Lexistence et le temps Nous nous proposons de mettre en vidence la relation de consubstantialit quentretiennent ces deux notions : en quoi lexistence

ne peut-elle se concevoir sans le temps et inversement, quelles difficults rencontrons nous dfinir le temps indpendamment de lexistence ? Parce que cette imbrication nest pas vidente, nous allons dans un premier temps dfinir chaque notion sparment afin de mettre au jour par la suite, les enjeux problmatiques de leur relation. Ce nest quavec la scolastique mdivale que la notion dexistence accde une vritable dtermination conceptuelle. Si Dieu est, les cratures, elles, existent seulement. Exister, en ce sens, cest avoir des coordonnes spatio-temporelles, cest tre incarn singulirement : les hommes, tout comme les autres choses du monde existent. Lexistence qualifie donc tout ce qui est au soumis au devenir, ce qui par opposition ltre actuel et ternel de la divinit, vit, grandit et se corrompt et meurt. Toute existant est donc avant tout un tre fini, schappant perptuellement lui-mme dans un prsent peine saisi quil se rsorbe dj en un pass, la diffrence de linfinit actuelle de Dieu qui lui confre aussi son ternit. Il apparat alors ici une seconde dimension de lexistence : exister, ce nest pas seulement vivre en ce bas monde, lexistence recouvre un champ beaucoup plus large que celui du processus biologique de naissance, de croissance et de corruption. Lexistence humaine en tant quelle diffre de celle des autres cratures savoir des animaux, des plantes et des autres choses, consiste en un certain rapport sa propre finitude : exister, cest aussi se savoir exister c'est--dire prcisment se savoir seulement de passage en ce monde, tre conscient de ntre que mortel. La question est ds lors la suivante : lexistence se laisse t- elle concevoir en dehors de la conscience dun sujet ? La rponse cette question ne manque pas dtre problmatique : en effet, si lon pose que la conscience est ncessaire la dfinition de lexistence, nocculte-t-on pas par l le premier sens de lexistence au profit dune dfinition proprement humaine de cette notion ? Ne fait-on pas abstraction de lappartenance de lhomme lordre commun des choses soumises au devenir, la destruction du temps ? Les diffrentes manires que nous avons de conceptualiser le temps rendent compte en ce sens de cette double acception de la notion dexistence. Notre dfinition la plus

commune du temps lobjective, le substantialise, postule quil est comme un tre part entire, une entit dlimite : nous disons que nous sommes dans le temps. Nous envisageons quil est susceptible davoir une action sur les choses du monde : il soumet le vivant au processus de croissance et de corruption et le monde des objets inanims lusure et la destruction. Le temps est donc, dans ce premier sens, lorigine de tout mouvement en tant que celui-ci est avant tout changement, c'est--dire modification dun tat vers un autre tat dans lordre de la succession. Parce que le temps est processus autonome de transformation, son action prend ncessairement la forme de lanantissement, de la mort conscutive dune srie dtats de choses. Dans ce premier sens que nous donnons au temps (objectif ou objectiv), lhomme se trouve sur le mme plan que lensemble des choses du monde : il est soumis son pouvoir destructeur. Nanmoins, do tirons nous une telle conception du temps ? Rend t-elle compte de la manire dont prcisment il se donne aux tres qui subissent son action ? Il ne semble pas. Par dfinition en effet, le temps ne peut tre constitu en objet puisquil est devenir, perptuel changement. Il nous chappe sans cesse, comme en tmoigne notre recours aux mtaphores spatiales pour le qualifier : le flux, lcoulement. Ainsi le temps ne serait pas un tre, dire quil agit sur nous serait en ralit une formule inadquate. Mais il serait, en revanche, ce qui perptuellement se drobe nous, existants. Cette dfinition rejoint la seconde dimension que nous avons donne la notion dexistence : le temps en ce sens ne serait que ce qui se donne une conscience sous la forme de la perte. Alors, la question se repose indfiniment puisque le temps nest jamais saisissable : quest-ce que le temps ? Quest-ce quexister si ce nest faire lexprience de son propre tre comme un point dvanouissement ? Dans un tel contexte, la question quest-ce que ? napparat plus pertinente. La question qui merge alors, nest plus ontologique. Il sagit plutt de la question du sens (du pourquoi ? ), de la signification mme de lexistence en tant quelle est de part en part temporelle. Les deux dfinitions que nous avons donnes de lexistence et du temps convergent dans ce pourquoi : pourquoi, moi, qui suis conscient, suis-je soumis laction destructrice du temps au mme titre que les autres choses du monde ? Au fond, que me donne de plus ma conscience si je ne puis concevoir le temps que sous le signe de la perte et que mon existence ne mest donne que dans lanantissement incessant du prsent ? Les notions dexistence et de temps renvoient donc la question qui advient toute conscience et qui la dfinit en propre: pourquoi suis-je l, moi qui me sais tre l, moi qui

me sais ntre que de passage en ce monde ? Nous ne nous proposons videmment pas de rpondre cette question, mais de voir en revanche ce quelle implique pour la conscience. La question nest pas quest ce que le temps et lexistence pour notre conscience mais plutt quelles sont les consquences de lexistence temporelle du sujet sur sa conscience ? Dans quelle mesure notre dfinition de la conscience va-t-elle se trouver renouvele ?

Dans un premier moment de notre rflexion, nous donnerons une premire formulation du lien que lon peut tablir entre les notions dexistence et de temps sous la forme suivante : exister, cest tre dans le temps. Nous tenterons de justifier cette affirmation, ainsi que den mettre en vidence les implications et peut tre les insuffisances. Si exister, cest tre dans le temps, il convient tout dabord de se demander prcisment ce quest le temps. Quelle est la nature de cet tre auquel sont soumis les existants, les cratures ? Dans le livre IV de sa Physique, Aristote souligne les difficults propres la dfinition du temps. En effet on peut concevoir tout dabord que le temps est lui-mme un mouvement et un changement par diffrence lternit qui, elle, est immuabilit. Cependant, une telle dfinition ne confond-t-elle pas le temps avec cela mme qui lui est soumis, savoir une ralit en mouvement ? Cette absence didentit entre le temps et le mouvement est souligne par Aristote au chapitre 10 du livre IV : Dabord, le changement et le mouvement de chaque chose sont seulement dans la chose qui change, ou bien lendroit o se trouve la chose mue et changeante, tandis que le temps est pareil partout et en toutes choses. Alors quil y a une variabilit du mouvement, que celui ci peut tre plus rapide ou plus lent, le temps en revanche est, paradoxalement, permanent en sa nature. Pourtant, le temps est bien quelque chose du mouvement car cest bien le mouvement, c'est--dire la modification dun tat de lme ou des corps, qui nous permet de nous apercevoir que du temps sest coul. Quest ce donc que le temps sil nest pas identique au mouvement et que cependant il ny a pas de temps sans mouvement ? Est-ce le mouvement qui conditionne le temps ou inversement le temps qui conditionne le mouvement ? Au chapitre 11, Aristote poursuit sa tentative de dfinition et rpond ces questions : Lorsque donc nous percevons linstant comme

unique et non comme antrieur et postrieur dans le mouvement ou comme le mme, alors quil y a un antrieur et postrieur, il nous semble quaucun temps ne sest pass, parce quil ny a eu aucun mouvement. Lorsquau contraire nous percevons lantrieur et le postrieur, alors nous disons quil y a eu du temps, car voil ce quest le temps : le nombre du mouvement selon lantrieur et le postrieur. Il y a donc bien quelque chose du mouvement dans le temps en ce sens ce que le temps introduit une division, une diffrenciation entre lantrieur et le postrieur or celle-ci ne laisse concevoir sans le mouvement. Cela ne veut pas dire pour autant que le temps est le mouvement rel, effectif, celui qui est dans les choses ; le temps est le mouvement (la diffrenciation selon lantrieur et le postrieur) qui est lunit de mesure du mouvement effectif. Etre dans le temps, pour le mouvement, cest le fait que son tre soit mesur. Ainsi lorsque quelque chose vient lexistence, il y a un temps du fait que cette chose existe et se met en mouvement. Si le temps est tributaire de lexistence effective du mouvement au sens o il lui empreinte sa forme, celle de la diffrenciation selon lantrieur et le postrieur, le temps reste pour Aristote ce qui contient lexistence, son unit de mesure. Il n y a pas de temps sans mouvement mais le mouvement est toujours dans le temps. Mais le temps nest pas seulement la mesure des existants, il en est aussi laffection nous dit Aristote au chapitre 12 du livre IV de la Physique : Il y a aussi une affection due au temps, comme nous avons coutume de dire que le temps consume, que tout vieillit sous laction du temps et que le temps apporte loubli, mais pas que lon apprend ni que lon devient jeune et beau, car le temps est par lui-mme plutt cause de destruction ; en effet, il est le nombre du mouvement, et le mouvement dfait ce qui est. En tant quil est la forme de la diffrenciation de lantrieur et du postrieur, le temps affecte ncessairement ce quil contient au sens o il implique une transformation effective dans le passage de lantrieur au postrieur. Mais pourquoi insister sur le caractre destructeur dune telle transformation ? Pourquoi ne considrons nous pas que le changement du au temps est une augmentation ? Aristote nous dit que le mouvement contenu par le temps dfait ce qui est , que doit-on entendre par l ? Si le changement provoqu par le temps ne peut tre considr comme une augmentation, cest que le passage de lantrieur au postrieur suppose la mort dun certain tat de choses qui est remplac par un autre tat de choses. La destruction nest donc pas simplement un effet du temps que lon pourrait constater dans le phnomne du vieillissement ou de lusure, mais elle est l essence mme du temps, elle est son principe, au sens o celui ci sanantit dans son dveloppement

mme, au sens o le temps ne peut se donner que sous la forme de la perte de ltat prcdent. Si donc, exister cest tre dans le temps, exister cest tre soi mme mouvement, savoir tre au prise avec un ne plus tre ce que lon avait commenc par tre. Dans Le temps retrouv, Proust souligne que lanantissement et le caractre dvorant du temps napparat pas uniquement dans lexprience de la mort concrte de lindividu mais en revanche scande sa vie toute entire : Je comprenais que mourir ntait pas quelque chose de nouveau, mais quau contraire depuis mon enfance jtais dj mort bien des fois []. Ces morts successives, si redoutes du moi quelles devaient anantir, si indiffrentes, si douces une fois accomplies et quand celui qui les craignaient ntait pas l pour les sentir, mavaient fait depuis longtemps comprendre combien il est peu sage de seffrayer de la mort. Notons que si ce passage de Proust est clairant, cest quil met en vidence un rapport de ltre en mouvement (le moi) son propre mouvement : la mort comme principe du temps (et non comme simple vnement contingent) se fait jour dans la rflexivit du moi lui-mme. Alors il apparat une question : quest-ce quun mouvement qui ne se peroit pas lui-mme ou qui nest pas peru selon un avant et un aprs? Le passage de lantrieur au postrieur existe-t-il en lui-mme et par lui-mme ? Concevoir que le temps existe en lui-mme cela a-t-il du sens ? Ainsi nous serons amens envisager le temps autrement que sous la forme du contenant. Le temps, parce quil se dfinit fondamentalement comme un ne plus tre semble difficilement concevable en dehors dune conscience capable den faire lexprience. Quest-ce, en effet, quun tre qui tend ne plus tre, sil nest pas peru ? La discrimination de lantrieur et du postrieur dans le mouvement nimplique t-elle pas ncessairement la prsence dun sujet ? Alors peut tre devons nous envisager que le temps est tributaire de lexistence (ou lexistant) qui le peroit.

Dans la seconde partie de notre rflexion, nous sommes amens formuler autrement le lien entre lexistence et le temps. Sil parait dsormais inadquat de dire quexister cest tre dans le temps, on peut avancer en revanche lhypothse suivante : lexistence est la conscience du temps. Pour ne pas susciter de mprise sur cette formulation, prcisons ce que nous entendons par l. Si le temps na pas dtre objectif, cest donc quil na quun tre relatif aux existences. Examinons ce point plus prcisment laide de la thse avance par Kant

dans lEsthtique transcendantale qui, dans la Critique de la raison pure, traite des formes a priori de la sensibilit : Le temps nest pas un concept empirique, nous dit-il, ou qui drive de quelque exprience. Le temps nest donc jamais un donn reu par la conscience, mais il est dj une mise en forme de lexprience par la sensibilit. Kant nous dit que le temps est ncessaire certes, mais seulement comme fondement a priori de nos intuitions. Sans la forme a priori du temps donne par notre sensibilit, toute ralit des phnomnes serait impossible. Le temps est donc la condition dapparition immdiate des phnomnes intrieurs et la condition mdiate des phnomnes extrieurs. Mais nous ne pouvons le concevoir comme une dtermination des phnomnes extrieurs : le temps nest pas dans les phnomnes, et les phnomnes ne sont pas dans le temps. En revanche ils ne peuvent nous apparatre que dans le temps. Le temps nest donc quune des formes de la conscience dun sujet, en tant quelle opre une synthse du divers de lintuition par lintermdiaire de la sensibilit : Le temps nest autre chose que la forme du sens interne, c'est--dire de lintuition de nous-mmes et de notre tat intrieur. Le temps est donc une des conditions dapparition des phnomnes la conscience. En tant que forme a priori de la sensibilit il na pas dtre hors de lexistence de cette conscience. Il ny a donc pas dexistence qui se laisse concevoir hors du temps chez Kant, puisque tout phnomne est temporel ; et en mme temps il ny a pas de temps hors de toute conscience existante. Nanmoins, la conscience nest pas indiffrente lgard de la ralit quelle ordonne. Si comme on vient de le voir, il ny a pas de temps sans conscience, on ne peut faire lconomie dune analyse de la conscience comme conscience du temps, non pas entendu comme processus autonome laction duquel serait soumis les phnomnes, ni comme condition a priori de toute conscience, mais comme temps vcu. Quest-ce pour une conscience que de se vivre comme phnomne temporel ? Quest-ce pour un sujet pensant de se constituer en phnomne, de se percevoir comme une donne de lexprience parmi dautres ? Peut tre est-ce prcisment cela exister : ordonner lensemble des phnomnes sous des formes finies et senvelopper, se comprendre soi mme dans ces mmes formes. Pascal dans les Penses (Br. 194, L. 427) voque cette prise de conscience du sujet par lui-mme comme tre phnomnal, comme tre temporel : Je ne sais qui ma mis au monde, ni ce que cest que le monde, ni que moi mme ; je suis dans une ignorance terrible de toutes choses ; je ne sais ce que cest que mon corps, que mes sens, que mon me et cette partie de moi-mme qui pense ce que je dis, qui fait rflexion sur tout et sur elle-mme, et ne se connat non plus que le reste. [] Tout ce que je connais est que je

dois bientt mourir ; mais ce que jignore le plus est cette mort mme que je ne saurait viter. La rptition du je dans ce passage est noter : on en dduit en effet que la situation existentielle qui est dcrite ne peut snoncer que par lintermdiaire dun sujet. Lexistence semble donc premirement tre un fait qui se prsente la conscience : celui de la finitude spatiale, temporelle, spirituelle de cet tre qui est conscient de lui-mme. Cependant par ce savoir quelle a delle-mme la conscience se dcouvre finie au mme titre que les autres choses du monde. On remarque dautre part lusage rptitif de la ngation dans le texte de Pascal : le savoir que la conscience a delle-mme est un savoir ngatif. La conscience de lexistence, parce que celle-ci est dlimite temporellement, est conscience dune absence, dune absence de sens. La seule chose que je connaisse est ma mort, quel sens a donc cette existence phnomnale qui dure jusqu ma fin ? Dans quelle mesure celle-ci parce quelle est temporelle, parce quelle est susceptible de se diviser en une infinit de mort successives de chaque instant, ne va-t-elle pas se rsorber en un nant lorsque ma mort physique va survenir ? A quoi me sert donc de dire je moi suis destin disparatre ? Cest ainsi la contingence de sa propre existence, que le hros de la Nause de Sartre, Antoine Roquetin dcouvre dans une exprience de labsurde : Exister, cest tre l simplement ; les existants apparaissent, se laissent rencontrer, mais on ne peut jamais les dduire. Il y a des gens, je crois, qui ont compris a. Seulement ils ont essay de surmonter cette contingence en inventant un tre ncessaire et cause de soi. Or aucun tre ncessaire ne peut expliquer lexistence : la contingence nest pas un faux semblant, une apparence quon peut dissiper ; cest labsolu, par consquent la gratuit parfaite. Tout est gratuit, ce jardin, cette ville et moi-mme. Lexprience de labsurde est donc la prise de conscience que lexistence est injustifiable, que malgr la possibilit de dire je , mon tre na aucun fondement. Jexiste indpendamment de toute condition, cest pourquoi la gratuit de mon existence est labsolu. Cette exprience de la conscience, qui dcouvre par lintermdiaire de sa finitude temporelle, sa contingence et son absence de fondements se limite-t-elle louverture dun abme dabsurdit ou de dsespoir ? Il ne semble pas en effet que lexistence se rduise la conscience que le sujet a de son propre nant. Il va donc falloir envisager les consquences de cette exprience fondamentale sur la conscience elle-mme : en quoi malgr ce nant quil se sait tre, le sujet peut-il continuer dire je ? Quel est donc le propre de cette conscience existante ? Dans quelle mesure sera-t-elle capable de donner un

sens son tre, une valeur son existence, malgr sa finitude ? Comment le temps va-t-il tre rinvesti par cette mme conscience ?

Dans ce troisime temps de notre rflexion, nous allons voir en quoi la conscience de notre finitude ne ramne pas ncessairement lexistence humaine sur le mme plan que celle des choses : en effet la conscience, modifie par lexprience fondamentale de labsurde, va se dfinir autrement et pourra entretenir possiblement diffrents rapports au temps. Nous en discernons trois grandes formes : la fuite, lengagement dans laction et le dsir de simmortaliser. Nous tenterons de les dfinir successivement tout en gardant lesprit leur point commun : elles permettent toutes trois de dfinir la conscience comme exstasis, comme tant toujours hors delle-mme et projete hors delle-mme. Si le prsent nous tait apparu comme impossible percevoir du fait quil se rsorbait continuellement dans le pass, il peut nous apparatre dautre part comme impossible vivre. Quest ce que se tenir au prsent ? Cest, nous dit Pascal dans les Penses, tre dans le repos et fuir les tumultes de la vie mondaine. Mais cela, lhomme en est proprement incapable (139-136) : Quand je my suis mis quelque fois considrer les diverses agitations des hommes et les prils et les peines o ils sexposent, dans la cour, dans la guerre, do naissent tant de querelles, de passions, dentreprise hardies et souvent mauvaises etc., jai dcouvert que tout le malheur des hommes vient dune seule chose, qui est de ne savoir pas demeurer en repos, dans une chambre. Se tenir au prsent cest donc demeurer en repos dans une chambre, mais on sait que pour Pascal cela nest pas sans pril car ce qui apparat alors cest la pense de notre condition mortelle. Celle-ci est tellement insupportable que les hommes prfrent sen divertir, sen dtourner (168-134) : Les hommes nayant pu gurir la mort, la misre, lignorance, ils se sont aviss, pour se rendre heureux, de ny point penser. Le divertissement est donc fuite du temps prsent, proccupation constante de lavenir, espoir toujours reconduit (172-47) : Que chacun examine ses penses, ils les trouveras toutes occupes au pass et lavenir. Nous ne pensons presque point au prsent ; et, si nous y pensons, ce nest que pour en prendre lumire pour disposer de lavenir. Le prsent nest jamais notre fin. Ainsi nous ne vivons jamais, mais nous esprons de vivre ; et, nous disposant toujours tre heureux, il est invitable que nous ne le soyons jamais. Le prsent est un point aveugle impensable et invivable. Il ne se donne jamais en tant que tel car il est envahit par les souvenirs du pass et les projections de lavenir. La misre de lexistence est donc intimement lie la

condition dsirante de lhomme : parce quelle est incessamment tourne vers lavenir, la conscience est toujours conscience dun manque, dun dfaut quelle cherche combler. Cest donc partir du nant quelle dcouvre en elle, que la conscience trouve la puissance de sortir delle-mme dans la fuite du prsent. En ce sens il y a dj chez Pascal une conception de lexistence comme ex-stasis, cependant celle-ci na encore quun contenu ngatif : la fuite des misres de la finitude humaine reconduit la misre. On peut nanmoins envisager, dans une autre perspective, que la dcouverte de notre contingence, de notre limitation temporelle puisse tre lorigine dune puissance daction positive qui ne se rduirait pas la simple fuite du temps mais qui au contraire chercherait entretenir avec le temps un tout autre rapport. Beaufret dans son ouvrage intitul Introduction aux philosophies de lexistence , expose la pense de Heidegger ce propos : Que le temps soit ltre essentiel de lhomme, contentons nous de cette vidence si clairante aussi bien pour ltre que pour le temps. A la lumire de lanalytique heideggrienne, le temps cesse dtre quelque chose dextrieur qui fondrait sur nous du dehors pour nous imposer sa loi, nous mutiler au besoin. Le temps, cest en ralit lhomme mme comme tre-au-monde entendons par l lhomme englu dans la facticit et dj possd par la mort, mais tout aussi bien lhomme dans le bondissement glorieux du projet et lexaltation de lessor. En un mot, cest la finitude mme de lhomme, c'est--dire la fois son existence comme pourvoir-tre et son impuissance ntre que pouvoir-tre. Il semble que la dcouverte de la contingence de lexistence humaine soit aussi loccasion de mesurer ce quelle contient titre de possible. Toute existence enveloppe une multiplicit de possibilits qui sont appeles tre ralises, en cela lhomme est pouvoir-tre. Ce qui rend possible la formation dun projet et llan de son accomplissement, cest dune part labsence de ncessit du cours de lexistence humaine et dautre part lurgence lie conscience du seul vnement qui saccomplira ncessairement : la mort. Labsence de fondement ouvre le contenu du projet, limminence de la mort limpulse. Lex- stasis, ltre en dehors de soi de la conscience na rien voir ici avec une quelconque fuite du temps. Elle contient en effet la possibilit dassumer pleinement son tre temporel, de le raliser : toute existence est ainsi engagement dans le monde. Or dans toute action, dans tout projet il est essentiellement inscrit que je puisse mourir en route. Assumer sa finitude, signifie donc se lancer soi mme rsolument dans un projet. Or tout projet, toute implication dans le monde des hommes ne vise t-il pas beaucoup plus que la ralisation de lexistence ? Ny a-t-il pas dans certaines actions, certaines

uvres ou certaines croyances humaines une volont de transcender le temps ? En effet, la conscience du temps contient en ngatif la possibilit de la permanence : celle-ci peut prendre la forme de lternit, celle de Dieu par exemple, ou bien la forme de limmortalit. Cette dernire dsigne bien la permanence mais en tant quelle est conu partir dune existence : tre immortel, cest simplement ne pas mourir. Parce que donc lhomme a conscience de sa finitude, il va chercher se raliser dans cette existence finie et en mme temps dpasser celle-ci en laissant des traces dans le monde, en substituant quelque chose son tre corporel qui lui persistera. Dans La condition de lhomme moderne, Arendt met en vidence la singularit du travail de lhomo-faber : alors que le travail de lanimal-laborans est soustrait au processus biologique de la consommation, lhomo-faber, quil produise des objets utiles ou des objets dart, contribue constituer monde dobjets commun tous les hommes et qui leur survivra. Si la fabrication dobjets a un simple usage pour une existence finie, elle en mme temps loccasion pour lhomme de simmortaliser par le monde quil ralise de ses propres mains, monde indpendant de la ralit dvorante de la nature. A cette nature qui lui impose la mort physique, lhomme rpond donc par une transformation de cette mme nature en un monde qui lui est propre, et qui lui rsiste. En conclusion, nous dirons que le lien essentiel entre lexistence et le temps ne peut tre mis au jour que par lintermdiaire dune conscience. Si nous ne pouvons rduire la notion dexistence la simple existence humaine, si lon doit ltendre aussi lensemble des choses, on ne peut cependant concevoir que le temps passe indpendamment dune conscience capable de le percevoir. Mais la difficult rside en ce que cette conscience se trouve nie dans cela mme quelle peroit savoir sa propre finitude. Toute conscience est toujours un je suis et un je suis destin ntre plus ou ntre plus ce que jtais . Lexistence, parce quelle est temporelle, se donne dune part sous le signe de la perte, de la mort incessante du prsent, dautre part sous le signe du projet, de llan vers lavenir. Cest dans la conscience de son propre nant que le sujet trouve la force de sortir de lui-mme, dextrioriser cette mme conscience. Quand cette extriorisation laisse des traces dans le monde sous la forme de paroles (transmission des croyances par loralit), dcrits, dobjets, duvres dart, alors on peut dire que cest le dsir dimmortalit des hommes qui se trouve ralis. Celui-ci modifie lexistence elle-mme en ce quil ne la rduit pas au simple processus biologique. Les existants enfantent des objets immortels afin de lutter contre la puissance du cycle ternel de la nature.