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TEMA1 INTERPRETACIN HISTRICA DE LA RELIGIN ESQUEMA/RESUMEN Introduccin Mentalidad primitiva y mentalidad civilizada Escuela Inglesa de Antropologa Crtica de la interpretacin

histrica

INSTRUCCIONES PARA EL ESTUDIO DE ESTE TEMA E. E. EVANS. PRITCHARD, Las teoras de la religin primitiva Ed. Siglo XXI, cap. II. Las teoras psicolgicas y cap. IV, Lvy-Bruhl. GODFREY LIENHARDT, Antropologa social. Coleccin Popular, Fondo de Cultura Econmica, caps. I, Un estudio del hombre, y VI, Creencia y conocimiento. EXPLICACIONES COMPLEMENTARIAS

Introduccin La Antropologa como ciencia del hombre se ha planteado el problema de la religin desde la perspectiva de una explicacin histrica y funcional de la misma. Ha dejado de lado la pregunta por la naturaleza del hecho religioso para interesarse principalmente, bien por los orgenes de aquellos fenmenos que desde la conciencia occidental se consideraban como tales, o bien por su significacin en relacin al marco de la vida social del que reciban inteligibilidad y sentido. Un aspecto a tener en cuenta de estos estudios es que la mayora de los mismos se han centrado sobre la religin de los pueblos primitivos. Las razones para ello han sido, sospecho, dos: por un lado, la corriente historicista del siglo xix, que, alentada por la idea de progreso, trat de hallar la gnesis y evolucin de las instituciones y creencias de la humanidad en aquellos pueblos cuya cultura se preconizaba ser parecida a la de los remotos antepasados de la misma, y, por otro, a que los pueblos considerados como primitivos constituan para el investigador un experimento nico, en la medida que constituan casos simples, haciendo ms asequible el supuesto bsico de la antropologa funcionalista de encarar su estudio como un todo armnico y homogneo. Otra cosa muy distinta comenta E. Durkheim en su introduccin a Las formas elementales de la vida religiosa ocurre en las sociedades inferiores. El menor desarrollo de las individualidades, la ms dbil extensin del grupo, la homogeneidad de las circunstancias exteriores, todo contribuye a reducir las diferencias y las variaciones al mnimo. El grupo realiza, de una manera regular, una uniformidad intelectual y moral de la que slo encontramos raros ejemplos en las sociedades avanzadas. La reflexin desde el ngulo de lo que se ha llamado una perspectiva histrica, se encuentra estrechamente unida a la nocin de mentalidad primitiva en oposicin a la considerada civilizada, entendiendo por esta ltima la de las sociedades surgidas de la civilizacin mediterrnea en las cuales se ha desarrollado la filosofa racionalista y la ciencia positiva (L. Lvy-Bruhl).

Es la dicotoma mentalidad primitiva y mentalidad civilizada desde donde las teoras historicistas sobre la religin, a las que el profesor sir Edward E. EvansPritchard denomin teoras psicolgicas, quedarn de algn modo ms aclaradas, en la medida que dichas investigaciones ven el origen de la religin en un modo de conocimiento o en una reaccin meramente emocional frente a lo inexplicable.

Mentalidad primitiva. Mentalidad civilizada Desde este ngulo de enfoque parece pertinente que dejando a un lado toda cronologa analicemos, en primer lugar, la obra del filsofo francs Lucien Lvy-Bruhl (1857-1939) y, esto, debido a que ha sido l la persona que de manera ms sistemtica ha encarado el tema de las dos mentalidades resumiendo en su obra, por as decir, las posiciones ideolgicas que antes y despus de la misma han constituido el transfondo de ia meditacin antropolgica sobre el universo mental "primitivo. Las concepciones de Lvy-Bruhl presentan alguna dificultad, han ido evolucionando de una obra a otra y al final parece como si se anularan a s mismas. En su primera obra consagrada a este problema, Les fonctions mental dans les socits infrieures (1910), sostiene que entre las sociedades humanas y respecto a las operaciones mentales puede haber diferencias tan grandes como las que se observan en Biologa entre los animales vertebrados y los invertebrados. Anuncia que su intento es comparar dos mentalidades que segn l difieren al mximo: la mentalidad de las sociedades llamadas inferiores, en general, y nuestra propia mentalidad. Dentro del concepto de mentalidad primitiva engloba a todas aquellas sociedades que tienen un nivel cultural que considera ms bajo que el de nuestra civilizacin a pesar de su gran y manifiesta variedad y trata de estudiar las representaciones colectivas de estas sociedades caracterizadas como inferiores y el mecanismo mental que regula su juego (funcionamiento). Por representaciones entiende, cuando el vocablo es aplicado a los primitivos, un fenmeno complejo en el cual el elemento cognoscitivo est mezclado a elementos emocionales. De esta manera, las representaciones primitivas no se parecen a nuestros conceptos. La diferencia se encuentra en gran medida en el carcter mstico de las primeras. Y Lvy-Bruhl, aclara, que utiliza el adjetivo mstico no como alusin al misticismo religioso de nuestras sociedades, sino en el sentido de la creencia en fuerzas, influencias y acciones no perceptibles por los sentidos y, sin embargo, reales. La mentalidad primitiva y la mentalidad civilizada son diferentes, aunque, segn su opinin, es posible una comunicacin practicable entre ellas. No obstante, sta no llega hasta la completa inteligibilidad. En definitiva, para Lvy-Bruhl, la mentalidad primitiva no est regida por una lgica diferente a la nuestra pero obedece, sin embargo, tambin, a otras leyes distintas de nuestra lgica. Y caracteriza a estas otras leyes de prelgicas. La mentalidad primitiva es, pues, mstica en cuanto al contenido de sus representaciones y prelgica en lo referente a los niveles entre stas. Este pensamiento (el primitivo) dice no es antilgico, ni siquiera algico. Al llamarlo prelgico quiero decir tan slo que no se esfuerza ante todo, como nuestro propio pensamiento, por evitar la contradiccin. El pensamiento primitivo obedece, pues, a un principio que nuestro autor llama ley de la participacin. Y es neutro con respecto al principio de no contradiccin. Y Lvy-Bruhl denomina ley de la participacin al principio propio de la mentalidad primitiva por el que se vinculan las representaciones colectivas de orden mstico. En virtud de este principio, o a causa

de l, los seres y los objetos pueden ser, en sus representaciones, a la vez ellos mismos y otra cosa. Cita numerosos ejemplos, uno de los cuales es el de los indios bororo del Brasil, los cuales se proclaman araras (papagayos rojos), con lo cual entienden que existe una verdadera y real identidad entre ellos y estos animales. Si la mentalidad primitiva concibe estos nexos sin inquietarse por las contradicciones, es debido a que tal mentalidad se interesa ante todo en las fuerzas msticas de los seres y las cosas. As, los caracteres esenciales de esta mentalidad prelgica y mstica, dominada por la ley de la participacin, son solidarios entre s y forman un todo. Ahora bien, dado que los pueblos primitivos pueden, al lado de esto, guiarse en otros casos por la ms estricta lgica (como ocurre en el mbito de las actividades tcnicas), cmo es posible concebir la coexistencia de ambos principios? La razn que da Lvy-Bruhl consiste en afirmar que la vida mental del individuo est completamente socializada en estas sociedades (ms an que en las nuestras), de tal modo que lo lgico y lo prelgico pueden coexistir en todas sus operaciones mentales. Doce aos ms tarde apareci La mentalit primitive (1922). Aqu Lvy-Bruhl se propone mostrar qu significa para los primitivos la causalidad y demuestra cmo la mentalidad primitiva se ve llevada a dejar de lado las causas segundas en beneficio de las causas msticas. La estructura doctrinal en esta etapa de su pensamiento es la misma que en la anterior. Sus ideas sobre la mentalidad primitiva siguen siendo las mismas. Ahora bien, en esta obra Lvy-Bruhl trata de dar respuesta a la contradiccin que supone para su concepcin de la mentalidad primitiva, lo que llamaramos la actividad tcnica desarrollada por estas sociedades, donde los nexos causales de nuestra lgica son utilizados correctamente. La respuesta a tal contradiccin es que la actividad tcnica de los primitivos y su indudable habilidad no es el resultado de la reflexin o del razonamiento, sino fruto de una especie de intuicin que no requiere un pensamiento lgico organizado, y que puede compararse a la actividad desarrollada por un buen jugador de billar que sin saber una palabra de geometra o de mecnica, sin necesidad de reflexionar, ha adquirido la intuicin rpida y segura del movimiento a ejecutar para obtener una posicin dada de las bolas. Es as como explica que para los primitivos sea posible una actividad tcnica junto a una actividad mental alejada de los principios de la lgica causal. En su tercera obra sobre el tema, L'ame primitive (1927), las ideas de Lvy-Bruhl sufren una suerte de evolucin que se caracteriza por el abandono de la categora de prelgica para caracterizar los modos de conocimiento de la mentalidad primitiva. En este trabajo el objeto de atencin son las nociones o prenociones que los primitivos tienen de sus almas o personas. Aqu el nfasis es puesto sobre la experiencia mstica y no sobre la ley de la participacin. Tal experiencia mstica prevalece, y no tanto como elemento cognoscitivo, sino como elemento afectivo. En la representacin mstica se encuentran indiferenciados los seres humanos y el universo. El llamado mundo objetivo carece de entidad por s mismo, se encuentra radicalmente vinculado al mundo humano. En Le surnaturel et la nature dans la mentalit primitive (1931), Lvy-Bruhl introduce una categora que ser la clave para comprender sus explicaciones ulteriores: la categora afectiva de lo sobrenatural. La mentalidad primitiva tiene una concepcin mstica y ocasionalista de la causalidad. Lo que nosotros llamamos causa es para ellos, tan slo, una segunda causa que permite a los poderes invisibles, verdaderas causas, la oportunidad de ejercer su accin. Lo sobrenatural forma parte para ellos de su naturaleza. Ahora bien, la representacin que tienen los primitivos de los poderes invisibles es siempre emocional, y en esta emocionalidad lo que predomina es el temor que

inspiran y, por tanto, el deseo de protegerse de ellos. Todas estas representaciones comportan un elemento de generalidad. Pero esta generalidad no est formada por ideas como ocurre en nuestra lgica, sino que es ms bien sentida que conocida. Y este elemento de generalidad de las representaciones de lo sobrenatural, que es esencialmente emocional, es a lo que Lvy-Bruhl llama categora afectiva. La generalidad, pues, consistira nicamente en la uniformidad caracterstica que se produce cuando tal categora entre en accin. En este libro la participacin tiene un papel, pero ya no como ley propiamente dicha. Esta ley parece subordinarse aqu a la nocin de lo que es mstico. Lo peculiar de la mentalidad primitiva es que para sta, la representacin del mundo sobrenatural es inseparable a cada instante de la experiencia diaria. En los dos ltimos libros publicados en vida sobre el mismo tema: La mythologie primitive (1935) y L'exprience mistique et des symbois chez les prmitifs (1938), LvyBruhl refuerza su concepcin mstica y emocional de la mentalidad primitiva. En la primera de estas obras sostiene Lvy-Bruhl que el mundo mstico no es imaginario para los primitivos, sino tan real como la experiencia diaria. Ms concretamente, es el objeto de una cierta experiencia sobrenatural que se vive directamente. La existencia de esta realidad suprasensible no es deducida, sino dada inmediatamente. La mitologa primitiva tiene, pues, su origen en una percepcin de las fuerzas sobrenaturales (en un complejo de representaciones y de emociones). L'vy-Bruhl rechaza, por supuesto, cualquier interpretacin lgica de los mitos. En ltima y real instancia es la categora afectiva de lo sobrenatural a la que acude para explicar el mundo mtico, ya que ste constituye el objeto de una experiencia propiamente mstica. En el segundo de estos libros Lvy-Bruhl declara rotundamente que es la categora afectiva de lo sobrenatural la nica que puede explicar la mentalidad primitiva. La experiencia de los primitivos se extiende al mundo natural y al llamado mundo invisible, pero tal experiencia (en ambos rdenes) es fundamentalmente mstica, mientras que para nosotros es cognoscitiva. Como ltimas conclusiones de Lvy-Bruhl sobre la mentalidad primitiva estn los escritos recogidos en sus carnets y publicados despus de su muerte en la Revue Philosophique (1949). En estos cuadernos de notas afirma que la mentalidad primitiva slo puede ser explicada a travs de la experiencia mstica y de la categora afectiva de lo sobrenatural. Esta ltima le permite, en esta obra postuma, rechazar la nocin inicial de prelgica con la que haba caracterizado en sus primeros trabajos a la mentalidad primitiva, excluyendo de la misma todo lo que sta, segn sus anteriores concepciones, pudiera tener de cognoscitivo, situndola enteramente en el mbito de la mera afectividad. Es importante sealar que las nociones de mentalidad primitiva y mentalidad civilizada no constituyen para Lvy-Bruhl dos realidades dadas de una vez para siempre, sino que son entendidas en el contexto de su obra como estadios o momentos de un largo proceso evolutivo. Diramos que son el comienzo y el fin de la historia de la humanidad. En L'exprience mystique et des symbols chez les primitifs Lvy-Bruhl se manifiesta, ms all de toda duda, en este sentido. Sostiene en la segunda parte de la obra dedicada a los smbolos, que la funcin de stos es permitir la objetivacin del proceso de aprensin mstico. Ahora bien, el smbolo aparece en el momento en que la inicial identidad entre la naturaleza y lo sobrenatural, lo visible y lo invisible se debilita. Es decir, cuando la participacin, siempre sentida, ya no slo es vivida, sino que presenta un cierto grado de objetividad. Entonces se produce una disociacin entre los dos trminos anteriores captados a la vez, y uno se convierte en el smbolo del otro. A travs del smbolo la experiencia mstica llega a ser conocimiento. Lvy-Bruhl establece tres etapas para la evolucin del smbolo en el

largo proceso que va de las consideradas por l sociedades inferiores o primitivas a las sociedades civilizadas. La primera se caracteriza por la vivencia pura y simple de la identidad entre el mundo natural y el humano; la segunda implica un cierto debilitamiento de este vnculo y la aparicin del smbolo. Ahora bien, en esta etapa la disociacin no es tan completa como para nosotros. Viene a ser la participacin afectiva por medio del smbolo. La tercera y ltima etapa consiste en la pura representacin a travs del smbolo que es del mismo orden que la conceptualizacin entre nosotros. Las dos primeras sostiene Lvy-Bruhl pertenecen a la mentalidad primitiva y es la categora afectiva de lo sobrenatural la que explica su dinmica y la tercera pertenece a la mentalidad moderna o racional. Se revela su obra, pues, como inscrita en el mismo modo procesual y totalizante de comprender lo humano desde lo simple e indiferenciado a lo complejo y diferenciado, que es, a m juicio, el esquema de interpretacin que subyace a las que hemos denominado teoras histricas sobre la religin. Los estudiosos que elaboraron dichas teoras todos ellos pertenecientes al mbito de la cultura cristiana partieron, como puede fcilmente suponerse, de la idea de que la plenitud de la religin descansa en la presencia de una teologa y una iglesia, en una larga tradicin intelectual y en una fuerte formalizacin social de lo religioso. Su pasin por los orgenes de la religin naca del deseo de comprender de algn modo la va o camino que haba conducido hasta la situacin en que ellos mismos se encontraban, animando dicha bsqueda la crisis religiosa de la poca desde la que escriban. Crisis esta propiciada por el terco debate entre religin y ciencia que no haba dado descanso a los espritus desde los das del Renacimiento y que haba alcanzado su climax a mediados del siglo xix. Quiz podra ilustrarse la posicin intelectual de estos escolares frente al tema con el famoso aserto de sir Edward B. Tylor en Prmitive Culture (London, 1871): Parece que no existe un pensamiento humano tan primitivo que haya perdido su relacin con nuestro propio pensamiento, ni tan viejo que haya roto su conexin con nuestra propia vida.

Escuela inglesa de Antropologa Los ejemplos ms eminentes de este tipo de interpretacin pertenecen a la denominada Escuela inglesa de antroplogos, siendo sus ms destacados representantes, durante la segunda mitad del siglo xix, sir Edward B. Tylor (18321917) y sir James Frazer (1854-1941). Para Tylor las religiones primitivas se caracterizaban por la creencia en seres espirituales, y a esta creencia la denomin animismo. El llamado animismo tena especial importancia para l debido a que caracteriza a tribus muy bajas en la escala de la humanidad, y desde all asciende, profundamente modificada en su transmisin, pero conservando desde el principio hasta el fin una continuidad intacta, hasta llegar a la elevada cultura moderna (Primitive Culture). Para Tylor el animismo abarca dos grandes dogmas, que juntos constituyen una doctrina coherente: el primero, atae a las almas de las criaturas individuales, capaces de una existencia continuada despus de la muerte o destruccin del cuerpo; el segundo se refiere a otros espritus, hasta llegar a divinidades poderosas... As pues, el animismo, en su pleno desarrollo, abarca la creencia en las almas y en su estado futuro, el control de divinidades y de espritus subordinados, resultando prcticamente de esas doctrinas algn gnero de adoracin activa (Primitive Culture). La teora de Tylor sobre el animismo presenta una cierta ambigedad, debido a que en algunas ocasiones parece significar que slo tienen alma los seres humanos y

en otras extiende tal posibilidad al mundo natural. A pesar de la diversidad de detalles sin fin, los principios generales de esta investigacin parecen, relativamente, de fcil acceso al investigador si emplea dos claves...: primera, los seres espirituales estn modelados por el hombre a base de su primordial concepcin de su propia alma y, segunda, que con ellos se trata de explicar la Naturaleza con la primitiva teora infantil de que es verdadera y enteramente una Naturaleza animada (Primitive Culture). Es importante sealar que para Tylor, consecuente con sus postulados tericos crea en una naturaleza humana semejante, aunque con diferentes grados de desarrollo los primitivos eran seres racionales, aunque dada la escasez de sus conocimientos sus creencias necesariamente pecaban de deficientes. En su Antrophology (1881) se lee: Quien comprenda la significacin que tiene la creencia de los salvajes y los brbaros en los seres espirituales, se har cargo de ese estado de cultura en que la religin de las rudas tribus constituye su filosofa y contiene, al mismo tiempo, una explicacin de lo que son ellos mismos y del mundo en que viven, tal como sus inadecuadas inteligencias pueden comprenderla 'De este modo las experiencias bsicas de la existencia humana, como la muerte, la enfermedad, los trances y, sobre todo, los sueos, les llevaban a la creencia, a modo de explicacin, de cierta entidad inmaterial que dara razn de las mismas: el alma. La idea de alma es, pues, para Tylor la fuente y el origen de las ideas de espritu y de la deidad en general, sostiene que hasta las divinidades que consideramos como las ms poderosas estn modeladas sobre almas humanas, y en gran medida sus sentimientos y su simpata, su carcter y costumbres, su voluntad y su accin, hasta su despliegue material y formal a travs de sus adaptaciones, exageraciones y distorsiones, son caractersticas formadas sobre las del espritu humano (Primitive Culture). Un elemento importante en la teora de Tylor sobre la religin lo constituye su reflexin sobre la relacin entre sta y la moral. Importancia, pienso, an mayor de lo que se podra esperar, en la medida que parece guiada por esa dicotoma entre primitivo y civilizado que tanto tiempo ha servido como esquema subyacente de interpretacin. En Primitive Culture sostiene que: Un importante aspecto de la religin, el moral, que entre los pueblos de nivel ms alto constituye su parte ms vital, tiene realmente escasa representacin en la religin de las razas de nivel ms bajo... La comparacin de las religiones salvajes y de las civilizadas pone de relieve, junto a una profunda semejanza en su filosofa, el fuerte contraste de su accin prctica sobre la vida humana. Si la religin salvaje puede considerarse como smbolo de religin natural, la idea comn de que el gobierno moral del universo es un dogma esencial de la religin natural se viene abajo. El animismo salvaje est prcticamente libre de ese elemento tico que, para la mente educada (civilizada), es el autntico mvil de la religin prctica. No es que la moralidad est ausente de la vida de las razas de un nivel ms bajo. Sin un cdigo moral la existencia real de la tribu ms rudimentaria sera imposible... Pero estas leyes ticas permanecen en su propio terreno de tradicin y opinin pblica, independientemente de las creencias animistas y de los ritos que se encuentran a su lado. El animismo ms bajo no es inmoral, es amoral.... Sir James Frazer, no aade nada fundamental a las teoras de Tylor sobre la religin y su origen. La nica diferencia importante es la afirmacin de que lo que pudiramos llamar fase religiosa de la humanidad estuvo precedida por una fase mgica. En su magna obra, The Golden Bough 2, sostiene que todos los pueblos, de una u otra manera, han pasado y pasan por tres estadios o fases de pensamiento: el mgico, el religioso y el cientfico. Para Frazer el pensamiento de los primitivos en esa
' Antropologa. E. B. Tylor. Alta Fulla. Barcelona 1987. Tercera edic, 12 vols. London, 1907-14. Hay edicin castellana traducida de la edicin abreviada inglesa, La rama dorada. Mjico. F.C.E., 5.a ed., 1965.
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primera fase se encontraba gobernado por una suerte de asociacionismo mental peculiar que toma por relaciones reales las que no son ms que meras relaciones ideales. Explic tal modo de proceder del pensamiento primitivo por lo que llam ley de simpata. De esta suerte, daba razn de creencias del tipo de que cosas que teniendo cualidades comunes o que alguna vez haban estado en contacto se afectaban mutuamente. Dice textualmente: Si analizamos los principios del pensamiento sobre los que se funda la magia, sin duda encontraremos que se resuelven en dos: primero, que lo semejante produce lo semejante, o que los efectos semejan a sus causas, y, segundo, que las cosas que una vez estuvieron en contacto se actan recprocamente a distancia, aun despus de haber sido cortado todo contacto fsico. El primer principio puede llamarse ley de semejanza y el segundo ley de contacto o contagio. Del primero de estos principios, el denominado ley de semejanza, el mago deduce que puede producir el efecto que desee sin ms que imitarlo; del segundo principio deduce que todo lo que haga con un objeto material afectar de igual modo a la persona con quien este objeto estuvo en contacto, haya o no formado parte de su propio cuerpo (La rama dorada). Para Frazer, la magia constituye una suerte de filosofa natural que permite la manipulacin confiada de los hombres y la naturaleza y la nica diferencia con la ciencia reside en que la primera se apoya sobre supuestos falsos y la segunda sobre reglas verdaderas. Ahora bien, cmo pudo la humanidad pasar a la fase religiosa caracterizada por la creencia en una propiciacin o conciliacin de los poderes superiores al hombre, que se cree dirigen y gobiernan el curso de la naturaleza y de la vida humana? La explicacin que da Frazer es extraordinariamente simple y un tanto lrica. Con todas las salvedades debidas, sugerimos que un tardo reconocimiento de la falsedad inherente a la magia y de su esterilidad puso a la parte ms inteligente de la humanidad a meditar una mejor teora de la naturaleza y un mtodo ms fructfero para aprovechar sus recursos... El descubrimiento lleg por primera vez cuando los hombres reconocieron su impotencia para manejar a placer ciertas fuerzas naturales, que hasta entonces se haban supuesto dentro de su mandato... El hombre supo que haba tomado por causa lo que no lo era y que todos sus esfuerzos para actuar por medio de estas imaginarias causas haban sido varios... Porque ya no poda acariciar por ms tiempo la agradable ilusin de que l era quien guiaba a la tierra y al cielo en su camino y de que ambas cesaran de ejecutar sus grandes revoluciones cuando l quitase del timn su dbil mano... Si el universo caminaba sin su ayuda ni la de sus compaeros, de seguro que ello se deba a otros seres semejantes a l, pero ms poderosos, los que invisibles dirigan su curso y producan toda la serie de acontecimientos diversos que hasta entonces crey dependientes de su propia magia. Eran ellos, como ahora crea, no l, los que hacan soplar los vientos borrascosos, relampaguear el rayo y retumbar el trueno; los que haban construido los cimientos de la slida tierra y lmites infranqueables al alborotado mar; ...los que ordenaron al suelo frtil que produjera la abundancia, que vistiera de selvas las altas montaas, que hiciera surgir los manantiales brotando de entre las piedras de los valles y crecer verdes pastos al lado de las aguas en reposo, los que infundieron soplo de vida en las narices del hombre, hacindole vivir, o le devolvieron a la destruccin por hambre, pestilencia y guerra. A estos seres poderosos, de cuya obra vea huellas en todas las maravillas de la naturaleza, se diriga ya el hombre, confesando humildemente su subordinacin al poder invisible e impetrando de su misericordia que le proveyeran de todos los bienes, que le defendieran de los peligros y daos que en nuestra vida mortal nos acompaan a cada paso y, finalmente, que llevaran su espritu inmortal, libre de la carga del cuerpo, a un mundo ms feliz, ms all del alcance del dolor y la pena, donde pudiera quedarse con ellos y con los espritus de los hombres buenos, gozando una felicidad eterna (La rama dorada).

Para Frazer, cuanto ms elemental y primitiva fuera una cultura tanto ms podra caracterizarse sus modos de pensamiento por la magia y menos por la religin. La conclusin dice que hemos alcanzado deductivamente, considerando las ideas fundamentales de la magia y la religin, se encuentra confirmada inductivamente por las observaciones de que entre los aborgenes de Australia, los ms rudos salvajes de que podamos tener informes seguros, la prctica de la magia es general, mientras que la religin, en el sentido de propiciacin o conciliacin de los altos poderes parece ser casi desconocida. Hablando sin precisin, todos los australianos son brujos, pero ninguno es sacerdote; todos imaginan poder influir sobre sus compaeros o sobre los acontecimientos naturales por magia simptica, pero ninguno suea en propiciar dioses por medio de la oracin y el sacrificio (La rama dorada). Para Tylor, y en mayor medida para Frazer, la religin primitiva y la magia fueron modos de conocimiento y de control del medio humano de la naturaleza, basados en premisas errneas que slo ms tarde valga decir en la fase civilizada o cientfica pudieron ser desechadas por los hombres, sustituyndolas por mtodos de comprensin verdaderamente racionales. Las teoras animistas del origen de la religin tal y como fueron elaboradas y mantenidas por estos autores sufrieron crticas di- versas, especialmente por dos discpulos de Tylor, Andrew Lang y R. R. Marett. Para el primero, evolucionista corno la mayora de sus contemporneos, el animismo era algo incuestionable, pero se negaba a que la nocin de dios hubiera surgido de las de alma y espritu. Intent demostrar en The Making of Religin (1898) que el concepto de un dios creador, moral, paternal, omnipotente y omniscente atributos que, por otro lado, la teologa cristiana atribuye a Dios se encontraba entre los pueblos ms primitivos de la tierra en el sentido de que dichos pueblos posean la nocin de una creacin ex nihilo, debida a algn ser superior. Los espritus y las almas de hombres, animales, plantas u objetos inertes no representan, para Andrew Lang, sino una tendencia degenerativa del pensamiento humano que ha llevado a ste desde la etapa de un monotesmo verdaderamente primitivo al de la variedad multitudinaria de creencias animistas ms tarda. (Tesis sta retomada ms tarde por el padre Schmidt, y pieza angular de sus investigaciones.) Ahora bien, ser R. R. Marett el que radicalizar la interpretacin de la religin primitiva, desposeyndola del valor de racionalizacin insuficiente que sobre el mundo y el hombre tena para sus predecesores. En The Threshoid of Religion (1909), argumenta que lo decisivo de la religin primitiva procede no de la reflexin, sino de la emocin. Emocin que surge ante la presencia de un poder impersonal activo en el mundo. Esta emocin es una mezcla de temor, admiracin, asombro, respeto y sobrecogimiento ante lo totalmente impenetrable y desconocido. Todo aquello, hombre, animal, vegetal y objeto inanimado que despierta tal tipo de emocin es lo propio o especfico de la religin. Design tal tipo de poder impersonal con el vocablo mana, procedente del mbito polinesio y melanesio. La presencia o ausencia de mana viene prcticamente a determinar lo sagrado y lo profano, el mundo de lo excepcional, singular y cargado de poder del mundo habitual y cotidiano. En la obra de R. H. Co-drington The Melanesian (1891), a travs de la cual se conoci por vez primera la nocin de mana y su significado, se dice que en Polinesia mana puede considerarse sinnimo de sagrado, hasta el extremo de que un jefe con mana transmite su potencia a cosas de su propiedad que especficamente nombra y toca, convirtindose de ese modo en peligrosa para los dems. Para R. R. Marett, el hombre primitivo no establece diferencia alguna entre magia y religin. Ambas se encuentran confundidas. Explica la magia como resultado de una tensin emocional que surge en el nimo del primitivo ante LA IMPOSIBILIDAD de

alcanzar un fin deseado por INSUFICIENCIA REAL de medios prcticos para ello. Dentro de esta lnea de interpretacin se movern autores como el clasicista Ernest Crowley, en cuya obra ms conocida, The Mystic Rosa (1927), sostiene que la mentalidad del hombre primitivo no distingue la realidad objetiva de la subjetiva, y que el mvil de la misma es el miedo. Es por ello, que en el mbito de este reino de la emotividad y la confusin la magia no puede separarse de la religin. Entre los escolares alemanes, y coincidiendo con la opinin, por as decir, del momento, podramos citar a Wilhelm Wund, quien en su obra ms popularizada, Vlkerpsychoiogie (1904, 3.a ed.) 3, consagrada a las manifestaciones de la psicologa colectiva: lenguaje, arte, mito, religin, sociedad, derecho y civilizacin mantuvo, con marcado acento evolucionista, una teora histrica de la religin, cuyos inicios habra que buscarlos en procesos emocionales, fundamentalmente en el miedo. Momento ste que pertenece segn l a la conciencia ingenua, y caracterizando a sta por la apercepcin que atribuye alma a las cosas. Son significativas, en relacin a lo estereotipada que se encontraba la imagen de los primitivos, ciertas opiniones sobre los mismos de un escritor como R. Thurnwald. Fue un estudioso briliante de los modos de vida de pueblos considerados salvajes, entre los que realiz intensivos trabajos de campo. Mantuvo frente a Lvy-Bruhl la opinin de que los salvajes piensan tan racionalmente como los occidentales pudieran hacerlo, utilizando una lgica sencilla que les basta para la vida diaria. Y, sin embargo, mantuvo en relacin a la magia la opinin de que las acciones que se podan considerar como tales se encontraban tan emocionalmente condicionadas que, en dicho dominio, los primitivos tomaban por real lo que no era ms que una conexin causal ideal. A pesar de que la orientacin de su trabajo es fundamentalmente sociolgica, subsiste en el mismo la presin del historicismo antropolgico que, como ya se dijo anteriormente, utiliza la polaridad primitivo-civilizado como eje bsico de interpretacin. Quiz las explicaciones histricas de la religin hayan obedecido, en gran medida, a una obsesiva preocupacin por el propio universo religioso cristiano, donde la complejidad de tas creencias y de las instituciones haca difcil una comprensin clara y suficiente de las mismas. Los considerados pueblos primitivos, desde una conciencia de la historia que abarcaba a toda la humanidad, fueron utilizados como posibilidades de conocimiento ms asequible, dada la ingenua presuncin de que entre los mismos podran rastrearse las formas elementales de lo que en la cultura occidental haba llegado a un alto grado de evolucin y desarrollo. En la religin de los "salvajes" afirm Benjamn Constant estn contenidos ya, en germen, todos los conceptos de que se componen las posteriores doctrinas de la fe.

Crtica de la interpretacin histrica Ni que decir tiene que tales explicaciones de la religin de los considerados pueblos primitivos resultan insostenibles, en la actual antropologa. La primera de las crticas que hoy puede hacerse a tal modo de encarar la religin puede centrarse, en primer lugar, en las fuentes que estos escritores emplearon para caracterizarla. Dichas fuentes estaban formadas de elementos dispersos de los diferentes pueblos citados y presentados fuera de su propio contexto cultural. La
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Hay edicin castellana, La psicologa de los pueblos, editada por Daniel Jorro. Madrid.

descripcin de los fenmenos no es dada objetivamente, sino a travs de

apreciaciones valorativas, y stas no eran otra cosa que meras proyecciones de nuestra propia cultura sobre aspectos particulares de otras. Aspectos, que, incluso en algunas ocasiones, son vistos como un reto a nuestros ms caros principios y costumbres por las gentes que dieron noticia de ellos. Como ejemplo de esto ltimo, cabra citar el comentario que los iroqueses suscitaron a los primeros padres jesutas que tuvieron contacto con ellos, comentario recogido por Lvy-Bruhl en su obra La mentalidad primitiva: Es necesario suponer dicen que los iroqueses son incapaces de razonar como lo hacen... otros pueblos civilizados, a quienes les es posible probar la fe y la verdad de un Dios... Los iroqueses no se dejan llevar por razones. El primer contacto que tienen con las cosas es la nica luz que les ilumina. Los recursos de persuasin que la Teologa acostumbra a utilizar para convencer a los espritus ms reacios no son aqu escuchados, calificando como embustes nuestras ms grandes verdades. Por lo comn slo creen en lo que ven. El compromiso que la antropologa desde B. Malinowski, ha establecido entre el estudioso y la cultura estudiada, a travs del trabajo de campo, ha hecho insostenible cualquier tipo de especulacin doctrinal en fuentes de esta ndole. La segunda crtica que desde la actual perspectiva antropolgica puede hacerse es la del mismo concepto de religin primitiva y los argumentos utilizados para caracterizarla. Concebir la religin primitiva como un razonamiento errneo tal como Tylor, Frazer y otros han mantenido o considerarla como estado emocional producto de la ignorancia y el miedo, supone idntico petitio principii, que la caracterizacin que Durkheim y Mauss hicieron de los pueblos primitivos en su obra De ciertas formas primitivas de clasificacin: Si descendemos hasta las sociedades menos desarrolladas que conozcamos, aquellas a las que los alemanes denominaron con el trmino un tanto vago de Natur-vlker (pueblos de la naturaleza) encontraremos una confusin mental an ms general. Ah, el propio individuo pierde su personalidad. No existe distincin alguna entre l y su alma exterior o su ttem... l y su animal emblemtico forman una sola personalidad. La identificacin es de tal grado que el hombre asume como propias las caractersticas de las cosas o el animal con el cual est de esta manera unido. Para la antropologa actual tal visin de la religin primitiva, basada en la dicotoma primitivo-civilizado, resulta no slo una exageracin, sino una falsedad. Los universos culturales llamados primitivos son rdenes culturales diferentes al nuestro, como a su vez, son diferentes entre s. En ellos impera la misma necesidad de coherencia lgica que entre nosotros, independientemente (o aunque) se manifiesten en formas diferentes. Es por s mismo evidente dice el profesor sir Edward E. Evans-Prichard que los primitivos, lejos de ser hijos de la fantasa, como quera Lvy-Bruhl, han tenido menos suerte que nosotros, pues viviendo ms cerca de la dura realidad de la naturaleza, slo logran sobrevivir aquellos que se guan en sus propsitos por la observacin, el experimento y la razn. Cada universo cultural primitivo o no constituyen rdenes simblicos, que vienen a ser una suerte de lenguaje donde los diferentes elementos y niveles se encuentran interrelacionados. Suponen modos particulares de pensamiento con los que los hombres aprehenden el mundo y se aprehenden a s mismos. Pero carecera de sentido sostener que existen especficos modos de pensamiento propios de los pueblos primitivos. Haber sostenido que la religin primitiva supone un deficiente razonamiento sobre el mundo y el hombre o considerarla como modo de respuesta afectivo, producto del terror ante lo desconocido en su imposibilidad de establecer relaciones causales lgicamente coherentes, implica desconocer que no siempre es apropiado suponer que las interpretaciones metafricas y literales de la experiencia son diferentes, segn est implcito en la propia esencia del pensamiento; es solamente cuando nosotros, al contrario de la mayora de los pueblos primitivos, nos ponemos a pensar acerca del pensamiento, cuando hacemos tales distinciones. Es en la aprehensin de las

analogas donde parece apoyarse la mayor parte del pensamiento no cientfico analogas tales como, por ejemplo, el cielo es a la tierra como Dios es al hombre, como la lluvia es a las cosechas, como lo alto es a lo bajo, etc.. Tales sistemas de analogas varan de una sociedad a otra y son accesibles a un estudio antropolgico. Slo desde el momento en que empezamos a tomarlas por algo distinto de lo que son afirmar la identidad de la lluvia y Dios, por ejemplo, y no como relacin analgica entre los mismos podemos comenzar a preguntarnos qu clase de seres tan "razonables" pueden llegar a creer en tales identidades (G. Lienhard, Modes of thought). En definitiva, para la antropologa tal y como parece configurarse hoy da, no es posible interpretar la religin desde los supuestos de nuestra propia tradicin proyectndolos sobre pueblos ajenos totalmente a la misma. Cada cultura constituye una experiencia nica e irrepetible de lo humano que hace difcil, por no decir imposible, la actividad reductora a categoras que implican una universalizacin de lo que no es ms que algo perteneciente a un sistema de valoracin particular y propio. As, por ejemplo, como observa agudamente el profesor John Beattie, la distincin entre natural y sobrenatural tan cara a nuestra forma de concebir lo religioso, carece de sentido para muchos pueblos. Para un campesino africano o melanesio dice es tan natural para un hacedor de lluvia hacer llover, o para un brujo embrujar a su enemigo, como para una mujer dar a luz un nio, o como para un hombre recoger la cosecha que ha plantado. Muchos pueblos no hacen diferencia entre dos niveles distintos y exclusivos, siendo uno natural y otro sobrenatural como la cultura cristiana ha hecho. Pueden establecer distinciones y divisiones de modos muy diferentes, as como presentar una concepcin completa y coherente de s mismos, de los otros y del mundo natural que les rodea. El problema fundamental, pues, para la antropologa, no es ya el de una interpretacin, sino ms bien, el de una traduccin, lo ms acertada y cuidadosa posible, de otros rdenes culturales, en trminos tales que nos sea asequible su sentido sin reduccin ni traspolacin temeraria. ACTIVIDADES RECOMENDADAS Vea los supuestos tericos y metodolgicos de la Antropologa del siglo xix. Una buena exposicin puede encontrarla en la obra de Paul Mercier, Historia de la Antropologa, Ediciones Pennsula, cap. II, Ambiciones. Tambin la obra de Robert H. Lowie, Historia de la Etnologa, Fondo de Cultura Econmica (Mjico), le proporcionar una buena informacin de detalle sobre autores del siglo Xix. En especial los captulos III, Biologa, prehistoria y evolucin; Vil, Edward B. Tylor; VIII, Progreso, y X, Escuelas histricas: difusionistas alemanes.

TEMA 2 INTERPRETACIONES FUNCIONALES DE LA RELIGIN


ESQUEMA/RESUMEN El funcionalismo templado de B. Malinowski. El idealismo sociolgico de Durkheim. El funcionalismo radical de A. R. Radcliffe-Brown.

INSTRUCCIONES PARA EL ESTUDIO DE ESTE TEMA Ver el magnfico articulo de S. F. Nadel Malinowski, sobre la magia y la religin, en Hombre y cultura: la obra de Bronislaw Malinowski, Ed. Siglo XXI. En la misma obra el trabajo de Ralph Pidding-ton, La teora de las necesidades de Malinowski. E. E. EVANS-PRITCHARD, Las teoras de la religin primitiva, cap. III. Las teoras sociolgicas, y cap. V, Conclusin. A. R. RADCLIFF-BROWN, Estructura y funcin en la sociedad primitiva, cap. Vil, Religin y sociedad. Ediciones Pennsula. Barcelona, 1972.

EXPLICACIONES COMPLEMENTARIAS En el tema anterior, la religin fue encarada nica y exclusivamente desde un punto de vista histrico. Los autores la explicaron fundamentalmente, como un modo errneo e insuficiente de comprender el mundo y vieron en ella, en gran medida, un resultado del miedo y de la necesidad de aliviar las tensiones emocionales productos del mismo. Las que se han denominado teoras funcionalistas implican un modo de aproximacin distinto, aunque se podra decir que coinciden con las anteriores en considerar a la religin como algo pragmtico, en el sentido de servir, en este caso, a la cohesin social del grupo y a garantizar su continuidad.

El funcionalismo templado de B. Malinowski

El primero de los autores que vamos a considerar aqu es Bronislaw Malinowski, y ello por un doble motivo. Por enlazar sus criterios sobre religin con la llamada Escuela inglesa de antroplogos, principalmente, con Tylor y Frazer, y por tratar de ajustados a puntos de vista surgidos de su larga experiencia de campo entre los nativos de las islas Trobriand, dando a tales puntos de vista una dimensin sociolgica de la que carecan sus lustres predecesores. La concepcin que de la religin tiene Malinowski podra caracterizarse de psicolgica y funcional al mismo tiempo. Tal manera de explicar la religin procede de su mtodo de enfocar el estudio de las culturas humanas. Mtodo este al que

podramos calificar de funcionalismo ingenuo y cuya finalidad, segn sus propias palabras, sera la de ... la comprensin de la naturaleza de la cultura, ms bien que el de las reconstrucciones conjeturales de su evolucin o de acontecimientos histricos pasados. La clave para la comprensin, por tanto, de la religin, habr que buscarla en el sentido que da a la categora de funcin. En A Scientific Theory of Culture and others Essays 1 sostiene que los seres humanos se encuentran sometidos a una serie de necesidades, las cuales tienen que ser satisfechas si quieren sobrevivir como individuos o como grupo. Toda cultura dice debe satisfacer el sistema biolgico de necesidades, tales como las impuestas por el metabolismo, la reproduccin, las condiciones fisiolgicas de la temperatura, la proteccin contra la humedad, ...la seguridad con respecto a seres humanos o animales peligrosos, el reposo ocasional, el ejercicio del sistema nervioso y muscular en movimiento y la regulacin del desarrollo. A este determinismo primario, que el hombre como ser biolgico comparte con los animales, habr que aadir un determinismo secundario que surge de su sociabilidad. Este mbito es para Malinowski el de las necesidades derivadas o imperativos culturales cuya finalidad es la de mantener el sistema cultural, propiamente dicho. A esta esfera pertenecen la economa, el control social, la educacin, la organizacin poltica, la creacin artstica, el saber, la magia y la religin. La relacin que establecemos, a travs del anlisis, entre una necesidad humana, bsica o derivada, y los medios arbitrados para su satisfaccin, es denominada por Malinowski funcional. La cultura es, pues, para l, un artificio por el que los hombres dan respuesta a sus necesidades como seres biolgicos y sociales. Conviene dejar claro que para este autor, el nfasis de la explicacin de lo que la cultura puede ser descansa, en ltima instancia, ms en el individuo que en la sociedad. En Magic, Science and Religin and Other Essays (1948), Malinowski hace derivar la religin de la tensin emocional que surge en las crisis vitales de los individuos y ante las cuales carecen de una respuesta suficiente basada en la razn. Considera a la muerte como la crisis mxima donde debe buscarse el verdadero origen de las creencias y prcticas religiosas. El motivo que alega es que dicha crisis es la ms radical de todas las que pueden afectar a los individuos y a la sociedad. La emocin suscitada en el nimo de los primitivos por tal acontecimiento se compone tanto de sentimiento de terror como de respeto y veneracin. De esta crisis surgen las creencias en la supervivencia del espritu despus de la muerte y la de una vida futura que reportan consuelo, sostn y ayuda. Ahora bien, tales sentimientos y creencias aparecen en formas socialmente institucionalizadas como en el culto a los antepasados, los diferentes cultos domsticos y los ritos mortuorios. Lo cual hace deducir a Malinowski que tales afectos y emociones son igualmente un resultado de la vida social, sancionados y reconocidos por la misma, pues lo que la muerte destruye son los vnculos nacidos de relaciones sociales. La religin, de esta manera, cumple una funcin de auxilio en relacin a las necesidades emocionales de los individuos y de integracin social al suministrar, a travs de los ritos y el culto, un sentimiento de solidaridad entre los mismos que garantiza la continuidad de la existencia social. Consecuente con sus postulados tericos la religin es, en definitiva, para Malinowski, la respuesta cultural apropiada ante las necesidades individuales de consuelo y de integracin social surgidas ante el hecho irremediable de la muerte. La obra de Malinowski se mantuvo en la frontera de lo que pudiramos llamar una explicacin plenamente sociolgica de la religin. Apunt el valor social que sta tena pero hacindolo descansar, como ya se ha dicho, en la necesidad que tienen losindividuos de una sociedad coherente y perfectamente integrada que les infunda sentimientos de paz y seguridad.
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Hay versin castellana, Una teora cientfica de la cultura, publicada por Editorial Sudamericana.

El idealismo sociolgico de E. Durkheim

El anlisis de la religin, basado en consideraciones estrictamente sociolgicas, tiene como principal representante a mile Durkheim y su escuela. Ahora bien, de donde recibieron tal modo de entender la religin proviene, en buena medida, del historiador francs N. Fustel de Coulanges, que en su obra La cit antique (1864) 2 estudia las ms tempranas creencias de los antiguos (se refiere a las sociedades clsicas) con el propsito de entender sus instituciones. A partir de la idea de que no todo acaba con la muerte, de que sta no es una disolucin de nuestro ser, sino simplemente un cambio de vida y de que en esta segunda existencia el espritu permanece vinculado al cuerpo, los antiguos dice Fustel de Coulanges erigieron su sistema de creencias. Esta religin de la muerte se encontraba estrechamente ligada a la familia, y de ella reciba unidad y sentido al mismo tiempo que garantizaba su continuidad. Este orden moral, como conjunto de valores organizados en torno a la religin domstica, dieron como resultado las instituciones sociales y polticas de los antiguos. Creo que, de acuerdo con la obra de Fustel de Coulanges, se podra ir ms lejor y afirmar que las instituciones sociales y jurdico-polticas de los antiguos no son otra cosa para l que representaciones que simbolizan su sistema de creencias y valores. A este respecto, dice Fustel de Coulanges: La comparacin entre las creencias y las leyes muestra que una religin primitiva instituy la familia griega y romana, estableci el matrimonio y la autoridad paterna, fij los grados del parentesco y consagr el derecho de propiedad y el derecho de herencia. Esta misma religin, despus de ampliar y extender la familia, form una asociacin mayor, la ciudad, y en ella rein como reinaba en aqulla. De ella tomaron sus orgenes todas las instituciones, as como todo el derecho privado de los antiguos. De ella sac la ciudad sus principios, sus reglas, sus usos, sus magistraturas. Pero con el tiempo esas viejas creencias se modificaron o desvanecieron: el derecho privado y las instituciones polticas se modificaron con ellas. Apareci entonces una serie de revoluciones y las transformaciones sociales siguieron de modo regular a las transformaciones de la inteligencia. La religin es vista, pues, como aglutinante que garantiza la existencia y la unidad de las instituciones sociales, la matriz de donde surgen y a partir de la cual se desarrollan. Esta manera de concebir la religin fue en gran medida la de Durkheim y su escuela. El punto de partida para entender la religin es, para Durkheim, el considerarla como una realidad objetiva, como un hecho social. Las representaciones religiosas son representaciones colectivas que expresan realidades colectivas; los ritos son maneras de actuar que no surgen ms que en el seno de grupos reunidos y que estn destinados a suscitar, mantener o rehacer ciertos estados mentales de esos grupos. Pero entonces, si las categoras son de origen religioso, deben participar de la naturaleza comn a todos los hechos religiosos: deben ser, ellos tambin, cosas sociales, productos del pensamiento colectivo 3. Durkheim no niega la dimensin individual que la religin, como cualquier hecho social pueda tener, pero para comprenderla en su verdad habr que colocarse en el punto de vista de la totalidad. As como la mente humana dice, una vez que ha llegado a ser, obedece sus propias leyes, de igual manera la interaccin de los indivi
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La Ciudad Antigua. N. Fustel de Coulanges. Ed. Pennsula. Barcelona 1984. E. Durktieim, Las formas elementales de la vida religiosa. Akal. Madrid 1982

duos en la sociedad produce ciertos efectos, los cuales, una vez formados, no pueden

ser descubiertos en ninguna mente individual. Asi, la religin es susceptible de ser catalogada en esa realidad sui generis que Durkheim denomin representaciones colectivas y cuyo estudio permitir conocer la funcin que desempea en la vida de una sociedad. Otro postulado del que parte Durkheim para el estudio de la religin es el de que sta constituye una realidad independiente; de que no puede ser considerada como mero epifenmeno de la morfologa social de una sociedad determinada. La obra que Durkheim consagr al tema de la religin lleva el ttulo de tas formas elementales de la vida religiosa. Ahora bien, el propsito que le anima no es tanto el de explicar el origen histrico de la religin, como el de analizar su valor y funcionamiento. Si toma como objeto de su reflexin el totemismo australiano es por razones metodolgicas: Nos proponemos estudiar en este libro la religin ms primitiva y ms simple que actualmente se conoce, analizarla e intentar su explicacin. Decimos de un sistema religioso que es el ms primitivo que nos sea dado observar cuando cumple las dos condiciones siguientes: en primer lugar, debe encontrarse en sociedades cuya organizacin no est superada, en simplicidad, por ninguna otra; adems, debe ser posible explicarlo sin hacer intervenir ningn elemento tomado de una religin anterior. En lo que Durkheim est interesado es en una generalizacin de lo que la religin sea. No estudiaremos, pues, la religin arcaica que vamos a tratar por el solo placer de relatar sus extravagancias y sus singularidades. Si la hemos tomado como objeto de nuestra investigacin es porque nos ha parecido ms apta que cualquier otra para hacer comprender la naturaleza religiosa del hombre, es decir, para revelarnos un aspecto esencial y permanente de la humanidad. El anlisis de Durkheim descansa sobre la distincin entre sagrado y profano. La divisin del mundo en dos dominios que comprenden, uno todo lo sagrado, el otro todo lo profano, es el rasgo distintivo del pensamiento religioso. En torno a estas dos categoras se clasifican todas las cosas. Ahora bien, tal clasificacin no reside en las cosas, sino en las actitudes de los hombres hacia ellas, resultado de la consideracin particular de las mismas: Las cosas sagradas son aquellas que las interdicciones protegen y aislan; las cosas profanas, aquellas a las cuales se aplican esas interdicciones y que deben mantenerse a distancia de las primeras. Las creencias religiosas son representaciones que expresan la naturaleza de las cosas sagradas y las relaciones que ellas mantienen ya sean unas con otras, ya sea con las cosas profanas. En fin, los ritos son reglas de conducta que prescriben cmo el hombre debe comportarse con las cosas sagradas. La religin para Durkheim es algo colectivo, afecta y tiene que ver nica y exclusivamente con el grupo. Las creencias propiamente religiosasafirma son siempre comunes a una colectividad determinada que declara adherirse a ellas y practicar los ritos que le son solidarios... Una sociedad cuyos miembros estn unidos porque se representan de la misma manera el mundo sagrado y sus relaciones con el mundo profano, y porque traducen esta representacin comn con prcticas idnticas, es lo que se llama una iglesia. Y define a la religin como un sistema solidario de creencias y de prcticas relativas a las cosas sagradas, es decir, separadas, prohibidas, creencias que unen en una misma comunidad moral, llamada Iglesia, a todos aquellos que se adhieren a ellas. Ahora bien, las cosas sagradas son smbolos y la esencia de un smbolo reside en su valor de representacin de la cosa simbolizada, que es, por definicin algo diferente. Cul es para Durkheim esa otra realidad que aparece representada en las cosas sagradas? La respuesta que da es categrica: cualquier objeto sagrado es una representacin simblica de la sociedad. La religin, en la medida que constituye un sistema de creencias relativas a las cosas sagradas, es considerada, pues, como el conjunto de deas a travs de las cuales los indViduos se representan la sociedad a la

que pertenecen y sus relaciones con ella. Durkheim ilustra esa tesis con el totemismo australiano, por las razones metodolgicas que anteriormente se indicaron. Observa que en la mayora de las tribus australianas se encuentra un grupo que tiene especial valor para la vida colectiva: el clan. Los individuos que pertenecen al mismo se consideran vinculados por razones de parentesco. Este parentesco dice no proviene de que mantienen unos con otros relaciones definidas de consanguinidad; son parientes por el solo hecho de que llevan el mismo nombre. Tal nombre, generalmente, es el de una especie determinada, animal o vegetal, con la que pretenden tener relaciones de parentesco. La especie es sagrada para el clan y ninguno de sus miembros puede comerla o daarla. La especie de cosas que sirve para designar colectivamente al clan se llama su ttem. El ttem del clan es tambin el de cada uno de sus miembros. Durkheim seala que el ttem no es solamente un nombre, sino que constituye tambin un emblema. Cada familia, dice Grey hablando de los australianos, adopta un animal o un vegetal como su escudo y su marca (as their crest and sign); y lo que Grey llama familia comenta es indudablemente un clan. El ttem viene a ser, pues, una representacin de las criaturas que sirven de identificacin al grupo. Tales imgenes totmicas se las encuentra reproducidas por doquier: en las casas, en las canoas, en los instrumentos de trabajo, en las tumbas e incluso sobre el cuerpo mismo de los hombres. Los vnculos que unen al individuo con su ttem son tan estrechos que, en las tribus de la costa noroeste de Amrica del Norte seala Durkheim el emblema del clan se pinta no solamente sobre los vivos, sino tambin sobre los muertos: antes de sepultar el cadver, se le coloca la marca totmica. Tales representaciones tienen un carcter sagrado y simbolizan una fuerza impersonal, una suerte de potencia difundida entre los seres que corresponden al concepto de mana o al wakan y al orenda de los indios de Amrica del Norte y que los australianos lo conciben bajo la forma encarnada de especies animales o vegetales, que es la forma material bajo la cual la imaginacin representa esa sustancia inmaterial. Por otro lado las representaciones o emblemas totmicos simbolizan a los propios clanes, expresando los sentimientos de dependencia que tienen sus miembros entre s y respecto al grupo como un todo. El dios del clan, el principio totmico, a veces puede ser nada ms que el propio clan, personificado y representado bajo la forma visible del animal o vegetal que sirve como ttem. La sacralidad de dichas representaciones totmicas deriva, pues, del hecho de que simbolizan al clan, de que constituyen la expresin de la solidaridad moral, que vincula a sus miembros. Al lado de la religin totmica, los aborgenes australianos sustentaban de acuerdo con las fuentes utilizadas por Durkheim otro tipo de CONCEPCIONES, que considera importantes en relacin a su teora sobre la religin. Estas constituyen la creencia en seres espirituales, siendo el ms importante de todos ellos, el que puede ser considerado como el arquetipo sobre el que los dems se han desarrollado: el alma. Dice Durkheim: Del mismo modo que no hay sociedad conocida sin religin, no existe ninguna, por groseramente organizada que sea, donde no se encuentre todo un sistema de representaciones colectivas que se relacionan con el alma, con su origen y con su destino. Afirma que todas las sociedades australianas admiten, en efecto, que cada cuerpo humano abriga un ser interior, principio de la vida que lo anima: el alma. Para Durkheim el alma individual no constituye sino una porcin del alma colectiva del grupo; es la fuerza annima que est en la base del CULTO, pero

encarnada en un individuo cuya personalidad abraza: es el mana individualizado... El alma, de una manera general, no es otra cosa que el principio to-tmico, encarnado en cada individuo... Ya sabemos dice Durkheim que este principio es inmanente a cada uno de los miembros del clan. Pero penetrando en los individuos, es inevitable que el mismo se individualice... En una palabra, del mismo modo que la sociedad no existe ms que en y por los individuos, el principio totmico no sirve ms que en y por las conciencias individuales cuya asociacin forma el clan. Si ellas no lo sintieran en s, l no existira; ellas lo ponen en las cosas. Tienen necesidad, pues, de compartirse y de fragmentarse entre ellas. Cada uno de esos fragmentos es un alma. La nocin de alma pertenece, por tanto, de acuerdo con la teora de Durkheim, al mbito de los seres sagrados. El alma dice se ha considerado siempre una cosa sagrada; como tal se opone al cuerpo que, en s mismo, es profano. Y es sagrada por simbolizar en el individuo una parcela de esos grandes ideales que son el alma de la colectividad. En relacin a los seres espirituales surgidos de la idea de alma, el anlisis de Durkheim tiende a probar que sus diferentes grados y jerarqua se organiza y configura conforme a las creencias totmicas. Dicha jerarqua es la representacin que simboliza las diferentes unidades sociales de la organizacin tribal australiana, desde el clan a la tribu, extendindose hasta llegar a tener un carcter intertribal en la nocin del gran dios. En cuanto a la nocin del gran dios dice se debe enteramente a un sentimiento cuya accin ya hemos observado en la gnesis de las creencias ms especficamente totmicas: es el sentimiento tribal. Hemos visto, en efecto, que el totemismo no era la obra aislada de los clanes, sino que se elaboraba siempre en el seno de una tribu que tena, en cierto grado, conciencia de su unidad. Por esta razn, los diferentes cultos particulares de cada clan se unen y se complementan para formar un todo solidario. Pues bien, este mismo sentimiento de la unidad tribal se expresa en la concepcin de un ser supremo, comn a la tribu entera. Ahora bien, tal nocin se internacionaliza debido, segn Durkheim, a que a las ceremonias de la tribu asisten representantes de las tribus vecinas, especialmente convocados a esas fiestas que son una especie de ferias internacionales, religiosas y laicas a la vez. Es as como de esta comunicacin entre tribus distintas, el elemento esencial, el gran dios tribal, pas a formar parte de una mitologa comn. Su nombre pas, pues, de una lengua a otra con las representaciones que se le atribuan. El hecho de que los nombres de fratras sean generalmente comunes a tribus muy diferentes, no pudo sino facilitar esta difusin. Por los anlisis que Durkheim hace tratando de mostrar cmo la religin es mero resultado de la capacidad de los hombres para simbolizar su existencia social, podra sostenerse con Talcott Parsons que la ecuacin religin y sociedad, de ser aceptada en alguna medida, el modo significativo de plantearla no consiste en afirmar que la religin es un fenmeno social, sino ms bien que la sociedad es un fenmeno religioso. Durkheim comenta Talcott Parsons llega a la ecuacin entre religin y sociedad subrayando no el aspecto material de la religin, sino, ms bien, el aspecto ideal de la sociedad. L'Anne sociologique, revista fundada por Durkheim en 1889, aglutin a una serie de discpulos y colaboradores que desarrollaron en estudios particulares las tesis mantenidas en Las formas elementales de la vida religiosa. Entre dichos estudios resultan de especial importancia los realizados por Marcel Mauss sobre morfologa social, en colaboracin con H. Beuchat, basado en fuentes literarias sobre la vida de los esquimales 4, y sobre la magia y la funcin del sacrificio, ambas en colaboracin con el historiador Henri Hubert 5.
Edicin castellana con el titulo Ensayo sobre las variaciones estacionales en las sociedades esquimales, en Sociologa y Antropologa, de Maree! Mauss. Ed. Tecnos, Madrid. Ediciones castellanas con los ttulos: Esbozo de una teora general de la magia, en Sociologa y Antropologa de Marcel Mauss. Ed. Tecnos, Madrid; y De la naturaleza y de la funcin del sacrificio, en Lo sagrado y lo profano de Marcel Mauss, obra 1.a.
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Barra! Editores, Barcelona.

Se puede considerar que, respecto a la religin, el grupo creado por Durkheim en torno a L'Anne Sociologique, mantuvo las mismas pautas interpretativas que ste.

El funcionalismo radical de A. R. Radcliffe-Brown Ahora bien, donde el enfoque funcionalista de la religin aparece en su plenitud es en la obra del antroplogo ingls A. R. Radcliffe-Brown. Es l quien consolida el concepto de funcin en el mbito de la antropologa, despojndolo de ese carcter teleolgico que tena para B. Malinowski. Para A. R. Radcliffe-Brown la funcin como categora de comprensin de los hechos sociales, se justifica por los hechos sociales mismos, en tanto en cuanto su inteligibilidad depende del modo en que se encuentran correlacionados. La sociedad es, para l, la unidad funcional ltima y todos los fenmenos culturales son medios para promover esta unidad social. Desde este enfoque la religin es considerada como una parte importante, e incluso esencial, del complejo sistema social por el que los seres humanos son capaces de vivir juntos en una organizacin ordenada de las relaciones humanas. Comprender la religin, es comprender las funciones sociales de la misma, es decir, su contribucin a la formacin y al mantenimiento del orden social. Y define a la religin como la expresin, en una u otra forma, de un sentido de dependencia de un poder fuera de nosotros mismos, un poder del que puede hablarse como poder espiritual o moral. Y este poder fuera de nosotros mismos no es para A. R. Radcliffe-Brown otra cosa que el imperativo de solidaridad y armona que hace posible la constitucin de la sociedad. La religin sera, pues, ese sentido de dependencia que tienen los hombres en relacin a la uniformidad, regularidad y orden de la vida social, que les procura confianza y bienestar al aceptar las pautas establecidas que en forma de deberes se encuentran sujetas a reglas y bajo la gua de ciertos valores. Os recuerdo dice que lo que hace del hombre un animal social no es cierto instinto del grupo, sino el sentido de dependencia en sus innumerables formas. El proceso de socializacin comienza el primer da de la vida del nio. Tiene que aprender que l puede y tiene que depender de sus padres. De ellos recibe ayuda y bienestar; pero tambin tiene que someterse a su control. Lo que estoy denominando sentido de dependencia tiene siempre estos dos aspectos. Podemos enfrentar la vida, sus azares y dificultades con confianza cuando sabemos que hay poderes, fuerzas y hechos con que poder contar, pero tenemos que someter nuestra conducta a normas impuestas. El individuo totalmente asocial sera el que creyera que podra ser totalmente independiente, confiando slo en s mismo, no pidiendo ayuda y no reconociendo deberes. Hay mucho en la argumentacin de A. R. Radcliffe-Brown en relacin a lo que la religin sea, que podra ilustrarse, con xito, con lo que Mauricio Maeterlink (1862-1949) calific en su obra La vida de las abejas de espritu de la colmena. La influencia de Durkheim en su obra es grande, l mismo reconoci su deuda para con l, y a pesar de sus discrepancias en relacin a la interpretacin del totemismo, acept sus tesis generales sobre la religin en la medida que consideraba a sta como parte ms importante en el mantenimiento de la cohesin y del equilibrio del grupo. Sin embargo, l no vio a la religin como resultado de la capacidad simblica del hombre la idea ms brillante de Durkheim sobre el tema, sino como mero mecanismo social que permita la adaptacin del individuo a las exigencias de ese todo omnicomprensivo y orgnico que es la sociedad. Las ideas de Durkheim sobre religin pretendan una validez universal, en Radcliffe-Brown lo universal es, nica y exclusivamente, su idea de la funcin de la religin a la que reduce su concepcin de la misma. Por ello, particulariza lo que la

religin sea, ya que vara de acuerdo con el tipo de sociedades. Las sociedades dice difieren unas de otras en su estructura y constitucin y, por tanto, en las normas consuetudinarias de las conductas de las personas entre s. El sistema de sentimientos del que depende la constitucin social ha de variar, por tanto, en correspondencia con las diferencias de constitucin. En tanto que la religin tiene el tipo de funcin social que sugiere la teora, tambin la religin ha de variar en correspondencia con el modo como est constituida la sociedad. De ah el papel que atribuye a las ceremonias y ritos colectivo o individuales, ya que para entender una religin particular tenemos que estudiar sus efectos. La religin, por tanto, ha de ser estudiada en accin. Esta accin encarnada en los ritos es, en definitiva, lo que constituye no slo la manifestacin de la religin, sino la religin misma. Explcitamente declara, la idea de religin que aqu nos interesa puede resumirse en la siguiente frase del Libro de los ritos (el Yeh Ch): Las ceremonias son el vnculo que mantiene ms unida a la multitud, y, si desaparece el vnculo, la multitud cae en la confusin. No se puede ser ms explcito. Esta consideracin de la religin surge, a mi juicio, de que la tensin existente en el pensamiento de Durkheim entre una visin de la sociedad como naturaleza, como realidad emprica y una visin de la misma como realidad moral, como idea, queda anulada en A. R. Radcliffe-Brown. La visin que ste tiene de la sociedad es la de una realidad natural, es concebida como un todo orgnico cuyas partes se encuentran interrelacionadas funcionalmente. Es por ello que Durkheim puede distinguir entre religin y ritual, mientras que Radcliffe-Brown tiende a identificar ambos. La influencia de A. R. Radcliffe-Brown ha sido decisiva respecto a una comprensin cientfica de la religin en el mbito de la Antropologa. Los antroplogos sociales, herederos de ese espritu cientfico, han enfocado los estudios de religin desde un punto de vista rela-cional. Para ejemplo de la explicacin en trminos de la relacin que la religin tenga con otros hechos sociales, no religiosos por s mismos, puede tomarse el del culto a los antepasados, que a todas luces slo puede entenderse en el conjunto de las relaciones familiares y de parentesco. Los espritus tienen poder sobre sus descendientes y se manifiestan entre ellos para sancionar su conducta, cuidando de que cumplan con sus obligaciones y castigndolos si no cumplen (sir Edward E. Evans-Pritchard, 1965). Uno de los pocos trabajos que ilustran con claridad este punto de vista, podra ser el del doctor John Middleton sobre las concepciones religiosas y los ritos del pueblo Lugbara de Uganda. En esa obra, Lugbara Religin, el doctor J. Middleto sostiene que hablar en el mbito de esa sociedad de la influencia de la religin en el cuerpo social, o de la influencia de ste sobre la religin sera superfluo. Pues la religin es hasta tal punto la existencia social de los lugbara, que la conciencia de separacin entre una y otra es impensable para stos. La religin el conjunto de creencias acerca del mundo de los muertos valida su ritual y su comportamiento secular en el sentido de que provee de un ideal a la sociedad lugbara. El punto importante a sealar es que el culto a los muertos es, por decirlo as, el principio estructural que organiza toda la sociedad lugbara y hace imposible que ningn miembro de dicha sociedad se piense separado del todo social. Para los lugbara la posibilidad de un quedar fuera de la cohesin social rgida que representa el linaje agntico (comunidad de vivos y muertos), provoca una suerte de pnico. Pnico de caer en el mbito donde las pauta sociales que hacen posible la existencia del grupo quedaran invertidas, y cuyo significado es el de una vuelta a la naturaleza como amenaza de disolucin de la sociedad. El culto a los muertos no slo ordena la sociedad lugbara, sino que tambin proporciona un modelo ideal para el cambio. La caracterstica fundamental de dicho modelo es la inmutabilidad que niega toda idea de causalidad temporal. La sociedad lugbara es ahora lo que ha sido siempre. El culto a los muertos permite, pues, que todo acontecimiento nuevo pueda

ser asimilado, garantizando la permanencia de la sociedad. Cuando dichos acontecimientos dice J. Middleton niegan la estructura ideal de la sociedad lugbara, sta, en vez de debilitarse, se afirma y adquiere un mayor relieve. Esta actitud relacional que el funcionalismo exacerbado de A. R. Radcliffe-Brown ha impuesto a los estudios sobre religin, ha favorecido el que sta sea vista en trminos de accin, es decir, que su sentido solamente pueda ser apreciado por la parte que desempea en un conjunto de relaciones ms amplio. Para el antroplogo social afirma Evans-Pritchard la religin es lo que la religin hace. Y este hacer donde aparece, en forma privilegiada, no es a travs de las creencias, sino ms bien en el ritual. Es por ello que la antropologa cientfica, siguiendo esta orientacin, ha ceido su atencin fundamentalmente a las diferentes formas de culto de los pueblos, tratando de encontrar en las mismas el sentido ltimo de lo que la religin sea. Sentido que parece coincidir con el que Radcliffe-Brown pareci asignarle: el de favorecer la cohesin en la vida social como nico medio que tienen los hombres de afirmar su propia identidad.

ACTIVIDADES RECOMENDADAS Como en el texto anterior, trate de informarse sobre la teora y mtodo de la Antropologa, en este caso, sobre su consolidacin como ciencia. Puede verse Paul Mercier, Historia de la Antropologa, cap. IV, Conquistas. De igual manera R. H. Lowie, Historia de la Etnologa. F.C.E. captulos XII Sociologa francesa y XIII Funcionalismo: puro y templado.

TEMA 3 RITUAL
ESQUEMA/RESUMEN

Naturaleza del ritual. Nocin de separacin. Los ritos y lo sagrado. La idea de renovacin.

INSTRUCCIONES PARA EL ESTUDIO DE ESTE TEMA

De los libros usados como textos puede consultar; LUCY MAIR, Introduccin a la antropologa social, cap. XIV, La religin y la sociedad, Alianza Editorial, Madrid 1970, y JOHN BEATTIE, Otras culturas, caps. XII El campo del ritual: la magia y XIII El campo del ritual: la religin. F.C.E. Mjico 1972. MARCEL MAUSS, LO sagrado y lo profano, El esquema del sacrificio, pginas 161-201. A. R. RADCUFFE-BROWN, Estructura y funcin en la sociedad primitiva, cap. Vil Tab. ARTHUR M. HOCART, Mito, ritual y costumbre, Ed. Siglo XXI, captulo V La finalidad del ritual y Vil Ritual y emocin.

EXPLICACIONES COMPLEMENTARIAS En el tema anterior se dijo que para la antropologa como ciencia social, de acuerdo con el contundente aserto del profesor sir Edward E. Evans-Prichard, La religin es lo que la religin hace. Se puede comprender la importancia, pues, del ritual para el estudio de la religin, dado que es a travs de l como se tiene acceso a lo que la religin sea. Naturaleza del ritual El punto de partida del anlisis ser preguntarnos por la naturaleza del ritual. El Diccionario de la Real Academia de la Lengua entiende por ritual, aquello perteneciente o relativo al rito; y por rito: costumbre o ceremonia. Conjunto de reglas establecidas para el culto y ceremonias religiosas. Marcel Mauss 1 entiende por ritos, en primer lugar actos, y en segundo trmino actos tradicionales, es decir, realizados segn una forma adoptada por la colectividad o por una autoridad. Ahora bien, no todos.los actos tradicionales son ritos. Considera que las normas que regulan los usos de cortesa, por ejemplo, tienen formas tan fijas
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Lo sagrado y lo profano, obra 1.a Barral Editores. Barcelona, 1970, pgs. 137 y siguientes.

como los ritos religiosos o mgicos ms caractersticos, pero la diferencia reside en que las formas de cortesa, por muy reguladas que se encuentren, carecen de eficacia por s mismas, mientras que en los ritos su valor procede de la propia naturaleza del acto. En los ritos agrarios, gracias a las acciones realizadas, las plantas crecen. Su virtud, pues, proviene no slo de que se haga de conformidad con una regla dada, sino tambin y fundamentalmente, de s mismos. Por consiguiente, un rito tiene una verdadera eficacia material. Ahora bien, hay actos tradicionales, que siendo tan colectivos como los ritos, y teniendo por la accin que realizan una eficacia incluso mayor, es necesario distinguir de stos. Se trata de las tcnicas industriales... Vienen determinadas por los instrumentos en uso en una sociedad dada, por el estado en que se halla la divisin del trabajo econmico, etc. En ocasiones, ambas actividades se mezclan. As, observa M. Mauss, un determinado sacrificio primaveral contribuye, tanto o ms que la labranza, a hacer germinar los granos. La diferencia entre una actividad y la otra reside no en las actividades en s mismas, sino en el modo de comprenderlas
En el caso de la actividad tcnica su valor proviene de la consideracin de que los efectos producidos son resultado del trabajo mecnico efectivo. En el caso de la prctica ritual la eficacia de la misma no se asocia con la eficacia propia de los actos como algo del todo sui generis, puesto que se considera que procede por entero de fuerzas especiales que el rito, por su propia capacidad, habra puesto en funcionamiento. Considerando, pues, a los ritos como acciones de carcter tradicional eficaz y entendiendo dicha eficacia como propiedad inmanente a su accin, Marcel Mauss distingue entre ritos mgicos y religiosos. Los primeros se limitan a la fuerza o potencia que en s mismos tienen. l es el que crea y el que hace. Posee la virtud intrnseca de constreir directamente las cosas. Se basta a s mismo. En consecuencia, por el solo efecto de sus encantamientos... el brujo fabrica la lluvia, llama al viento, detiene la tempestad, otorga la vida y la muerte, etctera. Los segundos, al lado de la fuerza especial que, como sucede con los ritos mgicos, es inmanente a su accin, se caracterizan por que slo producen sus efectos por intervencin de ciertas potencias que existen, segn se cree, fuera de ellos. Se trata de potencias sagradas o religiosas, dioses personales, principios generales de la vegetacin, almas imprecisas de especies totmicas, etc. Se considera que el rito debe actuar sobre ellas y, a travs de ellas, sobre las cosas. Los ritos mgicos dice M. Mauss suelen ejercer su influjo de una manera coercitiva, se encuentran impregnados de cierta necesariedad, los acontecimientos que producen connotan un cierto determinismo. Los ritos religiosos, por el contrario, consisten en solicitaciones por va de ofrendas o de peticiones. Cuando la accin se ejerce por un intermediario, sea un dios o un espritu de la vegetacin, el ser sobre el que se ejerce la accin no es inerte, como lo son las bestias antes del maleficio que se les ha lanzado. Teniendo la posibilidad de resistir al rito es necesario impetrar su favor. Un indio hace un rito mgico cuando, al salir de caza, se considera capaz de parar el sol colocando una piedra a una altura determinada en un rbol, y Josu haca un rito religioso cuando, para parar el mismo sol, invocaba al todopoderoso Yahv. Por ltimo, mientras los ritos mgios son ejecutados por un individuo, el brujo, el hombre medicinal, los ritos religiosos son realizados por el grupo religioso, como tal grupo o a travs de sus representantes. A pesar de distinciones tan precisas entre una y otra clase de ritos, se trata, dice Mauss, de especies de un mismo gnero. En ocasiones existe semejanza entre ambos por la especial ndole de su accin. Otras veces coexisten en una misma ceremonia. No obstante, y a pesar de la posible relacin, las diferencias subsisten. Los ritos religiosos se caracterizan frente a los ritos mgicos por la naturaleza exclusivamente sagrada de las fuerzas a las que se aplican. M. Mauss define de esta suerte a stos como actos tradicionales eficaces que versan sobre cosas llamadas sagradas. Aqu nos interesan los ritos religiosos. Desde este punto de vista podra considerarse el

ritual, con palabras de E. Durkheim, como reglas de conducta que prescriben cmo el hombre debe comportarse con las cosas sgradas. De este modo, los ritos suponen un modo de actuar que permite a los hombres el acceso a lo sagrado. Y lo sagrado, como se vio en el tema 2, es para Durkheim la expresin ideal de esa entidad moral que es la sociedad.

Nocin de separacin En la medida que es una representacin de la sociedad lo que se manifiesta en las cosas o seres sagrados, stos son, por definicin seres separados. Y la nocin de separacin apunta, en esta lnea de reflexin, a lo acabado, a lo perfecto, al orden ideal, a travs del cual el

hombre enfrenta su universo. Ahora bien, la nocin de lo sagrado es ambigua. No slo expresa la normatividad ideal de la sociedad en sus aspectos salvadores, es decir, afirmadores de su estructura y de la coherencia de las representaciones simblicas de la misma, sino que tambin implica lo contrario, es decir, los aspectos negadores de esa normatividad ideal, simbolizados en seres y cosas que constituyen una suerte de reto a la integridad del orden establecido y a las categoras culturales que simbolizan la perfeccin del mismo. Las fuerzas religiosas dice Durkheim son de dos tipos. Unas son benefactoras, guar-dianas del orden fsico y moral, dispensadoras de vida, de salud, de todas las cualidades que los hombres estiman... Estn, por otra parte, las potencias malas e impuras, productoras de desrdenes, causas de muerte, de enfermedades, instigadoras de sacrilegios... Pero, al mismo tiempo que esos dos aspectos de la vida religiosa se oponen uno al otro, existe entre ellos un cercano parentesco. Primero, ambos mantienen la misma relacin con los seres profanos: stos deben abstenerse de toda relacin tanto con las cosas impuras como con las cosas muy santas. Las primeras no estn menos prohibidas que las segundas; estn igualmente retiradas de la circulacin. Es decir, que ellas son tambin sagradas 2. As, lo sagrado simboliza tanto un orden ideal como la corrupcin o desintegracin del mismo, tanto el mundo de la ley como el caos. Se dira que ambos aspectos de lo sagracto no pueden ser concebidos como opuestos, sino ms bien como complementarios. Si la imagen de la sociedad es una imagen poderosa, lo es en tanto que necesaria para la existencia colectiva del grupo. Es a travs de los seres y las cosas que la simbolizan como los hombres alcanzan la conciencia de s mismos como individuos y como colectividad. Se comprende que la imagen de su destruccin sea igualmente poderosa siendo objeto de rechazo y temor, y que los seres y cosas que de una u otra forma simbolizan tal posibilidad tengan el mismo carcter de necesidad, en su representacin, para la conciencia colectiva.

Los ritos y lo sagrado

De ah que lo sagrado sea tanto una fuente de poder como de peligro, y que las relaciones de los hombres con aquello que lo simboliza tengan que estar rigurosamente prescritas, slo posibles a travs de los ritos. No solamente los seres sagrados estn separados de lo profanos, sino que nada de lo que concierne, directa o indirectamente, a la vida profana debe mezclarse con la vida religiosa. Una desnudez completa se exige a menudo del indgena como condicin previa para que pueda
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Las formas elementales de la vida religiosa. Akal. Madrid 1982.

participar en el rito; debe despojarse de todos sus ornamentos habituales, aun de aquellos que ms quiere y de los cuales se separa con menos agrado por las virtudes protectoras que le atribuye. Si, para desempear su papel ritual, est obligado a decorarse, esta decoracin debe hacerse especialmente para la circunstancia; es un traje ceremonial, una vestimenta de fiesta. Porque esos ornamentos son sagrados en razn del uso que se ha hecho de ellos, est prohibido servirse de ellos en las relaciones profanas: una vez que la ceremonia ha concluido, se los entierra o se los quema; los hombres deben aun lavarse para no llevar sobre s ningn rastro de las decoraciones con las que estaban revestidos (Durkheim). El rito implica de esta suerte una muerte simblica, un perodo de retiro (de confinamiento) ritual y un renacimiento simblico. A travs de los ritos de sacralizacin o separacin la persona moral accede a lo sagrado, muere, abandona el mundo profano. Durante el perodo de confinamiento ritual de marginacin, la persona moral se encuentra en comunicacin con lo sagrado, ella misma es sagrada. Por ltimo su regreso, su renacimiento al mundo de lo profano lo realiza a travs de ritos de agregacin o desacralizacin. De esta manera, la colectividad como tal o los miembros que la representan toman contacto con los seres o cosas sagrados que, como smbolos de la sociedad, las prohibiciones aislan y protegen. Un ejemplo clsico, analizado por Marcel Mauss y Henri Hubert, es el del sacrificio . El sacrificio es un acto religioso que slo puede realizarse en un medio religioso y a travs de agentes esencialmente religio sos. Ahora bien, en general, ni el sacrificante, ni el sacrificados ni el lugar, ni los instrumentos, ni la vctima tienen antes de la ceremonia el carcter religioso en el grado que les corresponde. La primera fase del
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sacrificio tiene por finalidad otorgarles ese carcter. Son profanos; es necesario que cambien de estado. Para ello, son necesarios los ritos que les introduzcan en el mundo sagrado y les vinculen a l ms o menos profundamente, de acuerdo con la importancia del papel que han de representar seguidamente. Realizada la entrada en el sacrificio, y una vez cumplido ste, se impone el regreso al mundo (profano) del que se ha partido. Ya estn producidos los efectos tiles del sacrificio; sin embargo, no todo est terminado. El grupo de gentes y de cosas que se ha formado para la circunstancia alrededor de la vctima ya no tiene razn de ser; falta todava que se disuelva lentamente y sin roces, y como son los ritos los que lo han creado, los ritos son los encargados de dejar en libertad a los elementos de que est compuesto. Los lazos que unan a la vctima, a los sacerdotes y al sacrificante, no se han roto por la inmolacin; todos los que han participado en el sacrificio han adquirido un carcter sagrado que les aisla del mundo profano. Es preciso que puedan volver a l. Necesitan salir del crculo mgico en el que todava estn encerrados. Adems, las faltas que hayan podido cometerse en el curso de estas ceremonias hay que borrarlas antes de emprender la vida comn. Los ritos por los que se opera esta especie de sacrificio
son exactamente los compaeros de los que hemos observado fuera de la entrada (M. Mauss y H. Hubert). Por otro lado, los ritos expresan ese carcter ambiguo que se atribua a lo sagrado y cuya esencia consista en ser smbolo tanto de la forma como de lo informe. Entre los ritos de paso, cuya misin sera la de marcar las diferentes etapas de la vida del hombre, los llamados ritos de iniciacin ilustran perfectmente ese carcter ambiguo de lo sagrado, fuente de poder y peligro a la vez. Arnold V. Gennep conceba a la sociedad como una casa con diferentes corredores y habitaciones, en la que resultaba peligroso el paso de unas estancias a otras. Con ello, daba a
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De la naturaleza y funcin del sacrificio, en Lo sagrado y lo profano. Barral Editores, Barcelona, 1970, pgs. 161 y siguientes.

entender que los cambios de posicin en la estructura social implican una suerte de riesgo que se centra, precisamente, en los estados de transicin entre unas posiciones y otras. Ese estado intermedio se caracteriza por su carcter de marginacin. Es una suerte de umbral (limen) enmarcado entre los ritos de separacin por los que el individuo o los grupos abandonan la posicin que ocupaban en la estructura social y los ritos de agregacin que les confirman en su nueva posicin o status 4. Y si el riesgo se centra en los estados de transicin o marginacin, es debido a que tal situacin es indefinible. Los individuos que han de pasar de una posicin social a otra corren graves riesgos en virtud de ese trnsito y son fuente de peligro para los dems. Durante el perodo marginal que separa la muerte ritual del renacimiento ritual, los novicios en la iniciacin se encuentran temporalmente proscritos. Mientras dura el rito, ellos no tienen lugar alguno dentro de la sociedad. A veces, van efectivamente a vivir lejos de ella. A veces viven lo bastante cerca como para que tengan lugar algunos contactos fortuitos entre los seres sociales de pleno derecho y los expulsados. Vemos entonces que stos se comportan como peligrosos criminales. Tienen permiso para asaltar, robar, violar. Incluso se es prescribe esta conducta. El comportamiento antisocial es la debida expresin de su condicin marginal (Webster, 1908, cap. III). Haber estado en los mrgenes es haber estado en contacto con el peligro, haberse encontrado junto a una fuente de poder. Resulta coherente con las ideas de la forme y de lo informe tratar a los iniciados que regresan de la reclusin como si estuvieran cargados de poder, de calor, de peligro, como si requiriesen un perodo de aislamiento y el tiempo necesario para enfriarse (Mary Douglass). Muchas sociedades han asociado tal situacin de umbral con la muerte, con la oscuridad, con un eclipse de sol o luna, etc. (V. Turner). Metforas estas que apuntan a un tiempo suspendido como corresponde al mbito especfico de lo sagrado.

La idea de renovacin

Es, pues, a travs de las prescripciones y estrictas reglamentaciones del ritual como los hombres acceden a lo sagrado, convirtiendo su poder y peligro en fuente de renovacin. Para que con fundamento dice Durkheim veamos en la eficacia atribuida a los ritos otra cosa que el producto de un delirio crnico con el cual se engaa la humanidad, hay que poder establecer que el culto tiene realmente por efecto recrear peridicamente un ser moral del cual dependemos, as como l depende de nosotros. Pues bien, ese ser existe: es la sociedad. Dicha renovacin presenta dos aspectos que se encuentran en funcin de la ambigedad propia de lo sagrado: la formalidad extrema y el desorden no menos extremo. Ambos se encuadran en un tiempo sagrado, son religiosos en su esencia, y a travs de ellos es posible garantizar el curso normal de la existencia,. As, las fiestas, perodos de tiempo inscritos en la dimensin de lo sagrado, presentan, segn los casos, los rasgos de uno u otro aspecto. En ocasiones la formalidad del ceremonial, como sucede en el ritual de una coronacin o en la celebracin de un matrimonio religioso, trata de reforzar en forma rigurosa y solemne, el aspecto normativo ideal de la sociedad; otras veces, la ausencia de toda regla de conducta, de cualquier comportamiento que recuerde la personalidad social de los individuos, donde todo parece estar permitido, tal como se nos aparece en las mscaras, en Carnaval o la noche de fin de ao, trata de lo mismo pero a travs de una recreacin tumultuosa y violenta. Y como sucede con los dos principios que informan la nocin de lo sagrado, tales momentos slo pueden ser entendidos como realidades complementarias. En la obra de G. Dumezil Mita-Varuna. Essai sur deux rpresentations indoeuropennes de la souvera'met, se nos dice que la primitiva historia de Roma no se puede entender sin el equilibrio religioso que suponen LUPERQUES y FLAMINES.
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Los ritos de paso, de Arnold Van Gennep. E. Taurus, Madrid, 1986.

Ambos no son otra cosa que la expresin sacerdotal, por debajo de los cuales se encuentran dos principios que organizan la sociedad romana. Estableciendo un anlisis comparativo con la India, encuentra idnticos principios que se plantean simtricamente a los de Roma. Por un lado seala el paralelismo entre el rgano doble Rex-flamen dialis Roma y el Raj (an) Brahmn en la India. Por otro confronta a ambos con la banda de los Lupeques menores de Februa en Roma y la troupe mythique de los Gandharvs en la India. El principio que representan el Flamen dialis en Roma y el Brahma en la India, con la jerarqua social que inauguran, es el de una religin permanente y pblica en la que tiene cabida toda la vida de la sociedad y sus miembros, excepto durante un da. Inversamente, los Luperques y Gandharvas representan su trasposicin mtica. Revelan una religin que no es pblica y accesible, excepto en una aparicin efmera: un solo da (en Roma, el 15 de febrero, y en la India vdica, la ltima noche del ao). Flamines y brahmanes aseguran el orden sacro; luperques y gandharvas son los agentes de un desorden no menos sacro. Los primeros, representan la continuidad de lo reglado y armnico que domina durante todo el ao, excepto durante el breve perodo de desencadenamiento de los monstres-masques; stos, luperques y gandharvas, representan una religin dinmica, libre de convenciones, violenta (esa es la razn por la que slo puede dominar durante un corto tiempo; el tiempo necesario para purificar y reanimar a la primera). Como se puede apreciar, las nociones religiosas expresadas a travs de la oposicin flamines/luperques en Roma y brahmanes/gandharvas en la India se complementan. La significacin de dichas nociones es la de asegurar la vida y la fecundidad de la sociedad, aunque no de la misma manera. En un caso se trata de la simbolizacin del orden como algo establecido y permanente, sin interrupcin, garante de una fecundidad continuada; en el otro lo que aparece simbolizado es la posibilidad de restablecer y fortalecer una fecundidad dbil o interrumpida. Flamines y brahmanes slo pueden mantener, mientras que luperques y gandharvas pueden crear. Se recuerda que Romulus, fundador de Roma, instituy los luperques y Numa, su sucesor, los flamines. La anttesis que se encuentra en el fondo de los dos sacerdocios, se encuentra tambin en la historia de los dos primeros reyes de la ciudad, de los dos soberanos arquetpicos de la historia romana. Para Romulus los dioses de su predileccin son variedades terribles de Jpiter, mientras que para Numa su dios es Fides, personificacin de la exactitud contractual. Jpiter y Dius Fidius forman una pareja de contrarios. Se oponen entre ellos como lo terrible y tumultuoso a lo reglado, lo violento a lo exacto, los luperques la los flamines. Se oponen como, a su vez, en el contexto de la India vdica Mitra y Varuna que vienen a constituir la proyeccin csmica de la soberana. Mitra y Varuna forman una unidad. Pero su colaboracin no es posible, sino a travs de una oposicin original. Mitra se define como lo contrario de Varuna. Mitra es el soberano bajo su aspecto razonante, claro, reglado, calmo, benvolo, sacerdotal. Varuna es el soberano bajo un aspecto agresor, sombro, inspirador, violento, terrible y guerrero. Los brillantes anlisis de Dumezil encarnan con claridad, ms all de toda duda, la doble significacin de lo sagrado para los hombres a travs de sus representaciones. Significacin que entraa, tanto una afirmacin del orden social, como una peridica renovacin del mismo. Se entiende a partir de aqu las categoras de lo puro y de lo impuro y su estrecha relacin. Lo puro y lo impuro dice Durkheim no son, pues, dos gneros separados, sino dos variedades de un mismo gnero que comprende todas las cosas

sagradas. Ambas categoras simbolizan los dos aspectos que hemos considerado en la nocin de lo sagrado. Las sociedades al intentar no perder contacto con lo impuro (dentro del ritual) manifiestan la necesidad de una continua renovacin de su estructura. Aunque se lo teme en cuanto los seres que lo simbolizan resultan ambiguos y misteriosos, se sabe que no se puede permanecer apartado de ello (slo unidos a travs del rechazo), ya que implicara un peligro que esta vez vendra de nuestro propio orden (el peligro de su no sentido y esterilidad). De ah la necesidad que tienen las sociedades de introducir ritos orgisticos dentro de un orden que se quiere argico. A travs de dichos ritos se puede de algn modo simbolizar aquello que era primero, antes que forma y orden aparecieran. Los contactos (en el marco del ritual) con los poderes prohibidos constituyen, pues, la posibilidad de renovacin y fecundidad de la sociedad. El ritual en frase de A. M. Hocart no es una bsqueda de la vida sin ms: es una bsqueda social. Como para Durkheim, la antropologa rastrea a travs de los smbolos contenidos en el ritual los valores, que constituyen el elemento normativo especficamente social de la sociedad concreta.

ACTIVIDADES RECOMENDADAS

Lea cuidadosamente la obra de MARY DOUGLASS, pureza y peligro: un anlisis de los conceptos de contaminacin y tab. Madrid Editorial Siglo XXI. Tambin MlRCEA ELADE, LO sagrado y lo profano Madrid. Ed. Guadarrama.

INSTRUCCIONES PARA EL ESTUDIO DE ESTE TEMA

Como introduccin al estudio del mito puede consultar el libro de MIRCEA ELIADE, Mito y realidad, Ed. Guadarrama, especialmente los captulos I La estructura del mito, II Prestigio mgico de los orgenes y III Mitos y ritos de renovacin. El autor centra su inters en otra dimensin del mito a la mantenida por la Antropologa: analiza su contenido desde lo que se pudiera llamar la bsqueda del sentido. En relacin al enfoque funcional: B. MALINOWSKI, Estudios de psicologa primitiva, Editorial Paidos, 1.a parte, El mito en la psicologa primitiva.

Sobre el anlisis estructural: C. LVI-STRAUSS, Antropologa estructural, Editorial Universitaria de Buenos Aires, cap. XI La estructura de los mitos. YVAN SIMONIS, Claude Lvi-Strauss o la pasin del incesto, cap. III Las principales nociones del estructuralismo; Anexo I El modelo lingstico; cap. VIII El anlisis estructural de los mitos. Los trminos lingsticos pueden consultarlos en la obra de FERNANDO LZARO CARRETER, Diccionario de trminos filolgicos, Editorial Gredos, Madrid, 1974.

EXPLICACIONES COMPLEMENTARIAS

Sobre la nocin de mito Entre todos aquellos aspectos que una cultura ofrece al anlisis antropolgico es el mito, quiz, el que presenta unas caractersticas que le hacen poco asequible a un anlisis formal. El mito sealaba Cassirer parece, a primera vista, un puro caos, una masa informe de ideas incoherentes, como algo desprovisto de rima y razn. Tratar de dar una definicin adecuada de lo que el mito sea resulta difcil. Los diccionarios de lengua griega dan hasta quince usos diferentes del vocablo mythos. De entre ellos, los de palabra, discurso, mensaje y narracin son los que de una u otra manera se han mantenido vigentes, a lo largo del tiempo, en la determinacin semntica de dicho vocablo. As, el Shorter Oxford English Dictionary entiende por mito: 1. Narracin meramente ficticia relativa a personas, acciones o acontecimientos sobrenaturales que entraa alguna idea popular sobre fenmenos naturales o histricos. A menudo, es usado de forma vaga para aludir a cualquier tipo de narracin que contenga elementos de ficcin. 2. Persona u objeto imaginario o ficticio. Habitualmente, se ha entendido por mito toda narracin de algo acontecido en un tiempo pasado no localizable. Un mito se refiere siempre dice Lvi-Strauss a acontecimientos pasados, antes de la creacin del mundo o durante las primeras edades o en todo caso hace mucho tiempo. Pero el valor intrnseco atribuido al mito proviene de que estos acontecimientos que se suponen ocurridos en un momento del tiempo, forman tambin una estructura permanente. Ella se refiere simultneamente al pasado, al presente y al futuro. De ah, quiz, la sacralidad inherente a la narracin mtica. Mircea Eliade, en un ensayo de definicin del mito, lo caracteriza como una historia sagrada, que relata un acontecimiento que ha tenido lugar en el tiempo primordial, el tiempo fabuloso de los "comienzos". Podramos, pues, enumerar los siguientes rasgos como propios de lo que se entiende por mito: 1. Es una narracin de acontecimientos. 2. Dicha narracin tiene un algo de fantstico que hace difcil, en principio, su conexin con la vida real de los hombres. 3. Los acontecimientos narrados son situados en un tiempo lejano, generalmente en el tiempo fabuloso de los comienzos.

4. La narracin reviste un carcter sagrado manifiesto o latente. Dadas estas caractersticas no es extrao que los mitos se hayan considerado como algo absurdo, como escndalo lgico, como juego gratuito de la imaginacin que de alguna manera, sin embargo, haba que comprender. La antropologa del siglo xix vio estas narraciones, como una insuficiente teora del conocimiento, fuente de la ignorancia y la supersticin de una humanidad situada en el umbral de la historia. Las explicaciones descansaron en la consideracin del mito como error. No fue encarado su estudio como una forma de expresin especfica de la cultura, como lenguaje a descifrar y cuyo sentido se encontraba radicalmente vinculado al particular contexto del que proceda. Por el contrario, se consider su existencia como mero accidente, como un contrasentido en el desarrollo del lenguaje o se redujo su valor a una pseudohistoria que refleja oscuramente algn acontecimiento pasado borrado, haca ya mucho tiempo, de la memoria de las gentes. A partir del primer cuarto de este siglo las investigaciones antropolgicas imprimen una nueva orientacin al estudio del mito. Ahora se trata de aceptarlo como verdad, como dimensin sustancial de la experiencia humana y cuya existencia nada tiene de gratuito. Dichas investigaciones pueden catalogarse en dos grandes grupos, ntimamente conectados: aquellas que adoptan una interpretacin funcionalista y los partidarios de un anlisis estructural.

Anlisis funcional Para los funcionalistas, cuyo arquetipo de aproximacin al estudio del mito fue realizado por B. Malinowski, es una simpleza metodolgica abordar su estudio fuera del contexto cultural donde se produce. La experiencia directa con las gentes de un determinado pueblo es la mejor gua de introduccin a esas narraciones, en apariencia inverosmiles, que constituyen la manifestacin del mito. La reduccin del estudio del mito dice Malinowski al simple examen de los textos ha sido fatal para el conocimiento acertado de su ndole. Las formas del mito que nos han transmitido la antigedad clsica y los libros sagrados del Oriente, u otras fuentes similares, se nos ofrecen arrancadas del seno de la fe viva, sin que podamos hacerlas comentar por lo que fueron sus creyentes y sin el conocimiento paralelo de organizacin social, moralidad y costumbres populares; al menos, sin la amplia informacin que el investigador moderno puede obtener sobre el terreno. De otra arte, es indudable que la actual forma literaria de esos relatos ha sufrido considerable transformacin por obra de los escribas, comentaristas, sacerdotes, eruditos y telogos. Ha de volverse hacia la mitologa primitiva si se quiere aprehender el secreto del mito an vivo, antes de que lo modifique la sabidura sacerdotal y quede enclaustrado en el repositorio eterno, pero inanimado de las religiones muertas. El mito es abordado como parte de un conjunto ms vasto: la vida social como sistema complejo de instituciones, de valores, de creencias y de comportamientos. Desde esta perspectiva, el mito est en ntima conexin con la vida real de los hombres, l mismo pertenece plenamente a la realidad. El mito tal como se da en las comunidades salvajes, es decir, en su forma viva original no es meramente un relato, sino una realidad viviente; no es una ficcin como la novela que hoy leemos, sino algo que se cree sucedido en los tiempos primigenios y que, a partir de entonces, influye sobre el mundo y los destinos humanos... el mito no es un smbolo, sino la expresin

directa de su tema; no es una explicacin que satisfaga un inters de carcter cientfico, sino la resurreccin de una realidad primitiva mediante el relato, para satisfaccin de profundas necesidades religiosas, aspiraciones morales, convenciones sociales y reivindicaciones; inclusive para cumplimiento de exigencias prcticas (Malinowski, 1926). El mito tiene, es diramos, una funcin social. No esconde verdad metafsica o revelacin religiosa alguna. Carece de contenido terico. Su nica misin es la de reforzar las pautas de cohesin social y la unidad funcional del grupo. El mito cumple en la cultura primitiva una funcin indispensable: expresa, exalta y codifica las creencias, custodia y legitima la moralidad; garantiza la eficiencia del ritual y contiene reglas prcticas para aleccionar al hombre; ...no es una explicacin intelectual o una fantasa artstica, sino una carta pragmtica de fe primitiva y sabidura moral (Malinowski, 1926). Hasta tal punto la realidad del mito es la funcin social que cumple que al estudiar sta y al intentar reconstruir su plena significacin nos vemos gradualmente compelidos afirma Malinowski a reconstruir la teora completa de la organizacin social nativa 1. Para los funcionalistas siguiendo la pauta marcada por Malinowski el mito supone una suerte de codificacin del orden tradicional de las instituciones y de las pautas morales que rigen la conducta de los pueblos. Gracias a esta codificacin, narraciones que consideramos mticas permiten transmitir de generacin en generacin ese saber colectivo que constituye la garanta de continuidad del orden cultural propio. No es sin embargo ningn cdigo moral, sino ms bien una legitimacin de la memoria colectiva de lo que constituye la realidad de un modo de vida. De esta manera el mito es vaciado de significacin al hacer depender su inteligibilidad de algo exterior a su discurso. Lo que el mito dice es lo que cualquier observador, mnimamente atento, puede descubrir, por s solo, contemplando cmo funcionan los diferentes elementos de un sistema social. Refirindose a los mitos de origen Malinowski afirma: Podemos, en verdad, descartar todas las interpretaciones que atribuyen valor explicativo o simblico a los mitos... Los personajes y seres que encontramos en ellos son lo que demuestran aparentemente ser, y no smbolos de realidad oculta. Y en cuanto a la funcin explicativa de esos mitos, corresponde decir que no aclaran ningn problema, ni satisfacen curiosidad alguna, ni contienen teora alguna. El mito, en definitiva, es un elemento ms de esa abstraccin que es la sociedad y cuya finalidad ltima sera la de garantizar el equilibrio y buen funcionamiento de la misma mediante su reproduccin ideal. Claro est que la funcin del mito se ejerce especialmente donde existe un conflicto sociolgico, segn ocurre en las cuestiones externas de jerarqua y mando, en asuntos de prioridad y subordinacin y en todos los casos en que han mediado cambios histricos profundos (Malinowski, 1926). Una posicin ms atemperada que la marcada por Malinowski concedi a los mitos un valor de smbolo, de mensaje crptico que tena que ver con la estructura social del grupo y que, en algunos casos, se encontraba unido al ritual. El mito considerado en esta perspectiva tiene una cierta autonoma. Su decir necesita interpretacin, aunque el sentido a descubrir tenga que ver, invariablemente, como en el caso del ritual, con la estructura social de un pueblo y con los valores que hacen viable su funcionamiento. El conceder esta autonoma a la narracin mtica es el resultado de una visin de la sociedad no como un todo rgido y perfectamente armnico, sino como mbito donde las formas de organizacin de la estructura social pueden diferir, segn circunstancias, y no por ello dejar de presentar, a pesar de la contradiccin que ello supone, la posibilidad de un anlisis integrador que articule las diferencias 2.
1 Vase Estudios de psicologa primitiva, de Broislav Malinowski. Buenos Aires, Editorial Raidos, 3. a ed., 1963. En especial los captulos II Mitos de origen, III Mitos de la muerte y del ciclo recurrente de la vida 2 Esta posicin se encuentra admirablemente ilustrada en la obra del profesor E. R. Leach, Poltica! Systems of Highland Burma. E. G Bell and Sons, Lid. Londres, 1954, 1964. Editorial Anagrama. Barcelona 1976

El mito y el ritual son vistos, pues, como un lenguaje de signos en cuyos trminos se encuentran expresados los diferentes status y los derechos inherentes a los mismos, pero bien entendido que dicho lenguaje es, segn E. R. Leach, un lenguaje argumental y no un coro de perfecta armona. Con relacin a las posiciones mantenidas por Malinowski, es necesario un esfuerzo de interpretacin. Ahora bien, tanto en un caso como en otro, el mito es considerado como algo subsidiario. Su realidad y sentido es siempre funcin de la vida social de la que forma parte. Resumiendo: las teoras cuya inspiracin arranca de los anlisis de Malinowski, han abordado el estudio del mito como: 1. Narraciones cuya finalidad consista en mantener y favorecer la solidaridad social y cohesin de los grupos. 2. Narraciones que legitimaban, por referencia a un tiempo inmemorial, las instituciones sociales y las normas de conducta de un pueblo. 3. Narraciones que aludan de manera indirecta digamos en forma simblica a la estructura social de una sociedad y que, en ocasiones, se encuentran directamente unidas al ritual. Puede parecer sorprendente este positivismo rampln, incapaz de remontar tan estrecha nocin de evidencia en lo que al anlisis de los mitos se refiere. No obstante, parecen concurrir factores que de algn modo lo hicieron, en su momento, explicable. Por un lado, las exageraciones y conjeturas de las escuelas histricas de interpretacin, por otro, la experiencia vivida en sociedades consideradas como primitivas cuyas formas de vida fascinaron por la sorprendente homogeneidad que se apreci en las mismas, y, por ltimo, el perjuicio metodolgico de encarar el estudio de la sociedad con criterios biolgicos que determinaron el anlisis en el sentido de una fisiologa del comportamiento. Anlisis estructural En las posiciones funcionalistas la lgica de la intepretacin, al centrarse en los hechos observables de la vida social de un pueblo, relega el mito, como por otra parte el lenguaje, a la categora de modo de accin, ms que a una contrasea del pensamiento. Es interesante, a este respecto, la siguiente cita del profesor J. R. Firth en su artculo El anlisis etnogrfico y el lenguaje en la obra de Malinowski: Respetando la postura pragmtica del hombre primitivo y considerando el lenguaje como un modo de accin ms bien que como contrasea del pensamiento, Malinowski decidi no dar noticias de ms rasgos de sus lenguajes que de los que estaban esencialmente asociados a sus contextos situacionales en el comercio o la pesca, o en la horticultura o en otras actividades similares. De estas actividades da indicaciones directas que incluyen referencias al medio entorno, y noticias sobre palabras de mando, las palabras asociadas a la accin, las expresiones de sentimiento y pasin ligadas al comportamiento, muchas de ellas en formas estereotipadas tales como conjuros, cantos, narraciones 3.
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En Hombre y cultura. La obra de Bronislav Malinowski. Editor Ravmond Firth. Madrid. Editorial Siglo XXI, 1974.

La antropologa estructural, cuyo representante ms eximio es el profesor Claude Lvi-Strauss, aborda el anlisis del mito en s y por s mismo, no lo considera como mera carta de relaciones sociales efectivas o como superestructuras que reflejan la estructura social o diferentes modos institucionalizados del comportamiento o las condiciones reales de existencia de un pueblo (aunque tambin pueda serlo). El anlisis descansa, ahora, en la especificidad del discurso mtico. Aborda su estudio desde el interior del mismo, considerndolo como un universo objetivo que es necesario entender en cuanto tal. Las referencias que en el anlisis se hacen al contexto tienen por nica misin aclarar o descubrir el valor de significacin de ciertos elementos, no la de reducirlo a un orden de realidad que sera exterior y extrao, trtese de hechos histricos, estructurales sociales, prcticas rituales o estados emocionales. Para comprender lo que es un mito debemos elegir entre la simpleza y el sofisma? Algunos pretenden que cada sociedad expresa en sus mitos sentimientos fundamentales tales como el amor, el odio o la venganza, comunes a la humanidad entera. Para otros, los mitos constituyen tentativas de explicacin de fenmenos difcilmente comprensibles: astronmicos, meteorolgicos, etc. Los psicoanalistas, por otra parte, as como tambin ciertos etnlogos, quieren reemplazar las interpretaciones cosmolgicas y naturalistas por otras tomadas de la sociologa y la psicologa. Pero entonces las cosas se vuelven demasiado fciles. Si un sistema mitolgico otorga un lugar importante a ciertos personajes, digamos una abuela malfica, se nos dir que en tal sociedad las abuelas tienen una actitud hostil hacia sus nietos; la mitologa era considerada un reflejo de la estructura social y de las relaciones sociales y si la observacin contradice la hiptesis, se insinuar al punto que el objeto propio de los mitos es el de ofrecer una derivacin a sentimientos reales pero reprimidos (LviStrauss, 1955). El punto de arranque terico de las consideraciones de Lvi-Strauss sobre el mito se encuentra en la obra de Marcel Mauss. Para ste, el mito es un sistema simblico institucionalizado que, como el lenguaje, es vehculo de formas de clasificacin, coordinacin, agrupacin y oposicin de hechos, en resumen, su finalidad es la de organizar la experiencia. Como en el lenguaje, a travs del mito, el pensamiento adquiere forma expresndose simblicamente. Y como sucede con el lenguaje, el mito es considerado como medio de co- municacin. Podra decirse del mito lo que Antoine Melllet deca de la lengua se impone a los miembros de un grupo social dado como institucin independiente de la voluntad propia de cada uno de los miembros de ese grupo, y como por otra parte forma un sistema muy delicado y complejo donde todo se encuentra enlazado rigurosamente, no admitiendo modificaciones arbitrarias o caprichosas, no es susceptible de transformarse ms que en virtud de leyes generales, esencialmente inconscientes 4. A partir de estas consideraciones, y siguiendo la opinin de Marcel Mauss de que la sociologa estara, por cierto, mucho ms desarrollada si hubiera procedido imitando a los lingistas, C. Lvi-Strauss aborda el estudio del mito, tomando como modelo de anlisis el proporcionado por la lingstica, en particular la orientacin estructural de la misma, vinculada inicialmente a la llamada escuela de Praga.

El modelo lingstico Hasta los primeros aos de nuestro siglo, la lingstica consisti fundamentalmente en una gentica de las lenguas dice Emile Benveniste en
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Refr. L'anne sociologique, 8, 1903-04 (1905), pg. 641.

Problemes de lingistique genrale. Su tarea se centraba en el estudio de la evolucin de las formas lingsticas. Se planteaba como disciplina histrica. No obstante su xito como ciencia, empezaban a surgir preguntas cuya respuesta resultaba imposi-| ble. Qu es en realidad una lengua? Cul es la naturaleza del hecho lingstico? Es cierto que una lengua no slo consiste en cambio? Pero si cambia, cmo permanece la misma? Cmo funcionaba entonces y cul era la relacin entre sonido y sentido? Con Ferdinand de Saussure y su Cours de Lingistique genrale 5 se asiste a la renovacin de la lingstica como ciencia que permitir abordar el estudio de la lengua como sistema, como realidad en un momento dado. La lengua, deca Saussure, es un sistema cuyas partes pueden y deben considerarse en su solidaridad sincrnica. Tal renovacin se hizo posible por la distincin ms bien, oposicin fundamental, establecida por F. de Saussure entre el concepto de lengua (langue)y el concepto de habla (parole). En sus notas dice que esta es la primera verdad. La lengua no es el lenguaje: ste es una facultad comn a todos los hombres, mientras que la lengua es un producto social de la capacidad del lenguaje. La lengua es considerada en un sentido dukheimiano como producto social, el individuo la registra, es decir, la adquiere, la aprende pasivamente. Es la parte social del lenguaje, exterior al individuo, que por s solo no puede ni crearla, ni modificarla. La lengua constituye un conjunto de convenciones necesarias, adoptadas por el cuerpo social para permitir el ejercicio de [la facultad del lenguaje] entre los individuos pertenecientes a dicho cuerpo social. De manera que entre todos los individuos ligados por el lenguaje, se establecer una especie de promedio: todos reproducirn no exactamente, sin duda, pero s aproximadamente los mismos signos unidos a los mismos conceptos. El habla es, por el contrario, la operacin misma de los sujetos hablantes. Esta es un acto individual de voluntad e inteligencia. El habla no es ms que el mecanismo psicofsico que le permite (a la lengua) exteriorizar las combinaciones (del cdigo). Como tal el habla se encuentra subordinada a la lengua, que es una totalidad en s y un principio de clasificacin. Tal subordinacin a un cdigo formal de convenciones permite a los individuos, en su actividad como hablantes, la comunicacin. De esta manera para Ferdinand de Saussure el estudio del lenguaje comporta, pues, dos partes: la una, esencial, tiene por objeto la lengua, que es social en su esencia e independiente del individuo; este estudio es nicamente psquico; la otra, secundaria, tiene por objeto la parte individual del lenguaje, es decir, el habla, incluida la fonacin, y es psicofsica. Tal distincin le conduce a tres reglas importantes que harn posible la sistematizacin de la lingstica como ciencia y el uso que posteriormente se hizo de dichas reglas, en el estudio de los mitos por parte de la antropologa estructural. La primera regla se centra en la nocin de sistema: separada de los sujetos hablantes, la lengua comporta un sistema de signos. La concepcin del signo lingstico para Saussure es ms semntica que fonolgica. Lo que el signo lingstico une no es una cosa y un nombre, sino un concepto y una imagen acstica. La imagen acstica no es el sonido material, cosa puramente fsica, sino su huella psquica, la representacin que de l nos da el testimonio de nuestros sentidos; esa imagen es sensorial, y si llegamos a llamarla material es solamente en este sentido y por oposicin al otro trmino de la asociacin, el concepto, generalmente ms abstracto. El signo lingstico es, pues, una entidad psquica de dos caras, que puede representarse por la siguiente figura.
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Edicin castellana. Curso de Lingstica General. Buenos Aires, Editorial Losada, 5.a edicin, 1965.

Y proponemos conservar la palabra signo para designar el conjunto y reemplazar concepto e imagen acstica, respectivamente, con significado y significante. Por otro lado, la unin de un determinado significante (imagen acstica) con un particular significado concreto (concepto) es arbitraria. El signo lingstico es arbitrario. Con lo cual entiende que no existe ninguna relacin interna necesaria entre el significado (concepto) representado, el de soeur por ejemplo, y la cadena fnica o significante que lo representa (S + O + R). Podra dice Saussure estar representada tan perfectamente por cualquier otra frecuencia de sonidos. Sirvan de prueba las diferencias entre las lenguas y la existencia misma de lenguas diferentes: el significado "buey" tiene por significantes a uno y otro lado de la frontera francoalemana b--f (boeuf) y o-k-s (ochs), respectivamente. Ahora bien, importa dejar claro la siguiente matizacin sobre la arbitrariedad del signo hecha por Saussure. Si, con relacin a la idea que representa, aparece el significante [cadena fnica] como elegido libremente, en cambio, con relacin a la comunidad lingstica que lo emplea, no es libre, es impuesto. Lo que para Ferdinand de Saussure es el objeto de una ciencia lingstica, es el sistema de signos nacidos de la determinacin mutua de la cadena sonora del significante y la cadena conceptual del significado. En esta mutua determinacin lo que cuenta no son los trminos considerados individualmente, sino las relaciones diferenciables: son las diferencias de sonido y sentido, y las relaciones entre ellos, lo que constituye el sistema de signos de una lengua. La significacin slo es posible en el juego de oposiciones de un sistema y el valor atribuido a este o aquel elemento no puede comprenderse ms que por su relacin al sistema global. Conviene aclarar que para Ferdinand de Saussure el signo en cuanto tal posee en s mismo significacin. Tomemos primero la significacin tal como se suele presentar y tal como la hemos imaginado. No es, ..., ms que la contraparte de la imagen auditiva. Todo queda entre la imagen auditiva y el concepto, en los lmites de la palabra como un dominio cerrado, existente por s mismo. Pero, dado que la lengua es un sistema de signos, stos no adquieren valor en su significacin ms que en la relacin establecida entre los mismos: ... el valor de cada (signo) no resulta ms que de la presencia simultnea de los otros, segn este esquema:

As dice Saussure: Como la palabra forma parte de un sistema, est revestida no slo de una significacin, sino tambin y sobre todo de un valor. De esta suerte el signo hace valer su significacin por la posicin relativa en relacin a los dems. La relacin lateral de signo a signo es lo que hace a cada uno de ellos significante. La unidad [del sistema que una lengua formal en frase de M. Merleau-Ponty es unidad de coexistencia, como la de los elementos de una bveda que se sostienen unos a otros. Esta idea central conduce a la segunda regla, a la oposicin entre sincrona y diacrona. El sistema de diferencias que constituye una lengua aparece siempre sobre un eje de coexistencias totalmente diferente del eje de sucesiones. Surge as una

lingstica sincrnica, como ciencia de los estados de una lengua en sus aspectos sistemticos, distinta de una lingstica diacrnica, o ciencia de la evolucin aplicada a los sistemas. La lingstica sincrnica se ocupar, pues, de las relaciones lgicas y psicolgicas que unen trminos coexistentes y que forman sistema, tal como aparecen a la conciencia colectiva. La lingstica diacrnica es la que debe estudiar la lengua respecto al eje de sucesiones, es decir, las relaciones que unen trminos sucesivos no apercibidos por una misma conciencia colectiva, y que se reemplazan unos a otros sin formar sistema entre si. La historia tiene secundaria importancia y siempre aparece como alteracin del sistema. Ms an, en la lingstica estas alteraciones que la historia, como perturbacin del sistema, introduce son siempre menos inteligibles que los estados de la lengua en un momento dado. Lo primero que sorprende cuando se estudian los hechos de lengua es que para el sujeto hablante su sucesin en el tiempo es inexistente: el hablante est ante un estado. As el lingista que quiere comprender ese estado, tiene que hacer tabla rasa de todo lo que lo ha producido y desentenderse de la diacrona. Nunca podr entrar en la conciencia de los sujetos hablantes ms que suprimiendo el pasado. La intervencin de la historia slo puede falsear su juicio. Para Saussure el sistema que forma una lengua nunca es modificado directamente, en s mismo es inmutable; los acontecimientos la historia en el sistema son realizados en el mismo, es decir, reciben de l no slo regularidad sino inteligibilidad. La oposicin entre los dos puntos de vista sincrnico y diacrnico es absoluta y no admite componendas. Algunos hechos mostrarn en qu consiste esa diferencia y por qu es irreductible. El latn crispus ondulado, rizado, crespo, ha dado al francs una radical crp-, de donde han salido los verbos crpir "revocar (una pared)" y dcrepir quitar el revoque. Por otra parte, en un momento | dado, se ha tomado del latn la palabra decrepitus "gastado por la edad", cuya etimologa se ignora, y se ha hecho dcrepit. Pues bien, es seguro que hoy la masa de los sujetos hablantes establece una conexin entre "un mur dcrepit" y "un home dcrepit", aunque histricamente estas dos palabras no tienen que ver una con otra y se suele hablar de la fachada "decrepite" de una casa. Y es un hecho esttico, puesto que se trata de una conexin entre dos trminos coexistentes en la lengua. Para que se produjera ha sido necesario el concurso de ciertos fenmenos de evolucin; ha sido necesario que crisp-llegara a pronunciarse crp-y que, en un momento dado, entrara una nueva palabra latina: esos hechos diacrnicos ya se ve bien ninguna relacin guardan con el hecho esttico que han producido; son de orden diferente. Para Saussure los hechos de las series sincrnicas son las relaciones y los hechos de las series diacrnicas, los acontecimientos en el sistema [que esas relaciones forman] 6. La tercera regla que se deduce de la inicial oposicin establecida por Saussure entre lengua y habla, es que las leyes lingsticas dice Paul Ricoer delimitan un nivel "inconsciente", y en este sentido, un nivel no reflexivo, no histrico del espritu; este inconsciente no es el inconsciente freudiano de la pulsin, del deseo, en su poder de simbolizacin... (sino) un inconsciente categorial, combinatorio; es un orden concluido, finalizado, o la finalizacin de un orden, pero de una forma tal que es ignorado. Este nivel inconsciente que las leyes lingsticas delimitan no se encuentra explcito en la obra de Saussure, aunque su concepcin de la nocin de sistema basado en la distincin entre lengua y habla apunta a ello. Ser la escuela de Praga la que demostr la existencia de dicho nivel, vinculndolo a la nocin de estructura. Fue dicha escuela la que demostr, por vez primera, la realidad de dichas estructuras
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Los textos entrecomillados sin referencia estn sacados del Curso de Lingistica General, de F. de Saussure.

estudiando la fonologa. En fonologa dice Yvan Si-monnis 7 la lingstica consigue mostrar por primera vez las "estructuras" de la lengua. Por comparacin entre diversas lenguas, se han comprobado leyes de combinaciones de fonemas, diferentes segn las lenguas, y ninguna explotaba todas las combinaciones posibles entre los fonemas,.. Se comprob que cada fonema se caracterizaba por sus "elementos diferenciales" o "trazos distintivos". Cada lengua pone un nmero limitado de fonemas, haces, a su vez, de trazos distintivos, que parecan dejarse analizar en dicotomas sucesivas. La nocin de estructura est estrechamente ligada con la de relacin dentro del sistema: El contenido material de tales elementos fonolgicos es menos esencial que sus relaciones recprocas dentro del sistema 8. Por tanto, como regla de mtodo: Hay que caracterizar el sistema fonolgico... especificando obligatoriamente las relaciones existentes entre los llamados fonemas, es decir, trazando el esquema de estructura de la lengua considerada 9. En un artculo titulado La phonologie actuelle 10, N. Troubetkoy sostiene que definir un fonema es indicar su lugar en el sistema fonolgico, lo que no es posible si no se tienen en cuenta la estructura de ese sistema... La fonologa, universalista por su naturaleza, parte del sistema como de un todo orgnico cuya estructura estudia. De ah que varios sistemas lingsticos puedan y deban ser estudiados. En el mismo artculo comenta: Al aplicar los principios de la fonologa a muchas lenguas muy diferentes entre s, para descubrir sus sistemas fonolgicos y al estudiar la estructura de esos sistemas, no se tarda en advertir que ciertas combinaciones de correlaciones reaparecen en las lenguas ms diversas en tanto que otras no existen en ninguna parte. Son leyes de la estructura de los sistemas fonolgicos. Un sistema fonolgico no es resultado mecnico de fonemas aislados, sino un todo orgnico cuyos miembros son los fonemas y cuya estructura est sometida a leyes. La lingstica estructural, pues, partiendo de las consideraciones de Ferdinand de Saussure, trata al plantearse la lengua como sistema, de analizar su estructura [subyacente]. Cada sistema, al estar formado por unidades que se condicionan mutuamente, se distingue de los otros sistemas por el arreglo o disposicin interna de esas unidades, disposicin sta que forma su estructura. Unas combinaciones son frecuentes, otras ms raras, otras, en fin, tericamente posibles, no se realizan nunca. Considerar la lengua como un sistema organizado por una estructura que descubrir es lo propio del punto de vista estructuralista (Enrule Benveniste). La finalidad sera la de elaborar modelos mnimos que, a travs del estudio comparativo de las estructuras bsicas de las diferentes lenguas, den la posibilidad de que las propiedades formales de dichos modelos sean comparables independientemente de los elementos-.que las componen. Es decir, alcanzar, en ltima instancia, el modo lgico de organizacin bsico que hace posible la coherencia interna de esos sistemas convencionales que son las lenguas y que permiten, dadas sus determinaciones formales, la comunicacin.

Anlisis estructural del mito Para un hombre como C. Lvi-Strauss, educado en la escuela de Durkheim y M. Mauss, qu mayor garanta de fidelidad a las enseanzas recibidas, llevndolas
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Claude Lvi-Strauss o la pasin del incesto. Barcelona, Ediciones de Cultura Popular, 1969. Travaux de Cercle Linguistique de Prague, 1 (Praga, 1929). Ibid., pg 10-11. Hay traduccin castellana en Psicologa de lenguaje. Buenos Aires. Editorial Raidos.

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hasta sus ltimas consecuencias, que el intento de adoptar las perspectivas y el mtodo de la lingstica estructural en su intento de explicar las formaciones culturales? Y entre stas, son los mitos el mbito privilegiado donde la demostracin estructuralista pretende alcanzar su virtuosismo. Y ello se debe a la consideracin de los mitos como al decir ms libre del espritu humano, donde las determinaciones de la vida social objetivadas en las instituciones no tienen carcter condicionante. Esta [la mitologa] carece de funcin prctica evidente; a la inversa de los fenmenos precedentemente examinados [parentesco, totemismo, etc.], no est directamente vinculada a una realidad diferente, que disfrute de una objetividad ms alta que la suya y cuyas rdenes transmitira a un espritu que parece enteramente libre de abandonarse a su espontaneidad creadora. Por consiguiente, si fuera posible demostrar que tambin en este caso la apariencia arbitraria, el brotar pretendidamente libre, la invencin que pudiera creerse sin riendas suponen leyes operantes a nivel ms profundo, sera ineluctable concluir que el espritu, frente a frente con l mismo, y escapando de la obligacin de componer con objetos, se ve en cierto modo reducido a imitarse a s mismo como objeto 11. De esta suerte el mito aparece como lenguaje, aunque de cierta clase, y como en el caso del lenguaje su aparente arbitrariedad y multiplicidad es suceptible de ser reducido a leyes. En un mito todo puede suceder; parecera que la sucesin de los acontecimientos no est subordinada a ninguna regla lgica de continuidad. Todo sujeto puede tener cualquier predicado; toda relacin concebible es posible. Y, sin embargo, estos mitos, en apariencia arbitrarios, se reproducen con los mismos caracteres y a menudo con los mismos detalles en diversas regiones del mundo. De donde surge el problema: si el contenido del mito es enteramente contingente, cmo comprender que, de un extremo al otro de la tierra, los mitos se parezcan tanto? Slo si se toma conciencia de esta antinomia fundamental, que pertenece a la naturaleza del mito, se puede esperar resolverla. En efecto, esta contradiccin se asemeja a aquella que descubrieron los primeros filsofos que se interesaron en el lenguaje, y para que la lingstica pudiera constituirse como ciencia fue preciso levantar esta hipoteca. Los antiguos filsofos razonaban sobre el lenguaje como nosotros seguimos razonando sobre mitologa. Comprobaban que, en cada lengua, ciertos grupos de sonidos correspondan a determinados sentidos, y buscaban desesperadamente comprender qu necesidad interna una esos "sentidos" y esos "sonidos". La empresa era vana, porque los mismos sonidos se encuentran en otras lenguas, pero ligados a sentidos diferentes. La contradiccin no fue resuelta hasta el da en que se percibi que la funcin significativa de la lengua no est ligada directamente a los sonidos mismos, sino a la manera en que los sonidos se encuentran combinados entre s 12. Se ha dicho anteriormente que el mito, para el anlisis estructural, es como el lenguaje, aunque de cierta clase. Con ello se quera indicar que la relacin entre mito y lenguaje es meramente analgica, basada en la posibilidad de un tratamiento metodolgico, a la vez que un discurso que reproducido en el lenguaje se sita ms all del mismo. Y este situarse ms all del mismo en un doble sentido, en razn de la particular dimensin del tiempo en el que el mito se inscribe y a causa de la ndole particular de su discurso, consistente en ser una historia relatada. En relacin al tiempo mtico es, dinamos, consubstancial al mismo el que los acontecimientos narrados forman a modo de una secuencia atemporal donde pasado, presente y futuro son simultneos, al lado de haber sucedido en un momento histrico determinado. Esta doble estructura, a la vez "histrica" y "ahistrica", explica que el mito pueda pertenecer simultneamente el dominio del habla (y ser analizado en cuanto tal) y al de la lengua (en la cual se formula), ofreciendo al mismo tiempo, en un tercer nivel, el mismo carcter de objeto absoluto. Este tercer nivel posee tambin una naturaleza
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Mitolgicas, Lo crudo y lo cocido. Mjico, Ed. Fondo de Cultura Econmica, 1968, pginas 19 y 20. C. Lvi-Strauss, La estructura de los milos, en Antropologa estructural. Buenos Aires, Editorial Eudeba, 1961.

lingstica, pero es, sin embargo, distinto de los otros dos 13. En relacin a la ndole particular de su discurso, es precisamente su carcter de historia relatada lo que hace que el mito, a pesar de su naturaleza lingstica, sea diferente al habla y a la lengua en cuanto tales. El mito es lenguaje, pero lenguaje que opera en un nivel muy elevado y cuyo sentido logra "despegar", si cabe usar una imagen aeronutica, del fundamento lingstico sobre el cual haba comenzado a deslizarse De aqu que el mtodo de la lingistica estructural sea utilizado por Lvi-Strauss como gua y que jams intente una aplicacin mecnica del mismo al anlisis de los mitos. Sus hiptesis de trabajo en relacin al tratamiento de los mitos son tres: 1) Si stos tienen un sentido, ste no puede depender de los elementos aislados que entran en su composicin, sino de la manera en que se encuentran combinados; 2) El mito pertenece al orden del lenguaje, del cual forma parte integrante; con todo, el lenguaje, tal y como se utiliza en el mito, manifiesta propiedades especficas; 3) Estas propiedades slo pueden ser buscadas "por encima" del nivel habitual de la expresin lingstica; dicho de otra manera, son de naturaleza ms compleja que aquellas que se encuentran en una expresin lingstica cualquiera. De esta manera: 1) Como toda entidad lingstica, el mito est formado por unidades constitutivas; 2) estas unidades implican la presencia de aquellas que normalmente intervienen en la estructura de la lengua, a saber, los fonemas, morfemas y semantemas. Cada unidad difiere de la precedente por un grado ms alto de complejidad. Por esta razn, a los elementos propios del mito (que son los ms complejos de todos) los llamaremos: unidades constitutivas mayores. Estas unidades "constitutivas mayores", que son los elementos mnimos dotados de significacin del discurso mtico, son denominados por Lvi-Strauss "mitemas" (frases cortas que condensan en una relacin simple [asignacin de un predicado a un sujeto] las secuencias esenciales de la narracin). Cada gran unidad constitutiva posee la naturaleza de una relacin. Ahora bien, como cada unidad, en lingstica, fonema, morfema o semantema posee la naturaleza de una relacin, en qu consiste el carcter de relacin del mitema? Y, por otro lado, si el mito se inscribe en una doble temporalidad, diacrnica y sincrnica a la vez, y dado que los mitemas se han do constituyendo conforme a la sucesin de acontecimientos del relato mtico, cmo atribuirles el valor sincrnico que indudablemente tienen? La necesidad de resolver ambas dificultades conduce a Lvi-Strauss a plantear una nueva hiptesis. Dicha hiptesis intenta ajustarse, metodolgicamente hablando, a las caractersticas sui generis que atribua al mito. Postulamos dice que las verdaderas unidades constitutivas del mito no son las relaciones aisladas, sino 'haces de relaciones' 15, y que slo en forma de combinaciones de estos haces las unidades constitutivas adquieren una funcin significante. Desde un punto de vista diacrnico, las relaciones provenientes del mismo haz pueden aparecer separadas por largos intervalos, pero si conseguimos restablecerlas en un agrupamiento "natural", lograremos, al mismo tiempo, organizar el mito en funcin de un sistema de referencia temporal de un nuevo tipo, que satisface las exigencias de la hiptesis inicial. Este sistema es, en efecto, un sistema de dos
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Ibd.. pgs. 139-190. tbid., pg. 190. Dichos haces de relaciones se constituyen en razn de sus afinidades temticas.

dimensiones, a la vez diacrnico y sincrnico, con lo cual rene las propiedades caractersticas de la lengua y del habla. Cada haz de relaciones, constituidas por la afinidad temtica de los mitemas tiene, pues, un doble valor: histrico, en cuanto que los mitemas que los componen han sido aislados siguiendo el orden temporal del relato mtico y por tanto pertenecen, como el habla, a un tiempo no reversible; y ahisthco, en la medida que al agrupar dichas unidades constitutivas por sus afinidades temticas, sin tener en cuenta el orden cronolgico del relato, permite considerar a dichos conjuntos como elementos de una estructura subyacente a la narracin mtica, y es en tal sentido como sucede como la lengua inscrita en un tiempo reversible. Por otro lado, el haz de relaciones tiene, como el signo lingstico en F. de Saussure, una significacin propia, al lado de un valor que reside en la relacin que guardan los diferentes haces de relaciones, que se pueden establecer en un mito, entre s. Y tanto las unidades constitutivas del mito, los haces de relaciones, como las combinaciones entre los mismos, gracias a los cuales adquieren una funcin significante, pertenecen a lo que pudiramos llamar la cara oculta del mito, a la estructura que subyace al relato propiamente dicho y cuyo sentido no es consciente. De esta suerte el mtodo se ajusta, como ya se ha dicho, a la singularidad del mito. Singularidad que consiste en ser una historia relatada de lo que ocurri en un tiempo concreto, ya pasado, y en ese sentido irreversible, pero historia que se actualiza cada vez que volvemos a contarla y por tanto inscrita en una dimensin atemporal y por ello reversible. El ciclo mtico de Edipo permite a Lvi-Strauss una ilustracin de su modo de proceder. Para nosotros dice no se trata de interpretar el mito de Edipo de una manera verosmil, y menos an de ofrecer una explicacin aceptable para el especialista. Simplemente queremos lustrar por ese medio y sin extraer ninguna conclusin en lo que atae al mito de Edipo mismo una cierta tcnica... Para hacer comprender la doble dimensin, diacrnica y sincrnica de mito, distribuye los mitemas sobre dos ejes, uno horizontal que sigue el orden de la narracin, el otro vertical, agrupando en columnas todos los mitemas que pueden ser clasificados en un mismo haz en razn de sus afinidades temticas. As, confecciona el siguiente cuadro:

Nos encontramos as ante cuatro columnas verticales, cada una de las cuales agrupa varias relaciones pertenecientes a un mismo "haz". Todas las relaciones agrupadas en la misma columna presentan, por hiptesis, un rasgo comn que se trata de descubrir.
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Cules son esos trazos comunes? La primera columna de la izquierda agrupa a todos los mitemas que implican de una u otra forma, relaciones de parentesco sobreestimadas. La segunda columna traduce la misma relacin, pero afectada del signo inverso: "relaciones de parentesco subestimadas o desvalorizadas". En la tercera, aquellas que aluden a la negacin de la autoctona de los hombres, a su relacin genealgica con la tierra. En la cuarta se evoca, por el contrario, la persistencia de la autoctona humana, su enrazamiento al suelo materno. Tal disposicin en columnas ha permitido dar a los mitemas su verdadero sentido, hacindoles aparecer no como elementos aislados, sino como haces de relaciones que se oponen o se corresponden. As se puede constatar que la primera columna, relaciones de parentesco sobreestimadas, se opone lgicamente a la segunda, relaciones de parentesco desvalorizadas; a su vez, la tercera columna, negacin de la autoctona del hombre, se opone del mismo modo a la cuarta, persistencia de la autoctona humana. Hay en esta doble oposicin una homologa formal que nos introduce en la funcin del mito. Y dicha funcin es la mediacin entre oposiciones que una sociedad considera irreconciliables o difcilmente superables. As, en el anlisis del mito de Edipo, vemos que: la cuarta columna (afirmacin de la autoctona del hombre) mantiene con la tercera (negacin de la misma) la misma relacin que la columna uno (relaciones de parentesco sobrevaloradas) tiene con la
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Antropologa estructural, pg. 194.

columna dos (desvalorizacin de dichas relaciones). Tal relacin que constituye la estructura del mito proporciona un a modo de instrumento lgico, que permite las mediaciones entre trminos opuestos o situaciones contradictorias. Qu significara pues, el mito de Edipo interpretado as...? Expresara la imposibilidad en que se encuentra una sociedad que profesa creer en la autoctona del hombre (as Pausanas,VIII, XXIX, 4: el vegetal es el modelo del hombre) de pasar de esta teora al reconocimiento del hecho de que cada uno de nosotros ha nacido realmente de un hombre y una mujer. La dificultad es insuperable. Pero el mito de Edipo ofrece una suerte de instrumento lgico que permite tender un puente entre el problema inicial se nace de uno slo o bien de dos? y el problema derivado que se puede formular aproximadamente as: lo mismo nace de lo mismo [el hombre del hombre] o de lo otro [el hombre de la tierra]? De esta manera, se desprende la siguiente correlacin: la sobrevaloracin del parentesco de sangre es a la desvalorizacin del mismo, como el esfuerzo por escapar a la autoctona es a la imposibilidad de lograrlo 17. De esta manera la estructura mtica, al mismo tiempo que sita los trminos utilizados en la narracin en sus respectivas posiciones de exclusin e implicacin, hace imposible la eleccin entre afirmaciones incompatibles y, por tanto, necesario un equilibrio mediador. En este equilibrio mediador, entre contradicciones insolubles a nivel de lo vivido, el mito despliega su lgica de organizacin interna y la tarea del anlisis estructural es la de descubrir las leyes que la gobiernan. El anlisis del ciclo mtico de Edipo apareci por vez primera en el Journal American Folklore, vol. 78, nm. 270, octubre-diciembre de 1955. Constituye una primera demostracin del anlisis estructural del estudio de los mitos. En ella es considerado teniendo en cuenta solamente la narracin mtica, sin referencia al contexto cultural del que forma parte. La demostracin pretende as un valor universal que apunta al modo operacional de la mente humana. En La geste d'Adiswal, publicado en el Annuaire de L'E.P.H.E. (ciencias religiosas), Pars 1958-59 18, el mtodo de anlisis no trata ya de ser mera hiptesis, sino que se trata de una exposicin convencida y rigurosa del mtodo estructural de desciframiento, aplicado a las diferentes versiones de un mito por los indios tsimshiam de la Columbia britnica. Versiones, stas, recogidas por Franz Boas. Aunque la pretensin es la misma que en el caso de Edipo, aqu el anlisis estructural descansa en el contexto etnogrfico. De lo que se trata dice Lvi-Strauss en la introduccin a la gesta de Asdiwal es de aislar y comparar los diversos niveles en que evoluciona el mito: geogrfico, econmico, sociolgico y cosmolgico y de cmo el smbolo propio de cada uno de ellos aparece como transformacin de una estructura lgica subyacente y comn a todos los niveles. Sin embargo, las operaciones que ponen al descubierto la estructura del mito, es decir, la red de oposiciones y paralelismos qe establecen la homologa entre una pluralidad de cdigos, slo son posibles por el conocimiento del contexto etnogrfico del pueblo tsimshian. Son los datos proporcionados por la geografa fsica y humana, por la actividad econmica y la tcnica, por los desplazamientos estacionales, por las relaciones de parentesco y las estructuras sociales, por las creencias y prcticas religiosas, las que constituyen el contexto semntico y fundan, por as decirlo, la validez de las oposiciones de los diferentes niveles del mismo, sirviendo como gua al anlisis formal del simbolismo de cada uno de ellos. El mito de Asdiwal refleja las antinomias del pensamiento indgena en los niveles
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Vase Antropologa estructura!, pgs. 196-197.

Hay versin completa en castellano: La gesta de Asdiwal, en Antropologa estructural Imito, sociedad, humanidades}. Ed. Siglo XXI, Mjico 1979.

detectados y analizados por Lvi-Strauss: geogrfico, econmico, sociolgico y cosmolgico. Tales especulaciones [mticas] no buscan, en ltimo anlisis, una descripcin de lo que podemos considerar como real, sino ms bien justificar sus deficiencias, debido a que las posiciones extremas que se mantienen en el mito son imaginadas slo de cara a mostrarlas como insostenibles. Este nivel que es el adecuado al pensamiento mtico implica, en el lenguaje velado del mismo, que los hechos sociales cuando son examinados se encuentran, por as decir, cogidos por una contradiccin insuperable. Contradiccin esta que, igual que el hroe del mito, la sociedad tsimshian no puede comprender y prefiere olvidar. La funcin del mito se nos revela aqu, como en el caso de Edipo, en su carcter de modelo lgico para resolver contradicciones {tarea irrealizable, cuando la contradiccin es real) y cuyo anlisis le permite demostrar que el campo del pensamiento mtico est rigurosamente estructurado. Qu significa que el campo del pensamiento mtico est rigurosamente estructurado? Significa que para Lvi-Strauss la lgica del pensamiento mtico es tan rigurosa como aquella en la que descansa el llamado pensamiento positivo. El mito de Asdiwal permiti, con referencia a una particular sociedad salvaje, el comienzo de lo que iba a ser, ms tarde, una demostracin generalizada. As, las denominadas Mitolgicas 19, inmenso corpus de mitos americanos, es el intento de afirmar la universalidad de la razn descubriendo la lgica operacional subyacente a las narraciones mticas. Es cierto que como en el caso de Asdiwal, las referencias al nivel de lo real (contexto etnogrfico) son continuas y sirven de ayuda, no obstante declara Lvi-Strauss es una preocupacin del mtodo, sin duda insoslayable, pero incapaz de enmascarar o restringir nuestro proyecto, y tal proyecto es el de descubrir las relaciones lgicas que mantienen unos mitos con otros, porque: La verdad del mito no radica en un contenido privilegiado. Sino que consiste en relaciones lgicas desprovistas de contenido, o, ms exactamente, cuyas propiedades invariables agotan el valor operatorio, puesto que relaciones comparables pueden establecerse entre los elementos de un gran nmero de contenidos diferente. Corno sucede con las lenguas afirma en La eficacia simblica, cuya gran variedad puede ser reducida a pocas leyes fonolgicas vlidas para todas ellas, as sucede con los mitos. Una compilacin de mitos conocidos ocupara una gran cantidad de volmenes, pero pueden ser reducidos a un pequeo nmero de tipos simples en los que operan, tras la profusin de situaciones y personajes, unas pocas funciones elementales. Tal es el empeo intelectual de las Mitologas con referencia a un rea determinada: el continente americano.

ACTIVIDADES RECOMENDADAS Trabaje con atencin el anlisis completo del mito de Asdiwal: La gesta de Asdiwal, de C. Levi-Strauss, en Antropologa Estructural (mito, sociedad, humanidades). Ed. Siglo XXI. Mjico 1979.
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Hav versin castellana de los tres primeros volmenes; Lo crudo y lo cocido. Mjico, Fondo de Cultura Econmica, 1968. De la miel a las cenizas. Mjico, Fondo de Cultura Econmica. El origen de las maneras de mesa. Mjico, Editorial Siglo XXI, 1970. IV El hombre desnudo. Siglo XXI editores, S.A. Mjico

I. II. III. 1976.

Vea el anlisis comparativo, que establece C. Lvi-Strauss, entre el mito de Edipo y un mito de los indios iroqueses y algonquinos en el captulo introductorio a la edicin castellana de Antropologa estructural. Editorial Eudeba. Buenos Aires, 1961.

TEMA5 MAGIA Y BRUJERIA

ESQUEMA /RESUMEN

El pensamiento mgico Magia y Ciencia Brujera como creencia

INSTRUCIONES PARA EL ESTUDIO DE ESTE TEMA Para una buena introduccin al problema de la Magia y la Brujera leer el cap. III La Magia de la obra Institucin y Culto de MARCEL MAUSS, publicado en Barral, Barcelona 1971. Del mismo autor Esbozo de una Teora General de la Magia del libro Sociologa y Antropologa. Editorial Tecnos. Madrid. Sobre Ciencia y Brujera, ver La lgica de la ciencia y de la brujera africanas de MAX GLUCKMAN, en Ciencia y Brujera, editado en Cuadernos ANAGRAMA. Barcelona. Para una consideracin actualizada del tema Magia y Brujera, leer Brujera: el estado actual de la cuestin de MARY DOUGLAS, en Ciencia y Brujera, editado en Cuadernos ANAGRAMA. Barcelona.

EXPLICACIONES COMPLEMENTARIAS El pensamiento mgico

A modo de esquema intelectual de comprensin aceptaremos la idea de pensamiento mgico. Tal categora surge en el mbito de los anlisis antropolgicos del siglo xix para designar una etapa primigenia de la humanidad, que en la poca se pensaba reflejada en los llamados pueblos primitivos. Quizs los representantes ms conocidos de esta interpretacin histrica, y en buena medida naturalista, han sido Edward Burnett Tylor y sir James Frazer. Para ambos el pensamiento mgico o la magia sin ms, forma parte sustancial del modo de conocimiento de los pueblos salvajes de la tierra, as como de las primeras etapas de la humanidad considerada en conjunto. Por Magia, Mgico, la tradicin antropolgica que arranca de la segunda mitad del xix en Inglaterra y que contina en Francia con Lucien Lvy-Bruhl, Durkheim y Marcel Mauss, entiende un modo especfico de mentalidad lgica basada fundamentalmente en el establecimiento de relaciones analgicas como explicacin de los fenmenos naturales o sociales, viniendo a ser, en frase de Mauss, una variacin sobre el tema del principio de causalidad. As, por ejemplo, Tylor, en su obra Cultura Primitiva, mantiene que el mago clasifica las cosas en razn de su semejanza. El ejemplo favorito que da para ilustrar la relacin analgica propia del pensamiento mgico, es el de la supersticin mdica comn a los campesinos de la moderna Grecia: para los que el oro curara la ictericia en razn de la semejanza en el color. Para Tylor, los salvajes carecen de la posibilidad de entender la nocin de analoga;

toman una conexin analgica por una relacin de causalidad. La Magia contiene un esquema lgico de pensamiento, aunque es una lgica de asociacin ms que una lgica basada en la relacin causa-efecto. Es una lgica subjetiva ms que objetiva: cualidades que son percibidas como semejantes se asumen como si tuvieran una semejanza objetiva, o ms an, como si hubiera entre ellas un ntimo parentesco. Para Tylor, la diferencia entre magia y ciencias descansa en que la primera es una asociacin falsa de fenmenos cuyo lazo de conexin es subjetivo o simblico, y para la segunda , la asociacin de fenmenos se establece a travs de lazos objetivos y demostracin causal. Tylor se pregunta que si su teora es cierta cmo es posible que los pueblos salvajes que emplean este tipo de razonamiento falaz, jams sean conscientes de su falsedad? Da cinco razones por las cuales se entendera que-la magia, que de acuerdo con el conocimiento cientfico resulta falsa, no aparece as a los pueblos que la practican; 1. La magia siempre se encuentra asociada al sentido comn en el comportamiento. De tal suerte que los logros de ste jams seran conseguidos por el sistema de pensamiento mgico por s mismo. 2. La Naturaleza, con mucha frecuencia, logra lo que la magia, como representacin intelectual y ritual pretende o dice lograr. 3. El fracaso reconocido es atribuido a error en las prescripciones o prohibiciones que acompaan al rito. 4. El rito mgico puede ser anulado por la accin de fuerzas hostiles: por tanto, si carece de eficacia real, se pensar que se debe a las maquinaciones ritualmente logradas de otros magos. 5. Lo que a unas personas puede parecer un fracaso supone un xito parcial para otras. Un solo xito puede legitimar muchos fracasos en la interpretacin de las evidencias: un xito sobre seis resulta a todas luces inadecuado para la ciencia, pero resulta ms que sobrado desde un punto de vista mgico. De esta manera, Tylor contribuy de forma decisiva a una teora general, si as puede llamarse, de la magia, o mejor an del pensamiento mgico. Los dos puntos centrales de su anlisis: que el pensamiento mgico es coherente desde un punto de vista lgico e ideolgico, aunque est basado en premisas falsas, y que tal sistema de pensamiento provee de explicaciones en el anlisis de las causas que evita considerar su manifestacin como impostura, se encuentran hoy da vigentes. Los antroplogos sociales han experimentado, a travs del trabajo de campo, los procesos lgicos involucrados en el pensamiento mgico y los mecanismos sociales e intelectuales gracias a los cuales los magos pueden defenderse de sus fracasos. La idea de Tylor de que el modo de operar del pensamiento mgico se basa en el establecimiento de analogas y que stas son consideradas como relaciones causales, fue tomada por sir James Frazer, el cual le dio el nombre de Ley de la simpata. Para Frazer, los salvajes perciben la simpata entre las cosas y expres esta idea en trminos de Ley de simpata. Asimismo, consider dos clases de simpata: aquella que se encuentra basada en una similaridad observable, tal como la encontramos entre el oro y la ictericia, y la que se encuentra basada en el contacto. De

esta suerte elabor un esquema de corte genealgico para la magia. En primer lugar, la llamada magia simptica basada en la ley de la simpata, que a su vez da lugar a dos subtipos: la llamada magia homeoptica basada en la ley de la similaridad, y la magia por contacto basada en la ley del contacto. La magia homeoptica se encuentra basada en el postulado lo semejante produce lo semejante, la magia por contacto en el de que las cosas que una vez estuvieron en contacto se actan recprocamente a distancia (an despus de haber perdido todo contacto fsico). Para Frazer ambos postulados responden a la lgica de un asociacionismo mental consustancial a las leyes que gobiernan los procesos mentales. Ahora bien, este asociacionismo basado en la asociacin de ideas por semejanza y en la asociacin de ideas por contigidad, tal y como lo utiliza el pensamiento mgico no implica, otra cosa, que dos distintas y equivocadas aplicaciones de la asociacin de ideas. As la magia homeoptica cae en el error de suponer que las cosas que se parecen son la misma cosa y la magia contagiosa comete la equivocacin de presumir que las cosas que estuvieron una vez en contacto siguen estndolo. Como ejemplos de magia homeoptica Frazer cita entre otros muchos, el intento hecho por muchas gentes en todas las pocas para daar o destruir a un enemigo, el destruir o daar una imagen suya por creer que lo que padezca esta imagen ser sufrido por el enemigo y que cuando se destruya su imagen necesariamente perecer. Dice al respecto: Hace miles de aos fue conocida por los hechiceros de la India Antigua, Babilonia y Egipto, as como tambin por los de Grecia y Roma; aun hoy da, recurren todava a ella los salvajes... de Australia, frica y Escocia. Por ejemplo, se nos cuenta que los indios norteamericanos creen que dibujando la figura de una persona en la arena, arcilla o cenizas, y tambin considerando cualquier objeto como si fuera su cuerpo, y despus clavndolo con una estaca aguzada o hacindole cualquier otro dao, infligirn una lesin correspondiente a la persona representada. Cuando un indio ojebway desea hacer dao a alguien, hace una imagen pequea de madera de su enemigo y le clava una aguja en la cabeza o en el corazn, o le dispara una flecha, creyendo que cuando pincha o atraviesa la imagen siente su enemigo en el mismo instante un dolor terrible en la parte correspondiente de su cuerpo, y cuando intenta matarlo resueltamente, quema o entierra el mueco, pronunciando mientras lo hace, ciertas palabras mgicas. Los indios del Per moldean figuritas de sebo mezclndolo con grano, dndoles el mejor parecido posible con las personas que odian o temen, y despus queman las efigies en el sendero por donde las supuestas vctimas habrn de pasar. La utilizacin de figuras ha sido prctica corriente para infringir dao o muerte a personas aborrecidas pero, tambin, aunque ms raramente, con el propsito benfico de ayudar a entrar, felizmente, en este mundo a los todava no nacidos; es decir, se ha utilizado tanto para propiciar un buen alumbramiento, como para conseguir el deseado embarazo en mujeres tenidas por estriles. As, cita Frazer entre los batakas de Sumatra, cuando una mujer estril desea llegar a ser madre, har en madera una figura de nio y la colocar en su regazo, creyendo que esto la conducir al cumplimiento de sus deseos... Entre algunos de los Dayakas de Borneo, cuando una mujer tiene un parto laborioso, llaman a un brujo, que intenta facilitar el parto por el modo razonable de manipular el cuerpo de la parturienta mientras que, otro brujo, fuera del cuarto, se esfuerza en obtener el mismo fin por medios, considerados por nosotros totalmente irracionales. En efecto, el brujo pretende ser la parturienta: con una tela enrollada al cuerpo, sujeta una piedra grande que representa al nio en la matriz y, siguiendo las instrucciones que le grita su colega desde el lugar de la escena real mueve al supuesto beb sobre su cuerpo, imitando exactamente el movimiento del verdadero, hasta que ste nace. Las escenificaciones homeopticas de caza y pesca son altamente expresivas del modo de actuar el pensamiento mgico. Los indios de la Columbia Britnica viven principalmente de la pesca, que abunda en el mar y en sus ros. Si los peces no llegan en la debida estacin y los indios estn hambrientos, un brujo mootka fabrica la

imagen de un pez nadando y la pone en el agua en la direccin en que es ms frecuente la llegada de los peces... Entre los galelareses que viven en un distrito norteo de la gran isla de Halmahera, al oeste de Nueva Guinea, existe la prctica de poner en la boca la bala con que se cargar despus el fusil. Hacer esto es prcticamente comerse la caza que ser blanco de la bala, y adems as no ser posible errar el blanco. En ningn sitio afirma Frazer se lleva la Teora de la magia homeoptica ms sistemticamente a la prctica, en lo que se refiere a la proteccin de alimentos, que en las inhospitalarias regiones de la Australia Central. En efecto, all las tribus estn divididas en un nmero ms bien amplio de clases totmicas, cada una de las cuales se encarga del deber de multiplicar un ttem para el bienestar de la comunidad, por medio de ceremonias mgicas. La mayora de los totems son animales y plantas comestibles y el resultado general que creen lograr con esas ceremonias es el de abastecer a la tribu de alimentos y otras cosas necesarias. Es frecuente que los ritos consistan en una imitacin de los efectos que la gente desea producir... As, entre los warramunga, el cabecilla del ttem cacata blanca procurar la multiplicacin de las cacatas blancas teniendo en la mano una figura del ave imitando sus gritos roncos. Entre los arunta, los hombres del ttem larva de witchetty ejecutan ceremonias para multiplicar la larva que los dems miembros de la tribu acostumbran a comer. Una de estas ceremonias es una representacin en la que se escenifica al insecto, ya perfectamente formado, saliendo del capullo de la crislida: los indgenas construyen un largo y estrecho andamiaje de ramas que imita el capullo de la crislida. Una vez hecho esto, un grupo de hombres, pertenecientes al clam totmico de la larva, se introducen en su interior, donde se sientan y salmodian alusiones al insecto en los distintos momentos de su metamorfosis. A continuacin van saliendo de la estructura de ramas acurrucados y, conforme lo van haciendo, cantan al insecto que surge de la crislida. Es creencia comn que tal representacin multiplicar el nmero de larvas. Respecto a la Magia contaminante, que como se ha dicho anteriormente es aquella que procede de la nocin de que las cosas que alguna vez estuvieron juntas quedan despus, aun cuando se las separe, en tal relacin que todo lo que se haga a una de ellas producir parecidos efectos en la otra. Frazer afirma que el ejemplo ms familiar de este tipo de magia es la simpata que se cree existe entre una persona y las partes separadas de ella, tales como el pelo, los recortes de ua, etc. De esta suerte siempre que se llegue a conseguir pelo humano o uas se podr actuar a cualquier distancia sobre la persona de quien proceden. Para Frazer esta supersticin es universal y la lgica de su funcionamiento tambin. Como ejemplos de Magia contaminante cita, por ejemplo, a los basutos, ios cuales evitan cuidadosamente que los dientes extrados caigan en las manos de ciertos seres mticos que rondan las sepulturas y que pueden hacer dao a los propietarios de los dientes haciendo magia con ellos. Dice que en Sussex, hace unos cincuenta aos, una criada se opuso con energa a que se tirara un diente de leche de un nio, asegurando que podra encontrarlo algn animal que lo royera y en ese caso el diente nuevo sera exactamente como el animal que royera el diente de leche. As, en muchas partes del mundo es costumbre colocar los dientes extrados en algn lugar donde fcilmente pueden ser hallados por un ratn o rata, en la esperanza de que por intermedio de la simpta que sigue existiendo entre el diente y su anterior propietario, sus otros dientes adquirirn la fuerza y excelencia de los dientes de dichos roedores. Una curiosa aplicacin de la doctrina de la Magia contaminante nos cuenta Frazer es la relacin que por lo comn existe entre un hombre herido y el agente de la herida, as que todo lo que se haga al agente o para el agente, de modo correspondiente afectar al paciente para su bien o para su mal. Plinio nos cuenta que si se ha herido a un hombre y se est apenado por ello, no hay ms que escupirse en

la mano heridora y el paciente se sentir inmediatamente aliviado. En Melanesia, si el amigo del hombre herido llega a estar en posesin de la flecha que le hiri, la pondr en lugar hmedo o entre hojas fras para que as la inflamacin tenga poca importancia y desaparezca pronto. Al mismo tiempo, el enemigo que dispar la flecha trabajar con afn en agravar la herida por todos los medios a su alcance. Con este propsito, l y sus amigos bebern jugos ardientes y mascarn hojas irritantes, porque es evidente que esto irritar e inflamar la herida. Adems mantendr el arco cerca del fuego y por la misma razn pondrn la punta de la flecha, si la han podido recobrar, dentro del fuego, teniendo cuidado adems de mantener tensa la cuerda del arco y hacindola vibrar de vez en cuando, pues esto causar al herido estremecimientos nerviosos y espasmos tetnicos. Est constantemente admitido y testimoniado que el untamiento del arma que hizo la herida curar la herida misma (Bacon). En Suffolk, cuando un hombre se corta con una guadaa tiene siempre buen cuidado de mantener la herramienta brillante y de engrasarla para evitar que la herida se encone. Si se clava una espina o, como l la denomina, un matojo en la mano, aceita o engrasa la espina despus de extraerla. La lnea de razonamiento (dice Frazer} que impera entre los rsticos de Inglaterra y Alemania, en comn con los salvajes de Melanesia y Amrica, es llevada un paso ms all por los aborgenes de la Australia central, los que conciben que, bajo ciertas circunstancias, los parientes cercanos del hombre herido deben engrasarse, restringir su dieta y regular su conducta en otros aspectos con objeto de asegurar su restablecimiento. As, cuando un adolescente ha sido circuncidado, mientras la herida no sana su madre no puede comer zarigeya o cierta clase de lagarto o serpiente diamante, ni ninguna clase de grasa, pues si lo hiciere retardara la cicatrizacin de la herida del muchacho. Todos los das engrasar sus palos de cavar y los tendr siempre al alcance de la vista; de noche dormir con ellos cerca de su cabeza y no permitir que los toque nadie. Todos los das se embadurnar el cuerpo con sebo porque se cree que en cierta forma esto ayuda a la curacin del hijo. La conexin simptica que se supone existe entre un hombre y el arma que lo ha herido se funda probablemente piensa Frazer en la idea de que la sangre en el arma contina sintiendo con la sangre de su cuerpo. Por razn semejante, los papuas de Tumleo, isla de Nueva Guinea, cuidan de arrojar al mar los vendajes ensangrentados con los que cuidaron sus heridas, pues temen que si esos harapos cayesen en manos de sus enemigos podra causrseles daos mgicamente de ese modo.

Magia y Ciencia A travs de estas clasificaciones Frazer pudo, mejor o peor, establecer un sistema de anlisis de los actos propios de la mentalidad mgica, llegando al convencimiento de que, al igual que la ciencia, la magia entraa la idea de que el mundo se encuentra regido por leyes leyes mgicas en vez de leyes naturales, pero al fin y al cabo leyes. Consider que en el mbito del pensamiento mgico no es necesaria la idea de intervencin de ninguna instancia espiritual o personal. Si se realiza el rito mgico correctamente y no hay accin contra-mgica, ste ser efectivo. La magia, desde este punto de vista, es inmanente y forma parte de la Ley Natural. Difiere de la ciencia nicamente en cuanto a la validez de sus premisas y a los logros de sus resultados. Su fundamentacin es la misma. El mago no duda de que las mismas causas producirn siempre los mismos efectos, ni de que a la ejecucin de las ceremonias debidas, acompaadas de los conjuros apropiados, sucedern inevitablemente los resultados deseados, a menos que sus encantamientos sean

desbaratados y contrarrestados por los conjuros ms potentes de otro hechicero. El no ruega a ningn alto poder; no demanda el favor del veleidoso y vacilante ser; no se humilla ante ninguna deidad terrible. Ni a su propio poder, grande como lo cree, lo supone arbitrario ni ilimitado. Slo podr manejarlo mientras se atenga estrictamente a las reglas de su arte, a lo que pudiramos llamar leyes de la naturaleza, tal como l las concibe. Descuidar estas reglas o cometer la ms pequea infraccin de ellas es incurrir en el fracaso e incluso exponerse el inexperto practicn a los peligros ms extremos. Si reclama una soberana sobre la naturaleza, es una soberana constitucional, rigurosamente limitada en su alcance y ejercida en conformidad exacta con la experiencia. As, vemos que es estrecha la analoga entre las concepciones mgicas y cientficas del universo. En ambas, la sucesin de acaecimientos se supone que es perfectamente regular y cierta, estando determinadas por leyes inmutables cuya actuacin puede ser prevista y calculada con precisin; los elementos de capricho, azar y visin, aparentemente ilimitada, de posibilidades para los que conocen las causas de las cosas y pueden manejar los resortes secretos que ponen en movimiento el vasto e inextricable mecanismo del universo. De ah la fuerte atraccin que la magia y la ciencia han ejercido sobre la consecucin de la sabidura. Ellas animan al cansado inquisidor, al fatigado investigador, a travs del desierto de las desiluciones presentes, con promesas sin lmites en el futuro; ellas le colocan en la cumbre de una altsima montaa y le muestran, ms all de las nubes sombras y de la cambiante niebla que pisan, la visin de la ciudad celestial, muy lejos tal vez, pero radiante de esplendor ultraterreno, baada en la luz del ensueo. El defecto fatal de la magia no est en su presuncin general de una serie de fenmenos determinados en virtud de leyes, sino en su concepcin por completo errnea de la naturaleza de las leyes particulares que rigen esa serie. Si se analizan los casos variados de magia simptica, todos ellos son aplicaciones equivocadas de una u otra de dos grandes leyes fundamentales del pensamiento, a saber, la asociacin de ideas por semejanza y la asociacin de ideas por contigidad en el tiempo o en el espacio. Una asociacin errnea de ideas semejantes produce la magia homeoptica o imitativa; una asociacin de ideas contiguas, produce la magia contaminante o contagiosa. Los principios de asociacin son excelentes por s mismos, y de hecho esenciales en absoluto al trabajo de la mente humana. Correctamente aplicados, producen la ciencia; incorrectamente aplicados, producen la magia, hermana bastarda de la ciencia. Es, por esto, una perogrullada, casi una tautologa, decir que la magia es necesariamente falsa y estril, pues si llegase alguna vez a ser verdadera y fructfera, ya no sera magia, sino ciencia. Desde las ms primitivas pocas, el hombre se ha enfrascado en la bsqueda de leyes generales para aprovecharse del orden fenomnico natural, y en esta interminable bsqueda ha rastrillado junto a un gran cmulo de mximas, algunas de las cuales son de oro y otras simple escoria. Las verdaderas reglas de oro constituyen el cuerpo de ciencia aplicada que denominamos arte; las falsas son la magia.

Brujera como creencia

Partiendo de aqu, podemos considerar la Brujera en el marco de referencia que le es propio: como sistema de filosofa natural que entraa una teora de la causacin. Teora de la causacin que explica las relaciones de los hombres con los sucesos desgraciados y que provee de los medios adecuados para poder reaccionar ante tales acontecimientos. Vamos a seguir en esta exposicin el criterio elaborado al respecto por el profesor sir Edward Evans Evans-Prit-chard, en su excelente monografa

Brujera, Magia y Orculos entre los Azande. El valor generalizable, a mi juicio, de la obra lo permite, en cuanto tratamiento de la Brujera como sistema de creencias centrado en la causalidad. Las creencias relacionadas con brujera incluyen todo un sistema de valores que regula la conducta humana. La Brujera est presente en todas las desgracias y es el lenguaje en el que los Azande hablan de ellas y las explican. La brujera viene a ser una clasificacin de desgracias, que si bien no tienen que ver entre s en muchos aspectos, tienen, sin embargo, la siguiente caracterstica: daan al hombre. Para los Azande, nada hay de milagroso en la brujera. Pertenece al orden normal de los acontecimientos, y as es entendida por ellos. Ahora bien, la pregunta clave es no es la creencia de los Azande en la brujera una creencia en la causacin mstica de los fenmenos y de los acontecimientos con una completa exclusin de las causas naturales? Hablando con los Azande dice Evans-Pritchard acerca de la brujera y observando sus reacciones frente a situaciones desgraciadas, era obvio que no explicaban la existencia, e incluso la accin, de los fenmenos slo y exclusivamente a travs de una causacin de carcter mstico. Lo que los Azande entendan por Brujera y explicaban como tal, eran unas determinadas condiciones causalmente encadenadas que relacionaban a un individuo con ciertos acontecimientos naturales, de un modo tal, que siempre resultaba daado. Son las condiciones particulares y variables de un suceso las que la brujera explica, y no las condiciones generales o universales. El fuego es caliente, pero no es caliente debido a brujera, ya que esa es su naturaleza. Es cualidad universal del fuego el quemar, pero no lo es el quemarle a uno. Puede que esto no ocurra nunca o slo una vez en la vida, pero entonces slo si se ha sido embrujado. A veces un viejo granero se hunde. Nada de notable hay en este hecho. Todo Azande sabe que las termitas se comen los soportes a lo largo del tiempo y que las maderas ms duras acaban cediendo. Pero puede ocurrir que haya gente sentada bajo el granero al tiempo de hundirse ste y que resulten heridas. La pregunta que surge es, por qu tenan que haber estado sentadas esas personas en particular bajo ese granero en el preciso momento en que se hundi? Que se hundiera es fcilmente comprensible, pero por qu habra de ocurrir en el preciso momento en que esa gente estaba sentada debajo? Los Azande dicen que el granero se derrumb porque los soportes haban sido minados por las termitas. Razn sta que explica la cada del granero. Tambin dicen que la gente estaba bajo l en ese momento porque eran las horas ms calurosas del da y pensaron que el lugar sera ms cmodo para hablar y trabajar. Para nosotros la nica relacin entre estos dos hechos independientes causados, es la coincidencia de tiempo y lugar. Carecemos de explicacin posible del porqu las dos cadenas causales se interceptan en un cierto lugar y tiempo determinados, ya que no existe interdependencia alguna entre ellas. Sin embargo, la filosofa Azande puede proporcionar la relacin que falta. El Azande sabe por qu estos dos hechos ocurrieron coincidiendo tiempo y lugar. La coincidencia se debe a la accin de la brujera. La creencia Azande en la brujera de ningn modo contradice sus conocimientos empricos. El mundo conocido a travs de los sentidos es tan real para ellos como para nosotros. La creencia en la muerte por causas naturales y obvias, y la creencia en la muerte por brujera no son mutuamente excluyentes. Ms bien se complementan. La muerte, la enfermdad, la destruccin de cosechas, la ruina del ganado, la desgracia en todas sus gamas y manifestaciones, tiene siempre resonancias sociales. La familia, el clan, el linaje, la tribu son afectados. La Brujera provee de la explicacin oportuna y la nica posible en relacin a los efectos sociales del dao. La atribucin de cualquier tipo de desgracia socialmente significativa a brujera no excluye lo que podramos denominar sus causas reales, pero se sobrepone a ellas e inviste a los acontecimientos de valor moral. Entre las causas que ocasionan el dao socialmente relevante, la brujera es la nica que se selecciona y de la que se habla como causante del mismo, debido a que es el eje a cuyo alrededor gira el amplio

procedimiento social que va de la desgracia a la venganza por la misma. Todo queda expresado con claridad para los Azande en lo que se refiere a la articulacin de la cadena natural de causacin con la cadena causal moral que entraa la brujera a travs de una metfora de caza. Los Azande dicen siempre que la brujera es la UMBAGA o segundo tiro de lanza. Cuando los cazadores Azande matan una pieza, la carne se divide entre el individuo que tir la primera lanzada al animal y el individuo que clav la segunda. Se considera que ambos han matado a la bestia, y el propietario de la segunda lanza se llama UMBAGA. De ah, por ejemplo, si un elefante mata a un hombre, los Azande considerarn al elefante la primera lanza y a la brujera la segunda, y juntos mataron al hombre. Si un hombre atraviesa a otro en la guerra, el que lo mat es la primera lanza y la brujera la segunda, y entre ambos lo mataron. La Brujera, como sistema de creencias, permite excluir la nocin de azar o mala suerte en la consideracin de la desgracia. Excluye el vaco o el sinsentido de la muerte o la desgracia al convertirse en una ltima instancia de apelacin causal, por lo cual todo acontecimiento que lesiona la vida social jams quedar sin explicacin. La lgica inherente al sistema causal que implica la Brujera nos pone de manifiesto, de manera rotunda y radical, que el llamado mundo natural, en cuanto interfiere el mundo cultural, slo es comprendido a travs de los valores y categoras de ste, que es, en definitiva, quien fija los lmites del anlisis y de la comprensin del primero. Comparando nuestra ciencia con el llamado pensamiento mgico, y con esa variante del mismo a nivel social que es la Brujera, puede diferenciarse no precisamente en su ignorancia o desprecio del determinismo, sino ms bien, por una demanda ms imperiosa de l. Vistas en esta perspectiva, Magia y Brujera, vienen a ser una suerte de filosofa natural cuya lgica causal da satisfaccin, de manera exhaustiva e inmanente, a la necesidad de coherencia explicativa de aquellas sociedades en que tal sistema de creencias es operativo. Sistema cerrado cuyo rasgo ms sorprendente para nosotros, es la eliminacin de todo vaco y sin sentido en la interpretacin.

ACTIVIDADES RECOMENDADAS Es del mximo inters, para una comprensin de la brujera como sistema de creencias institucionalizado, la lectura atenta de Brujera, Magia y Orculos entre los Azande del profesor sir. Edward E. Evans-Ritchard, editado por la editorial ANAGRAMA. Barcelona. Para una consideracin histrica y una comprensin de lo que la Brujera ha sido en Occidente ver el libro de D. Julio Caro Baroja. Las brujas y su mundo, publicado en Alianza Editorial, (Libro de Bolsillo). Madrid.

TEMA 6 LOS MOVIMIENTOS MILENARISTAS


ESQUEMA/RESUMEN NOCIN DE MILENARISMO Sentido estricto del concepto desde un punto de vista histrico. Uso convencional del mismo en las Ciencias Humanas.

CARACTERSTICAS PRINCIPALES DE LOS MOVIMIENTOS MILENARISTAS La salvacin como algo total. La salvacin como realidad inminente. Orientacin mundana. Dimensin colectiva. Tendencias antinmicas e hipernmicas. La figura del Mesas. Importancia del liderazgo. Organizacin.

INSTRUCCIONES PARA EL ESTUDIO DE ESTE TEMA. NORMAN COHN, En pos del milenio. Barral Editores, Barcelona, 1971. Introduccin y cap. I La tradicin de la profeca apocalptica. KARL LOWITH, El sentido de la Historia, caps. VIII Joaqun de Fiore y XI El concepto de la Historia en la Biblia. Editorial Aguilar. 1973. MARA ISAURA PEREIRA DE QUEIROZ, Historia y etnologa de los movimientos mesinicos, especialmente la Introduccin y la segunda parte de la obra, Los datos histricos. Editorial Siglo XXI. Madrid.

EXPLICACIONES COMPLEMENTARIAS . Nocin de milenarismo

Dentro del mbito de los estudios antropolgicos sobre religin, revisten inters excepcional los llamados movimiento milenaristas, otras veces calificados de mesinicos o de revitalizacin. Si bien las dos ltimas acepciones designan, en ocasiones, aspectos particulares que pueden ser englobados en la primera denominacin. El sentido original del trmino "milenarismo" dice Norman Cohn 1 era estrecho y preciso. La cristiandad ha tenido siempre una escatologa, en el sentido de una doctrina, respecto a "los ltimos tiempos", "los ltimos das", o "el estado final del mundo", y el milenarismo cristiano no fue ms que una variacin de la escatologa cristiana. Se refera a la creencia de algunos cristianos, basada en la autoridad del Libro de (a revelacin (20, 4-6), que dice que Cristo, despus de su segunda venida, establecera un reino mesinico sobre la tierra y reinara en ella durante mil aos antes del Juicio Final. Segn el Libro de a revelacin, los ciudadanos de este reino seran los mrtires cristianos, quienes resucitaran para este fin mil aos antes de la resurreccin de los dems muertos. Pero ya los primeros cristianos interpretaron esta parte de la profeca en un sentido ms liberal que literal, equiparando a los fieles sufrientes es decir, ellos mismos con los mrtires y esperando la Segunda Venida durante su vida mortal. En el mbito de las ciencias humanas la nocin de milenarismo no se emplea en un sentido histrico especfico, sino que se utiliza para designar a cualquier movimiento religioso que espere el advenimiento inminente, total y definitivo de la salvacin colectiva de este [y en este] mundo. De esta manera el trmino milenarismo puede ser aplicado a una amplia gama de movimientos, que al lado de su irreductible peculiaridad, presentan unas caractersticas comunes. El anlisis de estas caractersticas ser el objeto del presente tema. Para ello se seguir literalmente el trabajo de la seora Yonina Talmon, aparecido en Archives europeennes de sociologie, Vil (1966), pg. 159-200, bajo el ttulo de Millenahan mouvements.

Caractersticas principales de los movimiento milenaristas En primer lugar, los movimientos milenaristas entienden la salvacin como algo total, en el sentido de que la nueva situacin esperada traer consigo, no una mejora del presente, sino una transformacin de la vida completa que de esa manera quedar instalada en la perfeccin misma. El dolor, la muerte, la escasez, la injusticia, la opresin desaparecern para siempre. El milenio ha de inaugurar de esa manera una armona csmica y los creyentes se vern de esa manera liberados de todo mal. Las tradiciones milenaristas que son predominantemente histricas se basan en esperanzas sociopolticas concretas. La imagen del reino de Dios permanece realista y mundana, sin trascender ms all de la realidad visible. En una tradicin mtica el menarismo desviar su atencin hacia el drama csmico universal y la imagen del milenio se disociar de la realidad para hacerse visionaria y fantstica. La naturaleza se personaliza y el mundo se puebla de numerosas figuras mticas. Tambin se advierte el nfasis mtico en la importancia que adquieren las representaciones de una completa recreacin de la naturaleza y en las versiones de una destruccin y posterior renovacin totales. En segundo lugar, la salvacin es algo inminente, se encuentra a punto de acontecer. Tal acontecimiento tiene, por otro lado, el carcter de lo repentino. Los
' En pos del milenio. Barral Editores. Barcelona 1971, pgs. 11 y 12.

creyentes viven en tensa expectacin, y preparacin para el mismo. El milenarismo asume que la historia sigue un plan predeterminado y subyacente que se encuentra en vas de realizacin y que su conclusin predestinada ha de llegar en un futuro prximo. Todos los movimientos milenaristas se preocupan por encontrar los medios que permitan reconocer la proximidad del desenlace final y por descubrir en qu orden se van a desarrollar los acontecimientos decisivos que se aproximan. La idea milenarista de la salvacin entraa, pues, una concepcin de la salvacin revolucionaria y catastrfica. El mundo se ha separado de la divinidad y es ahora la encarnacin de lo negativo. El presente es abismalmente malo y corrompido. La transicin de este presente al futuro definitivo no se presenta como un proceso gradual, sino como un salto repentino y revolucionario a otro nivel de existencia totalmente distinto. La transicin va, por lo general, acompaada de tribulaciones terribles que son como los dolores de parto de la salvacin. El nuevo orden nacer en medio de cataclismos y calamidades sangrientas. El milenarismo se encuentra dominado por un sentimiento de crisis que se agudiza y que slo puede ser resuelta por medio de la salvacin final. Mientras la mayora de los movimientos milenaristas combinan la catstrofe con la redencin, en algunos casos ambos supuestos se dan separadamente. As los denominados Cultos Cargo, en ocasiones, esperan la salvacin como algo que deber suceder repentinamente, pero sin ninguna clase de lucha o cataclismo preparatorio. De manera opuesta se encuentra la catstrofe sin la redencin, como entre los nambal (Australia del Norte), donde la introduccin del culto Kurangara supuso una visin cercana del fin del mundo sin ninguna esperanza de salvacin. Un tercer elemento lo constituye su orientacin Mundana. Su idea de la salvacin implica un universo nuevo en el marco de un orden social nuevo. Su idea de lo divino es trascendente, pero su esperanza no se encuentra colocada en otra vida, fuera del mundo, sino en ste. Los elegidos han de gozar de la bendicin en la tierra como seres encarnados. Las promesas concretas de abundancia y xito universal aparecen al lado de una expectacin por la regeneracin moral y por un autntico florecer de la vida del espritu. La ciudad celestial ha de aparecer sobre la tierra. La nocin de un tiempo perfecto va acompaada por la nocin de espacio igualmente perfecto. El milenarismo combina las nociones de tiempo y espacio perfecto. Parece ser que se da mayor importancia a la nocin de tiempo perfecto que a la de espacio, siendo la localizacin en un lugar especfico algo secundario o ignorado. Ahora bien, en ocasiones ambos aspectos van unidos mantenindose igualmente definidos para la conciencia colectiva. El concepto judo de redencin se encuentra vinculado a un espacio claramente delimitado: la Tierra Prometida. Otro caso es el del movimiento Ras Tafari o tafarismo en Jamaica, que preconiza la vuelta de los negros americanos a su punto de origen. Dicho punto de origen es frica, a la que se identifica milenariamente con Abisinia. De acuerdo con el tafarismo. Jamaica es el infierno, mientras que Etiopa es el paraso del cual el Negus era el dios viviente. Quiz los movimientos milenaristas de los tupi-guaran, dedicados a la bsqueda de la Tierra sin Mal, constituyen un caso nico de una concepcin puramente situacional de la salvacin. La bsqueda de la "Tierra sin Mal" se inspira en los mitos tribales y copia exactamente uno de ellos, el de Guyraypoty. Guyraypoty, curandero, recibe un da en un sueo la advertencia del prximo fin del mundo; si quiere salvarse de la catstrofe debe partir para la "Tierra sin Mal". Prepara la partida danzando con su familia, y cuando oye el trueno divino que anuncia el desastre final, abandona su aldea y se va al litoral. El mito enumera los peligros que encuentra en su camino, pero finalmente llega a la orilla del mar, construye la "casa de danza" y reanuda el rito con todos los suyos. Empieza el incendio del mundo seguido del diluvio y el miedo se
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Citado por Mafia Isaura Pereira de Queiroz, en Historia y etnologa de los movimientos mesinicos. Ed. Siglo XXI, Madrid.

apodera de l, pero sigue danzando. La "casa de danza" se desprende de la tierra con todos los danzarines, flota sobre las aguas y se detiene cerca de la casa sagrada de andecy, "Nuestra Madre Grande" (Nimuendaju, 1944). Una cuarta caracterstica fundamental la constituye su dimensin Colectiva. La salvacin deber de ser gozada por los fieles como colectividad. El fin del milenarismo no se encuentra, en este sentido, en una salvacin que afecta nica y exclusivamente a los individuos, sino en la edificacin de la ciudad celestial, aqu y ahora, para el pueblo elegido. El mensaje milenarista puede ir dirigido a un grupo ya existente, o bien apelar a la formacin de otros. En relacin directa con su carcter colectivo el milenarismo implica un dualismo bsico. Los seguidores del movimiento se encuentran radicalmente separados de aquellos que no participan en el mismo. Se concibe la historia como una lucha que enfrenta, utilizando los trminos empleados por la milenarista Secta Judaica del Desierto, a los Hijos de la Luz y a los de las Tinieblas. Los adversarios son considerados como la personificacin del mal, debiendo ser transformados o destruidos sin compasin. En muchos casos, la lucha entre el bien y el mal se desarrolla en un doble plano a la vez: a nivel divino y humano. El milenarismo incluye a la vez que excluye. Incluye al pueblo de Dios y excluye al resto. El grupo elegido por la divinidad puede serlo sobre una base particularista. Slo aquellos que pertenecen a la raza, al grupo tnico, o a la nacin elegida sern redimidos y participarn en la nueva vida feliz. El criterio de eleccin puede ser, por el contrario, universalista. En este caso el mensaje va dirigido a toda la humanidad y todos aquellos que se arrepientan y cumplan con las normas morales y religiosas se salvarn. Con frecuencia se dan ambos criterios unidos. Puede seguir siendo el principal el origen tnico, por ejemplo, y sin embargo, slo aquellos miembros de tal grupo que formen parte activa en el movimiento y vivan adecuadamente conforme a la piedad y a la justicia podrn salvarse. Particularismo y universalismo pueden combinarse an de otra manera. Aunque la salvacin descanse en un solo grupo, la salvacin del mismo es considerada como precondicin y vehculo de liberacin universal. La nacin que se ha visto oprimida y humillada ser la luz de las otras naciones y su gua en el camino hacia Dios. Tanto el criterio particularista como el universalista se han desarrollado simultneamente desde el principio, y los encontramos juntos a lo largo de toda la historia del milenarismo. En la tradicin juda predomina el particularismo, mientras que en el cristianismo el universalismo ha sido el criterio dominante. En los movimientos milenaristas de las sociedades primitivas, especialmente en frica, nos encontramos con reinterpretaciones particularistas del cristianismo. Jess o un Mesas con caractersticas parecidas se convierte en el salvador de un grupo determinado. La esperanza en una salvacin inmediata y total hace que los movimientos milenaristas tiendan a ser Extticos. Es frecuente que el ritual que acompaa a estos movimientos exprese actitudes emocionales desenfrenadas. En muchos casos se dan fenmenos tales como trances, posesin de masas, o bien la tensin emocional se manifiesta en trastornos motores tales como espasmos, temblores y convulsiones. En relacin directa con la expectacin inminente de un orden nuevo, se encuentran las llamadas tendencias antinmicas. Se caracterizan por una negacin de los valores y normas que constituyen el orden que se espera ser destruido. En algunos movimientos el elemento antinmico es moderado e inofensivo, en otros no. En ocasiones, la agresin contra el viejo orden se internaliza hasta el punto, que los adeptos destruyen sus propias posesiones llegando incluso al suicidio colectivo. El ejemplo ms claro del elemento antinmico inherente al milenarismo lo constituye la

doctrina de la santidad del pecado desarrollada por el Movimiento Sabtico, despus de la apostasa del Mesas. Segn esta doctrina, es necesario hundirse en la ms profunda depravacin para poder vez la luz. La semilla de la salvacin debe pudrirse en la tierra para que llegue a germinar y dar fruto. Aquello que constituye el verdadero mal es transformado y purificado internamente al ser practicado por los elegidos en un marco festivo, es decir, en un momento considerado como sagrado. Muchas doctrinas milenaristas enfatizan los efectos salvadores y liberadores de los actos antinmicos. Slo en muy pocos casos encontramos que el fervor religioso de la expectacin d lugar a tendencias hipernmicas. Es decir, que dicho fervor se manifieste en una autodisciplina exagerada, en un cumplimiento riguroso de las normas y en un ascetismo extremo. Los musulmanes negros, por ejemplo, insisten en la observacin de un decoro y orden estrictos, prohibiendo cualquier exceso o expresin de entusiasmo religioso. La mayora de los movimientos milenaristas son tambin Mesinicos, aunque no coinciden necesariamente. Cuando milenarismo y mesianismo coinciden la salvacin se espera alcanzar a travs de un redentor o mediador entre lo divino y lo humano. En ocasiones, el redentor no es ms que el ungido o el enviado de Dios que representa a lo divino sobre la tierra. Jess, o una reencarnacin de Jess, cuya vuelta es esperada para instaurar la salvacin, es el redentor ms importante. Existen, sin embargo, otras varias figuras. En muchos movimientos medievales la redencin es alcanzada a travs del retorno del monarca durmiente o del guerrero ausente durante un largo perodo de tiempo que regresa para salvar a su pueblo. En las sociedades llamadas primitivas, el papel del mesas lo realiza el hroe cultural o bien un lder desaparecido que haya sido perseguido y ejecutado por las autoridades. A veces, en dichas sociedades, la figura del redentor encarna en forma mltiple en los espritus de los antepasados. A veces, otro tipo de agente mesinico lo constituye un ejrcito liberador o invasor. Soldados japoneses, alemanes, americanos y negros americanos han desempeado en ocasiones esta funcin. La expectacin de un redentor, a la vez divino y humano, no va siempre acompaada de la esperanza en una redencin definitiva y total. Por otra parte, la expectacin del milenio no necesita siempre de la mediacin de un mesas. La redencin acontece, algunas veces, por mediacin directa de la divinidad. Existen adems diferencias en cuanto a la importancia de la figura central del mesas. Este puede hacer su aparicin al comienzo del proceso redentor, desempeando un papel importante en el mismo o bien aparecer en el momento de su culminacin final. En ocasiones es smbolo de la salvacin, otras veces un agente activo primordial o secundario. As, en la tradicin juda el nfasis se centra en la idea de redencin y no en la figura del redentor, por lo que su imagen permanece, por lo general, vaga y casi annima. En la tradicin cristiana, por el contrario, la figura del mesas es decisiva y predominante. Otra figura mediadora importante entre lo divino y el movimiento milenarista es el lder. El liderazgo tiende a ser carismtico. La entrega completa y total que requiere el milenarismo puede ser atrada por la figura del lder, quien es considerado como distinto del hombre normal y dotado de un poder sobrenatural excepcional. En ocasiones las figuras profticas pasan del puro profetizar a las manifestaciones mesinicas, llegando incluso a convertirse en encarnaciones del liderazgo divino. Ahora bien, lo ms frecuente es que la figura del Mesas y la del lder permanezcan separadas. Los lderes actan como precursores del Mesas o como sus profetas, preparando el camino para su venida. Su especial estilo milenarista enfatiza los elementos que en este sentido les proporciona la propia tradicin cultural en la que se encuentran inscritos, tomando prestado, por otro lado, elementos milenaristas de las culturas ajenas con las que se relacionan. Interpretan las tradiciones milenaristas y las divulgan, combinando y sistematizando aquellos elementos que sean dispares.

Proporcionan a sus seguidores exgesis revisadas de las mismas cuando las esperanzas de stos no llegan a realizarse. Ensean el nuevo ritual, predican las nuevas formas de comportamiento, divulgan la buena nueva, hacen propaganda, agitan y organizan a sus seguidores preparndoles para el advenimiento. Algunos lderes inspirados que se consideran elegidos por poderes divinos, han jugado un papel importantsimo en estos movimientos. En algunos casos su papel fue tan decisivo que al morir o al perder su fuerza, el movimiento por ellos iniciado y organizado se desintegr casi de inmediato. Es importante sealar que, en muchos casos, la funcin de lder se limita a ser un smbolo de identificacin ms que una fuente de autoridad o iniciativa. En algunas ocasiones el milenarismo constituye una fuerza permanente que al alcanzar su punto culminante se polariza sobre cualquier figura disponible. En tales casos, la iniciativa parte de los creyentes que imponen el liderazgo a la persona elegida. De hecho algunos lderes son por s mismos dbiles e insignificantes, siendo su funcin meramente accidental fruto de circunstancias que exigan la necesidad urgente de un profeta. Tanto este caso, como el de los lderes ausentes demuestran que dicha funcin es fundamentalmente simblica. En relacin con los lderes ausentes, hay ejemplos que demuestran que su fuerza y poder integrador crecieron enormemente despus de haber abandonado su funcin y haberse alejado de los movimientos que inspiraban. La muerte, el encarcelamiento o una desaparicin inexplicable robustecieron su autoridad hasta convertirse en grandes figuras profticas. Tambin ocurre con frecuencia que no se d un solo lder caris-mtico, sino un liderazgo mltiple. En primer lugar, nos encontramos con varios casos de divisin del liderazgo entre un profeta inspirado y un organizador que se ocupa de los aspectos prcticos. Otra lnea de bifurcacin, aunque menos tpica, la constituye la diferenciacin entre un lder interno y otro externo. El primero acta en el interior del movimiento, viene a ser como su fuerza inspiradora, el segundo lo representa en sus relaciones con el mundo exterior. Los movimientos milenaristas suelen centrar su lealtad en lderes locales, sin que se d un liderazgo general. Las fuertes tendencias a la escisin constitutivas de estos movimientos son contrarias a un liderazgo unificado. Tales tendencias son propias de todos aquellos movimientos cuya direccin se basa en la inspiracin. De esta manera, en los movimientos milenaristas es frecuente la aparicin de numerosos profetas y lderes que dicen poseer la inspiracin divina. Quiz otra razn para la escisin en estos movimientos se deba al carcter de rechazo que los constituye respecto al orden y la autoridad establecida. En relacin a la Organizacin los movimientos milenaristas varan, desde aquellos que tienen un carcter amorfo y efmero con un reducido ncleo de lderes y creyentes entusiastas, a los que se vincula una amplsima e indefinida multitud de seguidores, hasta los que constituyen grupos estables, segregados y exclusivos con rasgos similares a los de una secta. El modo tpico de organizacin milenarista responde a las caractersticas de los primeros. Lo cual se comprende al considerar la naturaleza del mensaje milenarista. La promesa de una redencin inminente y total despierta esperanzas inusitadas y arrastra a un gran nmero de seguidores. La ndole desmesurada de las expectativas lleva consigo, al lado de una gran fuerza una profunda debilidad. La promesa de una liberacin inminente, que en ocasiones queda fijada para un momento determinado, conduce, al no materializarse, a graves crisis que con frecuencia son causa de la interna descomposicin del movimiento y de su completa disolucin. Tales crisis, a veces, no conducen necesariamente a la desaparicin del movimiento. La fe en la promesa del milenio haba sido tan intensa que la desilusin

provocada por un engao momentneo, no es capaz de acabar con ella. Por el contrario, da lugar a un renacer ms vigoroso de la actividad proselitista que une firmemente a los creyentes. En tales casos el movimiento milenarista es capaz de desarrollar un cuerpo de interpretacin que concilia la ruptura entre la certidumbre interior de la redencin inminente y la realidad de su no cumplimiento, dejando de esa manera viva la esperanza de su posibilidad. La reanimacin persistente, a despecho de los respectivos fracasos de la promesa, reviste un carcter cclico. Este modelo cclico puede ser observado, aunque de manera atenuada, en el material proporcionado por los movimientos medievales en Europa y por movimientos pertenecientes a Melanesia y frica. Se suele dar una suerte de continuidad velada entre las distintas fases del moviminto, de manera que, cada vez que sufre un contratiempo, pasa a una fase latente en espera de encontrar ocasin ms favorable para manifestarse de nuevo. De esta manera, nunca pierde el carcter radical que lo constituye. Es necesario sealar que, muchas veces, apenas hay conexin directa entre lo que puede parecer fases consecutivas de un mismo movimiento. La persistencia de circunstancias parecidas produce, con frecuencia, reacciones similares aunque independientes, sin necesidad de que exista una infuencia directa o de continuidad en cuanto a tradicin o personas entre movimientos sucesivos. Otra alternativa ante la frustracin producida por el fracaso de las expectativas milenaristas es la evolucin del movimiento del radicalismo originario, a versiones ms o menos atenuadas del mismo. La redencin definitiva queda aplazada a un futuro no tan inmediato. Cuando dicho aplazamiento supone un plazo distante e indefinido, la fuerza del movimiento tiende a debilitarse, en la medida de que la esperanza de la redencin deja de estar presente y de ser omnicomprensiva. En tales casos, el contenido milenarista tiende a espiritualizarse y puede llegar a cristalizar en una nueva religin institucionalizada. El cristianismo procura uno de los mejores ejemplos de este modelo de desarrollo. Otro buen ejemplo lo constituye la institucionalizacin del movimiento Bahai y la atenuacin gradual de su milenarismo inicial. El milenarismo puede considerarse como una ideologa religiosa que se orienta hacia el futuro. Sin embargo, mientras su actitud hacia el presente es abierta y radicalmente negativa, el pasado juega un papel considerable en su composicin. Existen movimientos milenaristas que son predominantemente restauradores y su finalidad es la de revitalizar el pasado coherente y armnico de la propia cultura. Pero incluso en aquellos movimientos innovadores, que son los ms frecuentes, y cuyo componente antitradicional es alto, se encuentra hacia el pasado una actitud ambigua, en la que el rechazo va unido a la valoracin. As, encontramos en las versiones ms antitradicionales del milenarismo elementos que constituyen una sntesis entre lo extrao y lo propio, entre lo nuevo y lo viejo. Esencialmente, el milenarismo es como un puente entre el pasado y el futuro, y los movimientos que lo expresan pueden ser calificados a la vez de restauradores e innovadores.

ACTIVIDADES RECOMENDADAS

Resultara altamente instructivo para un conocimiento en profundidad de los movimientos milenaristas el libro de Norman Cohn, En pos del milenio, E. Barra! Editores, 1972. En la medida de lo posible procure leerlo.

TEMA 7 LOS MOVIMIENTOS MILENARISTAS

ESQUEMA/RESUMEN CONDICIONES PARA LA APARICIN DE LOS MOVIMIENTOS MILENARISTAS. Factores de carcter social y econmico. Valor de las creencias religiosas. FUNCIN DEL MILENARISMO. El milenarismo como sntoma de descomposicin social. El milenarismo como realidad integradora.

INSTRUCCIONES PARA EL ESTUDIO DE ESTE TEMA MARA ISAURA PEREIRA DE QUEIROZ, Historia y etnologa de los movimientos mesinicos. Ed. Siglo XXI, especialmente la parte III Los datos etnolgicos y la IV Los movimientos mesinicos. Un captulo de la dinmica social.

EXPLICACIONES COMPLEMENTARIAS En el presente tema se van a considerar, en relacin a los movimientos milenaristas, dos tipos de cuestiones. En primer lugar, las condiciones necesarias para el nacimiento y desarrollo de dichos movimientos, y en segundo trmino, la funcin que cumplen en aquellos estratos sociales, minoras tnicas y religiosas o sociedades en donde surgen. Los anlisis como en el tema anterior, seguirn fielmente el trabajo de la seora Yoina Talmon, cuya referencia de publicacin y fecha de la misma han sido ya consignados. A modo de hiptesis se poda mantener que la posibilidad de los movimientos milenaristas responde por un lado, a factores de carcter social y econmico y, por otro, a los particulares tipos de creencias religiosas prevalecientes en aquellas sociedades en las que dichos movimientos aparecen.

Factores de carcter social y econmico Respecto a los factores de carcter social y econmico, los datos parecen apuntar

hacia la consideracin del milenarismo como la religin de los desposedos, tales como estratos sociales inferiores, minoras oprimidas o perseguidas y sociedades sometidas a un rgimen colonial. El milenarismo se engendra, por lo general, en medio de graves y prolongados sufrimientos. Sus raices se encuentran en una privacin mltiple que combina la pobreza, la falta de poder, el bajo status y una conciencia del desprecio por las propias tradiciones culturales y valores. Todo ello agravado por un progresivo empeoramiento de tales condiciones. En ocasiones crisis repentinas y dramticas tales como epidemias, incendios desastrosos, sequas prolongadas o guerras calamitosas, se convierten en los smbolos de una privacin endmica y actan como efecto desencadenante de tales movimientos. Ahora bien, estas condiciones objetivas, si bien proporcionan una gua importante para la comprensin de tales fenmenos, por s mismas, como es obvio, no pueden proveer de una explicacin total, hacindose necesario otro tipo de consideraciones. En primer lugar, el factor favorecedor en muchos casos no son las privaciones rigurosas, sino una relacin desproporcionada entre las expectativas y los medios para satisfacerlas. Con frecuencia, y de forma predominante, es la impotencia de aquellos que son atrados por el milenarismo para realizar los objetivos tradicionales marcados por su cultura. En la Europa medieval, el milenarismo afect principalmente a la gente que se haba desgajado del orden tradicional y era incapaz de satisfacer las necesidades que tal orden les haba inculcado. El mismo tipo de fenmeno se encuentra entre las llamadas sociedades primitivas, pero en este caso la frustracin surge, no tanto por la carencia de medios propios para atender adecuadamente a las necesidades tradicionales como por la aparicin de expectativas diferentes. El contacto con las sociedades modernas engendra, en ocasiones, un tipo de necesidades que no pueden ser satisfechas adecuadamente en el marco de las instituciones nativas. Tal discrepancia crea una suerte de vaco sobre el que a menudo se tiende como puente la esperanza milenarista. Que tal frustracin puede ser ms importante que la penuria afectiva aparece evidente en el hecho de que la agitacin milenarista en algunas partes de Nueva Guinea no se debi a ningn contacto directo con el hombre blanco. Los contactos indirectos y el impacto del rumor introdujeron el cambio y la frustracin consiguiente. Otra fuente de insatisfaccin profunda brota de las incongruencias y dificultades que aparecen en el dominio de la regulacin de los fines. El cambio rpido y los encuentros con sistemas de valores radicalmente diferentes se traducen en una desintegracin y desorientacin cultural grave. Las normas tradicionales quedan desprovistas de su eficacia orientadora para la accin. Los valores que sustentan el mundo cultural indgena, proporcionando la armona y seguridad necesaria para la vida colectiva, pierden vigencia. El resultado es una suerte de sorda desesperacin que afecta al espritu de la vida colectiva, de una apata y resignacin que pone de manifiesto su deseo de autodestruccin, de una prdida de la identidad personal que conduce a la situacin apropiada para una esperanza salvadora. Ms que los cambios operados a nivel tecnolgico y econmico, o que un progresivo empobrecimiento de las sociedades indgenas, es el encuentro de dos sistemas de valores diferentes los que determinan el conflicto, y es ah donde habr que buscar la razn de ser del milenarismo. Este se convierte en la bsqueda de un sistema coherente de valores que permita una nueva identidad cultural y la posibilidad de recuperar el sentido de la propia dignidad. Otro factor operativo importante lo constituye el aislamiento social introducido por la ruptura de los lazos tradicionales de grupo. El extraamiento y soledad que resultan de la destruccin de las agrupaciones locales y de parentesco crean condiciones

favorables para la aparicin del milenarismo. El anlisis del material medieval muestra que el milenarismo prenda, con ms facilidad, en aquellas gentes mal integradas y aisladas para quienes resultaba difcil encontrar un lugar asegurado y reconocido en grupos primarios coherentes. El milenarismo aparece en perodos de transicin. Los movimientos milenaristas de las sociedades primitivas demuestran que estos no suelen darse en reas que todava no han sido alcanzadas por la modernizacin, y que slo raramente aparece en aquellas en las cuales la modernizacin ha alcanzado un estado avanzado. El milenarismo ha sido caracterizado por P. Worsley de fenmeno esencialmente prepoltico, apoltico y postpoltico. Con lo cual quiere dar a entender algo, por otro lado, bastante simple. En primer lugar, al calificarlo de prepoltico mantiene que en las sociedades primitivas aparece, principalmente en aquellas sociedades segmentarias, sin Estado, que tienen instituciones polticas rudimentarias, o que carecen de instituciones polticas especializadas. En segundo trmino, la caracterizacin de apoltico, la utiliza para designar a los movimientos milenaristas, cuando stos surgen en sociedades con instituciones polticas desarrolladas, por darse principalmente en los estratos que son polticamente pasivos y que carecen de experiencia de organizacin poltica y de posibilidades de acceso al poder. Ejemplos de tales estratos apolticos en sociedades con una estructura poltica ms o menos desarrollada, son los campesinos de las sociedades feudales, los campesinos de las reas aisladas y retrasadas de las sociedades modernas y aquellos elementos marginales y polticamente pasivos de la clase obrera. Por ltimo, aplica la categora de postpoltico a todos los movimientos de carcter milenarista que aparecen tras el hundimento de un sistema poltico fuertemente desarrollado. A todos estos grupos lo que les caracteriza es la carencia de organizacin efectiva, la ausencia de vas regulares e institucionalizadas para expresar las injusticias y reivindicaciones ms apremiantes, lo que hace, en definitiva, que busquen solucin en el milenarismo. La hiptesis de que el milenarismo es una ideologa religiosa de los estratos inferiores presupone que es un fenmeno que surge en ntima conexin con la diferenciacin social y econmica, siendo fundamentalmente una manifestacin de la sociedad de clases. El examen de los datos permite demostrar que en ocasiones as es, pero no siempre. En principio, como se ha venido sosteniendo, el milenarismo no se encuentra confinado a las sociedades estratificadas. El surgimiento de movimientos, cuyas caractersticas fundamentales hacen posible catalogarlos bajo la rbrica de milenaristas, se encuentra en sociedades que nada tienen que ver con una organizacin social estratificada. As, en numerosas sociedades primitivas el milenarismo es la propuesta adecuada ante el impacto perturbador del cambio brusco y radical. La dimensin temporal dominante es el pasado mtico. El presente se experimenta como repeticin de acontecimientos paradigmticos situados al comienzo del tiempo. La idea de un fin del tiempo es inexistente o marginal. El cambio repentino disloca ese ritmo repetitivo y transforma las condiciones de vida. El orden social y csmico no pueden ya anclarse en los comienzos, y de esa manera, el nfasis principal se transfiere a un futuro mtico. El milenarismo, pues, en estos casos, tiene sus races en el dilema que se plantea entre el orden cultural como un todo y un cambio quebranta-dor del mismo, y no en una tensin, resultado de la diferenciacin social y econmica, en el mbito de la misma sociedad. En segundo lugar, en el propio mbito de las sociedades estratificadas, encontramos que en los movimientos milenaristas predominan los grupos indigentes, pero stos no son los nicos que forman parte de los mismos. En un momento u otro, el milenarismo ha encontrado respaldo en todos los niveles de la sociedad. El que los estratos que ocupan las posiciones ms bajas dentro del sistema social den fisonoma

a tales movimientos forma parte de los contenidos, al menos en las sociedades de tradicin judeocristiana, de los supuestos religiosos de las mismas. De esa forma los pobres, los indigentes se convierten en esperanza de salvacin para los dems, cualquiera que sea el lugar que ocupen en la escala social. Se entiende que participen en tales movimientos, inspirados en dicha tradicin, gentes procedentes de estratos sociales que no pueden ser identificados precisamente con los grupos ms desposedos. Otras veces, el movimiento milenarista, en razn de sus fines y por el origen de los que en l participan, sin un especial nfasis de los econmica y socialmente ms desamparados, no puede ser interpretado en trminos de intereses de clase. As, el movimiento de los Skoptsi, que en la Rusia del siglo XIX tena docenas de miles de adeptos diseminados por todo el pas, contaba en su organizacin nobles, oficiales, ricos mercaderes y campesinos. Entrar a formar parte del mismo supona la castracin en los hombres y la mutilacin de los pechos en las mujeres. El movimiento esperaba un Reino universal de seres asexuados de un milenio de duracin. Todo ello indica que, si bien en las sociedades estratificadas los movimientos milenaristas, en ocasiones, son expresin de las tensiones inherentes a dicha estratificacin, es necesario interpretarlos de acuerdo con las tradiciones religiosas de dichas sociedades. Tradiciones, stas, que no son patrimonio exclusivo de un determinado nivel social de la poblacin.

Milenarismo y creencias religiosas Se dijo, al principio, que las condiciones para la aparicin de los movimientos milenaristas dependa, no slo de factores sociales y econmicos, sino tambin de las particulares creencias religiosas de las sociedades en que stos surgan. Se podra sostener que en la mayora de las religiones se encuentran elementos que pueden considerarse como milenaristas. No obstante, es importante sealar, que algunas son ms favorables que otras a tales movimientos. Es obvio que las religiones en donde la concepcin del tiempo no es lineal, sino cclica, el milenarismo tiene difcil cabida. La ley del tiempo a la que obedecen los hechos segn Herdoto, no es milenarista, no empuja hacia un futuro, no es comparable a una corriente, no es escatolgica (no importa en qu sentido), sino cclica, se enrolla en s misma peridicamente y desde las espirales finales se vuelve siempre hacia el pincipio. Su sabidura (la de Herdoto) es... que existe un fluir circular de las cosas humanas... La contemplacin de los hechos temporales... indica que, con, y bajo la vinculacin causal humana, comprensible y visible, existe otra invisible, que se oculta tras los gestos, palabras y profecas y se asoma misteriosamente, hasta que el respectivo fin hace visible su conexin con el comienzo correspondiente... En ese fluir circular se realiza la coincidencia de lo visible y lo invisible... No existe ningn historiador griego que concluya su obra (cosa que solemos hacer nosotros) con una mirada al futuro. Mundo y tiempo histrico en nuestro sentido, es algo desconocido para los antiguos (K. Reinhardt) La escataloga apocalptica es igualmente ajena a las religiones de un temple filosfico y mstico que dirigen la mirada del creyente hacia una eternidad en la que no hay movimiento ni proceso. Por otro lado, la orientacin especficamente terrenal del milenarismo, hace que ste difcilmente aparezca en aquellas religiones cuya orientacin radical se dirige a una salvacin puramente espiritual, indiferente a la posibilidad de que sta se de en el mundo.

Para la concepcin judeocristiana, por el contrario, la nocin de la voluntad divina a lo largo de la historia en direccin a un fin predeterminado, proporciona un esquema de la salvacin que conduce al milenarismo. Para los judos y cristianos... La Historia fue primor-dialmente una historia de la salvacin, y en cuanto a tal, de inters propio para profetas, predicadores y maestros. La existencia misma de la filosofa de la Historia, y la bsqueda de un significado, es debida a la historia de la salvacin; se origin de una fe en un fin ltimo. En la era cristiana, la historia poltica estuvo, adems bajo la influencia y el predicamento de este fondo teolgico. En algn sentido, el destino de las naciones se relacion con una vocacin divina o seudodivina. 2 Es necesario reconocer que la mayora de los movimientos milenaristas, surgidos en sociedades ajenas a la tradicin judeocristiana, fueron posibles gracias al contacto directo o indirecto con las tradiciones mesinicas de esta ltima. Las misiones cristianas han sido el medio ms importante para la difusin universa! del milenarismo. Ahora bien, tal posibilidad presupone siempre en los pueblos en donde surge unas tradiciones propias que favorezcan su aparicin. La primera condicin para que tales movimientos tengan lugar es la existencia de ciertos temas mticos; slo las tribus que conocen la leyenda del rejuvenecimiento de la tierra, o que creen en el retorno del hroe civilizador o de los antepasados, engendran movimientos mesinicos... Es importante sealar que, en su difusin, los movimientos no pueden ser adoptados por tribus que no posean los mitos apropiados. Esto forma una barrera que no se puede salvar. James Mooney lo haba observado en el caso de la Ghost Dance Religin: no fue adoptada por los indios pueblo, cuya mitologa no presentaba ninguno de los elementos adecuados. En la Amazonia los misioneros estaban muy activos hacia finales del siglo xix... Pero los movimientos mesinicos siguieron siendo siempre particulares a ciertas zonas. Koxk-Grnberg haba, en consecuencia, formulado la hiptesis de un cristianismo de superficie que recubra un fondo de creencias aborgenes; no sera el cristianismo el que proporcionara la base a los movimientos, sino las creencias autctonas; all donde esas creencias no eran adecuadas no surgan los movimientos (Mara Isaura Pereira Queiroz) 3. En consecuencia, la autora mantiene que la verdadera base religiosa de un movimiento mesinico primitivo habra que buscarla en las creencias y mitologas nativas y no en el cristianismo. El cristianismo es reinterpretado en los trminos indgenas y permite su adopcin. Pero son las tradiciones particulares de cada pueblo las que realmente protagonizan dicho movimiento, y es a partir de ellos como el sincretismo entre cristianismo y creencias aborgenes puede ser entendido. En ocasiones, no obsante, pueden darse movimientos de carcter milenarista en pueblos, cuyos mitos directores no se encuentran teidos de cristianismo, y cuya existencia slo puede ser explicada a partir de la pureza de las tradiciones culturales autctonas. Tal ocurre, por ejemplo, entre las poblaciones tupi-guaran, en las que los movimientos mesinicos, inspirados en la bsqueda de la Tierra sin Mal, nada deben al cristianismo. Los xodos guaranes hacia la Tierra sin Mal reflejan sus propias tradiciones. Reproducen, como ya se indic en el tema anterior, un mito autctono: el de Guyray-poty. El medio de llegar a la "Tierra sin Mal" es siempre la danza, que da ligereza a los cuerpos y permite a los individuos llegar al Paraso de los antepasados, elevndose y atravesando el ocano. El mesas, reencarnacin del hroe civilizador o su mensajero, es siempre un indio, nunca un mestizo o un evolucionado; es decir, que no fue educado entre los blancos y conserva intactas sus creencias aborgenes. Los adeptos viven en sus aldeas a la manera antigua, habiendo sufrido muy pocas
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Citado por Gerhard von Rad, Teologa del Antiguo Testamento, t. II, pg. 134. Ediciones Sigeme. Salamanca 1972. Ref. Karl Lowith, El sentido de la Historia, pg. 11. Edit. Aguilar. Historia y etnologa de los movimientos mesinicos. Ed. Siglo XXI, pgs. 232 y 233.

modificaciones en su gnero de vida. En los movimientos guaranes todo depende, pues, an de la vida tribal tradicional 4. Prueba de ello es la ausencia entre los guaranes en relacin a su bsqueda de la Tierra sin Mal, de elementos tales como las amenazas contra la dominacin occidental o el deseo de apropiarse los bienes materiales de los blancos. Elementos stos dice Mara Isaura P. de Queiroz que se encuentran entre los grupos indgenas que tuvieron algn contacto con los blancos. Aunque la prueba ms contundente la proporciona el proceso de acultu-racin. En el estudio que hizo sobre la aculturacin de los guaranes actuales, Egon Schaden seal la coincidencia entre el grado profundo de aculturacin y el sentimiento de que la partida es imposible en adelante. Los grupos que renunciaron a partir hacia la "Tierra sin Mal" son los ms aculturados y ms cercanos a los campesinos brasileos; sus aldeas son tambin las menos armoniosas, desde el punto de vista de la cohesin interna. 5 La investigacin relacional de los movimientos milenaristas seala que, tanto los factores econmicos y sociales, como los estrictamente religiosos, constituyen las condiciones fundamentales de dichos movimientos, y que todos ellos se encuentran conectados. Existe una escasa correlacin entre cualquiera de ellos y el surgimiento del milenarismo. Es slo mediante un examen atento del conjunto como se podr determinar la ndole milenarista de un particular movimiento. Por otro lado, el que tales movimientos surjan en situaciones que presentan ciertos rasgos comunes identificables, no implica que siempre que se den dichos rasgos sea inevitable su aparicin. Funcin del milenarismo Nos encontramos con dos interpretaciones principales diametral-mente opuestas. Una de ellas seala los aspectos negativos del milenarismo y lo considera un caso peligroso de locura colectiva. De acuerdo con este punto de vista el milenarismo es una suerte de fantasa paranoica, un desahogo de la excesiva ansiedad y un fraude que se nutre de la desesperacin. La incapacidad de aceptar las ineludibles limitaciones de la existencia humana por un lado, y el carcter excesivamente emocional, los rituales antinmicos y las actividades destructivas por otro, se diagnostican como sntomas de enfermedad mental. Se considera la ideologa milenarista mutiladora y destructora con respecto no slo al movimiento mismo, sino a la sociedad como totalidad. Sus aspiraciones son irrealizable y los medios para satisfacerlas inadecuados. Los movimientos milenaristas cultivan las tendencias desviacionistas y fomentan la oposicin al orden existente sin ser capaces de introducir un cambio efectivo. La propia naturaleza del mensaje que lo constituye lo hace abortar. Al hacer promesas imposibles de cumplir, se forja de antemano un fracaso inevitable. El sentimiento de frustracin, nacido de la imposibilidad de la realizacin milenarista, aumenta las tendencias agresivas y antinmicas inherentes a la visin del mundo que tienen los seguidores de este tipo de movimientos. La reconversin hacia dentro de la agresividad produce una permanente lucha interna y una divisin constante. Durante algn tiempo, el movimiento milenarista puede contrarrestar las tendencias desintegradoras inherentes a su ideologa religiosa, pero esto se suele llevar a cabo al precio de un desajuste respecto al conjunto de la sociedad. Una segunda interpretacin rechaza la valoracin negativa del milenarismo y pone de manifiesto sus aspectos positivos. El comportamiento altamente emocional y agresivo se considera como resultado de la ruptura con el orden existente y las expectativas de su regeneracin o de la implantacin de uno nuevo. Muchas de las manifestaciones antinmicas son el smbolo, no de una negacin de
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Mara Luisa Pereira de Quiro, Historia y etnologa de los movimientos mesinicos. Ediciones Siglo XXI, pg. 152 Ibid, pg. 253.

toda moral, sino del deseo de establecer una verdadera moralidad y una nueva hermandad. Las manifestaciones absurdas y aberrantes en los comportamientos individuales son resultado de las contradicciones inherentes a la situacin en que tales movimientos aparecen. Si se toman en consideracin, las condiciones sociales y el mbito cultural, dejan de resultar grotescas y fantsticas y son susceptibles de comprensin. Existe una racionalidad subyacente a todo tipo de manifestacin, por muy absurda que parezca, en los movimientos milenaristas. Se considera, dentro de esta apreciacin positiva, que el milenarismo es integrador a todos los niveles. En primer lugar, el elemento predominante es la certeza interna y la esperanza, no la desesperacin. Los seguidores tienen la seguridad de estar en la historia y a favor de la historia. Tienen conciencia de poseer la verdad. El movimiento alienta una identidad colectiva nueva, dando lugar a un sentimiento de pertenencia y a una clara conciencia de finalidad. Lo cual determina la moralidad interna del mismo. Las funciones positivas del milenarismo aparecen con mayor evidencia a nivel social. Se presenta como fuerza emancipadora y unificadora para los que hasta ese momento, eran grupos estancados, polticamente pasivos y segregados. En la historia reciente y contempornea ha servido de precursor del despertar poltico y de aglutinante para una ulterior organizacin poltica. El milenarismo ha desempeado, igualmente, un papel importante en la superacin de las divisiones entre grupos aislados y en ocasiones hostiles. Aunque enfrentados con los mismos problemas, e incluso perteneciendo al mismo mbito cultural, ha sido necesario una fuerza tan poderosa como el milenarismo para conseguir la unidad de accin que, por s mismos, hubieran sido incapaces de alcanzar. De esa manera, se han trascendido las lealtades locales y de prentesco hacia la unidad que las circunstancias requeran. Esta tarea unificadora la han asumido igualmente otros movimientos, pero los de carcter milenarista han sido, y son los ms potentes en este aspecto. El milenarismo suele evocar un sentimiento de fervor y compromiso excepcionalmente intenso, facilitando la comunicacin que hace que se extienda el movimiento como por contagio. Tal posibilidad, inherente al milenarismo, proviene de su naturaleza esencialmente reigiosa. Por otro lado, no ofrece a sus seguidores ninguna esperanza en otro mundo, esperanza que atena el descontento y desva los intentos de cambio efectivo. El nfasis que pone en una salvacin terrena impide el desplazamiento y espiritualizacin producidos por el anhelo de redencin. Igualmente importante es el aspecto colectivo, que refuerza la solidaridad interna del movimiento, facilitando la conversin que, al actuar como un despertar repentino y abrumador, conduce a los seguidores a la participacin y el compromiso. La naturaleza revolucionaria del milenarismo lo convierte en un agente poderoso de cambio. Exige una transformacin radical del estado de cosas existente, y no solo un mero alivio. Las versiones radicales del milenarismo incitan a los seguidores aun anticiparse al advenimiento esperado e incluso a la agitacin activa. Su lucha se encuentra investida con el aura de un drama csmico final e interpreta las dificultades como seales que anuncian el principio del fin. Se considera cada pequea victoria como prueba de su fuerza invencible y como presagio de triunfo futuro. Mediante la promesa de una salvacin completa, puede liberar energas y generar un esfuerzo supremo sin el cual no podra realizarse la ruptura con el orden existente. Como ya se indic en el tema anterior, el milenarismo ayuda a efectuar la apertura de un camino hacia el futuro, pero sin una negacin radical del pasado. Acta como mediacin entre pasado y futuro. Las versiones ms tradicionales del milenarismo son reelaboraciones y reinterpretaciones selectivas del pasado, y las versiones ms negadoras de este sistema vienen a ser, igualmente una sntesis entre lo viejo y lo

nuevo. Constantemente reinterpreta elementos tradicionales y los sita en un nuevo contexto. Confiere a lo viejo nuevas significaciones, mientras qe los elementos nuevos pueden tener connotaciones tradicionales. Incluso cuando niega el contenido de la tradicin no invalida los principios, en virtud de los cuales, se ha venido tradicionalmente buscando y preservando la verdad. Al lado de su carcter mediador entre pasado y futuro, el milenarismo vincula religin y poltica. Cuando surge en sociedades o en estratos sociales profundamente religiosos, el milenarismo formula su mensaje en el lenguaje y con las imgenes fmiliares, cargadas de poder, de la religin tradicional. Tal mensaje, como es obvio, no es meramente religioso, sino que dadas las caractersticas de su contenido, no puede ser sino tambin poltico. Divorciar lo religioso y lo poltico en el milenarismo es difcil, por no decir imposible. Al instalarse en el punto de vista de la Totalidad, como nueva posibilidad de existencia para los hombres, su contenido implica ambos aspectos. Incluso cuando el lenguaje empeado, es un lenguaje secularizado, por as decir, y los smbolos que utiliza no recuerdan formalmente lo que se entiende por religin, no por ello la esencia de su mensaje deja de apelar a contenidos religosos, as como son igualmente religiosas las vivencias de aquellos que lo aceptan. La idea, por otro lado, de salvacin pertenece de lleno al mbito de lo que entendemos por religin, y aunque la evolucin del milenarismo conduzca a formulaciones secularizadas del mismo, dicha nocin es siempe el elemento fundamental del que nacen sus posibilidades revolucionarias. Las dos valoraciones que se han presentado del milenarismo han surgido, parece ser, del estudio de movimientos de esta ndole en marcos histricos y sociales diferentes. As, la valoracin que se ha calificado de positiva se encuentra estrechamente vinculada a los movimientos mlenaristas desarrollados entre grupos o sociedades ascendentes. Movimientos que fueron precursores de cambios radicales en las sociedades donde aparecieron. El milenarismo parece haber jugado un papel decisivo en todos los movimientos de liberacin nacional y social de la Europa premoderna y moderna. De igual manera ha precedido y posibilitado, en muchos casos, los movimientos de emancipacin de los pueblos sometidos a rgimen colonial. La valoracin negativa del milenarismo se basa, fundamentalmente, en la observacin de los movimientos aparecidos entre grupos y sociedades en franca descompoicin o ya totalmente arruinados. El material que se dispone sobre los indios americanos apunta a la idea del papel quebrantador del milenarismo en tales sociedades. Cualquier movimiento que contuviese un fuerte potencial revitalizador era rpidamente suprimido, dejando una amarga secuela de frustracin y desesperacin. El ejemplo, citado ya en el tema anterior de los nambal, es igualmente ilustrativo a este respecto. La introduccin del culto Kurangara supuso una visin catastrfica del prximo fin. El mito tradicional hablaba del hroe cultural Nguniai..., inventor de los instrumentos tcnicos y de las leyes, introductor de la circuncisin, autor de los objetos sagrados del culto: unas tablitas de madera dotadas de poderes especiales, con las que se frotaba el cuerpo a los que se iban a iniciar... para conferirles un poder que matara a los dems si todo iniciado no se limpiaba al final de cada ceremonia. El culto inicitico del hroe civilizador se transform en culto sincretista hacia el ao 1938.. Protagonista mtico del nuevo culto era Tjamba, hijo de Nguniani, con lo cual resultaba evidente en el mito el proceso de filiacin del culto antiguo. Tjamba es el espritu antepasado, que construye las tablillas sagradas Kurangara, Tjamba, y por su mediacin las tablillas poseen el poder de difundir... la lepra y la sfilis. Tjamba distribuye los objetos Kurangara viajando en aeroplano, automviles, barcos. Tiene fusil y herramientas de hierro. Pide para s t, azcar y pan. T, azcar y carne en lata son consumidos en las fiestas del culto. Tjamba es con toda evidencia el hroe del nuevo culto sincrtico, que, civilizador como su padre Nguniai, representa el residuo del mito antiguo, pero que, provisto de los productos europeos, representa el modelo

europeo entrado en el culto. La sfilis es la desgracia introducida por los europeos: Tjamba es la sfilis. La civilizacin indgena ha recibido golpes mortales por parte de lo europeos y el mito de Tjamba (con el culto de las tablillas Kurangara) anuncia este fin. Cuando los objetos sagrados Kurangara, llevados del sur hacia las regiones del Norte, lleguen a la antigua residencia de Nguniani, nadie ya podr reproducir las tablillas sagradas, alma del mtico padre, en el mito original (de los nambal), y ahora del hijo; por consiguiente, el mundo terminar 6.

ACTIVIDADES RECOMENDADAS La obra de Vittorio Lanternari, Occidente y tercer mundo, Edit. Siglo XXI (1974), le ser til para el estudio de los procesos de cambio cultural y el valor de los movimientos religiosos en relacin a los mismos. Importante: la lectura de Al son de la trompeta final de Peter Borsley. Ed. Siglo XXI, Madrid 1980.

6 Vittorio Lanternari, Movimientos religiosos de libertad y salvacin de los pueblos oprimidos. Barcelona, Edit. Seix Barrsl, 1965, pg 264.

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