden moral o al desorden que provoquemos, porque somos seres libres, que lo mismo podemos decidirnos por el mal o por el bien.
as en los casos de conciencia, y de demencia, como en los de ignorancia. aun en el caso de privacin de conocimiento y libertad.
1 Posibilidad
del mal sin que haya responsabilidad moral,
Leccin VII
2 Posibilidad
tambin de ser responsable
3 Ejemplos de ambos casos
1 No obstante la correspondencia que acabamos de establecer entre la responsabilidad y el libre albedro, hay casos en los cuales se puede hacer el mal aun contra nuestra misma voluntad, as como los hay en que hacemos el mal violentados por nuestra razn. Pero siempre que incurrimos en mal por
97
ignorancia, por demencia, inocentemente o sin conciencia del mal, no somos responsables moralmente o ante nuestra conciencia, porque han faltado las condiciones de la moralidad en el acto punible, censurable o criminoso que hayamos cometido. 2 Al contrario de lo que se acaba de ver es muy posible que incurramos en responsabilidad, as moral como legal, aun en caso de privacin de conocimiento, voluntad y libertad. Esto suceder siempre que hayamos tenido conciencia completa de nosotros mismos antes de confirmar el acto malo. 3 Vamos a poner ejemplos de los dos estados morales a que acabamos de referirnos para que podamos entendernos bien.
Ejemplo de irresponsabilidad moral en el caso de inocente conviccin

Cuando se incurre en delincuencia no siempre se hace el mal con intencin del mal. Y entonces se es inocente del mal causado, y no puede por tanto haber responsabilidad moral, aunque s puede haberla legal. Un hombre va por un camino disparando a los pjaros que encuentra o persiguiendo algunos animales peligrosos. Uno de sus disparos deja sin vida a un nio recin nacido o de corta edad. Mientras en la casa pesa sobre la familia el horrible dolor de ese mal, su inocente autor sigue su camino y no llega a tener conciencia del hecho que no concibi, hasta que las pesquisas policiales, dando con l, ponen en su conocimiento el mal que ha hecho. El juez puede castigarlo, o porque caz en poblado, o porque infringi algn bando; puede su propia razn acusarlo de imprudente; puede su sensibilidad si es muy generoso inducirle al dolor del mal causado; pero su conciencia no puede culparlo de un acto de inmoralidad, porque ella no intervino en aquel acto o en otros
98
trminos, porque el acto se ejecut fuera de la accin de la conciencia. Irresponsabilidad moral en el caso de demencia. En un campo, a la margen de un precipicio vive un loco, y la mana le hizo recuerdo de las facciones del hombre que contribuy a su dao; fijo siempre en los recuerdos de aquel semblante abominado, espa el paso de todos los viajantes, y ha concluido por ser gua de todos ellos. Un da, pronto a su oficio, responde a un viajero que llama a su puerta para que lo gue. El viajero recuerda el semblante del hombre odiado por el loco, y despierta en este el deseo de una venganza. Sale, se apronta al servicio que le pide y en vez de guiar bien, gua mal, y precipita al viajero. Aqu la falta de razn produce una falta de conciencia que hace irresponsable ante la Ley al criminal demente.
Irresponsabilidad en el caso de ignorancia

Una ley ha dictado una providencia de la cual est ignorante uno que ejecuta un acto inmoral ante esa Ley. El acto ejecutado, que es inmoral ante la Ley, puede, efectivamente, serlo ante la razn y la conciencia; pero basta que el ejecutante del mal ignore el precepto que lo prohiba, para que sea irresponsable ante la Ley y la conciencia.
Ejemplos de responsabilidad aun en caso de privacin de conocimiento

Casi todas las legislaciones consideran causa atenuante de un delito el estado de embriaguez. En general hay efectivamente un motivo de atenuacin, puesto que la embriaguez y la sinrazn son estados simultneos. Sin embargo ante la Ley, lo mismo que la moral: el delito cometido en estado de embriaguez no hace completamente irresponsable al delincuente.
99
He aqu el motivo: la embriaguez no es un estado continuo ni involuntario; no siendo involuntario, se incurre en l cuando se quiere; no siendo continuo, da tiempo para ejercitar a la razn, a la voluntad, y al libre arbitrio para no incurrir en ella, luego si se incurre en estado de embriaguez es porque se quiere y a sabiendas se busca. Por lo tanto, los actos cometidos en ese estado engendran responsabilidad, por lo tanto, somos responsables ante la Ley, que debe castigar hasta con doble pena, delitos cometidos por la falta de razn, de voluntad y de libertad que debieron emplearse para corregir ese vicio. La responsabilidad que se contrae ante la Ley, con ms razn se contrae en este caso ante la conciencia. Lo mismo sucede con el caso de cualquier otro vicio, por ejemplo, el juego.
Ejemplo de responsabilidad aun en el caso de privacin de libertad

Un hombre sometido a servidumbre es el instrumento de su amo, y est obligado a hacer todo cuanto al amo place. Pero si place al amo cometer un crimen por medio de su esclavo y el esclavo es consciente al cometerlo, no por estar privado de su libre albedro deja de ser responsable, pues debi tener razn y voluntad para resistirse al grave dao de que lo hicieron instrumento. Un hombre est en peligro de su vida y sabe que, para salvarla, puede delatar compaeros y amigos que han corrido con l los riesgos y azares de la conjuracin o de la revolucin que lo ha expuesto a merced de un dspota; es indudable que carece de libre albedro, porque est sometido a una verdadera depresin moral; pero no es menos exacto que si por el miedo a la muerte denunciara a sus compaeros y les procurara la muerte de la que l se salva, sera responsable de ese crimen.
100
1 Definicin ideolgica de lo que es moralidad. 2 Definicin etimolgica. 3 Siendo un derivado y la moral un primitivo, que es moralidad. 4 Siendo la moral un principio fijo, qu principio es ese. 5 Si el principio de la moral es la utilidad privada; si lo es la pblica. 6 Si el orden que resulta de la moral
prctica es arbitrario y voluntario o es impuesto por la naturaleza misma. moral es una ciencia y un arte, por qu es ciencia y qu ciencia es; por qu es arte y qu arte es
Leccin VIII
7 Si
el orden es natural, la
1 Moralidad es lo que ensean los curas catlicos, lo que reclaman los bandidos afortunados, lo que pide la calumnia de aquellos a quienes jams podr alcanzar el calumniador, lo que se echa de menos por los ms disolutos corrompidos en aquellas sociedades desordenadas de las cuales se dice que esto est de huirle. Cuando se ve que la santidad sacerdotal, que la maldad coronada por el xito, que la calumnia que se arrastra por el suelo (sic) y que el clamor de los malos y los buenos concuerdan en reclamar de los actos pblicos y privados de una sociedad: una cosa que en ella echan de menos los buenos y los malos, se dice, se piensa y se siente que hay una gran moralidad social. Ahora bien: qu es lo que se pide y qu es lo que se echa de menos? O en otros trminos qu es la moralidad? Vamos a preguntrselo a la inmoralidad. Por qu decimos que un pas es inmoral? No es porque en sus instituciones, en sus funciones de orden temporal y espiritual, en sus costumbres privadas y pblicas se prescinde completamente de todo lo que es bueno, se busca impasiblemente todo lo que conviene al egosmo y se desdea cnicamente la justa censura de los dignos y los virtuosos.
101
Pues si decimos que es inmoral una sociedad en que faltar al deber no es una falta; en que no es un delito atropellar derecho y respeto con tal de satisfacer ambiciones, egosmos y pasiones, claro es que el estado contrario a ese ser un estado de moralidad. Por lo tanto, la moralidad es un estado del alma individual o colectiva, estado en el cual el individuo o la colectividad social anteponen sistemticamente el bien general al particular, la dignidad al inters, la justicia a la pasin, el triunfo de todo lo que es alto y humano en nuestra naturaleza al goce de todo lo que en ella es animal y pasional. Naturalmente, cuando un individuo o una sociedad estn en ese estado resultan forzosamente de l costumbres que corresponden a ese estado y as como en el estado contrario son malas las costumbres individuales y colectivas, as en el caso de moralidad, las costumbres privadas y pblicas son buenas. De modo que nos bastar ver el modo de vivir de un hombre y el modo de vivir de un pueblo, para saber si ese hombre es moral o inmoral, si es inmoral o moral ese pueblo. Y si el hombre vive bien y sus costumbres son buenas, por ms que prediquen en su contra, su vida y sus costumbres edificarn, porque bien predica quien bien vive; y si el hombre es malo y su vida y sus costumbres han sido malas, aunque Dios y su representante en la tierra le hayan absuelto y bendecido, su vida y sus costumbres corrompern, porque mal predica quien mal vive. Asimismo, las malas costumbres de una sociedad corrompern por fuerza, y las buenas costumbres de otra sociedad edificarn necesariamente a sus asociados y a los que lleguen hasta ella. 2 La definicin que acabamos de fundar en la idea que todos tenemos de moralidad, se corrobora con la definicin etimolgica que podemos fundar en el mismo origen o raz de la palabra.
102
Con efecto: la palabra moralidad viene o se deriva de la palabra moral: y esta ltima palabra se deriva de mor moris, palabra latina que quiere decir costumbre. Ahora como moralidad viene de moral, claro es que el derivado estar contenido en el primitivo, y como el primitivo est en cierto modo contenido y explicado en la raz etimolgica, y esta se refiere al conjunto de actos y moralidades peridicos que llamamos costumbres, y como somos seres de razn que no debemos repetir actos a no ser racionales, y como no es bueno lo que no es racional, es claro que la moralidad est fundada en la repeticin de actos buenos, o lo que es lo mismo, en las buenas costumbres. 3 Pero esta definicin etimolgica, aunque concuerda con la ideolgica y esto es una prueba en abono de su exactitud, no da sin embargo una idea completa. Para que tengamos esta idea completa de la moralidad, forzoso es saber ante todo lo que es moral. La moral qu es? Si no fuera ms que aquella determinada resolucin de obrar conforme a la razn, no pasara de ser la causa determinante de nuestras buenas costumbres, cosa que siendo mucho en su resultado, nada sera en cuanto a la alteza de propsito de la moral misma, puesto que el egosta, el hipcrita, y aun el malvado, que son necesariamente inmorales, podran aparentar moralidad, con solo aparentar esa disposicin de la voluntad a obedecer los dictados de la razn. Por lo tanto, la moral es algo ms de eso, y debe obligarnos a tener buenas costumbres, no por nuestro bien, no para satisfaccin de nuestro egosmo, no para nuestra utilidad y conveniencia, sino independientemente de todo motivo egosta, y con una fijeza y una regularidad y una fuerza que seamos incapaces de resistir cuando intentemos resistirla y ser inmorales. Ahora bien: para que la moral se nos imponga aun a pesar nuestro, y para que tengamos una
103
fuerza que no podamos resistir, es necesario que se funde en algo que tambin sea fijo, inmutable, incontrastable. Y qu cosa es tan fija, tan inmutable y tan incontrastable como aquella que encontramos de un modo natural cada vez en nuestros esfuerzos de razn para acercarnos a la verdad? Pasamos de una idea universal a un principio universal, y descubrimos que ese principio universal es aplicable a todos los casos particulares a que puede referirse la idea general en que se funde. 4 La moral es, pues, un principio, fijo e inmutable como son todos los resultados de nuestros efectos inductivos. De modo que, siendo una verdadera conquista de la razn en su esfuerzo colectivo por llegar a la verdad, el principio en que se funda la moral ha de contener por fuerza, as el porqu de nuestra propensin al bien (lo cual es la razn de la moralidad), como la nocin exacta del bien mismo, lo cual nos dar la ley de la moral. El principio inductivo o universal en que la moral est fundada es este: todos los fines de la vida racional, as en los individuos como en las sociedades, concurren a la realizacin o ejecucin del plan mismo de la vida. Esto, en otros trminos, es decir que nuestra naturaleza humana nos llama con toda la fuerza de su objeto o fines a cumplir con ellos y que ese cumplimiento de los fines naturales de la vida es lo que contribuye al bueno y verdadero vivir. Pues bien: si admitimos ese principio como exacta derivacin de la idea de relacin, tendremos en definitiva, que el fundamento de la moral es el principio de relacin de que se habla en Lgica como uno de los productos de la induccin. Pero como esto es muy vago, porque son muchas las aplicaciones que puede tener el principio de relacin, derivemos cul es la aplicacin correcta de ese principio en este caso.
104
Como que segn dijimos, el fundamento de la moral es la relacin que existe entre los fines de nuestra existencia y los esfuerzos por realizarla, es indudable que la moral es el resultado de una aplicacin concreta del principio de relacin al enlace de los fines de nuestra naturaleza con los medios de realizarlos. Ahora bien, como esta obra de enlace y relacin es indudablemente racional, y ya vimos que tres fuerzas inmateriales o espirituales entraan los hechos y actos morales, necesariamente ha de haber algo ms que la necesidad de enlace, y ese algo ms ha de ser el agente del enlace. Como ese agente es la voluntad, cuyos actos como los de la razn, retumban o repercuten en la conciencia, la moral nos llama a esforzarnos por cumplir con nuestro deber, primordial o genrico, deber que consiste en hacer efectivo el enlace que la razn reconoce como necesario entre los fines de nuestra vida y los medios de cumplirlos. De todo lo dicho se deduce que el principio en que se funda la moral es el principio inductivo de relacin, cuyo resultado, en el caso de la moral, es compeler a la voluntad, por medio de la razn, para que se esfuerce en ligar los medios y los fines de la vida; en otros trminos, de lo dicho se deduce que la moral es un principio universal de accin que nos obliga a cumplir constantemente con el deber de realizar del modo ms racional y concienzudo todos los fines de nuestra naturaleza humana, as cuando procedemos como individuos, como cuando procedemos como colectividades. Como se ve bien claro, la moral no se ocupa, en realidad, ms que de conseguir que los hombres, individuales y colectivos, realicen su naturaleza, o en otros trminos, sean real y efectivamente hombres. Siendo este el objeto de la moral, necesariamente nos llamar a ser hombres por encima de todas las dificultades que puedan oponernos
105
nuestros egosmos, nuestras pasiones, nuestros instintos o los egosmos, los instintos y las pasiones de los otros. Siendo eso as, una de las cosas opuestas a la moral, ha de ser casi siempre la utilidad que puedan reportarnos nuestros actos, puesto que si lo que proponemos al realizar un acto es exclusivamente utilizarnos de l, ya no pensamos en que el acto est de acuerdo con nuestra naturaleza, sino con la utilidad que de l nos proponemos. Y es claro que esto es ponernos en discordia con nuestro deber, por lo tanto, y sin ms averiguarlo, reconoceremos que la utilidad privada no es principio de moral. Veamos ahora si lo es la utilidad pblica. La utilidad pblica es el beneficio que resulta para todos los asociados, de los hechos o actos de todos, algunos pocos, o muchos individuos de la asociacin. De aqu que, a primera vista, la idea de contribuir con sus actos individuales al beneficio pblico, sea un estmulo para individuos buenos y a todos parezca un principio de la moral. En realidad, casi siempre que hacemos actos benficos a todos nuestros coasociados, hacemos actos morales, y servimos a la moral. Pero esta no es ms que una regla, y no muy general, pues son frecuentsimos los casos en que actos individuales profundamente perversos e inmorales, en la intencin, resultan benficos a la sociedad. Sea un ejemplo: 1 la conducta de un usurero; 2 el proceder de un industrial codicioso; 3 los procedimientos cautelosos de un gobernante ambicioso y sin escrpulos.
Primer ejemplo: es indudable que el usurero que, por afn de mayor lucro e inters para su capital, presta a ruinoso
106
inters de treinta y a un sesenta por cierto las cantidades que de l se solicitan, hace el bien econmico de mover su capital, de estimular alguna produccin, de promover alguna industria, de prolongar tal vez la vida de alguna empresa til para el progreso comunal; es indudable tambin que hace el beneficio social de sacar de algn grave compromiso a individuos, familias o industriales, que de otra manera pereceran tal vez. Pero si se tiene en cuenta que ese mal hombre no piensa ms que en s mismo, ni tiene otra vida que la del inters de su dinero y la de su utilidad particular, se convendr en que lejos de ser moral su conducta, es profundamente inmoral y atentatoria a la moral. Segundo ejemplo: es innegable que llevar un capital a una sociedad joven o pobre, es un beneficio pblico; y es innegable tambin que es mayor si ese capital se aplica al fomento de alguna industria como la agricultura. Todos los resultados de una empresa tan benfica son morales en s mismos y el resultado general eminentemente moral, puesto que aumenta la fuerza y la conciencia de la sociedad. Pero si analizamos el hecho en su causa, y vemos que el motivo del industrial es el de aprovechar un mayor inters para su dinero, un ms barato costo para su produccin, un mejor mercado para su producto, tendremos que la causa general de los beneficios que hemos visto es exclusivamente egosta, y sindolo, no puede ser moral. Tercer ejemplo: hay una porcin de hombres pblicos en todas partes, y especialmente en nuestra Amrica, que desean ansiosamente establecer el orden ms regular, la admiracin ms pulcra, la paz ms inaceptable, la libertad ms perfecta y la civilizacin ms humana, pero ha de ser con la condicin de ser ellos los que gocen del poder, mientras que los dems los dejen gozar de ese poder. Para conseguir esto vencern sus propias pasiones y apetitos, dejarn de
107
ser vengativos, aparentarn la mayor magnanimidad, se mostrarn olvidadizos de pasiones y hostilidades, y sern tan resueltos defensores de la constitucin, que pelearn pblicamente con sus amigos cuando estos les aconsejaren que violen un poco la constitucin con tal de seguir otro poco en el poder. A no dudarlo, un individuo de esta especie es un hacedor de actos morales y hasta podra decirse que es un hombre eminentemente moral; sin embargo, el resultado final de esa conducta engaosa, es un desarrollo funesto de la mayor corrupcin, de la inmoralidad social. Y esto por qu? Porque los mviles de este tal, son exclusivamente egostas y ambiciosos, y porque todos los medios que emplea, aunque buenos en apariencia, solo tienen virtud para deprimir la fuerza de los virtuosos y para facilitar el egosmo, las pasiones, los instintos y las ambiciones de los perversos. De los ejemplos anteriores se deduce que no por ser buenos algunos resultados de designios malos, es moral el acto. Y como al sentar la regla de que el beneficio o utilidad social es un motivo moral vimos que la regla est lejos de ser general, tenemos que la utilidad pblica no es principio de moral ni puede serlo ni debe considerarse como tal principio. 5 La moral prctica o conjunto de preceptos tomados de la observacin de las costumbres est fundada en condiciones naturales de la existencia humana, y a poco que indaguemos el porqu de las buenas costumbres pblicas y el de las buenas disposiciones individuales, reconoceremos que as el individuo como la sociedad propenden al bien por la naturaleza misma de su naturaleza, y por su natural tendencia de realizar los fines de la vida individual y de la vida colectiva. Por lo tanto no puede ser arbitraria la moral y tiene que estar fundada en la ley ms fija e invariable que el mero arbitrio de la voluntad individual. Por eso constituye
108
el orden moral un orden tan fijo e invariable como el de la naturaleza fsica. Por lo mismo que el orden moral no est al arbitrio de ninguna voluntad individual, sino que nace en condiciones inmutables de la naturaleza, requiere la aquiescencia de la voluntad, pues ningn mrito habra en ser moral, si hubiramos de serlo aun contra nuestra voluntad. Por otra parte, como dejaramos de ser morales (sic), si el orden moral tuviera a nuestro arbitrio, la ley universal en que se funda ese orden se nos impone a la voluntad por medio de la razn. He ah de qu modo el orden moral, sin ser arbitrario es voluntario; o en otros trminos: he aqu cmo la voluntad se doblega al orden moral mediante la influencia que sobre ella ejerce el conocimiento de ese orden adquirido por la razn. 6 Siendo natural y estando fundado en leyes invariables que influyen en la voluntad mediante la razn, el orden moral se deriva expresamente de esas leyes y es absolutamente natural. Sindolo, su conocimiento est subordinado al conocimiento de las leyes invariables que lo han instituido. Ahora bien: como que el estudio de todos los fenmenos naturales que son exponentes de un orden natural y que tienen por causa una o ms leyes universales, es un estudio cientfico, evidentemente es una ciencia moral. Con efecto, hay una naturaleza moral, esa naturaleza revela un orden, ese orden procede de leyes. Y como eso es lo que se requiere para constituir una ciencia, eso basta para reconstruir la ciencia moral. Mas, como sabemos por experiencia que para conocer y practicar lo bueno o lo malo no necesitamos previo estudio cientfico, pues nos basta el instinto de nuestras necesidades afectivas orgnicas para practicar el bien o el mal, de esta posibilidad de conocer y hacer por instinto el bien o el
109
mal, se ha formado un arte o conjunto de reglas que sirve para ensearnos a tener buenas costumbres y a practicar la moralidad, que no es ms que el ejercicio de la moral. Ese arte de las buenas costumbres es lo que se llama arte moral o moral pblica. 7 Nos toca saber por qu es ciencia moral. Ya lo hemos dicho, la moral es una ciencia, porque hay fenmenos morales que constituyen un orden natural y que dependen de leyes naturales. Por lo tanto, el ejercicio de nuestras facultades en direccin al bien o en desviacin del mal est fundado en condiciones intrnsecas de esas mismas facultades, y esa direccin tiene que ver con relacin al orden y [las] leyes superiores a la voluntad humana; por lo cual se requiere un estudio de ese orden y esa ley, estudio que es lo que constituye la ciencia. Veamos ahora por qu es arte la moral. Como que hay un orden moral, que es invariable, todos nos sentimos inclinados a obedecerlo desde nios, y ms o menos procedemos en armona con l aunque sin saber que existe. Como que esta tendencia moral es casi universal, la prctica y el ejemplo han constituido una especie de cdigo en el que nos fundamos sin buscar ni pedir otra razn para reclamar y practicar las ideas morales. Pues bien, del examen de esas prcticas y la deduccin hecha de que el orden social dependa de las buenas costumbres, o sea, de la prctica repetida de las ideas morales, se crey con razn que era posible ensear a ser moral; esa enseanza emprica de los medios y procedimientos es lo que constituye el arte moral, que es lo que generalmente ensean con sus preceptos las madres, la escuela y la Iglesia. Este arte, reducido a preceptos y ejemplos, es extraordinariamente importante, debe aprenderse y practicarse escrupulosamente para mejor comprender despus la ciencia moral, que en resumidas cuentas no es
110
ms que la explicacin fundamental de las buenas costumbres y la exposicin de las causas del bien obrar.
Leccin IX 1 Otros ejemplos para patentizar la razn y principio de la moral. 2 El pan y el nio. 3 El pan y el pilluelo. 4 El pan y la mentira. 5 Qu es lo que se ve en todos estos ejemplos. 6 Mostracin, prueba al absurdo del orden moral: las sectas y la intolerancia
1 Con el objeto de patentizar ms an la ntima relacin que hay entre la moral y su principio y el orden moral y sus leyes, vamos a presentar unos cuantos casos de moral prctica. A no dudarlo, el nio que tiene apetito y de la panera de su casa toma un pan, no hace a primera vista ms que un acto natural que consiste en dar satisfaccin a una necesidad. Pero si se piensa que en el hogar hay un rgimen al cual todos los individuos de las familias estn sometidos, si se piensa que ese rgimen es la ley del hombre del hogar, que de esa ley resulta un orden, que ese orden se altera a la ms leve infraccin, aunque esta sea inocente, se comprender que el acto natural de satisfacer el nio su apetito puede ser un acto malo o de mal, por solo oponerse al orden establecido en la familia. Un pilluelo que es un verdadero muchacho o hijo de la calle, suele tener un apetito tan agudo que no es extrao el hecho de ver desaparecer las canastas de pan expuestas en panaderas y pulperas, algunos panes sustrados por el pilluelo. En s misma la sustraccin no es un grave mal ni la cosa es de gran precio, ni maligna la intencin del raterillo; su intencin era comer, lo cual es una loable intencin. Pero aqu, adems de violarse un orden, se sabe que se viola, y
111
el mal es mayor por esta razn en el ejemplo anterior. Con efecto, el pilluelo sabe que no tiene derecho de tomar un pan que no es suyo, y sabe que hay disposiciones o leyes que establecen una relacin invariable entre la sustraccin de una propiedad ajena y el castigo que se impone. Esa relacin entre la propiedad y el castigo que se impone al que la viola, es un orden legal y social y es un acto malo o de mal la violacin de ese orden. Nadie dejar de sentir profundamente la piedad que merece una pobre madre mendiga, que ansiosa de alimentar a su hijo innime, se precipita por un pan que acaso halla y se lo da al hijo hambriento. Todo lo que es capaz de disminuir una falta moral o legal concurre en ese acto, hasta la inconciencia del acto, indudablemente es seguro que la madre angustiada no se da cuenta del mal hecho. Pero indudablemente hay mal, puesto que esa mujer es un miembro activo de la sociedad, que est obligada a contribuir al orden social, y que sabe que lo altera cualquier asociado que infrinja una ley. En estos tres casos el orden domstico, el orden municipal y el orden general o nacional han sido ligeramente alterados por hechos semejantes, en los cuales ha habido como circunstancia atenuante del mal la inocencia del actor, y sin embargo este ha hecho el mal porque ha violado un orden. Vamos ahora a presentar un caso de inmoralidad en que se presenta, por la fuerza de una demostracin al absurdo, la relacin entre el principio fundamental de la moral y el orden del que mana. La historia de las persecuciones religiosas presenta casos tales de animosidad brutal, de refinada atrocidad, de sorda e implacable inhumanidad, que parece imposible que hayan sido seres morales irresponsables los que han hecho de su intolerancia un motivo de justificacin para esos
112
males. Sin embargo, fundndose en ese orden establecido que deban salvar al oponerse a los perturbadores de ese orden, razonaban y procedan como si su feroz intolerancia fuese un bien. As, cuando persiguen a Anaxgoras por llamarlo ateo, cuando imponen a Scrates la pena de la cicuta por llamarlo enemigo de los dioses, cuando crucifican a Jess, por acusarlo de sustituir a Jehov con un padre celestial, cuando los catlicos romanos y espaoles fundan la Inquisicin y los autos de fe para descuartizar herejes y quemarlos despus, cuando los protestantes presbiterianos en asechanzas perseguan a los protestantes violando el orden establecido por la ley humana y el orden fundado por la verdad juda, el mal despiadado es tanto ms horrible y ms contrario a la moral: cuanto ms sirve para demostrar que por encima del orden legal establecido bajo la accin de una doctrina y de una creencia general est el orden inmutable de la naturaleza humana fundado en las leyes inmutables de la razn y la conciencia. Los ejemplos de intolerancia as religiosa como poltica y filosfica han sido actos colectivos tan repetidos en la historia que parece que quitan toda responsabilidad. Pero si efectivamente no hay responsabilidad individual en actos en que todos se hacen responsables, hay una responsabilidad especfica, es decir, que afecta a la especie, con la cual la razn humana queda lastimada por haber consentido actos contrarios a los que ella debi apadrinar.
113
1 Relaciones del hombre con la naturaleza, consigo mismo y con la sociedad. 2 Deberes que se derivan de esas relaciones. 3 Deberes para con la naturaleza. 4 Deberes para consigo mismo. 5 Deberes para con
la sociedad
Leccin X
1 Como se acaba de ver en los ejemplos anteriores, la moralidad de las acciones depende principalmente de la relacin en que estamos con algn orden parcial de la naturaleza o de la sociedad. Por lo tanto, es evidente que hay relaciones del hombre con la naturaleza, consigo mismo y con la sociedad, que sirven de fundamento a la moral, a la vez que de base a una exacta divisin de la moral; con efecto, si el hombre fuera un ser aislado, sus actos no redundaran en mal ni bien de los dems seres, puesto que el hombre no tendra otras relaciones con la naturaleza que la dependencia orgnica en que viven los otros animales; pero como viven con l iguales suyos o congneres y para realizar el objeto de su vida necesita de ellos, para lo cual forma con ellos la sociedad humana, el hombre depende de esta sociedad; adems como merced a su propia naturaleza tiene una idea de lo que debe ser su vida individual; esta idea lo liga o relaciona a su propia naturaleza, de modo que solo viva contento de s mismo cuando viva atento a sus relaciones consigo mismo, con su propia naturaleza y con el destino que ella le prescribe. Es, pues, cierto que el ser humano est ligado a la naturaleza exterior o mundo fsico, a su naturaleza interior o mundo moral, y a la sociedad o mundo social, siendo un hecho estas relaciones, es natural que la vida de cada hombre tenga un fiel contacto en cada una de esas relaciones y sea apreciada o valuada en conformidad con el bien y con el mal que hayan hecho o intentado al respetar
114
o al violar alguna o todas estas relaciones naturales. Pues, con efecto, toda vida individual ser ms o menos laudable segn que sirva ms o menos para patentizar el orden de la naturaleza fsica, moral y social. De aqu la ntima conexin entre la moral y la triple naturaleza a que vive sometido el hombre. 2 Pero cualquiera que sea la evidencia y la fuerza de esas relaciones, no seran efectiva ni an verdadera fuente de moral si no establecieran obligaciones morales tan estrictas y a la vez tan naturales, como las que impone el orden fsico a los seres y objetos que viven sometidos a l. Esas obligaciones morales estn llamadas a ser invariables en el orden moral, son tanto meritorias cuanto ms voluntaria y reflexivamente la cumplimos; son las que llamamos deberes. Esos deberes se derivan inmediatamente de las relaciones del hombre, que ya hemos reconocido, y se derivan inmediatamente porque si esas relaciones a nada nos obligaran, de seguro que a nada nos ligaran, y seramos seres tan aislados en medio de la naturaleza, que solo dependeramos de su fuerza fsica. Pero como nos ligan, nos obligan. Y as es: el hecho de vivir en relacin necesaria con la naturaleza fsica hace de nosotros uno de tantos objetos de la naturaleza que viven sometidos a la agencia de las fuerzas naturales; el hecho de vivir relacionados con nuestra propia naturaleza moral, hace de nosotros una de tantas realidades subordinadas al orden moral; el hecho de vivir relacionados con la sociedad hace de nosotros uno de tantos asociados que viven interesados en el mejor desarrollo de la sociedad. En el concepto de objetos naturales, estamos obligados a respetar activamente las leyes fsicas; en el concepto de realidades morales, estamos obligados a acatar las leyes morales; en el concepto de asociados, estamos obligados a acatar las leyes de la sociedad. Y este triple acatamiento ha de ser a
115
la vez natural y racional, espontneo y voluntario, necesario y concienzudo, para que haya moralidad en nuestra vida. Y como para hacer racionalmente lo que se nos impone por la naturaleza y voluntariamente lo que nace de un modo espontneo de la naturaleza misma y concienzudamente lo que se nos impone de una manera fatal por la naturaleza, hay que poner de nuestra parte un continuo esfuerzo y una continua disposicin a no salirnos del orden que contemplamos y acatamos; ese esfuerzo y esa disposicin es lo que constituye el deber, se derivan inmediatamente del hecho mismo de estar relacionado el hombre consigo mismo, con los hombres y con la naturaleza. 3 Siendo el deber un resultado inmediato de esa triple relacin habr, naturalmente, y con efecto hay tres rdenes o categoras de deberes, los primeros se referirn a nuestras relaciones con el mundo fsico, los segundos se referirn a nuestras relaciones con el mundo moral, los terceros a nuestras relaciones con el mundo social. En otros trminos: hay deberes naturales, deberes individuales y deberes sociales. Y como la esfera de la moral est comprendida entre esa triple categora de deberes, la moral puede estudiarse o considerarse segn que se dicte leyes o preceptos relativos a nuestros deberes para con el mundo fsico, a nuestros deberes para con el mundo moral, y a nuestros deberes para con el mundo social. En el primer caso, es moral universal o natural, en el segundo es moral individual, en el tercero es moral social. Los deberes para con la naturaleza, que incluyen los generalmente llamados deberes religiosos, son los que nos inducen a contemplar el orden de la naturaleza exterior con una responsabilidad personal, de tal modo que ninguno de nuestros actos, pensamientos o propsitos contradigan, de una manera esencial, ese orden fsico.
116
Los deberes para con nosotros mismos son los que nos inducen a considerar todos los actos de nuestra vida individual como una inmediata responsabilidad de nuestra razn, de nuestra sensibilidad, de nuestra voluntad y de nuestra conciencia. De modo que el bien o el mal que de nuestra vida individual resulte corresponde exactamente a nuestros esfuerzos en pro o en contra del orden moral, sin que tengamos el derecho de atribuir a nada o a nadie el mal que hacemos o sufrimos, no pudiendo tampoco considerar el bien que hacemos sino como el cumplimiento del deber de ser hombres verdaderos. Los deberes para con la sociedad son los que inducen a considerar al hombre social como una responsabilidad de nuestra vida individual, obligndonos a respetarlo y sostenerlo en el hogar, en el municipio, en la provincia, en la nacin, en la sociedad internacional y en el seno de la humanidad, cualesquiera que sean los hombres y los lugares en donde la sociedad humana nos recuerde de ser hombres o seres sociales.
1 Enumeracin y clasificacin la naturaleza. 2 Enumeracin y

sociedad.
Leccin XI
de los deberes con clasificacin de los
deberes del hombre consigo mismo.
3 Enumeracin
y clasificacin de los deberes del hombre con la
4 Divisin de la moral
1 Hemos dicho que el deber, en general, se deriva de nuestras triples relaciones con el mundo fsico, moral y social; ahora agregamos que cada deber, en particular, se deriva inmediatamente de la relacin a que corresponde, de tal modo que, si pudiramos prescindir de la relacin, tendramos
117
que prescindir del deber, o en otros trminos, el deber est de tal manera fundado en algunas de nuestras relaciones, ya mencionadas, que no puede encontrarse ninguna base moral; si prescindimos de nuestros vnculos naturales, con el triple mundo de los agentes fsicos, de los agentes morales, y de los agentes sociales. Es, pues, necesario e inmediato el conocimiento de cada una de esas relaciones para fundar en todas y cada una de ellas, los deberes que a todos y cada uno corresponden. As, por tanto, ser nuestro primer cuidado enumerar y clasificar los deberes que nos ligan a la naturaleza fsica, analizar esa relacin de modo que encontremos en ella la razn y el origen de los deberes que hayamos de enumerar y de clasificar. Pero eso es un anlisis que ha de hacerse muy detenidamente, y que por s solo requerir tiempo y espacio suficientes y adecuados. Por lo tanto, no ser este el momento oportuno para la enumeracin y clasificacin de los deberes del hombre con la naturaleza. 2 En cuanto a los deberes que ligan al hombre con su propia naturaleza moral, no menos necesario es el anlisis y no menos requiere un lugar suficiente y un tiempo oportuno. Por lo tanto, tambin aplazaremos ese anlisis para la parte de ese tratado que le corresponde. 3 Lo mismo ha de decirse de la enumeracin y clasificacin de los deberes sociales a los cuales se consagrarn el tiempo y el anlisis que les corresponden. 4 Para poder hacer metdicamente esos anlisis, cada uno de ellos requiere un trabajo especial. Y como que la moral con el simple hecho de estar fundada en nuestras relaciones con la naturaleza, con nuestro organismo y con la sociedad, tiene que dividirse en tres partes; y como cada una de esas partes ha de contener el anlisis particular de la relacin a que corresponden los deberes derivados de ella: es que cada
118
una de las partes de la moral ser un tratado particular de los deberes, y las partes de la moral han de ser tres: 1 Moral natural, que comprende el estudio analtico de nuestras relaciones con la naturaleza fsica, y la enumeracin de los deberes del hombre como hecho cosmolgico. 2 Moral individual, que comprende el anlisis de las relaciones con el mundo moral y la exposicin de los deberes como hecho biolgico. 3 Moral social, que comprende el estudio de nuestras relaciones con la sociedad y la enumeracin de nuestros deberes como asociados.
Resumen de los Prolegmenos de Moral Natural
Relaciones del hombre con la naturaleza fsica

Ante todo, el ser humano es una realidad del orden fsico, y como tal realidad forma parte de tal orden. Y de tal modo, que no podra concebirse el orden fsico, si de l se sustrajera la realidad parcial que constituye el hombre. Claro que, para que exista tan ntima conexin entre el orden de la naturaleza fsica y la existencia del ser humano, es indispensable, o que el ser humano haya sido el ltimo trmino de una serie de procedimientos naturales, o que la naturaleza fsica sea un producto del ser humano. Siendo absurdo esto ltimo, la verdad es lo primero. Y con efecto: la procreacin o generacin del hombre por las fuerzas espontneas de la naturaleza, es una hiptesis tan racional, que todas las ciencias naturales, a partir de la Biologa, concuerdan en el principio de que la naturaleza, o conjunto de fuerzas fsicas, basta por s sola para determinar y producir toda la serie zoolgica desde el litofito hasta el hombre. Siendo esto as o no habiendo ninguna razn terminante para creer en conciencias, de ningn otro modo, es evidente que tenemos necesidad de apelar al examen de la naturaleza misma tal como en su aspecto fsico se nos muestra al hombre, para poder conocer cuntas y cules son las relaciones del ser humano con el
119
Leccin I
120
mundo fsico. Este mundo fsico es como un vasto laboratorio de fuerzas o agentes fsicos, que teniendo capacidad para alterar o transformar el estado mecnico, qumico, fsico y biolgico de la materia tiene poder para transformar tambin los seres que componen esa materia transformable y transformante. En ese laboratorio en el cual no se ven tanto los agentes que elaboran, cuanto los objetos elaborados por ellos, el hombre sera un misterio indescifrable como lo sera todo en la naturaleza fsica, si no nos lo pudiramos explicar como uno de tantos resultados de las fuerzas csmicas, como una de tantas realidades efectivas de la naturaleza fsica. Ese reconocimiento de que formamos parte del mundo fsico es, a la vez, el primer aspecto de nuestras relaciones con la naturaleza externa y el primer deber que nos liga con esas relaciones. Tan pronto como nos conocemos parte y hechura del todo fsico y de los agentes csmicos, conocemos la necesidad de conservarnos ntegramente, no ya tan solo por espritu e instinto de conservacin, cuanto por espritu de orden; pues es claro que si nuestra vida es una de tantas manifestaciones del orden csmico, es necesario no exponerla temprano a prematuro aniquilamiento, porque el precipitarla o malograrla es alterar en parte ese orden de que ella es integrante. Junto con la necesidad de esa otra forma de nuestra relacin con el mundo fsico se conoce tambin el deber de conservacin que de esa relacin se deriva. Pero no basta conservar lo que recibimos de las fuerzas naturales, que estn en constante actividad; pues se necesita contribuir expresamente a la armona de esas fuerzas, no oponindoles voluntariamente ningn obstculo. Bien se sabe que cuando nos oponemos a una ley natural, el dao es para nosotros; pero como ese dao que nosotros nos hacemos a nosotros mismos es un mal general, en cuanto nosotros somos parte de un orden,
121
es indudable que las alteraciones de la armona de las fuerzas fsicas que podemos producir, son alteraciones de la armona de esas mismas fuerzas en el mundo externo. De aqu que el conocimiento de la relacin que hay entre esa armona de fuerzas en nosotros mismos y la armona general de las fuerzas del mundo fsico, sea uno de los deberes que hemos de enumerar. En el mundo fsico, adems de nuestro propio origen, encontramos la explicacin de otros orgenes de cosas y de seres con quienes estamos en inmediato contacto. Este contacto con seres y objetos naturales establece una relacin de la cual se derivan algunos de los deberes que nos ligan al mundo material. El espectculo de ese mundo subsiste en la razn en ideas universales y principios inductivos, que afectan de la manera ms honda y persuasiva nuestra razn, imponindole a veces como deber imperativo, el reconocimiento de causas abstrusas por el simple hecho de no poder darnos cuenta de los efectos sin las causas y por preferir las causas, aunque sean inexplicables, a los efectos sin causas. Esa es la ms imponente de todas nuestras relaciones con el mundo fsico, y ha sido la fuente universal de todas aquellas ideas, principios y doctrinas que, teniendo por objeto el bien moral de los hombres, imponen de manera obligatoria la creencia en determinadas explicaciones de la divinidad, para de esa manera hacer obligatoria la moral. No se puede negar que el propsito de todas las religiones es eminentemente bueno en cuanto propenden a hacer obligatoria la moral. Pero no se puede tampoco negar: primero, que el punto de partida de las religiones es el principio de causalidad y que ese principio es insuficiente para derivar de l las construcciones del mundo y de la divinidad que de l se deriva; segundo, que el espectculo del mundo fsico y de su armona maravillosa nos obliga, en cuanto seres racionales, a conocer cada vez ms y mejor esa armona en su ntima y verdadera realidad, y a no
122
interpretarla subjetivamente, es decir, segn datos, nociones o impulsos adquiridos o sugeridos fuera del examen y contraste de la realidad externa. Lejos, pues, de existir esas relaciones llamadas trascendentales que nos sacan del seno de la realidad en donde nacemos, lo que real y verdaderamente existe es una serie de relaciones racionales, afectivas, volitivas y conscientes que resultan tanto ms claras, cuanto ms dentro de la realidad nos mantenemos. Entonces, el sentimiento concienzudo o autorizado por la conciencia, de la insuficiencia y pequeez de nuestra vida en comparacin de la vida universal, de la nonada de nuestras fuerzas en comparacin de las fuerzas universales, puede sugerirnos una admiracin y un afecto religioso que debemos cultivar con gran esmero siempre que a l no nos induzca ninguna interpretacin errnea, ningn prejuicio o juicio anticipado, ningn inters objetivo o subjetivo, ninguna pasin social o personal, ninguna tradicin racional o irracional. Porque es necesario pensarlo y repensarlo; cuando ms evidente y manifiesta sea la relacin que nos liga a nosotros, efectos, con la naturaleza, causa, tanto ms reverente ha de ser el cuidado que pongamos en averiguar si nuestras fuerzas intelectuales son bastantes para aclarar el misterio de las causas. No dudarlo, el origen de todas las religiones (que por eso son fundamentalmente buenas), no es otro que el profundo y activo nobilsimo sentimiento de nuestras relaciones con la naturaleza fsica; y como ese sentimiento se activa y estimula con nuestras fuerzas imaginativas cuando las aplicamos a contemplar el grandioso espectculo de efectos y causas combinados, que es el mundo, el sentimiento y la imaginacin traducen la admiracin que experimentan en forma de adoracin y de ingenua confesin de nuestra nada. Otras veces, cuando la imaginacin y la sensibilidad son estimuladas por el espectculo de las fuerzas agresivas de la naturaleza y por la pesadumbre de los dolores fsicos y morales
123
que produce en el alma humana la lucha por la vida, por la verdad y por el bien, el efecto religioso es un verdadero miedo al misterio, a lo desconocido, al infinito inagotable, a lo eterno inexplicable, a lo absoluto e inconocible. En uno y otro caso, ya sea la admiracin, ya sea el miedo, el espritu religioso resulta casi exclusivamente del empleo de la sensibilidad y de la fantasa en el examen y experimentacin de nuestras relaciones con el mundo fsico. Es indudable que si junto con la sensibilidad y la fantasa, pusiramos en ese examen y experimentacin la ciencia y la conciencia, podramos llegar al mismo resultado de admiracin y devocin; pero entonces el motivo religioso o de adoracin y devocin sera mucho ms racional, ms profundamente verdadero, puesto que no resultara ya de la actividad de los efectos y de la imaginacin, sino del concienzudo examen racional de las realidades naturales. Aun as, la devocin y admiracin de lo inefable, de lo infinito y absoluto, no podra manifestarse racionalmente, y con estricta exposicin de la humildad de efecto y reverencia que tributramos a lo desconocido, sino abstenindonos de hacer ninguna afirmacin de lo que no es dado conocer a la razn humana. En otros trminos, las ideas religiosas, los sentimientos y los actos religiosos no pueden, cuando nacen ingenuamente y de buena fe como resultado de nuestra relacin con la naturaleza fsica, asumir el carcter de conocimiento, mucho menos el de conocimiento sistemtico, muchsimo menos el de ciencia; porque no hay tal ciencia de lo inconocible o infinito, o absoluto; puesto que es lo inconocible, que no puede conocerse, lo infinito, que no puede limitarse, lo absoluto, que no puede resolverse. Es necesario repetirlo: del examen de nuestras relaciones con el mundo fsico puede salir, conviene que salga, es til y dulce que salga un sentimiento religioso, una nocin religiosa como las que generalmente constituyen el ncleo y fondo de las religiones filosficas; pero no puede salir un conocimiento de la
124
divinidad que todas las religiones positivas tienen la pretensin de imponer a los mortales. Parece, al contrario, que cuanto ms escrupuloso es el examen que hacemos de las relaciones que nos ligan con el mundo externo, ms improbable se hace la demostracin de esa realidad trascendental que los religionarios personifican diversamente en un ser de distintos atributos. Siendo imposible la demostracin, lo que en realidad y en verdad parece que se deduce del examen de esa relacin, es que la razn humana est limitada dentro de un orden o menos extenso o menos elevado o menos trascendental. Por lo tanto, el examen de nuestras relaciones con la naturaleza fsica coadyuva a demostrarnos la limitacin de nuestra razn; es claro que este conocimiento de esa limitacin es una de las consecuencias de ese examen. En consecuencia, de esa relacin se deriva, por de pronto, el deber de abstenernos de hacer declaraciones en pro o en contra de todo aquello que est fuera de los lmites de la razn. Mas como el tributo de admiracin y gratitud que nos pide la madre naturaleza, de la cual salimos y a la cual volvemos, es tan dulce y tan persuasivo para el sentimiento, hay un deber verdadero en pagar ese tributo de gratitud y de admiracin. Para cumplir ese deber no requiere en modo alguno que nos sujetemos estrictamente al carcter incierto con que acaba de presentrsenos el vnculo que liga nuestra razn limitada a lo trascendental e ilimitado. Basta con que, afirmando o no afirmando, creyndonos competentes o incompetentes para conocer lo incognoscible experimentemos la fuerza del sentimiento que nos impele a amar agradecidamente la causa desconocida de donde parece que se deriva todo. Siendo, pues, resultado experimental el conocimiento de nuestra limitacin, y resultado tambin experimental el sentimiento de religiosa gratitud, conocimiento y sentimiento son
125
dos deberes tanto ms compulsivos, cuanto que son resultado de experimentacin; pues con efecto, el conocimiento de que nuestra razn es limitada lo adquirimos experimentado esa limitacin; el sentimiento de amor y gratitud hacia la causa de lo que es, resulta tambin de la experiencia de la fuerza moral que nos lleva a amar la causa que atribuimos a nuestro propio ser. Aqu conviene a la moral positiva declarar solemnemente que los llamados deberes religiosos estn todos reducidos a los dos que acabamos de deducir analtica y experimentalmente de la relacin fundamental, positiva y verdadera que liga con el medio material o mundo fsico o naturaleza externa. A diferencia de cualquier otra moral, basada en principios metafsicos o en dogmas religiosos, la moral positiva no es ni quiere ser exclusivista, y sabiendo que la moral, como todo principio, ha sido prctica y despus ha sido terica, declara que cualesquiera formas que tomen los deberes religiosos, y por mucho que compliquen las dos sencillas obligaciones morales que acaba de establecer el anlisis, todos ellos son elementos de moralidad pblica y privada, siempre que en su cumplimiento haya las dos cosas que en esencia la constituyen; es decir, siempre que en el religionario haya humilde conocimiento de su incapacidad para conocer lo absoluto, y desinteresados sentimientos de gratitud hacia la causa indemostrable. Bien sabe la moral positiva que el mayor obstculo que tiene en el mundo el triunfo de sus principios sencillos y efectivos es esa otra moral basada en las construcciones metafsicas o teolgicas, que impone como precepto lo que no debe pedir como deber sino cuando se haya demostrado a la razn como verdad y patentizado a la conciencia como bien. Mas no por eso devolver los golpes que recibe destruyendo o queriendo destruir a carcajadas lo que haya de inestable por ser irracional y de ridculo por ser absurdo, en las creencias metafsicas y teolgicas de todos los tiempos y lugares de la historia. No por
126
eso devolver los golpes que recibe; pues toda superioridad se muestra siempre con la indiferencia hacia la hostilidad de los dbiles en el perdn de las injurias, la moral positiva no sera superior a la moral religiosa o metafsica, si descendiera a pugilar con ella, o si imitando sus cegueras voluntarias, no quisiera ver lo que en ella tiene virtud natural para contribuir a la obra de moralizacin y mejoramiento de la especie humana. He ah por qu ve y declara que ve la posibilidad de ser moral aun por medio de los deberes que imponen la moral metafsica y la moral religiosa. Y es natural que lo vea; cualquiera que sea el punto de partida de una metafsica y de un dogma religioso, una y otro al llegar a construir su moral particular, han tenido que atender el estado de las costumbres pblicas, inspirndose en las tendencias de la vida social que esas costumbres manifiestan, y accionando o reaccionando en pro o en contra de las costumbres, es como han llegado a establecer su cuerpo de doctrina moral. Siendo esto as, y pudiendo probarse con el mero examen del desarrollo de cualquiera moral, bien sea metafsica y religiosa, es patente y evidente que toda moral, aunque est fundada en un principio discutible, tiene siempre en su desarrollo un fondo de realidad y de experimentacin que la hace contra su voluntad, y aun sin saberlo, una verdadera moral positiva. Digmoslo en otros trminos: toda moral, ya sea metafsica o religiosa, su punto de partida y cualquiera que sea el principio metafsico o teolgico en que sistemticamente est fundada, al fin y al cabo se convierte en moral positiva, y es moral en cuanto se inspira en la realidad de la vida social e individual. Por consiguiente la moral positiva procedera hasta cierto punto contra s misma si se pusiera a disputar con la moral teolgica o metafsica, que solo se diferencia de ella en el prejuicio fundamental que las inspira y en el mtodo que emplean al observar la realidad social e individual.
127
Dicho esto, y demostrada la irreflexin, o torpeza de la moral que depende de un dogma metafsico o teolgico al combatir acerbamente a la moral independiente de toda nocin metafsica o teolgica, podemos empezar a enumerar y clasificar los deberes que se derivan del examen de nuestras relaciones con la naturaleza fsica.
Leccin II Deberes del hombre para con la naturaleza. De dnde se derivan? Cules son? Cmo se clasifican?
Acabamos de ver que de las relaciones del hombre con la naturaleza se derivan algunos deberes o compromisos morales del hombre para con la misma naturaleza, hemos visto que esa derivacin es completamente natural, espontnea e inestudiable y completamente ajena de todo esfuerzo o artificio de dialctica. Ahora nos toca saber cules son esos deberes. Para exponerlos con ms mtodo los distribuiremos en grupos y en cada grupo incluiremos un deber genrico y varios deberes especiales. El primero, fundado en el hecho de ser nosotros una realidad inseparable de las dems realidades del mundo fsico, es el deber de conservacin; en cuya virtud, y por cuya influencia mantenemos en todas las circunstancias, la integridad de nuestra vida como un derecho que es de la naturaleza, como un instrumento que es de armona universal, como una parte integrante que es del orden fsico. Ese deber de conservacin tiene tres aspectos: uno que mira exclusivamente a las condiciones fsicas del ser; otro a sus condiciones intelectuales, otro a sus condiciones morales. El deber de conservacin, en su primer aspecto, se manifiesta en forma de ciego y absoluto respeto a la obra de la
128
naturaleza en nosotros, como entidades biolgicas; ese respeto se impone con la mayor energa y nos ordena abstenernos de todo acto que pueda lastimar el donativo de la vida en nosotros mismos y en nuestros semejantes. De aqu la condenacin del suicidio y del homicidio. Se condena al suicidio, porque es una violacin flagrante en nosotros mismos del orden y de la armona universales. Se condena y se debe condenar hasta en el caso de ser un sacrificio o un herosmo. Cuando es un sacrificio, el suicidio ha privado de una vida virtuosa que pudo con sacrificios ms constantes, ms continuos, ms silenciosos y ms humanos, contribuir de una manera eficaz, tal vez gloriosa y de seguro ejemplar, al bien de otras vidas y al triunfo de la virtud y al mejoramiento de nuestra vida. Los suicidios por herosmo, que son aquellos actos de desprendimiento de la vida que se realizan en circunstancias extraordinarias en la mayor parte de las veces sin concurso efectivo de la razn y de la voluntad, pueden alguna vez producir algn beneficio momentneo, bien sea en lances de guerra, o bien en defensa de la libertad y de la patria. En todo otro caso, el provocar la muerte no es una virtud, por tanto no es un deber. Y al contrario, se supone del deber opuesto de resistir con la mayor energa a los incentivos de la humanidad, de la personalidad y de la vanagloria que, por ofrecernos un fcil nombre y un pronto xito, nos alucina y se nos presenta con las dulces vislumbres de la virtud cuando en realidad no es otra cosa que un defecto o vicio de carcter. El deber de conservacin en su segundo aspecto se manifiesta bajo la forma que puede parecernos ms inesperada, pero que en realidad es perfectamente congruente. Con efecto, nuestro deber intelectual de conservar intactas las relaciones que nos ligan con el mundo fsico no podra cumplirse si no tuviramos conocimiento general y particular, de esas relaciones. Por lo tanto debemos cultivar nuestra razn con la mira de conocer cada
129
vez mejor nuestras relaciones con la naturaleza fsica, para que el aumento de conocimiento y de verdad nos haga cada vez ms capaces de no infringir las leyes naturales. Ahora, como para conocer esas relaciones naturales y para aprender a respetarlas escrupulosamente, debemos ejercitar nuestra razn en ese conocimiento, claro es que tenemos el deber de educarla y he aqu, por extrao e inesperado que parezca, cmo el deber de educacin intelectual se deriva espontneamente de nuestras relaciones con el mundo fsico y se patentiza del modo ms efectivo en el momento mismo en que tratamos de averiguar si somos seres independientes o dependientes del conjunto y combinacin de causas y efectos que llamamos naturaleza. Ese deber de educacin que se nos presenta como fase del deber de conservacin comprende varios deberes especiales y secundarios; efectivamente, no basta conocer el deber de favorecer el desarrollo de la razn, es necesario tambin cumplir con el deber de hacer efectivo lo que conocemos; lo cual nos obliga a convertir en acto de conocimiento y en sentimiento, lo conocido. En otros trminos: del deber de cultivar nuestra razn se derivan: primero, el deber de estimular a la voluntad para que haga lo que conocemos bueno en el sentido de mantener nuestra relacin con la naturaleza; segundo, el deber de vigorizar la sensibilidad, de modo que, en vez de ser un obstculo, sea un instrumento a favor de las ideas que tenemos del mundo fsico y en la necesidad de mantenernos relacionados con ellas. En su tercer aspecto, el deber de conservacin se nos presenta en forma de educacin de las facultades volitivas y afectivas, de tal modo que no podemos, sin gran disgusto de nosotros mismos y a veces sin sentirnos oprimidos por el remordimiento, prestar nuestra voluntad a ningn deseo o nuestra sensibilidad a ningn sentimiento, que sean contrarios a los vnculos del mundo fsico.
130
Leccin III
El segundo grupo de los deberes derivados del examen de nuestra relacin con la naturaleza fsica se compone tambin de un deber genrico y de varios especiales. El deber genrico es el de limitacin de nuestros esfuerzos de razn en los lmites naturales de ellos mismos. En otros trminos: tenemos el deber de reconocernos razn limitada, y en virtud de este deber, tenemos la obligacin de proceder como conocedores de esa limitacin sin argumentar con pretensiones irrealizables contra la causa evidente de las cosas. De este deber genrico de limitacin o conocimiento y reconocimiento de nuestra limitacin intelectual se derivan varios deberes especiales: 1 2 3 4 el de no negar lo que no podemos conocer; el de no afirmar lo que no podemos demostrar; el de tributar reconocimiento y gratitud a la causa desconocida; deber de tolerancia con cualquiera disidencia o disidente contra nuestra manera de tributar adoracin a la primera causa; 5 deber de tolerancia activa para todas las religiones y todos los sectarios sinceros; 6 deber de oponerse a la supersticin y al fanatismo, pero no por medio de la palabra sino de la obra; 7 deber de propagar nuestros conocimientos y verdades naturales para de ese modo combatir supersticiones y fanatismo. Tratemos ahora uno por uno todos estos deberes.
131
Deber de limitacin o de abstencin

Cuando reconocemos la limitacin de nuestro poder intelectual y nos da el mismo la imposibilidad de conocer la causa primera, contraemos con nosotros el compromiso de abstenernos de todo comentario, ya sea en pro, ya sea en contra de la existencia de una causa incognoscible. Este deber de abstencin, que tambin podemos llamar de limitacin, para expresar que se funda en los lmites intraspasables de la razn humana, no puede llevarse lgica y racionalmente hasta el extremo de negar que existe una causa originaria de la naturaleza y de nosotros mismos, puesto que sera tan absurdo como negar la realidad efectiva y demostrable del principio de causalidad; o en trminos distintos, si negramos la existencia de causas inaccesibles, negaramos que la razn tiene el poder de descubrir que hay causas que ella no puede comprenderlas. Por lo tanto, el deber de abstencin implica: 1 la obligacin de abstenerse de afirmar o negar sustancias, atributos, caracteres, propiedades y naturaleza, a lo absoluto incognoscible; 2 la obligacin de abstenerse de negar la existencia de una causa primera, puesto que esa primera causa es evidentemente reconocida por la misma capacidad que tiene la razn de descubrir series de causas y unificarlas todas, aun cuando sean indemostrables. Esta doble abstencin hace efectivo el deber de no afirmar o negar lo incomprensible. Con efecto, si no hiciramos ms que cumplir con este deber en su primera forma, es decir, en la de no afirmar ni negar lo absoluto, no haramos el bien positivo que la moral ha de imponer; que esa abstencin dara por resultado un olvido de nuestra relacin afectiva con nuestra naturaleza material,
132
que conocemos; y entonces, nuestra incapacidad para conocer lo incognoscible concluira por hacernos incapaces de tributar veneracin y gratitud a las causas de orden y armona, a que debemos gratitud. Pero si a la vez que nos abstenemos de explicar lo inexplicable, nos abstenemos tambin de negar la innegable existencia de una causa fundamental, entonces cumplimos completamente con un deber positivo; y sin ser de aquellos temerarios que describen familiarmente lo desconocido, no seramos tampoco de aquellos desgraciados que niegan gratitud o lo que los deben. Qu importa al hombre no saber cya es la sustancia, cul la forma y las propiedades efectivas de la causa originaria? Lo que le importa es reconocer que hay una causa absoluta universal y acatarla y adorarla. Qu le importa que otros hombres hayan interpretado de mil modos, todos exclusivos los unos de los otros, la causa desconocida y absoluta? Lo que le importa es encerrarse dentro de su razn, y ser digno efecto de esa causa, no atrevindose a ofenderla con prejuicios o con torpes suposiciones que de ninguna manera puede la razn hacer que correspondan a la realidad. Qu importa al hombre que el sentimiento de gratitud haya prevalecido sobre el deber de abstencin, y que por agradecimiento se hayan construido centenares de dogmas y millares de cultos religiosos? Lo que le importa es que en la admiracin a la causa desconocida sea cada vez ms racional y que se manifieste cada vez ms silencioso, ms sincero, ms intimo, ms concienzudo.
Deberes especiales
Deber de gratitud
Como acabamos de ver, el sentimiento del deber de gratitud se deriva de la relacin de afecto y conocimiento del deber
133
especial y de sentir y manifestar gratitud por la causa de las causas. Aqu, en este deber es en donde nos encontramos frente a frente, con las religiones positivas, con las corrientes de ideas que ellas han establecido en el mundo. Las religiones positivas afirman la manera de cumplir ese deber de gratitud para con lo absoluto, de distintos modos; si es el brahmanismo, nos presentar la imagen de un dios; si el mosasmo, otro dios y otra imagen; si el cristianismo, la dulce imagen de un padre celestial; si el mahometismo, la imagen adusta y siniestra de una divinidad que ahoga en sangre y en sensualidad; el catolicismo, una imagen confusa de un todopoderoso explicado por un hijo mortal e interpretado por un espritu inmortal. A quin creemos si todas son religiones de verdades, si todas se declaran poseedoras exclusivas del bien que ha de realizar la especie humana? Ser posible que una sola verdad y un solo bien tengan a la vez tantas formas distintas de manifestrsenos y que cada una de esas manifestaciones distintas sea exclusiva negando a las dems que sean manifestaciones efectivas de verdad y de bien? El deber y el sentimiento de gratitud en que se fundan las religiones positivas no pueden en modo alguno obligarnos a limitar nuestra razn y nuestra conciencia a los lmites de una creencia positiva cualquiera que ella sea, porque cualquiera creencia positiva se opone al deber de presentarla como resultado inmediato de nuestras relaciones con el mundo fsico, al conocimiento de la limitacin de nuestra razn, que hace imposible el explicarnos la esencia y naturaleza de esa causa.
Deber de tolerancia
Resta examinar nuestra relacin con el mundo fsico y reconocer que los lmites de la razn nos impedirn siempre
134
penetrar en el misterio de las causas primeras, para humillar nuestra razn ante esa realidad, para hacernos tan humildes de conciencia, que consideremos la tolerancia en todo y principalmente en las llamadas materias religiosas, como un deber imperativo; es decir, como un deber que se impone imperiosamente a nuestra razn, a nuestra sensibilidad, a nuestra voluntad y a nuestra conciencia. Ninguno, entre los deberes de este grupo, es ms obvio que este. Si somos orgnicamente incapaces de descubrir el misterio del origen de los seres y las cosas, en qu podemos fundar la pretensin de imponer a otros nuestras ideas sobre este origen misterioso? Ha habido efectivamente una revelacin de la divinidad, por la cual conste que ella es, como se dice que es y ampara y protege exclusiva o privilegiadamente a los que creen en esa revelacin? Pues entonces, que todos los das se nos revele como realidad cognoscible, para que la razn pueda conocerla. Es una sola revelacin la que consagra como verdad indiscutible la ciencia y el dogma de una religin determinada, que cada religin tiene su revelacin particular y se impone a la fe pblica con la misma fuerza que las verdades reveladas? Pues entonces, que no se contradigan, que no se hostilicen, que no se difamen mutuamente, que no vivan en continua puja de revelacin y de verdad. Si todas las religiones estn fundadas en una revelacin y a pesar de la revelacin se disputan la verdad y se la niegan mutuamente, cul es el verdadero deber de los seres de razn y de conciencia? El querellar de continuo por lo que no puede demostrarse ni saberse o el tolerar fraternalmente los desvos de verdad que puedan presentar las creencias exclusivistas? Claro es como la luz del da que el deber que se imponen los seres de conciencia y razn es el de tolerancia. Y este deber se impone, no ya por la razn y la conciencia, no tan solo por la voluntad y los sentimientos, sino tambin al reposo del individuo en su vida y al orden de la sociedad en su muerte.
135
Se impone el deber de tolerancia a la razn, porque toda causa primera es indemostrable; se impone a la conciencia, porque el conocimiento ntimo de nuestra insuficiencia para conocer causas y orgenes no puede consentirnos que intentemos imponer a otros lo que no ha podido reconocer como verdad demostrada nuestra razn; se impone a la voluntad, porque la convence de la necesidad de ejecutar actos de benevolencia para con todos y cualquiera creyente de cualquiera secta; se impone al sentimiento, porque lo persuade de los dulces y benficos afectos de confraternidad humana que han hecho imposible los credos rivales, los cultos hostiles, los dogmas agresivos, las religiones positivas; se impone al reposo individual, porque el individuo que puede descansar en la tranquilidad de su conciencia religiosa, teniendo o no teniendo creencia positiva, defendiendo activamente para todos el derecho al reposo de que l goza; se impone al orden social, porque el inters de todos lleva a la categora de derecho este deber, y entonces funciona el deber de tolerancia y el derecho de ser tolerado en sus creencias como elemento del orden colectivo. Independientemente de todas estas relaciones del deber de tolerancia con cada una de las fuerzas activas de nuestro espritu, es un deber eminentemente afn a la vigorosa naturaleza del ser humano, porque en nada hay mayor muestra de fuerza propia que en el tolerar la fuerza o la debilidad ajenas. Y una de estas dos cosas: o todas las religiones son verdad, o todas las religiones son errores; si verdad, han de tolerarse para completarse las unas por las otras; si error, han de tolerarse para no lastimarse mutuamente. Y si por fuera de ellas hay algn espritu tan lcido que vea el error y ninguna de ellas pueda ni quisiera apadrinarlo, la mayor tolerancia toca l por ser ms fuerte de razn. Bien es verdad que el cumplimiento de este deber de tolerancia no carece de dificultades y aun de riesgos en dondequiera
136
que la ignorancia social pueda ser inducida a la intolerancia suya. Pues entonces, tanto ms impulsivo es el deber que tiene que luchar; el deber sin lucha es medio deber, y cejar ante la lucha no es cumplirlo. De aqu la necesidad prctica cuando se vive en sociedades ignorantes, de ejercer tan efectiva, tan benvola, tan filantrpicamente la tolerancia que ni padezca a veces el deber de abstencin, presentndonos como enemigos, de creencias que no tenemos el derecho de condenar, ni padezca tampoco nuestro derecho de ser tolerados impidindonos confesar y declarar la unidad fundamental en donde se originan todos estos deberes: a saber, la verdad de que la causa primera es inaccesible a la razn.
Deber de benevolencia
El deber de tolerancia, como la virtud de la tolerancia, es negativo; o en otros trminos, se reduce principalmente a practicar la virtud de no hacer con otro lo que no se quiere que ese otro haga con uno. Si todos los hombres ejercieran la tolerancia con conocimiento profundo y concienzudo, con acatamiento de la razn humana a la realidad de la naturaleza y a la verdad que ella contiene, tolerar sera afirmar un derecho de todo y a la consideracin de todos; pero, tal como es ejercido por el hombre ese deber, tolerar es conceder o consentir, es decir, hacer una concesin o una gracia, como si cuando toleramos a otros la expresin de sus ideas religiosas hiciramos un acto de favor, y no un acto de conciencia. Por lo tanto, no basta el deber de tolerancia; y es necesario el deber de benevolencia, que es activo, expansivo, ejecutivo, efectivo para hacer los deberes anteriores, para convertir en armona la discordia de creencia, en instrumento de fraternidad el de odio y rencor, en elemento de humanidad el formidable
137
elemento de la humanidad que han sido y son y sern perpetuamente, mientras no se cumpla este deber en todas las religiones positivas y en todos los religionarios dogmticos. El deber de benevolencia no liga a las religiones tanto como a los religionarios, a las religiones, porque somos seres de razn, conocemos la realidad, y conociendo la realidad, nos inclinamos a sentir respeto, deferencia y buena voluntad para todas las ideas de los hombres y para todas las interpretaciones que ellos hagan de la naturaleza, de su origen y de su propsito. El deber de benevolencia no liga a los religionarios, porque todos y cada uno de ellos, como humanos que son, son seres falibles; y sindolo, con su propia falibilidad nos hablan de la nuestra; o conocindonos falibles, debemos de mirar con cariosa simpata a los propensos a fallar. Pero independientemente del sentimiento de nuestra flaqueza intelectual, el deber de benevolencia nos liga a los religionarios con el lazo y vnculo de la sensibilidad ms activa, porque no podemos menos de sentir inclinacin de inters vivo por todos aquellos que dan por resuelto de algn modo el problema de los misterios insondables. Con efecto, a pesar de lo monstruoso que es el fanatismo y a pesar de los actos aterradores con que ha obstado al desarrollo de la conciencia humana, ni aun a los fanticos nos resolveremos a odiar, cuando pensamos que son hechura de una idea general del mundo, de un principio universal acerca de las causas de todo lo que existe, y de un esfuerzo generoso de la fuerza humana por conocer su origen y destino. Sin duda que el fanatismo nos ha hecho mucho dao y que es acaso la rmora mayor que tiene la razn prctica, pero como su origen es un propsito de conocer, se justifica en cierto modo ante el deber de benevolencia por ms insensato que parezca el designio de conocer lo incognoscible.
138
Ahora bien: si tenemos el deber de querer bien a los fanticos, cmo no hemos de tener el deber de benevolencia con los religionarios de cualquier culto y religin que sean?
Deber de resistencia
Cuando decimos que debemos cumplir el deber de benevolencia aun con los fanticos, no queremos decir que debemos asentir el fanatismo. No! el fanatismo es un vicio, y tenemos el deber universal de combatir todos los vicios; lo que hemos querido decir es que los fanticos son dignos de nuestra benevolencia, por ser extraviados de un buen propsito aun cuando este sea educacional. Ahora agregamos que los fanticos son dignos de nuestra benevolencia, porque son merecedores de nuestra compasin; tienen un vicio formidable, pero no lo tienen por hbito de mal sino por buen deseo. Aun ms dignos de compasin son aquellos religionarios extraviados a quienes se llama supersticiosos, y que tienen tan falsas ideas de religin, que ms que ideas religiosas, lo que tienen es miedo. Ese triste vicio religioso es tan acreedor a nuestro deber de benevolencia, que realmente no somos ni benvolos, ni morales, ni aun hombres, cuando malqueremos a esos pobres enfermos de razn, a esos tristes aterrados de misterios, a esos desventurados perseguidos de la ignorancia. Mas no porque debamos ser benvolos con la supersticin y el fanatismo, muy especialmente con los supersticiosos y los fanticos, debemos consentir pasivamente sin oponer ninguna resistencia al mal que ellos producen. Nuestro deber est en todo lo contrario. Nuestro deber est en resistir en nombre de la razn humana y de la verdad que ella investiga y en nombre de la conciencia y de la justicia a que ella aspira. Para resistir a su funesto impulso no basta el cumplimiento de los deberes anteriores; es necesario combatir franca
139
y activamente la influencia de esos dos vicios, oponindose sin cesar al esfuerzo que se hace por alucinar corazones ardientes e imaginaciones inseguras, y tratando de restablecer principios de verdad y justicia, ideas de bien y humanidad en el entendimiento y en la conciencia de esos pobres extraviados. Faltara, por tanto, a este deber de resistencia todo el que consienta en ver que so color de religin se ofende a la razn y a la conciencia humana, ya por los encargados de suministrar los servicios religiosos, ya por las vctimas de predicaciones extremadas en las doctrinas irracionales. El deber de resistencia hace de nosotros centinelas morales del orden inmaterial que nos obliga a defenderlo de continuo, as en el hogar como fuera de l, en dondequiera que las exageraciones religiosas de cualquiera secta traten de malograr el desarrollo y los frutos de la razn humana.
Deber de propaganda
Del mismo modo que el deber anterior es una consecuencia de los precedentes, as el deber de propaganda se deriva inmediatamente del deber de resistencia. Con efecto, si para resistir la invasin y los malos efectos de la supersticin y el fanatismo tenemos que estar ojo alerta sobre ellos, y debemos emplear contra ellos la fuerza de razn que poseamos, es claro que tendremos que propagar continuamente los conocimientos que poseamos y las verdades que hayamos adquirido, puesto que no hay ningn medio ms eficaz de combatir el error que obligarlo a confesar ante una verdad. Ese deber de propaganda hemos de cumplirlo por cuantos medios estn a nuestro alcance. Y como todos los medios que hay de propaganda son o individuales o colectivos, debemos emplearlos sin vacilar, haciendo por nuestra parte toda cuanta guerra mina a la supersticin y al fanatismo, y asocindonos a
140
cuantas asociaciones tengan por objeto convertir esos monstruos y exponer y defender la verdad. He aqu por qu el ejercicio recto del magisterio y del profesorado, del periodismo y la publicidad, son verdaderos cumplimientos del deber de propaganda. He aqu tambin por qu corresponde el cumplimiento de ese deber a las instituciones docentes de cualquier orden, las literarias, las cientficas, las econmicas, las sociales, los museos, las bibliotecas, las fiestas nacionales; en suma, cuanto pueda contribuir a la difusin de la verdad y al aumento de relaciones personales basadas en motivos de verdad y en deseos de cultura.
Cmo se clasifican los deberes?

Los deberes derivados de las relaciones del hombre con la naturaleza se pueden clasificar en dos grupos: 1, grupo de los deberes genricos; 2, grupo de los deberes especiales. En el primer grupo se clasifican todos aquellos deberes que inmediatamente se generan de la relacin particular a que corresponden y que inmediatamente generan por s mismos algunos deberes secundarios. Los deberes especiales son los que resultan directamente de los deberes genricos. Segn hemos visto, hay dos deberes genricos que son: 1, deber de conservacin; 2, deber de limitacin o abstencin. Vimos tambin que los deberes especiales son, en el grupo de los sentimientos o instintos de conservacin: deber de no atentar contra nuestra propia vida, deber de respetar la vida ajena, deber de educar nuestras facultades intelectuales para conocer y acatar la armona universal; en el grupo de las obligaciones morales resultantes de las limitaciones de nuestra razn:
Leccin IV
141
deber de no negar lo que no podemos conocer, el de no afirmar lo que no podemos demostrar, deber de agradecer la vida y los beneficios que debemos a las causas universales, deber de tolerar los extravos de los religionarios, deber de benevolencia para los extraviados del sendero de la razn y la conciencia, deber de resistencia al fanatismo y a la supersticin, deber de propagar las verdades demostradas por la ciencia, los conocimientos positivos, las ideas consonantes con esos conocimientos y verdades, y los juicios de la historia y la moral en contra de los excesos religiosos. Si ahora queremos abarcar de una ojeada las relaciones y grupos de deberes que de ellas se derivan nos bastar el siguiente cuadro sinptico:
Relaciones del hombre con la naturaleza
Relacin biolgica
Relacin trascendental
{ { { {
Deber genrico Deberes especiales Deber genrico Deberes especiales
Conservacin
No suicidio
No homicidio
Conservacin
No negacin No afirmacin Tolerancia Gratitud Benevolencia Resistencia Propaganda
Lecciones de Derecho Constitucional
Es necesario no confundir estas lecciones con las que el Maestro dict en el Instituto Profesional, publicadas ya en un volumen.
El Derecho Constitucional es una rama de la ciencia social, porque el derecho es una de las actividades de la sociedad; es una rama de la ciencia jurdica, porque estudia una de las fases del derecho. La fase del derecho que el constitucional estudia es aquella en que l se nos presenta como el primer elemento de organizacin social. Organizacin social es el establecimiento de la relacin ms natural posible entre los varios rganos y funciones de la sociedad, con objeto de hacer ms ordenada y regular la vida colectiva de los individuos. Por tanto, puede definirse el Derecho Constitucional, diciendo que es la ciencia de la organizacin de la sociedad por medio del derecho. Pero si pensamos un poco, veremos que esta definicin es incorrecta, porque sociedad (vase Elementos de Sociologa por el autor), es un ser cuya vida est organizada por leyes permanentes; al paso que lo que el derecho trata de organizar en la sociedad es una forma particular de su actividad que requiere una serie tambin particular de rganos que no provey la
143
144
naturaleza por haber dotado de vida completa a cada uno de los organismos que constituyen reunidos la sociedad. As, pues, hay que buscar una definicin que nos d la idea exacta del gnero de actividad y de rganos a que el Derecho Constitucional se refiere. Como ese gnero de actividad se aplica exclusivamente a ligar entre s los organismos sociales de modo que no use cada uno de los de su fuerza individual, que sera disociadora, sino con objeto de concurrir al propsito general de la sociedad, esta necesita de medios que completen la organizacin que le dio la naturaleza para el ejercicio de las actividades de su vida, como una actividad que sea natural en todos ellos, pero que por s misma sea capaz de ligarlos. Ahora bien, para conseguir esto, hay que poner al lado de la organizacin natural de la sociedad, una organizacin artificial de medios y rganos, que obligue a la sociedad entera y a cada uno de sus rganos a realizar su vida con la mira y el deber de no perturbar el desarrollo de los otros rganos. Esta organizacin de medios artificiales es lo que se llama Estado: no es, pues, la sociedad el objeto del Derecho Constitucional, sino el Estado. Y como una ciencia se define por su objeto, tenemos que definir el Derecho Constitucional, diciendo que es la ciencia de la organizacin del Estado.
Diferencia entre sociedad y Estado

En general, Estado y Nacin (sociedad nacional) pasan por sinnimos, cuando no son sino expresiones de ideas derivadas la una de la otra: la de Estado, de la sociedad. Para la Ciencia Constitucional la sociedad es el sujeto, y el Estado es el objeto, o lo que es lo mismo, la sociedad expresa la naturaleza que interpreta la Ciencia, y el Estado expresa el conocimiento que ella trata de adquirir.
145
Interpretando la naturaleza de la sociedad, el derecho civil sabe que hay un orden social fundado en leyes naturales; pero como de ese orden natural se derivan las sociedades todas, la Ciencia Constitucional toma de ella un elemento de organizacin que es el derecho y formando con l ciertos rganos, que llama instituciones, constituye el Estado. Este, pues, trata de compeler a la sociedad a encerrarse en los lmites del orden natural, pero no es la sociedad misma.
Lo que rige a la sociedad y lo que rige al Estado

A la sociedad, que es una entidad viviente, la rigen (vase Nociones de Sociologa) propias leyes; al Estado lo rige el derecho. Esto no quiere decir que el derecho, que es un elemento esencial de la vida de las sociedades, no intervenga en el rgimen de la sociedad: lo que quiere decir es que las varias actividades de la sociedad tienen juntas ms fuerza que el derecho aislado, por lo cual es tan difcil conseguir que los varios componentes de la sociedad se atengan en su actividad general a los lmites del derecho. De aqu la necesidad de dar a este una organizacin especial, y de aqu los esfuerzos que han hecho la teora y la prctica por conseguir que esa organizacin del Estado con el derecho sea cada vez ms adecuada al orden natural de la sociedad, para conseguir de ese modo que ella sea cada vez de mejor grado en la influencia del derecho. Pero esto es tanto ms difcil de conseguir, cuanto que a pesar de ser el derecho una idea esencial de la naturaleza humana, se descompone por el egosmo de los rganos que constituyen la sociedad y pasa a parecer a cada uno de ellos. Por lo tanto, en la prctica de la vida particular de todos los rganos sociales y de toda sociedad con respecto a cualquiera
146
otra, el derecho se presenta como una traba opuesta a la vida, por ms que en realidad no sea ms que una de las actividades parciales de la vida del organismo social. En esto se funda la inconcurrencia que hay generalmente entre un estado determinado de la sociedad y una buena doctrina de organizacin del Estado, y de aqu nace la idea de que el rgimen del Estado no puede influir en el rgimen de la sociedad. Sin embargo, de la parte de verdad que en eso hay, se puede asegurar que una buena doctrina de organizacin jurdica o del Estado, es aplicable con xito a cualquiera sociedad, siempre que esa doctrina favorezca el uso del derecho en el individuo, el municipio, la provincia y la nacin.
De los derechos individuales

Pueden considerarse segn generalmente se hace, como una simple base constitucional o como uno de dos medios de armonizar el rgimen de la sociedad y del Estado; este ltimo es el punto de vista que vamos a tomar ahora. Los derechos individuales son uno de los dos medios infalibles para aplicar cualquiera doctrina muy elevada de organizacin a un estado cualquiera de la sociedad. Y esto, porque tiene la virtud de desarrollar la iniciativa de los individuos, iniciativa tan indispensable, que es una de las fuerzas naturales de la sociedad. La prueba de esa eficacia de los derechos individuales est en el espectculo que ofrecen las sociedades que los han reconocido en sus constituciones o que han adelantado en el reconocimiento de los derechos de ellos. Ejemplos: los Estados Unidos, en donde el uso incondicional de esos derechos ha contribuido al triunfo de la federacin, medio de organizacin que era antiptico a las sociedades autnomas que tuvieron que sacrificar una parte de su autonoma
147
para fabricar la Unin Americana; Francia, en donde la libertad casi completa de que gozan los derechos individuales ha favorecido la estabilidad de la Repblica, forma antiptica de gobierno para gran parte de la sociedad francesa. Pero no basta considerar los derechos individuales como una de las instituciones del Estado, por ms que con ellos se salve la autonoma individual, condicin de la fuerza de iniciativa de los individuos. Es tambin necesario asegurar la iniciativa de la sociedad, y esta no puede conseguirse sino reconociendo la autonoma (ley propia, gobierno de s mismo) en todos y cada uno de los rganos sociales. En otros trminos; las dos fuerzas que establecen la armona de un rgimen social y un rgimen poltico, la iniciativa individual y la iniciativa social, nacen de la franqueza y lealtad con que la ley reconozca y el Estado respete la autonoma de los varios rganos sociales, empezando por la del rgano elemental, el individuo. As como esta ltima autonoma se asegura por medio de los derechos individuales, as las otras se aseguran por los derechos que les corresponden al municipio y a la provincia. Entonces, garantizada la autonoma municipal y provincial, municipio y provincia despliegan toda su iniciativa en todo acto de su vida particular, y concurriendo rigurosamente a la vida de la nacin, promueven el desarrollo o progreso de toda ella, y por adelantada o progresiva que sea la forma que se haya dado al Estado, no puede esta ser causa de desorden y anarqua, como lo es cuando no conciertan una sociedad estacionaria y un Estado progresivo.
Idea del poder

Ya dijimos que para organizar el Estado (que no es ms que un conjunto de instituciones) hay que tomar de la misma
148
sociedad un elemento de organizacin que solo la naturaleza humana suministra, dijimos, que ese elemento se llama derecho. Ahora debemos decir que el derecho sin poder no es nada, y que, por lo tanto, hay que asegurar la eficacia del derecho con la eficacia del poder. Para eso hay necesidad de reconocer a cada una de las instituciones del Estado, una cantidad de poder determinado para hacer efectivo el derecho en todos y cada uno de los rganos sociales. Esta cantidad de poder aplicada al gobierno del municipio por s mismo, al gobierno de la provincia por s misma, al gobierno de la nacin por s misma, es lo que en definitiva constituye la organizacin del Estado; pero como esta organizacin no ha obedecido casi nunca a propsitos doctrinales, sino que se ha desarrollado en la Historia sobre propsitos personales o dinsticos, o de castas, la divisin del poder poltico est todava en todas partes, menos en las federaciones, muy lejos de ser la que nosotros hemos establecido. He aqu cmo se establece generalmente esa divisin de poderes: Poder Legislativo: el que se atribuye a los representantes de la sociedad, porque, en nombre de ella, dictan leyes; Poder Ejecutivo, el que se atribuye a representantes de la sociedad para que ejecuten las leyes; Poder Judicial, el que se atribuye a representantes de la sociedad para juzgar.
Adems de estos mal llamados poderes, Bolvar estableci el poder electoral, que est perfectamente concebido y aunque no es un poder en realidad, merece mejor ese nombre que los otros. Pero a la verdad, ninguno de ellos es poder. Segn la sucinta idea que hemos dado del poder, este no es ms que un auxiliar en todos y cada uno de los rganos sociales, de modo que
149
todos y cada uno de ellos tenga la capacidad de hacer efectivo su derecho. Ahora bien: como que para poder, hay que elegir entre medios, determinar el acto, ejecutar el hecho y juzgarlo, la eleccin, la ejecucin y el juicio son funciones del poder que se manifiestan en todo acto del poder, bien sea del municipio, de la provincia, de la nacin. Diremos, pues, que la denominacin de poder de las operaciones legistas, judiciales y ejecutivas est mal dada, y que el conjunto de todas esas operaciones no son ms que funciones del poder. Las que deben reconocerse en una buena constitucin del Estado son: 1 2 3 4 Funcin electoral. Legislativa. Ejecutiva. Judicial.
Soberana
Aunque en el fondo lo mismo es el poder social que la soberana, conviene, sin embargo, distinguirlos para entender que la soberana o poder supremo de la sociedad es aquella fuerza irresistible de que el ser social dispone como entidad absoluta, cuando se le impone un rgimen que no quiere, o valindose de las mayoras en todos los casos de eleccin. Como estos son en las prcticas, los dos nicos momentos en que ejerce directamente su soberana, mejor es dejar este nombre para significar estos dos casos extremos, y el de poder poltico para indicar el ejercicio que los funcionarios y las instituciones del Estado hacen de las funciones del poder que el soberano, la sociedad, les delega temporal y condicionalmente.
150
Aunque parece por lo mismo que hemos dicho que la soberana es un poder ilimitado que la sociedad puede ejercer en todo, para todo, o cuando bien le plazca, no es as. La soberana tiene un lmite. Segn unos, ese lmite es la justicia, con lo cual se quiere decir que el ejercicio de la soberana no traspasa los lmites de la justicia. Segn otros, el lmite de la soberana es la utilidad, con lo cual se quiere decir que la sociedad no puede traspasar en el ejercicio de su soberana, los lmites de lo que sea til para ella. Nosotros pensamos que el verdadero lmite es su propio fin, con lo cual queremos decir que como todo lo que puede la sociedad, lo puede con objeto de realizar los fines de su vida, la soberana no debe querer nunca lo que no concuerde con el fin de la misma sociedad.
Mayoras y minoras
De los dos casos en que se ejerce directamente la soberana, el uno es revolucionario, cuando los delegados de la sociedad la compelen a reasumir su poder supremo, y el otro es revolucionario, cuando se ejerce la soberana para todas y cada una de las evoluciones polticas del Estado, como son los cambios de personal para todas y cada una de las funciones del poder. Como estos cambios de funcionarios no pueden hacerse, bajo el sistema representativo, sino por medio de representantes elegidos, las elecciones son el palenque de la soberana en los pases constituidos representativamente. Pero como toda eleccin requiere una opcin entre medios o instrumentos o individuos, siempre tiene la soberana que dividirse entre los que optan por estos o aquellos medios y los que optan por medios diferentes. Esta divisin de la misma entidad soberana en dos campos o partidos, se verifica siempre o casi siempre de modo que un partido o campo sea ms numeroso que el otro. El que
151
resulta ms numeroso se llama mayora, el que resulta menor se llama minora. En general y en la prctica de casi todos los pases, la mayora es la que decide; y por eso se ha llamado el principio de las mayoras el procedimiento en virtud del cual el mayor nmero decide de la marcha de los negocios del Estado. Pero si se recapacita un poco, se comprender que el sistema representativo no tiene por objeto representar a la sociedad y el poder soberano de la sociedad por medio de mayor nmero de individuos, sino el representar la mayor cantidad posible de verdadera soberana y de verdadera sociedad. Por lo tanto, el sistema representativo es muy injusto mientras se contenta con las mayoras, prescindiendo de las minoras, que tambin son representantes de ideas, opiniones, fuerzas e influencias sociales. Por eso se ha tratado de completar el principio de las mayoras con el de las minoras, que consiste en dar al menor nmero la parte proporcional de representacin y de poder que pueda corresponderle. Cmo se consigue esto, ya lo veremos al tratar de la funcin electoral.
Del gobierno y de su forma

Gobierno es el ejercicio de la autoridad fundada en el derecho, definicin en cuya virtud no podra considerarse al gobierno ningn ejercicio de poder que no estuviera en relacin con el derecho. Sin embargo, hay muchos ejercicios de poder fundado en la fuerza que hay a veces necesidad de reconocer como gobiernos regulares. A los primeros se les llama gobiernos de derecho; a los segundos, gobiernos de hecho. Cuando el gobierno es el ejercicio del poder delegado expresamente por la soberana y ejercicio con arreglo a una ley constitucional, se diferencia mucho del gobierno en el cual el
152
ejercicio de la soberana es dudoso, y la ley constitucional no existe o es ilusoria. De estas dos formas la primera se llama natural, la segunda artificial. La tendencia de los hombres a someterse a una direccin ms o menos racional, se observa en toda la historia en las varias formas de gobierno a que los hombres se han sometido. El estudio de esas formas de gobierno es lo que se llama formas histricas de gobierno. De lo dicho resulta que gobierno es un rgimen que los hombres se dan para vivir ms ordenadamente en sociedad; pero como los modos que han elegido y eligen se diferencian considerablemente, se llaman formas de gobierno a las diferencias que se notan en el rgimen poltico de las sociedades. Esas diferencias se clasifican de varios modos: las clasificaciones ms usuales son las de gobiernos de hecho y de derecho; las de gobiernos naturales, gobiernos artificiales, y formas histricas de gobierno. Las formas naturales de gobierno son aquellas en que el ejercicio de la soberana es efectivo, en que la distribucin de las funciones de poder corresponden a los rganos de la sociedad, en que los funcionarios son electivos y en que toda la vida jurdica de la sociedad est regida por una constitucin que es la ley de las leyes de la sociedad. Las formas artificiales son aquellas en que el gobierno est constituido segn tradiciones y doctrinas ms o menos racionales. Gobiernos de derecho, los comprendidos en la clasificacin anterior. Gobiernos de hecho, los que resultan de una usurpacin de la soberana; es decir, los que resultan de una revolucin, ya sea contra, ya sea por la soberana verdadera. Las formas histricas de gobierno son: el patriarcado, gobierno en que la soberana se delega en un padre de familia o patriarca; el caudillaje, gobierno en que un jefe victorioso sustituye la soberana social con la personal; la monarqua pura o absoluta, gobierno que realiza la misma sustitucin que el
153
anterior; pero con carcter permanente y hereditario; la democracia, gobierno en que el pueblo ejerce por s mismo la soberana; la monarqua constitucional, gobierno en que el monarca transige con una ley fundamental, y esta con l; la monarqua parlamentaria, lo mismo que la anterior, con la circunstancia de que el parlamento influye en los cambios de ministerios; la democracia representativa, gobierno de la sociedad por s misma.
Cul es la mejor forma de gobierno

La mejor no se conoce todava; la nica buena hasta ahora es la democracia representativa que vamos a describir, porque en el estado actual de la ciencia constituye una buena organizacin jurdica, equivale a una buena democracia representativa. Se llama democracia, porque es gobierno del pueblo, y representativa, porque ese gobierno del pueblo queda sujeto al sistema representativo. En este sistema se reconoce en absoluto que todo ejercicio dimana del gobierno, y que el soberano es la sociedad. En esa virtud, cuando la sociedad soberana no puede gobernar por s misma, delega en funcionarios electores, legislativos, ejecutivos, judiciales, las funciones de su poder, y una constitucin o ley fundamental establece las atribuciones de cada uno de esos funcionarios del poder. Como, por otra parte, se reconoce que, siendo la sociedad el nico poder supremo y estando ella compuesta de rganos que viven por s mismos, cada uno de ellos debe tener asegurada su vida propia en la cantidad de poder que para ello necesite, la democracia representativa reconoce la autonoma provincial, municipal e individual, asegurndola con un gobierno de la provincia por la provincia, del municipio por el municipio y del individuo por sus derechos individuales, y as queda asegurado el rgimen del derecho, constituida la
154
nica forma de gobierno que, hasta ahora, ofrece garantas al derecho, a la libertad, al progreso y a la justicia.
Constitucin del Estado

Ya sabemos que el Estado es un conjunto de instituciones; pero an no sabemos de qu modo se da a esas instituciones el carcter de legalidad y permanencia que se requiere en una organizacin cualquiera, y sobre todo, en una organizacin artificial como lo es la del Estado. Para saber eso, necesitamos saber antes lo que es constitucin. Constitucin es, ante todo, un medio de organizacin imaginado para producir en una sociedad cualquiera, aquella coherencia de las partes con las partes y con todo, que en las organizaciones naturales llamamos tambin constitucin; en segundo lugar, es la ley de las leyes en la sociedad, puesto que toda ley positiva debe estar de acuerdo con esa ley. Se llama fundamental, porque sirve de base a un orden poltico. Es por ltimo, y definida en su objeto, el establecimiento de orden y jerarqua del Estado. Establecimiento de orden, porque sujeta a la sociedad al vigor y permanencia de una ley fundamental, establecimiento de jerarqua, porque fija la esfera de accin del individuo o gobernado y de cada una de las funciones legislativa, ejecutiva y judicial del poder poltico. Una constitucin, para ser buena, debe, ante todo, tener un carcter a la vez local y universal y tres propiedades necesarias. Ese carcter entre local y universal debe corresponder, en lo local, a la tradicin de la sociedad; en lo universal, a las tendencias y progresos de la ciencia constitucional; de modo que la constitucin se adapte al modo natural de ser la sociedad y sirva tambin para estimularla al ejercicio del derecho, al goce de la libertad y al movimiento del progreso.
155
Las propiedades necesarias de una constitucin son: brevedad, claridad y precisin. Debe ser breve, entre otros motivos, para que todos la conozcan y aun se la aprendan de memoria. Debe ser clara, para que todos la entiendan, hasta los nios. Debe ser precisa, para que deje correctamente definidas o determinadas, o demarcadas, las jerarquas que establece.
Jerarqua
Deben llamarse as las varias funciones y cantidades de poder que una constitucin trata de precisar. Entre esas jerarquas, la primera que debe precisar la constitucin es la cantidad de poder que el individuo tenga en su relacin con el Estado. Por eso ha de empezar toda constitucin por un reconocimiento expreso de los derechos individuales y por eso, en virtud de estos derechos, es el individuo una jerarqua en el Estado. Los derechos individuales que, entre otros nombres, tienen el de absolutos e ilegibles para indicar que tienen fuerza por s mismos, se clasifican de dos modos: o por su desarrollo histrico, o por sus categoras naturales. Histricamente los derechos individuales han ido reconocindose a medida que han ido reclamndose ms o menos revolucionariamente. Los primeros que se reclamaron, los de Juan sin Tierra en el siglo xiii, en Inglaterra, fueron el derecho de vida, el de seguridad, el de igualdad ante la Ley. Despus en la misma Inglaterra, siglo xvii, la libertad de conciencia, de culto, y as sucesivamente hasta que la constitucin americana los reconoci todos, dndoles el carcter de ilegislables, que ha sido el mayor servicio prctico que se ha prestado a la ciencia de la organizacin jurdica. Segn sus categoras naturales, los derechos ms importantes son los que aseguran la libertad de la vida, de la conciencia y del pensamiento humano.
156
El derecho de vida no es completo mientras no se declara la inmunidad de la existencia, aboliendo la pena de muerte. De modo que la consagracin del primer derecho individual nos lleva a la abolicin de una pena que, adems de monstruosa, carece de los requisitos verdaderos de la pena. Pero tambin nos obliga a establecer tal sistema penitenciario que haga efectivas las penas, mejorando al criminal y castigando al crimen. Bien se ve que hay muchas sociedades en las cuales el instinto de conservacin social tiene que prevalecer sobre el derecho de conservacin de la vida individual, pues de otro modo, no habiendo ningn sistema penitenciario en ellas, esas sociedades estaran, como estn, a merced de los criminales que ellas mismas amamantaron.
Derecho de conciencia
Como que la conciencia es aquel recndito juez de nuestras acciones que decide de nuestros juicios y de nuestras creencias, se ha dado su nombre a la facultad que la naturaleza ha dado al hombre de formar por s mismo sus ideas religiosas, sociales y polticas; y como que la libertad resulta del ejercicio del derecho, se ha llamado libertad de conciencia al ejercicio del derecho de creer segn las aptitudes de cada cual. El primero de los derechos relacionados con la conciencia es el de formar y expresar ideas y creencias religiosas, y ha sido uno de los derechos que ms sangre han costado a esa pobre humanidad que parece empeada siempre en contrariar el orden natural de las cosas. Por eso, en vez de llegar buenamente a las consecuencias naturales del derecho de conciencia, dispuesta a derramar muchsima sangre para reconocer ese derecho, ha habido que seguir derramndola para cada una de esas concesiones que se le han hecho.
157
Cada una de esas concesiones ha sido una traba que se ha puesto a la conciencia antes de reconocerle su natural libertad. Su primera conquista o concesin ha sido la llamada tolerancia religiosa; la segunda, la libertad de cultos; la tercera, la separacin de la Iglesia y el Estado. La tolerancia religiosa o de cultos no puede ser fianza del derecho, puesto que queda pendiente de actos de poder. La libertad de culto es tambin insuficiente, porque, so pretexto de esa libertad, se reconoce al Estado el derecho de tener una religin oficial, cosa absurda en s misma, y ms absurda todava cuando esa religin oficial no es ms que un pretexto para sufragar los gastos del sacerdocio oficial a expensas de los religionarios de los otros cultos. La nica consagracin efectiva de la libertad de conciencia es la separacin de la Iglesia y el Estado; o lo que es lo mismo, la entrega de sus asuntos a los fieles de cualesquiera creencias dejndoles la responsabilidad de todos sus actos. En esta limitacin del orden religioso y espiritual y sus propios asuntos, se funda realmente la libertad religiosa, no solo porque se incapacita a un culto privilegiado para pesar sobre los otros, sino porque se incapacita al Estado para mezclarse en asuntos religiosos.
Libertad de palabra
Est fundada en el derecho de expresar de viva voz nuestros pensamientos, y abarca, as la expresin familiar de alabanza y censura en pro o en contra de muchos gobernantes, hechos polticos, etc., como la expresin de ideas econmicas, cientficas, artsticas, religiosas, en la plaza pblica, en la ctedra, en el plpito, en la tribuna parlamentaria. Este importantsimo derecho, que ha sufrido todos los vaivenes de la anarqua poltica y mental de nuestros tiempos, est ya asegurado casi en todas
158
partes, y debe ocupar el segundo puesto en reconocimiento de los derechos individuales, que haga una buena constitucin. Otro de los derechos individuales que solo del anterior se distingue por el instrumento de que se vale, es aquel cuyo ejercicio constituye la libertad de imprenta, este derecho idntico al anterior, tiene sin embargo mayor importancia en la prctica, porque el uso que hacemos de la imprenta es mucho ms pblico, y su resultado es mucho ms extenso del que podemos hacer de la palabra. De ah la lucha establecida entre los gobiernos y los gobernados de todos los pases para negar los unos y asegurar los otros el derecho de dar publicidad al pensamiento. Tambin es este un derecho casi conquistado, aunque todava no en todas partes ni con total seguridad.
Derecho de reunin y asociacin

Son los que, ejercidos sin traba, constituyen la libertad de reunirse pacficamente bajo todo gnero de demostraciones pblicas y de asociarse para cualesquiera fines lcitos. Estos dos importantes derechos se completan con el de peticin, cuyo libre uso constituye la libertad de dirigir peticiones, exhortaciones, reclamaciones, protestas, a los encargados de las funciones del gobierno.
Derecho de igualdad
Este derecho, que asegura por medio de la igualdad ante las leyes la abolicin de todo privilegio, es el ms torpemente ejercido por aquellas democracias inadecuadas en las cuales el derecho parece compaero del abuso. Ciertamente que
159
todos los seres racionales son iguales; pero lo son ante la naturaleza y ante la ley, no en modo alguno ante el juicio personal de cada uno, de modo que es imposible que un pcaro sea igual a un hombre de bien, o un necio a un discreto, o un prudente a un temerario, o un justo. As, para salvar la necesaria igualdad ante la ley, ante la naturaleza, hacindola compatible con esas necesarias desigualdades de conductas, de inteligencias y de cultura, es necesario hacer tan puntual en sus efectos a la ley, que nunca el olvido de ella beneficie a los malos contra los buenos, y establezca la ms abominable desigualdad ante la ley.
Derecho de propiedad
Este, en realidad, no es un derecho poltico ni habra para qu incluirlo en una constitucin si no fuera porque una de las bases del rgimen social es la propiedad; se ha credo darle todava ms fuerza hacindola figurar en la constitucin del Estado.
Derecho de seguridad, de inviolabilidad

del domicilio y de la correspondencia
El primero de estos derechos pone coto al abuso que todava se comete, especialmente en nuestra Repblica, contra la libertad personal, reteniendo, encarcelando, negando la autoridad legal y sin forma de proceso. El derecho de seguridad asegura nuestra libertad individual, hace responsable de ella a los funcionarios del poder ejecutivo y judicial, e impide que ninguno de ellos se atreva sin previo mandato de juez competente a atentar contra la libertad individual.
160
La inviolabilidad del domicilio es un derecho complementario del anterior, por el cual se pone el domicilio a salvo de todas las violencias de funcionarios cualesquiera. En virtud de ese derecho ninguno puede ser osado a allanar el domicilio, sin previo mandamiento de juez, sin la previa expresin de la causa del allanamiento. La inviolabilidad de la correspondencia, que es una de las cosas ms violables en las sociedades desorganizadas, es un derecho que completa a los anteriores, y del cual no puede prescindirse sino a riesgo de indignidad y de vileza.
Deberes constitucionales
Inmediatamente despus de reconocer de un modo incondicional los derechos del individuo, debe una constitucin reconocer los deberes del individuo para con el Estado. Esto no se hace generalmente, porque la verdad, esa fijacin de deberes da cierto aire de tratado de moral a lo que solo debe ser fijacin de derechos y atribuciones. Pero como hay ciertos deberes eminentemente polticos que la moral no puede hacer efectivos mientras la ley no obligue al individuo, ya parece llegado el momento de reforzar el captulo de los deberes constitucionales. Los que consideramos tales son: el deber de defensa nacional, el deber del voto, el deber de partido, el deber de impuesto, el deber de educacin. Segn el primero, todos los ciudadanos deben estar prontos a servir con su sangre y con su vida. Este deber es el nico que reconocen las constituciones. Todos los ciudadanos quedan obligados a intervenir con su voto, en todo acto electoral que fije la ley. Ya veremos lo relacionado que esto est con la organizacin que vamos a dar con la funcin electoral. El tercer deber
161
constitucional es el de formar parte de un partido poltico. Este est tambin relacionado con la organizacin electoral, y tiende adems a establecer partido de opinin y de doctrinas y a hacer efectiva la responsabilidad de los ciudadanos. Cuarto deber, ntimamente relacionado con la marcha poltica de un pas cualquiera, pues de su cumplimiento depende el sostenimiento econmico del Estado, tiende a vigorizar las relaciones de derecho y de deber y las mutuas responsabilidades del ciudadano ante el Estado, del Estado al ciudadano, haciendo entender al uno que es obligacin suya contribuir a los gastos y servicios generales, y al otro, que el subsidio y tributo se le da para esos gastos y servicios nada ms. Urge este deber constitucional. El ltimo de ellos, no el menos importante, es el de educacin fundamental gratuita y obligatoria, que en su carcter de gratuita impone al Estado el deber de sostenerla y en su carcter de obligatoria impone al ciudadano el deber de recibirla. Es probable que el medio ms efectivo de convertir en verdaderas obligaciones estos deberes constitucionales, sea el de relacionarlos con la funcin electoral. Y de eso se tratar en su lugar.
De la funcin electoral
Ya hemos visto, al tratar del Estado, que las instituciones que lo constituyen son el Gobierno de la provincia por s misma, del municipio por s mismo y hasta hemos llegado a decir que del individuo por sus derechos individuales. De estos ltimos, considerados como partes integrantes de la constitucin, ya hemos hablado, y ahora nos tocara hablar de las instituciones del gobierno provincial y municipal, si no fuera un contrasentido que considerndolos autonmicos, quisiramos imponerles en la constitucin general las bases de esa autonoma. Todo lo que en la constitucin se le puede exigir es que, al constituirse los
162
municipios y provincias lo hagan de acuerdo con la constitucin nacional, si no, no se hubiera preferido una ley orgnica para establecer ambas autonomas. Por lo tanto, no tiene esta de qu ocuparse de aquellos gobiernos e instituciones y para ocuparse de la institucin primaria que se llama de un modo enftico el gobierno, o gobierno supremo, por ms que baste llamarlo gobierno nacional.
Gobierno nacional. Funcin electoral

Gobierno nacional es el rgimen superior de la sociedad nacional, en virtud de cuya superioridad abarca la administracin general y la actividad de toda nacin, en todo lo que no es peculiar y exclusivo de la vida individual, municipal y provincial. As, con toda su superioridad, el gobierno nacional no puede impedir el ejercicio de ninguno de los derechos individuales, no puede imponer a ninguno de sus empleados, ninguno de sus deseos, ninguna de sus voluntades a la provincia; no puede inmiscuirse para nada ni debe tener nada en la vida ni con la actividad particular del municipio. El gobierno nacional, lo mismo que el municipal y el provincial, ejerce las mismas funciones del poder social; y en virtud de esto se compone de un cuerpo electoral que ejerce la funcin electoral; un cuerpo legislativo que ejerce la funcin legislativa, un cuerpo ejecutivo que ejerce la funcin ejecutiva, y un cuerpo judicial que ejerce la funcin judicial. Ahora vamos a tratar de la funcin electoral, que es el conjunto de actos que realiza la sociedad nacional, provincial y municipal, con objeto de elegir funcionarios nacionales, provinciales, y municipales, para el ejercicio de las dems funciones del poder. Hasta ahora, esta funcin no est organizada independientemente en un cuerpo electoral provisto de derechos y sometido
163
a deberes, como lo estn los funcionarios ejecutivos, legislativos y judiciales en cuerpos o instituciones independientes las unas de las otras. Hasta ahora, por lo tanto, la funcin electoral es una especie de poder legista y por eso llamada para casos concretos, hace lo que se le pide, y despus desaparece, hasta que vuelven a llamarla y exigirle lo que ella vuelve a hacer. Una de las causas que han impedido la slida organizacin de la funcin electoral en una sola funcin permanentemente, es la incorrecta idea que se tiene de las representaciones electorales. Ya hemos visto que son muy pocos a los que consideran poder esas operaciones, y sabemos que aun son menos los que las consideran una funcin del poder, pues solo somos nosotros. En general, se cree que constituyen un derecho, y en consecuencia se ha dado el nombre de derecho electoral o sufragio al conjunto de actos de eleccin que realizan los ciudadanos representantes, al transmitir su representacin o efectuar la desligacin de las funciones del poder social. Como este es el punto capital, sepamos cul es la naturaleza del voto o del sufragio, o lo que es lo mismo, sepamos lo que en esencia hace un sufragante o un votante cada vez que depone el voto. Ante todo tengamos en cuenta que en el sistema representativo hay dos actos fundamentales: uno, que es la delegacin, en virtud del cual la sociedad delega alguna o todas las funciones del poder soberano; el otro, el de la eleccin, en virtud del cual cada individuo elige a quien l quiere que se delegue la funcin que se trata de delegar. Siendo as, claro se ve, primero, que toda eleccin lleva consigo la idea de delegacin; segundo, que este es un acto social; tercero, que la eleccin es un acto individual; cuarto, que sin el acto individual no se puede realizar el social. Ahora bien: si la sociedad es quien delega la o las funciones de su poder, la delegacin es un derecho social y corresponde al
164
conjunto de todos los asociados y de ninguna manera a algunos o a pocos. Por otra parte, como para delegar hay que elegir, y la eleccin es un acto individual, el individuo faltara a un deber no eligiendo, puesto que se opondra al derecho social de delegar. Ahora, como la funcin electoral consta de delegacin y eleccin propiamente dicha, tenemos que el voto o sufragio es a la vez un derecho y un deber: un derecho, pero no del individuo sino de la sociedad entera; un deber de todos y cada uno de los individuos, puesto que todos y cada uno de ellos componen el cuerpo social que es el que tiene el derecho de delegar. As concebida la naturaleza de la funcin electoral, bien vemos la distancia que hay de ella a lo que vulgarmente se llama derecho electoral, as fcilmente comprenderemos los errores y deficiencias, los abusos y anomalas a que dan ocasin las leyes electorales vigentes en todas partes. Esos errores y anomalas llegan hasta el extremo de viciar por completo el rgimen representativo, haciendo de l una burla ms repugnante que la que se hace por medio de la supuesta posibilidad de existencia entre la soberana y la monarqua, independientemente de los errores y abusos que resultan de la errnea idea que se tiene de la funcin electoral, otras muchas resultan del modo de computar las mayoras. De aqu ha nacido la necesidad de lo que se llama la reforma electoral, que tiene por objeto reconocer la o las minoras como parte del poder social, y una parte, por lo tanto, en la representacin. Los medios que se han arbitrado para dar acceso a las minoras, son cuatro: 1 2 3 4 la lista incompleta; voto acumulativo; cuociente electoral; mtodo de combinacin.
165
Dejando la explicacin de estos mtodos para tratados ms extensos, veamos ahora de qu modo puede la funcin electoral servirnos para dar fuerza jurdica a los deberes constitucionales. Como que estos no son deberes morales sometidos al libre arbitrio y responsabilidad individual, sino deberes compulsivos o que compelen a cumplimiento, hay necesidad de encontrar en cada uno de ellos un derecho preciso, a cuyo ejercicio concurra necesariamente el deber para que de ese modo el no cumplimiento de ese deber est sometido a una sancin penal. Por eso, si se demostrara que el voto es un deber, como que el no cumplimiento sera impedir a la sociedad el ejercicio del derecho, indudablemente ese deber es compulsivo, y merece pena su no cumplimiento y debe imponrsele en la ley electoral. Cuando se castiga al ciudadano que se niega a defender su patria, no es porque el deber a que falta sea un deber moral, sujeto a su propio arbitrio y responsabilidad, sino porque es un deber jurdico y constitucional, de cuyo cumplimiento depende el ejercicio del derecho colectivo de conservacin y defensa que tiene la sociedad. Asimismo, si incluimos en la constitucin el deber de partido, porque es indispensable para la buena organizacin de la funcin electoral que todo ciudadano tenga una opinin y la sostenga, no es para que este sea un deber moral, sino porque el no cumplimiento es impedir el ejercicio del derecho social que ya hemos establecido. Lo mismo sucede con el deber del impuesto. Con efecto, en virtud del principio sajn de que no debe pagarse impuesto que no haya sido previamente establecido por una ley, urge muchsimo que todos los ciudadanos paguen un impuesto para que todos conozcan la importancia de que sus representantes en el cuerpo legislativo presten escrupulosa atencin a la materia.
166
Por ultimo, el deber de educacin es un deber tan esencialmente poltico, est tan ntimamente ligado con el ejercicio de la funcin electoral, que instintivamente lo han reconocido muchas de las constituciones cuando han puesto al elector la condicin de saber leer y escribir. Aun cuando esto es restringir el sufragio, y no es eso lo que nosotros debemos proponernos, segn veremos en seguida, sin embargo, es una restriccin ms lgica que cualquiera otra. Pero no la aceptamos: lo que queremos y debemos querer es que, siendo considerable la importancia de los conocimientos generales en el ejercicio de la funcin electoral, siendo de todos el derecho de delegar y siendo de cada uno el deber de elegir, hay que reconocer como deber jurdico, y por lo tanto sujeto a la ley y a la sancin, el de la educacin fundamental.
Extensin y modo del sufragio

Para nosotros, que acabamos de conocer la naturaleza de la funcin electoral, no puede haber vacilacin y decimos que el sufragio debe ser universal, directo y pblico. Pero como no es esa la doctrina usual, en la mayor parte de los pases es restringido el sufragio, no es directo, y es secreto.
Sufragio restringido
Es el que solo consiente la ley, ya a ciertos privilegios, ya a los que son capaces de pagar un censo determinado, ya a ciertos funcionarios administrativos de elevada categora.
167
Sufragio indirecto
Es aquel en el cual la masa general de electores en vez de elegir a los funcionarios legislativos, judiciales y ejecutivos, elige electores que son los encargados de la eleccin verdadera.
Sufragio secreto
Es el que se hace por escrito con ciertas preocupaciones que la ley establece. Con esto basta para tener una idea de la funcin electoral. Pasemos a la funcin legislativa.
Funcin legislativa
Es aquella funcin del poder social que efectan los encargados de dictar las leyes. Estos constituyen un cuerpo bien llamado legislativo, que se conoce con el nombre de Parlamento o de Congreso o de Cuerpos Colegisladores o de Cmaras Legisladoras. El primer punto que hay que resolver es el de si la funcin legislativa se ha de realizar en una o dos Cmaras, en uno o dos Cuerpos. Los que sostienen la concentracin de la funcin legislativa en una sola Cmara o cuerpo, tienen por argumento capital, que siendo una la soberana, una sola ha de ser la representacin. Pero basta decir que el ejercicio de la funcin legislativa, como todas, es una funcin del poder de la sociedad, para hacer entender que, siendo varios los rganos de la sociedad, varios son los elementos de ella y las necesidades sociales que deben tener representacin legislativa. Por lo tanto, lo que debe hacerse
168
al organizar esa funcin es tratar de que cada uno de los rganos sociales tenga su representacin, as como se ha cuidado de que la tenga el mayor nmero de individuos posible. De ah ha procedido la organizacin en dos Cmaras, una que representa la masa social, y otra los rganos de la sociedad. No contentos con esto, que es el modo ingenioso y racional que han empleado los norteamericanos, Stuart Mill y nosotros, opinamos que deben ser tres las Cmaras Legislativas: las dos anteriores para representar lo que representan en la Unin Americana, y una tercera o precmara para dar todas las garantas posibles de solidez, imparcialidad, precisin y moralidad a la ley. El segundo punto que importa fijar es el del nmero, que no ha de ser ni tan corto que aliente las usurpaciones de los funcionarios ejecutivos, ni tanto que pueda inspirar justo recelo al ejecutivo. Las condiciones de elegibilidad deben ser las ms liberales posibles, de modo que ni por pobres ni por oscuros, ni por extranjeros, queden incapacitados los que pueden ser capaces de coadyuvar a esta funcin.
Atribuciones del Cuerpo Legislativo

Como que estamos hablando de legislativo nacional, no de las funciones legislativas de la provincia y el municipio para sus fines propios, podramos de una manera general decir que son atribuciones del legislativo nacional todas las que no tienen las legislativas provinciales y municipales. Pero es preferible enumerar las atribuciones del legislativo nacional. Siendo la sociedad general la entidad para quien se legisla, y no siendo la ley otra cosa ms que la expresin jurdica de necesidades efectivas, todo lo que se refiere a la conservacin, trabajo, libertad y progreso de la sociedad general, es atribucin del
169
Cuerpo Legislativo nacional. As las declaraciones de guerra, la aceptacin de la paz, la ratificacin de los tratados de comercio, las leyes de impuestos y contribuciones, la organizacin general de la instruccin pblica, etc., son atribuciones del legislativo nacional. Pero como el legislativo no es ms que una funcin de poder en frente de otra funcin de poder, y el Cuerpo Ejecutivo por su propio carcter ejerce operaciones que generalmente deciden de la marcha de la sociedad, era necesario que el Legislativo, adems de cuerpo legislativo, fuera tambin un cuerpo esencialmente poltico, es decir, capacitado para intervenir en los actos del ejecutivo, ya para poner coto a sus extralimitaciones, ya para dar mayor solemnidad a sus actos como representantes de la soberana actual. De aqu el papel que desempea el Poder Legislativo, generalmente como freno del Poder Ejecutivo, y que por desgracia ha degenerado en algunos pases hasta el extremo de convertir la funcin legislativa en mero accidente, al paso que la funcin poltica se convierte en carcter esencial.
Funcin ejecutiva
Este es el nombre que corresponde al que generalmente se llama Poder Ejecutivo. Esa funcin consiste en el conjunto de operaciones que el Cuerpo Ejecutivo desempea para dirigir la administracin superior o nacional. Como que entre las operaciones que le competen estn las de nombrar los funcionarios del orden administrativo, la de mejorar el tesoro nacional, la de dirigir los negocios generales por s mismo siempre que no funcione el Legislativo o con aparente sumisin a este, en cuanto el funcionar, el Poder Ejecutivo es prcticamente la funcin principal del poder de representantes efectivos del Estado.
170
Para contrariar esta prctica viciosa, causa general de los desrdenes polticos y a veces de la inmoralidad social, es absolutamente indispensable ceir de tal modo atribuciones propias al cuerpo ejecutivo, que no queda ms de lo que deba. He aqu por qu la fijacin de las atribuciones del cuerpo ejecutivo ha sido y es motivo de mucho cuidado, aunque, a decir verdad, ni los tratadistas han hecho una clasificacin de operaciones que correspondan exactamente a la funcin, ni la enumeracin que las leyes fundamentales hacen son suficientes; no obstante, la constitucin de los Estados Unidos es bastante precisa y exacta en este punto. Nosotros nos concretaremos a dar reglas para la fijacin de esas atribuciones: 1 Que el ejercicio nacional debe completar las funciones del legislativo haciendo prcticas las leyes de conservacin, trabajo, progreso y libertad que aquel dice; 2 Que el ejercicio nacional solo puede aquello a que no ha alcanzado el poder provincial, o el municipal, o la iniciativa de los individuos. Solo por ahora debemos detenernos a considerar una de las atribuciones que ms inmunemente se concede al cuerpo ejecutivo, aunque es una de las causas de los extravos de esta funcin. Nos referimos a la atribucin del manejo del erario pblico. A primera vista parece una cosa muy natural que el administrador general de los negocios pblicos sea tambin el administrador de las rentas pblicas, sobre todo, cuando estas no pueden distribuirse sino en virtud de la ley de ingresos y egresos que todos los aos debe dictar el Cuerpo Legislativo. Pero si se considera la venalidad de que pueden hacerse reos los funcionarios del orden administrativo, y el verdadero poder de hacer mal que tiene el ejecutivo cuando est en disposicin
171
de sobornar, no se vacilar en reconocer que esta peligrosa atribucin no debe en modo alguno aumentar las que ya tiene el Cuerpo Legislativo. Por chocante que hoy fuera, deber establecerse una institucin particular independiente del Ejecutivo, y que no tuviera otra misin que la de cumplir la ley de presupuesto nacional, entendindose directamente con el pago de todas las cantidades presupuestas en la ley. Esto es lo que han hecho el Estado de Nueva York y la Federacin Norteamericana al establecer una tesorera independiente del ejecutivo del Estado.
Funcin judicial
Es el conjunto de actos y funciones que ejecuta el Cuerpo Judicial, y su objeto es el de aplicar las leyes a todos y cada uno de los casos concretos. A poco que se reflexione, sabiendo que la constitucin es la ley primera en los pases representativos, se comprender la necesidad de hacer que el Cuerpo Judicial tenga una intervencin directa en cuanto interprete de la constitucin en todos aquellos negocios en que ya el Cuerpo Ejecutivo, ya el Legislativo, falten o violen los preceptos constitucionales. Sin embargo, como esta intervencin da un verdadero poder poltico a los funcionarios del Poder Judicial, ninguna constitucin ha reconocido esta atribucin del Cuerpo Judicial, excepto la constitucin americana, que es la ms lgica y la ms sabia. Adems de esta atribucin, el Cuerpo Judicial tiene todas las que corresponden al derecho de interpretar y aplicar la ley.
ndice onomstico
A
Anaxgoras 112 Aristteles 16, 47 Arqumedes 49 Aybar, A. 15
G
Garc, Adolfo 19 Garca, P. 15 Gibbes, Lucas Toms 7, 12 Gilber 39 Girard 53 Gonzlez, J. M. 15 Gonzlez, Raymundo 21 Grulln, Arturo 12 Grullon, M. 15 Guzmn, J, B. 15
B
Bazil, Juan 7, 15 Blanco Daz, Andrs 9, 15 Brea, Ramonina 17
C
Caetano, Gerardo 18 Cass, Roberto 17 Castro, J. J. 15 Coiscou, Barn 7, 15 Coiscou, Rodolfo 7, 12, 15 Comenio, Juan Amos 53 Confucio 90 Curiel, S. 15
H
Henrquez Urea, Camila 21 Henrquez Urea, Pedro 17-18 Hernquez y Carvajal, Federico 15 Hernndez, C. 15 Hernndez, F. 15 Hostos, Adolfo de 10
I
Ibarra, J. A. 15
F
Fernndez, Agustn 12 Fernndez, C. J. 15 Fernndez, L. 15
173
174
J
Jacolt 53 Jansen, Gerardo 7 Jesucristo 89, 91-03, 112 Juan sin Tierra 155
Portuondo, V. 15 Pou, F. 15
R
Ravelo, J. de J. 15 Robiou, F. A. 15 Robiou, J. Arismendi 12 Rodrguez, M. 15 Rodrguez Demorizi, Emilio 12 Rousseau, Juan Jacobo 16, 69
K
Kant, Emmanuel 16
L
Lamarche, V. 15 Landais, A. M. 15 Levy, A. 15 Lovelace, M. 15 Lupern, Gregorio 11
S
Salmern Castro, Ana Mara 16 Savin, Miguel 15 Scrates 29-30, 91, 112 Sosa, A. 15
M
Martnez Vergne, Teresita 18 Meja, Flix Evaristo 9, 12, 16 Meja, Rafael 15, 17 Mencio 90 Mill, John Stuart 168
U
Urea de Henrquez, Salom 13
V
Velzquez y Hernndez, Federico 7 Villaln, L. 15
P
Pea, A. 15 Pea, Jess M. 7, 12, 15 Pestalozzi, Juan Enrique 16, 30, 48, 69 Peynado, Francisco J. 7, 12 Pichardo, Jos Mara Alejandro 12 Pichardo, M. G. 15 Pichardo y Patn, Manuel 7 Pitgoras 29-30 Ponteau, M. 15
W
Weber, Luis Alberto 7, 9-11, 1315, 20, 23
Z
Zoroastro 89, 91-92
Contenido
Los Apuntes de un normalista o la memoria del maestro Raymundo Gonzlez.................................................................... Apuntes de un normalista Resmenes de las explicaciones sobre Ciencia Pedaggica La Pedagoga es una ciencia y un arte. ..................................... Para ensear............................................................................. Condiciones naturales de la razn humana............................. Del orden intelectual................................................................ Desarrollo de la razn.............................................................. Del mtodo en que se funda. .................................................... De los sistemas.......................................................................... De los mtodos artificiales. ....................................................... Mtodo objetivo. ....................................................................... Mtodo deductivo. .................................................................... La historia de la Pedagoga (1885-1886). ................................. Los objetos de la Pedagoga..................................................... Resmenes de las lecciones de Moral Individual Leccin I. Relaciones del hombre para consigo mismo........... Leccin II. Anlisis de los integrantes del ser individual. ........ Leccin III. Cuatro relaciones generales del ser individual con cada uno de sus rganos. .................... Leccin IV. Primer grupo de relaciones y primero de deberes. Leccin V. Segundo grupo de relaciones y segundo de deberes..
175
. 25 . 25 . 33 . 38 . 42 . 44 . 46 . 48 . 49 . 52 . 53 . 53 . 55 . 57 . 58 . 61 . 65
176
Leccin VI. Tercera relacin y tercer grupo de deberes.......... Leccin VII. Cuarta relacin y cuarto grupo de deberes......... Resumen de los prolegmenos de Moral Leccin I. Naturaleza fsica. Naturaleza moral. Problema incidental. Existencia de esta. Vida fsica, vida moral, vida intelectual, afectiva y evolutiva. ................... Leccin II. Hechos morales. Actos morales. Ideas morales Existencia de estas. Dos modos experimentales para probar esa existencia............................ Leccin III. Tres rganos de conocimiento para las ideas morales: cules son. Lo que es sentido comn, lo que es razn, lo que es conciencia. Tres rganos de conocimiento, etc.................................................. Leccin IV. Quin, entre un concienzudo y un desalmado, sirve mejor para probar la existencia de las ideas morales?......................................... Leccin V. 1 Como se prueba lo antes dicho con lo preceptuado. 2 Preceptos morales en la India. 3 Preceptos de moral en la China. 4 Preceptos de moral en Grecia. 5 Preceptos de moral en Roma. 6 Preceptos fundamentales de Zoroastro. 7 Preceptos fundamentales de Jess. .................................... Leccin VI. 1 Condiciones de la moralidad, inteligencia, voluntad, libre albedro. 2 Parte que toman los actos morales en cada una de esas actividades. Qu toca a la inteligencia en los actos morales. Qu toca a la voluntad. Qu toca al libre albedro. 3 Del conocimiento con relacin al orden moral, de la voluntad con relacin al orden moral, de la responsabilidad con relacin al libre albedro.............. Leccin VII. 1 Posibilidad del mal sin que haya responsabilidad moral, as en los casos de conciencia, y de demencia, como en los de ignorancia. 2 Posibilidad
. 67 . 67
. 71
. 76
80
. 85
. 89
. 93
177
tambin de ser responsable an en el caso de privacin de conocimiento y libertad. 3 Ejemplos de ambos casos. ..... Leccin VIII. 1 Definicin ideolgica de lo que es moralidad. 2 Definicin etimolgica. 3 Siendo un derivado y la moral un primitivo, que es moralidad. 4 Siendo la moral un principio fijo, qu principio es ese. 5 Si el principio de la moral es la utilidad privada; si lo es la pblica. 6 Si el orden que resulta de la moral prctica es arbitrario y voluntario o es impuesto por la naturaleza misma. 7 Si el orden es natural, la moral es una ciencia y un arte, por qu es ciencia y qu ciencia es; por qu es arte y qu arte es....... Leccin IX. 1 Otros ejemplos para patentizar la razn y principio de la moral. 2 El pan y el nio. 3 El pan y el pilluelo. 4 El pan y la mentira. 5 Qu es lo que se ve en todos estos ejemplos .6 Mostracin, prueba al absurdo del orden moral: las sectas y la intolerancia...................................................................... Leccin X. 1 Relaciones del hombre con la naturaleza, consigo mismo y con la sociedad. 2 Deberes que se derivan de esas relaciones. 3 Deberes para con la naturaleza. 4 Deberes para consigo mismo. 5 Deberes para con la sociedad............................................ Leccin XI. 1 Enumeracin y clasificacin de los deberes con la naturaleza. 2 Enumeracin y clasificacin de los deberes del hombre consigo mismo. 3 Enumeracin y clasificacin de los deberes del hombre con la sociedad. 4 Divisin de la moral............ Resmenos los prolegmenos de Moral Natural Leccin I. Relaciones del hombre con la naturaleza fsica. ...... Leccin II. Deberes del hombre para con la naturaleza. De dnde se derivan? Cules son? Cmo se clasifican?.............. Leccin III .............................................................................
. 96
100
110
113
116 119 127 130
178
Leccin IV. Cmo se clasifican los deberes?........................... Lecciones de Derecho Constitucional Diferencia entre sociedad y Estado.......................................... Lo que rige a la sociedad y lo que rige al Estado..................... De los derechos individuales.................................................... Idea del poder.......................................................................... Soberana ............................................................................. Mayoras y minoras. ................................................................. Del gobierno y de su forma...................................................... Cul es la mejor forma de gobierno. ........................................ Constitucin del Estado. ........................................................... Jerarqua 155 Derecho de conciencia. ............................................................. Libertad de palabra.................................................................. Derecho de reunin y asociacin. ............................................. Derecho de igualdad................................................................ Derecho de propiedad. ............................................................. Derecho de seguridad, de inviolabilidad del domicilio y de la correspondencia. ........................................................... Deberes constitucionales.......................................................... De la funcin electoral. ............................................................. Gobierno nacional. Funcin electoral...................................... Extensin y modo del sufragio. ................................................ Sufragio restringido. ................................................................. Sufragio indirecto..................................................................... Sufragio secreto........................................................................ Funcin legislativa.................................................................... Funcin ejecutiva...................................................................... Funcin judicial........................................................................
140 144 145 146 147 149 150 151 153 154 156 157 158 158 159 159 160 161 162 166 166 167 167 167 169 171
ndice onomstico.......................................................................... 173
Publicaciones del Archivo General de la Nacin
Vol. I Vol. II Vol. III Vol. IV Vol. V Vol. VI Vol. VII Vol. VIII Vol. IX Vol. X Vol. XI
Vol. XII Vol. XIII Vol. XIV
Correspondencia del Cnsul de Francia en Santo Domingo, 1844-1846. Edicin y notas de E. Rodrguez Demorizi, C. T., 1944. Documentos para la historia de la Repblica Dominicana. Coleccin de E. Rodrguez Demorizi, Vol. I, C. T., 1944. Saman, pasado y porvenir. E. Rodrguez Demorizi, C. T., 1945. Relaciones histricas de Santo Domingo. Coleccin y notas de E. Rodrguez Demorizi, Vol. II, C. T., 1945. Documentos para la historia de la Repblica Dominicana. Coleccin de E. Rodrguez Demorizi, Vol. II, Santiago, 1947. San Cristbal de antao. E. Rodrguez Demorizi, Vol. II, Santiago, 1946. Manuel Rodrguez Objo (poeta, restaurador, historiador, mrtir). R. Lugo Lovatn, C. T., 1951. Relaciones. Manuel Rodrguez Objo. Introduccin, ttulos y notas por R. Lugo Lovatn, C. T., 1951. Correspondencia del Cnsul de Francia en Santo Domingo, 1846-1850, Vol. II. Edicin y notas de E. Rodrguez Demorizi, C. T., 1947. ndice general del Boletn del 1938 al 1944, C. T., 1949. Historia de los aventureros, filibusteros y bucaneros de Amrica. Escrita en holands por Alexander O. Exquemelin, traducida de una famosa edicin francesa de La Sirene-Pars, 1920, por C. A. Rodrguez; introduccin y bosquejo biogrfico del traductor R. Lugo Lovatn, C. T., 1953. Obras de Trujillo. Introduccin de R. Lugo Lovatn, C. T., 1956. Relaciones histricas de Santo Domingo. Coleccin y notas de E. Rodrguez Demorizi, Vol. III, C. T., 1957. Cesin de Santo Domingo a Francia. Correspondencia de Godoy, Garca Roume, Hedouville, Louverture Rigaud y otros. 1795-1802. Edicin de E. Rodrguez Demorizi, Vol. III, C. T., 1959.
179
180
Documentos para la historia de la Repblica Dominicana. Coleccin de E. Rodrguez Demorizi, Vol. III, C. T., 1959. Vol. XVI Escritos dispersos (Tomo I: 1896-1908). Jos Ramn Lpez, edicin de A. Blanco Daz, Santo Domingo, D. N., 2005. Vol. XVII Escritos dispersos (Tomo II: 1909-1916). Jos Ramn Lpez, edicin de A. Blanco Daz, Santo Domingo, D. N., 2005. Vol. XVIII Escritos dispersos (Tomo III: 1917-1922). Jos Ramn Lpez, edicin de A. Blanco Daz, Santo Domingo, D. N., 2005. Vol. XIX Mximo Gmez a cien aos de su fallecimiento, 1905-2005. Edicin de E. Cordero Michel, Santo Domingo, D. N., 2005. Vol. XX Lil, el sanguinario machetero dominicano. Juan Vicente Flores, Santo Domingo, D. N., 2006. Vol. XXI Escritos selectos. Manuel de Jess de Pea y Reynoso, edicin de A. Blanco Daz, Santo Domingo, D. N., 2006. Vol. XXII Obras escogidas 1. Artculos. Alejandro Angulo Guridi, edicin de A. Blanco Daz. Santo Domingo, D. N., 2006. Vol. XXIII Obras escogidas 2. Ensayos. Alejandro Angulo Guridi, edicin de A. Blanco Daz. Santo Domingo, D. N., 2006. Vol. XXIV Obras escogidas 3. Epistolario. Alejandro Angulo Guridi, edicin de A. Blanco Daz, Santo Domingo, D. N., 2006. Vol. XXV La colonizacin de la frontera dominicana 1680-1796. Manuel Vicente Hernndez Gonzlez, Santo Domingo, D. N., 2006. Vol. XXVI Fabio Fiallo en La Bandera Libre. Compilacin de Rafael Daro Herrera, Santo Domingo, D. N., 2006. Vol. XXVII Expansin fundacional y crecimiento en el norte dominicano (16801795). El Cibao y la baha de Saman. Manuel Hernndez Gonzlez, Santo Domingo, D. N., 2007. Vol. XXVIII Documentos inditos de Fernando A. de Merio. Compilacin de Jos Luis Sez, S. J., Santo Domingo, D. N., 2007. Vol. XXIX Pedro Francisco Bon. Textos selectos. Edicin de Dantes Ortiz, Santo Domingo, D. N., 2007. Vol. XXX Iglesia, espacio y poder: Santo Domingo (1498-1521), experiencia fundacional del Nuevo Mundo. Miguel D. Mena, Santo Domingo, D. N., 2007. Vol. XXXI Cedulario de la isla de Santo Domingo, Vol. I: 1492-1501. fray Vicente Rubio, O. P., edicin conjunta del Archivo General de la Nacin y el Centro de Altos Estudios Humansticos y del Idioma Espaol, Santo Domingo, D. N., 2007.
Vol. XV
181
La Vega, 25 aos de historia 1861-1886. (Tomo I: Hechos sobresalientes en la provincia). Compilacin de Alfredo Rafael Hernndez Figueroa, Santo Domingo, D. N., 2007. Vol. XXXIII La Vega, 25 aos de historia 1861-1886. (Tomo II: Reorganizacin de la provincia post Restauracin). Compilacin de Alfredo Rafael Hernndez Figueroa, Santo Domingo, D. N., 2007. Vol. XXXIV Cartas del Cabildo de Santo Domingo en el siglo XVII. Compilacin de Genaro Rodrguez Morel, Santo Domingo, D. N., 2007. Vol. XXXV Memorias del Primer Encuentro Nacional de Archivos. Edicin de Dantes Ortiz, Santo Domingo, D. N., 2007. Vol. XXXVI Actas de los primeros congresos obreros dominicanos, 1920 y 1922. Santo Domingo, D. N., 2007. Vol. XXXVII Documentos para la historia de la educacin moderna en la Repblica Dominicana (1879-1894), tomo I. Raymundo Gonzlez, Santo Domingo, D. N., 2007. Vol. XXXVIII Documentos para la historia de la educacin moderna en la Repblica Dominicana (1879-1894), tomo II. Raymundo Gonzlez, Santo Domingo, D. N., 2007. Vol. XXXIX Una carta a Maritain. Andrs Avelino, traduccin al castellano e introduccin del P. Jess Hernndez, Santo Domingo, D. N., 2007. Vol. XL Manual de indizacin para archivos, en coedicin con el Archivo Nacional de la Repblica de Cuba. Marisol Mesa, Elvira Corbelle Sanjurjo, Alba Gilda Dreke de Alfonso, Miriam Ruiz Merio, Jorge Macle Cruz, Santo Domingo, D. N., 2007. Vol. XLI Apuntes histricos sobre Santo Domingo. Dr. Alejandro Llenas, edicin de A. Blanco Daz, Santo Domingo, D. N., 2007. Vol. XLII Ensayos y apuntes diversos. Dr. Alejandro Llenas, edicin de A. Blanco Daz, Santo Domingo, D. N., 2007. Vol. XLIII La educacin cientfica de la mujer. Eugenio Mara de Hostos, Santo Domingo, D. N., 2007. Vol. XLIV Cartas de la Real Audiencia de Santo Domingo (1530-1546). Compilacin de Genaro Rodrguez Morel, Santo Domingo, D. N., 2008. Vol. XLV Amrico Lugo en Patria. Seleccin. Compilacin de Rafael Daro Herrera, Santo Domingo, D. N., 2008. Vol. XLVI Aos imborrables. Rafael Alburquerque Zayas-Bazn, Santo Domingo, D. N., 2008. Vol. XLVII Censos municipales del siglo xix y otras estadsticas de poblacin. Alejandro Paulino Ramos, Santo Domingo, D. N., 2008.
Vol. XXXII
182
Vol. XLVIII
Vol. XLIX
Vol. L
Vol. LI
Vol. LII Vol. LIII Vol. LIV Vol. LV Vol. LVI Vol. LVII Vol. LVIII
Vol. LIX
Vol. LX
Vol. LXI
Vol. LXII
Documentos inditos del arzobispo Adolfo Alejandro Nouel, tomo I. Compilacin de Jos Luis Saez, S. J., Santo Domingo, D. N., 2008. Documentos inditos del arzobispo Adolfo Alejandro Nouel, tomo II, Compilacin de Jos Luis Sez, S. J., Santo Domingo, D. N., 2008. Documentos inditos del arzobispo Adolfo Alejandro Nouel, tomo III. Compilacin de Jos Luis Sez, S. J., Santo Domingo, D. N., 2008. Prosas polmicas 1. Primeros escritos, textos marginales, Yanquilinarias. Flix Evaristo Meja, edicin de A. Blanco Daz, Santo Domingo, D. N., 2008. Prosas polmicas 2. Textos educativos y Discursos. Flix Evaristo Meja, edicin de A. Blanco Daz, Santo Domingo, D. N., 2008. Prosas polmicas 3. Ensayos. Flix Evaristo Meja. Edicin de A. Blanco Daz. Santo Domingo, D. N., 2008. Autoridad para educar. La historia de la escuela catlica dominicana. Jos Luis Sez, S. J., Santo Domingo, D. N., 2008. Relatos de Rodrigo de Bastidas. Antonio Snchez Hernndez, Santo Domingo, D. N., 2008. Textos reunidos 1. Escritos polticos iniciales. Manuel de J. Galvn, edicin de Andrs Blanco Daz, Santo Domingo, D. N., 2008. Textos reunidos 2. Ensayos. Manuel de J. Galvn. Edicin de Andrs Blanco Daz. Santo Domingo, D. N., 2008. Textos reunidos 3. Artculos y Controversia histrica. Manuel de J. Galvn, edicin de Andrs Blanco Daz, Santo Domingo, D. N., 2008. Textos reunidos 4. Cartas, Ministerios y misiones diplomticas. Manuel de J. Galvn. Edicin de Andrs Blanco Daz. Santo Domingo, D. N., 2008. La sumisin bien pagada. La iglesia dominicana bajo la Era de Trujillo (1930-1961), tomo I. Jos Luis Sez, S. J., Santo Domingo, D.N., 2008. La sumisin bien pagada. La iglesia dominicana bajo la Era de Trujillo (1930-1961), tomo II. Jos Luis Sez, S. J., Santo Domingo, D.N., 2008. Legislacin archivstica dominicana, 1847-2007. Archivo General de la Nacin, Santo Domingo, D.N., 2008.
183
Libro de bautismos de esclavos (1636-1670). Transcripcin de Jos Luis Sez, S. J., Santo Domingo, D.N., 2008. Vol. LXIV Los gavilleros (1904-1916). Mara Filomena Gonzlez Canalda, Santo Domingo, D.N., 2008. Vol. LXV El sur dominicano (1680-1795). Cambios sociales y transformaciones econmicas. Manuel Vicente Hernndez Gonzlez, Santo Domingo, D.N., 2008. Vol. LXVI Cuadros histricos dominicanos. Csar A. Herrera, Santo Domingo, D.N., 2008. Vol. LXVII Escritos 1. Cosas, cartas y... otras cosas. Hiplito Billini, edicin de Andrs Blanco Daz, Santo Domingo, D.N., 2008. Vol. LXVIII Escritos 2. Ensayos. Hiplito Billini, edicin de Andrs Blanco Daz, Santo Domingo, D.N., 2008. Vol. LXIX Memorias, informes y noticias dominicanas. H. Thomasset, edicin de Andrs Blanco Daz, Santo Domingo, D.N., 2008. Vol. LXX Manual de procedimientos para el tratamiento documental. Olga Pedierro, et. al., Santo Domingo, D.N., 2008. Vol. LXXI Escritos desde aqu y desde all. Juan Vicente Flores, edicin de Andrs Blanco Daz, Santo Domingo, D.N., 2008. Vol. LXXII De la calle a los estrados por justicia y libertad. Ramn Antonio Veras (Negro), Santo Domingo, D.N., 2008. Vol. LXXIII Escritos y apuntes histricos. Vetilio Alfau Durn, Santo Domingo, D. N., 2009. Vol. LXXIV Almoina, un exiliado gallego contra la dictadura trujillista. Salvador E. Morales Prez, Santo Domingo, D. N., 2009. Vol. LXXV Escritos. 1. Cartas insurgentes y otras misivas. Mariano A. Cestero, edicin de Andrs Blanco Daz, Santo Domingo, D. N., 2009. Vol. LXXVI Escritos. 2. Artculos y ensayos. Mariano A. Cestero, edicin de Andrs Blanco Daz, Santo Domingo, D. N., 2009. Vol. LXXVII Ms que un eco de la opinin. 1. Ensayos, y memorias ministeriales. Francisco Gregorio Billini, edicin de Andrs Blanco Daz, Santo Domingo, D. N., 2009. Vol. LXXVIII Ms que un eco de la opinin. 2. Escritos, 1879-1885. Francisco Gregorio Billini, edicin de Andrs Blanco Daz, Santo Domingo, D. N., 2009. Vol. LXXIX Ms que un eco de la opinin. 3. Escritos, 1886-1889. Francisco Grego rio Billini, edicin de Andrs Blanco Daz, Santo Domingo, D. N., 2009. Vol. LXXX Ms que un eco de la opinin. 4. Escritos, 1890-1897. Francisco Gregorio Billini, edicin de Andrs Blanco Daz, Santo Domingo, D. N., 2009.
Vol. LXIII
184
Vol. LXXXI Capitalismo y descampesinizacin en el Suroeste dominicano. Angel Moreta, Santo Domingo, D. N., 2009. Vol. LXXXIII Perlas de la pluma de los Garrido. Emigdio Osvaldo Garrido, Vctor Garrido y Edna Garrido de Boggs. Edicin de Edgar Valenzuela, Santo Domingo, D. N., 2009. Vol. LXXXIV Gestin de riesgos para la prevencin y mitigacin de desastres en el patrimonio documental. Sofa Borrego, Maritza Dorta, Ana Prez, Maritza Mirabal, Santo Domingo, D. N., 2009. Vol. LXXXV Obras 1. Guido Despradel Batista. Compilacin de Alfredo Rafael Hernndez, Santo Domingo, D. N., 2009. Vol. LXXXVI Obras 2. Guido Despradel Batista. Compilacin de Alfredo Rafael Hernndez, Santo Domingo, D. N., 2009. Vol. LXXXVII Historia de la Concepcin de La Vega. Guido Despradel Batista, Santo Domingo, D. N., 2009. Vol. LXXXIX Una pluma en el exilio. Los artculos publicados por Constancio Bernaldo de Quirs en Repblica Dominicana. Compilacin de Constancio Cass Bernaldo de Quirs, Santo Domingo, D. N., 2009. Vol. XC Ideas y doctrinas polticas contemporneas. Juan Isidro Jimenes Grulln, Santo Domingo, D. N., 2009. Vol. XCI Metodologa de la investigacin histrica. Hernn Venegas Delgado, Santo Domingo, D. N., 2009. Vol. XCIII Filosofa dominicana: pasado y presente, tomo I. Compilacin de Lusitania F. Martnez, Santo Domingo, D. N., 2009. Vol. XCIV Filosofa dominicana: pasado y presente, tomo II. Compilacin de Lusitania F. Martnez, Santo Domingo, D. N., 2009. Vol. XCV Filosofa dominicana: pasado y presente, tomo III. Compilacin de Lusitania F. Martnez, Santo Domingo, D. N., 2009. Vol. XCVI Los Panfleteros de Santiago: torturas y desaparicin. Ramn Antonio, (Negro) Veras, Santo Domingo, D. N., 2009. Vol. XCVII Escritos reunidos. 1. Ensayos, 1887-1907. Rafael Justino Castillo, edicin de Andrs Blanco Daz, Santo Domingo, D. N., 2009. Vol. XCVIII Escritos reunidos. 2. Ensayos, 1908-1932. Rafael Justino Castillo, edicin de Andrs Blanco Daz, Santo Domingo, D. N., 2009. Vol. XCIX Escritos reunidos. 3. Artculos, 1888-1931. Rafael Justino Castillo, edicin de Andrs Blanco Daz, Santo Domingo, D. N., 2009. Vol. C Escritos histricos. Amrico Lugo, edicin conjunta del Archivo General de la Nacin y el Banco de Reservas, Santo Domingo, D. N., 2009. Vol. CI Vindicaciones y apologas. Bernardo Correa y Cidrn, edicin de Andrs Blanco Daz, Santo Domingo, D. N., 2009.
185
Vol. CII Vol. CIII
Vol. CIV Vol. CV Vol. CVI
Vol. CVII
Vol. CVIII Vol. CIX Vol. CX Vol. CXI
Vol. CXII Vol. CXIII
Vol. CXIV
Vol. CXV
Vol. CXVI
Historia, diplomtica y archivstica. Contribuciones dominicanas. Mara Ugarte, Santo Domingo, D. N., 2009. Escritos diversos. Emiliano Tejera, edicin conjunta del Archivo General de la Nacin y el Banco de Reservas, Santo Domingo, D. N., 2010. Tierra adentro. Jos Mara Pichardo, segunda edicin, Santo Domingo, D. N., 2010. Cuatro aspectos sobre la literatura de Juan Bosch. Digenes Valdez, Santo Domingo, D. N., 2010. Javier Malagn Barcel, el Derecho Indiano y su exilio en la Repblica Dominicana. Compilacin de Constancio Cass Bernaldo de Quirs, Santo Domingo, D. N., 2010. Cristbal Coln y la construccin de un mundo nuevo. Estudios, 19832008. Consuelo Varela, edicin de Andrs Blanco Daz, Santo Domingo, D. N., 2010. Repblica Dominicana. Identidad y herencias etnoculturales indgenas. J. Jess Mara Serna Moreno, Santo Domingo, D. N., 2010. Escritos pedaggicos. Malaquas Gil Arantegui, edicin de Andrs Blanco Daz, Santo Domingo, D. N., 2010. Cuentos y escritos de Vicen Riera Lloranca en La Nacin. Compilacin de Natalia Gonzlez, Santo Domingo, D. N., 2010. Jess de Galndez. Escritos desde Santo Domingo y artculos contra el rgimen de Trujillo en el exterior. Compilacin de Constancio Cass Bernaldo de Quirs, Santo Domingo, D. N., 2010. Ensayos y apuntes pedaggicos. Gregorio B. Palacn Iglesias, edicin de Andrs Blanco Daz, Santo Domingo, D. N., 2010. El exilio republicano espaol en la sociedad dominicana (Ponencias del Seminario Internacional, 4 y 5 de marzo de 2010). Reina C. Rosario Fernndez (Coord.), edicin conjunta de la Academia Dominicana de la Historia, la Comisin Permanente de Efemrides Patrias y el Archivo General de la Nacin, Santo Domingo, D. N., 2010. Pedro Henrquez Urea. Historia cultural, historiografa y crtica literaria. Odals G. Prez, Santo Domingo, D. N., 2010. Antologa. Jos Gabriel Garca. Santo Domingo, D. N., 2010, edicin conjunta del Archivo General de la Nacin y el Banco de Reservas, Santo Domingo, D. N., 2010. Paisaje y acento. Impresiones de un espaol en la Repblica Dominicana. Jos Forn Farreres. Santo Domingo, D. N., 2010.
186
Coleccin Juvenil
Vol. I Vol. II Vol. III Vol. IV Vol. V Vol. VI Vol. VII Pedro Francisco Bon. Textos selectos. Santo Domingo, D. N., 2007 Heronas nacionales. Roberto Cass. Santo Domingo, D. N., 2007. Vida y obra de Ercilia Pepn. Alejandro Paulino Ramos. Segunda edicin de Dantes Ortiz. Santo Domingo, D. N., 2007. Dictadores dominicanos del siglo xix. Roberto Cass. Santo Domingo, D. N., 2008. Padres de la Patria. Roberto Cass. Santo Domingo, D. N., 2008. Pensadores criollos. Roberto Cass. Santo Domingo, D. N., 2008. Hroes restauradores. Roberto Cass. Santo Domingo, D. N., 2009.
Coleccin Cuadernos Populares

Vol. 1 Vol. 2 Vol. 3 La Ideologa revolucionaria de Juan Pablo Duarte. Juan Isidro Jimenes Grulln. Santo Domingo, D. N., 2009. Mujeres de la Independencia. Vetilio Alfau Durn. Santo Domingo, D. N., 2009. Voces de boho. Vocabulario de la cultura tana. Rafael Garca Bid, Santo Domingo, D. N., 2010.
Colofn
Apuntes de un normalista, de Eugenio Mara de Hostos, se termin de imprimir en los talleres grficos de Editora Bho, en el mes de septiembre de 2010 con una tirada de 1,000 ejemplares.

Hostos Apuntes de Un Normalista

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Hostos Apuntes de Un Normalista

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Apuntes de un normalista

Archivo General de la Nacin Vol. CXXIV

Eugenio Mara de Hostos

Andrs Blanco Daz Editor

Santo Domingo, D. N. 2010

Andrs Blanco Daz

Impresin: Impreso en Repblica Dominicana Printed in Dominican Republic

Los Apuntes de un normalista o la memoria del Maestro

Eugenio Mara de Hostos

Eugenio Mara de Hostos

Eugenio Mara de Hostos

Eugenio Mara de Hostos

Eugenio Mara de Hostos

Eugenio Mara de Hostos

Vase infra, p. 126. Vase infra, p. 133.

Resmenes de las explicaciones sobre Ciencia Pedaggica

La Pedagoga es una ciencia y un arte

Eugenio Mara de Hostos

Explanacin del primer motivo

Explanacin del segundo motivo

Explanacin del tercer motivo

Eugenio Mara de Hostos

Explanacin del cuarto motivo

Explanacin del quinto motivo

Entendamos por medio de ejemplos

Eugenio Mara de Hostos

Explanacin del sexto motivo

Eugenio Mara de Hostos

Condiciones naturales de la razn humana

Eugenio Mara de Hostos

Eugenio Mara de Hostos

Eugenio Mara de Hostos

Del orden intelectual

Eugenio Mara de Hostos

Sinopsis del funcionar de la razn

Eugenio Mara de Hostos

Eugenio Mara de Hostos

Del mtodo en que se funda

Eugenio Mara de Hostos

Eugenio Mara de Hostos

De los mtodos artificiales

Eugenio Mara de Hostos

Divisiones del mtodo objetivo

Eugenio Mara de Hostos

La historia de la Pedagoga (1885-1886)

Eugenio Mara de Hostos

Los objetos de la Pedagoga

Resmenes de las lecciones de Moral Individual

Relaciones del hombre para consigo mismo

Relaciones del hombre consigo mismo

Eugenio Mara de Hostos

Partes integrantes del ser inteligente:

a una obra didctica. Por eso el anlisis se reducir a lo ms claro y necesario.

Leccin II Anlisis de los integrantes del ser individual

Eugenio Mara de Hostos

Leccin III Cuatro relaciones generales del ser individual

Eugenio Mara de Hostos

Leccin IV Primer grupo de relaciones y primero de deberes

Eugenio Mara de Hostos

Deber de conservacin personal

Eugenio Mara de Hostos

Leccin V Segundo grupo de relaciones y segundo de deberes

Eugenio Mara de Hostos

Tercera relacin y tercer grupo de deberes