Cristianismo y filosofa entre modernidad y posmodernidad

Massimo Borghesi *

Las vicisitudes que ha atravesado el cristianismo en la historia, con amplia resonancia en el campo cultural y filosfico a travs de la dialctica entre fe y razn, es estudiado en este amplio artculo por Borghesi. Un itinerario que va desde la clebre disputa de la Societ Francaise de Philosophie, pasando por la dimensin de la filosofa como "ejercicios espirituales" (redimensionada por la Edad Media y transformada en la poca moderna), las relaciones que guarda la filosofa moderna con la gnosis, hasta llegar a la situacin actual, donde el pensamiento posmoderno se decanta entre su carcter de fabulacin estetizante y alienante del mundo (proclamada por Vattimo y descrita por Lipovestky) y su nostalgia de redencin. La splica de Wittgenstein y con l otros pensadores- de redencin, es la parte ms viva del pensamiento contemporneo. Con ella, con su peticin de una redencin real y no ilusoria, el cristianismo no puede dejar de confrontarse.

"Revelacin generadora de razn": una frmula insuficiente A fin de describir algunos puntos problemticos de la relacin entre cristianismo y pensamiento moderno seguiremos el hilo del clebre congreso dedicado a la "filosofa cristiana" que tuvo lugar el 21 de marzo de 1931 en la "Societ Francaise de Philosophie". En efecto, en la diversidad de las posiciones emerge all una dificultad de juicio sobre el nexo entre fe y razn moderna que, desde nuestro punto de vista, resulta muy instructiva. En el congreso parisino los pensadores catlicos se dividan, frente a la posicin de Emile Brhier, que teorizaba la absoluta extraeza entre fe y razn, cristianismo y filosofa, entre los que afirmaban la conciliacin entre los dos momentos, aun separando absolutamente ambos planos (neoescolsticos, Maurice Blondel), y quienes, en cambio, alegaban la fecundidad

especulativa de la fe, que aportara nociones nuevas y originales para la razn. Esta ltima posicin estaba representada por Etienne Gilson [1]. Para el gran historiador del pensamiento medieval el cristianismo, al haber introducido concepciones distintas respecto a las de la filosofa antigua la idea de Dios como uno, espiritual, personal, creador, trascendente; de la libertad y personalidad del hombre; de la contingencia del mundo-, era la verdadera causa de la diferencia entre pensamiento clsico y pensamiento moderno. En respuesta a Brhier, para quien entre la antigedad y la modernidad no haba nada original desde el punto de vista del pensamiento, Gilson devolva a la "filosofa de la edad media" su valor como autntica filosofa marcada por la influencia de la teologa cristiana. Al hacerlo se distanciaba de los neoescolsticos, as como de Blondel, para quienes no poda hablarse propiamente de una "filosofa cristiana", puesto que no era admisible una relacin de dependencia especulativa de la razn por parte de la fe. De ah la acusacin de fidesmo lanzada contra l. A ella iba a aadrsele, en el debate que seguira al congreso, y despus de que Gilson publicara Lesprit de la philosophie mdivale, una crtica distinta, diametralmente opuesta a la primera: la de racionalismo. Sus exponentes sern Henri De Lubac, en el ensayo Sur la philosophie chrtienne de 1936, y Leon Chestov, en su ensayo De la philosophie mdivale (Concupiscientia irresistibilis) incluido enAthene et Jrusalem (un essai de philosophie religieuse) publicado en Pars en 1938. Lo que le reprochaban a Gilson es que por una parte afirmaba que "el contenido de la filosofa cristiana es, pues, el cuerpo de las verdades racionales que han sido descubiertas, profundizadas o simplemente salvaguardadas gracias a la ayuda que la Revelacin ha aportado a la razn"[2]. Por otra parte, sin embargo, se citaba al iluminista Lessing: "Cuando fueron reveladas, las verdades religiosas no eran

racionales, pero fueron reveladas a fin de que llegaran a serlo"[3]. Para Gilson "quiz no todas, pero s al menos algunas"[4]. De este modo la "filosofa cristiana" de Gilson sufra, segn sus crticos, una especie de subordinacin a la perspectiva racionalista. Partiendo del deseo de mostrar la fecundidad especulativa de la teologa, constitua una posible premisa para una racionalizacin de los dogmas, para el paso de las verdades de fe a las verdades de razn. Segn De Lubac si a la filosofa no le precede una reflexin preliminar sobre sus lmites "nada podr oponerse a su presuncin de ser capaz de racionalizar todo a partir de los materiales que recibe de la creencia; y entonces nos podremos preguntar si el cristianismo no se destruye a s mismo en la medida en que provee a la filosofa de alimento". "Revelacin generadora de razn": esta frmula , la que es del mismo E. Gilson, y que es irreprensible en el sentido en que ha sido concebida, podra en s misma ser peligrosa. Muchos racionalistas la haran suya; admitiran todava el hecho de una instruccin divina, pero solamente como impulso, como ayuda provisional, como medio pedaggico para una razn todava no adulta, y esta era en el siglo XVIII la tesis de Lessing"[5]. Es decir, para De Lubac, lo mismo que para Chestov, la frmula de Gilson, si no se precisaba ulteriormente, no permita confrontarse con la tendencia propia del pensamiento moderno de englobar y racionalizar la fe. No permita, por tanto, echar cuentas con la secularizacin moderna y con el autor que, segn Chestov, mejor la representaba: Hegel. Como observa Augusto Del Noce: "Cuando se leen las viejas actas de aquella controversia, entre la discusin de la Societ Francaise de Philosophie y la jornada de estudios sobre el tema en Juvisy en septiembre de 1933 promovida por la Societ Thomiste, no puede uno dejar de sorprenderse de la casi total ausencia de referencia a Hegel y de la total ausencia de referencia a Soren Kierkegaard"[6].

La observacin de Del Noce, de gran inters, permite comprender los lmites del pensamiento catlico francs de entreguerras. Para ste, el primer adversario aparece ya bajo el atuendo del materialismo y del positivismo, ya bajo el del dualismo cartesiano entre Dios y mundo, fe y razn. No comparece, en cambio, la figura del idealismo moderno, el cual tiende, con Hegel, hacia una reincorporacin (gnstica) de la religin dentro de la filosofa. Este pensamiento se confronta, pues, con el modelo francs de modernidad, un modelo marcado por el laicismo y por la oposicin entre lo divino y lo mundano. En cambio no toma en consideracin el modelo alemn para el cual el contraste entre fe y razn, propio del Iluminismo, no es sino la premisa de una nueva sntesis, de una metamorfosis del cristianismo en una superior religin de la razn. En Gilson la advertencia de este peligro se pone de manifiesto en el escrito de 1952 Les mtamorphoses de la cit de Dieu, en el que se muestra la transformacin de la nocin de "ciudad de Dios" desde Agustn hasta Comte. En De Lubac, a pesar de las crticas a Gilson sobre los riesgos del racionalismo, el problema no est del todo resuelto en la medida en que l est persuadido de que el cristianismo, una vez que ha entrado en la historia, modifica las condiciones espirituales de modo irreversible, independientemente de que siga o no presente. De este modo la distincin entre pensamiento antiguo y pensamiento moderno se vuelve estructural. El cristianismo, escribe De Lubac, "no solamente ha propuesto al espritu nuevos temas". Ha cambiado algo en el espritu mismo. Se ha unido como un fermento o, si se quiere, como un cido al principio del conocimiento. Ha llegado hasta el fondo de cada realidad humana, ha interiorizado todas las cosas. La revelacin no solamente ha presentado un nuevo objeto a la razn, ha dilatado la misma razn [...] Mediante la revelacin lo que se profundiza es el sujeto y por tanto inmediatamente nova sunt omnia. Todo se retoma desde el interior. No se trata slo de un determinado nmero de verdades

reveladas que la razn ir racionalizando poco a poco, ampliando su dominio: se trata de un misterio. Misterio cuya luz indudablemente es tal que se proyecta sobre lo real, generando esa "inteligencia a travs de la fe", pero sobre todo es tal que se sumerge dentro del espritu humano para iluminar ciertas profundidades desconocidas. Despus es cosa hecha: haya o no adhesin al dogma cristiano, se recuerde o se olvide para siempre, estas profundidades estn abiertas de par en par hasta la eternidad y suscitan nuevas capacidades de visin que descubren hasta el infinito nuevos objetos para la investigacin filosfica"[7]. Esto significa, segn el autor, que "el tiempo es irreversible. Cualquier filsofo contemporneo, con tal de que est suficientemente dotado de la perspicacia necesaria para superar el positivismo y entrar verdaderamente en la filosofa, es, lo quiera o no, y en una medida que quiz vara precisamente en razn de su perspicacia, un filsofo cristiano"[8]. El pensamiento moderno, y en ello se puede comprobar la influencia que ha ejercido el espiritualismo francs sobre De Lubac, esesencialmente cristiano. Lo es en virtud de la ley que establece la irreversibilidad de las conquistas ideales. Ciertamente sorprende esta afirmacin en un periodo los aos 30- en que Europa asista a la imposicin de un totalitarismo "pagano" y, paralelamente, al declive de aquella subjetividad que deba constituir el "novum" metafsico que el cristianismo haba trado. En esos mismo aos Romano Guardinianalizaba con un realismo bien distinto, en Welt und Person (1939), la disolucin del yo en el proceso moderno de secularizacin [9]. Para De Lubac, por el contrario, despus del cristianismo la filosofa se haba vuelto cristiana "por esencia". Con ello su reflexin, para la cual el primer adversario es el positivismo, manifestaba un desconocimiento de la forma propia del pensamiento moderno tal como se encuentra configurada en Hegel. No comprenda, con ello, que precisamente en la

especulacin hegeliana encontraba su posicin ms consecuente el paso, que ella misma auspiciaba, hacia la conquista definitiva, metafsica, de las profundidades espirituales que el cristianismo haba aportado. Ser slo con los dos tomos de La postrit spirituelle de Joachim de Flore (Pars 1979-81) cuando De Lubac se confrontar verdaderamente con Hegel y con el idealismo alemn. Filosofa y "ejercicios espirituales" Si en De Lubac la identificacin del pensamiento moderno con la tradicin cartesiana, marcada por el primado del cogito, le llevaba a la idea de una filosofa cristiana "por esencia", no menos problemtica era la posicin de los dems interlocutores de Gilson, tambin ellos supeditados, de algn modo, a una determinada visin del pensamiento moderno. Tanto Blondel como los neoescolsticos, crticos del "fidesmo" de Gilson, se haba detenido en la reconstruccin histrica de la filosofa moderna propia del racionalismo neokantiano y positivista. Para sta, como recordar Gilson en Le philosophie et la thologie, "los estudiosos se parecen a un Malebranche al que le han amputado su teologa, a un Leibniz logicizado e indiferente al problema de la organizacin religiosa de la tierra. Y cuando, en un libro memorable, Jean Baruzi demostr que este problema era el ncleo mismo de la filosofa de Leibniz, nadie lo tuvo en cuenta. En efecto, puesto que se trataba de religin, ya no se estaba en la filosofa! Pero ms notable que ninguno fue el destino que tena reservado el positivismo de Comte. Tambin l, y sobretodo l, haba dedicado la vida a la organizacin religiosa de la humanidad; es ms, utilizando sus propias palabras, l haba querido ser antes de nada Aristteles para poder convertirse a continuacin en San Pablo. Esta estructura monumental se reduca a muy poca cosa en las manos de sus historiadores"[10]. A partir de este cuadro historiogrfico, asumido acrticamente, el pensamiento catlico iba codificando

una filosofa "autnoma" de la Revelacin que, en realidad, no era otra cosa que una especie de apologtica indirecta. En respuesta al positivismo, as como al fidesmo tradicionalista dominante en el siglo XIX, se teorizaba una "filosofa perenne", que para los neoescolsticos coincida con el tomismo, la cual aun siendo totalmente independiente de la teologa converga, no obstante, con sus contenidos. De este modo no slo se escapaba, una vez ms, la provocacin que contena la conexin idealista entre filosofa y religin, sino que tampoco se comprenda que la distincin entre filosofa y teologa, en s justa, tiene un claro origen histrico. Tanto la distincin escolstica entre fe y razn como la autnoma "filosofa de la insuficiencia" de Blondel presuponan pues, a su modo, el dato de la Revelacin. Como justamente pona de manifiesto De Lubac: "Ciertamente para descubrirse as, para aspirar a este complemento necesario abdicando de s misma [...]en la prctica la filosofa necesita la influencia del cristianismo ya revelado" [11]. Slo el dato histrico de la Revelacin pone as lmites a la tendencia totalizadora de la filosofa, que tiende de por s a evitar cualquier posible autotrascendencia en direccin de una esfera ulterior, mtico-religiosa. La posicin escolstica, que se prolonga en una parte del pensamiento moderno hasta Blondel y que prev un pensamiento autnomo que se abre a la Revelacin es, desde este punto de vista, la herencia propia de la tradicin cristiana, de su distincin entre natural y sobrenatural. Esta conciencia histrica, ausente tanto de la neoescolstica como del espiritualismo francs de entreguerras, constituye el tema de reflexin de uno de los ms eminentes historiadores del pensamiento antiguo: Pierre Hadot. En Excercices spirituels et philosophie antique (Paris, 1987), Hadot muestra cmo la aceptacin antigua del filosofar es muy diferente de la que domina en la Edad Media y en parte de la modernidad. Para los antiguos la filosofa

es, en las distintas escuelas en las que se expresan las corrientes del pensamiento, "ejercicio espiritual". "La filosofa no consiste en la enseanza de una teora abstracta, y menos an en una exgesis de textos, sino en un arte de vivir, en una actitud concreta, en un estilo de vida determinado, que involucra toda la existencia. El acto filosfico no se sita solamente en el orden del conocimiento, sino en el orden del "s mismo", y del ser: es un progreso que nos hace ser ms plenamente, que nos vuelve mejores. Es una conversin" [12]. sta se realiza en el paso del mundo aparente al mundo verdadero, en la ascesis que, separando el alma del cuerpo, constituye, a partir del Fedn platnico, el mtodo de elevacin, de ascenso desde la psiche ms all de la imagen ilusoria de los sentidos. La filosofa por tanto, lejos de ser simplemente gnoseologa y teora de la verdad en sentido medieval-moderno, es mtodo de salvacin, va de liberacin del alma que, a travs del conocimiento (gnosis), se desliga de la "crcel" corprea y retorna a la patria celeste. La filosofa antigua asume, de este modo, una inclinacin claramente "religiosa". En la crisis del mito y de la religiosidad tradicional se convierte en el recorrido de una elite, en la iniciacin racional a los Misterios, la estrecha senda de una soteriologa del alma que aspira a salir de la "caverna" del mundo para volver a encontrar su condicin divina, ofuscada y olvidada por la "cada" en la materia. La distincin escolstica entre filosofa y teologa se muestra, as, extraa para el pensamiento antiguo. La filosofa, como retorno del alma a la contemplacin de la Idea y a la comunin con el Uno, tiene en la teologa su expresin culminante. Esta con-fusin se elimina cuando, con el cristianismo, el momento teolgico pasa a indicar el dato "revelado", fuente de salvacin, que excede las capacidades del intelecto y de la razn. La salvacin entonces ya no es el producto de la autoelevacin del alma mediante un proceso de conocimiento. Se da como una "gracia" que proviene de "fuera": es externa al yo. La teologa,

separndose de la filosofa, hace que esta ltima pierda su aspecto de "ejercicio espiritual" y llegue en cambio a coincidir con el eros que, platnicamente, tiende hacia una verdad que no posee. Para Hadot, "con la escolstica de la Edad Media, theologia y philosophia se distinguieron claramente. La teologa tom conciencia de la autonoma que posea como ciencia suprema, mientras que la filosofa, privada de los ejercicios espirituales que ahora hacan parte de la mstica y la moral cristianas, qued reducida al rango de una "ancilla theologiae" que provea a esta ltima de material conceptual, y por tanto meramente terico, que incluso desarroll en el sentido de una sistematizacin cada vez ms desmesurada. Ser slo con Friedrich Nietzsche, Henri Bergson y el existencialismo cuando la filosofa vuelva a convertirse conscientemente en una manera de vivir y de ver el mundo, una actitud concreta". [13] En el marco del pensamiento moderno, por tanto, hay que distinguir dos momentos segn Hadot: uno marcado por la herencia de la distincin medieval entre filosofa y teologa, el otro por la recuperacin del antiguo significado del filosofar como "ejercicio espiritual". Esquemticamente podramos decir que el primer momento corresponde a la hegemona del pensamiento francs en el seno de la filosofa moderna, un pensamiento que arranca del dualismo cartesiano entre razn y Revelacin y que, con el Iluminismo, llega a contrastar y a oponer ambos niveles. El segundo momento, indica, en cambio, el trnsito al modelo alemn que, con el idealismo, se hace heredero del pantesmo de Giordano Bruno y de Baruch Spinoza. Desde esta segunda perspectiva el primer adversario para el cristianismo no viene dado por el dualismo entre fe y razn, heredero del principio averrosta de la doble verdad, sino por la gnosis, esto es, por la pretensin de la razn filosfica de englobar en s la fe como momento propedutico, como "mito" que debe ser aclarado y superado en el "logos". La historia de la secularizacin

moderna conlleva, de este modo, una sucesin de fases una de las cuales, esencial, expresa la reactualizacin de lo antiguo a travs de los materiales aportados por el cristianismo. El pensamiento moderno, en su punto culminante, aparece como una metamorfosis de la fe de una forma que restablece la intencionalidad soteriolgica del filosofar. Cristianismo y "gnosis"moderna Este proceso implica, desde sus comienzos, el vaciamiento del rostro histrico del cristianismo en la direccin de un modelo "metafsico" del mismo. Como escribe Spinoza a Oldenburg: "Yo digo que para la salvacin no es absolutamente necesario que conozcamos a Cristo segn la carne; mientras que otra cosa muy distinta es por lo que respecta a ese hijo de Dios eterno que es la sabidura eterna de Dios, la cual se ha manifestado en todas las cosas y mximamente en la mente humana"[14]. En un plano distinto, pero con anlogas consecuencias, est todo el agustinismo "cartesiano" del siglo XVII que lleva a una "filosofa del espritu prekantiana que la convierte en un reino de espectros, devoto y vaco de mundo" [15]. En Malebranche, con elconflicto irresuelto entre interioridad y exterioridad, las actitudes que exigen la razn y la fe se vuelven antitticas. Una exige, en efecto, el repliegue del alma en s misma, una elevacin de la inteligencia en la que el mundo sensible pierde valor; la otra se funda, por otra, sobre el testimonio exterior e histrico. La misma ambigedad se pone de manifiesto en la cristologa malenbranchiana la cual, por un lado, resalta el Cristo histrico pero, por otro, postula su necesidad a partir del nexo "metafsico" entre creacin y encarnacin. As, mientras el momento histrico del cristianismo pierde importancia y con ello la dimensin sensible, espacio-temporal de la salvacin- aumenta en cambio la relevancia de la Idea Christi, del modelo eterno del Verbo, presente a priori en la razn. La adecuacin a ste, a la parte

"divina" del alma, se convierte, como ya suceda en el neoplatonismo antiguo, en la va de la liberacin. Como escribir Fichte: "Slo lo metafsico y no la dimensin histrica es lo que nos hace beatos". La beatitud entonces no es la consecuencia de un encuentro, localizado en el espacio y en el tiempo, sino el resultado de volver a descubrir una estructura ideal ya dada desde siempre. En esto reside, segn el Erich Przywara de Mensch. Typologische Anthropologie(Nrnberg 1958), la forma propia de la gnosis. Comentando el juicio de Przywara, Vittorio Mathieu observa cmo "las diferentes formas de gnosis tienen en comn la desvalorizacin del evento histrico como fuente de salvacin respecto del reconocimiento de una salvacin que en realidad ya existe, desde siempre, en virtud de una estrecha conexin estructural que liga el hombre a Dios. Se niega la esencial historicidad del encuentro: desde la Encarnacin, que constituye el punto central de la historia de la salvacin, hasta los sacramentos, que, a su vez, renuevan el encuentro bajo la forma de un evento. A todo ello se le asigna, entonces, un valor simplemente "simblico": lo que cuenta de verdad, para un gnstico, es una relacin originaria, eterna e inadmisible entre el hombre y Dios" [17]. Desde esta perspectiva "el evento histrico nunca es decisivo; es slo la manifestacin secundaria de una conexin esencial" [18]. En realidad "la salvacin no tiene que suceder, sino que existe, en virtud de la originaria divinidad del hombre "espiritual"[19]. La salvacin, resultado de una estructura, y ya no de la gracia, "ya no se busca en el encuentro de una historia temporal con Dios, sino en una especie de "historia eterna": porque la historia ya no es genuina temporalidad, eventualidad abierta a los resultados ms diversos, sino un mero smbolo de lo eterno"[20]. El juicio de Przywara, bien ilustrado por Mathieu, permite comprender cmo se realiza, en el itinerario de la modernidad, la metamorfosis de la idea de salvacin: su paso de evento histrico a resultado

inmanente del conocimiento filosfico. Permite entender la gnosis moderna como reactualizacin del modelo antiguo de la filosofa como "ejercicio espiritual". Por esto, desde la Ethica de Spinoza hasta laFenomenologa del espritu de Hegel o el As habl Zaratustra de Nietzsche, el pensamiento moderno cuanto ms se cierra al cristianismo ms adquiere el valor innegablemente "soteriolgico". Como Romano Guardini haba comprendido bien, en su anlisis de la modernidad contenido en Welt und Person, al igual que Jacob Taubes en Abendlndische Eschatologie (Bern 1947), el cual a su vez depende deApocalypse der deutschen Seele (Salzburg, 1947) de Hans Urs von Balthasar, la poca moderna est marcada, en el plano del pensamiento, por una indudable tensin religiosa, expresamente escatolgica. La modernidad es la edad "nueva", la edad del Espritu. Esta edad presupone, con Joaqun de Fiore, el declive de la era del Hijo, el tiempo en que lo divino aparece sensiblemente en la carne. De Lessing a Hegel, Schelling, la izquierda hegeliana, el socialismo y el humanitarismo francs del siglo XIX, el pensamiento ruso de final de siglo, Ernst Bloch, todos, como ha visto bien Henri de Lubac, hablan un lenguaje joaquinita [21]. El joaquinismo constituye, desde este punto de vista, el modelo de pensamiento propio de la secularizacin moderna. La tercera edad del mundo, la tercera Iglesia la "de Juan", despus de la romano-petrina y de la luteranopaulina- se convierte en el ideal del tiempo que sigue al gran Apocalipsis de la Revolucin. En el centro de este ideal est la idea de la filosofa como verdaderateodicea (Leibniz, Hegel), como justificacin del mal y del dolor del mundo. Ocupa el lugar de Cristo, del "mediador" nico entre Dios y el hombre. El Viernes Santo histrico se transforma en el "Viernes Santo especulativo"[22], en la "razn como la rosa en la cruz del presente" [23]. Todo esto presupone a Prometeo quien es considerado, desde Goethe hasta Nietzsche, pasando por Marx, en

su rebelin ante Zeus, "el mayor santo y mrtir del calendario filosfico" [24]. Este titanismo, como demuestra la nocin de "atesmo postulante", vive del desafo del adversario, es parsito del cristianismo que quiere negar. De esta negacin extrae sus fuerzas, de ella proviene su desmesurada ambicin. Lo que est en juego es la capacidad de cerrar el crculo entre razn y realidad, entre racional y real, entre divino y mundano. Esto requiere una justificacin del mal del mundo tal que cierre las puertas a cualquier posible renacimiento de la pregunta religiosa como apertura a lo divino entendido como "Otro". La teodicea hegeliana se funda sobre el calvario del Espritu Absoluto como superacin definitiva del calvario histrico de Cristo, enraizado en la cruz del Glgota. La posmodernidad entre fabulacin y nostalgia de redencin El pensamiento europeo del siglo XVIII y XIX no se nutre de inquietudes sino de certezas. No se interroga sobre el sentido de la vida y, por tanto, sobre la muerte. La caducidad del yo no es problemtica donde la educacin filosfica, al igual que la poltica, tiene en el punto de mira lo "universal", el Estado, la comunidad del futuro. En realidad esta posicin se mantiene mientras la dimensin personal de la subjetividad, en su contexto real y no puramente imaginario, tiene todava cierta afectividad. La razn puede presentarse, errneamente, como "la rosa en la cruz del presente" slo en tanto el duro madero de la cruz ilumina todava la noche del mundo. Donde esta luz se apaga tambin la pretensin de la razn se revela ilusoria. Bajo este punto de vista la crisis del pensamiento moderno, en su voluntad de sustituir al cristianismo, se muestra como crisis de la teodicea. La posmodernidad es "la rosa de la cruz del presente" en un sentido totalmente distinto del hegeliano. Para ella, la aceptacin del mundo no se efecta mediante el dominio racional de la realidad, sino, siguiendo el

patrn del Oriente, a travs de la extenuacin y rarefaccin del ser. El mundo real, como mundo de las diferencias (hombre-mujer, espritu-naturaleza, humano-divino), es ilusorio. La "dualidad" es la contradiccin que debe resolverse en la Unitotalidad carnal-espiritual. La elevacin al Uno, como liberacin del alma de la prisin del ego finito, no tiene lugar ahora mediante la razn sino, gracias a su superacin, en direccin de un mundo onrico, de sueo. A travs de las posibilidades que abre la tecnologa los lmites entre el mundo verdadero y el mundo aparente se vuelven tenues, la realidad tiende a hacerse virtual. De ah el significado esttico que asume la idealizacin posmoderna. "Esttico aqu es el trmino para indicar un estado de la realidad en la que sta pierde sus lmites rgidos, colocndose en un plano que ya no se distingue netamente de la fantasa"[25]. En esta fabulacin del mundo acaban por caer todos los aspectos dramticos de la existencia. La "ataraxia" posmoderna vuelve insensible el corazn del hombre mediante la multiplicacin extenuante de los estmulos, disolviendo el impacto con la realidad. EL "principio del placer" elevado a criterio supremo, exige la eliminacin del dolor y de la muerte, su transfiguracin "esttica". La ideologa posmoderna ocupa as, marxianamente, el puesto de la religin, convirtindose en el verdadero opio del pueblo. La sublimacin onrica es la fuga de las contradicciones reales que permanecen, a su nivel, sin conciliar. No es sorprendente, desde este punto de vista, el uso que la ideologa posmoderna hace de la religin. Lejos de ser, como para el idealismo clsico, un smbolo de la razn, la religin se presenta ahora como el color; lo que da el tono al nuevo idealismo mgico-virtual. La religiosidad posmoderna est en funcin del cierre onrico del mundo; impide que la genuina pregunta religiosa emerja y se afirme con claridad. Esta pregunta, como nostalgia, grito, invocacin, se impone, por el contrario, a partir de la condicin

posmoderna, esa condicin que la visin esttica del mundo, lejos de representar, tiende a sublimar y a ocultar. De ah el inters del cristianismo por dialogar y confrontarse con esa parte del pensamiento del siglo XX en el que la condicin posmoderna emerge en toda su radicalidad. En ella la crisis del ideal prometeico y de la teodicea de la razn se traducen en la exigencia de una salvacin no ilusoria. Una salvacin integral, del alma y del cuerpo, del presente y del pasado, tal como encuentra expresin en parte del pensamiento judo contemporneo. Para sta no vale la pretensin de la filosofa de constituir la plena liberacin del alma. Como escribe Franz Rosenzweig, en el grandioso exordio de La estrella de la redencin: "De la muerte, del miedo a la muerte toma inicio y se eleva cualquier conocimiento acerca del todo. Rechazar el temor que atenaza a lo terrestre, arrancar a la muerte su aguijn venenoso, quitar al Hades su miasma pestilente, de esto se cree capaz la filosofa" [26]. Esta pretensin exige el sacrificio de los cuerpos, del mundo visible, as como del yo en su singularidad. Pretensin injustificada y violenta, "porque el hombre no quiere en absoluto librarse de quin sabe qu cadenas, quiere permanecer, quiere vivir"[27]. Es esta vida, en su concrecin y singularidad, la que quiere ser redimida, alzada por encima de su destino de corrupcin y de muerte. De ah el encuentro, ms all de la filosofa helnica, con las "dos" vas de la redencin: la juda y la cristiana. Rosenzweig realiza en este punto, segn Friedrich G. Friedmann, "uno de los poco ejemplos de un autntico dilogo hebreocristiano"[28]. De Rosenzweig a Emmanuel Lvinas el pensamiento judo se preocupa de mantener abierto, contra toda teodicea de la razn, el espacio para la espera mesinica. La muerte contina segando a sus vctimas y las lgrimas no se han enjuagado. Como escribe Walter Benjamn: "el pasado lleva consigo un indicador temporal que lo enva a la redencin. Hay un pacto secreto entre las generaciones pasadas y la nuestra. A nosotros se nos ha esperado sobre la tierra. A nosotros, como a cada generacin que nos ha precedido, se nos ha dado en

dote una dbilfuerza mesinica, sobre la cual el pasado tiene un derecho"[29]. Este derecho, para Max Horkheimer, se expresa como "nostalgia de justicia perfecta y consumada. sta nunca puede realizarse en la historia; en efecto, aun cuando una sociedad mejor viniera a sustituir al actual desorden social, no ser reparada la injusticia pasada y no ser eliminada la miseria de la naturaleza circunstante"[30]. La "teora crtica de la sociedad" implica, desde este punto de vista, un "reenvo teolgico, al Otro" [31]. De este modo, con la rotura de la reconciliacin hegeliana entre razn y realidad, el pensamiento contemporneo no pretende, al contrario que el clsico-moderno, convertirse en mtodo de redencin. La filosofa se vuelve entonces nostalgia, eros en sentido platnico, conciencia dolorosa de una ausencia. Al advertir su lmite vuelve a encontrar la distincin medieval entre el momento filosfico y el momento teolgico, y no partiendo de una exigencia formal sino por la consumacin de una ilusin. La posmodernidad no es slo la edad esttica de la fabulacin del mundo; es tambin el tiempo de la pobreza que oscila entre la tentacin de la nada y el deseo de redencin. A partir de este deseo se hace posible el encuentro entre filosofa y cristianismo. Es lo que emerge, con vivo dramatismo, en los diarios de los aos 30 de Ludwig Wittgenstein. "Yo escribepuedo perfectamente refutar la solucin cristiana del problema de la vida (redencin, resurreccin, juicio, cielo, infierno) pero con ello ciertamente el problema de mi vida no est resuelto, porque yo no soy ni bueno ni feliz. Yo no estoy redimido"[32]. Ahora bien, "t necesitas redencin si no ests perdido"[33]. Para tal meta no es suficiente el camino del conocimiento, la autoelevacin filosfica: "Conocerse a s mismo es terrible, porque al mismo tiempo se reconoce la instancia vital, y la propia inadecuacin"[34]. Es necesaria la gracia. "Yo escribe Wittgenstein- soy como un mendigo, que a veces confiesa con renuencia que no es un rey"[35].

El mendigo sabe que debemos "volvernos buenos"[36]. Sabe que "toda tu argucia, todo tu intelecto no te ayudarn de nada"[37]. Entonces, "como el insecto ronda en torno a la luz, as yo en torno al Nuevo Testamento"[38]. En el invierno del alma sta puede slo gritar: "Ayuda e ilumina"[39]. La vida, para no hundirse en el abismo de la locura, necesita luz. "El hombre vive su vida normal en el resplandor de una luz de la que no es consciente hasta que se apaga. Si se apaga, la vida se ve de repente privada de todo valor, sentido, o como se quiera decir. Imprevistamente nos damos cuenta de que la mera existencia en s como se dira- est todava totalmente vaca, desolada. Y es como si se hubiera desgarrado el esplendor de todas las cosas. Todo est muerto"[40]. Por esto "es necesario que se filtre, por as decir, una luz a travs del tejado, del techo bajo el que trabajo y sobre el que no quiero subir"[41]. La splica de Wittgenstein, al igual que la exigencia de "gracia" que se presenta en los Carnets de Albert Camus, indica el "punto inflamado"[42] de la parte ms viva del pensamiento contemporneo. Con ella, con su peticin de una redencin real y no ilusoria, el cristianismo no puede dejar de confrontarse. ____________________
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Traduccin del italiano por Manuel Oriol.

Dr. en Filosofa. Catedrtico de Filosofa de la Religin en la Facultad de Filosofa y Letras de la Universidad de Perugia (Italia). As mismo, imparte clases de Esttica, tica y Teologa filosfica en la Pontificia Facultad Teolgica S. Buenaventura, recientemente ha tomado la ctedra filosofa y cristianismo en el Ateneo Pontificio Regina Apostolorum. Entre sus obras publicadas destacan: La figura di Cristo in Hegel, (1983), Romano Guardini. Dialettica e antropologa (1990), Let

dello Spirito in Hegel. Dal Vangelo storico al Vangelo eterno (1995), Posmodernidad y cristianismo. Una radical mutacin antropolgica? (1997), y recientemente, Memoria, evento, educazione (2000). Colaborador de las revistas 30Das, Il Nuovo Areopago, COMMUNIO. Revista Catlica Internacional de Teologa.

Notas

[1] Un anlisis en detalle de las diferentes posiciones y del debate que sucedi al congreso de 1931 se encuentra en: A. Livi, Il cristianesimo nella filosofia, LAquila, 1969. [2] E. Gilson, Lesprit de la philophie mdivale, J. Vrin, Pars, 1932, p. 42 (trad. esp. El espritu de la filosofa medieval, Rialp, Madrid, 1981). [3] Op.cit., p. 26 [4] Ib. [5] H. De Lubac, Sur la philophie chrtienne, en "Nouvelle Revue Thologique", 63 (1936), p. 330. [6] A. del Noce, Gilson e Chestov, en "Archivio de Filosofia", Cedam, Padova, 1980, p. 320. [7] H. De Lubac, La filosofia cristiana. Riflessioni in seguito a un dibattio, cit., p. 338. La cursiva es nuestra. [8] Op.cit., p. 342. [9] R. Guardini, Welt und Person, Werkbund, Wrzburg 1939 (trad. Esp. Mundo y persona. Ensayos para una teora cristiana del hombre, Ediciones Encuentro, Madrid, 2000). Sobre el anlisis guardiniano de la subjetividad moderna Cfr. M. Borghesi, Romano Guardini, Dialettica y antropologia, Studium, Roma, 1990, pp. 161-236. [10] E. Gilson, Le philophie et la thologie, Fayard, Pars, 1960, pp. 42-43 (trad. esp. El filsofo y la teologa, Cristiandad, Madrid, 1967). [11] H. De Lubac, La filosofia cristiana. Riflessioni in seguito a un dibattio, cit., p. 326. [12] P. Hadot, Exercices spirituels et philosophie antique, tudes Agustiniennes, Pars, 1987, p. 31. [13] Op. cit., p. 67. Sobre la peculiar posicin de Hadot, marcada por el "retorno a los griegos", Cfr. Tambin P. Hadot, Quest-ce

que la philosophie antique?, ditions Gallimard, Pars, 1995 (trad. esp., Qu es la filosofa antigua?, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 2000). [14] "Dico ad salutem non esse omnino necesse, Christum secundum carnem noscere; sed de aeterno illo Filio Dei, hoc est, Dei aeterna sapientia, quae sese in mnibus rebuts, et mxime in mente umana, et omnium mxime in Christo Jesu manifestavit, longe aliter sentiendum" (Ep. LXXIII). [15] H. U. von Balthasar, Herrlichkeit. Eine theologische Aesthetik. Im Raum der Metaphysik, II, Neuzeit, Johannes Verlag, Einsiedeln 1975, p. 429 (trad. Esp. Gloria. Una esttica teolgica, vol. 5, Metafsica. Edad Moderna, Ediciones Encuentro, Madrid, 1988). [16] J. W. Fichte, Liniziazione alla vita beata ovvero la dottrina della religione, trad. it. En Fichte, La dottrina della religione, Guida, Napoli, 1989, p. 320. (trad. esp. La exhortacin a la vida bienaventurada o La doctrina de la religin, Tecnos, Madrid, 1995.) [17] V. Mathieu, Erich Przywara nella filosofa doggi, introduccin a: E. Przywara, Luomo. Antropologia tipologica, trad. it., Fratelli Fabbri Editori, Milano, 1968, pp. 1617. [18] Op. cit., p. 17 [19] Ib. [20] Op. cit., p. 18 [21] H. de Lubac, La posterit spirituelle de Joachim de Flore, 2 vols, Decan et Tolra, pars, 1979-1981. Para la reproduccin del modelo joaquinita en Hegel y Schelling, Cfr. M. Borghesi,Let dello Spirito in Hegel. Dal Vangelo "storico" al Vangelo "eterno", Studium, Roma, 1995; Ib., Posmodernidad y cristianismo, Ediciones Encuentro, Madrid, 1997, pp. 166-175. [22] G.W.F. Hegel, Fede e sapere, trad. it. Mursia, Milano, 1971, p. 253. [23] G.W.F. Hegel, Lineamienti di filosofia del dirittio, trad. it., Laterza, Bari, 1991, p. 16. (trad. esp. Fundamentos de filosofa del derecho, Libertarias/Prodhufi, Madrid, 1993).

[24] K. Marx, Differenza tra la filosofia della natura di Democrito e quella di Epicuro, trad. it., en: Marx-Engels, Opere complete, I, Editori Riuniti, Roma, 1980, p. 25 (trad. esp. Diferencia de la filosofa de la naturaleza de Demcrito y Epicuro , Ayuso, Madrid, 1971). Sobre Prometeo y el titanismo de la Goethezeit, Cfr. H. U. von Balthasar, Prometheus. Studien zur Geschichte des deutschen idealismus, F.H. Kerle, Heidelberg, 1947. Sobre la ambivalencia de la figura de Prometeo, precursor de Cristo o modelo del antiCristo, Cfr. M. Borghesi, Cristo e Prometeo: la salvezza tra croce e titanismo, en: VV.AA., La croce di Cristo, unica speranza, Edizioni CIPI, Roma, 1996, pp. 59-71. [25] G. Vattimo, Dio, lornamento, en "Micromega", 1996 (suplemento al No. 5, 1995), p. 197. Sobre la interpretacin esttico-virtual de la realidad posmoderna de Gianni Vattimo, Cfr. M. Borghesi, Lironia e il mondo come favola. Riflessioni dullideologia post-moderna, en "Il Nuovo Areopago", 1 (1996), pp. 19-31. [26] F. Rosenzweig, Der Stern der Erlsung, Martinus Nijhoff, The Hague, 1981, p. 3 (trad. Esp. La estrella de la redencin, Sgueme, Salamanca, 1997). [27] Op. Cit., pp. 3-4 [28] F. G. Friedman, Von Cohen zu Benjamin. Zum Problem deursch-jdischer Existenz, Johannes Verlag, Eisiedeln, 1981, p. 25. [29] W. Benjamin, Schriften, Suhrkamp Verlag, Frankfurt a. M. 1995, p. 76. (trad. Esp. Angelus Novus, EDHASA, Barcelona, 1971). [30] M. Horkheimer, Die Sensucht nach dem ganz Anderen. Ein interview mit Comentar von Helmut Gumnior, Furche-Verlag h. Rennebach KG, Hamburg 1971, p. 82. [31] Op. cit. p. 90. [32] L. Wittgenstein, Denkhewegungen. Tagebcher 1932/1936-1937, Haymon-Verlag, Innsbruck 1997, p. 75. [33] Op. cit. p. 102 [34] Op. cit. p. 95 1930-

[35] Op. cit. p. 98 [36] Op. cit. p. 99 [37] Op. cit. p. 90 [38] Op. cit. p. 78 [39] Op. cit. p. 99 [40] Op. cit. p. 89 [41] Op. cit. p. 78 [42] La expresin es de Cesare Pavese (Lettere 1926-1950, 2 vols., Einaudi, Torino, 1968, vol. II, p. 655; trad. esp., Cartas 19261950, 2 vols. Alianza Editorial, Madrid, 1973.)

Fuente: Revista Catlica Internacional Communio, julio-septiembre, 1999, p. 310-324.