SEGUIMIENTO DE JESS Y NUEVOS MOVIMIENTOS RELIGIOSOS Hacia un cristianismo mstico, solidario y ecosfico

MERVI ENRIQUE HERNNDEZ ARAUJO

UNIVERSIDAD PONTIFICIA BOLIVARIANA (UPB) FACULTAD DE TEOLOGA CONSEJO EPISCOPAL LATINOAMERICANO (CELAM) INSTITUTO TEOLGICO - PASTORAL PARA AMRICA LATINA (ITEPAL) MEDELLIN 2010

SEGUIMIENTO DE JESS Y NUEVOS MOVIMIENTOS RELIGIOSOS Hacia un cristianismo mstico, solidario y ecosfico

MERVI ENRIQUE HERNNDEZ ARAUJO

Trabajo de Grado para optar al ttulo de Doctor en Teologa

Director CARLOS BAZARRA SNCHEZ Doctor en Teologa

UNIVERSIDAD PONTIFICIA BOLIVARIANA (UPB) FACULTAD DE TEOLOGA CONSEJO EPISCOPAL LATINOAMERICANO (CELAM) INSTITUTO TEOLGICO - PASTORAL PARA AMRICA LATINA (ITEPAL) MEDELLIN 2010

Nota de aceptacin

_______________________________

_______________________________ _______________________________ _______________________________

_______________________________ Firma Nombre: Presidente del jurado

________________________________ Firma Nombre: Jurado

_________________________________ Firma Nombre: Jurado

Medelln, junio de 2010

DEDICATORIA

A Nery Rosario Alvarez Cruz, por haber sido el instrumento de Dios para acercarme a su Misterio

AGRADECIMIENTOS

Al Dios Comunin de Amor y Pura Misericordia A mi familia A la Familia UMA, sobre todo Alejandro A mis amigos A la Familia Vega Sanabria A la Universidad Catlica Santa Rosa (UCSAR) A mis hermanos y hermanas colombianos/as

CONTENIDO

Pg INTRODUCCION 13

1. CONTEXTO RELIGIOSO ACTUAL

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1.1. MODERNIDAD Y POSTMODERNIDAD 1.1.1. Precedentes de la postmodernidad 1.1.1.1 Gnesis de la modernidad 1.1.1.2 Crisis de la Modernidad 1.1.1.3 Rasgos de la modernidad en camino a la postmodernidad 1.1.2. Origen y definiciones de la postmodernidad 1.1.3. Propuestas de la postmodernidad 1.1.3.1 Cuestin epistemolgica 1.1.3.2 Saber y conocimiento 1.1.3.3 Lo epistemolgico y el poder social 1.1.3.4 Saber, cultura y progreso 1.1.3.5 Postmodernidad y religin

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1.2. POSTMODERNIDAD Y CRISTIANISMO 1.2.1. El malestar religioso en la cultura post -cristiana 1.2.1.1 El hecho del malestar 1.2.1.2 La ruptura de la modernidad con el cristianismo 1.2.1.3 El proceso de secularizacin 1.2.1.4 La crisis de las instituciones religiosas

45 45 46 47 47 48

1.2.1.5 El cristianismo en una cultura secularizada 1.2.2. Relacin entre Razn y Fe 1.2.3. Nuevas formas de religiosidad en el futuro? 1.2.4. Las religiones en la nueva situacin planetaria 1.2.4.1 Aspiracin a la mstica 1.2.4.2 Creencia y mstica

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1.3. NUEVA RELIGIOSIDAD Y NUEVOS MOVIMIENTOS RELIGIOSOS 1.3.1. Los Nuevos Movimientos Religiosos (NMR) 1.3.1.1 Clasificacin y enumeracin 1.3.1.2 Nueva religiosidad de los NMR 1.3.1.3 Interpretaciones sobre los NMR 1.3.1.4 El origen de los NMR 1.3.2. La Nueva Era (NE) 1.3.2.1 Orgenes e historia 1.3.2.2 Representantes 1.3.2.3 Principales temas de la Nueva Era 1.3.3. Cristologa de la Nueva Era 1.3.3.1 El Cristo de la Gnosis 1.3.3.2 La Cristologa Acuariana 1.3.3.3 El Cristo csmico 1.3.3.4 Lecciones de milagros 1.3.3.5 Nueva imagen de Cristo 1.3.4. Anlisis de la Espiritualidad de la Nueva Era 1.3.4.1 Unidad del todo y unidad con el Todo 1.3.4.2 La visin de una expansin evolutiva de la conciencia 1.3.4.3 La trascendencia de Dios como garanta de la autonoma humana 1.3.5. Objeciones fundamentales a la Nueva Religiosidad 1.3.5.1 Aspectos psicolgicos 1.3.5.2 Aspectos antropolgicos

58 58 59 60 63 64 65 66 71 74 81 81 84 86 86 87 88 88 89 91 91 91 93

1.3.5.3 Aspectos teolgicos 1.3.5.4 Aspectos pastorales 1.3.6. Temas de dilogo 1.3.6.1 Respecto a la meditacin 1.3.6.2 Recuperacin de los sentidos para la experiencia mstica 1.3.6.3 Macrocosmos y microcosmos 1.3.6.4 La Magia y las fuerzas de la naturaleza 1.3.6.5 El principio de la evolucin

94 99 100 100 102 102 102 103

2. MISTICISMO ORIENTAL Y CRISTIANISMO

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2.1. NUEVA RELIGIOSIDAD, RELIGIN Y MSTICA 2.1.1. Mstica y Postmodernidad 2.1.2. Religin y Mstica 2.1.3. Mstica y Cristianismo 2.1.4. Tipos de Misticismo 2.1.5. Pluralismo y Dilogo Interreligioso

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2.2. CORRIENTES MSTICAS EN LAS RELIGIONES DE LA INDIA 2.2.1. Lneas fundamentales del Hinduismo 2.2.2. La Bhakti 2.2.3. Neohinduismo cristiano

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2.3. OCCIDENTALIZACIN DEL HINDUSMO 2.3.1. Maharishi Mahesh Yogui y la Meditacin Trascendental 2.3.2. Ayurveda y Espiritualidad

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2.4. DEEPAK CHOPRA 2.4.1. Perfil biogrfico y Primeras influencias

134 134

2.4.2. Obras Mayores 2.4.2.1 Las siete leyes espirituales del xito 2.4.2.2 El camino hacia el amor 2.4.2.3 Conocer a Dios 2.4.2.4 Cmo crear salud 2.4.2.5 Cuerpos sin edad, Mentes sin tiempo 2.4.2.6 El regreso del Maestro. Transformacin espiritual y ciencia curativa hind 2.4.2.7 La paz es el camino 2.4.2.8 El libro de los secretos 2.4.2.9 La Curacin cuntica. Explorando las fronteras de la medicina mental y corporal 2.4.2.10 Vida sin condiciones 2.4.2.11 Sincrodestino 2.4.2.12 Poder, Libertad y Gracia 2.4.2.13 El tercer Jess. El Cristo que no podemos ignorar 2.4.3. Sistematizacin de la enseanza espiritual de Deepak Chopra 2.4.3.1 Cuestin sobre el Mundo 2.4.3.2 Cuestin sobre Dios 2.4.3.3 Cuestin sobre el Hombre

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3. SEGUIMIENTO DE JESS HOY

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3.1. SEGUIMIENTO DE JESS 3.1.1. Seguir a Dios 3.1.2. Seguimiento de Jess e Imitacin 3.1.3. Seguimiento y tica 3.1.4. Seguimiento y solidaridad 3.1.5. Seguimiento y Mstica

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3.2. HACIA UNA NUEVA ESPIRITUALIDAD 3.2.1. Diversidad de enfoques de la espiritualidad 3.2.2. Seguimiento y espiritualidades 3.2.3. Seguimiento y holismo 3.2.3.1. Seguimiento y cambio de paradigma 3.2.3.2 Seguimiento y experiencia plena de Dios 3.2.4. Seguimiento y Espiritualidad Holstica 3.2.4.1 Mstica, solidaridad y ecosofa 3.2.4.2 Cosmoteandrismo

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4. SEGUIMIENTO HOLSTICO DE JESS

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4.1. SEGUIMIENTO MSTICO 4.1.1. Discernimiento y mstica autntica 4.1.2. Caractersticas fundamentales de una mstica cristiana 4.1.2.1 Mstica del s y de la naturaleza o mstica de Dios 4.1.2.2 Mstica y fe 4.1.2.3 Mstica y mtodo 4.1.2.4 Mstica y paramstica 4.1.2.5 Mstica y totalidad 4.1.2.6 Mstica y cercana inmediata 4.1.2.7 Maduracin personal y experiencia del t 4.1.2.8 Pequea y gran mstica 4.1.2.9 Mstica de los no cristianos 4.1.3. La experiencia mstica de Cristo Jess

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4.2. SEGUIMIENTO SOLIDARIO 4.2.1. La solidaridad como expresin de un autntico seguimiento 4.2.2. Seguimiento y opcin por los excluidos

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4.2.3. Seguimiento y Fraternidad

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4.3. SEGUIMIENTO ECOSFICO 4.3.1. Espiritualidad csmica-evolutiva 4.3.2. Espiritualidad transpersonal 4.3.3. Espiritualidad ecosfica 4.3.3.1 Encarnacin, Creacin y Espritu 4.3.3.2 Paz y ecologa 4.3.3.3 Dios en todas las cosas

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CONCLUSIONES

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BIBLIOGRAFA

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RESUMEN

La espiritualidad sigue siendo vital para la humanidad. Lo demuestra el surgimiento de miles de grupos alternativos a las grandes tradiciones religiosas histricas. Grupos y estructuras comunitarias bsicas que no quieren llevar el sello de las religiones, porque pareciera que ya el ser humano est cansado de tanta burocracia espiritual y de normas que terminen siendo vacas, de frente a la experiencia espiritual, directa y vitalizadora, que brindan dichos espacios alternativos. El cristianismo, a su vez, constituye an una de las tradiciones religiosas con mayor capacidad de apertura a la pluralidad de opciones que viven nuestros contemporneos. De ah que la nica actitud vlida que puede adoptarse es la de un dilogo sincero con las nuevas alternativas espirituales. Se opta aqu por hacerlo con aquellas corrientes espirituales venidas de Oriente y, en particular, que proceden del hinduismo. Reconocemos que dicha tradicin tiene mucho que ofrecernos y valoramos el aporte del Dr. Chopra en su abundante literatura y en su deseo de integracin mente-cuerpo en la experiencia espiritual. Se presenta, en segundo lugar, desde una ptica liberadora, el ncleo de la espiritualidad cristiana que es el seguimiento de Jess, un seguimiento no puramente histrico sino mstico, solidario y csmico, como tres dimensiones que responden a la inquietud de los hermanos y hermanas en su bsqueda de una plena experiencia de Dios o del Misterio trascendente, amoroso y misericordioso. Slo desde la vivencia cosmotendrica de l a espiritualidad ser posible rescatar lo ms profundo de la mstica cristiana, superando el dualismo platnico a la vez que el monismo neognstico de muchos movimientos religiosos. Jess de Nazaret, su experiencia y mensaje, logra traspasar las fronteras culturales e histricas, para constituirse en el smbolo de la verdadera humanidad llena de Dios. l es el hombre verdadero porque ha vivido en plena comunin con el Abb, con el Dios Misericordioso que lo llev a entregarse del todo, no para satisfacer la clera del Dios Juez, sino por Amor para mostrarnos el camino del gape, de la donacin plena y, as, gozar de la Vida en abundancia (Jn 10,30). Se considera aqu que la plenitud de la experiencia espiritual es poder llegar a vivir la comunin plena con el Misterio Amoroso as como participar de la misma comunin con la Realidad toda, llevados de la mano por Jess en quien se tiene acceso a la Vida Divina que es Trinitaria/Perijortica. Al mismo tiempo se afirma que, slo guiados por el Espritu ser posible que se formen comunidades fraternas donde sea posible la experiencia de una nueva vida. PALABRAS - CLAVE: Postmodernidad Nuevos Movimientos Religiosos Mstica Seguimiento de Jess Cosmotendrico Trinitario.

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INTRODUCCIN

El inicio de un nuevo milenio plantea la necesidad de alternativas originales para la solucin de los grandes problemas irresueltos de la humanidad. A pesar de las ideologas que forjaron la historia de los dos ltimos siglos, y que abrieron expectativas de cambio y transformacin, continuamos experimentando la miseria, el hambre, la injusticia, el desastre ecolgico, el armamentismo nuclear, las grandes epidemias, las guerras fratricidas, en una palabra, el mal, lo que ha dado tanto que pensar a filsofos y telogos.

Las tradiciones religiosas histricas parecen mostrarse insuficientes, al menos en su actual presentacin y vivencia, para dar respuesta a los grandes interrogantes y desafos del ser humano. Por otro lado, la secularizacin y la indiferencia religiosa han sido las actitudes que han marcado el final del siglo XIX y gran parte del siglo XX. La racionalidad cientfica as como el absolutismo del Estado sustituyeron a la religin como fuente de sentido y fundamento de una nica cosmovisin, liderada en Occidente por la fe cristiana. La religin pas a formar parte del rea privada perdiendo su influencia en la estructura social o qued slo como legitimadora del orden social vigente 1.

Debido al cansancio y desilusin que ha producido el fracaso de la modernidad, han ido apareciendo signos claros de cambio epocal, generado por la bsqueda de correctivos y superacin de los problemas de la modernidad, sobre todo lo que se refiere al sentido de la vida y a nuevas cosmovisiones que realmente respondan al ser humano de hoy. ltimamente, en especial despus del drama de la Segunda Guerra Mundial (1939-1945) y

MARDONES, J.M. Postmodernidad y cristianismo. El desafo del fragmento. Santander: Sal Terrae, 2 ed., 1988, p.20ss.

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de la cada del Muro de Berln (1989), se ha ido manifestando un fenmeno socio-religioso llamado el retorno a lo sagrado o reaparicin de lo religioso2.

Esta reaparicin de lo religioso est enmarcada dentro de lo que podra ser una nueva etapa de la historia de la humanidad llamada post -modernidad que postula fundamentalmente la desconfianza ante lo racional y la limitacin del conocimiento cientfico-emprico. Por otro lado, postula el individualismo como el modo de defenderse ante los colectivismos ya pasados tanto de izquierda como de derecha3. La misma post-modernidad sugiere la creacin de una civilizacin global o planetaria4 que deje caer las barreras ideolgicas y polticas as como las religiosas para crear un orden mundial que con los esfuerzos de todos conduzca a la humanidad a una Nueva Era.

La bsqueda de lo religioso o de una experiencia espiritual alternativa se inscribe, pues, dentro de las grandes tendencias de la civilizacin planetaria. No es una bsqueda unilateral e intolerante, al estilo de casi todas las tradiciones religiosas, sino holstica, integral, que abarque a todo el ser humano y a todos los seres humanos.

La espiritualidad cristiana vive una crisis profunda desde los inicios de la misma modernidad, al no haberse abierto a los signos de los tiempos como era, y sigue siendo, entre otros, el fundamentar la reflexin y vivencia espiritual en la Sagrada Escritura, y la lectura de la realidad con ojos de fe. El paso de la modernidad a la llamada postmodernidad exige que abramos la inteligencia y el corazn a los nuevos signos que ya el Vaticano II, sobre todo en la GS, analiz y discerni como Palabra de Dios para nosotros hoy.

BELL, D. The return of the sacred? The argument on the future of religion. British Journal of Sociology, 28 (1977), pp. 420-449 citado por MARDONES, J.M. Para comprender las nuevas formas de religin. Estella: Verbo Divino, 1994. p.45. A nivel teolgico es bueno el anlisis de ARGELLO, L. El renacer de lo religioso burbuja o semilla? En: Sal Terrae. Santander. 87/4 (1988). 3 KUNG, H., El Judasmo. Pasado, presente, futuro. Madrid: Trotta, 2001. En este libro el autor sita al Judasmo en esta poca y acepta la terminologa de postmodernidad insistiendo en que se refiere al abandono de antiguos paradigmas y a la elaboracin de nuevas sntesis. Aqu se inscribe este trabajo. 4 BOFF, L. Nueva Era: la civilizacin planetaria. Estella: Verbo Divino, 1995, p. 9-69.

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Se impone, pues, la confrontacin no apologtica con los nuevos movimientos religiosos que se desenvuelven fuera de las fronteras de las grandes iglesias histricas, descubriendo en lo que ellos proponen, elementos que podemos incorporar para la reflexin y vivencia de la espiritualidad cristiana. La influencia oriental en los buscadores del Misterio, que son los hombres y mujeres de hoy, se ha hecho cada vez ms evidente y se impone un anlisis de los elementos que podran ser incorporados a una nueva sntesis de espiritualidad.

Ante este reto se hace necesario replantear el punto de partida de todos los dinamismos de la vida cristiana como son el quehacer teolgico, la evangelizacin y la espiritualidad. En esta tesis nos detendremos en esta ltima rea aunque se supongan las otras dos y se haga referencia constante a ellas. La espiritualidad cristiana es la fuente desde la cual se entienden y realizan los dems aspectos del cristianismo (evangelizacin y teologa). Sin el dinamismo espiritual, presidido por la fe, aqul se convierte en pura ideologa o accin meramente horizontal. Necesitamos, pues, asumir ms profundamente el ncleo central de nuestra fe cristiana, para, desde all, poder dar respuestas a los interrogantes de tantos y tantas cristianas que se hallan en bsqueda de una experiencia de Dios ms profunda, global y convincente.

Usamos como plataforma de la nueva sntesis la espiritualidad llamada de la liberacin, la cual tiene importantes impulsores como Gustavo Gutirrez, Jon Sobrino y Leonardo Boff. Desde el llamado orientalismo, analizamos las obras mayores de Deepak Chopra quien viene a ser uno de los grandes gur que ejerce su ministerio desde los mass -media y las grandes publicaciones y programas radiales y televisivos.

Se trata, pues, de proponer una nueva dimensin de la espiritualidad que necesitamos ofrecer a nuestros hermanos y hermanas cristianos, para que Jess y su legado, sigan siendo inspiradores de la experiencia de Dios a la cual l nos dio acceso, una experiencia que se

verifique en la solidaridad con los excluidos de este mundo as como el cuidado de la naturaleza como parte integral de toda espiritualidad.

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Esta tesis quiere dar una respuesta, desde la investigacin teolgica, a las incertidumbres en las que se encuentran muchas hermanas y hermanos nuestros en su manera concreta de vivir una experiencia espiritual profunda y comprometida. Todo este planteamiento creemos que obedece bien al marco de referencia que debe estar presente en las universidades catlicas en cuanto a la dimensin evangelizadora de toda investigacin teolgica.

Situndonos y partiendo desde el contexto actual, podremos comprender el desafo espiritual que surge de los Nuevos Movimientos Religiosos (NMR) y presentar luego una propuesta contundente desde el cristianismo. Optamos por examinar algunas lneas de espiritualidad que surgen de este nuevo contexto religioso enmarcado en la postmodernidad.

El surgimiento de los NMR nos obliga a dejarnos cuestionar en el ncleo de nuestra espiritualidad y a dialogar con aquellos elementos que podamos acoger y vivir en nuestra experiencia espiritual sin que por ello dejemos de identificamos como cristianos. La Nueva Era (NE) viene a ser el movimiento ms representativo de los llamados NMR pues condensa todos los elementos que manejan y fundamentan dichos movimientos 5. La NE ha podido penetrar los diversos mbitos de la vida cultural contempornea (salud, msica, literatura, educacin, etc.) y ha sido, cada vez ms, un elemento que cuestiona una fe cristiana reducida a la prctica de ritos o devociones y que no ha podido definirse como una fe comprometida capaz de transformar la realidad de injusticia, miseria y desesperanza de nuestros pueblos latinoamericanos.

Parece, pues, que el principal desafo que presenta la NE a nuestra fe se refiere a la concrecin real del seguimiento histrico de Jess que debera llevar a la liberacin integral de todas las esclavitudes que sufrimos como seres humanos de principios del nuevo milenio. Pensamos que el sincretismo que propone la NE puede llevar a evadir nuestros
5

MARDONES J.M. Para comprender las nuevas formas de la religin. Op. Cit., p.121ss.

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actuales problemas sin concretar un compromiso real a favor de los ms desprotegidos. Sin embargo, somos conscientes de la verdad de muchas crticas que este movimiento hace directa o indirectamente a las Iglesias institucionales y los aportes que puede ofrecer a la vivencia de una espiritualidad ms humanizante que logre llegar a lo ms profundo del ser humano.

Para poder dar respuesta a la bsqueda de espiritualidad de nuestros hermanos y hermanas se concluye que, desde nuestra fe, no hay otra manera ni otro punto de partida que el seguimiento histrico de Jess segn el Espritu. Consideramos que esta es la clave de la renovacin de la propuesta de espiritualidad, sobre todo para el ser humano latinoamericano. Ante el surgimiento cada vez mayor de grupos, centros de contacto, literatura y una influencia creciente de la NE en todos los estamentos de la poblacin, se hace necesario el replanteamiento de la especificidad de la espiritualidad cristiana como fuente de todos los dinamismos de la vida cristiana.

Por eso se propone que slo desde el seguimiento histrico de Jess segn el Espritu, o sea, desde la prctica del servicio por amor a los hermanos y hermanas sufridos de hoy, es posible una verdadera experiencia espiritual que cale en lo ms profundo del ser humano y haga su vida realmente plena y feliz. Slo desde la relacin personal y profunda con la persona de Jess y realizando su praxis de servicio a favor del excluido (praxis del Reino) la fe cristiana seguir siendo relevante y podr ser una alternativa convincente frente al desafo que presentan los NMR.

El seguimiento histrico de Jess viene a constituirse en el criterio de verificacin en la historia de la opcin espiritual por la persona de Jess y es el motivo de mayor relevancia de la fe cristiana pues es respuesta a la bsqueda espiritual del ser humano de hoy. Es, adems, la clave de la opcin cristiana sin la cual el cristianismo seria una mera religin.

El objetivo bsico ser, pues, elaborar una propuesta de espiritualidad desde el seguimiento histrico de Jess segn el Espritu, para afrontar los desafos que plantea la propuesta

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espiritual de los Nuevos Movimientos Religiosos en Amrica Latina. Este ser, pues, el primer parmetro o criterio que gua la investigacin en la interpretacin de los textos de Deepak Chopra sobre la espiritualidad que l propone dentro del marco de los NMR, resaltando lo que signifique integracin de todas las dimensiones de la persona en la espiritualidad.

Seguidamente, haremos la confrontacin dialogal con los autores cristianos que desarrollan el tema del seguimiento de Jess como ncleo de la espiritualidad cristiana. En razn de que se har una exposicin de propuestas espirituales desde dos pticas (del lado del cristianismo y desde los NMR), se intenta lograr precisar lo especfico de cada una segn contribuyan a una opcin por un cristianismo abierto a las propuestas de los NMR.

En un tercer momento, haremos la formulacin de una propuesta espiritual que presente lo ms original del cristianismo y su relacin directa con la liberacin integral de los pobres de nuestro continente, evitando, por un lado, un sincretismo ingenuo y, por otro, una apologa intolerante, resaltando las lneas pastorales para realizar un mejor

acompaamiento de las personas en su bsqueda de experiencia espiritual y de compromiso para el cambio social.

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1. CONTEXTO RELIGIOSO ACTUAL

Escrutar a fondo los signos de la poca e interpretarlos a la luz del Evangelio (GS 4)

1.1. MODERNIDAD Y POSTMODERNIDAD

En una sociedad, hoy frecuentemente definida como postmoderna, ampliamente marcada por el pluralismo cultural, religioso e ideolgico, la necesidad de descubrir las referencias o los modelos para orientarse, se hace imperiosa. Se hace ms patente dicha necesidad, sobre todo cuando se trata del surgimiento de expresiones religiosas que no pertenecen de manera directa a las tradiciones religiosas de Occidente y estn marcadas por el sincretismo como fenmeno que se hace presente en diversas etapas de la historia de las religiones. De all que sea, pues, legtimo remitir al contexto donde nace la modernidad y luego su posterior crisis cuyos efectos estamos sintiendo y tratando de interpretar. No se trata de un retorno a la metafsica objetivista6 como una especie de fundamentalismo7, sino de que demos respuesta a los interrogantes ms fundamentales del ser humano, uno de los cuales, la religin o referencia al Misterio, sea el que nos interese aqu replantear, o ms modestamente, analizar las interpretaciones que del fenmeno se han hecho. Y la respuesta que esperamos dar debe surgir del interior de la misma religin porque de otro modo el Misterio sera derivacin de una realidad ms fundamental a la que no tendramos acceso.
6

VATTIMO, Gianni. Despus de la cristiandad. Por un cristianismo no religioso. Barcelona: Paids, 2003, p. 12-13. 7 KNG, H. El Cristianismo. Esencia e historia. Madrid: Trotta, 4 ed., 2006, p. 640-647. Desarrolla de modo esquemtico el fenmeno fundamentalista que viene a ser un problema universal contra la paz.

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1.1.1. Precedentes de la postmodernidad

1.1.1.1 Gnesis de la modernidad: Los descubrimientos de Nicols Coprnico (14731543) y su obra Sobre las revoluciones de las esferas celestes, los estudios de Juan Kepler (1571-1630) y sus leyes y Galileo Galilei (1564-1642) y su escandaloso proceso8, adems del humanismo renacentista de Erasmo de Rotterdam, surgido a inicios del siglo XV, junto con la invencin de la Imprenta (1450) y la llegada de Coln a Las Indias Occidentales (1492), pueden ser considerados como hitos del inicio de una nueva etapa de la humanidad.

El hecho de que los conocimientos pudieran ser transmitidos por escrito y que se hubieran traspasado los lmites, hasta ese momento conocidos, a nivel geogrfico, abri las puertas no slo a la investigacin y a un nivel mucho mayor de cultura, sino a romper los esquemas tradicionales de conocimiento y fue entrando en escena el sujeto. Junto a la razn aparece, pues, el sujeto que potenciar el sentido crtico de aqulla. Hay una nueva imagen del mundo que surge de la racionalidad moderna. Esta nueva imagen ya no depende de la Revelacin sino del conocimiento cientfico que tiene como sede la razn. De esta manera la Modernidad adquiere una fisonoma propia no slo autnomamente de la Revelacin sino en franca oposicin a ella.

Los siglos XVII y XVIII han sido testigos de la respuesta entusiasta que ha dado el ser humano a la crisis de autoridad surgida desde el Renacimiento y a raz del llamado giro copernicano con el que la tradicin religiosa, nica fuente de la verdad y del conocimiento, dio paso al sujeto y a ste entendido como ser pensante (Descartes). La razn se constituy en la fuente del conocimiento filosfico y cientfico, aunque al principio estos dos no estaban debidamente diferenciados.

Para muchos se trata de la crisis, si no de la modernidad y la Ilustracin, al menos de un cierto tipo de modernidad e Ilustracin
8

SAUMELLS, R. Galileo Galilei. En: GER (Gran Enciclopedia Rialp), Tomo X. Madrid: 1972. p. 660-662.

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centrado en el ego cogito yo trabajo o yo conquisto-, la subjetividad, la autoconciencia, el progreso indefinido, la ciencia como paradigma de racionalidad y panacea universal. Por ello se afirma que, despus del giro copernicano (kopernikanische Wende) del objeto al sujeto individual y aun colectivo- , que abri la modernidad, se estn viendo ahora las consecuencias de un nuevo giro: el lingstico (linguistic turn) o, ms bien, pragmticohermenutico, del yo al nosotros, de la conciencia al sentido de la accin y del lenguaje que es social y pblico desde el inicio-, de la reflexin trascendental a la comunicacin, la accin y la racionalidad comunicativas, de la sola ciencia a la revalorizacin de la sabidura de los pueblos, del mero concepto al redescubrimiento del smbolo en una ingenuidad segunda, de slo el ser al es tar y al estar-siendo9. La religin como institucionalizacin de la fe fue pasando progresivamente al rea privada e individualista. El desplazamiento que sufre la fe hace que todo sea medido por la racionalidad. La Ilustracin adquiri una fuerza persu asiva en todos los mbitos de la vida humana. Hay, en todas partes, un impacto desacralizador que justamente, se contrapone a los innegables brotes ms recientes de re -sacralizacin y nuevas formas de religiosidad10.

1.1.1.2 Crisis de la Modernidad: Si se parte de la crisis moderna de lo religioso se puede llegar a la afirmacin de que la modernidad no ha podido dar respuestas definitivas a las preguntas siempre pendientes de la humanidad. La crisis es parte de la vida humana y la historia nos confirma que todas las pocas han comenzado gracias a una crisis anterior y a la bsqueda de soluciones. Los diversos paradigmas histricos11 son respuestas, en un determinado momento y espacio, a los diversos interrogantes sobre la vida, el mundo, Dios y la historia.

SCANNONE, J.C. Dios desde las vctimas. Contribucin para un nuevo pensamiento. En: DURN CASAS, V.; SCANNONE, J.C. y SILVA, E. (comps.), Problemas de filosofa de la religin desde Amrica Latina. La religin y sus lmites. Bogot: Siglo del Hombre Editores, 2004. p.186. 10 MARDONES, J. Postmodernidad y cristianismo. Op. Cit., p. 24. 11 KUHN, Th. La estructura de las revoluciones cientficas. Mxico: FCE, 11 ed., 1995, p. 80-91. 278-292.

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Las preguntas ante la modernidad pueden sintetizarse siguiendo el modelo de Kant: qu podemos saber? qu podemos hacer? qu podemos esperar? Pensamos que la crisis, en el fondo, tiene en cuenta ms el esperar porque la accin y el conocimiento son teleolgicos12. Sin embargo, partiendo de la observacin natural de los hechos y, luego, con el anlisis filosfico respectivo, se fue adquiriendo la conciencia de limitacin de la razn humana y de su degradacin slo en razn instrumental.

El siglo XX ha sido menos entusiasta y ha llegado incluso a expresar un serio pesimismo ante los logros reales y posibles de la cultura y la civilizacin surgidas bajo el signo del desarrollo racional; del filosfico y, ms an, del cientfico. Se ha diagnosticado una fatal dialctica de la Ilustracin, que ha conducido el desarrollo hacia un imperio de la razn instrumental en el que se ha perdido de vista la orientacin tica que hace humanamente valioso el trabajo racional13. Aun haciendo la salvedad de que es en Occidente en donde la crisis tiene unos rasgos bien determinados, el hecho de la crisis es relevante y pertenece al hecho religioso humano tomado en su integridad14. Las reacciones a esta crisis van desde el atesmo, pasando por el agnosticismo, hasta llegar a veces a la indiferencia. Vamos a examinar los factores originantes de esta crisis que de por s son elementos constitutivos de la modernidad. Para decirlo con palabras de un filsofo y telogo latinoamericano, se puede decir que la praxis y el pensar de totalidad estn en crisis15. Es la imagen del mundo la que cambia. La nueva imagen, que se va imponiendo no slo no cuenta con la imagen del mundo tradicional, el modo tradicional de ver el Cosmos, la Tierra, la vida,
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No podemos renunciar a la teleologa del conocimiento pues toda accin humana tiene una finalidad, debe insertarse en un proyecto global de sentido. Cfr. LYOTARD, Jean-F. El entusiasmo: Crtica kantiana de la historia. Barcelona: Gedisa, 1997. p. 50. La perversin que amenaza al pensamiento frente a lo histrico poltico... es desesperar de la providencia, es decir, de la finalidad de la naturaleza y acusar a un mundo mal hecho de ser la causa de las desdichas del hombr e p. 112. 13 GMEZ CAFFARENA, J. La crisis moderna de lo religioso . Madrid: Pontificia Universidad de Comillas, 2001, p. 12. 14 Ibid., p. 1. 15 SCANNONE, J.C. Dios desde las vctimas. Contribucin para un nuevo pensamiento. En: DURN CASAS, V.; SCANNONE, J.C. y SILVA, E. Art. Cit., p.185.

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el ser humano y su origen, los hechos antropolgicos en los que pareca fundarse el cdigo moral vigente..., sino que o los contradice en ciertos puntos o, al menos, va reduciendo a creciente inverosimilitud su conjunto; pone en cuestin as, concretamente, los pronunciamientos dogmticos y morales cristianos16. El progreso cientfico viene a ser el gran mito de estos siglos hasta que, tambin progresivamente, la misma ciencia vaya descubriendo sus debilidades internas y vaya cayndose en una especie de decepcin respecto a los lmites de la razn y la verdad del progreso cientfico. En esto influy decisivamente la persistencia de las guerras (sobre todo las dos grandes del siglo XX) as como la no desaparicin de la religin del mbito social con una especie de renacimiento de lo sagrado o retorno de lo religioso que haba sido condenado a desaparecer sobre todo por obra de los llamados, por Paul Ricoer, maestros de la sospecha: Marx, Freud y Nietzsche. Desde el materialismo histrico, el descubrimiento del inconsciente con la consecuente reduccin de la libertad humana y la voluntad de poder, la hiptesis de la religin como opio del pueblo, como factor represivo de la libido y como debilidad del hombre, queda superada frente a la aparicin de un dinamismo religioso que ha adquirido progresivamente una gama inmensa de manifestaciones.

Pero no obstante los pronsticos tan seguros y la firme confianza en la racionalidad, este mundo y esos ideales entraron en crisis, empez un malestar en la cultura que puso en crisis todo el universo conceptual de la modernidad. Hay un desencanto generalizado acerca de las posibilidades del progreso humano17. La crisis del saber cientfico, cuyos signos se multiplican desde fines del siglo XIX, no proviene de una proliferacin fortuita de las ciencias que en s misma sera el efecto del progreso de las tcnicas y de la expansin del capitalismo. Procede de la erosin interna del principio de legitimidad del saber. Esta erosin es efectiva en el
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GMEZ CAFFARENA, La crisis moderna de lo religioso, op. cit., p.13. DE VIANA, M., Postmodernidad y fe cristiana. En: ITER. Caracas. 11 (Enero-Junio 1995), p. 60; BETANCUR JIMNEZ, A., La Nueva Era. Qu es y cules son sus debilidades y fortalezas. En: Pastoral Xaveriana. Bogot. Vol. 3, N 1/2 (1996), p. 119-143.

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juego especulativo, y es la que, al relajar la trama enciclopdica en la que cada ciencia deba encontrar su lugar, las deja emanciparse18. 1.1.1.3 Rasgos de la modernidad en camino a la postmodernidad19: Queda dicho, pues, que la postmodernidad realmente no es todava algo distinto, y quizs no lo ser, de la modernidad, sino que aqulla depende de esta ltima ya que est como inserta en lo ms profundo de la modernidad. A travs de los siguientes rasgos podremos precisar an ms este surgimiento del fenmeno postmoderno.

* Un proceso de racionalizacin en el que se va configurando un tipo de hombre orientado al dominio del mundo, con un estilo de pensamiento formal, una mentalidad funcional, un comportamiento austero y disciplinado y unas motivaciones morales autnomas, junto con un modo de organizar la sociedad alrededor de la institucin econmica y la burocracia estatal. * Un centro productor de relaciones sociales: la economa. La religines desplazada hacia la periferia y se recluye, cada vez ms, en la esfera privada. * Una visin del mundo (cosmovisin) descentrada, desacralizada y pluralistaAparece el relativismo y se comienza a cuestionar la posibilidad de un fundamento, una verdad * Una razn que muestra varias dimensiones o esferas (ciencia, moral, arte) que tienen su propia autonoma * Una de estas dimensiones de la razn, la cientfico-tcnica, adquiere una preeminencia social que tiende a oscurecer la validez de las dems dimensiones de la razn. La razn tiende a confundirse con la racionalidad cientfico-tcnica. * Una estructura social configurada por dos instituciones o sistemas predominantes: la tecno-econmica y la burocrtico-administrativa * Un tipo de hombre celoso de su autonoma individual

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LYOTARD, J.F., La condicin postmoderna. Madrid: Ctedra, 7. ed., 2000, p. 75. MARDONES. Postmodernidad y cristianismo, Op. Cit., p. 31-32.

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1.1.2. Origen y definiciones de la postmodernidad Como el cristiano est llamado a atisbar la presencia del Espritu en los movimientos socio-culturales, la postmodernidad es digna de atencin para leer en ella los signos de los tiempos. El trabajo que aqu se realiza tiene las caractersticas propias del pensamiento postmoderno: es situacionista y perspectivista20. Se quiere, sin embargo, la asimilacin de lo positivo a la apologtica defensiva, pero que no renuncia a la rplica ni al rechazo de lo inaceptable.

Hablando de cmo surgi el trmino postmoderno, extrado de la arquitectura y de corrientes norteamericanas de literatura, Lyotard dice que se trata de algo que ha estado siempre inscrito en la modernidad, como su melancola y hasta su alegra Melancola por la legitimidad perdida (verdadera o no)21.

La postmodernidad, ms que un tiempo, es un talante. Supone la prdida de confianza en la razn con la que andaba la modernidad La postmodernidad es la modernidad, que, al desarrollar sus propios mitos, ha llegado a descubrir su propio autoengao. Quiz sea sta la aportacin y riqueza de la postmodernidad: sealar los contenidos y lmites de la modernidad22. La postmodernidad estaba ya dentro de la modernidad porque aqulla no es ms que su reescritura23. Dentro de la misma modernidad quedan cuestiones sin responder y pareciera que en su misma fortaleza reside su debilidad: el cuestionamiento de la razn como nico y absoluto criterio de conocimiento.

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Ibid., p. 12. LYOTARD,J.F., Entrevista de Teresa Oate: Meta, vol. 1,2 (1987) p. 119, citado en MARDONES, Postmodernidad y cristianismo, op. cit., p.15. 22 Ibid., p. 10-11. 23 LYOTARD,J.F., Reescribir la modernidad. En: Revista de Occidente. Bogot. 66 (1986) p. 32, citado en Ibid., p. 15

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La modernidad segn Weber24, comporta un proceso de racionalizacin que atraviesa todas las realidades de la cultura de Occidente. Como herencia de las races bblico-judas y cristianas nace en Occidente un ethos o actitud cognitivo -moral, que tiene como caractersticas fundamentales el formalismo sistematizado, tendencia al clculo y contrastacin emprica. No es que estos datos no aparezcan en otras culturas o momentos histricos sino que lo que llama la atencin a Weber es su conjuncin, ese sndrome lgico-emprico tan volcado a la aplicacin y transformacin de la realidad 25.

Sin embargo, el hombre que resulta de toda esta trama de relaciones y acciones en torno a la autonoma legisladora de la razn, el hombre moderno e ilustrado, crtico y secularizado y guiado por la ciencia, se muestra frustrado y desesperanzado ante el mundo construido por l mismo.

Por otro lado, se constata que en el hombre moderno la religin ya no es centro sino que el proceso de racionalizacin ha puesto a lo econmico como lo ms importante en la sociedad.

Ya no hay que mirar hacia la religin para percibir los hilos estructuradores de la sociedad, sino del sistema de necesidades (Hegel). () La visin pre-moderna, tradicional, del mundo como unidad csmica integrada, salta hecha pedazos. Le sucede una visin descentrada, diferenciada en compartimentos, subsistemas con su lgica propia y una pluralidad de valores26. Debido a que la modernidad ha producido una serie de consecuencias negativas a la humanidad como es, en parte, el desencantamiento del mundo o desacralizacin, se hace necesario un discernimiento de los signos de los tiempos pa ra leer por dnde sopla el

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WEBER, M., Introduccin a Ensayos sobre Sociologa de la Religin, vol. I, Madrid: Taurus, 1983, p. 19. Esta obra es de 1921 y est constituida por varias secciones de las cuales la ms famosa es La tica protestante y el espritu del capitalismo. http://es.wikipedia.org/wiki/Weber. 25 Ibid., p. 19. 26 Ibid, p. 20.

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Espritu en esta nuestra poca. Hay que descubrir los anhelos del hombre expresados en su manera nueva de asumir y entender la realidad.

La postmodernidad, de alguna manera, estaba presente en la misma modernidad, era como la sensacin de que el proceso de racionalizacin iniciado en Descartes, no poda dar respuesta a todos los interrogantes del hombre, era como la melancola(Lyotard).

Al referirnos a la postmodernidad estamos usando un trmino que procede del ambiente cultural. La llegada de la poca post-industrial produce una nueva situacin, pues, el saber cambia de estatuto, al mismo tiempo que las sociedades entran en la edad llamada postindustrial y las culturas en la edad llamada postmoderna27.

La diferenciacin de la razn en diversas dimensiones llev a su fragmentacin y, progresivamente, a que se impusiera una de esas dimensiones como es la racionalidad tcnica-cientfica. La primaca de la modernidad la detenta la ciencia dejando a oscuras a las otras razones. Esta racionalidad tiene como resultado en la prctica la llamada funcionalidad. Todo el sistema tiene una funcin que quiere dar sentido a todas las dimensiones de la vida del hombre. La misma religin es sustituida como fuente de sentido. En el sentido poltico la racionalidad moderna produce un gran aparato burocrtico de administracin en el que todas las piezas forman parte de un sistema. La disciplina, la obediencia al poder, constituyen actitudes propias del espritu de la modernidad y que definen al hombre moderno.

El hombre de la modernidad termina siendo un tipo de persona fuertemente marcada por la valoracin y vivencia psquica de la autonoma individual. Se puede quizs decir, que este proceso de autonoma ha sido propiciado por el judeo-cristianismo que considera a la persona con autonoma propia an frente al mismo Dios. Este individualismo tiene su correspondencia en un rasgo socio-cultural ms amplio que atraviesa la cultura moderna: el

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LYOTARD,J.F., La condicin postmoderna, op. cit., p. 13.

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giro hacia la subjetividad28. Es un giro que produce consecuencias contradictorias: por un lado favorece la dignidad personal y el desarrollo de los derechos humanos y el pluralismo ideolgico y religioso, como tambin la anomia, el anonimato as como un hiper individualismo que lleva al hedonismo del yo . Ante esto, es claro el que Lyotard, cuando habla del entusiasmo, como la manera de expresar el lenguaje histrico-poltico segn Kant, le atribuye una dimensin comunitaria que es necesario rescatar frente a la modernidad individualista 29. No es un consenso realmente pero s un sensus communis donde cada quin da su propia opinin ante una proposicin indeterminada.

El proyecto de Modernidad, pues, no dio todo lo que de l se esperaba o lo que l mismo haba prometido. La razn est siendo, cada vez, menos fuente de autoridad y se van abriendo paso otras alternativas de pensamiento que han dado en llamarse proyecto de postmodernidad. Se puede decir que Nietzsche y Heidegger han sido los padres de esta nueva forma de asumir la realidad y pensar el mundo, de esta nueva cosmovisin. Los autores llamados postmodernos justamente participan de la reflexin de aquellos filsofos aunque en grado desigual. Consideraremos ms de cerca a G.Vattimo y a J.F.Lyotard que, junto a otros pensadores, han dado origen y cuerpo a este nuevo talante30.

1.1.3. Propuestas de la postmodernidad 1.1.3.1 Cuestin epistemolgica: Estamos ante la crisis de los relatos31. La ciencia siempre ha estado en conflicto con los metarrelatos. Pero si stos han perdido la capacidad de la legitimacin quin podr ser ahora el fundamento de la legitimacin? Precisamente la incredulidad frente a los relatos es lo que llamamos condicin postmoderna. La cultura

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MARDONES, Postmodernidad y cristianismo, op. cit., p. 30. LYOTARD, El entusiasmo: Crtica kantiana de la historia, op. cit. p. 78. 30 Cfr. MARDONES, Postmodernidad y cristianismo, op. cit., p. 9-10. 31 Cfr. LYOTARD, La condicin postmoderna, op. cit., p. 9,73. Lo afirma tambin Vattimo en su Despus de la cristiandad, p. 25 confirmando la expresin de Lyotard.

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postmoderna no es ms que la duda sobre todos los fundamentos. Sin embargo, no puede decirse que el saber postmoderno renuncie completamente a la necesidad de la legitimacin. Ese saber no hace ms que sensibilizarnos ante las diferencias y fortalece nuestra capacidad de soportar lo inconmensurable32. Una expresin usada por el mismo Lyotard, nos habla del archipilago de reas o de diversidad de proposiciones respecto al conocimiento. Ya no hay un solo tipo de conocimiento legtimo sino que justamente la facultad de juzgar (Kant) es una especie de barca que va de isla en isla unindolas a travs de un hilo conductor que hace posible la aceptacin de la validez de cada proposicin33.

El saber postmoderno es, de alguna manera, una respuesta a la opresin sufrida por parte de la razn dominadora. La modernidad ha ejercido una dominacin sobre otras reas de la naturaleza humana que no han permitido la complementariedad y confluencia de todas las herramientas que posee el ser humano para la investigacin y la transmisin de los conocimientos que son las dos funciones ms importantes del saber34.

De alguna manera el saber cientfico ha querido acaparar el monopolio del saber pero los otros saberes han intentado conquistar su espacio, aunque lo hacen con otros procedimientos usados por la razn35. 1.1.3.2 Saber y conocimiento: Para Lyotard, y esto es bueno escucharlo de un filsofo, el saber en general no se reduce a la ciencia, ni siquiera al conocimiento 36, porque es un reflejo de la actitud de la ciencia ante las posibilidades de la razn. La ciencia es una manera de conocer pero no abarca todo el saber. ste es ms amplio e incluye diversos tipos de saberes o de juegos de lenguaje que responden a reas del mismo saber.

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Ibid., p. 11. Cfr. LYOTARD. El entusiasmo: Crtica kantiana de la historia, op. cit., p. 39,50. 34 Cfr. LYOTARD. La condicin postmoderna, op. cit., p. 14. 35 Cfr. Ibid., p. 22. 36 Ibid., p. 43.

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Por eso, cuando Lyotard dice, la ciencia juega su propio juego, no puede legitimar a los dems juegos de lenguaje37, se resita todo el entramado de saberes diversos que han permanecido desde el racionalismo bajo la gida de la razn as como antes lo estuvieron bajo la de la Tradicin.

El saber ya no est dominado por una sola facultad del ser pensante sino que hay que entrar en un juego. El mismo saber cientfico tiene que buscar las reglas que le dan validez y aceptar la validez posible de otros lenguajes. Ya no se puede recurrir a los grandes relatos sino que hay que aceptar el disenso as como la posib ilidad de no llegar a ningn consenso sino mantenerse en la paraloga 38. Citando a Habermas, Lyotard alude a que ser la emancipacin el objetivo ltimo que d validez a cualquier tipo de lenguaje en cuanto contribuya a ella. Sin embargo, cosa que no dice Habermas, el consenso es anticuado y ya no responde a la necesidad del saber sino que propone la justicia y esto es verdaderamente relevante para la humanidad sufriente de hoy39.

1.1.3.3 Lo epistemolgico y el poder social: El poder se ha convertido en saber y el saber en poder, ms esto ltimo porque el poder siempre ha controlado el saber para lograr sus ambiciones. En su forma de mercanca informacional indispensable para la potencia productiva, el saber ya es, y lo ser an ms, un envite mayor, quiz el ms importante, en la competicin mundial por el poder40.

El saber, pues, est en el cruce de estrategias polticas y militares, pues el futuro de la humanidad depende de la forma como el saber sea utilizado. Aunque el saber cientfico

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Ibid., p. 76. Cfr. Ibid., p. 100,109,117. 39 Cfr. Ibid., p. 118. 40 LYOTARD, La condicin postmoderna, op. cit., p. 17.

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haba servido de base a las potencias para su legitimacin, se ha convertido en un problema ante la pregunta sobre la relacin entre saber y poder.

El saber ya no es considerado slo una cuestin de conocimiento terico. El saber tiene que ver directamente con la praxis, con la forma de vida. La filosofa del lenguaje se encargar de hacer ver que lo social es el ambiente, el contexto en donde los hombres construyen no slo sus relaciones sino el conocimiento de la realidad. Los juegos de lenguaje propuestos por Wittgenstein41 son entendidos como formas de vida y no slo como signos lingsticos. El lazo social est hecho de jugadas de lenguaje 42, lo que quiere decir que las relaciones en una determinada sociedad son relaciones de poder basadas en el uso del lenguaje para controlar. Los actos del habla se sitan en una agonstica general, pues hablar, en cierto modo, es jugar pero, a la vez, tambin es una lucha en la que vence quien logra manipular la comunicacin o direccionarla segn sus intereses de grupo. Los juegos de lenguaje se proponen como mtodo general del acercamiento. No pretendemos que toda relacin social sea de este orden; sino que los juegos de lenguaje son, por una parte, el mnimo de relacin exigido para que haya sociedad 43. Hay dos tipos fundamentales de sociedad: la sociedad nica, que forma un todo y la sociedad dividida en dos. La primera proviene de la escuela francesa y es representada por Talcott Parsons y expone que la sociedad es un todo autorregulado, un sistema, un todo funcional. El marxismo, en cambio, propone la dialctica social o lucha de clases como mecanismo para superar y trascender44.

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Cfr. MARDONES, J., Postmodernidad y cristianismo, op. cit., p. 41. LYOTARD, La condicin postmoderna, op. cit., p. 28. Savater presenta de manera muy pedaggica la propuesta de Wittgenstein sobre los juegos del lenguaje: SAVATER, F., La Aventura del Pensamiento. Buenos Aires: Sudamericana 2008, p. 329. 43 Ibid, p. 37. 44 Ibid., p. 29-33.

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Del tipo de sociedad que busquemos depende, pues, la funcin del saber. Pues no se puede saber lo que es el saber, es decir, qu problemas encaran hoy su desarrollo y su difusin, si no se sabe nada de la sociedad donde aparece45. No podemos cerrar los ojos ante la importancia que tiene el saber en nuestro mundo. De l dependen cada vez ms las decisiones poltico-econmico-sociales que se tomen.

No se puede decidir que el papel fundamental del saber es ser un elemento indispensable del funcionamiento de la sociedad y obrar en consecuencia adecuadamente, ms que si se ha decidido que se trata de una mquina enorme. A la inversa, no se puede contar con su funcin crtica y proponerse orientar su desarrollo y difusin en ese sentido ms que si se ha decidido que no forma un todo integrado y que sigue sujeta a un principio de contestacin46. En la actualidad los grandes relatos ya no ejercen el atractivo de antes. Ya no hay inters por los partidos, los hroes nacionales o las grandes ideologas. No hay objetivo vital. Este queda confiado a la diligencia de cada uno. Cada uno se ve remitido a s mismo. Y cada uno sabe que ese s mismo es poco47. Todo esto supone la disolucin del lazo social y el paso de las colectividades sociales al estado de una masa compuesta de tomos individuales48. El s mismo es poco, pero no est aislado, est atrapado en un caamazo de relaciones ms complejas y ms mviles que nunca49. Saber, cultura y progreso: El sentimiento sublime que Kant llama

1.1.3.4

entusiasmo50 viene a revelarnos que es posible el progreso de la humanidad. Al defender lo teleolgico de la cultura, siguiendo al mismo Kant, hace que podamos establecer un nexo entre el saber y el progreso aunque ya no hablemos de emancipacin pero s debemos seguir aceptando que es posible acceder a una mayor humanidad por el saber, pero un saber

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Ibid., p. 33. Ibid., p.33-34. 47 Ibid., p. 36. 48 Ibidem. 49 Ibid., p. 37. 50 LYOTARD, El entusiasmo: Crtica kantiana de la historia, Op. Cit., p. 85-88. 114. Parece muy acertada la definicin de cultura que presenta aqu el autor la aptitud de proponerse en general fines, p. 13.

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que termina en justicia que sera el consenso logrado en lo histrico-poltico. No podemos, pues, afirmar que la postmodernidad pierda el horizonte de una humanidad mejor sino que no lo hace a travs de relatos sino de los signos 51 que expresan la capacidad del ser humano de luchar por un mundo realmente humano.

1.1.3.5 Postmodernidad y religin: En el proceso de integracin social, la religin perdi su puesto y dej de ser la fuente de respuestas a las interrogantes del ser humano . El centro de la produccin de significados para la vida de la colectividad deja de estar monopolizado por la religin cristiana52.

Aparecen, en cambio, una serie de visiones del mundo y de la realidad que ya no responden al dominio de lo cristiano. A la religin le han salido competidores en la funcin social, primordial, de dar sentido. Y estos nuevos donadores de sentido se pueden comenzar a interpretar como sustitutos de la religin 53. La floracin de diversas explicaciones de la realidad y del mundo hace que unas y otras se relativicen mutuamente, lo que crea una especie de mercado de ideologas donde el ser humano elige la que responda mejor a sus necesidades.

En la modernidad, la religin pas a ocupar un puesto en la vida privada de las personas, pas a ser un asunto de opcin personal, se redujo al mbito de la esfera privada. Esto produjo una ausencia de la religin en el entramado de la sociedad y, por ello, la sustitucin por las ideologas totalizantes del organismo dador de sentido que era la religin.

Va a ser Nietzsche quien perciba hondamente que no hay alternativa ante la desaparicin de la religin como dadora de sentido. La pretensin de una filosofa o sistema de poseer el verdadero acceso a la realidad aparece como una ilusin54. No hay posibilidad de presentarse como la alternativa. El mismo idealismo alemn, como la misma ciencia,
51 52

Ibid., p. 85: Lo sublime es, pues, un signo. MARDONES, Postmodernidad y cristianismo, Op. Cit., p. 20-21. 53 Ibid., p. 22. 54 Ibidem.

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aparece como un sustituto pretencioso de la antigua metafsica. l concluye que no hay verdad, ni conocimiento de las cosas en s mismas. En terminologa religiosa, la disolucin de la verdad viene expresada por la muerte de Dios 55. No hay pues nada que sea fundamento, nada que sea firme y seguro. Slo nos quedan los inciertos vagabundeos como dira Vattimo56.

Vattimo es uno de los filsofos europeos que, despus de haber recorrido caminos distintos a la fe cristiana en la bsqueda de respuestas convincentes a las aporas siempre presentes en la existencia humana, ha decidido volver a sus antiguas convicciones de fe. Ha sido el forjador de la expresin pensamiento dbil que significa no tanto, o no principalmente , una idea del pensamiento ms consciente de sus lmites y que abandona las pretensiones de las grandes visiones metafsicas totalizantes, etc., cuanto una teora del debilitamiento como carcter constitutivo del ser en la poca del final de la metafsica 57. Piensa el autor, y ste ser el ritornello de su libro sobre el creer, que lo decisivo es que advierte un renacer del inters religioso en el clima cultural en el que (me) se mueve 58. Habla, adems, de un replanteamiento de la cuestin religiosa y este replanteamiento lo presenta como una necesidad cultural del ser humano.

Pues bien, hoy parece que uno de los principales efectos filosficos de la muerte del Dios metafsico y del descrdito general, o casi, en el que ha cado todo fundacionalismo filosfico, es el de liberar el campo para una renovada posibilidad de la experiencia religiosa 59.
55 56

NIETZSCHE, F., La gaya ciencia. Medelln: Bedoult, 1978, aforismo 125, p. 95-97. VATTIMO, G., El fin de la modernidad. Barcelona: Gedisa, 2000, p. 149. 57 VATTIMO, Creer que se cree. Buenos Aires: Paids, 1996. p. 32-33. Cfr. El fin de la modernidad, op. cit., p. 20. 58 VATTIMO, Creer que se cree, op. cit., p. 10. Tambin el jesuita Mucci conecta la postmodernidad con el ritorno del religioso. Se la postmodernit, come tempo della fine dei miti illuministici, asiste al ritorno del religioso e della nuova domanda di senso, essa anche il tempo che subisce il fascino di quelle realt espirituali che esprimono il desiderio di creativit e di ritrovamento di s al di l delle delusioni e dei fallimenti procurati dalla ragione. Di queste realt fanno parte, su piani differente e opposti, la gnosi e la mistica. La post-modernit, che ha conosciuto anche il dramma del silenzio di Dio, limpressio ne della sua assenza durante i vari eccidi di cui stato spettatore il Novecento, anela allesperienza di un Dio non assente, ma nascosto, e da credito alle forme di cui, ciascuna a suo modo, ricerca il contatto e la volont misteriosa. Cfr. MUCCI, G., La mistica come crocevia del postmoderno. En: La Civilt Cattlica, IV, quad. 3655 (Ottobre 2002), p. 3-12. 59 VATTIMO. Despus de la cristiandad, Op. Cit, p. 26.

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Nos interesa el planteamiento de este filsofo, no slo porque confirma la tesis del retorno de lo religioso sino porque aun definindose nuevamente como creyente, no est dispuesto a formar parte de una organizacin religiosa sino que quiere unirse a todos aquellos que, desde una experiencia lmite -muerte, frustracin- vuelven a la religiosidad cargados de una experiencia laica que necesita nuevas manifestaciones verdaderamente espirituales. Justamente, este autor, va a decir que el retorno suyo a la religin 60, se debe a su opcin por Nietzsche y Heidegger. Afirma que ellos tienen razn y de la constatacin de que, quiz, ms all de las motivaciones tericas, que tambin me parecen convincentes, mi preferencia por la solucin heideggeriana de los problemas de la filosofa de hoy est condicionada e inspirada, profundamente, por la herencia cristiana61.

Vattimo habla de un retorno de la religin o de un afloramiento de algo que permaneci escondido debajo de las propuestas de la desaparicin de la religin que proponan el racionalismo cientifista y el historicista. Se plantea que quizs a la cuestin religiosa le es constitutivo el retornar62. l alude, ms profundamente, a que es la experiencia de la muerte la que lleva ms hondamente al hombre actual a la pregunta religiosa 63. Es un intento -y as quiere el autor que lo sea- de dar razn del retorno a la religin (al cristianismo) no slo de este filsofo sino de un innumerable grupo de personas que han salido de las filas del cristianismo pero han mantenido la herencia cristiana recibida en su educacin y que permanece presente de mltiples maneras en la sociedad occidental.

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VATTIMO, Creer que se cree, op. cit., p. 10. Tambin su obra Despus de la cristiandad, Barcelona: Paids, 2003, el autor manifiesta que el mismo pluralismo postmoderno me permite (a m, pero creo que tambin en general) volver a encontrar la fe cristiana p.13. 61 Ibid., p. 28. Tambin desarrolla esta tesis en su artculo La Huella de la huella En: DERRIDA J./ VATTIMO, G. (dres.), La Religin. Buenos Aires: La Flor, 1997, p. 107-129. 62 DERRIDA/VATTIMO, La Religin, Art. Cit., p. 109-110. 63 VATTIMO, Creer que se cree, op. cit., p. 12.

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El retorno se da desde la postura filosfica del pensamiento dbil o de la ontologa dbil propiciada por el fin de la metafsica propuesta por Heidegger y Nietzche y el descubrimiento personal de la knosis como categora clave para interpretar la secularizacin como una desmitificacin positiva del cristianismo.

Habra que aadir ahora que secularizacin no es un trmino que choque con la esencia del mensaje, sino un aspecto que, a su vez, le es constitutivo: como acontecimiento salvfico y hermenutico, la encarnacin de Jess (la knsis, el rebajarse de Dios) es, en s misma, ante todo, un hecho arquetpico de secularizacin64. El autor insiste en la necesidad de desvincular la fe cristiana de la violencia de lo sagrado, presente en las religiones naturales, como en las ac titudes autoritarias, rgidas y dogmticas de la jerarqua eclesial. Slo el principio de la caridad -el mandato del amorpermite superar ese vnculo de la religin cristiana con lo sagrado natural violento y, a su vez, a integrar la secularizacin como efecto del fin de la metafsica con el cristianismo como propuesta plausible y convincente para el hombre de hoy.

Aparecen en el autor dos cosas muy interesantes: La primera es la confesin personal de la necesidad de retornar a lo mejor del cristianismo ( knosis-caridad) desde una postura filosfica (Heidegger-Nietzche) que en un primer momento apareci como amenaza al mismo cristianismo.

La segunda es el que ese retorno al cristianismo no implica sujetarse a las normas morales y a los dogmas de la iglesia oficial. Sin embargo, muestra respeto a la misma iglesia como tambin se valoran los dinamismos eclesiales quizs abandonados por nosotros como son la tradicin viva de la iglesia como la asistencia del Espritu Santo a toda la comunidad de fe.

Para nuestro tema interesa resaltar que es un filsofo de la postmodernidad quien confirma el retorno a lo religioso y quien intenta una nueva sntesis del cristianismo en dilogo con la

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VATTIMO, G. Despus de la cristiandad, Op. Cit., p. 85.

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razn aunque sta est debilitada. Se postula, pues, un dilogo desde dos d ebilitamientos: el de la razn antimetafsica cuya categora clave es la secularizacin y el de la fe kenticaencarnada cuya clave es la caridad. Desde la filosofa, Vattimo asegura que hoy ya no hay razones filosficas fuertes y plausibles para ser ateo o, en todo caso, para rechazar la religin65. Es ms, trata de vincular su adhesin filosfica a Heidegger y Nietzche en cuanto a la ontologa de la debilidad con el mensaje cristiano de la encarnacin. Aquella no sera sino la transcripcin de aqul. La secularizacin vendra a ser el trmino que aunara tanto la crtica de Heidegger a la metafsica como la superacin del vnculo entre la violencia y lo sagrado realizada en Jesucristo. Sera la herencia cristiana que subyace a las filosofas de Heidegger y Nietzche como a la del mismo Vattimo, la que explicara este intento de acercamiento filosfico-teolgico.

Para Vattimo se trata de volver a la fe cristiana y no tanto a la institucin, es ms, se muestra crtico ante sta y valora cada vez ms aqu lla. Lo que pretendo es mostrar, ante todo, cmo el pluralismo posmoderno me permite (a m, pero creo que tambin en general) volver a encontrar la fe cristiana66

Otros filsofos (Rorty, Bell, etc.) insistirn tambin en el retorno de lo religioso pero desde una crtica a la religin. Eugenio Tras67 insistir en la propuesta de una religin del espritu que supere las guerras de religin y que revalorice lo sagrado como categora bsica en la recuperacin de la religin haciendo que desaparezca la violencia de lo sagrado y se imponga el logos como categora superadora de la razn.

Pero es quizs el momento de decir, en voz alta y con toda claridad y contundencia, que no es lo mismo logos que razn. El logos es el distintivo mismo del sujeto humano, lo que le identifica y capacita como humano. Y ese logos se manifiesta y desparrama en una
65 66

VATTIMO, Creer que se cree, op. cit., p. 22. VATTIMO, Despus de la cristiandad, op. cit, p. 13. 67 Cfr. TRAS, E., Pensar la religin. En: DERRIDA/VATTIMO, (dres.), La Religin, op. cit., p. 131-152.

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multitud, compleja y abigarrada, de eso que el Wittgenstein ms maduro llam los juegos lingsticos68. * Lo Sagrado en la Religin: Vattimo encuentra similitud o cercana entre su ontologa dbil y el mensaje cristiano. Este mensaje cristiano es visto desde la doctrina de la knosis de Dios, de su abajamiento o encarnacin. Este descubrimiento lleva al autor a un acercamiento o retorno a la fe cristiana69. La secularizacin vendra a ser como el producto de la fe cristiana ms que un elemento contrario a ella 70. La enseanza de Jess desemboca en la secularizacin porque caen las falsas imgenes de Dios producidas por la religin natural.

Vattimo alude a que la literatura teolgica del siglo XX logra descubrir los resultados positivos de la secularizacin para el cristianismo, pues purifica a la fe de los elementos naturales que conducen a la violencia de lo sagrado 71 . Justamente el pensamiento dbil que formula la no-violencia descubre su raz en la herencia cristiana, pues el mensaje de Jess propone la misma superacin de la violencia de lo sagrado en la knosis de Dios 72.

El debilitamiento del pensamiento lo entiende Vattimo desde la secularizacin como el elemento ms eminente. El trmino secularizacin sigue siendo, sin embargo, central, a mi modo de ver, porque subraya el significado religioso de todo el proceso. Es esto lo que entiendo cuando digo que la ontologa dbil es una transcripcin del mensaje cris tiano73. As, la secularizacin positiva sera un rasgo de la modernidad que tiene como raz la herencia cristiana.

Respecto a la knosis o abajamiento de Dios, Vattimo logra, en cierto modo, dar con lo central en el cristianismo. Sin embargo, no es ciertamente claro que el pensamiento dbil
68 69

Ibid., p. 138. VATTIMO, Creer que se cree, op. cit., p. 38-39. 70 Ibid, p. 41-42. 71 Ibid, p. 51. 72 Jess no se encarna para proporcionar al Padre una vctima adecuada a su ira, sino que viene al mundo para desvelar y, por ello, tambin para liquidar el nexo entre la violencia y lo sagrado. Ibid, p. 36. 73 Ibid, p. 43.

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tenga que ver con ello. Lo que s es cierto es que la razn, al declararse no apta para dar todas las respuestas, adquiere un lugar adecuado en el pensamiento occidental y ste ya no considera a la religin como alienacin o fuga del mundo sino como explicacin ltima y abarcante de la realidad respetando las otras explicaciones.

Aunque Vattimo valora la superacin de los elementos naturales de la religin de la teologa dialctica, sobre todo protestante, sin embargo insiste que su ptica es distinta, pues no slo se trata de resaltar la trascendencia divina separndola de lo terreno y humano, sino de continuar el camino emprendido por la encarnacin o abajamiento (knosis) de Dios ya anticipado en el AT con el pacto entre Dios y su pueblo. Ese camino es el de seguir la obra de la educacin del hombre hacia la superacin de la originaria esencia violenta de lo sagrado y de la misma vida social74.

El planteamiento teolgico que hace Segundo sobre la knosis puede dialogar con el que hace aqu Vattimo. Quizs la comprensin que tiene ste ltimo no tiene todo el peso de la tradicin teolgica de que goza o sufre Segundo, pero realmente son propuestas que van en la lnea de la recuperacin de la dinmica encarnatoria de la fe cristiana75. Slo el amor explica dicha knosis y en esto parecen estar de acuerdo ambos autores: Prefiero decir, entonces, en la formulacin dogmtica, que Dios, en su kenosis de amor, se atiene a lo que la libertad del hombre decide76.

* Relacin entre lo sagrado y lo religioso: Aunque Vattimo habla del regreso a la religin habra que distinguir entre lo sagrado y lo religioso pues se podra decir, desde la postmodernidad, que existe una sacralidad no religiosa. Lo que s no puede existir es una religin que no tenga como fundamento lo sagrado. Se habla de la religin como el ala

74

Ibid, p. 52. l habla de creaturidad como contenido esencial de la experiencia religiosa y el mantener la historicidad por el hecho de la encarnacin del Hijo de Dios en la historia. Cfr. VATTIMO, La Huella de la huella. En: DERRIDA /VATTIMO, G., La Religin, art. cit., p. 116. 75 SEGUNDO, J.L. Qu mundo? Qu hombre? Qu Dios? Santander: Sal Terrae, 1993, p.291. 76 Ibid., p.423.

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administrativa de lo sagrado. Este vendra a ser un fenmeno de una realidad ms profunda77.

Intentando un acercamiento a lo sagrado nos encontramos con dos posturas surgidas a inicios del siglo XX de muy distinta ndole aunque ambas convergen en considerar lo sagrado como el fundamento de la religin. La primera aparece en 1912 en la obra del socilogo francs E. Durkheim, Las formas elementales de la vida religiosa . Analiza lo sagrado y lo explica como una proyeccin simblica de la identidad del clan o del grupo tribal78.

La otra postura, surge cinco aos despus de parte del telogo e historiador de las religiones, R. Otto, quien en su obra, Lo Sagrado, expone que lo sagrado es un poder que se sita ms all del mbito de lo humano79. Esta ltima sigue la pista de lo fenomenolgico y viene a ser un rescate de la experiencia de lo sagrado de frente al positivismo y al reduccionismo propio de Durkheim. Ms adelante, recogiendo los aportes del desarrollo de las ciencias de las religiones, aparece Mircea Eliade quien se sita en la corriente hermenutica continuadora de la tradicin fenomenolgica y la historia de las religiones. Son las tres grandes corrientes que se han empeado en aclarar en qu consiste la experiencia religiosa y concretamente lo sagrado como fundamento de la misma 80.

Las perspectivas, pues, desde las que intentaremos averiguar en qu consiste lo religioso y lo sagrado, son tres: la sociolgica, la fenomenolgica y la hermenutica. La primera descubre lo sagrado en la sociedad sin recurrir a ninguna realidad independiente, trascendente y sobrenatural. En este aspecto es discpulo del positivismo de finales del XVIII de Comte y del evolucionismo de Darwin. El misterio de lo sagrado queda as desvelado: se presenta como un conjunto de fuerzas creadas por la sociedad, un producto como repetir Durkheim- de la conciencia colectiva, es decir, el conjunto de creencias y
77 78

MARDONES, Para comprender las nuevas formas de la religin. Op. Cit., p. 5-6. Ibid, p. 13. 79 Ibidem. 80 Ibid, p. 13.

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sentimientos comunes existentes entre los miembros de una sociedad81. El clan as est en el origen de lo sagrado y de la religin y asimismo es quien establece la diferencia con lo profano.

Por supuesto que la crtica principal a esta postura es su evidente reduccionismo: trata el fenmeno religioso nicamente desde sus dimensiones sociales y culturales como si se agotara en ellas. As, s es verdad que la religin se convierte en la administracin de lo sagrado. Sin embargo, hablando de aportaciones, esta tradicin ha resaltado dos aspectos que mantendrn las dems tradiciones: en primer lugar, la nocin de lo sagrado como fuerza, potencia; el segundo, la clara distincin entre dos aspectos de lo real, lo sagrado y lo profano82.

A la segunda postura puede llamrsele psicologa fenomenolgica de la religin, y pretende describir la estructura de las reacciones humanas frente a la experiencia de lo sagrado o santo. En la obra de R. Otto, de 1917, Lo santo. Lo racional y lo irracional en la idea de Dios, siguiendo las huellas de Schleiermacher que comprende la experiencia religiosa como sentimiento de dependencia absoluta, se fijar sobre todo en tres aspectos, como son: lo numinoso, lo tremendum y lo fascinans. Lo primero se refiere a la experiencia de un poder oculto o misterioso que a la vez est ms all del individuo. Es algo totalmente otro. No es producto del individuo, sino el objeto de su experiencia religiosaEste sentido de lo numinoso es profundamente humano, pero sin embargo no es universal en cuanto experiencia83.

El segundo elemento se refiere a lo que inspira la captacin o experiencia de lo numinoso o misterio totalmente otro: miedo, temor, terror ( mysterium tremendum). Habla de tres elementos: lo tremendo, lo majestuoso y la energa. R. Otto 84 habla de que estos
81 82

Ibid, p. 15. Ibid., p. 16. 83 Ibid., p. 17. 84 Rudolf Otto, telogo protestante alemn que propone en su obra Das Heilige que lo sagrado es numinoso, misterioso, a la vez fascinante y terrorfico. Tanto Tillich como Mircea Eliade reconocen la influencia que tuvo sobre ellos. http://es.wikipedia.org/wiki/Rudolf_Otto (22 febrero 2009)

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sentimientos son una expresin natural de la santidad de lo numinoso. Son actitudes piadosas que tratan de relacionar la emocin y la servidumbre ante lo divino 85. El tercer aspecto, que sigue en relacin con los dos anteriores, es que lo numinoso es fascinante (fascinans): atrae, capta, embarga, fascinaproduce en el hombre religioso una enorme atraccin. Es el misterio totalmente otro en cuanto beatitud 86.

El aporte de este ltimo autor es que influy en estudiosos de las religiones y que en la descripcin que hace de la experiencia religiosa que va del mysterium tremendum al mysterium fascinans recuerda los aspectos positivos y negativos del poder de lo sagrado. De alguna manera se le critica el nfasis puesto en el carcter personal del encuentro relativizando el carcter impersonal de lo numinoso. La aportacin hermenutica est bien representada por M. Eliade87. Siguiendo el camino de Otto, pero tratando de aprovechar los aportes de diversas corrientes, intenta integrar el anlisis histrico, sociolgico, etnolgico y psicolgico. Por ello se le llama hermenutica, por la articulacin de las diversas aportaciones y mtodos de las disciplinas nombradas. Eliade hablar de la significacin por lo que la historia de las religiones no puede prescindir de la hermenutica. Est de acuerdo con Otto en que lo sagrado es una realidad absoluta que trasciende el mundo, pero que se manifiesta en l. El estudioso del fenmeno religioso no tiene otro acceso al mismo sino es a travs de la experiencia religiosa, del testimonio del homo religiosus88.

Aunque est de acuerdo igualmente con Otto, en que el ser humano tiene la capacidad de lo sagrado, es a travs del smbolo como el hombre es capaz de captar y comunicar lo sagrado. De esta manera, todo hecho religioso posee un significado que, en ltima instancia, es simblico, puesto que se refiere a seres o valores trascendentes. La experiencia religiosa, y
85 86

OTTO, R.,Lo santo. Lo racional y lo irracional en la idea de Dios. Madrid: Alianza, 1980, p. 37. Ibid. 87 ELIADE, M., Lo sagrado y lo profano. Barcelona: Paids Ibrica, 1998, p. 130ss. 88 Ibid, p. 147-155.

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su vehculo, el smbolo, apuntan siempre al descubrimiento del fundamento de las cosas, de la realidad ltima. Para Eliade, en los niveles arcaicos de la cultura los smbolos son siempre religiosos porque apuntan a algo real o a la estructura del mundo, y lo real, es decir, lo poderoso, lo significativo, lo viviente, equivale a lo sagrado 89.

Si continuamos con la postura de Durkheim en cuanto a la distincin entre lo sagrado y lo profano, como dos modos de estar el hombre en el mundo, dos situaciones existenciales asumidas por el hombre a lo largo de la historia, sin embargo, hay que insistir en que al ser lo sagrado algo que trasciende este mundo, pero que se manifiesta en l, habr que estar muy atento a estas manifestaciones de lo sagrado.

Eliade ha propuesto el trmino hierofania para denominar al acto de esta manifestacinLa historia de las religiones es una enorme acumulacin de hierofantas: desde las ms elementaleshasta la hierofania suprema que es, para un cristiano, la encarnacin de Dios en Jesucristo, no existe solucin de continuidad90. As, el estudio de la religin es, fundamentalmente, el estudio de lo sagrado, sobre todo el estudio y comprensin de las hierofanas y de las formas de lo sagrado en nuestra sociedad y cultura. Se trata de descubrir las manifestaciones de lo sagrado en el momento y cultura que nos toca vivir. Por los momentos, podemos deducir la centralidad del concepto de lo sagrado, en su doble aspecto fascinante y tremendo, como la manifestacin histrica, captada por el hombre, de una realidad misteriosa, totalmente otra que se hace presente por medio de objetos naturales91.

* El smbolo como expresin de lo sagrado y la trivializacin de lo simblico en la religiosidad moderna: Si lingsticamente la palabra sacro del griego, qadosh del
89 90

Ibid, p. 153. MARDONES, Para comprender las nuevas formas de la religin, op. cit., p.20. 91 Ibidem.

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hebreo, se refieren a lo real, a lo que existe, habra que examinar de qu manera podemos tener acceso a lo sagrado, a lo ms profundamente real. La respuesta ya indicada varias veces es: tenemos acceso a una modalidad de lo real o a una estructura y significado del mundo que nos es evidente mediante los smbolos92. Los smbolos son la mediacin para acceder a lo invisible que es profundamente real. Como dira Antoine Saint-Exupery, lo esencial es invisibles a los ojos. As pues, lo simblico es radicalmente nominal, religioso, y recprocamente, la religin denota un smbolo y no un concepto 93.

El smbolo es el lenguaje del pensamiento diferente en cuanto expresa la otra mitad de la realidad que no vemos empricamente. De alguna manera los smbolos revelan velando y velan revelando, expresin de G. Gurvicht. Es propio de la naturaleza del s mbolo el romper los cuadros establecidos y reunir extremos en una misma visin 94. A su vez, el smbolo es un lenguaje que implica. Empuja hacia la relacin o implicacin, vincula o cohesiona con la protorrealidad. Es, en fin, un lenguaje religioso porque va al fondo de lo real que es uno pero que se manifiesta en lo mltiple. De ah que el smbolo es multivalente, pluriforme. Terminamos diciendo con Mircea Eliade que el smbolo religioso tiene un valor existencial: seala una realidad o situacin en la que se encuentra comprometida la existencia humana95.

92 93

ELIADE, M. Lo sagrado y lo profano, Op. Cit., p. 25-27. MARDONES, Para comprender las nuevas formas de la religin, op. cit., p.22. 94 Ibid, p. 23. 95 ELIADE, M., Lo sagrado y lo profano, op. cit., p. 119-122.

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1.2. POSTMODERNIDAD Y CRISTIANISMO

1.2.1. El malestar religioso en la cultura post-cristiana Hay muchas interpretaciones del fenmeno religioso contemporneo. Entre ellas est la que dice que la aparicin de nuevas religiones es fruto de la conviccin, difundida en algunas sociedades occidentales, de que el racionalismo cientfico por s solo es incapaz de orientar la vida social contempornea96. Los grupos religiosos alternativos son una llamada a algo diferente y puede considerarse sana y proftica97. Sin embargo, queremos referirnos aqu al malestar cultural respecto a lo religioso que se hace presente a diversos niveles y en diversos mbitos. Martn Velasco98 sostiene que ha ido creciendo un malestar respecto a lo religioso en el mundo contemporneo, lo que puede ser beneficioso para el cristianismo ya que le plantea la necesidad de buscar nuevas formas de vivencia del mensaje de Jess y de su presentacin a los diferentes destinatarios.

Comienza afirmando el malestar religioso presente hoy en numerosos grupos cristianos como en personas comprometidas en un servicio religioso o social enmarcado por la iglesia. Se percibe un desgaste en la vivencia de la fe cristiana, en la liturgia y un desencantamiento en la adhesin a las iglesias tradicionales que cada vez ms tienen menos fieles y que las campaas de nueva evangelizacin99 no han tenido grandes respuestas de parte de la poblacin.

96

ANTHONY-ROBBINS-SCHWARTZ, Movimientos religiosos y secularizacin. En: Concilium. Estella. 181 (1983), p. 26. 97 Ibidem. 98 MARTIN VELASCO, J. El malestar religioso de nuestra cultura. Madrid: Paulinas, 1993, p. 5-11. 99 Recordamos aqu la invitacin a la Nueva Evangelizacin que hizo en Hait en 1983 el papa Juan Pablo II para celebrar la llegada del cristianismo a Amrica. SARANYANA, Joseph-Ignasi, Cien aos de teologa en Amrica Latina (1899-2001). Bogot: CELAM, 2005, p. 192.

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Sin embargo, hay reas del cristianismo, no tanto de la Iglesia como institucin, que estn generando expectativas de apertura y cambio sobre todo en la relacin con el mundo, con los problemas de hoy y con otras tradiciones religiosas que tambin se encuentran en crisis. De alguna manera la continuidad del cristianismo no necesariamente tiene que ver con la continuidad de estructuras e instituciones que han formado parte de la llamada cristiandad. Algunos han querido la restauracin de ese modelo, pero todos esos proyectos pastorales han fallado o se han convertido en guettos sin ninguna relevancia especial.

Se hace necesario, pues, plantearse nuevas alternativas desde el descubrimiento de la causa de tal situacin de malestar para poder salir de ella si sabemos verla como un signo de los tiempos que nos urge a buscar un nuevo perfil para la realizacin histrica de la identidad cristiana y nuevas formas y cauces para su presencia en la sociedad100. 1.2.1.1 El hecho del malestar101: Se alude a una efervescencia religiosa presente hoy contra todos los pronsticos de desaparicin de la religin de parte de la filosofa, sociologa y psicologa de la religin. La pregunta de muchos cristianos es si no habr una especie de incompatibilidad entre situacin de modernidad y cristianismo. Pareciera que no se pudiera ser moderno y cristiano a la vez, a no ser renunciando a una de las identidades. Existe, pues, en relacin con lo religioso una verdadera confusin102.

Lo primero que hay que afirmar es la realidad del malestar religioso y eso se ve no slo en la disminucin de la prctica religiosa y en la poca adhesin a la fe y moral oficial de las iglesias, sino tambin en el lenguaje. Aun los mbitos ya instalados en la indiferencia religiosa hablan de la nostalgia de lo religioso y abogan por la bsqueda de manifestaciones de lo sagrado de forma secular.

100 101

MARTIN VELASCO, J., El malestar religioso de nuestra cultura, Op. Cit., p. 10. Ibid, p. 15-52. 102 Ibid, p. 17. Esta confusin se manifiesta en un retorno a lo religioso, lo extraordinario y misterioso, en apariciones, milagreras, sortilegios o adivinanzas: ESPEJA, J. La espiritualidad cristiana. Estella (Navarra): Verbo Divino, 1992, p. 37.

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Siempre puede darse el malestar del cristianismo con la cultura dominante en cuanto que la religin trasciende toda manifestacin histrica y porque su referencia fundamental, Dios, es una realidad siempre trascendente. Sin embargo, la modernidad ha producido una ruptura especial con el cristianismo y la secularizacin vendra a ser el trmino y la realidad que habra que examinar porque de su interpretacin depende la causa del malestar religioso.

1.2.1.2

La ruptura de la modernidad con el cristianismo: La ruptura de reas e

instituciones antes tuteladas por la religin se fueron independizando cada vez ms hasta convertirse en independientes y hasta contrarias a la institucin religiosa. Pero, sobre todo, ha sido la constitucin del hombre como seor de la realidad lo que ha llevado al rechazo del cristianismo y de su Dios.

Se present una especie de oposicin radical entre ambos polos: o desapareca el cristianismo para que la modernidad fuese posible o habra que retornar antes de la modernidad para que la religin continuara. Hubo exageraciones de ambos lados hasta que se pudo llegar, lentamente, a un cierto dilogo con la modernidad de parte del cristianismo sobre todo por la tarea de telogos e intelectuales cristianos. Aunque ha habido dilogo en el que han participado ambas partes, sin embargo, hay muchos problemas por resolver. El problema estara en cmo entender la secularizacin.

1.2.1.3 El proceso de secularizacin: El trmino es polivalente y en un primer momento se refera al desprendimiento o independencia de una institucin del poder eclesistico al civil. En sntesis se puede decir que se refiere a una distinta relacin entre lo sagrado y lo profano y a una modificacin en ella. Su sinnimo sera la desacralizacin. La relacin entre lo sagrado y profano, segn la historia de las religiones ha pasado por diversos estadios. En un primer momento lo sagrado determina y orienta el conjunto de las acciones profanas aunque stas conservan cierta autonoma.

En un segundo momento, la ciudad antigua diferencia lo sagrado y lo profano. Lo primero se especializa en algunas funciones o roles pero conserva su preeminencia y todo est

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regulado por el dogma, y la religin sigue constituyendo el horizonte ltimo de sentido. La tercera, en cambio, logra zafarse del dominio de la religin y se da propiamente la llamada secularizacin. Aunque el trmino pueda referirse directamente a esa independencia, sigue siendo ambiguo.

Sin embargo, lo que podemos sacar en consecuencia de estas diversas formas de entender la secularizacin, es que la nueva forma de presencia del factor religioso en la sociedad exige al creyente una nueva manera de realizar su vida religiosa y la forma de presencia en la sociedad. Se impone, entonces, la transformacin de las formas de presencia social, en el sentido de ejercer funciones que le son realmente propias y dejar otras en manos del siglo.

1.2.1.4 La crisis de las instituciones religiosas: Ha habido a lo largo de la historia un evidente proceso de institucionalizacin de la religin, que vendra a constituir el principal obstculo para ajustarse o adaptarse al proceso modernizador y a lo mejor que ha salido del proceso de secularizacin. Las jerarquas religiosas continan aferradas a su manera de presentarse ante el mundo. La misma secularizacin ha reducido los grupos religiosos a minoras cognitivas. En esta situacin, es evidente que las iglesias, o recuperan para sus fieles como factor determinante el elemento de la adhesin personal, y lo convierten en el centro de la comunitarizacin eclesial, o perdern toda posibilidad de supervivencia como comunidades 103.

Panikkar, a pesar de ser un crtico de las religiones debido a la prdida de credibilidad y a su secularizacin, insiste en que la religin es ante todo una dimensin constitutiva del hombre, por eso la experiencia religiosa sustenta al hombre, a pesar de la dificultad que las instituciones puedan suponerle104. Habra que distinguir entre experiencia religiosa y creencia pues las creencias son bases para las religiones. Justamente aqu est el reto de las

103 104

MARTIN VELASCO. J. El malestar religioso de nuestra cultura, Op. Cit., p. 40. PANIKKAR, R. Iconos del Misterio : La Experiencia de Dios. Barcelona: Pennsula, 1998, p. 44.

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grandes tradiciones religiosas, pasar de ser un sistema de creencias a ser lugares de experiencia autntica de Dios con la modalidad propia105.

Por su parte, Schillebeeckx, critica la confusin que ha habido entre historia de la salvacin e historia de la revelacin. La primera es pura iniciativa de Dios vivida en todos los tiempos y lugares y la segunda es la articulacin y consciencia de la primera. El problema de las religiones es alejarse de la llamada historia profana y considerar que la historia de la religin es la de la salvacin106.

Fe, sacramento e Iglesia son los tres componentes esenciales de todas las religiones. Pero <salvacin> se hace en ellos sinnimo de <religin>, y esto es tergiversar la realidad experimentada de la salvacin-en-elmundoEl mundo y la historia de los hombres, en los que Dios quiere llevar a cabo salvacin, son la base de toda realidad salvfica; ah se cumple en primera instancia la salvacin o ah es negada, y se realiza la condenacin. En este sentido es verdad la frase extra mundum nulla salus: fuera del mundo de los hombres no hay salvacin107. 1.2.1.5 El cristianismo en una cultura secularizada: Este ltimo apartado pretende insistir en el conflicto entre cristianismo y modernidad y en la dificultad de llegar a una convivencia hasta cierto punto equilibrada. Por una parte ha habido exageracin, sobre todo en el positivismo del siglo XIX, en la importancia de la ciencia y el papel explicativo de la realidad. Por otra parte, las iglesias reaccionaron desmesuradamente frente al modernismo con intentos de restauracin (en la Iglesia Catlica la neoescolstica y proyecto de nueva cristiandad). El Vaticano II logr entender el mundo moderno hasta cierto punto decretando la autonoma de las realidades humanas y de la razn. Pero todava no se ha llegado a un acuerdo debido a la dificultad que tiene la iglesia de abrirse a nuevas formas de presencia en el mundo y en la sociedad y hasta en el abandono de formas arcaicas sea de culto como de relacin entre jerarqua y miembros as como de la moral, lo social y lo poltico.
105

DUPUIS, J., El cristianismo y las religiones. Del desencuentro al dilogo. Santander: Sal Terrae, 2002, p. 86-95. Hacemos referencia a una discusin entre los escritos de Rahner y de Panikkar sobre el cristianismo inclusivo y los cristianos annimos. 106 SCHILLEBEECKX, E. Los hombres relato de Dios. Salamanca: Sgueme, 1995, p.38. 107 Ibid.

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Es cuestin de saber presentar los signos de trascendencia que todo hombre es capaz de comprender o captar aunque no haya usado la facultad ya dada como ser humano porque esa facultad no se atrofia porque no es un simple rgano. Relacin entre Razn y Fe108

1.2.2.

La relacin entre religin y cultura ha sido

fundamental en Occidente. Hoy da aparece el conflicto por la autonoma de la razn que de alguna manera estuvo bajo la orientacin de la fe cristiana. No se puede dudar, sin embargo, del papel que ha tenido el cristianismo en la configuracin de la cultura occidental. De all que no podamos eludir el problema sino buscar nuevas formas de encarnar el cristianismo en cualquiera de las culturas de la humanidad.

Los smbolos religiosos han sido cruciales a la hora de conformar la cultura del hombre occidental. Ellos manifiestan la experiencia ms profunda del hombre y han hecho del mundo algo realmente humano. La religin ofrece la matriz culturizadora de la que surgen la pintura, el arte de la construccin, la potica, la danza, la filosofa, la ciencia, las formas de organizacin de la sociedad y el resto de las manifestaciones decisi vas de la cultura109.

A lo largo de la historia la relacin entre razn y fe ha producido efectos positivos. Entre ellos la doctrina de la creacin y el concepto de persona han sido sumamente importantes en el encuentro entre el pensamiento grecorromano y el cristianismo. Dios aparece como distinto del mundo aunque ste no puede sostenerse sin la presencia divina y el hombre pasa a ser co-creador y continuador de la creacin. Al ser Dios el Padre de todos, se afianza la fraternidad entre los hombres. El concepto de persona que surge de las controversias cristolgicas y trinitarias, hace que el hombre sea considerado el interlocutor especial de Dios y su imagen viva. De ah la dignidad personal que no puede ser daada por nadie. Estos elementos pueden considerarse positivos pero tambin hay efectos negativos.

108 109

Ibid, p. 149-165. RICHTER, L., Kultur und Religin. En: Die Religin in der Geschichte und Gegenwart. IV, Tubinga: J.C.B. Mohr, 1960, p. 96-99 citado por MARTIN VELASCO, El malestar religioso de nuestra cultura, op. cit., p. 152.

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Durante siglos la fe se impuso sobre la razn, ocupando sus espacios propios y condicionndola. Al darse la emancipacin de la razn humana, surge el conflicto entre las dos y la razn pasa a querer explicar la realidad llegndose al racionalismo y positivismo. En esta relacin ha habido acontecimientos que han disminuido de parte y parte el afn de suficiencia y de dominio sobre la otra rea. De la parte religiosa ha habido un reconocimiento de la autonoma de la razn y la aceptacin de sus conclusiones, que no tienen necesariamente que ser adversas a la fe. Adems, se ha avanzado en la aceptacin de la hermenutica de las formulaciones de fe y de la Escritura, lo que ha permitido el no tomar la verdad como inmediatamente revelada y que pudiese entrar en colisin con la ciencia y la historia.

Por otro lado, la razn moderna ha tocado fondo. Desde Descartes con el cogito o sujeto pensante y Hegel con el saber absoluto, lleg a su mxima definicin la razn. Pero despus de Hegel comenz el declive. Cada vez ms son los filsofos que hablan de las limitaciones de la razn humana, sobre todo del positivismo. La continuacin de las guerras, la extensin de la injusticia, la presencia de autoritarismos, as como la destruccin ecolgica, nos han hecho ver que la razn no puede dar razn de todos los rdenes de lo real.

La orientacin convergente de la autocrtica del pensamiento racional y la introduccin de la hermenutica en la comprensin de las formulaciones de la fe hacen posible una superacin del conflicto y de la oposicin entre la fe y la razn y un planteamiento nuevo del problema de sus relaciones. La orientacin general del nuevo planteamiento podr expresarse como la necesidad de una articulacin del sentido110. * Del conflicto fe-razn a la articulacin de sentido: Se trata de que cada dimensin se articule con las dems para llegar a la verdad comn a todos, que ayude a resolver los problemas tambin comunes de la humanidad.

110

Ibid, p. 161.

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La secularizacin del pensamiento es un logro de la autonoma de la razn. No habra que cerrarse a la visin de fe, porque lo que hace sta es abrir la razn a la infinitud de la trascendencia. La fe no sustituye a las ideologas o cosmovisiones pero s entra en crtica ante algunas de ellas que resultan incompatibles. Probablemente el grado de implicacin de la persona y la condicin personal de la relacin que el hombre establece con el trmino de la fe, constituyan los rasgos que la distinguen de los sistemas filosficos y los que nos orientan sobre las posibles relaciones entre ambos111.

Aqu cabe hacer referencia a las conclusiones a que llega un telogo cientfico ingls respecto a la relacin entre Ciencia y Teologa y, sobre todo, en torno a la <hiptesis> teista sobre la creacin,

A pesar del dolor y el sufrimiento constatables en el mundo, hay una profunda intuicin humana que asegura que al final todo saldr bien, que en ltima instancia la historia tiene sentido A pesar del hecho ineludible de la muerte, hay una profunda intuicin humana que asegura que dicha muerte no tiene la ltima palabra Estos signos de esperanza son la base experiencial en que se apoya el reconocimiento de que existe el Uno en quien podemos confiar como fundamento de una esperanza perdurable112. * Relacin Ciencia Teologa: Aunque siempre habr quien quiera eliminar el otro lado de la explicacin de la realidad (racionalismo y fideismo) se impone actualmente la bsqueda de una relacin ms o menos cercana entre ambas realidades. Unos aspiran a la total inmersin de la teologa en la fsica (Tipler) as como otros desean que la teologa mantenga su autonoma (Polkinghorne, Barbour y Peacoke). Para ello se habla de dos modelos de relacin: asimilacin y consonancia113. La primera tiene que ver con conceptos y tiene como base el evolucionismo sin llegar a las exageraciones de Tipler ni a la ingenuidad de Teilhard. La segunda, quizs ms inteligible para los creyentes, se trata de acentuar con particular fuerza la autonoma conceptual de la teol oga, pero reconoce que
111 112

Ibid., p. 162. POLKINGHORNE, J. Ciencia y Teologa, Op. Cit., p.121. 113 Ibid., p. 167.

53

sta debe avenirse de forma consistente con la ciencia all donde los intereses de una y otra se solapan al menos en cierto grado114.

* El pluralismo religioso hace, adems, que las diversas ofertas de alguna manera se articulen entre ellas para que todas colaboren en la solucin de los graves problemas que nos aquejan. Se trata de vincularse en torno a la dignidad de la persona y la consecuente defensa de los derechos humanos fundamentales, y all todos podrn entenderse. En fin, los creyentes conciben la fe, sobre todo, como un ahondamiento de la visin humana que descubre nuevas dimensiones de la realidad, que transfigura el mundo y la historia, haciendo de ellas visibilizaciones y presagio del invisible hacia el que nos dirigimos, y que se verifica en el ahondamiento efectivo, en la dignificacin de la vida personal y social que procura115. Nuevas formas de religiosidad en el futuro? 116

1.2.3.

La pregunta no se refiere

directamente a la permanencia de la religin como tal sino a las formas de religiosidad que se expresan culturalmente y que siempre estn sujetas a cambios repentinos o a situaciones incoadas ya en la historia.

Pareca que el atesmo, el agnosticismo y la indiferencia triunfaran ante la crisis de las religiones o de las expresiones tradicionales de religiosidad, pero se percibe que los pronsticos no se han cumplido. Por el contrario, se est dando un retorno a lo religioso, bien reaccionando contra una represin de los valores simblicos bien como autodefensa contra una secularizacin chata y reductora en los pueblos europeos occidentales. Da la impresin de que hombres y mujeres no soportamos el desencantamiento del mundo 117.

La historia de las religiones nos habla de la necesidad de que surjan nuevas maneras de expresar la religiosidad y parece que esto es necesario para el ser humano de hoy y de
114 115

Ibid., p.168-169. MARTIN VELASCO. El malestar religioso de nuestra cultura, Op. Cit., p. 165. 116 Ibid, p. 239-259. 117 ESPEJA, La espiritualidad cristiana, Op. Cit, p. 22.

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maana. Por un lado, no se puede negar la permanencia de ciertas formas de religiosidad que han sobrepasado miles de acontecimientos histricos y siguen siendo usados por el hombre. De otro lado, las tendencias de futuro nos hablan de una nueva religiosidad expresada a travs de los Nuevos Movimientos Religiosos, pero que, como surgen de situaciones de crisis, no se puede afirmar que esa ser la manera permanente de vivir la religiosidad118.

1.2.4. Las religiones en la nueva situacin planetaria

Ante la nueva situacin de

pluralismo cultural y religioso, y ante el decaimiento de la racionalidad cientfico-tcnica incapaz de dar razn de la totalidad de la existencia, las religiones siguen siendo necesarias para el hombre, pero deben plantearse nuevos modos de interrelacin renunciando al afn de universalidad y de absolutizacin119. Muchos de los intentos de reflexin en torno al dilogo entre las religiones han terminado en conflictos con la jerarqua pero hay que seguir prestando a la Iglesia el servicio de abrir nuevos caminos para un ms profundo compartir entre los creyentes.

Se da ahora un cambio de direccin: de la secularizacin al pluralismo religioso y, de ste, a la nueva imagen y experiencia de Dios. Es necesario que las grandes tradiciones abran espacios de creatividad y de revitalizacin de las experiencias de encuentro con el

Absoluto. Se impone asumir el lenguaje y el planteamiento de los NMR para poder entenderlos.

118

SCHWBEL, Christoph. El encuentro interreligioso y la experiencia fragmentaria de Dios. En: Concilium. Estella. No.289 (2001); p.125-138. Habla del fenmeno del retorno de lo religioso asocindolo con la poca del inicio de la primitiva iglesia en cuanto al pluralismo de cultos y religiones. El pluralismo religioso supone la bsqueda de una nueva experiencia de Dios. Cfr. p.129-134. 119 TEIXEIRA, Faustino. Teologa de las religiones : Una visin panormica. Quito: Abya Yala, 2005, p. 15. Este autor sigue los lineamientos de la propuesta de dilogo interreligioso del profesor Jacques Dupuis quien defiende la posibilidad de la salvacin en todas las tradiciones religiosas sin renunciar a la mediacin del Logos que se puede historizar en diversas formas, aunque la figura histrica de Jess de Nazaret sigue siendo la plena manifestacin de dicho Logos. Tambin Dupuis defiende, en cierto modo, el reinocentrismo aunque con las precisiones pertinentes. Es buena la defensa y aclaraciones que hace el Prof. OCollins: Jacques Dupuiss contributions interreligious dialogue. En: Theological Studies. Hannover.Vol.64, no.2 (2003); p.388-397.

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Libanio ve a la Nueva Era como un influjo espiritual suficientemente fuerte que constituye un desafo para el cristianismo de hoy, en especial para el catolicismo latinoamericano.

Su fuerza viene de una doble constatacin. De un lado, hay en la humanidad muchos conflictos, mucha violencia de toda clase donde las religiones histricas no contribuyen a su solucin. Frecuentemente, en muchas ocasiones, nos han instigado con guerras religiosas, masacres, shoah, etc. De otro lado, hay una aspiracin enorme de armona, de paz, de tranquilidad. La New Age pretende ser el clima religioso nuevo que propicia tal situacin de armona con el mayor alcance: entre los seres humanos, con todo el cosmos, con la Trascendencia, consigo mismo... (La NE) se muestra inmensamente abierta a cualquier expresin religiosa (bblicocristiana, neopentecostal, espiritista, budista, hinduista)120. Grandes pensadores han propuesto como salida a la crisis de las religiones el formar una sola religin con lo mejor de todas, de modo que el ser humano no renuncie por un lado a la trascendencia implcita en su ser, pero tampoco considere su propia religin como la nica con las consecuencias que esto ha trado en la historia: las guerras de religiones.

Se ha hablado hasta de una fe filosfica que no haga depender la religin de una revelacin trascendente sino de unos valores comunes al hombre de toda poca y cultura. Sin embargo, la prdida de las religiones particulares bajo un falso irenismo llevara a un empobrecimiento de las mismas tradiciones religiosas. Sin renunciar a lo particular, habra que insistir en la confluencia de las diversas iglesias y religiones en mbitos que favorezcan la convivencia enriquecedora de todas. Habra primero que intentar solucionar los conflictos entre religiones que han producido muertes y sufrimientos horribles y luego intentar la elaboracin de una tica comn que favorezca la solucin de los problemas ms graves de la humanidad.

120

LIBANIO, J.B. Momento eclesial y nuevos desafos. En: Fe y Justicia. No. 5 (1999); p. 29-41.

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Se trata de propiciar que cada teologa de las diferentes tradiciones conceda valor salvfico a las dems y favorezca la oracin en comn, as como el dilogo. Esto seguramente llevar al cambio de mtodos de misin de cada tradicin.

1.2.4.1 Aspiracin a la mstica: Por debajo de toda esta situacin de crisis de la religin, est la aspiracin del ser humano a la experiencia de lo trascendente en su propia vida; a la experiencia de lo religioso sin la mediacin de la estructura visible de alguna iglesia o tradicin. Todo ser humano posee esa capacidad de encuentro con lo trascendente y lo puede experimentar con o sin la ayuda de las tradiciones existentes.

La incapacidad de las tradiciones para transmitir la experiencia mstica sobre la que est fundada, ha hecho que aparezcan diversas maneras de entrar en contacto con lo Otro. De ah la presencia de lo oriental mstico en el occidente religioso. El elemento mstico sera, pues, consustancial a todas las religiones por lo que se hace necesario que cada religin rescate, desde su propia experiencia, ese elemento y lo ponga a disposicin de sus miembros.

La renovacin del elemento mstico sera la clave para la renovacin y transformacin, quizs revolucionaria, de las religiones. Eso supondra la convergencia de todas ellas en lo esencial y el enriquecimiento con lo propio de cada una. El futuro de la humanidad de alguna manera est vinculado con el futuro de la religin, no porque el hombre sea la medida de la religin, sino que sta tiene como elemento esencial lo salvfico, y el objeto nico de esa salvacin es la humanidad121.

Esta aspiracin a la mstica es vista, dentro de la fe cristiana, como el ncleo de un retorno a un cristianismo autntico adems de relevante para el ser humano de hoy. En un mundo cada vez ms pluralista y secularizado se ve ya que la presencia pblica de la Iglesia como

121

CAROZZO, C. Mstica y crisis de las instituciones religiosas. En: Concilium. Estella. No. 254 (1994); p. 617628.

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anuncio del evangelio se ha de sustentar en la prctica histrica que brote de una experiencia mstica en los cristianos122.

1.2.4.2 Creencia y Mstica: Hace unos aos Panikkar insisti en la distincin que ya Karl Barth haba hecho entre religin y fe, ms precisamente entre fe y creencia 123. Una mstica sin creencia no tendra cuerpo como no tendra alma una creencia sin mstica. De ah que Panikkar defienda con su tesis que lo que realmente une a las religiones no son sus creencias, que vendra a ser lo que identifica a cada una, y que es un aporte necesario, sino la experiencia integral de la Vida como llama a la mstica124.

Aqu justamente se inscribe el dilogo interreligioso como una forma de trascender las creencias y de coincidir en la misma experiencia religiosa aunque con matices distintos. Ya no cabra la distincin entre religiones profticas, sapienciales y msticas 125 sino entre creencias y distintas formas de vivir la misma experiencia mstica porque todos tenemos acceso a la misma Vida entendida como plenitud y como trascendencia 126.

122 123

ESPEJA, J., La espiritualidad cristiana. Op.Cit., p. 7. DUPUIS, J. El cristianismo y las religiones, Op.Cit., 2002, p. 93-94. Esta distincin se sita en la discusin sobre la presencia de Cristo en las dems tradiciones religiosas pero sirve aqu para mostrar la actual distincin entre fe y creencia. Esta ltima vendra a ser lo universal y la primera lo propio del cristianismo. 124 PANIKKAR, R. De la Mstica : Experiencia plena de la Vida. Barcelona: Herder, 2005. p. 22. 125 KNG, H., El cristianismo. Esencia e historia, Op. Cit. Sobre esta distincin trabajar este autor y dedicar, a las religiones profticas, un estudio por separado. 126 PANIKKAR. R. De la Mstica, Op.Cit., p. 21-22.50-51.

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1.3. NUEVA RELIGIOSIDAD Y NUEVOS MOVIMIENTOS RELIGIOSOS127

1.3.1. Los Nuevos Movimientos Religiosos (NMR) 128 Entre el malestar religioso que se viene presentando y el fenmeno de los NMR hay una relacin polivalente. Por una parte son una seal inequvoca de la ruptura que se ha producido en la presencia del factor religioso en las culturas y las religiones tradicionales. Por otra parte, los NMR aparecen como reaccin a la situacin de malestar cultural como alternativa a las grandes religiones o iglesias institucionales, de modo de poder sobrevivir en un mundo aparentemente hostil a lo religioso.

Hay diversos modos de abordar el estudio de estos NMR, pero parece que la manera ms adecuada es llamarlos NMR y enumerarlos, clasificarlos, descubrir sus rasgos comunes y luego interpretarlos desde diferentes perspectivas. Por otro lado, conviene aclarar la terminologa: nuevos no necesariamente en el sentido literal, pero s aquellos movimientos que estn al margen de las grandes religiones o iglesias y que han surgido o revivido despus de la segunda guerra mundial y en contacto con la modernidad. Movimientos en el sentido de que son un colectivo aunque no tengan los lmites precisos de organizacin o doctrina o disciplina. Es para no considerarles sectas o cultos. Religiosos en cuanto que entran en el campo de significacin de las grandes religiones de la humanidad, pero a la vez son considerados por ellas como pararreligiosos o pseudorreligiosos.

127

GRIFFIN, D.R., God and Religion in the Postmodern World. Albany: State University of New York Press, 1989, p.30-33. Creativity is not God, but creativity is the ultimate reality, wich God and the most trivial puff of existence in far-off space both exemplify p. 41. Aunque no se sigue a este autor de cerca, creemos que la propuesta de teologa postmoderna ayuda a buscar caminos nuevos de integracin. Es muy interesante su anlisis de cmo la teologa postmoderna ayuda a desarrollar la creatividad al contrario de la espiritualidad obediencial como llama a la espiritualidad de las iglesias modernas. 128 Aqu sigo ms de cerca a MARTIN VELASCO, J. El malestar religioso de nuestra cultura, Op. Cit., p. 5379.

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1.3.1.1

Clasificacin y enumeracin: Aunque es una tarea ardua, creemos que la

presentacin de Martn Velasco nos ayuda a tener claras las diversas corrientes que confluyen en el maremagnum que forman los NMR. Por nuestra parte enumeramos a continuacin los NMR agrupndolos de acuerdo a un criterio mltiple que abarca, por una parte, las afinidades o rasgos tpicos comunes y por otra, las religiones o tradiciones espirituales de las que proceden y, por ltimo, la relacin de unos y otros con la situacin sociocultural129.

Los del primer grupo son aquellos que surgen desde las religiones autctonas de los pueblos del Tercer Mundo en contacto con los colonizadores de dichos pueblos, sobre todo el cristianismo y el islam.

El segundo grupo est formado por movimientos de renovacin, despertar religioso y reforma surgidos en el interior de las grandes tradiciones religiosas. Aqu hay que distinguir entre los que permanecen en contacto con esas tradiciones y los llamados sincretistas y se acercan a la modernizacin. Tanto en el hinduismo, el budismo, el islamismo y el cristianismo, han surgido esta especie de grupos que tienen otro tipo de organizacin sociolgica.

Por ltimo, el tercer grupo de NMR tiene races filosfico-religiosas en la gnosis, el esoterismo y el ocultismo. La primera ha ido apareciendo a lo largo de la historia del cristianismo, sobre todo en momentos de crisis. Es el intento de acceder al misterio desde el conocimiento slo para un crculo de iniciados. Esta gnosis se ha prolongado de alguna manera en el esoterismo y luego en el ocultismo. El esoterismo ha estado presente entre los miembros de la Sociedad Teosfica, cuya influencia ha llegado hasta hoy. El ocultismo pretende presentar el lado oscuro de la realidad a lo cual se accede por iniciacin sin el uso de las tcnicas normales para conocer. Abarca la adivinacin en todas sus formas, nuevas formas de chamanismo, espiritismo, astrologa, tcnicas de xtasis, etc.

129

Ibid, p. 58.

60

Bergeron130 afirma que para conocer bien el fenmeno de las nuevas religiones hay que aplicar tres criterios: un buen conocimiento del terreno, un mtodo de anlisis apropiado y una intuicin de lo que aqu est en juego 131. Para ello l comienza arrancando de una divisin muy simple de las nuevas religiones y las divide en dos grandes familias espirituales, que se han desarrollado paralelamente y muestran grandes divergencias. Los grupos de la primera familia han tomado sus ideas y su sistema tico del viejo fondo judeocristiano132. Estos grupos son escatologistas y milenaristas y pueden considerarse como sectas. El segundo grupo, en donde el autor considera que est centrado su estudio, toman sus smbolos fundamentales y sus ideas maestras no de la corriente judeocristiana tradicional, sino de la tradicin esotrica occidental, de la mstica oriental, las religiones antiguas (drudica, egipcia, atlntica y amerindia), la parapsicologa, la psicologa humanista y la ciencia (o la ciencia-ficcin)133. Presentan sincretismo o un conglomerado de elementos tomados de las ms diversas tradiciones religiosas, filosficas y espirituales. Todos

muestran una misma actitud espiritual y encarnan un mismo tipo de religiosidad. Casi todos ellos tienen nexos con el gnosticismo antiguo que no es tanto una hereja cristiana sino un fenmeno presente en la historia de las religiones134.

1.3.1.2 Nueva religiosidad de los NMR: Hay, pues, unos rasgos comunes dentro de la gran diversidad de los NMR y el primero de ellos es que se han desprendido de las grandes tradiciones religiosas porque ya no respondan a sus expectativas. Ofrecen, sin embargo, lo mismo que todas las religiones: la salvacin; slo que a un nivel muy individual y terreno. Lo ms caracterstico es que es una especie de autorredencin o autosalvacin. La comunidad viene a formar parte esencial de esta nueva experiencia y las relaciones entre
130

BERGERON, R., Interpretacin teolgica de las Nuevas Religiones. En: Concilium. Estella. No.181 (1983); p. 133-144. 131 Ibid, p. 133. 132 Ibid, p. 134. 133 Ibidem. 134 Ibid, p. 137-138.

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ellos son clidas. Se le ofrece a los miembros la participacin en un ms all que empieza ahora y que les haba sido negado por las tradiciones religiosas. Estos NMR se presentan como herederos de las grandes tradiciones religioso-filosficas y pretenden ofrecer una espiritualidad.

Esta nueva religiosidad se presenta bajo diversas manifestaciones religiosas que ya no estn inscritas en las religiones tradicionales sino al margen de ellas. Son manifestaciones eclcticas y sincretistas que pretenden asumir lo mejor de aquellas tradiciones para formar una especie de gran religin universal sin dogmas, sin lderes, sin libros sagrados, sin templos y, aunque parezca paradjico, sin Dios 135. De esta manera, cualquier tipo de revelacin sobrenatural queda superada y es interpretada como surgida del ser humano mismo, pues no hay otra fuente de revelacin que la conciencia subjetiva de la persona. El mal y el bien no son ms que dos caras de la misma moneda y el uno es ausencia del otro. Propiamente no hay redencin sino autoredencin en cuanto que el ser humano est sometido a un proceso de purificacin (karma) que a travs de sucesivas reencarnaciones (para algunos), les permitir llegar a una especie de autodivinizacin.

Es, pues, una nueva religiosidad ecolgica, holstica, astrolgica, mental y cientfica. Una religiosidad sin un Dios definido, sin revelacin, sin salvacin. Es, en fin, una religiosidad no trascendente. Aqu aparece, pues, el gran reto al cristianismo: el Misterio de la Autodonacin de Dios en Jesucristo (Encarnacin) y en el Espritu (Gracia) queda bajo sospecha y cuestionado desde sus cimientos. Al no aceptar la intervencin histrica de Dios, pues Dios slo ech a andar el mundo y ste por s solo se administra, lo que elimina cualquier necesidad de salvacin extrnseca a l, entonces pierde sentido el valor soteriolgico de la Encarnacin y, por ende, de la Gracia como necesaria para que podamos participar de la filiacin divina.

135

Cfr. MARTNEZ DEZ, F. Modernidad, Postmodernidad y Nueva Era: para dnde va la espiritualidad del siglo XXI? En: Alternativas. Managua. 14 (2000); p. 133-136.

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Dentro de estos NMR, la Nueva Era (NE) aparece como el ms extendido en la actualidad y que no parece tener lmites definidos, pues se presenta como un estilo de vida o una espiritualidad que tiene como patronos a personajes como C. Jung, Thomas Jun, Teilhard de Chardin y el maestro Eckhart.

Su finalidad, sin embargo, no est lejos de la que se han propuesto las religiones. Se trata nada menos que de cambiar un mundo que todos consideramos insatisfactorio, y de transformarlo, por medio de la colaboracin de todos, en un mundo mejor. Para ello el camino es la transformacin de la conciencia hasta llegar a una nueva conciencia mstica. [...] Los pilares sobre los que se asienta la nueva visin de la realidad tienen procedencia distinta, una ciencia que va ms all del objetivismo de la mecnica tradicional y que se emparenta con el tao y la msticauna psicologa profunda que descubre al estilo de C.G. Jung las capas profundas del inconsciente colectivo que se manifiesta en sueos, smbolos y mitos y que permite llegar hasta el fondo de s mismo un recurso a las religiones orientales, taosmo e hinduismo sobre todo, con su acervo de mtodos y experiencias que permiten el contacto con el principio original; y, por fin, la atencin al lenguaje oculto de la astrologa y otras formas de adivinacin136. Aparece aqu una de las propuestas fundamentales de la NE de donde deriva su nombre. Se quiere pasar a una nueva forma de pensar totalizante, holstica, unificadora, contemplativa, distinta a la forma pisceana que viene a ser nuestra cultura occidental -cristiana137.

136

MARTIN VELASCO, El malestar religioso de nuestra cultura, op. cit., p. 69-70. El libro de MARTNEZ LOZANO Qu Dios y qu salvacin? Claves para entender el cambio religioso. Bilbao: Descle de Brouwer, 2008, propone que la Nueva Era corresponde a la Postmodernidad extrema que se identifica con el relativismo pluralista que al final viene siendo una versin o forma postmoderna del nihilismo. No se puede, pues, identificar Nueva Era con postmodernidad porque sta ltima se presenta tambin como integralismo universal, lo que quiere decir que no se rechaza lo racional sino que se trasciende hacia una conciencia transpersonal. MARTNEZ LOZANO, p. 78-88. Nos parece muy acertado que se logre colocar la Nueva Era dentro de un movimiento filosfico ya superado. Justamente el autor citado nos propone una espiritualidad mstica transpersonal que viene a ser otro nombre de una espiritualidad mstica, solidaria y ecosfica. 137 Los astrlogos creen que la Era de Piscis conocida para ellos como la era cristiana- est tocando a su fin. Estas reflexiones se refieren a la Nueva Era, que recibe su nombre de la inminente Era astrolgica de Acuario, CONSEJO PONTIFICIO PARA LA CULTURA-CONSEJO PONTIFICIO PARA EL DILOGO INTERRELIGIOSO, Jesucristo portador del agua viva. Roma: Librera Editrice Vaticana, 2003, p. 7.

63

1.3.1.3 Interpretaciones sobre los NMR: Hay diversas. Una de ellas tiene que ver con la situacin de crisis cultural. La historia ensea que en esos momentos hay siempre un resurgir de lo sagrado o religioso. La relacin de estos NMR con la secularizacin hace ver que lo religioso, cuya desaparicin haba sido anunciada, sobre todo desde la sociologa de la religin, es parte connatural del ser humano.

Otros dicen que la aparicin de estos movimientos confirma la secularizacin porque en ellos la religin pierde vigencia social y se reduce a lo privado. Otros hablan de la pervivencia de lo sagrado que vuelve a aparecer en la historia de las religiones. Sera un caso ms de aparicin o renovacin de las religiones.

Pero no faltan quienes fundados en parte en estos movimientos y en parte tambin en interpretaciones ms positivas del influjo de la modernidad sobre la vida religiosa, se niegan a hablar de un eclipse de lo sagrado y, por tanto, a explicar estos hechos como una reaccin de resistencia, o como un caso de retorno de algo desaparecido o anteriormente reprimido. Los NMR seran, pues, menos nuevos de lo que parece, seran una muestra ms de la evolucin religiosa de la humanidad138. Esta interpretacin va ms all de la que dan las tradiciones e iglesias de donde han salido dichos NMR quienes los declaran como manifestaciones salvajes o silvestres de lo sagrado. Tampoco, sin embargo, podemos decir que ellos constituyen lo que ser la religin del futuro pues no hay que olvidar que han surgido en una situacin de crisis. De ah que en la situacin de malestar religioso que estamos viviendo estos NMR sean a la vez testigos de ese malestar, agentes que lo acrecientan y, en alguna medida, posibles indicadores hacia una salida del mismo139.

Hablando slo desde los movimientos neo-orientales, Coleman hace una interpretacin muy interesante de lo que los NMR pueden ayudarnos sobre todo a rescatar elementos de

138 139

MARTIN VELASCO, El malestar religioso de nuestra cultura, op. cit., p. 73. Ibidem.

64

nuestra tradicin que hemos descuidado. El centro de este artculo ser el desafo religioso de las autnticas formas de neo-orientalismo para las principales religiones cristianas. []El desafo religioso fundamental para el cristianismo consiste en la necesidad de recuperar elementos de su autntica, aunque perdida, tradicin140.

Aun ms, Coleman se atreve a presentar como el mayor desafo para las religiones cristianas, el adquirir una profunda experiencia de Dios, a ejemplo de la experiencia de los msticos cristianos.

Personalmente pienso que el principal desafo de los nuevos movimientos religiosos al cristianismo, especialmente el de los que pertenecen a tradiciones esotricas neo-orientales, hunde sus races en esta relacin entre un conocimiento del yo y de Dios, experiencial y adecuadamente ntimo, y las tradiciones, necesariamente esotricas, de iniciacin y de prctica que dan paso a la experiencia de una transformacin humana genuina141. Sin caer en un irenismo fcil pero tampoco demonizando, es posible llegar a decir que los NMR son un momento de crisis y, por lo tanto, de crecimiento, para el cristianismo institucional. El principal desafo que los NMR plantean al cristianismo podra conducirnos a recuperar de nuevo la relacin entre las tradiciones esotricas, el conocimiento ntimo del yo y de Dios y un cristianismo que funciona (que actualmente ayuda a la gente a experimentar directamente el poder transformador del cristianismo como un camino hacia el recogimiento y la unin). No todo esoterismo implica necesariamente gnosticismo, elitismo o pretensiones de salvar por medio de la gnosis142. 1.3.1.4 El origen de los NMR: Entre las causas podemos enumerar varias. Una de ellas es la imposicin de una cultura centrada en la tcnica, la ciencia y la economa olvidando la
140

COLEMAN, J., Significado de los nuevos movimientos religiosos. En: Concilium. Estella. No.181 (1983); p. 30. 141 Ibid, p. 35. 142 Ibid, p. 36.

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dimensin trascendente y simblica del ser humano. Los NMR como reaccin. Por otro lado la soledad y el individualismo del hombre urbano el cual constituye el principal destinatario de los NMR. Tambin se ha anotado, cmo stos se corresponden perfectamente con los rasgos caractersticos de la postmodernidad con su crisis de los grandes relatos, su decepcin del racionalismo, su desconfianza hacia las instituciones, su radical individualismo y su proclividad al disfrute del momento 143.

Pero no slo los NMR surgen como reaccin de las iglesias a la institucionalizacin, la burocratizacin, la oficializacin de todas sus estructuras y la rutinizacin, sino tambin como protesta ante la adaptacin a la cultura moderna de parte de las religiones de origen y su incapacidad para transmitir la relacin con lo trascendente.

Los NMR constituyen ms que un peligro o amenaza un desafo para no repetir o continuar acciones que se encuentran en los mismos NMR. Se necesita entablar un dilogo interno para descubrir porqu los adeptos de las grandes religiones las dejan buscando lo que no encuentran en su interior. Quizs no se responde suficientemente a las necesidades religiosas de las personas o se impone la estructura sobre las relaciones interpersonales. Es un reto al que hay que responder revisndose internamente.

1.3.2. La Nueva Era (NE) Despus de habernos detenido en el nacimiento y desarrollo de los NMR, nos adentramos en el estudio de un movimiento o corriente que destaca con originalidad y con una fuerza que ha ido permeando todas las realidades de la vida humana actual. Dentro del amplio abanico de los NMR, en la densa y compleja atmsfera de todos estos corpsculos o movimientos ms o menos definidos, nos encontramos con un movimiento que destaca por fuerza propia... y se ha extendido con gran rapidez y facilidad: es la New Age (Nueva era o Nueva edad)144.

143 144

MARTIN VELASCO, El malestar religioso de nuestra cultura, Op. Cit., p. 76. GIL, J.C. y NISTAL, J.A., New Age. Una religiosidad desconcertante. Barcelona: Herder, 1994, p. 42-

43.

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La NE pretende ser, pues, una cosmovisin en sentido estricto, es decir, una visin del mundo con las mismas pretensiones de explicacin globalizante que las grandes religiones y los sistemas filosficos145. Esto quiere decir que trata de ofrecer una respuesta a todas las preguntas fundamentales del hombre. Adems, entendiendo la filosofa de la historia como el intento de explicar y comprender los acontecimientos de que el hombre ha sido protagonista desde que existe sobre la tierra146, se puede decir que tambin pretende ser una novedosa y revolucionaria interpretacin de la historia pero con el afn de totalidad y universalidad relativizando las interpretaciones hasta ahora sostenidas como vlidas.

El mbito al que nos referimos, pues, est caracterizado por la incertidumbre, el relativismo y la duda sobre puntos fundamentales de las tradiciones religiosas. Prevalece, entonces, de un modo variado, un retorno a lo sagrado, marcado de algn modo por la presencia de un agudo deseo de encuentro personal y profundo con el rostro autntico de Dios, en una perspectiva amplia que anticipa la religin universal del siglo XXI, donde tendran derecho de ciudadana una doble pertenencia en una poca que anuncia el primado del espritu, en el cual Cristo se enarbola como smbolo del hombre nuevo.

1.3.2.1 Orgenes e historia: Resulta bastante difcil precisar el origen y la historia de este fenmeno religioso de la NE147. Sin embargo, creemos que es necesario precisar, paso a paso, el itinerario que ha ido siguiendo para poder llegar a conclusiones claras sobre el rea que se elegir para profundizar la investigacin.

Para facilitar la tarea de reconstruir la gnesis de la NE, y as ayudar a entender mejor el fenmeno en cuestin, seguimos la metfora usada por Introvigne 148 del lago en donde
145 146

Ibid, p. 11. ARRANZ RODRIGO, M. Prlogo En: GIL/NISTAL, New Age Una religiosidad desconcertante, Op. Cit., p.12. 147 Es notable el trabajo que en este aspecto ha ido realizando el CESNUR (Centro di Studi Sulle Nuove Religioni) de Miln dirigido por Massimo Introvigne. Se remite aqu a uno de los trabajos ms importantes de este escritor, Storia del New Age 1962-1992. Piacenza: Cristianit, 1994, 210p. 148 Tambin seguimos la condensacin y la traduccin realizada por el Padre Gerardo Remolina del libro de Massimo Introvigne que aqu usamos, Storia... publicada en Theologica Xaveriana, Bogot. 114 (abril-junio 1995), p. 143-169.

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desembocan diversos ros de tres montaas, tambin diversas. El lago est representado por la Teosofa como corriente precedente ms importante149. A ese lago llegan, pues, diversos ros que proceden de tres montaas: las espiritualidades alternativas, las terapias alternativas y las organizaciones sociales alternativas. Lo que es seguro es que no es un fenmeno nuevo e Introvigne sugiere que su nacimiento es el ao 1962 en cuanto que es cuando surgen los primeros escritos considerados representativos del movimiento y en torno a la creacin de las comunidades de Esalen, en California y de Findhorn, en Escocia150. Son muchas las corrientes que confluyen en ese lago, pero es casi imposible determinar paso a paso el proceso histrico de la NE, adems de que Introvigne admite que desde 1992 ha habido una cierta declinacin del fenmeno151. Son diversos los autores que han investigado sobre el desarrollo histrico del fenmeno152. Hay que afirmar, de entrada, que el sincretismo viene a ser la caracterstica predominante de todo este proceso, de modo que la NE nace de una especie de bricolage de corrientes, movimientos y tendencias diversas153. Sin embargo, no estamos de acuerdo con Introvigne cuando afirma que se puede decir, tambin, que la astrologa y la reencarnacin sean las dos ideas que tienen de algn modo en comn las contrastantes corrientes del New Age, sobre otros aspectos

149

INTROVIGNE, Storia del New Age, op. cit. p. 31-38. El documento Jesucristo, portador del agua de la vida, habla de la matriz esencial y no slo se refiere a la teosofa sino a la tradicin esotrica -teosfica. En esta cosmovisin, el universo visible y el invisible estn vinculados por una serie de correspondencias, analogas e influencias entre el microcosmos y el macrocosmos... Jesucristo, portador del agua de la vida, op. cit., p. 30. 150 INTROVIGNE, Storia del New Age, op. cit., p. 6, 12, 16. El Cardenal Danneels, en su Carta Pastoral Cristo o el Acuario de 1990 dice que el origen de la NE es en California y ligado a la aparicin del libro La reaparicin de Jess de Alice Bailey de 1948. Cfr. URREA VIERA, J.C., New Age. La Nueva Era. Visin histrico-doctrinal y principales desafos. Bogot: CELAM, 1998, p. 71-101, 17, 85. 151 INTROVIGNE, Storia del New Age, op. cit., p. 6. 152 BERZOSA, Ral, Nueva Era y Cristianismo. Entre el dilogo y la ruptura. Madrid: BAC Popular,1998, p. 37-45; KEHL, Medard, Nueva Era frente al cristianismo. Barcelona: Herder, 1990, p. 33-65; URREA VIERA, J.C., New Age. La Nueva Era, op. cit., p. 13-19. 153 INTROVIGNE, M., Storia del New Age, op. cit., p. 5.

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bastante diversos entre ellos154. Creemos que son caractersticas de algn tipo de Nueva Era pero no de todas las corrientes155.

Michel Fuss, conocedor del fenmeno en Europa, al analizarlo ubica su origen en los aos 70, el cual vendra a ser el resultado de la confluencia de cuatro elementos: religin judeocristiana; el proceso de secularizacin; el gnosticismo; y la importancia que adquieren las religiones orientales156. La Sociedad Teosfica, que vendra a ser el lago revuelto o despertado por la NE, es como la subcultura sobre la cual acta la corriente de la NE. Fue fundada en Nueva York en 1875 por Helena Petrovna Blavatsky. La finalidad de la Sociedad consista en la bsqueda del ncleo de verdades comunes a todas las religiones y en el asociarlo con el saber primordial de la humanidad157, con los poderes mgicos y con las leyes conocidas y desconocidas de la naturaleza158.

El objetivo habra sido el de elaborar una religin universal homognea. El cuerpo de doctrinas elaboradas dio vida a una suerte de magna charta del movimiento NE cuyas ideas provenan, sea del misticismo hind, sea de presuntos espritus guas. La va de la teosofa se caracteriza como camino de salvacin, de liberacin individual. La verdadera liberacin est dentro de nosotros, afirma Madame Blavatsky, en nosotros est el Cristo, el ser superior, el espritu padre, la luz que ilumina a cada hombre que viene al mundo. Ella

154 155

Ibid., p. 56. David Spangler, uno de los autores ms representativos de la NE, hace una muy precisa distincin de tres niveles de NE y al cuarto nivel l le atribuye una dimensin espiritual que no conlleva la astrologa ni la reencarnacin, aunque no niega el valor de esta ltima. Cfr. Emergencia. El renacimiento de lo sagrado. Barcelona: Plaza & Janes, 1991, p. 89-92. 156 FUSS, Michel. New Age: el supermercado espiritual. En: Communio. Madrid. No.13 (1991); p. 228230. 157 GIL,J.C/NISTAL, J.A, New Age Una religiosidad desconcertante, op. cit., p. 125-126. 158 OLIVIERI PENNESI, Alessandro, Nuova Era. Cristo di sempre. En: Il Regno-attualit, 18 (1997), p. 560 570. KEHL, Nueva Era frente al cristianismo, op. cit., p. 56. Afirma que la finalidad de la Sociedad Teosfica consista en descubrir el ncleo de verdad y lo comn en todas las religiones y asociarlo con el saber primordial de la humanidad (un saber que permanece todava oculto pero que debe dilucidarse), con los poderes mgicos de los hombres y con las leyes conocidas y todava desconocidas de la naturaleza.

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percibe en la figura de Jess uno de los restauradores de la gran doctrina de la sabidura en su primordial integridad. El tesofo se fundamenta sobre la creencia en un Dios principio universal: tal divinidad inhabita en cada hombre y es llamada Padre nuestro que ests en el cielo.

La revelacin oculta de la teosofa profesaba que la humanidad se haba degenerado desde el status precedente de realidad divina a la existencia material, y que slo mediante el acceso a verdades ocultas se podra obtener la liberacin. La teora de la evolucin, aplicada a la existencia espiritual, era utilizada para mostrar que los seres vivientes se desarrollan gradualmente a travs de la reencarnacin. Esta Sociedad se coloca en una especie de zona gris entre los movimientos religiosos y los mgicos, entre Occidente y Oriente. Se puede decir que ocupa un lugar intermedio entre los movimientos y los llamados network159. Aunque ya Blavatsky habla de una nueva era ser Annie Besant (1847-1933), la tercera presidenta de la Sociedad, quien hablar y desarrollar el tema de la nueva era de oro implantada por un maestro mundial 160. Ser debido a la presencia de sta ltima que los rasgos ocultistas y espiritistas de la filosofa fueron eliminados o reinterpretados a la luz de las nuevas ideas tomadas del hinduismo 161.

La divisin de la Sociedad vendr, debido al fracaso por la renuncia de Jiddu Krishnamurti (1895-1986), considerado el supuesto maestro, con la fundacin de la Sociedad Antroposfica de parte de Rudolf Steiner (1861-1925). El movimiento iniciado por l, pretende ofrecer una mayor comprensin de Jess y de su misin, pero desvalorizando las formas histricas y dogmticas de la Iglesia, como tambin los datos de la Sagrada Escritura a favor de las personales dotes de clarividencia que alimentan un nuevo poder de visin, como Steiner llama a la fe162.

159 160

INTROVIGNE, M., Storia. del New Age, op. cit., p. 32. Ibid, p. 33. 161 Ibidem. 162 OLIVIERI PENNESI, A., Nuova Era. Cristo di sempre, art. cit., p.560.

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Se cree que se debe a Alice Bailey (1880-1949) la expresin New Age a partir de 1920163, pues dicho ttulo aparece en muchas de sus obras como tambin es ella la que proporciona a los actuales tericos de la NE los fundamentos doctrinales: un Dios impersonal, a la vez trascendente e inmanente; la inmortalidad del hombre, la ley de la reencarnacin y del karma, la continuidad de la revelacin, la espera mesinica. De todos modos, ya en 1900 los masones del Sur de los Estados Unidos editaban un boletn bajo el nombre The New Age Magazine164.

En fin, se puede decir que la NE como otros fenmenos de la nueva religiosidad, han tenido un largo perodo de incubacin, desde las profecas de Paul Le Cour y de Alice Bailey, hasta la formacin de las primeras comunidades en los aos 1960 y de las primeras networks, o redes humanas, evidentes y susceptibles de ser descritas en los aos sesenta165. Ral Berzosa166 habla de cuatro etapas histricas de la NE: antecedentes (de los aos 1920 a 1940), fundacin desde el 40 al 60; consolidacin desde el 60 al 80 y, finalmente, de madurez, desde el 80 a nuestros das. Creemos que una estructuracin por dcadas no ayuda a especificar los cambios notables que ha habido en el transcurrir de esta historia, sobre todo debido a los cambios polticos, sociales y econmicos del siglo XX. Pensamos que es ms justo, pues, detallar a los precursores y representantes que son quienes han impuesto las diversas modalidades de NE que se han ido manifestando, y creo que es mejor seguir a uno de ellos, David Spangler, quien ha dividido la NE en cuatro niveles que no son necesariamente histricos, sino que aparecen como simultneos 167.

163 164

INTROVIGNE, M., Storia del New Age, op. cit. p. 11-12. URREA VIERA, New Age. La Nueva Era, op.cit., p. 13. Introvigne dice que desde 1829 es publicada esa revista por los masones del Sur, pero en 1900 cambiaron de presentacin para no confundir con el movimiento contemporneo que ya asomaba. Storia del New Age, op. cit., p. 11, nota 2. 165 Ibid, p. 28. Aqu tambin podemos seguir la orientacin que da BERZOSA, Nueva Era y Cristianismo, Op. Cit., p. 38. 166 Ibid., p. 37. 167 SPANGLER. Emergencia : El renacimiento de lo sagrado, Op. Cit., p. 89-94.

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Los cuatro niveles son cuatro maneras de entender y practicar la NE: el primero tiene que ver con lo comercial, una etiqueta para presentar productos, cursos, seminarios, libros. Un segundo nivel tiene que ver con lo psquico-espiritual y remite a la afluencia de gurs, maestros, grupos de acompaamiento, pero que terminan en el individualismo. El tercer nivel se acerca ms a lo que entendemos por NE y tiene que ver con el cambio de paradigma que abarca las diversas reas del quehacer humano y que confluyen todas en una nueva manera de entender el mundo. El cuarto nivel, aqu se inscribe Spangler, es el de la encarnacin de lo sagrado y as la funcin de la NE no es otra que redenominar lo sagrado, pero sobre todo como acontecimiento espiritual, llevando al servicio. As ms que experiencia espiritual es una funcin espiritual168. 1.3.2.2 Representantes169: * Rudolf Steiner (1861-1925): Se inici con los Rosacruces de Viena a los 20 aos y en 1902 se afilia a la Sociedad Teosfica. Discpulo influyente de esa Sociedad en su rama alemana, se siente profundamente occidental y por lo tanto cristiano, a tal punto de colocarse crticamente desde el interior de la teosofa, a la que juzga como una doctrina esotrica, principalmente oriental, por lo cual funda en Berln, en 1913, la Sociedad antroposfica, que se define como una Libre Universidad de Ciencias Espirituales.

Su objetivo fue combatir el materialismo y unir las religiones en una sntesis espiritual superior, adems de que propugnaba la posibilidad de adquirir una sabidura humana a la cual todos tuvieran acceso a partir de un conocimiento o un camino que es necesario descubrir a travs de la libertad interior... Sus teoras abarcan diversos mbitos: agricultura, pedagoga, medicina y arte, lo que explica su gran influencia en los de la NE. Es muy conocido el mtodo biodinmico desarrollado por Steiner, que procura unir la dimensin espiritual de la naturaleza con la de la tierra y el
168 169

Ibid, p. 92. No seguimos a URREA VIERA, New Age. La Nueva Era, op. cit., p. 15-19, en cuanto que no nos detenemos en Emmanuel Swedenborg (1688-1772) porque nos parece demasiado anterior; ni el autor coloca a Spangler a quien muchos autores que iremos citando consideran uno de los mejores representantes y con una postura crtica ante diversas expresiones de NE. A Introvigne lo seguimos en cuanto a los portavoci de la NE donde resaltan Spangler y Ferguson, pero dejamos a un lado a lo que l llama personaggi, que no resultan importantes para nuestra investigacin. Cfr. Storia del New Age, op.cit., p. 132-146.

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cosmos... Tiene una concepcin cristolgico esotrica, afirmando que todos los seres humanos poseen la misma naturaleza de Dios y son capaces de alcanzar la plena verdad de s mismos170. * Alice Bailey (1880-1949): Discpula inglesa de la Sociedad Teosfica, emigrada a Norteamrica, contrae matrimonio con el presidente de la sociedad en los EE. UU. Rompe en 1920 con ella desde que recibe los mensajes de el Tibetano y son rechazados por Annie Besant. Esta ruptura es considerada importante para el nacimiento de la NE. Esos mensajes hablaban de la Nueva Era. Sus escritos siguieron leyndose, sobre todo en Inglaterra, en pequeos grupos cristianos de la llamada corriente metafsica, en la que se habla del Cristo csmico que cada uno puede encontrar dentro de s171. Marcada fuertemente por los acontecimientos de la guerra mundial seala haber recibido revelaciones directamente de Cristo, fundando en 1932, la Asociacin Buena Voluntad Mundial o Escuela del Arcano, que propiciaba la necesidad de crear una nueva humanidad basada en la labor de cada individuo172.

* David Spangler (1945): Escritor y figura representativa de la NE, Spangler naci en 1945 en Columbus, Ohio, Estados Unidos. En 1970 visita Inglaterra y Escocia y all se queda tres aos. Durante esos aos, 1970-73, fue corresponsable de uno de los mayores centros de la Era del Acuario: la comunidad de Findhorn, Escocia173. Desde 1959 haba comenzado a interesarse por fomentar una nueva conciencia de cultura planetaria, acercndose a la organizacin teosfica de Arizona. Ms tarde fund en los Estados Unidos, al regresar de Findhorn, la Lorian Association (1973). Este grupo se dedic a difundir los mensajes recibidos de los espritus por los diversos canales. A partir de 1987 se ha dividido en cuatro organizaciones independientes. En los ltimos aos Spangler ha manifestado su

170 171

URREA VIERA, New Age. La Nueva Era, op. cit., p. 16-17. INTROVIGNE, Storia del New Age, op. cit., p. 33-34. 172 URREA VIERA, New Age. La Nueva Era, op. cit., p. 17. 173 Sus obras principales son Emergencia. El renacimiento de lo sagrado, op. cit., 192 p.; Revelacin. El nacimiento de una nueva era. Barcelona: Lucirnaga-Ocano, 1998, 276 p. Quizs este libro refleja una primera etapa del autor en la que recurre al channelling y traduce lo que Juan le va diciendo como Revelacin. Este tipo de Revelacin est definida y analizada sobre todo en el captulo 12 de esta obra.

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disgusto por la degeneracin comercial de la NE y por el emerger de figuras autoritarias al estilo de gurs y maestros, pero sin adoptar un rechazo directo del ocultismo y el channeling, sobre todo con sus experiencias de comunicacin con John174.

En 1976 public Revelacin. El nacimiento de una nueva era, destinado a llegar a ser el manifiesto no slo de la comunidad escocesa, sino el principal resumen de las ideas de toda la NE175. No solamente como compilador de ideas sino como estructurador, y algo muy importante, como crtico interno del mismo movimiento176.

Me parece muy madura su propuesta de permanencia en una determinada tradicin religiosa y desde all abrirse a los nuevos aires que soplan desde el surgimiento (emergencia) de un nuevo paradigma: elegir un sendero o una tradicin y establecerse firmemente en l como herramienta para explorar las profundidades de uno mismo y de la vida y, simultneamente, realizar esa exploracin y seguir ese sendero teniendo presente el ms amplio contexto planetario177. Se podra afirmar que de esta manera va ms all del sincretismo del que se acusa a la NE.

* Marilyn Ferguson (1938): Es famosa principalmente por su libro La Conspiracin de Acuario: transformaciones personales y sociales en este fin de siglo (1980). En un principio se adhiri a la Meditacin Trascendental y se dedic a la poesa. En el final de 1970 sostuvo la idea de que todas las variadas tcnicas transpersonales y alternativas contemporneas hacan referencia a la relacin mente y cerebro; fruto de este convencimiento es su libro La revolucin del cerebro (1973). El boletn trimestral, The Leading Edge, es el rgano por el que contina actualmente la informacin sobre las

174 175

BERZOSA, R., Nueva Era y Cristianismo, op. cit., p. 241. INTROVIGNE, M., Storia del New Age, op.cit., p. 35-36. 176 Pero lo que rpidamente descubrimos en nuestro trabajo fue el lado falso del movimiento de la nueva era. Fascinacin, desequilibrio, apartamiento de la sociedad y un falso sentido de virtuosa (y separadora) superioridad eran algunas de sus manifestaciones. SPANGLER, Emergencia. El renacimiento de lo sagrado, op. cit., p. 37. Tambin en la p. 46 se opone a las corrientes acuden a la llamada cultura de la dr oga como smbolo identificativo. 177 Ibid, p. 52.

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tendencias e innovaciones sociales, polticas, culturales, iniciadas en la conspiracin. Es principalmente por este libro por el que se ha convertido en portavoz reconocida, aunque con detractores, de la NE178. Ha vendido ms de medio milln de ejemplares y ha sido traducido a ocho idiomas. Habla de nuevo paradigma en cuanto que cada vez son ms las personas e instituciones y grupos que conspiran a favor de un mundo mejor. Sigue a la astrologa en la denominacin de Era de Acuario que est por comenzar dejando atrs a la Era de Piscis que identifica con la era cristiana. De ese nuevo paradigma da las siguientes caractersticas:

El paradigma de la Conspiracin de Acuario concibe a la humanidad enraizada en la naturaleza. Promueve la autonoma individual en el seno de una sociedad descentralizada. Nos considera administradores de todos nuestros recursos... No nos ve como vctimas ni como peones, no nos considera limitados por condiciones ni por condicionamientos, sino herederos de las riquezas de la evolucin, capaces de imaginacin, de inventiva, y sujetos de experiencias que apenas si hemos llegado a entrever todava. La naturaleza humana no es ni buena ni mala, sino abierta a un proceso continuo de transformacin y trascendencia. Lo nico que necesita es descubrirse a s misma179.

1.3.2.3

Principales temas de la Nueva Era: La mentalidad sincretista de la NE se

concretiza en un mundo que est cargado de un ansia de reunificacin y reconciliacin. En efecto, Dios y el Mundo, vida y muerte, mundo del ms ac y mundo del ms all, son en el fondo los trminos de una tentativa de <reencantamiento> del mundo, entendido como salvacin in extremis, con las propias fuerzas180.

178 179

BERZOSA, Nueva Era y Cristianismo, op. cit., p. 243. FERGUSON, Marilyn. La conspiracin de Acuario: transformaciones personales y sociales en este fin de siglo. Argentina: Troquel, 1989, p. 31. 180 OLIVIERI PENNESI, Art. Cit., p. 560ss

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En la aparente ausencia de dogmas a favor de una experiencia inmediata de lo divino se divisan en la nebulosa de la nueva religiosidad , algunas convicciones fundamentales que se confrontan con una cierta frecuencia.

La creencia en una conciencia csmica universal en la cual el hombre, la naturaleza y el entero universo son un todo homogneo de la misma naturaleza. Caen, por lo tanto, las viejas dicotomas entre espritu y naturaleza, humano y divino.

El destino del hombre supera el yo individual. Para alcanzarlo se afirma toda una vasta gama de prcticas y conocimientos esotricos y tcnicas religiosas de inspiracin oriental aptas para hacer llegar al hombre a una extensin y a una profundizacin de la propia conciencia que lo introduce en el ilimitado ocano de la energa csmica.

La reencarnacin resulta un postulado para la evolucin de la conciencia. El hombre est en grado de superar su ego slo a travs de un ciclo de reencarnaciones que le permitan perfeccionar su esencia divina hasta coincidir con la divinidad misma. El fruto natural de esta esperada mutacin sern las transformaciones sociales y polticas que permitirn la realizacin de una sociedad del amor y de la recproca comprensin.

Siguiendo, aunque no en todos los temas, a Juan Carlos Gil y Jos ngel Nistal desarrollamos en tres puntos las doctrinas principales de la NE181. * Cuestin de Dios182: La pregunta sobre quin o qu es Dios se la lleva planteando el hombre desde siempre, y es una cuestin que no puede eludir, pues le es dada con la existencia183. La NE puede ser definida como sincretismo y lo es ms en el tema de lo

181 182

GIL y NISTAL., New Age, Op. Cit., p. 295-233. Hacemos una sntesis de los autores que mejor manejan estos temas. Cfr. INTROVIGNE, Storia del New Age, Op. Cit., p. 95-115; GIL y NISTAL, New Age, Op. Cit., p. 195-233; KEHL, Nueva Era frente al cristianismo, Op. Cit., p. 87-100; FRANCK, Bernard, Diccionario de la Nueva Era. Estella: Verbo Divino, 1994, p. 98-101, 82-85, 85-87, 190-192. No desarrollamos aqu la cuestin cristolgica pues tiene un apartado especial. 183 GIL y NISTAL, New Age, Op. Cit., p. 195.

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divino. Todos los ros que llegan al lago de la NE, sin embargo, confluyen en un monismo filosfico184. Hay influencia del pantesmo espinoziano en el que la distincin entre el Creador y la creacin tambin ha llevado a la separacin entre el hombre y la naturaleza, lo que ha producido los problemas ecolgicos que ahora enfrenta la humanidad. La culpa sera de las religiones en cuanto que hacen y mantienen esa distincin. Todo es uno y todas las cosas comparten la misma esencia, lo que quiere decir que no hay diferencia entre Dios y lo creado, entre Dios y el hombre y por ello no hay propiamente relacin sino fusin, confusin, unidad, no entendida como integracin de diferentes, sino como despliegue de la nica esencia. Sin embargo, esta esencia no es material sino conciencia, energa, espritu y vida 185. Dios no es un ser trascendente, sino una energa inmanente en el hombre186. Se puede hablar, pues, de un Dios interdependiente: un Dios qu e no est separado de la naturaleza y del mundo pero que depende de ellos as como la naturaleza y el mundo dependen de Dios187. Si hay una unidad csmica entre Dios y el mundo188, entonces no es posible una relacin personal entre Dios y el hombre y no es posible la consumacin de la creacin en cuanto que el final de la historia ser una especie de repliegue de Dios sobre s mismo. El hombre lo nico que puede es, a travs de tcnicas y terapias, hacerse consciente de su pertenencia a la nica realidad, y confundirse con el cosmos y con la divinidad. Se puede decir que todo est en el mismo hombre, dentro de s. Dios no es un Ser personal y no tiene necesidad de mediaciones, ni de la Iglesia, ni de los dogmas. Lo que al hombre le importa es abrirse simpleme nte a lo divino que nos habita189. Si es slo eso lo que debe hacer el hombre, la NE le ofrece una cantidad cuasi infinita de tcnicas y mtodos extrados de muchas tradiciones.

184 185

INTROVIGNE, Storia del New Age, Op. Cit., p. 95. FRANCK. Op. Cit., p. 98. 186 Ibidem. 187 INTROVIGNE, Storia del New Age, Op. Cit., p. 97. 188 KEHL, Nueva Era frente al cristianismo, Op. Cit., p. 87. 189 GIL y NISTAL, New Age, Op. Cit., p. 200.

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Por medio de tcnicas psicolgicas adecuadas y por medio de ejercicios llamados espirituales -como la meditacin y la experiencia mstica- el hombre llega al conocimiento verdadero; el que le hace comprender que forma parte de lo divino, que l es divino, que es una chispa divina en el fuego csmico, una ola en la gran vibracin del ocano divino190. Para los representantes ms destacados de la NE existe una conciencia csmica primordial que constituye la energa fundamental de todo el universo. Segn Ferguson,

A Dios se le experimenta como flujo, como totalidad, como infinito caleidoscopio de la vida y de la muerte, como ltima causa, como fundamento del ser, lo que A. Watts llamaba el silencio del que nace todo sonido. Dios es la conciencia que se manifiesta como lila, el juego del universo. Dios es la matriz organizadora que podemos experimentar pero no expresarlo que da vida a la materia191. As Dios, el mundo y el hombre caminan hacia un final utpico de plena unidad. Todo ser uno como al principio: es el retorno a la unidad que tanto proclama el gnosticismo. El acceso a Dios se da de manera totalmente subjetiva; cada uno elige el medio ms adecuado para encontrarse con lo divino aunque propiamente no se debera hablar de encuentro porque esta categora supone dos personas en plena posesin de s mismas.

Como no hay diferencia ontolgica entre Dios y el hombre, se identifica la experiencia de s con la experiencia del mundo. Ellos identifican apresuradamente la experiencia de s, en la que uno se descubre como nico e infinito, y la experiencia csmica, que permite experimentarse como una parte del todo y una sola cosa con l, con la mstica autntica de Dios192. En el fondo, lo que aqu se ofrece es una variedad ms del viejo pantesmo (panentesmo) o, mejor, un monismo pantesta: Dios y el mundo, en lo ms profundo, son idnticos el uno con el otro193.

190 191

FRANCK, Dios (divino) En: FRANCK. Op. Cit., p. 99. FERGUSON, Op. Cit., p. 444. 192 GIL y NISTAL, New Age, Op. Cit., p. 202. 193 Ibid, p. 204.

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* Cuestin del hombre194: Nosotros somos Dios. Es como el resumen de lo que la NE piensa sobre el hombre.

Del pantesmo a la doctrina de la esencial unidad del mundo, la NA deduce rpidamente que cada uno de nosotros es uno en esencia con Dios. En esta antropologa se revela ahora el motivo gnstico, porque tambin la NA -como el antiguo gnosticismo- habla de una chispa divina que cada uno debe redescubrir para iniciar un viaje de transformacin personal y de identificacin con el Uno195. Con la NE hemos vuelto al hombre religioso. Despus del racionalismo de la modernidad se salta a lo mgico, al misterio, el hombre es enigma para s mismo. He aqu el hombre de la nueva conciencia, en el que espritu y materia, razn y corazn, ciencia y magia estn reconocidas y las viejas divisiones religiosas abolidas 196. La profundidad del hombre y la profundidad de la realidad del mundo son para la NE, en su raz una sola y misma cosa y son tambin lo que la religiosidad ingenua llama Dios197.

Segn la concepcin del hombre de la NE, l no es libre porque pertenece al Todo, participa de la vida orgnica de un conjunto. No es responsable de sus actos. A este respecto es muy importante precisar la concepcin de libertad que expresan los principales representantes de la NE. Citamos aqu a uno de ellos.

El concepto relativo de libre albedro parece coherente con la filosofa de las tradiciones msticas que exhortan a sus discpulos a ir ms all de las nociones de un yo aislado y a tomar conciencia de que somos inseparables del cosmos, del que formamos parte. El objetivo de estas tradiciones es el de liberarse completamente de todos los sentimientos individualistas y alcanzar la identificacin con la totalidad del cosmos a travs de la experiencia mstica. Una
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Ibid, p. 213-219. Ibid, p. 213. 196 Ibid, p. 215. 197 SUDBRACK, Josef. La Nueva Religiosidad. Madrid: Paulinas, 1990, p. 42-43. Afianzamos todo el anlisis que viene en este autor, uno de los ms representativos del anlisis que desde Europa se ha hecho de los NMR. Lo seguimos muy de cerca.

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vez alcanzado este estado, la cuestin del libre albedro parecer haber perdido su significado. Si yo soy el universo, no puede haber ninguna influencia externa y todas mis acciones sern espontneas y libres. Desde el punto de vista de los msticos, por consiguiente, la nocin del libre albedro es relativa, limitada y como ellos diran- ilusoria, como todos los dems conceptos que utilizamos en nuestras descripciones racionalistas de la realidad 198. El hombre posee en lo ms profundo de su ser la aspiracin a la unidad, la reconciliacin, la fusin con Dios y con el cosmos. Cuando el hombre llega a lo ms profundo de s, a su yo interior coincide con Dios y por ello no puede pecar. Dios es , as, lo ms profundo del hombre mismo; no es distinto del hombre sino que el hombre es Dios. Pero no en la lnea de San Agustn del intimior meo sino de la superacin de la alteridad, siempre presente en la fe cristiana, en la identidad199, pero sin mantener las diferencias.

As, pues, Dios coincide con el hombre y el mundo entero es divino, o Dios se identifica con el cosmos, lo que quiere decir que el hombre es Dios y que el mundo es una manifestacin de Dios y por ello no necesita salvacin, ni el hombre ni el mundo. Para la NA, el hombre es bueno: por s mismo es llevado a lo que es el bien. El hombre es autosuficiente (selfsupporting); no necesita de revelacin ni de redencin... Para NA, creer es solamente una forma de experiencia de s. No hay lugar en NA para el sufrimiento... 200.

La antropologa de la NE es profundamente egocntrica debido a que el hombre es considerado, por influencia del neoplatonismo, como un microcosmos dentro del universo. Somos, de alguna manera, co-creadores con Dios201.

198 199

CAPRA, Fritjof. El Punto crucial. Ciencia, sociedad y cultura naciente. Barcelona: 1985, p. 312ss. GIL y NISTAL, New Age, Op. Cit., p. 216. 200 Ibid, p. 217. 201 In questa antropologa si rivela ancora il motivo gnostico, perch anche il New Age como lantico gnosticismo- parla di una scintilla divina, talora chiamata con unimmagine tratta dalloccultismo -il bambino interiore, che ognuno debe ritrovare per iniziare un viaggio di trasformazione personale e di identificazione con lUno. INTROVIGNE, Storia del New Age, Op. Cit., p. 99.

80

Ferguson habla de cuatro pasos o de un camino en cuatro estadios, para liberar la propia chispa interior y para entrar realmente en la NE: la crisis, la exploracin, la integracin y la conspiracin. No es sino hasta la integracin cuando se entra en contacto con la propia chispa interior divina202. Es el recorrido desde la conciencia mental a la conciencia integral para que se d la transformacin203.

La identidad del hombre consigo mismo debe dar paso a la disolucin en el ser universal lo que significa que se soluciona de un lado la tensin entre el hombre como ser personal y la realidad toda que le abarca204.

De todo esto se deduce que la salvacin consiste en el conocimiento de la totalidad y en un estilo de vida que se oriente por l. No se admite revelacin trascendente (entendiendo trascendencia como algo fuera del hombre mismo), pues la salvacin es conocimiento adquirido por esfuerzo propio mediante mtodos o tcnicas ocultas o reveladas a unos cuantos. Los nuevos mtodos llevan a la iluminacin que consiste en el descubrimiento del elemento divino existente en nosotros: eso es la salvacin 205. El hombre, de alguna manera, llega a ser omnipotente pues crea su propia realidad a travs de tcnicas, entre ellas la visualizacin creativa 206.

Sin embargo, queremos resaltar aqu que uno de los principales representantes de la NE no est de acuerdo en esa especie eterizacin de la imagen de Dios.

La idea del Dios interior, impropiamente entendida, puede hacernos perder de vista la otra imagen de Dios como una presencia y fuerza externa existente en el mundo. En lugar de vernos a nosotros mismos como cocreadores, nos imaginamos como creadores... Si el Dios interior no es complementado por una experiencia viviente de Dios como aquello que nos trasciende, se convierte en un dolo,
202 203

FERGUSON. Op. Cit., p. 96-106. KEHL. Nueva Era frente al cristianismo, Op. Cit., p. 28-30. 204 GIL y NISTAL. New Age, Op. Cit., p. 219. 205 Ibid, p. 220-221. 206 INTROVIGNE. Storia del New Age, Op. Cit., p. 108-109.

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forjado a imagen de nuestras propias personalidades. Somos entonces ms limitados que antes, ya que hemos perdido el sentido de aquello que puede ayudarnos a trascendernos a nosotros mismos. Debemos recordar que somos tambin criaturas... Somos creados por las relaciones de amor y amistad que formamos. Somos creados por Dios.207 * Cuestin del mundo: Se sita la NE entre un monismo y un pantesmo. Todo es uno y todo es Dios. As en una expresin se resume la propuesta interpretativa del mundo. Pero ese todo es un todo vibrante y evolutivo 208. La fsica cuntica pasa a ocupar el lugar de la fsica mecnica o newtoniana. Todo est conectado, todo existe en permanente compenetracin. La holonoma viene a ser la propuesta cientfica de la NE. El fsico percibe lo que el mstico desde la fe: la unidad de todo. Detrs de esta imagen del mundo est la aspiracin a la unidad recproca, a la paz con la realidad; a la paz entre el hombre y la naturaleza; a la paz del hombre consigo mismo209.

Por la Weltanschauung monista de la NE, dice Franck, que procede de las religiones orientales segn la cual el universo es uno y no existe ninguna distincin fundamental entre todos los vivientes o existentes, la NE se expone a la sospecha de pantesmo, que rechaza toda alteridad entre un Dios trascendente y las criaturas que dependen de l (en su ser y en su subsistencia)210.

1.3.3. Cristologa de la Nueva Era La cristologa de la NE se inscribe en el particular fenmeno que ha sido definido como nueva gnosis o nueva religiosidad 211. 1.3.3.1 El Cristo de la Gnosis: Ustedes, quin dicen que soy yo? (Lc 9,20). La pregunta hecha a Pedro por Cristo se repropone hoy de modo relevante por los heraldos de

207 208

SPANGLER. Emergencia. El renacimiento de lo sagrado, Op. Cit., p. 170-171. GIL y NISTAL, New Age, Op. Cit., p. 225. 209 Ibid, p. 228. 210 FRANCK, Diccionario de la Nueva Era, Op. Cit., p. 83. 211 OLIVIERI PENNESI, A., New Age. Nuova era. Cristo di sempre, art. cit., p. 560-570. Desde aqu en adelante hacemos una especie de condensacin de este artculo que slo hemos encontrado en italiano y nos parece fundamental en este tema.

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la NE, an ms porque nos presentan un Cristo yuxtapuesto a Buda, Krishna y a otros santos hombres. Su Cristo se presenta como un personaje de amplias visiones, no tanto un juez, cuanto un maestro entre maestros, el cual conduce al gnero humano hacia una nueva era de iluminacin y de armona.

La gnosis moderna designa un tipo de conocimiento de carcter salvfico que manifiesta puntos de contacto con la antigua gnosis acerca de la desvalorizacin en referencia al mundo presente. La reflexin de Carl Jung es aqulla que mayormente ha contribuido a lanzar una especie de puente entre la antigua y nueva gnosis. El renovado inters por la gnosis, manifiesta la aguda intuicin de una secreta afinidad entre la actual poca de crisis, marcada por la angustia y al mismo tiempo deseosa de cambios y asediada de novedades, y el perodo histrico entre el II y III siglo d.C, en el cual el antiguo gnosticismo se afirm como respuesta a los problemas lacerantes de una poca de angustia212.

De otro lado, cada uno de ellos (intrpretes contemporneos de la gnosis eterna) afirma el proponer la nica clave interpretativa autntica de la Biblia, de leer, segn el Espritu, los Evangelios y de desvelar los misterios de Jess, que adems de gran iniciado, es depositario de una gran sabidura universal y de un poder csmico, fruto de sus viajes iniciticos por Egipto, la India o el Tbet. Para la Gnosis, en realidad, aquello que es relevante no son los gestos concretos de Jess sino los smbolos eternos que ellos nos revelan. Su existencia histrica pierde importancia delante de la enseanza inicitica del maestro, que ha venido para recordar a los hombres el conocimiento divino, sobre el modelo de los maestros bajados de las esferas superiores: Buda, Zoroastro, Pitgoras.

La concepcin del Cristo de la NE emerge de las ideas de una multiplicidad de grupos filosficos y religiosos ya existentes: en esto la NE se muestra coherente con su vocacin de movimiento eclctico y sincrtico. Fundamental para cualquier tipo de discusin sobre la cristologa de la NE es el punto de partida por el cual los seguidores de la neognosis
212

FIROLAMO, G., Lattesa della fine. Storia della gnosi, Laterza, Bari 1983, XIX citado en OLIVIERI P., New Age. Nuova era. Cristo di sempre, art. cit., p. 561.

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distinguen entre Jess (un simple instrumento humano) y el Cristo (diversamente definido pero siempre divino y frecuentemente una entidad csmica e impersonal). Se parte de la referencia primaria constituida por la teosofa213 que seala el origen, por as decirlo, de la cristologa acuariana. La jerarqua espiritual de los maestros habra tenido la tarea de favorecer el crecimiento espiritual en la escala evolutiva; por tanto, el Cristo csmico de la NE se manifiesta en Jess, un adepto oculto, un o de los varios maestros que son posedos de la conciencia crstica cuyas enseanzas habran sido puestas a salvo de la amenaza constituida por el cristianismo; de aqu la necesidad de extraer de las fuentes extracannicas a partir de las primeras herejas gnsticas, para llegar a las revelaciones de los maestros.

La Sociedad Teosfica llama Christos no slo a uno de los tres principios superiores sino tambin a la unin de los tres en la Trinidad. Jess, segn H.P. Blavatsky, no es identificado con Christos, el cual en el pasado habit en Jess y que conocer otras encarnaciones sobre todo ante la inminencia del ingreso en la NE. Segn la Sociedad, Jess es ante todo un avatar iniciado en las doctrinas secretas de su tiempo.

Rudolf Steiner, fundador de la Antroposofa, elabora as progresivamente los elementos de su cristologa que consiste en una interpretacin esotrica y maniquea de los evangelios de origen rosacruzano. Para Steiner, Jess era un ser humano que recibi la esencia de Cristo a la edad de 30 aos: esto es lo que principalmente hace nica la figura de Jess; pero tal unicidad se deduce del hecho de que la persona en la cual la esencia de Cristo ha bajado, era en realidad dos Jess distintos. Uno de stos, el Jess del Evangelio de Lucas, es la reencarnacin de Zoroastro; el otro, el Jess del evangelio de San Mateo es un cuerpo humano con un ego vaco. Quin es entonces el Cristo? Su entidad divina es diferente de
213

A pesar de que incluye la expresin Dios el trmino teosofa se aplica a ciertas formas de religiosidad basadas en el pantesmo y la mstica de la naturaleza, en las que adems se suele dar la pretensin de poseer unos conocimientos esotricos... Las doctrinas teosficas incluyen la fe en un Espritu universal, la reencarnacin como parte de un proceso evolucionista, la idea de diversos planos de la realidad y la existencia de una jerarqua de seres que han llegado a la perfeccin... que vigilan los procesos evolutivos del universo. BRANDON, S.G.F, Diccionario de Religiones comparadas. Madrid: Cristiandad, 1975, t. II, p. 1387.

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la entidad humana de Jess de Nazaret; l gua la evolucin terrestre desde los orgenes de los tiempos.

Alice Bailey estableci contactos entre la teosofa y la ideologa de la NE. Ella haba formado parte del crculo ms exclusivo de la sociedad teosfica. Seguidamente a la lectura de la Doctrina secreta de H.P. Blavatsky, A. Bailey decide afiliarse a la Sociedad teosfica de la cual bien pronto se separar para dar vida a la Escuela Arcana consagrada al aprendizaje del ocultismo y a la adquisicin de poderes parapsquicos.

El intento de la escuela por ella fundada es la de proporcionar a la humanidad una preparacin espiritual, que ver el nacimiento y la formacin de una religin mundial con el retorno sobre la tierra de un avatar que los creyentes cristianos llaman Cristo, los budistas Maitreya y los musulmanes Imam Mahdi; ser aqul el que preceder a la manifestacin del reino de Dios sobre la tierra y a la restauracin de los misterios de la iniciacin en una forma tal que constituir la base de la nueva religin 214. 1.3.3.2 La Cristologa Acuariana: La teosofa, la antroposofa y la escuela arcana

coinciden en tomar, pues, los lineamientos del Cristo neognstico, tomados no de las fuentes bblicas sino ms bien de los textos extracannicos, fruto de revelaciones privadas o provenientes de entidades desencarnadas (jerarquas): Cristo, para Blavatsky, est dentro de cada hombre y as lo hace consciente de su divinidad. Steiner (el fundador de la antroposofa), elaborando su ciencia espiritual, afirma la existencia de dos Jess en los cuales la esencia de Cristo ha descendido, pero niega que haya habido implicacin directa en la crucifixin.

Para Bailey una espera generalizada parece caracterizar esta era contempornea: con la revelacin de Cristo empieza a constituirse una nueva religin mundial que la humanidad espera.
214

OLIVIERI P., New Age. Nuova era. Cristo di sempre, art. cit.; INTROVIGNE, M., Storia del New Age, op. cit., p. 33-34.

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Ciertamente, como es posible verificarlo, la concepcin sobre el Cristo entre los adherentes a la NE ha sido inspirada por la teosofa de H.P. Blavatsky, por la antroposofa de Steiner y por la escuela arcana de Bailey.

Tres representantes contemporneos de la NA coinciden en ilustrar el modo en que la cristologa de la era del Acuario ha progresado histricamente: Benjamin Creme, David Spangler y el grupo de Columbia University, que en 1975 ha producido A Course in Miracles. Ellos, con otros ms todava, han contribuido a hacer surgir un ambiente teolgico de connotados msticos y esotricos. La venida de Maitreya: Creme se autodefine como el Juan Bautista del Cristo de la NA. Discpulo de Alice Bailey, nacido en Escocia en 1922, anuncia en su La reaparicin de Cristo, que desde 1977 Cristo Maitreya vive en Londres en la comunidad indo-pakistana en espera de manifestar su identidad en el Da de la declaracin, cuando las estaciones radiotelevisivas se encadenarn contemporneamente y Maitreya ser invitado a dirigir su mensaje universal en calidad de instructor jefe, para instaurar el orden mundial de la nueva era.

El Cristo de Benjamn Creme no es Jess de Nazaret: Creme lo identifica con Maitreya, que corresponde a la figura mesinica del Buda. Creme sostiene que se trata de un jefe perteneciente a la jerarqua espiritual de los maestros y afirma, adems, que el ttulo Cristo est referido a una funcin y no a una persona. Un nuevo Pentecosts se est anunciando y esa constituir la celebracin fundamental de la nueva religin mundial, en la cual la misin del Cristo ser la de anunciar la edad de la razn, de la fraternidad y del amor, con el fin de guiar a los hombres a la plena conciencia de hacer parte integrante de la nica vida divina.

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1.3.3.3 El Cristo csmico: En la comunidad de Findhorn, Spangler215 pona en prctica la realizacin de sus intuiciones: la visin de una nueva edad, holstica, de un mundo animado por un espritu de unin interior, segn la imagen del Cuerpo Mstico de Cristo y de la omnipresencia de la naturaleza de Buda en el cual toda la creacin es una unidad.

Tambin en el sistema de pensamiento de este portavoz de la NE, Jess y el Cristo son dos seres distintos, donde la realidad del Cristo es la ms importante de las dos. Segn Spangler, Jess fue un ser comn que se convirti en vehculo para que el Cristo se manifestara a s mismo por un breve perodo de tres aos. Despus de este tiempo, hasta la crucifixin, el Cristo se alej del cuerpo de Jess habiendo llegado plenamente al cumplimiento de su misin; se afirma, de otro modo, el concepto de Cristo como Espritu Universal el cual se derrama sin distincin sobre todos los pueblos de la tierra, lo cual ayuda a sostener la teora por la cual l en diversa medida se ha manifestado en todas las religiones del mundo. En cuanto el Cristo es un espritu universal, ninguna religin puede razonablemente abarcarlo y su relacin con la humanidad tendr las caractersticas de la verdadera segunda venida que consistir en un acontecimiento a nivel universal de conciencia.

En el cristianismo ser Teilhard de Chardin quien desarrollar este aspecto de la cristologa que slo haba sido tomado en cuenta por algunos de los padres de la iglesia, entre ellos Ireneo y Justino. ltimamente, a nivel latinoamericano, Leonardo Boff dedicar una de sus obras a este tema abarcando todo el sufrimiento de las masas pobres del Tercer Mundo y, desde el mismo anlisis de los evangelios, proponiendo el retorno de un mito que no es ms que el cumplimiento de la obra redentora de Cristo que abarca al cosmos entero216. 1.3.3.4 Lecciones de milagros: Con la obra, A Course in Miracles217 estamos frente a una suerte de revelacin privada, mediante un dictado interior, fruto de la colaboracin
215 216

SPANGLER, D., Emergencia. El renacimiento de lo sagrado, Op. Cit., p. 20-32. BOFF, L. El Evangelio del Cristo Csmico. En: BOFF, L. Jesucristo y la liberacin del hombre. Madrid: Cristiandad, 2 ed. 1987, p.567-659. 217 ANNIMO, A Course in Miracles. California: Foundation for Inner Peace, 1975.

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entre Helen Schucman, que perciba la Voz, y William Thetford, que trascriba los mensajes; ambos eran docentes de psicologa mdica en Columbia Universitys College of Physicians and Srgenos, de Nueva York. La obra entera, compuesta en tres volmenes, fue completada en el arco de siete aos y tiene la finalidad de proporcionar un mtodo que permita a los estudiantes encontrar su maestro interior; una especie de manual de aprendizaje espiritual, una gua para la revalorizacin del individuo y del mundo.

Como una moderna versin de gnosticismo cristiano, el curso presenta la figura de Jesucristo teniendo como distintos el Jess hombre y el Cristo Dios. Quin es el Cristo?, se pregunta el curso: l es el Hijo de Dios como de l ha sido creado, Cristo co nstituira el vnculo que nos tiene comunicados como una sola cosa en Dios y nos asegura que la separacin no es otra cosa que una ilusin. La reaccin ante A Course in Miracles de parte de los crculos de New Age ha sido entusiasta. Si de un lado, el curso parece tener un impacto positivo sobre las personas que desconocen la teologa cristiana, sin embargo ha creado no poca confusin en muchos cristianos que han hecho de l un uso no sabio, no supeditado al depsito de las verdades de fe.

1.3.3.5 Nueva imagen de Cristo: El Cristo no es otro, pues, que la conciencia universal activamente presente en todos los fenmenos de la creacin. La NE, reivindicando el primado de la conciencia sobre la materia, reivindica de hecho el primado de Cristo. El Cristo posee la energa que est operante en todas las cosas. Una lectura atenta del Primer Testamento y del NT nos hace comprender cmo el Espritu Santo, para la NE, no sea otro que la energa de Dios o del Cristo: una fuerza en grado de transformar el sufrimiento en un factor benfico. Del examen de esta particular cristologa desde fuera, emerge evidentemente un proceso, no de comprensin sino sobre todo de asimilacin estructural del acontecimiento cristiano que presenta, entre otros, los siguientes lmites y o frece un reto a la comprensin desde dentro del misterio de Cristo:

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- Jess es tomado como un sendero al trascendente y camino ejemplar hacia la divinidad; - No hay ninguna afirmacin de Jess, como la nica va autntica a Dios y al hombre; - Los evangelios no son retenidos ya como el punto de partida obligado para la elaboracin del autntico rostro de Jess, mientras, al contrario, se pone en acto una tendencia deshistorizante que conduce a transformar los hechos histricos en mitos atemporales; - Porque el tiempo es concebido en trminos cclicos, no hay a decir verdad, una historia real ni un devenir histrico. El tiempo es, por tanto, cosmolgico y no histrico, y Jess es tomado como un momento del proceso de los ciclos csmicos. 1.3.4. Anlisis de la Espiritualidad de la Nueva Era218

1.3.4.1 Unidad del todo y unidad con el Todo: La espiritualidad siempre ha sido un intento por hacer una resolucin de la tensin yo-t en una unidad superior. Por ello siempre ha habido dos tipos de espiritualidad: la que protege la distincin y la que propicia la fusin. La NE propone claramente esta segunda. En la misma espiritualidad cristiana ha habido aspiraciones y movimientos que querran resolver una experiencia originaria yo-t de Dios, en una unidad pantestica. Tal movimiento presenta hoy, no en ltimo trmino, el rasgo que puede llamarse con toda razn nueva religiosidad219.

El camino hacia la subjetividad: Desde la filosofa, con el giro copernicano realizado por Kant quien mostr que slo la unidad del sujeto hace posible el conocimiento y las dems actividades espirituales220, comenz un camino hacia la subjetividad aprovechado
218

SUDBRACK, J., La Nueva Religiosidad, Op. Cit., p. 129ss. Seguimos aqu tambin a KEHL, M., Nueva Era frente al cristianismo, Op. Cit., p. 23ss. La caracterstica principal de la nueva conciencia, por la que se har posible la salvacin de nuestro mundo, consiste en la apercepcin de la unidad y totalidad universales. Todo es una sola cosa: Dios y el mundo, el espritu y la materia, el hombre y la naturaleza, el cuerpo y el alma, el yo y el t. Ms an, todo lo que existe constituye una gran unidad y totalidad, animada de espritu. Todas las cosas estn enlazadas unas con otras y unidas mediante una red. El conocimiento de esa totalidad y un estilo de vida que se oriente por l constituyen el camino decisivo de salvacin..., p. 23. 219 SUDBRACK, J., La Nueva Religiosidad, Op. Cit., p. 132. 220 Ibid, p. 135.

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por la NE. Sin embargo, en su afn por mostrarnos la lgica de su visin del mundo, encontramos una cualidad casi universal: ella sistematiza su pensamiento unitario de una manera tan lgica como slo nos habramos esperado en el pensamiento objetivista y realista de la tcnica moderna221.

La NE traza su concepcin del mundo partiendo de bases psquicas y un proyecto cristiano debe mostrar que sale al encuentro de la instancia subjetiva del hombre, no menos, sino mejor, que el planteamiento psicologizante de la NR. De este modo el misterio autntico, que reside en el amor personal y en la libre decisin del hombre, viene diluido en tales leyes misteriosas222. 1.3.4.2 La visin de una expansin evolutiva de la conciencia223: Es tpico de la NE una visin futurista de un desarrollo de la humanidad en el que emerge una conciencia comn omni-unificante. Nuestro tiempo tiene necesidad, ms an que otros anteriores, de visiones futuristas e incluso de utopas, y no slo de planificacin tcnica y de futurologa cientfica. Por ello los forjadores de la NE insisten en la necesidad de abrirse a un nuevo proyecto de mundo donde se supere la dualidad hombre-mundo y objeto-sujeto y se llegue al hombre nuevo, el cual -especialmente a travs de la meditacin- debera, por fin, llegar a la conciencia integral.

Bajo la influencia de la fsica atmica, como la de autores de tradiciones religiosas antiguas (p.e. Maharishi Mahesh Yogi 224) se concibe la complecin, como una restauracin del estado originario integral, o llamada tambin la cuarta dimensin. El hombre llega as a una percepcin integral, o sea, a una percepcin que percibe siempre tambin el Todo, y de este modo supera el dualismo extremista225.

221 222

Ibidem. Ibid, p.136. 223 Ibid, p. 136-140. 224 Ms adelante se profundizar sobre la influencia de este personaje en la occidentalizacin del hinduismo y en la prctica de la meditacin, la llamada Meditacin Trascendental o MT. 225 Ibid, p. 137.

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Frente a esta propuesta se impone la recuperacin de la utopa del cristianismo que no es otra que la predicacin del Reino por parte de Jess y de las acciones liberadoras que acompaaban su palabra. En este sentido la utopa del amor, presentada por Teilhard de Chardin, supera la fusin entre Dios y el mundo indulgente con el pantesmo. Es el amor l solo, en el transcurso de una fase an ms decisiva, puede abrir el acceso a l punto Omega (a la unidad en Cristo)226. As, pues, una dedicacin tica y libre al otro es mantenida hasta el pice de su predicacin (la de Cristo), hasta el mandamiento principal del amor. Los esquemas evolutivos de la NR tratan de soslayar esto y de descubrir bajo ella una ley natural ptica del progreso227. Parece que as se salvaguarda mejor el elemento humano y la preeminencia del amor. De una mstica monstica a la mstica dialgica 228: Asumiendo el aporte de Martin Buber229, filsofo hebreo, respecto a la llamada mstica dialgica, no est de ms aclarar que aqul corresponde a la segunda etapa de su reflexin filosfica. Justo, la NR ha asumido lo que en la primera etapa pareciera una mstica monstica o de la experiencia de la unidad. Al descubrir el misterio del Yo y el T en lo que consistira su conversin, Buber insiste en la dinmica de la relacin que lleva a un encuentro en el que pareciera que se disuelven los dos sujetos, pero lo que llamamos as en verdad no es otra cosa que la rel acin vivida de manera tan vehemente que se olvida el yo y el t ms all de la vida de esta relacin.

La mstica dialgica, pues, propiamente se da en el encuentro del Yo con el T Absoluto a un nivel ms personal que en el encuentro de person a a persona humana. La pregunta decisiva es qu tiene un valor superior, o sea, ms humano, integral y profundo el de una
226 227

Ibid, p. 138. Ibid, p. 140. 228 Ibid, p. 140-144. 229 La obra clsica, Yo y T (Madrid: Caparrs Editores, 3 ed., 1998) confirma que la mstica del judasmo, como en consecuencia, la del cristiansimo tiene que ver con la relacin personal con un Alguien. Buber lo expresa intelectualmente, Jess lo vivi en su propia experiencia.

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unidad impersonal con el todo o el de una unidad yo-t del encuentro, el de un amor personal? Junto a Teilhard de Chardin y Buber asumimos esta unidad del encuentro, y no la unidad de la fusin, como principio bsico de su visin del mundo Dios y el hombre se encuentran de una manera que el hombre religioso slo puede experimentar como misterio, nunca como saber.

1.3.4.3

La trascendencia de Dios como garanta de la autonoma humana:

La

bsqueda de la unidad y la totalidad y de lo absoluto, que es caracterstica del hombre de hoy, pone en cuestin el valor de la libertad y responsabilidad humanas. La opcin por la unificacin en el Todo puede someter de nuevo al hombre a aquello de lo que ha logrado liberarse a lo largo de la historia de la libertad humana: las leyes csmicas.

Las religiones abrahmicas han sido la matriz donde se ha forjado la emancipacin del hombre actual. El hecho de que el Dios Creador y del cual procede todo, sea a la vez ultramundano o trascendente, permite el ejercicio de la libertad humana que en la fe es llamada a que se sujete a la voluntad de Dios.

Slo desde la relacin con un Dios libre y personal, el hombre puede alcanzar su verdadera libertad. Esto hace que el ser humano se sienta corresponsable del futuro del mundo y se comprometa en l. Slo la confianza en Dios puede superar el temor a lo csmico e integrarlo en la historia. 1.3.5. Objeciones fundamentales a la Nueva Religiosidad230

1.3.5.1 Aspectos psicolgicos: Sabemos que la NE se basa en determinadas corrientes de psicologa que tienen como patrn al sujeto y el valor de la experiencia.

230

SUDBRACK, J. La nueva religiosidad, Op. Cit., p. 193-228.

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* Aspecto teraputico: Anteponiendo unos criterios necesarios para el dilogo como es el sincerarse con la propia conviccin, comenzamos criticando el recurso desmedido de la NR a tcnicas psicolgicas que difcilmente pueden ser consideradas como tales.

Se proclama una determinada terapia psicolgica til para la religin. Hay un desprecio soberano a los mtodos y las terapias mdicas clsicas. Se llega a identificar la salud psquica con la experiencia mstica, de modo que un hombre psquicamente enfermo no podra tener un encuentro autntico con Dios lo que queda demostrado que es falso en la historia de la espiritualidad cristiana. Para nosotros la salud psquica es un valor humano que puede abrir vas importantes a la experiencia de Dios; ella representa un criterio para cualquier enseanza religiosa y para cualquier va hacia Dios. Pero la trascendencia de Dios est ms all de tal valor 231. Lo peor todava puede ser el querer elevar a absoluta esta mezcla de psicologa y religin, pretensin que pone las experiencias de la identidad y las de la unidad csmica en lugar del Dios trascendente.

* Guruismo: Es un problema presente en la NR. El peligro es que para personas inmaduras o inestables el gur se convierte en quien toma las decisiones o maneja a las personas en reas donde slo la conciencia y el Dios tr ascendente pueden entrar. La trascendencia del verdadero Dios defiende de las reivindicaciones absolutas inmanentes al mundo (dolos). El hombre siente su propia responsabilidad frente a este Dios trascendente y est acorazado contra las reivindicaciones absolutistas de un gur 232.

* Mana de experiencias: Hay una bsqueda continua de experiencias y se achaca al cristianismo la ausencia de ellas. De alguna manera se funda todo en lo experiencial cuando se puede afirmar que hay valores que aunque se expresan en la experiencia, la sobrepasan. Tenemos en el cristianismo una carga inmensa de experiencia, pero sabemos que no
231 232

Ibid, p. 197. Ibid, p. 199.

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podemos absolutizarla. Este afn de experiencia, que segn la NR proviene de las religiones orientales, puede convertirse en una especie de adiccin.

1.3.5.2 Aspectos antropolgicos: Slo desde la Revelacin podemos dar razn autntica del misterio del hombre. A la NR le preguntamos si es al hombre completo e integral a quien desea salvar.

* Aspecto racional: Para la NR la mstica comienza donde acaba la racionalidad. La razn es abandonada a la hora de abrirse al mundo de la mstica, ambas dimensiones parecen contraponerse totalmente. Por otro lado, la fe cristiana integra la razn humana dentro de la experiencia de Dios, asignndole el papel de abrirse a ella.

* Aspecto social: Necesariamente hay que decir que la NR propicia el elitismo. Sobre todo cuando nos referimos al esoterismo, ellos tienen por norma no el acudir a las masas sino a un grupo de iniciados. Es ms, existe el peligro de que dichos grupos elitistas se vayan asociando en razn de la raza o de la nacin lo que conlleva la discriminacin y el racismo.

* Aspecto emocional: Dijimos ya que hay una absolutizacin de la experiencia frente a la capacidad de decidir del hombre. Es ms, se enfrentan ambas posibilidades dentro de la NR. Se deja todo en manos del sentimiento y de la percepcin sin querer aludir a la decisin humana que es el vrtice de la realizacin personal. La antropologa cristiana, es verdad, debe dar un rol mayor al sentimiento, la experiencia y lo emocional, pero sin perder la capacidad de decisin humana. En el amor confluyen decisin y experiencia, porque si falta alguno de los dos elementos no hay verdadero amor.

* Aspecto moral: Es la cuestin de la culpa y del mal que la NR, influida por el gnosticismo, se convierte en algo superable por la integracin a travs del conocimiento y no del amor. Se minimiza, pues, la culpa y el pecado.

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Justamente el budismo insiste en que se debe ir ms all del mismo amor, hasta llegar a la quietud suprema donde no existe ni la culpa ni el mal. Y la NR asume esta perspectiva sin una adaptacin adecuada de la imagen del hombre de la religiosidad asitica oriental. Tendra que aprender la NR un poco del pesimismo de esa imagen del hombre para no disolver tan fcilmente el fenmeno humano de la culpa.

Sin embargo, en el cristianismo slo el amor puede superar la culpa y el mal. El mandamiento del amor sera la nica manera de salvarse de la angustia producida por ambas realidades.

1.3.5.3 Aspectos teolgicos: Y entramos en el tema de por s ms vlido y fundamental en el dilogo con la NR: la imagen de Dios y su relacin con el hombre y viceversa.

Comenzamos afirmando que el hombre es radicalmente religioso y que no puede ser entendido por s solo ni circunscrito slo por la ciencia. El auge que tiene la religin de nuevo nos demuestra fenomenolgicamente esa verdad.

Por otro lado, no podemos renunciar a la verdad sobre el Dios Trinidad que hace posible que el hombre sea realmente persona y participe as de la relacionalidad de Dios en s mismo.

* Conocimiento de s: Tanto la espiritualidad cristiana como la religin asitica y la NR se encuentran en un punto comn: el conocimiento de s mismo. Slo que hay que tener cuidado de que el s sobrenatural del hombre se apodere del atributo de la trascendencia de Dios. La NR tiene la tendencia a interpretar el orculo de Delfos de manera de identificar el s con Dios, pero el mismo Scrates alude a su pequeez y debilidad. Lo mismo el cristianismo, lo ha interpretado como una exigencia de conciencia de nuestras limitaciones.

Es ms, la experiencia cristiana nos habla de que a medida que el hombre experimenta la dependencia absoluta de Dios, en esa medida tambin experimenta la culpa. Son dos

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experiencias que van de la mano. Esta experiencia tendra que ayudarle a la NR, juntamente con la verdadera interpretacin de la doctrina del karma en las religiones asiticas, a ser ms realista en cuanto a la vivencia de la culpa en el hombre de hoy. * Experiencia de Dios233: Muchos hermanos y hermanas nuestros buscan la nueva religiosidad justo porque las iglesias tradicionales ya no les ofrecen la oportunidad de vivir una experiencia de Dios. Habr que examinar cules son los rasgos que la NR ofrece del concepto y de la experiencia de Dios que atrae a tantos y tantas. Slo lo podemos hacer desde un marco trinitario para comprenderlo mejor.

La bondad de Dios, el Padre: Se puede decir que la exageracin de la presentacin de un Dios juez colrico que es calmado por el sacrificio del Hijo, ha colaborado en la descristianizacin de Occidente. El Dios de la Misericordia que luego Teresa de Lisieux y el Papa Juan Pablo II, en la Dives in Misericordia, han puesto en el tapete y que vendra a ser la imagen de Jess, ha colaborado en disminuir esa tradicin ttrica de la imagen de Dios en el cristianismo occidental a partir de la edad media. Por otro lado, la NR ha insistido para contrarrestar, en la dulce reconciliacin universal o nirvana en la que todos seremos acogidos por la misericordia.

La omnipresencia de Dios, el Espritu: Se ha querido usar al Maestro Eckhart para apoyar la identificacin entre Dios y sus criaturas, en especial el alma humana. El maestro habla de un fluir del ser que correspondera al alma humana y de la posesin del ser en s mismo que correspondera slo a Dios. De esa manera no se puede llegar al pantesmo como lo propugna la NR. Tambin Eckhart habla de la unidad mstica pero no entendida como indiferenciacin entre Dios y el alma humana. Cuando Pablo habla de que el Espritu hablar por nosotros o clama en nosotros para decir Abb (cfr. Gal 4, 6; Rom 8,15) de alguna manera manifiesta la

233

Ibid, p. 181-192.

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unidad entre la creatura y el Espritu presente en ella. Se puede decir que el cen tro ms ntimo, del que brota la plegaria humana, es Dios mismo, el Espritu de Dios Karl Rahner escribe El elemento ms ntimo del hombre es la autocomunicacin de Dios 234.

Frente a la tendencia pantesta de la NR, el cristianismo afirma la doctrina de la Tercera Persona de la Trinidad, que se hace presente en lo ms ntimo del hombre para divinizarlo como don o gracia, no como esencia. El hombre puede superar el abismo entre finitud creada e infinidad eterna slo porque en l clama el Espritu de Dios: Abba, Padre. La unidad en el Espritu de Dios sostiene el dilogo con el t de Dios 235.

La interpelabilidad de Dios, el Hijo: Podemos decir que el ser humano puede vivir experiencias humanas que le lleven, sea a la mstica dialgica, como a la monstica o de la unidad. Para el hombre de hoy la experiencia del amor interpersonal ocupa el valor supremo. Sin embargo, los cristianos partimos desde la experiencia de Jess. El nos ha manifestado que podemos participar de la vida trinitaria que es amor mutuo eterno al que podemos unirnos sin dejar de ser nosotros mismos criaturas. Desde la fe cristiana estamos llamados a fijarnos en tres cosas: cultivar la experiencia del t (en la fidelidad, en la aspiracin, en el amor) meditar la unidad (y no dejarse hund ir por el dolor, la separacin, el pecado, el fracaso, etc.) Desvelar y superar toda experiencia en direccin al Misterio de Dios que no se deja comprender y a quien slo () puede el hombre confiarse236. El amor es la ms universal, la ms arrolladora y l a ms misteriosa de las energas csmicas (Teilhard de Chardin). Diramos: Porque Dios es Amor (1 Jn 4,8.16). La profesin de fe en un Dios personal y libre es el presupuesto de la teologa de Karl Rahner. Precisamente porque el fundamento de la existencia es dialgico y es encuentro, el

234 235

Ibid, p. 186-187. Ibid, p. 189. 236 Ibid, p. 191.

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acto libre de la fe forma parte del centro de la experiencia de este Dios, que es el fundamento de la existencia237. Todas las experiencias de la NE no son necesariamente falsas puede incluso resultar til al encuentro con Dios, pero es slo un atrio del templo en el cual el hombre dice su s libre al Dios libre238. * Dualismo239: Se le critica al cristianismo el que promueve o mantiene un dualismo a tres niveles: entre Dios y el hombre, entre el hombre y la naturaleza y en el hombre mismo, cuerpo y alma. Sin embargo, hay que responder diciendo que la misma NR presenta dualismos innegables, sobre todo cuando defiende la reencarnacin, presente en muchas de las tendencias, que considera al cuerpo como una mscara o disfraz que es desechado en la muerte, mientras que el espritu se regenera en otro cuerpo. La misma gnosis presente en casi todas las tendencias, considera al conocimiento y no al amor como el punto de unin con la divinidad, de modo que es lo intelectual frente a la voluntad o sentimiento lo que predomina.

Desde la fe en la encarnacin el cristianismo ha podido mostrar la verdadera unidad entre Dios y las criaturas, pues el Trascendente se hace presente en nuestra historia. Con la encarnacin de la palabra de Dios tal unidad deviene, por as decir, an ms una, ya que Dios se propuso recapitular todas las cosas en Cristo, las de los cielos y las de la tierra (cfr. Ef 1,10). Precisamente en el transcurso del enfrentamiento con la gnosis, la iglesia primitiva tom conciencia de que no existe unidad ms densa de lo creado que la que nace del hecho de que Dios mismo se convierte en un fragmento de la misma, rene todo en torno a s y lo conduce hacia su meta, hacia el Reino de Dios240.

237 238

Ibid, p. 228. Ibidem. 239 Ibid, p. 149-156. 240 Ibid, p. 152.

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La carta a los Efesios nos presenta la unidad en Cristo no como una conciencia expandida, sino como una cabeza unida a su cuerpo. Esta unidad nace del amor entre los fieles y Cristo. Habla s de una unidad csmica, pero a partir de la unidad de los fieles con Cristo (4,15ss).

Se trata una vez ms de la lgica del amor, que un pensamiento unidimensional apenas logra comprender. Se trata del encuentro entre sujeto y sujeto, en el cual cada sujeto deviene an ms l mismo. La carta a los Efesios describe este verdadero seguimiento de Cristo: Por El, el cuerpo entero, trabado y unido por medio de todos sus ligamentos crece y se desarrolla en el amor (4,16)241. As pues, la unidad de los cristianos con el Dios trascendente es una unidad de amor, de dedicacin y de confianza, creada mediante Jess, que es la cabeza, no mediante nuestra conciencia expandida.

* Dogmatismo: Se nos acusa de dogmatismo porque se impone una verdad de fe que viene de afuera, no de la experiencia, y no del maestro interior que defendera la NR. Critican que la Iglesia tiene una estructura de fe que no deja pasar adelante las experiencias de los fieles que no estn de acuerdo con las verdades fundamentales. Sin embargo, hay que recordar aqu la enseanza de Santo Toms de que la verdad de fe en s misma no es objeto de fe sino hacia donde se dirige, que es Jesucristo: Actus credentis non terminatur ad enuntiabile sed ad rem242.

Habra que ver, por otro lado, si no hay ciertos dogmatismos en lo que sostienen las diversas tendencias respecto a algunas de sus propuestas fundamentales aunque aludan a la demostracin o pruebas de ellas. Hablaramos de la reencarnacin y de la validez de las enseanzas del maestro interior.

241 242

Ibid, p. 153. Ibid., p.155.

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1.3.5.4 Aspectos pastorales: Se han intentado diversos modos de caracterizacin de estos movimientos desde la pastoral, la espiritualidad y la teologa cristianas. Luis Argello 243, para expresar simblicamente el fenmeno que estamos analizando, usa la expresin burbuja religiosa,o sea, lo que es envolvente y encerrado en s. La burbuja religiosa adopta cuatro formas de expresin, con sus luces y sombras:

* La burbuja religiosa que afirma que slo en su interior se encuentran todos los fundamentos de la salvacin: fundamentalismo. Se rechaza que la religin se convierta en tica y cultura. Una nueva fuga mundi. No hay actitud de dilogo. Ayuda a resaltar la primaca de Dios y la comprensin de la fe como redencin. No hay compromiso transformador.

* La burbuja que reduce la fe a iluminacin o saberes: clave para acceder a lo arcano de todas las religiones. Se pretende acumular los saberes de los distintos credos religiosos. Aparicin del gnosticismo: nueva versin. No se asume lo real. Eclesialmente aparece como fe ilustrada. Nos ayuda para resaltar la inteligencia de la fe y la necesaria adaptacin del mensaje.

* La burbuja que expresa la vivencia religiosa como barniz tico de un mundo atroz: surge la solidaridad entre diversos grupos para hacer algo por los dems y dejarse de slo hablar. Sin embargo, no se va a las causas de los problemas; no hay espritu crtico.

La burbuja que quiere recuperar las races de la emocin y una cierta conciencia de pueblo como bien cultural de utilidad turstica: la gente est en bsqueda de races, smbolos y fiesta. Esto hace que se recurra a las expresiones de religiosidad popular para defenderse de lo masificante o universal. Se rescata el vivir la emocin a nivel bsico. Obedece a la necesidad de encarnar el anhelo religioso; es fruto de la inculturacin.

243

ARGELLO, Luis, El renacer de lo religioso burbuja o semilla? En: Sal Terrae. Santander. 87/4, N 1011, (1998), p. 293-305.

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La solucin ante todas estas actitudes de encerramiento sera el salir de la burbuja: se trata de romper la envoltura del tiempo, o sea, hacer memoria y abrirse a la esperanza indita. Por otro lado se trata de romper la envoltura del espacio: la tierra es de todos y el acontecimiento salvador hizo morada entre nosotros. Llama el autor semillas a lo que tiene que ver con la evangelizacin de la Iglesia segn los criterios del Evangelio. Por aqu se asoma la propuesta especfica del cristianismo. 1.3.6. Temas de dilogo244 Los Nuevos Movimientos Religiosos como la Nueva Era en especial, han sido objeto de varias intervenciones del Magisterio. Ya en el documento preparatorio del Snodo de los Obispos de 1990 se afirmaba: Surgen nuevas formas de religiosidad... Ellas expresan la insuprimible sed de Dios... abren caminos espirituales hacia el mundo religioso que, sin embargo, permanecen indefinidos, alterados por elementos gnsticos y mgicos (Instrumentum laboris, 4) 245.

1.3.6.1 Respecto a la meditacin: El fin de la meditacin no es otro que el amor y lo que se persigue es que seamos capaces de amar ms y mejor pues para eso fuimos creados. Para la fe cristiana el autntico reencuentro de s es el amor al prjimo. Sin embargo, hay que reconocer que estamos necesitados de meditacin. Si tenemos presente el criterio indicado por Gopi Krishna, esto es, que todo esto sirve para el fin ltimo, para el amor por Dios y el hombre, el cristianismo debe abandonar todo miedo, dejar de trazar lneas de confn y reconocer con gratitud que el Espritu de Dios sopla donde quiere (Jn 3,8), tambin en la nueva religiosidad246.

La Congregacin para la Doctrina de la Fe, el 15 de octubre de 1989, emiti un documento, Orationis formas, en el que reconoce la influencia de otras tradiciones religiosas, sobre
244 245

SUDBRACK, J. La Nueva Religiosidad. Op. Cit., p. 160-163. El ltimo documento que ha emitido la Santa Sede es el del C.P. para la Cultura y el C.P. para el Dilogo Interreligioso, Jesucristo, portador del agua de la vida, Op. Cit. Tambin podemos ver SECRETARIADO PARA LA UNIDAD DE LOS CRISTIANOS, Sectas o Nuevos movimientos religiosos. Desafos pastorales. En: Ecclesia. Madrid. No. 46 (1986); p. 656-667. 246 SUDBRACK,J., La Nueva Religiosidad, Op. Cit., p. 163.

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todo de corte oriental, en la manera de rezar de los cristianos (OF, 1-2). Expresamente en la nota primera del documento se dice: con la expresin mtodos orientales se entienden mtodos inspirados en el Hinduismo y el Budismo, como el Zen, la meditacin trascendental o el Yoga. Se trata, pues, de mtodos de meditacin247. Afirma el documento que ante todo la oracin cristiana es un dilogo personal, ntimo y profundo, entre el hombre y Dios (3b). Lo que hace que se considere a las tcnicas de relajacin o meditacin simplemente como preparativo, no siempre necesario, para que sea posible ese dilogo. Un libro de un conocido autor francs, Marc De Smedt248, nos presenta una muestra fehaciente del inters por la meditacin a la vez que el intento de sntesis de las diversas tradiciones religiosas sobre el tema. Por supuesto que al final resulta un sincretismo en el que las diversas tradiciones son tratadas al mismo nivel y donde se presenta tambin un eclecticismo pues el autor declara que ha elegido lo mejor249.

El viaje interior viene a ser un smbolo usado en todas las tradiciones religiosas para hablar del despertar a la realidad, de la iluminacin. El cristianismo habla del camino y por ello el creyente de todas las religiones debe siempre abrirse a una nueva experiencia que se encuentra justamente al final del viaje, del camino250.

247

CONGREGACION PARA LA DOCTRINA DE LA FE. Orationis formas, Roma: Libreria Editrice Vaticana, 1989. 248 Techniques de Meditation et pratiques dveil. Pars: Albin Michel, 2, ed., 1983. 249 Ibid, p. 9. Cet ouvrage cherche faire partager un profound intret pour des pratique millnaires, qui parlent encore letre humain daujourdhui et lui indiquent des chemins qui lamneront se dpasser, largir sa vision et comprender la ralit de son monde...ils (sabios, msticos y verdaderos maestros) prconisent tous une aventure intrieure qui nest en aucun cas coupe de la vie mais au contraire y plonge ses racines. En soi-meme se trouve la vrit, en soi se trouve la repones a toutes les questions, en soi se dcouvriront le qui suis-je?, le pourquoi suis-je ici? et le que faire?. Lune des dernires paroles de Bouddha, et son dernier conseil fut: Soyez vous-meme votre propre flambeau. Et pour le Christ, le Royaume ntait ni future ni dans le ciel, mais audedans de vous. Mditer signifie s ouvrir soi, la ralit, autrui, au monde, au cosmos. 250 ...Le voyage interieur, lattirance pour le sacr ne sont pas un retour au ventre maternel, remplac par le carcan scurisant dun groupe. Il sagit ici, bien au contraire, de sveiller, de r enaitre la vie, de dvelopper les potencialits propres chacun, compte tenu des diffrences de chacun; voluer et non sendormir dans un reve projet sur la ralit. Et la notion dintrieur ne peut en aucun cas sabstraire de extrieur: car le Deus s e fondent lun en lautre, indisociables. Ibid, p. 10.

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1.3.6.2 Recuperacin de los sentidos para la experiencia mstica 251: Se alude a la ausencia en la teologa actual y en la prctica de fe del uso de los mitos o smbolos que s usaron los primeros padres de la Iglesia. De todos modos no se puede olvidar que en la mstica cristiana hay varios msticos que se han valido de imgenes y metforas para expresar lo que han vivido: Ildegarda de Bingen, Matilde de Magdeburgo, Meister Eckhart, Juan de la Cruz y otros, han partido de experiencias sensibles para llegar a sus experiencias msticas que no dejan de tener a su vez resonancia fsica. Referimos aqu tambin los xtasis de Santa Teresa de Jess. 1.3.6.3 Macrocosmos y microcosmos252: Alude Sudbrack, a que en la tradicin cristiana hay tambin una equiparacin entre la estructura del mundo y la estructura del hombre. Se puede decir que el hombre asume tanto lo ms bajo (la materia) como lo ms alto (el espritu). Pero slo se puede hablar en el cristianismo de macro y microcosmos desde la encarnacin del Hijo de Dios pues en l se han recapitulado todas las cosas, las del cielo y las de la tierra (Cfr. Col.,113-20). 1.3.6.4 La Magia y las fuerzas de la naturaleza: Ha sido definida la magia como el arte y la ciencia de provocar intencionadamente, con la ayuda de mutaciones de la conciencia, efectos de naturaleza espiritual y material253. Sin embargo, Sudbrack habla de que debemos admitir la existencia de fuerzas psquicas que la ciencia oficial no ha comprendido an y que tal vez no consiga entender jams. Aade que es cosa perfectamente cristiana creer que la misma actividad milagrosa de Dios se desarrolla a travs de tales fuerzas humanas y naturales.

Existen en el hombre (y tambin en otros seres vivientes) fuerzas que no han sido descubiertas por la ciencia analtica y que no son explicables segn el esquema causal de las ciencias naturales, fuerzas que estn ms bien a disposicin de individuos que viven todava ms cerca del estado natural. Donde los hombres tratan de
251 252

SUDBRACK, J., La Nueva Religiosidad, op. cit., p. 163-167. Ibid, p. 167-171 253 Ibid, p. 171.

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vivir de manera religiosa consciente, recurriendo a estratos ms profundos, ah emergen ms fcilmente tales fuerzas. Su vida asctica y espiritual intensa es un buen presupuesto para desencadenarlas. Sera un error negar precipitadamente todo esto. Tambin en la mstica cristiana encontramos fenmenos que tienen relacin con el campo de la parapsicologa 254. Los racionalistas, y entre ellos telogos igualmente influidos por la razn, consideran que todas estas cosas sobrenaturales corresponden a una imagen del mundo ya superada. Sin embargo, la nueva religiosidad, no todos, han hecho uso indebido de estas fuerzas de manera propagandstica y abusando de la naturaleza para su propio inters. Por importantes y elevados que sean los poderes aqu descritos, el hombre deriva su dignidad y su fuerza personal en ltimo anlisis del hecho de existir ante Dios; l no es abandonado a merced de tales principados y potestades; puede declararse libremente a favor de Dios y luego tratar de modo justo y respetuoso todo aquello que Dios ha puesto en la creacin255. 1.3.6.5 El principio de la evolucin256: Hay tres fuentes de donde la nueva religiosidad ha obtenido los elementos fundamentales que sostienen sus tesis: la gnosis eterna presente al inicio del cristianismo, las sectas religiosas naturales y el tesoro de las grandes religiones de la humanidad. Sin embargo, hay un elemento actual, quizs el ms, que la NR lo ha obtenido de la ciencia: el evolucionismo.

Ha sido el judeo-cristianismo el que ha proporcionado a la humanidad la concepcin de la historia como un proceso lineal hacia una meta definitiva que est en el futuro, mejor y ms perfecta. En este contexto aparece la propuesta de Darwin (1859) que no hizo ms que trasponer a lo inmanente del mundo el principio de la evolucin ya presente en la Biblia.

254 255

Ibid, p. 172-173. Ibid, p. 177-178. 256 Ibid, p. 178-181.

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Sin embargo, la frustracin ante el desarrollo ha trado como consecuencia un sentimiento de pesimismo frente a la tcnica, la ciencia y la economa. Aqu la NR entra en posesin de una herencia que la lleva coherentemente a trasponer el desarrollo desde el progreso de la tcnica al desarrollo de la conciencia257.

La utopa es necesaria al hombre y el cristianismo no adolece de utopa, sino que la entiende de otro modo. El cristianismo tiene como fin utpico una sociedad de la conversin y del amor, y sabe adems realsticamente que -por decirlo con la terminologa de Karl Rahner -la utopa absoluta, definitiva y perfecta es un don de Dios; slo la utopa relativa, empeada en aportar alguna mejora, en (sic) cometido humano258. En este aspecto la propuesta de Teilhard de Chardin no deja de insistir en que, para que sea posible la unificacin de los seres humanos, tiene que haber un centro ultraterreno, ultraconsciente, ultrapersonal al que se refieran todos los elementos humanos. La utopa de Teilhard es una comunin del amor y no como parece ser la errada interpretacin de Lassalle- de la expansin de la conciencia. Y puesto que el amor es un don y deriva, por tanto, de uno que vive fuera de mi conciencia, de mi s, l sabe que el centro de la comunin utpica amorosa de todos los hombres debe hallarse fuera de ellos y llevar el nombre del Dios que trasciende y supera al mundo. Dios, el nico centro del amor que comparte nuestra humanidad, es la fuerza en virtud de la cual y en orden a la cual los hombres devienen recprocamente una cosa slo en el amor y precisamente as consolidan su ser personas259.

257 258

Ibid, p. 179. Ibid, p. 180. 259 Ibid., p.180-181.

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2. MISTICISMO ORIENTAL Y CRISTIANISMO

La verdad es patrimonio de todos y, por eso, no es propiedad de nadie. Se halla en medio para que, en torno suyo, vivan los que la aman (San Agustn, In Psalmos, 75, 7).

2.1. NUEVA RELIGIOSIDAD, RELIGIN Y MSTICA

Ante el surgimiento de un nuevo tipo de conciencia, de una nueva lgica y de una nueva cosmologa260, se hace necesario, cada vez ms, un acercamiento a otros modos de pensar, de actuar, de vivir y de creer, no slo porque sean novedosos que muchos realmente no lo son-, sino por la influencia que tienen en las opciones espirituales de nuestros contemporneos. La aproximacin, y el consecuente aprendizaje, a otras culturas y religiones nos ayuda a descubrir la verdad que est presente en toda persona y en todo grupo humano. Es ms necesario que nunca que el ser humano, sin importar su afiliacin religiosa, sea capaz de reconocer la nica verdad que hay en el fondo de toda bsqueda trascendente: que estamos llamados a la comunin con lo divino, con lo sagrado.

La comunin con lo sagrado es tema recurrente en todas las religiones, al menos las de mayor antigedad, y dicha comunin siempre va ms all de la expectativa humana porque se le percibe y comprende como un don, como algo no fabricado por nosotros. Sea cual sea la confesin religiosa, la comunin o, al menos, el contacto con lo divino es siempre el objetivo ltimo de toda religin.

260

BOFF, L., Nueva Era: la civilizacin planetaria. Desafos a la sociedad y al cristianismo. Estella: Verbo Divino, 1995, p. 7. Son muchos los libros que hablan de esta novedad y para ello remitimos al captulo I de esta tesis.

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La modernidad nos puso entre la espada y la pared al nivel de comprensin de la trascendencia. El sujeto racional ya no percibe la relacin con el Otro trascendente sino desde la racionalidad, desde las capacidades naturales del ser humano y no da la preeminencia a la revelacin sino que sta, si es admisible, lo ser slo desde cada individuo que en su razn recibe una revelacin que no es ms que la luz de la misma razn261. El proceso emancipador habra logrado su finalidad en cuanto hace desaparecer la intervencin de Dios y ste quedara relegado a fundamentar acaso la accin moral; sera entonces un Dios de la esperanza pero una esperanza que eliminara la fe262.

2.1.1. Mstica y Postmodernidad La nueva situacin religiosa de la humanidad est marcada por el proceso de secularizacin iniciado a raz del descubrimiento del sujeto como medida de las cosas, de su conocimiento y de sus relaciones con lo trascendente como con sus semejantes263. Respecto a esta situacin, y ms concretamente desde Amrica Latina, dice un experto en teologa latinoamericana:

No es difcil entender el proceso por el que pasa el fenmeno religioso. Est dentro de la lgica de la secularizacin y de la sociedad moderna individualista y subjetivista. La secularizacin avanza en orden a sustituir las referencias institucionales de las religiones e Iglesias... La secularizacin consiste en una prdida de aceptacin de la funcin normativa de una institucin y el paso de las decisiones religiosas al interior de las personas y a su mundo de experiencia individual. Eso permite un juego creciente de ofertas y demandas. Las personas construyen con mucha libertad formas nuevas de vivencia religiosa, tomando elementos en las diferentes ofertas religiosas. Se vive as un clima de pluripertenencia religiosa y creacin sincrtica264.

261

OCHOA, H.R., Cuatro claves de la modernidad. En: Yachay. Cochabamba. Vol. 17. No. 31, (2000); p. 24-

29.
262 263

Ibid., p. 26-27. Se remite aqu a la primera parte de la tesis cuando se estudia la relacin entre modernidad y crisis del conocimiento. Cfr. Cap. I, p. 4-7. 264 LIBANIO, J.B., Momento eclesial y nuevos desafos. En: Fe y Justicia. No.5. (1999); p.29-45.

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Lo ms caracterstico de esta nueva religiosidad es que la experiencia espiritual no necesariamente se remite a una tradicin religiosa 265. Son espiritualidades sin credo y sin iglesias lo que nos enfrenta a una nueva realidad ante la cual damos respuestas cuando lo que se nos pide son caminos266. Analizar estas nuevas experiencias y mirarlas a la luz de la propia experiencia cristiana es tarea necesaria e importante.

La literatura que surge a raz de toda esta corriente de nueva religiosidad no es meramente una actualizacin de los libros sagrados de las distintas tradiciones religiosas sino que ha ido emergiendo de aqu y de all una nueva literatura que intenta extraer lo mejor de cada una de aqullas. Es ms, aparecen libros de meditacin que intentan hacer una concordancia de tradiciones y que no exigen, para poner en prctica las distintas tcnicas, una confesin concreta267.

Un autor italiano, Giandomenico Mucci s.j, quien se ocupa en la revista La Civilt Cattolica de los temas de actualidad religiosa, manifiesta que entre los eventos culturales de nuestro tiempo viene contado tambin el cada vez ms difundido inters por la mstica268. Considera que frente al racionalismo de la modernidad y la individualizacin de la religin, se da un revival de la experiencia religiosa. Justamente se alude a la postmodernidad como el contexto en el que se da esa recuperacin de la mstica y analiza cmo la concepcin de lo que es la mstica es bastante diferente a como la Iglesia lo concibe269. Estas nuevas manifestaciones de la mstica nacen de la crisis de la razn instrumental y de una sacralizacin de la subjetividad 270 que pone al mismo nivel la
265

RONDET, M., Espiritualidades fuera de las fronteras. En: Selecciones de Teologa. Madrid. No.36 (1997); p.197. 266 Ibid., p.201. 267 SMEDT, M. de, Techniques de mditation, op. cit., 1983. 268 MUCCI, G. La mistica come crocevia del postmoderno, Art. Cit., p. 3. Es nuestra la traduccin. 269 Ibid., p. 4. Se la postmodernit, come tempo della fine dei miti illuministici, assiste al ritorno del religioso e della nuova domanda di senso, essa anche il tempo che subisce il fascino di quelle realt spirituali che esprimono il desiderio di creativit e di ritrovamento di s al di l delle delusioni e dei fallimenti procurati dalla ragione. Di queste realt fanno parte, su piani differenti e opposti, la gnosi e la mistica. La postmodernit, che ha conosciuto anche il dramma del silenzio di Dio, limpressione della sua assenza durante i vari eccidi di cui stato spettatore il Novecento, anela allesperienza di un Dio non assente, ma na scosto, e da credito alle forme di cui, ciascuna a suo modo, ricerca il contatto e la volont misteriosa. Ibid., p. 4 -5. 270 Ibid., p. 7.

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mstica cristiana como las msticas ambiguas que estn ofrecindose. Se impone, pues, un anlisis de las nuevas msticas para poder superar dicha ambigedad. Este mismo autor propone que la superacin se podr dar estableciendo un nuevo vnculo entre metafsica y mstica271 que recupere la experiencia como parte integrante de la mstica clsica tachada de metafsica.

Las msticas que se nos estn presentando en los NMR son en realidad, en su mayora, msticas gnsticas, que no por serlo son negativas, mientras no olviden la vid a de los hombres y mujeres de nuestro mundo. No pensamos en ir en contra de estas experiencias sino en presentar una mstica solidaria272 porque las msticas cristianas son msticas solidarias, para las que la bsqueda de Dios se vive en solidaridad profunda con las luchas, los sufrimientos y las alegras de sus hermanos273.

En el monotesmo no han faltado, por supuesto, diversas expresiones de la mstica. Son frecuentes las referencias, en las grandes religiones histricas, a movimientos dentro de ellas considerados msticos como la cbala, el sufismo, los derviches. De ah que deba usarse como criterio de tipificacin de las diversas expresiones aquella riqueza de manifestaciones msticas que luego se ramifican en los distintos matices de los NMR. Se mantiene as un parentesco estrecho que las une por debajo de sus evidentes diferencias274.

Otras msticas nos vienen de las llamadas religiones msticas como hinduismo y budismo insistiendo en la introspeccin, las tcnicas asiticas asociadas al yoga y la meditacin para tener experiencia de s mismo, que coincide con la experiencia de Dios 275 de modo

271

Il rapporto tra metafisica e mistica va riproposto valorizzando la dimensione esperienziale della metafisica come mistica, perch la mistica non soltanto un fenomeno dellesperienza religiosa, ma un contatto, possibile a ogni uomo, con il mistero. Ibid., p. 10. 272 RONDET, M., Espiritualidades fuera de las fronteras, Art. Cit., p. 202. 273 Ibid. 274 MARTIN VELASCO, J., Dios en el universo religioso. En: MARTIN VELASCO, J.,-SAVATER, F.,CAFFARENA, J.G. Interrogante: Dios : XX foro sobre el hecho religioso. Cantabria: Sal Terrae, 1996, p. 34. 275 ESPEJA. La Espiritualidad cristiana, Op. Cit, p. 24.

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que se afirma una corriente de espiritualidad subjetivista. Frente a esta corriente aparece la que proviene de las religiones profticas insistiendo en la transformacin de la historia. Sin embargo, aqu no queremos contraponer o enfrentar sino articular en una nica experiencia las dos percepciones de Dios276.

Se impone, pues, una actitud de dilogo llano y respetuoso de las diversas posturas religiosas. En el campo religioso, se impone como tarea absolutamente imprescindible la evangelizacin y el dilogo ecumnico e interreligioso, con las diferentes tradiciones religiosas y con la New Age277.

2.1.2. Religin y Mstica La esencia de la religin es la mstica. Es su ncleo. Las religiones quedaran sin soporte si ellas no hicieran posible el surgimiento de hombres y mujeres msticos. Como ha dicho Karl Rahner278, la experiencia mstica ser el signo de credibilidad de la religin, del cristiano. No hay cristianismo verdadero sin mstica. Por ello, todo santo es un mstico aunque cada uno con su especificidad. La mstica es la medida de la autenticidad de la religin. No hay conocimiento profundo de la religin sin conocimiento de la mstica 279. Aqu nos proponemos desarrollar el conocimiento de la mstica porque del discernimiento de los rasgos autnticos de esa experiencia depender la propuesta de un cristianismo mstico que d respuesta a la bsqueda de muchos hombres y mujeres que desean ardientemente una experiencia amorosa del Misterio.

276 277

Ibid, p. 25. LIBANIO, J. Momento eclesial y nuevos desafos, Art.Cit., p. 71. 278 RAHNER, K., Espiritualidad antigua y actual. En: Escritos de teologa. Vol. VII, Madrid: Taurus, 1969, p. 25. 279 Imposibleconocer de verdad la religin sin pasar por el conocimiento de la mstica. Sin la referencia a la mstica pueden saberse muchas cosas sobre la religin, pero se est condenado a ignorar el ncleo ms ntimo, la verdad definitiva de la religin Cfr. Seguimos de cerca el aporte de MARTN VELASCO, J. El fenmeno mstico: Estudio comparado. Madrid: Trotta, 1999, p. 10. Justamente MUCCI ha dicho que este tologo presenta la razn fundamental del retorno a lo mstico en esta obra. Cfr. MUCCI, G., La mistica como crocevia del postmoderno, art.cit., p. 3.

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Aun telogos que se han distinguido por el acento proftico de liberacin histrica de la fe, como Leonardo Boff, presentan la necesidad de incorporar la orientacin mstica no slo en la teologa como reflexin crtica, sino en todas las dimensiones de la vida.

Todas las cosas tienen su otro lado. Y captar el otro lado de las cosas es darse cuenta de que lo visible es parte de lo invisible. Eso es lo que hace la mstica. Qu es mstica? Mstica viene de misterio. Misterio no es el lmite del conocimiento. Es lo ilimitado del conocimiento. Conocer ms y ms, entrar en comunin cada vez ms profunda con la realidad que nos envuelve, ir ms all de cualquier horizonte y hacer la experiencia del misterio. Todo es misterio: las cosas, cada persona, su corazn el universo entero. () Mstica significa entonces la capacidad de conmoverse ante el misterio de todas las cosas. No es pensar las cosas, sino sentir las cosas tan profundamente, que llegamos a percibir el Misterio fascinante que las habita. () Mstica no es por tanto pensar sobre Dios, sino sentir a Dios con todo el ser. Mstica no es hablar sobre Dios, sino hablar a Dios y entrar en comunin con Dios. Cuando rezamos hablamos con Dios, cuando meditamos Dios habla con nosotros. Vivir esta dimensin en lo cotidiano es cultivar la mstica. Al traducir esa experiencia incomunicable, elaboramos doctrinas, intentamos ritos, prescribimos actitudes ticas. Nacen entonces las muchas religiones. Detrs de ellas y de sus fundamentos, se da siempre la misma experiencia mstica, el punto comn de todas las religiones. Todas ellas se refieren a ese misterio inefable que no puede ser expresado adecuadamente por ninguna palabra que est en los diccionarios humanos280. Sin embargo, hay expresiones no religiosas de la mstica o, lo que es lo mismo, hay una mstica sin religin281. Las experiencias msticas tienen que ver con otros lugares teolgicos que no son ya los clsicos.

280

BOFF, L., Mstica y religin. En: http: //www.servicioskoinonia.org (8 de Junio 2004). Parecida definicin da en otra obra compartida con Frei Betto: Misterio designa la dimensin de profundidad que se inscribe en cada persona, en cada ser y en la totalidad de la realidad y que posee un carcter definitivamente indescifrable. BOFF, L. y BETTO, F. Mstica y espiritualidad. 2 ed. Madrid: Trotta, 1999, p. 14. 281 RUIZ, S. Teologia mistica. Esperienza e dottrina. Manuscrito. Teresianum, Roma s/f, p. 64-68.

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Estamos asistiendo a un despertar religioso que tiene mltiples y heterogneas manifestaciones, y que resulta difcil de tipificar. Una de ellas la constituyen los llamados nuevos movimientos religiosos, que los socilogos de la religin tienden a tipificar en torno a tres grupos: los fundamentalistas, los de inspiracin oriental y los psicolgico-teraputicos. La mayora de ellos suelen dar prioridad a la experiencia directa de lo divino sobre los razonamientos y al fervor emocional sobre el pensamiento racional. Operan con una concepcin holstica no fragmentada- de la realidad y se apoyan en certezas intuitivas ms que en verdades dogmticas... Buscan una comunidad de apoyo para la reafirmacin del yo y, a veces, adoptan actitudes contraculturales. Algunos movimientos, sin embargo, fomentan en sus seguidores actitudes sociales y polticas acrticas, cuando no los alejan de la realidad282. Este texto describe lo que ha sido la reaccin sociolgica ante el anuncio pseudo- proftico de la desaparicin de la religin que haban hecho no slo los telogos de la muerte de Dios sino tambin socilogos y fenomenlogos de la religin acostumbrados a predecir los comportamientos religiosos de los diferentes grupos humanos guiados por la misma historia de las religiones. El siglo XXI nos ha sorprendido envueltos en una verdadera avalancha de manifestaciones de cuo religioso pero de muy diversa ndole. El renacimiento de lo mstico283 es un dato de la sociologa religiosa al cual no podemos renunciar y desde el cual estamos intentando dar respuesta para superar la crisis que actualmente estn viviendo las grandes religiones histricas, sobre todo el cristianismo, y a lo que hay que dar respuesta haciendo una reinterpretacin del mensaje de Jess de Nazaret desde este nuevo contexto religioso.

282

TAMAYO, J.J. Nuevo paradigma teolgico. Madrid: Trotta, 2004, p.210. Quizs lo ms logrado es este ltimo punto porque se nota, en el paradigma econmico una cerrazn a entablar dilogo con el neoliberalismo econmico. 283 Spangler dedica un captulo de su obra Emergencia. El renacimiento de lo sagrado a la mstica y dice que la Nueva Era no es ms que una redominacin de lo sagrado, Op. Cit, p.157. Este retorno a la mstica haba sido previsto por el mismo Karl Rahner cuando dijo que el cristiano del futuro sera un mstico o no sera nada.

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La mstica es el grado sumo de la experiencia religiosa y el elemento de mayor convergencia entre las religiones 284. Por ello, es desde la mstica que podremos hacer una re-actualizacin del cristianismo. Una mstica que sea solidaria, que no olvide al hermano o hermana tirados al borde del camino, una mstica que sea lo mejor de todas las msticas, o sea, ecumnica y no simplemente eclctica, mucho menos sincrtica. La mstica a la que se alude es la que han vivido miles de hermanos y hermanas que desde la experiencia del Misterio se han abierto al misterio del hermano.

Aqu tendramos que referirnos a las diferentes nociones de mstica que se dan en el cristianismo285. En primer lugar, se asocia mystikos a mysterion de modo que todo aquello que hace referencia a los misterios de la fe es mstico286. Ms concretamente, se llama mstica a lo que desborda los esquemas de la experiencia ordinaria 287, o sea, aquello que tiene que ver con lo que est ms all de lo emprico, de la experiencia normal. Igualmente se aplica la palabra a varias realidades entrelazadas288 .

Los verdaderos msticos de todas las tradiciones religiosas coinciden en dos cuestiones fundamentales: que Dios es el innombrable, el inefable, o sea, el Misterio por excelencia y que el ser humano es su imagen y semejanza. Aunque las llamadas msticas profanas no hablen a nivel doctrinal terminan afirmando la sacralidad de la realidad y por ello, como nica actitud posible, el respeto reverente ante esa realidad.

284 285

Ibid., p.211. SOLIGNAC, A. Mystique. Introduction. En: Dictionnaire de Spiritualit, Vol. X, t. 2, Pars: Beauchesne, 1980, cols. 1889-1893. Tambin LPEZ-GAY, J. Le phnomene mystique, ibid. Cols. 1893-1902. Ms teolgicamente tratado el tema en FISCHER, H. Mstica. En: RAHNER, K., y otros, Sacramentum Mundi, t.4, Barcelona: Herder, 1973, cols. 723-734. Igualmente se refiere al significado originario de mstica como algo secreto y, por ello mismo, como conocimiento de la divinidad, cfr. DE SUTTER, A., Mistica. En: ANCILLI, E., (dir.) Dizionario Enciclopedico di Spiritualit, vol. 2, Roma : Studium, 1975, p. 1214-1215. 286 SOLIGNAC, A. Mystre. En : Dictionnaire de Spiritualit, Vol. X, t.2, art.cit., col. 1869. 287 Ce qui dborde les schmes de lexprience ordinaire : LPEZ-GAY, J., Le phnomene mystique, art. cit., col., 1893. 288 Le mot mystique sapplique donc et lobjet, terme de lxprience en question le mystre-, et au subjet de la meme exprience, et la nouvelle forme de rapport qui sensuit entre lun et lautre Ibid.

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Encontrar a Dios en el alma sin intermediarios: se es el objeti vo ltimo y el momento cumbre de la experiencia mstica289. Debido a esto los msticos conservan una cierta independencia o autonoma de sus propias tradiciones religiosas trascendindolas para ir a un punto en comn donde pueden dialogar con los creyentes de cualquier religin. No se trata de abandonar la propia tradicin sino de asumirla como un instrumento y no un fin en s misma. De lo que se trata es que, como dijimos al inicio de este captulo, logremos la comunin con lo divino, con el Misterio290.

La mstica se sita en el horizonte del sentido y es por ello que tiene futuro, porque el futuro no puede ser ms que una vida en plena libertad y eso es lo que alcanza a vivir el mstico y por ello se constituyen en personas incmodas para cualquier tipo de sistema, poltico o religioso, y por ello terminan siendo excluidos o perseguidos. Ellos nos presentan la verdadera libertad que es ms que liberacin socio-poltica. La mstica no puede ser acusada de evasin ni de huida del mundo sino, al contrario, se sita en la utopa y la utopa pertenece a la historia, es ms estn en el corazn y en la profundidad de la historia 291.

2.1.3. Mstica y Cristianismo Si quisiramos analizar la relacin entre mstica y religin y mstica y cristianismo, citamos un texto del mismo Martn Velasco en donde se critica tanto la separacin de mstica y religin como la extraeza de la mstica en el interior del cristianismo.

El fenmeno mstico forma parte del fenmeno religioso, de manera que, aunque no aparezca de forma idntica en todas las religiones, es difcil encontrar una religin en la que no existan experiencias msticas en el sentido ms estricto o experiencias asimilables a ellas. Slo concepciones apriricas de la mstica, fundadas en
289 290

TAMAYO, J.J. Nuevo paradigma teolgico, Op. Cit., p.212. Es interesante que David SPANGLER habla de la necesidad de mantenerse en una tradicin pero desde all abrir la mente para la verdad presente en otras tradiciones.Elegir un sendero o una tradicin y establecerse firmemente en l como herramienta para explorar las profundidades de uno mismo y de la vida y, simultneamente realizar esa exploracin y seguir ese sendero teniendo presente el ms amplio contexto planetario. Esto incluye la exposicin a otras fes y perspectivas culturales y un aprecio de sus contribuciones, reconociendo que ningn sendero humano puede contener todas las posibilidades y verdades de Dios, Emergencia, op.cit., p.52. 291 TAMAYO, J.J., Nuevo paradigma teolgico, op.cit., p. 213-215.

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prejuicios casi siempre teolgicos, explican que desde el cristianismo se haya negado la existencia de la mstica en religiones no cristianas y que desde determinadas teologas cristianas se haya establecido una ruptura entre mstica y cristianismo292. Preocupa ms a nuestro propsito lo ltimo, puesto que aunque las llamadas religiones msticas desarrollan o acentan ms esa dimensin, partimos de la posibilidad de entender el cristianismo fundamentalmente como experiencia mstica cuya clave es el amor concretizado en el seguimiento de Jess. Por ello pretendemos presentar las lneas de una espiritualidad que no tenga miedo de abrirse a la mstica como consecuencia necesaria de una opcin por el seguimiento.

Ms adelante desarrollaremos el tema del seguimiento de Jess, pero desde ya adelantamos que no hay seguimiento sin encuentro personal con Jess y todo encuentro con Jess lo manejaremos desde la clave de la experiencia mstica.

Al intentar hacer una sntesis entre el Dios de los msticos y el Dios de la liberacin, tenemos que remitirnos al Dios de Jess de Nazaret que es el mismo del Exodo 3, y el de la brisa suave de Elas de 1 Re 19. Es el Dios escondido que no ha sido visto por nadie y que, a la vez, se presenta en Jess crucificado; es el Dios que hace llover sobre buenos y malos y hace salir el sol sobre justos e injustos y que, a la vez, est colgando en la Cruz sin poder hacer nada. Slo el Dios sufriente puede ayudarnos dira en medio del sufrimiento el pastor D. Bonhoeffer293.

El cristianismo siempre ha identificado la Revelacin con la persona de Jesucristo. El es el acontecimiento de la revelacin. De esta manera la revelacin no es una nueva doctrina sino una nueva manera de relacionarse con lo Santo, lo Sagrado, con el Misterio. Esta nueva manera de entender la revelacin elimina la posibilidad de convertir la fe en
292 293

MARTN VELASCO, J. El fenmeno mstico, Op. Cit., p. 32-33. BONHOEFFER, D. Resistencia y sumisin : Cartas y apuntes desde el cautiverio . Barcelona: Ariel, 1969, p. 210.

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gnosticismo (doctrina secreta para unos cuantos) y, a su vez, ayuda a concretar la fe en la dinmica de la historia y a hacer relevante esa misma fe. Lo sagrado y lo profano, pues, no son dos planos separados294, sino que es posible una integracin y esto es propiamente lo que logra el cristianismo en la persona de Jess: integracin de lo humano y lo divino sin detrimento de ninguno de los dos elementos.

2.1.4. Tipos de Misticismo Habla Zaehner de tres tipos de misticismo que proceden de tres maneras distintas de enfocar el lugar donde se da la experiencia espiritual. El primero de ellos es el cristiano que pone el acento en el amor como clave de la relacin entre Dios y el ser humano295 . Slo el amor hace posible la comunin y la deificacin sin eliminar la creaturalidad del ser humano. Esa comunin pasa por la superacin del egosmo, por la purificacin del alma de todo apego a las criaturas y del apego a s mismo a travs de todas las noches de las que bien habla San Juan de la Cruz. El segundo tipo de misticismo, representado sobre todo por el budismo primitivo 296, se centra en la eliminacin del yo, pero del yo superficial, egosta y centrado sobre s mismo. No se habla del amor a Dios pero coincide con las dems msticas en que debe eliminarse todo vestigio del yo egosta para que haya mstica verdadera.

En esta experiencia no hay conocimiento de Dios como algo distinto del verdadero yo eterno, intemporal, y al no haber conocimiento tampoco hay amor de Dios. Este es el misticismo del yo como experimentado sin referencia consciente a Dios297. Este misticismo no necesariamente puede calificarse de atestico y por ello puede ser usado por creyentes que se disponen luego a un encuentro con un Dios personal puesto que toda experiencia de Dios implica una salida de s mismos. El uso de las tcnicas para la

294

ELIADE, Mircea, Lo sagrado y lo profano. Barcelona: Paids Ibrica 1998. Intenta, como lo hace en otras obras suyas, probar que lo sagrado siempre se manifiesta en la historia, en lo que llamamos profano. 295 ZAEHNER, R.C., El cristianismo y las grandes religiones, op.cit., p. 23-24. 296 Ibid., p. 24-27. 297 Ibid., p. 27.

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eliminacin del yo no est peleado con el encuentro con el Dios Amor de las religiones monotestas. El tercer misticismo es el llamado ordinaria mente misticismo de la naturaleza. Implica la eliminacin de la barrera entre lo subjetivo y lo objetivo, superacin de la dualidad para llegar al Todo, a la Unidad. Esa experiencia lleva a la alegra y la paz y puede ser compartida por miembros de cualquier religin como de personas sin religin298.

Estos tres misticismos ayudan a distinguir los diferentes aportes de las grandes tradiciones religiosas, pero tambin ponen en el tapete una discusin que lleva siglos: a qu Dios, si lo hay, pretende acceder la experiencia mstica como tal, y qu consistencia tiene el sujeto frente a la unin a la que se quiere llegar. Decimos que esta discusin lleva siglos porque en el mismo hinduismo hay ramas testas con las cuales podremos entrar en un dilogo ms fcil y cercano desde el cristianismo. No as tanto con el budismo que excluye un Dios personal por lo que realmente todo queda en la iluminacin y no en fusin o comunin con un Absoluto299. Aunque pueden aceptarse sin dificultad las tipologas que proponen los dos tipos monista y testa, porque efectivamente las dos formas de experiencia mstica a que se refieren esos trminos designan dos conjuntos de fenmenos claramente diferenciados300, sin embargo, hay en cada uno de esos dos tipos experiencias msticas que no se dejan encajar en los anteriores por lo que habra que incorporar un tercer tipo301 que se puede designar como mstica del vaco o del anonadamiento, que tiene su representante prototpico en el budismo theravada. A este tercero habra que aadir un cuarto que pertenece a las msticas de algunas formas de yoga,

298 299

Ibidem. Ibid., p. 43-44. 300 Ibid., p. 95. 301 Ibidem.

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que buscan el aislamiento de un sujeto interior, supratemporal, supraemprico, tal vez, para ser completospodramos proponer como tipologa ms adecuada la que comprende las msticas: 1) de la naturaleza o del universo; 2) las del yo, el s mismo o el sujeto metaemprico; 3) las del absoluto, lo divino o el Dios personal; y 4) las del vaco y la nada302. Sin hacer juicios sobre los otros tipos, interesa a nuestra investigacin, el tercer tipo en donde se inscribe el cristianismo. Pero nos aproximaremos al Hinduismo porque en l aparece el tesmo de la bhakti como una derivacin de la misma tradicin hind. Los mismos Upanishads no hablarn del amor a Dios sino el Bhagavat-Gita que es ms tardo y pertenece al Mahabharata, la gran epopeya de la India303. El hinduismo de Chopra, a quien estudiaremos como representacin de la actualizacin occidental de esa mstica, ser analizado a la luz de esta ltima corriente.

2.1.5. Pluralismo y Dilogo Interreligioso El pluralismo religioso es un signo de los tiempos; hay que incorporarlo a la reflexin teolgica de manera que la teologa propia se vea enriquecida por las otras perspectivas sobre el Misterio, porque el nico lenguaje posible es el lenguaje paradjico y oxymrico304 y por ello ninguna cultura puede hacerse duea del discurso sobre Dios, ni mucho menos de su realidad que trasciende cualquier creencia305.

302 303

Ibid., p. 96. ZAEHNER, El cristianismo y las grandes religiones, op.cit., p. 48. 304 PANIKKAR, R., Iconos del Misterio. La experiencia de Dios, op. cit., p. 16. Este autor, por su ya larga experiencia en el rea de encuentro de las religiones, propone un ecumenismo ecumnico en donde no slo haya respeto a cada tradicin religiosa sino donde cada uno conserve lo especfico y lo desarrolle pero sin considerar que su experiencia es la nica y la mejor. p. 40. 305 Ibid., p. 25-27. A lo largo de las dcadas que siguieron al Concilio Vaticano II, en la Iglesia Catlica ha surgido una ingente bibliografa sobre el dilogo interreligioso. Sin embargo, han sido pocos los trabajos serios sobre cada uno de los tratados dogmticos reelaborados desde esta perspectiva. Podemos nombrar a Jacques Dupuis con su obra Jesucristo al encuentro de las religiones, Madrid: Paulinas, en donde propone una nueva perspectiva de la cristologa valorando la mediacin salvfica de las dems tradiciones religiosas sin eliminar, sino presentando otra ptica, la mediacin universal de Jess de Nazaret. Dentro del mismo contexto hacemos alusin a la obra de Roger Haight, Jess, smbolo de Dios que ha despertado reacciones graves en los centros de decisin de la Iglesia romana. Cfr. TEIXEIRA, F., Una cristologa provocada por el pluralismo religioso. Reflexiones en torno al libro Jess, smbolo de Dios de Roger Haight. En: http: //www.servicioskoinonia.org.

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La experiencia de Dios o del Misterio es el lugar comn para un encuentro de religiones 306. Cualquier otro lugar de encuentro o se convierte en pura ideologa o en puro activismo. Y esta experiencia de Dios en el fondo es la experiencia mstica, la experiencia de la profundidad307.

Uno de los mejores estudiosos de las grandes tradiciones religiosas de Asia propone el criterio fundamental para este dilogo que tanto temor produce en ciertos mbitos de la Iglesia.

As en nuestra actitud ante las religiones no cristianas hemos perdido el tiempo destacando las diferencias que de ellas nos separanms bien tenemos que intentar comprenderlas desde dentro y captar cmo tambin ellas se afanan en penetrar en el misterio de nuestro ser y de nuestro destino eterno; porque esas religiones tambin tienen una magnfica herencia de profunda espiritualidad de la que los cristianos podemos aprender y aprovecharnos. Y de las grandes religiones de Asia se puede afirmar con mucha mayor verdad que de los paganos atenienses, que Dios no las dej sin testimonio de s (Act 14,17)308. A raz de la invitacin que hizo el Papa Juan XXIII a un aggiornamento de la Iglesia, se hizo palpable, predominantemente en las sesiones conciliares, la necesidad de establecer un dilogo entre las diferentes tradiciones religiosas. No slo como una estrategia para afrontar el atesmo, sobre todo bajo la versin del materialismo histrico, sino como testimonio fehaciente de la bsqueda comn de comunin en el Misterio que nos trasciende.

306

La teora del cumplimiento as como la de la presencia inclusiva de Cristo en las religiones no pueden satisfactoriamente dar respuesta a todas las expectativas presentes en el dilogo de las religiones. Aunque debemos aceptar que el Misterio no puede ser atrapado ni agotado por ningn discurso ni concretizacin histrica no podemos, por nuestra parte, renunciar a que Jess sea la plenitud del acceso a la experiencia del misterio. Dupuis propone, en un intento plausible de responder a las diversas expectativas sin renunciar a lo propio del cristianismo, un modelo basado en la cristologa trinitaria que conlleva la relacin de Jess con Dios Padre y su relacin con el Espritu. Esto hace que en todas las manifestaciones religiosas pertenecientes a las diversas tradiciones, rastreemos las seales de la Trinidad que deben estar presentes segn nosotros en todas las experiencias espirituales. DUPUIS, J. El cristianismo y las religiones, op. cit., pp. 136-142. 307 PANIKKAR, R., Iconos del Misterio, op.cit., p. 56. 308 ZAEHNER, R.C. El cristianismo y las grandes religiones de Asia. Barcelona: Herder, 1967, p. 9.

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Los cristianos catlicos fuimos urgidos a este dilogo por el Concilio Vaticano II, en la Gaudium et Spes, as como en las Declaraciones Nostra Aetatae y Unitatis Redintegratio. Comenz, o mejor dicho, continu de manera oficial, un dilogo que hace de la fe y de la teologa una palestra o arepago como dira Juan Pablo II en la Redemptoris Missio, en donde es posible construir una espiritualidad que sea menos apologtica y ms de testimonio, menos de diferencias y ms de coincidencias, menos de ortodoxia y ms de ortopraxis.

A pesar de los pasos dados desde las Iglesias histricas, sobre todo el catolicismo, para un dilogo verdaderamente fecundo, persisten actitudes y corrientes de interpretacin de las religiones que no dejan de considerarlas o religiones puramente naturales o religiones que de manera imperfecta ofrecen la salvacin a sus miembros aunque la plenitud de la salvacin est dentro del cristianismo309. Tanto el exclusivismo como el inclusivismo ingenuo crean problemas a la hora de considerar que todas las religiones buscan la salvacin y que todas ellas se abran a la trascendencia aunque de diversas formas. El pluralismo, adems, no es tan simple como pensamos porque an siendo pluralistas no podemos renunciar a la especificidad de cada religin y, en el caso de los cristianos, a la universalidad de Cristo para la salvacin de todos y de todo 310.

Asumimos este dilogo desde la mstica como fenmeno presente en todas las tradiciones religiosas. Hay un lenguaje comn en la mstica que ha contribuido a un acercamiento pues todas las expresiones remiten al Misterio. Aunque muchas veces esta cercana requiere dejar a un lado el dogma y la fe especfica, sin embargo hay que realizar un dilogo confiado(GS 92) para conseguir un testimonio comn de los creyentes e invitar a otros a

309

TEIXEIRA, Faustino, Teologa de las religiones. Una visin panormica. Quito: Abya Yala, 2005, p. 3671. El autor hace un estudio detallado de diversas posturas ante el fenmeno de las religiones y la posibilidad de un dilogo fecundo entre ellas manteniendo la persona de Jess como mediacin abierta a otras religiones. 310 Ibid., p. 72-117. Son varios los autores que analiza el autor pero de todos ellos Dupuis aparece como el que de manera ms radical ha intentado un acercamiento entre el cristianismo y las religiones asiticas, sobre todo el hinduismo, p. 73-88.

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vivir en fraternidad universal y as superar los principales problemas que aquejan a la humanidad311.

2.2. CORRIENTES MSTICAS EN LAS RELIGIONES DE LA INDIA

2.2.1. Lneas fundamentales del Hinduismo En las diversas experiencias msticas de la regin del Indo, se ha mantenido siempre un hilo conductor que permite precisar la especificidad de las religiones msticas y de las profticas (del tronco abrahmico). La mstica es la base de la religin en la India y esto hace que se convierta en una alternativa viable ante el abandono por parte de sus fieles que estn experimentando las grandes iglesias histricas llamadas profticas, sobre todo en Occidente312. La mstica del hinduismo ha sido calificada, segn Zaehner 313, dentro del tercer tipo de misticismo que es el de la naturaleza, el de la superacin de la barrera entre lo objetivo y lo

311

Senza dubbio c una curiosit di moda in questo campo: sul fascino dellOriente che alme no da un secolo trastorna gli europei La sagezza antica dellOriente, la sua capacit di dialogo con la natura, la sua disciplina corporale e mentale cos affascinante per loccidentale neurotico e frustrato, le tecniche raffinate di concentrazione, autocoscienza, di trascendenza: tutto sembre apreire una posibilita nuova di equilibrio e di identit() Il dialogo con altre tradizione religiose ha fatto apprendere e ammettere la presenza di un notevole strato di coin (cio di parlata comune) nei vari linguaggi e nelle varie metodologie (di purificazione, iniziazione, coscienza, preghiera, maturit) Ma ancor pi: ha messo nel circuito teologico di base voglio dire cio la riflessione teologica e i testi di inseg amento- delle domande radicale sulla causa originante di queste esperienze vertiginose e preziose fuori della tradizione cristiana. Non si pu escludere che questi preziosi elementi religiosi e humani rientrino, per dirla seconda la Gaudium et Spes, fra gli impulsi dello Spirito che bisogna accettare con fedelt attraverso un dialogo fiducioso(GS 92). Non certamente possibile ridurre le religioni alle loro tradizioni mistiche, ma si pu dire certemente che i mistici delle diverse religiioni riescono a portare fino agli estrmi limiti le potencialit di unione col divino di cui esse presentano il volto. En el contesto attuale dellincontro delle religioni, le testimonianza mistiche sono particularmente importante. SECONDIN, B., I mistici e la mistica. La moda e i problemi. En: Consacrazione e servizio. No.38 (1989); p. 17-18. 312 Nos parece muy oportuno el tratamiento que da Martn Velasco al misticismo de la India que nos servir de apoyo para el discernimiento de la propuesta espiritual de Chopra. Cfr. El fenmeno mstico, Op.,Cit., p. 131-157. 313 ZAEHNER. El cristianismo y las grandes religiones, Op.Cit., p. 27.

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subjetivo. Pero hay etapas diferentes en la espiritualidad hind, pasando desde un primitivo politesmo, luego por un henotesmo o monotesmo afectivo , y luego desembocando, en las Upanishads, en una espiritualidad del amor a Dios o Yo Supremo y Trascendente314. Esta forma de experiencia mstica consiste en la experiencia de la unin, o mejor, de la unidad con el Absoluto, principio de todo, el Brahman de los textos del Vedanta. Es la experiencia mstica monista. Esos discursos adoptan tres formas fundamentales: t eres eso; ese Atman es Brahman; yo soy Brahman315. Brahman representa al Absoluto y Atman es la mismidad o alma individual, por lo que la proposicin Atman es Brahman significa que el alma individual es sustancial y esencialmente idntica con el Absoluto, que est ms all de todas las determinaciones316.

La fusin con lo divino, con la totalidad, es algo que ha estado siempre en la religin de la India317. Aunque los Vedas hablen del sacrificio y del culto ( Karmamagarta) aparece esa aspiracin a la fusin con la totalidad318. Tal religiosidad est contenida en los documentos que constituyen el Vedanta, el final del Veda, y especialmente en los textos que reciben el nombre de Upanishads319.

Esta literatura recoge la riqueza de siglos de experiencia religiosa de los pueblos de la regin ndica. Intenta conducir al sabio a la experiencia de la mismidad, del s mismo que se identifica con Brahman320. Consiste en la .unidad absoluta del sujeto y el Brahman o

314 315

MARTN VELASCO. El fenmeno mstico, Op.Cit, p. 133. ZAEHNER, Mysticism sacred and profane, Oxford: OUP, 1978, p. 27-29 citado por MARTN VELASCO. El fenmeno mstico, Op.cit., p. 89-90. 316 Ibid. 317 Ibid, p. 133. 318 HOUBAERT, A., Inde. En : Dictionnaire de Spiritualit, vol. VII, t. 2, Pars : Beauchesne, 1980, col.1657ss. Paralllement ce courant ritualiste, il existe un courant philosophique et spirituel qui culmine dans le Upanishad, une recherche centre sur lorigine de lunivers, et visant faire apparatre, au -del de la multiplicit des rites, lunit fondamentale de tout ce qui existe col. 1658. 319 Se usa la versin de Ediciones Siruela, Prlogo de Raimon Panikkar y edicin y traduccin de Daniel de Palma, 2ed., Madrid 1997. 320 MARTIN VELASCO, El fenmeno mstico, op. cit., p. 135.

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realidad nica y absoluta321. Para Zaehner esos textos no se deben parangonar con la Biblia pues no hablan de una historia sino de la revelacin gradual del ser de Dios y del hombre y contienen la esencia del Veda322.

La experiencia tiene que ver con la mismidad y la totalidad de lo real; es la unificacin de ambos: El Atman es Brahman323. La identificacin-fusin con lo absoluto (Brahman) del sujeto, de su mismidad (Atman) viene a ser el ncleo de la propuesta espiritual de las religiones de la India324. Y aqu es donde aparece el gran desafo que plantea el hinduismo llamado renaciente al cristianismo: el desafo es el que plantea la mstica de la interioridad ahistrica de identificacin al misterio de un Dios comprometido personalmente en la historia de los hombres para suscitar la comunin325.

Las Upanishads hablan de la identidad entre el yo del hombre (no el superficial o emprico sino el trascendente) y Brahman lo que nos dice que los dos son Dios en su esencia intemporal326. Aqu aparecen divergencias entre los mismos hindes pues la Samkhya Yoga sostiene que el alma ha alcanzado su propio centro ontolgico en la experiencia de la absoluta unicidad y el Vedanta no dualista, al contrario, afirma que el alma ha verificado su propia identidad con el ltimo fundamento del universo y que todo lo dems, incluyendo al mismo Dios creador, no es ms que una apariencia e ilusin 327. De esta manera Dios queda enmarcado dentro de la irrealidad y sera vano buscar una relacin con l.

Sin embargo, podemos descubrir una evolucin en el hinduismo hacia una relacin ms personal con el Absoluto que viene desde la mstica.

321

Mandukhya Upanishads, 2-6, 7 en Les Upanishads, IV-V, texto y trad. bajo la direccin de RENOU, L.,, Pars: Maisonneuve, 1981, pp. 19.21 citado por MARTN VELASCO, El fenmeno mstico, op.cit., p.135. 322 ZAEHNER, El cristianismo y las grandes religiones, op.cit., p. 31-32. 323 MARTIN VELASCO, El fenmeno mstico, op.cit., p. 139. 324 Ibid., p. 138. 325 DUPUIS, Jacques. Jesucristo al encuentro de las religiones. Madrid: Paulinas 1991, p. 67. 326 ZAEHNER, El cristianismo y las grandes religiones, op.cit., p.36. 327 Ibid.

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As, las religiones de la India, tras la superacin del politesmo vdico, y conservando la vigencia de la religiosidad ritual (Karma marga) en las masas populares, madur, en el monismo vedntico, en una religiosidad de orientacin mstica que puso su centro en la bsqueda de la interioridad del sujeto hasta llegar, en el t eres eso de las Upanishads, al descubrimiento de la identificacin del Atman con el Brahman, es decir, a la fusin del sujeto con la totalidad de lo real unificado en el absoluto. Junto a esta religiosidad, que privilegia el camino del conocimiento ( Jnamarga) para el acceso del hombre a la liberacin, siempre hubo en el interior del hinduismo lugar para una religiosidad tambin mstica, pero dual que privilegia la entrega confiada de s mismo ( bhaktimarga) en los brazos de un Dios personalizado para la salvacin plena328.

Los trminos usados en la religiosidad hind no pueden ser equiparados a los usados por nosotros en la tradicin occidental. No se puede decir exactamente que Dios, entendido en las religiones monotestas como un ser personal, se puede traducir como Brahman. Tampoco podemos afirmar que Brahman es totalmente impersonal. Estas categoras no pueden realmente ser usadas en la religiosidad hind. Adems de que sta ha pasado por varias etapas y es en las ltimas donde aparecen elementos personalistas en la relacin con el Eterno329.

2.2.2. La Bhakti En el Bhagavad-Gita, que narra la gran epopeya de la India, aparece, por un lado una superacin del nirvana budista en cuanto que se trasciende el encuentro consigo mismo o la paz lograda en el silencio del Yo, y se atribuye a Krishna la verdadera consistencia tanto del Yo como del nirvana. Aquel yogui que, manteniendo firmemente la unidad, participa de m (bhajati, de la misma raz que bhakti, participar de, y, por tanto, ser leal a, estar relacionado, estar dedicado, amar) como inhabitante de todas las cosas, dondequiera que l est, habita en m330. Aparece, por otro lado, la propuesta de una
328 329

MARTIN VELASCO, J., Dios en el universo religioso, art. cit., p. 34-35. ZAEHNER, El cristianismo y las grandes religiones, op.cit., p.153-155. MARTN VELASCO, El fenmeno mstico, op.cit., p. 147ss. Tambin expresa que lo que apenas se dice en las ltimas Upanishads aparece del todo claro en el Bhagavat-Gita respecto a la relacin personal con Brahman. 330 ZAEHNER, El cristianismo y las grandes religiones, op.cit., p.52. Se est refiriendo al cap. 6 del Bhagavat-Gita.

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relacin interpersonal del Atman-Brahman, que han llegado a la identidad, con Krishna que es el Dios encarnado. Ser este ltimo y no Brahman el objeto final del nirvana que ha perseguido el yogui a travs de su bsqueda espiritual331.

El Bhagavad-Gita ha sido considerado por casi todas las escuelas de espiritualidad hind como libro sagrado al lado de los Veda y las Upanishads y aunque est dentro del Mahabharata slo l no es considerado tradicin o smriti sino parte de la revelacin o sruti332. Aparecen las tres vas principales de la espiritualidad hind como son la del karma o accin en los textos vdicos, la del conocimiento sobre todo en las Upanishads y la de la devocin o bhakti marga que es en la que nos detendremos aqu. En el nmero 12, 8-14333 de la Bhagavad-Gita, aparece la excelencia de esta va de la bhakti pues es accesible a todos y la ms meritoria. Se trata de un camino que propone la experiencia de lo divino bajo la forma de un encuentro personal y por medio del afecto, del amor. Una experiencia cuyo origen sita el texto de forma inequvoca en la iniciativa divina334. El Supremo Yo ya no es slo un principio esttico sino que es tambin un Dios personal que escoge y acta por gracia. Y as leemos que, por gracia del Creador, el hombre puede alcanzar la grandeza del Supremo Yo, que al mismo tiempo es Dios (2,12)335.

Aunque la raz de la palabra, bhaj significa el hecho de compartir y bhakti es la accin y bhakta la persona que hace el ofrecimiento, ordinariamente bhakti significa una amorosa devocin hacia Dios336, la conclusin despus de varias significaciones etimolgicas es

331 332

Ibid., p. 50-51. MARTN VELASCO, El fenmeno mstico, op.cit., p. 148. 333 Dice as, parte del texto: El que no siente rechazo por ninguna criatura, el que es amist oso y compasivo, aquel que no est centrado en la idea de <lo mo>, el que no es egosta, inalterable ante el sufrimiento y ante la felicidad, olvida las ofensas. Siempre contento, en el camino del yoga, con autocontrol, con conviccin firme y con su pensamiento y su razn, centrados en m, el que ama as es amado por m. MARTN, Consuelo (ed.). Bhagavad-Gita. Madrid: Trotta, 1997, p.208. 334 Ibid., p. 148-149. 335 ZAEHNER, El cristianismo y las grandes religiones, op.cit., p. 45. 336 Ibid., p.52.

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que se refiere a una actitud o unos actos que comportan una multiplicidad de sentimientos, compartidos por los dos trminos de la relacin enteramente peculiar descrita con esa palabra337.

El camino de la Bhakti o devocin es de algn modo una superacin de la espiritualidad hind. Sin perder las referencias transpersonales, aparece una relacin entre el creyente y Brahman mucho ms cercana e interpersonal. La devocin, que va ms all del culto y de las obras, es el camino de aqul que busca la unin con el Divino. La personalizacin de Brahman en Krishna no disminuye la trascendencia de aqul.

Es una expresin de la conciencia de la precariedad del hombre y de su conciencia de su proximidad a la divinidad, de su necesidad de ayuda y, sobre todo, de su conciencia de haber sido amado por el Dios y de la necesidad de responder con todas sus fuerzas a ese amor. La bhakti, el ejercicio de la devocin amorosa, es otro camino para el desprendimiento de s mismo que no requiere la renuncia a los sentidos y los afectos, sino el orientarlos hacia el Dios, ya que el ideal de la ausencia de deseos y del autocontrol absoluto es sustituido por la nueva orientacin de los mismos hacia Dios338. En fin, en esta espiritualidad, no se persigue un intimismo solipsista y enfermizo, sino de una sntesis entre lo interior y lo exterior, entre la inmanencia y la trascendencia 339. Justamente aqu est el secreto de toda espiritualidad, que sepa unir lo que aparentemente est separado, lo humano y lo divino como dos dimensiones de la misma realidad. Aqu es donde est el secreto de toda religin: re-ligare, volver a unir lo que hemos roto. El hombre moderno ha secularizado toda la realidad porque ha perdido el hilo conductor que no es ms que la conciencia de que todo est en Dios y Dios est en todas las cosas 340.

337 338

MARTN VELASCO, El fenmeno mstico, op.cit., p.149. DASGUPTA, S.N., Popular devotional mysticism. En: Hindu Mysticism, New Cork: Frederick U. Publishing, 61977, p. 141-168 citado por MARTN VELASCO, El fenmeno mstico, Op.Cit., p.157. 339 PANIKKAR, R., Prlogo. En: Upanishads, Op.Cit., p. 10. 340 ELIADE, M., Lo Sagrado y lo Profano, op.cit., p. 138. Tanto San Pablo en Romanos 8 como msticos de la altura de Francisco de Ass y Juan de la Cruz han insistido en que todas las cosas son propias cuando se han alcanzado el pleno desprendimiento.

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Hay dos trminos en la bhakti: de parte del Dios hay una figura personal que toma la iniciativa aunque sigue perteneciendo a la esfera de lo intemporal, de lo uno y universal. Del hombre en cuanto a que aspira a travs de sus actos de entrega ser admitido a tomar parte en la realidad plena y beatificante de Dios que, al entregrsele, hace posible el movimiento de su propia entrega y, como trmino del mismo, su identificacin plenamente liberadora y beatificante con la divinidad341.

Para los Vedanta no dualistas, la bhakti ha de cesar para dar paso a la identidad del alma con el Absoluto. Pero en el Bhagavad-Gita el bhakti nicamente alcanza todo su pleno significado despus de la liberacin, o sea, que es un paso ms all de la identidad AtmanBrahman. Krishna dice que de todos los yoghis, aquel que me adora con fe, teniendo su yo ms ntimo fijo en m, es, creo, el ms integrado de todos 342. De esta manera aparece, por primera vez en la literatura hind, un Dios personal que pone como preludio del encuentro con l la liberacin de la condicin humana y material. As el fin de la odisea espiritual del hombre es la unin personal con el Dios personal343.

Hacerse Brahman era en los Veda y en las Upanishads ms antiguos, la plenitud ltima. Ahora, el Bhagavad-Gita propone que el mstico habindose hecho Brahman, su yo serenoel mismo para todas las cosas, recibe el ms elevado bhakti hacia m. Por el bhakti llega a conocerme tal como soy, inmediatamente penetra en m (18,54 -55)344. La gran revelacin para la espiritualidad hind es que el mismo Dios declara su amor por el hombre y le invita a que entre en comunin con l. Llvame (siempre) en la mente, mame, adrame y revernciame. As vendrs a m. Te lo prometo verdaderamente; porque t me eres querido (18, 64-65)345. As, el Bhagavad-Gita establece una revolucin espiritual que

341

MARTN VELASCO, El fenmeno mstico, op.cit., p. 149. Para DUPUIS, Jacques, la bhakti es la mejor manera de establecer una relacin entre la experiencia cristiana de la encarnacin de Dios en Jess como la de Krishna. DUPUIS, J., La novedad de Jesucristo frente a las religiones mundiales. En: Estudios Trinitarios 32 (1998), p. 32-34. 342 ZAEHNER, R.C. El cristianismo y las grandes religiones, Op.Cit., p.53. 343 Ibid. 344 Ibid., p. 54. 345 Ibid., p. 55.

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sigue viviendo el pueblo hind en sus manifestaciones religiosas: el fin supremo es la unin y comunin con Dios en el lazo del amor346.

Hay etapas en la experiencia de encuentro con Dios lo que hace del Bhagavad-Gita un libro pedaggico para el acercamiento al Absoluto, al Misterio; podramos decir que es una especie de itinerario a Dios que nos recuerda varias obras de la mstica cristiana como Camino de Santa Teresa de vila como la de San Buenaventura Itinerario de la mente a Dios. La primera etapa son los actos de ofrenda externos347(IX, 26) y luego el refugiarse en Dios lo que supone renuncia al mundo bajo la forma de indiferencia 348. Se trata de concentrarse en la divinidad (IX, 27) para que la vida se vea invadida por la presencia divina y orientada hacia su querer. El final de todas estas etapas es la contemplacin amorosa349 como nico medio de unirse a Dios.

Slo por la contemplacin amorosa es posible conocerme, verme en realidad y unirse a m Aqul que obra por m, porque para l soy la meta suprema, el que me ama con devocin, el que est despegado y no rechaza ningn ser, en verdad llega a m350 Retrocediendo a los primeros captulos del Bhagavad-Gita, encontramos que hay una pequea diferencia entre el amor a Rama y a Krishna pues ambos vienen a ser la

personificacin de Vishnu quien es uno de los dioses o manifestaciones de la divinidad. En la bhakti es posible unirse a Krishna siguiendo la analoga del amor entre amantes, lo mismo que han hecho los msticos medievales cristianos. Los Alvars o adoradores de Krishna con gran sutileza, distinguan el misticismo del alma como tal del misticismo del amor de Dios351. As, el alma no es vista como separada de Dios sino totalmente dependiente de l y debe aspirar a la unin con l con todo su se r. El Moksha o la

346 347

Ibid. Nos remitimos a la traduccin e introduccin de MARTIN, C. Bhagavat Gita. Madrid: Trotta, 1997. 348 MARTN VELASCO. El fenmeno mstico, Op.Cit. p. 151. 349 Ibid., p. 151.153. 350 Bhagavat Gita, XI, p. 54-55. 351 ZAEHNER. El cristianismo y las grandes religiones, Op. Cit., p. 58.

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liberacin no es el fin ltimo del hombre: es, simplemente, su fin ltimo en cuanto hombre, no su fin ltimo en cuanto ser potencialmente divino 352. El amor entre el alma y Krishna es presentado como el amor apasionado de dos amantes que no soportan la separacin. Sin embargo, Dios aparece como el que tiene la iniciativa, pues, el alma por s misma no puede hacer nada, Dios es el que obra en y a travs de ella353. El estado de liberacin que en el Samkhya Yoga y en el Vedanta no dualista aparece como el fin ltimo de la odisea espiritual, aqu, en la espiritualidad hind del Sur de la India o de los adoradores de Shiva aparece como el estadio ms bajo, no es realmente ms que el embrin humano antes de que surja la conciencia354. En esta orientacin hind, la unin con Dios significa una transformacin tan completa de la personalidad, que es Dios el que acta a travs del santo, estando el santo completamente pasivo en sus manos 355. A pesar de que Shiva es el Dios mayor en el que se encuentran los contrarios y se resuelven en unidad y de que sea presentado de una manera terrible, no deja de sorprender que se presente la espiritualidad como una relacin personal con este Dios que no llega a fundirse plenamente con el adorador sino que uno y el otro mantienen su especificidad.

Todas estas expresiones podran llevarnos a pensar en que estos rasgos personalistas de la experiencia mstica del Bhagavad-Gita pueden ser interpretados fuera del contexto del hinduismo. Hay que conservar por ello una cierta reserva pues no hay ni antropomorfismo pero tampoco desaparicin del sujeto en el Misterio. Por de pronto, est claro que el Dios aqu avatarizado, es decir, descendido al mundo humano en la forma humana de Krishnaes al mismo tiempo Brahman, nica realidad absoluta, Atman como conciencia eterna de s mismo y como sustancia y fundamento de todo y de todos los sujetos () Al final, pues, el camino de la devocin, como no poda ser de otra forma, termina en el silencio, en el ms all de toda imagen y de
352 353

Ibid., p. 59. Ibid., p. 60. 354 Ibid., p. 62. 355 Ibid., p. 63.

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todo sentimiento, que envuelve las palabras, las imgenes tambin las tomadas del mundo de la persona- como condicin para que esas palabras y esas imgenes puedan seguir refirindose a Dios356. El brahmanismo, como sistema oficial en la India, que separa en castas a la sociedad hind va a permanecer a lo largo de los siglos a pesar de la influencia de esta espiritualidad de la bhakti y del surgimiento del budismo y su desaparicin en la India357. Sin embargo, en grandes sectores de la poblacin de vive y practica la espiritualidad de la veneracin o amor al Dios personal y esto no deja de ser una oportunidad maravillosa de dilogo desde la espiritualidad y misticismo cristianos. 2.2.3. Neohinduismo cristiano El renacimiento indio, fenmeno que se comenz a dar a finales del siglo XIX con motivo del encuentro de algunas iglesias reformadas con hindes convertidos o simpatizantes del cristianismo, ha elaborado una serie de modelos de encuentro entre la cristologa y el hinduismo. Dupuis lo denomina, siguiendo a autores de dicho renacimiento, el Cristo sin ataduras 358, lo que viene a significar un Cristo inculturado o interpretado desde la cultura hind con toda la variedad que eso supone. Es ms, el mismo autor considera que el hinduismo constituye la tradicin religiosa ms acorde para un dilogo con el cristianismo359.

Al entrar en dilogo, sea a nivel experiencial como a nivel reflexivo, la experiencia de la advaita y la cristiana, se encuentran puntos en comn as como divergencias. Dupuis, partiendo de la experiencia del monje Abhishiktananda, logra establecer vnculos profundos entre la Advaita y la Trinidad360. La advaita nos advierte que las relaciones trinitarias van infinitamente ms all de lo que nosotros podemos imaginar; la Trinidad cristiana nos revela la plenitud pluriforme del uno-sin-segundo. As la experiencia cristiana debe pasar por el crisol de la experiencia purificante de la advaita361. Ms adelante se ver que la
356 357

MARTN VELASCO, El fenmeno mstico, op.cit., p. 153-155. Ibid., p. 66-67. 358 DUPUIS, J. Jesucristo al encuentro de las religiones, Op. Cit., p.19.27. 359 Ibidem. 360 Ibid., p.106. 361 Ibid.

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relacin entre cristianismo e hinduismo se da desde la experiencia profunda de comunin con el Misterio que es siempre integradora, jams dualista ni monista porque no responde al Misterio de la Realidad.

2.3. OCCIDENTALIZACIN DEL HINDUSMO

Decir occidentalizacin para muchos quiere decir cristianizacin. Sin embargo, aqu hay que hacer una distincin buena para ambas partes. Occidente cada da aparece como una gama de culturas que van emergiendo de las profundidades donde les haba llevado la cultura greco-romana que invadi todos los espacios conquistados por la civilizacin helnica. El cristianismo, por su lado, sigue manteniendo sus races orientales por lo que no podemos hablar de una prdida total de su raz cultural.

Aunque Ramakrishna y luego su discpulo Vivekananda intentaron una renovacin durante el siglo XIX, a raz de la llegada de los protestantes a la India, del hinduismo, se puede decir que Gandhi ha sido el nico que ha logrado desde su fe hind un acercamiento al cristianismo, sobre todo al Sermn de la Montaa.

Se hace necesario continuar el dilogo para hacer posible no la existencia de una sola religin ni mucho menos de una sola fe sino la necesaria integracin de elementos diversos de cada tradicin religiosa para un conocimiento cada vez mayor del Misterio al que todos estamos llamados a entrar en comunin. Por la creencia en la transmigracin de las almas o reencarnacin, que es la premisa inamovible de la que deriva toda la religin india362, sta se vio envuelta en un espiral de

362

ZAEHNER. El cristianismo y las grandes religiones, Op.Cit., p. 22.

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superacin del dolor del cual hay que huir a como d lugar. Se trataba de buscar los modos y mtodos para salir de esa rueda o ciclo eterno por lo que la religin india se vio obligada a desarrollarse en unas perspectivas msticas363.

El movimiento de la Bhakti que apareci hacia el siglo III antes de Cristo se mantuvo hasta el siglo XVIII, simultneamente el Brahmanismo oficial que divida en castas a la sociedad hind con la consiguiente aparicin de los intocables, cosa indigna en cualquier religin. Ni la aparicin del budismo antes de Cristo ni las sectas de la Bhakti fueron capaces de contrarrestar el brahmanismo. La llegada de los musulmanes en oleadas desde los siglos XI al XIV hizo que abrazaran muchos el Islam y lograran romper el crculo de la separacin en castas pero an as continu el sistema hind364.

Cuando los ingleses llegaron a la India en el siglo XIX encontraron al hinduismo en decadencia y el protestantismo realmente no logr imponerse sino que apenas pudo aparecer como una religin de tica sin lograr la presentacin de una alternativa a la mstica hind aunque lo pretendieran. En ese mismo siglo hubo intentos de reforma de la Bhakti pero degeneraron en una religin puramente emocional365. Apareci, por el contrario, una figura que intent inyectar en el hinduismo nuevas energas e iba a convertirse en una religin proselitista como lo fue Ramakrishna Paramahamsa366 quien reaccion a la propuesta de exclusividad del cristianismo con la enseanza de que todas las religiones son verdaderas pero cada una en su contexto cultural que en este caso era asociada al europeo. Su enseanza era de que la verdadera religin es simplemente la experiencia de lo intemporal y trascendente367. Su discpulo, Swami Vivekananda, fue quien extendi las ideas de su maestro en Amrica y Europa y quien fund la misin Ramakrishna368 . La presencia de esta propuesta en 1893 en la primera sesin del Parlamento Mundial de las Religiones hizo que el hinduismo se convirtiera en una propuesta occidental de experiencia
363 364

Ibid., p. 23. Ibid., p. 68-69. 365 Ibid., p. 70. 366 Ibid., p. 71. 367 Ibid., p. 73. 368 Ibid., p. 74.

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religiosa. Al interior del hinduismo esto supuso retornar a las propuestas del Shankara o al no-dualismo y abandonar el tesmo de las sectas de la Bhakti369.

Sin embargo, en el siglo XX, el hinduismo profundiza las corrientes testas con una influencia radical sobre la transformacin de la sociedad hind. En ese mismo siglo se ha hecho patente la presencia de esta tradicin religiosa que ha impregnado la vivencia religiosa de muchos occidentales cristianos. Se ha dicho que las tradiciones orientales predisponen ms a lo mstico y contemplativo y que hay que proceder con cautela a la hora de discernir las espiritualidades que han optado por dicha tradicin370.

2.3.1. Maharishi Mahesh Yogui y la Meditacin Trascendental Este maestro espiritual o gur es el fundador de la llamada Meditacin Trascendental que tanto au ge tuvo en las dcadas de los 60 y 70. Lleg a tener una multitud de seguidores que realizaban diariamente la tcnica de meditacin por l propuesta y hasta lleg a formar un equipo cientfico alrededor de la Universidad Internacional Maharishi.

Este fsico indostnico se inscribe en la tradicin vdica de los rishis que van a ser los transmisores de aquella tradicin en donde Brahman es la realidad fundamental, inmanifiesta y ellos, a su vez, desarrollaron un sistema para experimentar un estado mental de no experiencia, idntico al estado cuntica371. de Brahman, al estado infinitamente inactivo, infinitamente silencioso, del universo, hoy llamado Campo Unificado por la fsica

369 370

Ibid., p. 75. MERTON, Thomas. La experiencia interior : El encuentro del cristianismo con el budismo. Barcelona: Oniro 2004, p. 24. 57. En Occidente circulan otras generalizaciones simplistas sobre la religin hind que deberan abordarse con gran cautela, por ejemplo, la afirmacin de que para los hindes no hay un Dios personal. Creemos que est a afirmacin tiene relacin con la propuesta espiritual de Chopra, sobre todo en su obra Conocer a Dios (CD). 371 BAENA VEJARANO, F., El retorno de lo sagrado. Fundamentos cientficos de la espiritualidad en el nuevo milenio, Bogot: Cargraphics S.A., 1999, p. 179.

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La Meditacin Trascendental no es ms que la actualizacin de las enseanzas vdicas sobre la bsqueda de unidad o superacin de la dualidad. De algn modo, esa tcnica responde a la necesidad de experiencia integral de espiritualidad del hombre moderno que se siente y experimenta escindido interiormente por lo que esta tcnica, unida a la personalidad carismtica y extica del Maharishi, produjo una cantidad enorme de seguidores que, aunque han disminuido, siguen manteniendo su vigencia desde corrientes de espiritualidad ms occidentalizadas y eclcticas.

2.3.2. Ayurveda y Espiritualidad Justamente fue el Maharishi Mahesh Yogui quien hizo reconocer a Deepak Chopra el valor del Ayurveda en la curacin integral de las personas y cuya procedencia es de la India. Era la medicina tradicional de la India llamada Ayurveda, de las dos palabras snscritas ayus o vida y veda o conocimiento372. De este modo, Ayurveda significa mucho ms que un sistema de medicina. Es la gua de vida de la India. Y va a ser sta la propuesta de Chopra en el tratamiento integral de las personas incluida su espiritualidad. Este sistema integral de salud viene a ser una nueva manera de concebir al ser humano y de concebir la enfermedad as como la salud. No hay dualismo en la manera de tratar al enfermo sino que se le hace integrar mente, cuerpo y espritu373.

A partir de este sistema Chopra recuperar elementos esenciales de la tradicin vdica que ir actualizando en las diversas obras as como en su trabajo de asesor espiritual y orador en los diversos escenarios a donde es llamado.

372 373

CHOPRA, D., El regreso del Maestro, Barcelona: Grijalbo, 1995, p. 39. Esta obra ser citada como RM. Ayurveda is one of the oldest systems of natural health care, originating in the ancient traditions of India. Now considered one of the leading forms of holistic medicine available in the West, Ayurveda addresses all factors that influence our quality of life. The principles of Ayurveda state that nothing exists in isolation, so that everything you interact with, your diet, family, work or relationships, has an effect on your health and well being. One guiding principle of Ayurveda is that mind and body are connected and that the mind has a profound influence over our health and well-being. While conventional Western medicine is still grounded in the paradigm of mind-body separation, Ayurveda holds that health is more than the absence of disease; it is a dynamic state of balance and integration of body, mind, and spirit. Cfr. www.chopra.com,(4 abril 2006).

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2.4. DEEPAK CHOPRA

2.4.1. Perfil biogrfico y Primeras influencias Deepak Chopra lleg a ser la voz ms pblica en occidente del Maharishi y su propuesta de meditacin y de salud.

No me queda ninguna duda, luego de practicar su meditacin, de que Maharishi era ni ms ni menos, lo que su nombre implicaba. Es un gran ser espiritual, un sabedor y maestro de la realidad. Me fue innecesario buscarlo como gur, porque, por un golpe de inspiracin, Maharishi comprimi el acharya y lo coloc dentro de cada meditador. Si deseamos buscar a quien nos ilumine, no debemos ir ms all de nuestra propia puerta374. La Tcnica del Campo Unificado o Meditacin Trascendental (MT) y que ha sido popularizada por el Maharishi, va a ser la base de la enseanza de uno de los autores ms vendidos y conocidos de la tradicin vdica en occidente, con ms de 40 libros y traducidos en ms de 35 idiomas y con centros de servicio espiritual en California 375 y orador en muchos lugares del mundo.

Chopra ha sido considerado por los ms importantes medios de comunicacin, no slo de los Estados Unidos, como uno de los conferencistas ms exitosos y, por sus ms de 29 libros, como uno de los escritores de ms renombre. Sin embargo, lo ms interesante de este hombre es el haber logrado la fusin de la medicina actual, que bien conoce, con la sabidura ms antigua del mundo como es la hind.

374 375

Ibid., p. 158. Known worldwide as the author of over 40 books translated in 35 languages with over 20 million copies sold worldwide, and these include , Peace is the Way, The Book of Secrets: Unlocking the Hidden Dimensions of Your Life, The Spontaneous Fulfillment of Desire: Harnessing the Infinite Power of Coincidence , Golf for Enlightenment: The Seven Lessons for the Game of Life, Grow Younger, Live Longer: 10 Steps to Reversing Aging and The Seven Spiritual Laws of Success. Deepak Chop ra continues to transform our understanding of the meaning of health. He is the Founder of the Chopra Center at La Costa in Carlsbad, California where he continues to revolutionize common wisdom about the crucial connection between mind, body, spirit and healing. History will view Deepak Chopra as the man who set the cornerstone for a medical model that promotes greater self-reliance and self-awareness as the most valuable personal and societal assets for creating health. Cfr. htpp://www.chopra.com, (4 abril 2006).

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En Colombia, ser el filsofo Fernando Baena Vejarano quien se considerar discpulo del Maharishi y en su obra El retorno a lo sagrado. Fundamentos cientficos de la espiritualidad en el nuevo milenio376, demostrar la validez de dicha propuesta aunque exprese sus crticas a la postura que asumi Chopra aos despus de haber sido propuesto por los seguidores del Maharishi como su representante oficial.

La voz ms pblica de este equipo cientfico fue por muchos aos el doctor Deepak Chopra, cuya visionaria concepcin del cuerpo humano est fundamentalmente inspirada en el dilogo que sostuvo con Maharishi. Chopra se mantuvo a su lado por muchos aos, recibiendo enseanzas, hasta que la organizacin mundial que dirige Maharishi lo promovi como figura pblica, situacin que aprovech. Aunque Chopra no fue entrenado personalmente como Instructor de Meditacin, desde 1993 se le ha visto dirigiendo su propia empresa de servicios de desarrollo espiritual, siguiendo lineamientos diferentes de los prescritos por Maharishi377. Es claro que Chopra en un primer momento, a travs de Maharishi, se puso en contacto con la tradicin hind de la cual se haba distanciado tanto por sus estudio s occidentales de medicina como por su traslado los Estados Unidos de Amrica. Su experiencia en salud le lleva a encontrar en el Maharishi la respuesta a muchas cuestionantes que vena hacindose desde la prctica de la medicina en los hospitales y clnicas tanto de Nueva Delhi como de Boston en USA.

Sin embargo, el viraje que realiza, aos despus al iniciar su propio camino, y convertirse en maestro de espiritualidad, da lugar a las crticas que son comunes cuando alguien se aparta del camino iniciado por otro maestro anterior.

Algunos han lamentado el tono excesivamente comercial de la empresa de Chopra, quien indudablemente es un hbil orador, un mdico brillante, una persona con carisma y un buen escritor; pero no un maestro espiritual. Sin embargo, su trabajo ha ayudado a difundir ampliamente la cosmovisin que hace que el concepto
376 377

BAENA VEJARANO, El retorno de lo sagrado, op.cit., p. 179. Ibid., p. 94.

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tradicional de enfermedad d un giro de 180 grados, y que asimismo se haga necesario, por lo menos, adoptar una actitud abierta a la idea que igase bien- cualquier enfermedad es reversible y de que la longevidad e inclusive la inmortalidad fsica son posibles y alcanzables ya 378. Aunque puede ser considerado un eclptico, es ante todo un oriental que intenta unir esa sabidura con la de occidente en donde vive y trabaja. Es un hombre de bsqueda y pone en bsqueda al hombre de hoy de la fuente misma de la sabidura que es el yo profundo comn a todos los seres humanos.

Chopra es considerado autor de la Nueva Era dentro de la corriente teraputica que intenta superar el sufrimiento y la muerte desde la propuesta espiritual para conseguir xito y riqueza en abundancia379. Adems, se le considera un representante de la bsqueda de salud holstica desde el ayurveda o tcnica antigua del hinduismo asociada al llamado naturismo as como al uso de la Meditacin como arma teraputica de primer nivel 380.

La tarea a realizar no es descubrir lo que es o no idntico o similar al cristianismo, sino precisar las lneas ms profundas que estn detrs de un boom literario y que vendra a explicar la razn del gran nmero de seguidores o aprendices que tiene Chopra en todas partes del mundo. El hecho de que se haya constituido en maestro espiritual de multitudes hace de plataforma para un estudio de lo que seran sus obras ms importantes en lo que a lo espiritual se refiere.

2.4.2 Obras Mayores Son consideradas obras mayores aquellas que han producido mayor impacto en la poblacin lo que se puede medir por el nmero de ediciones y las lenguas en que ha sido publicado. Tambin el criterio es cronolgico pues las primeras que le dieron a conocer pueden ser consideradas como tales.

378 379

Ibid., p. 94-95. C.P. DE LA CULTURA-C.P. PARA EL DIALOGO INTERRELIGIOSO, Jesucristo, portador del agua de la vida, op. cit., p. 67. 380 Ibid., p. 25-26.

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2.4.2.1 Las siete leyes espirituales del xito (The seven spiritual laws of success), 1994: Viene a ser el libro que hace ms conocido a Chopra. El nmero de sus ediciones y los idiomas a los que ha sido traducido, hacen que sea considerada una de sus obras mayores. Es como el programa que ir desplegndose en todas las dems obras.

Su propuesta fundamental es que la meditacin viene a ser la clave de la transformacin de la situacin actual porque propicia la expansin de la conciencia individual que viene a ser la nica manera de cambiar las situaciones negativas y hacer posible la armona universal. Slo que el xito tiene que ver con crear una abundancia ili mitada sin esfuerzo alguno, y de experimentar el xito en todo lo que se proponga 381. Esto supone una actitud fundamental de optimismo ante la realidad y un enfoque ms espiritual del xito de modo que no slo abarque lo material sino que tambin se compone de salud, energa, entusiasmo por la vida, realizacin en las relaciones con los dems, libertad creativa, estabilidad emocional y psicolgica, sensacin de bienestar y de paz 382.

Aun siendo tan amplia la comprensin que Chopra propone del xito, esa no es su verdadera propuesta. Es el desenvolvimiento de la semilla de la divinidad que llevamos adentro lo que entiende por verdadero xito, o sea, el xito verdadero consiste en experimentar lo milagroso383. Y lo milagroso es dejar que la divinidad presente en nuestro interior se desenvuelva exteriormente, se manifieste en nuestras vidas, porque toda la creacin, todo lo que existe en el mundo fsico, es producto de la transformacin de lo inmanifiesto en lo manifiesto384. El campo de la potencialidad pura, como llama Chopra al cmulo infinito de posibilidades que nuestra libertad puede elegir, no es ms que el despliegue de esa divinidad encerrada en nuestro cuerpo y de la consciencia en accin385. Y ese despliegue

381 382

CHOPRA, D. Las siete leyes espirituales del xito . Bogot: Norma, 2004. Lo citaremos como LSLE, p. X. LSLE. p. XI 383 Ibid. 384 LSLE, p. XII-XIII. 385 LSLE, p. XIV.

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se da en las llamadas leyes fsicas del universo que vienen a ser las leyes espirituales del xito. Cada una de ellas va marcando el proceso de convertirse en Dios o de la divinidad en movimiento.

La ley de la potencialidad pura, del dar, del karma, del menor esfuerzo, de la intencin y el deseo, del desapego como la del dharma o propsito son las leyes que Chopra considera que son los canales a travs de los cuales acta la inteligencia de la mente universal. Las clulas del cuerpo humano son expresin del cumplimiento de dichas leyes. Observndolas nos damos cuenta que estas leyes son los principios bsicos para conseguir todo lo que deseamos que no es ms que vida, amor, alegra y xito. Chopra asegura que con la prctica de estas leyes se conseguir la realizacin plena. La primera ley, de la potencialidad pura, nos habla de la necesidad de vivir en la auto referencia para poder acceder a las infinitas posibilidades y con una creatividad infinita. El silencio, la meditacin y el hbito de no juzgar 386, son los canales a travs de los cuales accedemos a dicho campo de la potencialidad pura para que se realicen todos nuestros sueos. El contacto con la naturaleza nos permitir acceder ms fcilmente a ese campo de la potencialidad pura porque aprenderemos de todo lo que existe a fluir desde la consciencia pura que es la esencia de nuestro ser espiritual.

La segunda ley, del dar y recibir, nos habla del flujo del universo que se manifiesta en la dinmica doble del dar y recibir. Todo lo que buscas lo encontrars si lo das a otros. Somos seres llamados a disfrutar de la abundancia y prosperidad y la afluencia de los dones y bienes es parte de nuestra esencia. La fuente de toda riqueza es el campo de la potencialidad pura387.

La ley del karma o de causa y efecto no es negativa como puede parecer a primera vista. Lo que sembramos cosecharemos as que lo que ms deseamos eso debemos sembrar hoy.
386 387

LSLE, p. 9. LSLE, p. 34.

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Tenemos opciones infinitas pero slo una es la correcta, la que producir felicidad a nosotros y a los que nos rodean. Slo el corazn sabe la respuesta correcta388.

El karma debe ser evolutivo pues de esa manera desembocar en el drama al aprender de lo que el karma quiere ensear. Una de las maneras de superar el karma es trascendindolo, entrando en el campo de la potencialidad pura (primera ley) o aprendiendo para unirlo al drama (sptima ley). Mientras el karma sea evolutivo tanto para el yo como para todos los afectados por el yo- los frutos del karma sern la felicidad y el xito389.

La ley del menor esfuerzo no es cultivo de la pereza sino del aprovechamiento de la energa. Es la ley de la no resistencia, es el hacer menos, para lograr ms 390. Incluye la responsabilidad que es no culpar a nadie ni a nosotros mismos sino en poner en juego la creatividad para responder slo al momento presente.

La ley de la intencin y el deseo no es ms que la presentacin de lo que nos une a todos los seres del universo: la energa y la informacin391. Slo que el ser humano tiene intencin consciente y eso hace que nuestro poder organizador sea infinito. La atencin y la intencin se unen para que la energa y la informacin realicen los sueos de infinito que tenemos los seres humanos. La intencin es el verdadero poder y debe estar focalizada para conseguir lo que deseamos. Cuando la intencin se pone en el presente entonces nos desapegamos respecto al pasado y al futuro. Meternos en el silencio y all colocar nuestros deseos y dejar que el universo se encargue de ellos. La ley del desapego no pide renunciar a la intencin sino al inters por el resultado 392. La libertad que se consigue por el desapego hace que realmente se alcance lo deseado. Se trata de vivir en la sabidura de la incertidumbre. La incertidumbre es el suelo frtil de la
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LSLE, p. 43.45. LSLE, p. 51. 390 LSLE, p. 62. 391 LSLE, p. 76: Todo el universo, en su naturaleza esencial, es el movimiento de la energa y la informacin. 392 LSLE, p. 95.

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creatividad pura y de la libertad393. Vivir desde la incertidumbre nos hace descubrir las oportunidades que los problemas de la vida nos presentan. Es cuestin de mantener la direccin que hemos elegido (ley de la intencin y del deseo) pero con flexibilidad para aprovechar al mximo las infinitas posibilidades que se me presenten. La ley del dharma o propsito de vida es la unin del talento nico que cada ser humano tiene y el servicio a los dems. Aqu reside el verdadero xito. La divinidad ha tomada forma humana para cumplir un a misin394. De modo que la nica preocupacin que debemos tener es preguntarnos cmo debemos servir a la humanidad y cules son nuestros talentos nicos395. El ego se pregunta sobre lo que gana al servir pero el yo verdaderamente espiritual se pregunta cmo puedo ayudar. As entramos en el campo del espritu396. Tres son las maneras de ajustarse a la ley del drama: conocer el propio Yo espiritual que es cada uno de nosotros; conocer nuestros talentos nicos y servir a la humanidad desde esos talentos. ste es el verdadero xito y lo que produce el xtasis y el jbilo del espritu.

Cada una de las leyes est conectada con las dems y hay un cierto orden entre ellas que permite que se llegue a la creacin de abundancia de paz, de dinero, de felicidad. Aqu est el gran reto que se nos propone a los cristianos: hacer de la vida de fe una vida de realizacin humana y espiritual. All tenemos a Jess que en su Evangelio nos presenta la ms alta realizacin del ser humano. 2.4.2.2 El camino hacia el amor (The path to love), 1997: Este libro397 pretende ser una obra sobre el amor y s lo es. Persigue el mismo fin de toda la obra de Chopra: la bsqueda de la unidad superando la separacin o aislamiento. En este sentido, no se opone a ninguna tradicin religiosa que hable sobre el mismo tema. Al contrario, valora diversas tradiciones, sobre todo la cristiana. Suena bien el leer la contraposicin que hace entre Cristo y
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LSLE, p. 99. LSLE, p. 109. 395 LSLE, p. 111. 396 LSLE, p. 114-115. 397 CHOPRA, D., El camino hacia el amor. Buenos Aires: Javier Vergara Editor, 1997. Lo identificaremos con las siglas CHA.

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Freud398. A lo largo del libro asume enseanzas espirituales que proceden del cristianismo como es la excelente referencia que hace de Santa Teresa de Jess como la persona que ha vivido en plenitud la integracin de todo su ser, sobre todo en el fenmeno de la transverberacin399. La coloca como un ejemplo de xtasis espiritual que abarca lo fsico y espiritual y que viene a ser la etapa final del camino del amor. Por otra parte, cita la obra clsica de la literatura mstica cristiana como es La nube del no saber de autor ingls desconocido del siglo XIV. Justamente cuando habla de la necesidad del desapego y de ir ms all de la ley del Karma, sugiere que la enseanza del mstico ingls es muy profunda: que la mente pensante, inmersa en algo y a la bsqueda por doquiera, no puede alcanzar lo divino. Dios est ms all del karma y, por lo tanto, tambin el espritu, puesto que Dios no es otra cosa que espritu en una escala que todo lo abarca400. Propone que el hombre interior es el que puede llegar al conocimiento de Dios pero desde la nube del no saber que es como un fulgor en el corazn, del cual emana un sentido de lo divino401.

Podra parecer eclctico en su presentacin del camino del amor como camino espiritual o sadhana, pero creemos que sin salirse de la tradicin hind logra expresar lo mismo que ensea el cristianismo: sin amor no hay salvacin aunque la salvacin no la entienda al modo cristiano. Sabemos que la salvacin en el hinduismo es entendida ms como liberacin espiritual e individualista402.

Existencia y amor: Chopra comienza con una afirmacin que nadie se atreve a negar ni desde la ms profunda fidelidad a la doctrina crist iana. Todos necesitamos creer que somos amados y dignos de amor Soy completamente amado. Soy completamente digno de amor403. Esto significa que la esencia del ser humano est puesta en el amor. En cierto
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CHA, p.21. CHA, p. 284-285. 400 CHA, p. 199-200. 401 CHA, p. 200. 402 ZAEHNER. El cristianismo y las grandes religiones, Op.Cit., p. 48. 403 CHA, p. 13.

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modo, se puede hablar de consistencia ontolgica. El viaje hacia la madurez nos lleva al amor de dar y al florecimiento de valores ms elevados, como la compasin, el perdn y el altruismo El viaje termina en el mismo conocimiento con que el beb comenz, aunque no pudiera expresarlo: yo soy amor404. As la vida se convierte en un periplo que comienza en el amor y termina en el amor. La existencia toda se explica desde el amor y no hay otra finalidad sino amar. En realidad, no existe otra cosa que amor, una vez que estamos dispuestos a aceptarlo405. Porque la nica finalidad es amar y servir al otro406. Hemos sido creados para el amor407. Son frases con mucha resonancia evanglica o neotestamentaria por lo que pensamos, y es lo que de alguna manera interesa presentar, que Chopra se inserta en la tradicin espiritual del cristianismo desde su incorporacin a Occidente.

Unidad y separacin: Se puede decir que ste es el punto de partida de la reflexin de Chopra, el admitir la existencia de la separacin en vez de la unidad a la que estamos llamados. El camino hacia el amor se inicia cuando te percatas de que la separacin, la soledad y el dolor del aislamiento son cosas reales408. La meta de este libro es sanar la divisin entre amor y espritu... 409. Para Chopra esto es lo que logra el amor aunque supone un cambio en la percepcin. Lo que cura la divisin interior es un cambio de percepcin La separacin parte de la imagen que tenemos de nosotros mismos410.

Queda muy claro que la transformacin de la conciencia no es ms que volver a la unidad y desde esta unidad es que es posible el amor. El objetivo del sendero es transformar tu

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CHA, p. 15. CHA, p. 39. 406 CHA, p. 17. 407 CHA, p. 22. 408 CHA, p. 37. 409 CHA, p. 28. 410 CHA, p. 112.

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conciencia de separacin en unidad. En la unidad slo percibimos el amor, slo expresamos el amor, slo somos amor411.

Expansin de la conciencia y amor: Es un tema central la referencia a la expansin de la conciencia en los libros de Chopra. Quizs sea el tema ms recurrente en sus escritos. La expansin de la conciencia es un trmino amplio; cubre casi todo lo que he analizado hasta ahora, pues el camino al amor trata justamente de esa expansin. El amor te arranca a los lmites del ego; cuando ests dedicado a actuar desde el amor puedes vivir en el espritu...412. Admite el autor que la finalidad del libro no es ms que la expansin de la conciencia. En este libro me he concentrado en la expansin de la conciencia que se puede lograr por medio del amor, motivado por la trgica ausencia de amor que vemos en torno de nosotros. Sin embargo, la ruta hacia el Yo no est cerrada por ningn flanco (lo trascendente est ms cerca que el aliento, que el latir del corazn), y por suerte, existe una multitud de enseanzas por las que guiarnos para poner los pies en el sendero413.

La iluminacin tiene que ver con el amor. El iluminado es a la vez el amante. De esta manera se identifica al que conoce con lo conocido. Una voz dbil nos llama desde el exterior de nuestra casa oscura, diciendo: No ves la vastedad de tu corazn? No percibes que eres suficiente, que no necesitas de nada y de nadie? Hay algo ms deseable que estar aqu y ahora, saboreando el infinito en el momento? Escuchar esta voz por un instante es experimentar amor. Escucharla por siempre jams es experimentar toda la vida en la luz del amor. Lo que ponemos entonces a los pies del ser amado es un tesoro, el tesoro de quien somos en realidad414.

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CHA, p. 45. CHA, p. 288. 413 CHA, p. 290-291. 414 CHA, p. 317-318.

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Amor y transformacin: Lo nico que puede devolvernos la unidad perdida y que puede hacernos plenamente felices es el amor. Por eso la tarea es amar pero distinguiendo los distintos efectos del amor. El amor puede curar. El amor puede renovar. El amor puede protegernos. El amor puede inspirarnos con su poder. El amor puede acercarnos a Dios415. Justamente aqu est la cercana de esta propuesta con la del cristianismo. Ms adelante podremos profundizar sobre esta relacin.

2.4.2.3 Conocer a Dios (How to Know God), 2000: Este libro viene a ser el que brinda mayores elementos para confrontar el tipo de espiritualidad que propugna Chopra con el que presenta el cristianismo latinoamericano. Ms adelante se ver que todo el problema de la espiritualidad de los Nuevos Movimientos Religiosos no es ms que la bsqueda de la autntica imagen de Dios la cual los cristianos creen que ha sido revelada por Jesucristo en sus obras y palabras.

Comienza argumentando lo que va a ser la tesis central presente en todo el libro: el cerebro humano es capaz de percibir a Dios pero en siete fases que son las siete maneras en que el cerebro capta toda la realidad. La presencia de Dios, su luz, se hace real si podemos traducirla a una respuesta del cerebro que yo llamar la respuesta de Dios416.

Estas siete maneras de reaccionar el cerebro o de responder tienen que ver con la religin. Estas siete respuestas, todas muy reales y que nos son muy tiles en nuestro largo viaje como especie, forman la base inconmovible de la religin417. De alguna manera coloca la percepcin de Dios a la altura de las dems percepciones. La realidad de Dios no est aparte de nuestras percepciones, est entretejida con ellas 418. De nuevo coloca el misterio de Dios a la altura de cualquier conocimiento del cerebro. Presidiendo este mundo creado por l mismo hay un Dios que lo abarca todo, pero que tambin debe encajar en la forma de

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CHA, p. 15. CHOPRA, D., Conocer a Dios. El viaje hacia el misterio de los misterios. Barcelona: Plaza&Jans, 2000. (CD), p. 27. 417 CD, p. 29. 418 CD, p. 30.

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trabajar del cerebro419. Alude a un argumento que resulta muy cercano a la inmanencia de Dios defendida en el mismo Antiguo Testamento y presente en el mensaje de Jess. Porque Dios est entretejido con la realidad y el cerebro conoce la realidad bajo estas formas limitadas420. Aqu se asoma la propuesta cristiana de la potentia oboedientialis o capacidad del espritu humano de conocer a Dios por la razn421.

Las siete maneras que tiene el cerebro de conocer la realidad corresponden a siete imgenes de Dios. Nos fijaremos sobre todo en lo que el autor expresa sobre el ser de Dios y sobre el cmo encontrarlo, que nos parece ms importante para la cuestin espiritual.

El Dios de la fase uno es el Dios Protector y la respuesta es luchar o huir. Ese Dios se parece mucho al del Antiguo Testamento o a los dioses del Olimpo o de otras religiones cuyos atributos son los de ser celoso, vengativo, inmisericorde, y otros que vienen a identificarlo con el tirano. Este Dios es el de muchos que todava no logran ver ms all de sus reacciones bsicas de miedo o ira. Se le encuentra por el temor y la devocin amorosa. Son los dos lados de una misma realidad. Se descubre el lado oscuro de la divinidad y se ama positivamente al Dios protector.

El Dios de la fase dos es el Todopoderoso que corresponde a la respuesta reactiva. Es el Dios del poder no compartido con otros dioses. Adems parece ms social que el anterior y apoya las leyes de la sociedad para que sea posible la convivencia. La manera de encontrarlo es a travs del temor y de la obediencia. Los mandamientos vienen a ser la expresin ms evidente de la necesaria obediencia ante el Dios fuerte y el castigo por faltar a ellos constituye una base tica fundamental.

El Dios de la fase tres es el Dios de Paz y corresponde a la respuesta de la conciencia en reposo. No parece que este Dios surja de los dos anteriores. Realmente este Dios

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CD, p. 31. CD, p. 32. 421 DS. 3004. 3026 (Dei Filius del Vaticano I, 1870).

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corresponde al cerebro nuevo y es un Dios silencioso, meditativo, desapegado y la manera de encontrarlo es la meditacin y la contemplacin silenciosa. Centrarnos en nosotros mismos es la actitud ms coherente con este Dios de paz. Y a eso ayuda la meditacin frecuente usando el mantra o palabra que conecta con Dios. No se trata de decir algo sobre Dios sino de reconocerlo aun en medio como de una nube. El silencio es necesario para que sea posible la paz. Buscar a Dios en el interior de nosotros mismos es el objetivo de esta fase.

El Dios de la fase cuatro es el Dios Redentor y la respuesta es intuitiva. Este es el Dios de la misericordia, de la comprensin, el Dios que entiende a la naturaleza humana. Es el Dios que perdona, el Dios sabio que sabe lo que nos conviene y por eso confiamos en l. La actitud ante este Dios para encontrarlo es la autoaceptacin. Aceptarse a s mismo es conocer a Dios porque l nos acepta como somos. El desapego interior ser la actitud madura de esta fase.

El Dios de la fase cinco es el Dios Creador que surge ante la respuesta creativa. La intuicin, y de all la creatividad, son un potencial del ser humano que le une individualmente con Dios y le hace co-creador. Increblemente, Chopra habla aqu de la superacin del pecado original como si antes le hubiese aceptado422. Es calificada como cuntica la actividad creativa del ser humano que le hace asemejarse a la de Dios. El problema es que no usamos todas las opciones disponibles que tenemos y por ello algunas cosas nos parecen milagrosas cuando en realidad todo es un milagro. El Dios de es esta fase tiene un potencial creativo infinito, es inspirador, desea ser conocido, controla el tiempo y el espacio, es abierto, abundante y generoso. La forma en que podemos conocerlo es cambiar nuestra perspectiva para participar de su infinita creatividad. La inspiracin es el nombre de esta capacidad que ya no es actuar por necesidad como lo hacemos en las llamadas experiencias lmite423. Se ve la gracia por doquier.

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CD, p. 170-171. CD, p. 183.

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El Dios de la fase seis es el de los milagros. Los santos e iluminados son puestos como modelos de esta fase pues ellos viven en la luz y eso les permite acceder a todos los rincones del universo. Aunque haya quien no crea en milagros el Dios de esta fase es transformador, mstico, iluminado, est ms all de las causas, existe, cura, es mgico y alquimista. Hace referencia a Jess424 en cuanto a su invitacin a tener fe para que nada nos sea imposible. Aunque haga una conexin entre Jess y el hinduismo, nos detenemos slo en la enseanza de que el que haya llegado a esta fase podr entender el prlogo del evangelio de Juan as como el significado de la slaba o mantra om con la cual el meditador tiene acceso al Dios de los milagros. La respuesta visionaria es la que hace posible que el ser humano llegue al contacto con ese Dios. Dios est presente y constante en cada momento425. Esto es para Chopra la gracia. Si en la fase seis Dios es como un campo de fuerza, la gracia es la atraccin magntica y se adapta a cada persona426.

Resulta demasiado importante la referencia de Chopra a la gracia pues la considera necesaria en el proceso del karma criticando la concepcin mecnica de aqul. La gracia participa en la superacin del karma y eso hace que no la vea como una mera accin causaefecto427. Dice que es la gracia la que nos pone en direccin hacia el espritu.

El Dios de la fase siete o ltima es el Dios de Ser Puro, o sea el Dios ms all de toda percepcin. Se acerca un poco al Dios concebido por los msticos de la apfasis, o sea, el Dios conocido por lo que no es. Es un Dios holstico porque lo abarca todo 428. Tendramos que tener una mente como la del mismo Dios para poder conocerlo. La cualidad positiva que puede atribursele a Dios en la fase siete es l a existencia, el ser puro429. La respuesta correspondiente en el cerebro para que la percepcin de este Dios sea real y es la respuesta sagrada que hace que toda separacin termine en unidad.

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CD, p. 193. En muchas ocasiones lo hace pero nos referiremos a esto ms adelante. CD, p. 205. 426 CD, p. 207. 427 CD, p. 207-208. 209. 428 CD, p. 221. 429 CD, p. 223.

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La respuesta sagrada es el ltimo peldao en esta direccin y da apoyo a la nocin de que no existe observador separado de la observacin. Todas las cosas de nuestro alrededor son el producto de quienes somos. En la fase siete ya no proyectamos a Dios sino que lo proyectamos todo, que es lo mismo que estar en la pelcula, fuera de ella y ser la misma pelcula. En la unidad no se deja conscientemente separacin y ya no creamos a Dios a nuestra imagen, ni an la ms tenue imagen de un fantasma sagrado430 La manera de encontrar a este Dios es trascendiendo. Trascender es ir ms all de nuestras percepciones, es crecer, es volver al origen, en donde todo es a la vez real e irreal 431. La realizacin de nuestras vidas se da en la medida en que nos integramos y unimos con lo divino432.

Ms adelante, Chopra desarrolla elementos que son prolongacin de lo que ha reflexionado en las siete fases. Habla de un Manual de Santos en el sentido de orientaciones para quienes hayan hecho los pasos antes profundizados. Justamente aqu aparece una especie de sntesis de lo hasta ahora avanzado. Nos atrevemos a colocar todo el texto porque nos parece suficientemente elocuente.

Qu es lo que podemos hacer hoy para crecer espiritualmente? Dejar de definirnos a nosotros mismos, y no aceptar ningn pensamiento que empiece por yo soy esto o aquello. Nosotros no somos esto o aquello, sino que estamos ms all de cualquier definicin y, por lo tanto, cualquier intento de decir yo soy X es errneo, porque estamos de paso y en continuo proceso de redefinirnos a nosotros mismos cada da. Si contribuimos a este proceso no podremos ayudarnos, sino que saltaremos adelante en el camino Nuestro amor est atado al odio, nuestra confianza a la sospecha, nuestro altruismo al egosmo y, debido a esto, el nico camino calro hacia Dios es el de la constante conciencia de nosotros mismos, para lo cual debemos mirar a travs de nuestra propia mscara si queremos quitrnosla433.
430 431

CD, p. 226. CD, p. 232-234. 432 CD, p.255. 433 CD, p. 269.

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Al final habla de la santidad de un modo que se acerca a la manera cristiana de hacerlo.

Todos nosotros, incluyndome a m, no somos ms que santos en potencia. Podemos exhibir el comportamiento que queramos, pero la vida fluye desde las races hacia arriba, y no de las ramas hacia abajo. Desde un punto de vista espiritual, ser bueno nunca es un error, pero desde el punto de vista de la absoluta efectividad, lo cual significa intentar despertarnos en el menor tiempo posible, sin obstculos ni reincidencias, adoptar la creencia correcta tiene mucha ms fuerza. Como dice el primer principio, la evolucin no puede detenerse434. En fin, la bsqueda de la unidad superando la separacin es la meta de todo el viaje del alma o hacia el alma como l mismo le llama. Y ese viaje no es ms que seguir la luz435. Todos los fundadores de religiones han sido iluminados porque sa es la tarea de cualquier religin: iluminar a sus seguidores. Y esa luz no es ms que una conciencia expandida, una conciencia ms elevada. El resultado del camino es la claridad de la conciencia lo que llevar a conocer la verdadera naturaleza de la realidad 436. Justamente aqu est el secreto del nuevo paradigma que plantea Chopra: o se sigue en la ignorancia de la verdadera naturaleza de la realidad o se explora y entonces se supera el dolor 437.

Resulta bastante sorprendente que al final de todo este recorrido el autor haga afirmaciones en consonancia con los mejores telogos cristianos. Sera imposible conocer a Dios si l no quisiera que se le conociera438. La realidad divina es demasiado vasta para ser comprendida por el pensamiento, la vista, el sonido, el tacto o el gusto439.

Dios es difcil de encontrar porque existe en el terreno de la incertidumbre, donde el tiempo y el espacio no son fijos. La otra es que a Dios se le percibe siempre dentro de unos lmites. Solamente
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CD, p. 274-275. CD, p.285. 436 CD, p. 374-376. 437 Ibidem. 438 CD, p. 357. 439 CD, p. 378.

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tenemos una idea limitada de l y esta idea limitada va desplazndose. No hay cura para esta percepcin errnea hasta la fase final de la unidad440. Estas tres expresiones no hacen ms que hacernos descubrir que despus de la bsqueda todo podemos coincidir en un mismo punto: el deseo de unin con Dios, se entienda este Dios a la manera proftica, o sea, personal o a la manera mstica, o sea, como misterio que envuelve toda la realidad.

Como hemos profundizado al estudiar la NE, Chopra se refiere a la salvacin no como la accin de un Dios a favor del hombre sino ms bien la cada en cuenta, o sea, la conciencia clara. Ser salvado es lo mismo que despertar a la conciencia 441. No hay salvacin cruenta sino incruenta, o sea, todo queda en la mente de aqul que descubre, no se sabe quin inicia el movimiento, la verdadera naturaleza de la realidad. Habra que ver si todos los iluminados coinciden en la misma realidad.

La intencin aparece como el elemento determinante de espiritualidad. Si todos somos espirituales en cuanto que slo lo espiritual existe, es la intencin de abrirse a la posibilidad de conocer a Dios y de participar de su inteligencia y creatividad extraordinarias, lo que hace que despleguemos lo que llevamos dentro. Algo tiene que ver esto con el Reino de Dios: El propsito de la espiritualidad es aprender a cooperar con Dios, aunque la mayora de nosotros hemos sido educados para hacer lo contrario442. En la vida espiritual la intencin es lo que hace que participemos de esa mente csmica que todo lo envuelve. Las intenciones bsicas que deben guiar la vida espiritual son: Quiero sentir la presencia de Dios, Quiero que Dios me ayude y me apoye, Quiero sentirme conectado al todo, Quiero que mi vida tenga sentido, Quiero estar libre de restricciones. Todos estos deseos se pueden alcanzar con la intencin, dejar fluir la realidad es el secreto sin que queramos tener el control. Esto tiene algo que ver con la llamada Voluntad de Dios segn

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CD, p. 390. CD, p. 275. 442 CD, p. 394.

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se entiende en el cristianismo. Dejemos que Dios tome el control443: con esta expresin termina el libro dejando abierta la posibilidad de que entendamos ese control como algo que siempre beneficia al ser humano, es esto lo que le hace profundamente religioso.

2.4.2.4 Cmo crear salud. Ms all de la prevencin y hacia la perfeccin. (Creating Health. Beyond Prevention, Toward Perfection), 1987: Es un libro donde el autor propone la meditacin (al estilo de la Meditacin Trascendental) como el camino hacia la salud integral. Slo el trascender, entendido como un proceso personal de cambio de paradigma, lleva a los estadios superiores de conciencia lo que culmina en una verdadera salud integral.

Los temas principales terminan siendo los mismos de otras de sus obras pues este es uno de sus primeros libros. La conexin psico-fisiolgica, la bsqueda de la integridad y del bienestar espiritual y el alcance de la unidad a travs del acceso a la conciencia colectiva van apareciendo a lo largo de sus pginas. Recuperar la integridad: Est fuera de nuestro alcance poder restaurar esta integridad tratando de aliviar cada sntoma. La integridad se debe restablecer desde nuestro interior eso debe ser obvio a estas alturas- y el proceso comienza slo cuando comprendemos el nivel ms sutil del organismo humano, el yo 444. Bienestar espiritual: La salud es un estado de bienestar perfecto, a nivel fsico, mental y social. A esto se puede agregar el bienestar espiritual, un estado en el que la persona siente la alegra de vivir a cada momento, as como entusiasmo por la vida: una sensacin de realizacin y una conciencia de armona con el universo que la rodea.445.

Conexin psico-fisiolgica: Esta es la clave para entender la propuesta que presenta Chopra para la superacin de la enfermedad y llevar una vida saludable a nivel integral 446. Lo ms
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CD, p. 402. CHOPRA, D., Cmo crear salud. Mxico: Grijalbo, 1990, (CCS), p. 88. 445 CCS, p. 17. 446 CCS, p. 23. 81. 89-99.

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importante es que, teniendo tales actitudes positivas respecto de s mismas (quienes han descubierto la conexin psicofisiolgica), su mente y su cuerpo trabajan juntos para producir salud447. Inteligencia universal: Cuando la atencin encuentra algo significativo en qu enfocarse, como una meta importante, da un paso hacia delante en la creacin de salud 448. Tiene que ver esta inteligencia con la conciencia de s mismo que es la meta a la que tiende la llamada MT. Esta es la verdadera base para crear salud; se le llama conciencia de s mismo449. Y esta conciencia se alcanza con la meditacin. La inteligencia es creativa por lo que permite que podamos ir creando nuestra realidad. Aunque parece sorprendente pensar que podemos empezar a cambiar la realidad desde el nivel de la conciencia, de hecho, la estamos cambiando a cada momento450. Es la inteligencia la que crea, pero lo hace de manera ms plena cuando la inteligencia acta desde su interior451. Meditacin: Estudios a largo plazo han demostrado que la meditacin, efectuada con regularidad, reduce efectivamente la presin altaSegn mi experiencia, la tcnica de meditacin ms prometedora es la Meditacin Trascendental o MT. 452. Chopra se manifiesta como frreo defensor de la MT, aunque en sus ltimas obras, por ejemplo en Las siete leyes espirituales del xito jams alude a la MT sino simplemente a la meditacin. Conocimiento: Usted es conocimiento453. Con esta frase Chopra demuestra que su camino es el del cambio de pensamiento, de ascenso en el nivel de conciencia, no se trata de cambios de estructuras sino de conceptos y creencias. Para l la expansin del conocimiento lleva a la expansin de felicidad454. Es ilimitado lo que la creencia puede

447 448

CCS, p. 136. CCS, p. 143. 449 CCS, p. 144. 450 CCS, p. 215. 451 CCS, p. 220. 226. 229. 452 CCS, p. 29. 235. 242. 453 CCS, p. 118. 454 CCS, p. 119.

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lograr porque la habilidad de la inteligencia para crear nuevos aspectos de l a realidad es ilimitada455.

Fe en Dios: Alude Chopra a una inteligencia infinita que impregna a la naturaleza y esa por s sola produce una salud perfecta; su flujo sencillo y sin obstrucciones es el nico control que puede dirigir magistralmente los in numerables procesos de la vida. La nica actitud significativa que podemos tener hacia esa inteligencia es la confianza 456.

Compasin: Ya en pginas anteriores de la obra, Chopra aluda a un experimento con nios a los cuales les haba faltado cario y ell o haba degenerado en un enanismo psicolgico457, l cual slo poda curar con amor y compasin, pero en el captulo 30 desarrolla el tema de la compasin ponindola en el origen de la vida y surgiendo espontneamente de la conciencia458. Esto, de alguna manera, hace que la propuesta de Chopra se acerque ms a la caridad prctica que propone el cristianismo. Es ms, afirma que no puede llevarse a cabo ninguna curacin sin compasin 459. Esta compasin aunque es inherente al hombre, debe cultivarse para que se desarrolle y evolucione460.

El amor: A cualquiera podra parecerle que con la compasin est dicho todo pero no es as. Al hablar del amor el autor se acerca cada vez ms a la propuesta cristiana. Atribuye al amor el motivo de la evolucin. La mecnica de la evolucin es la mecnica del amor461. Y no slo de la evolucin sino que el amor gua la inteligencia lo que nos hace pensar que antes de la segunda est la primera. Sabemos que al hablar de inteligencia Chopra no se refiere a la capacidad racional462 sino a la capacidad del ser humano de captar la realidad y transformarla de modo que si el amor la gua lo transformado culmina en amor.

455 456

CCS, p. 190. CCS, p. 164. 457 CCS, p. 87-88. 458 CCS, p. 191. 459 CCS, p. 192. 460 CCS, p. 193. 461 CCS, p. 197. 462 CCS, p. 211.

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La unidad y la integridad son resultado del amor. Es el amor universal el que restablece las relaciones rotas entre los seres humanos y el que reestablece el equilibrio perdido. Adems, debe cultivarse para que sea posible la transformacin de la realidad463.

Trascendencia: Trascender es la propuesta de Chopra a travs de la meditacin. Y este trascender es un proceso y al final de l se logra la canalizacin de la conciencia hacia el yo464. La conciencia que se alcanza a travs del proceso de trascender es la llamada conciencia trascendente o csmica que viene a ser el cuarto nivel de conciencia, adem s del despertar, dormir y soar465. Con la conciencia csmica termina nuestra bsqueda del yo466. Slo podremos cambiar nuestra realidad cuando cambiamos nuestro nivel de conciencia, o sea, cuando llegamos a la conciencia csmica. Esta conciencia podra quizs llamarse mstica aunque, como vimos, la mstica supone no esfuerzo personal sino apertura al Misterio y aqu apenas atisba tal dimensin. Sin embargo, todava Chopra habla de la conciencia csmica como de un requisito para alcanzar una evolucin superior467.

La referencia a la conciencia de los grandes hombres y mujeres, de todas las religiones y hasta no creyentes hace que baje a lo prctico la propuesta de Chopra de transformar la realidad o recrearla. Slo tenemos que regresar a nuestro origen, a nuestro ser, y la naturaleza se recuperar. Es ms, cuando comenzamos a crear salud, el mundo profano que nuestra mente cre se transforma en una realidad superior, el mundo del corazn. El corazn humano une a todos los seres, a travs de su compasin468.

Al final del libro, Chopra propone el Ayurveda como la tcnica antigua de la India que ya manejaba desde antiguo todos estos conceptos antes profundizados. Se trata, una vez ms, de volver a la antigua sabidura de los Vedas.

463 464

CCS, p. 198-200. CCS, p. 240. 465 CCS, p. 243. 466 CCS, p. 244. 467 CCS, p. 247. 468 CCS, p. 258-259.

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2.4.2.5 Cuerpos sin edad, Mentes sin tiempo. Cmo experimentar una vida ajena al paso del tiempo y valorar la sabidura que brindan los aos. ( ngeles Body, Tmeles Mind), 1993: Se puede afirmar que la tesis del autor en este hermoso libro se resume en la presentacin de un nuevo paradigma respecto a la muerte y a la enfermedad y vejez que le son inherentes. El nuevo paradigma nos dice que la vida no es un proceso de declinacin, sino de transformacin constante y, por lo tanto, lleno de potencial para el crecimiento ilimitado. Para continuar desplegando nuevas posibilidades dcada tras dcada, es preciso saber cules son esas posibilidades469

Para Chopra las posibilidades estn abiertas a lo que cada uno quiera hacer o alcanzar. Todo depende, pues, de la voluntad del individuo, de su nivel de conciencia.

El nuevo paradigma nos dice que estamos constantemente haciendo y deshaciendo el cuerpo en el plano cuntico; eso significa que desplegamos sin cesar un potencial oculto. Parte de este potencial es negativo; parte, positivo. El campo asume una actitud neutral; lo que cada uno desea y espera de s mismo gobierna la respuesta que obtiene470. Las creencias comunes sobre la vejez, la enfermedad y la muerte hacen que Chopra resulte o revolucionario, o ilusionista frente a la realidad. l mismo resume los supuestos de la visin del mundo que compartimos. Los transcribimos para que as brille mejor la propuesta del mdico indio.

1. Existe un mundo objetivo, independiente del observador, y nuestros cuerpos son un aspecto de este mundo objetivo. 2. El cuerpo est compuesto por masas de materia, separadas entre s en el tiempo y el espacio. 3. Mente y cuerpo son cosas separadas e independientes la una de la otra.

469

CHOPRA, D. Cuerpos sin edad, mentes sin tiempo, Ediciones B, Argentina, S.A., Buenos Aires, 1999, p. 264 (Usaremos las siglas CM). 470 CM, p. 346.

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4. El materialismo es primario, la conciencia es secundaria. En otras palabras, somos mquinas fsicas que han aprendido a pensar. 5. La conciencia humana puede ser explicada por completo como producto de la bioqumica. 6. Como individuos somos entidades desconectadas e insuficientes. 7. Nuestra percepcin del mundo es automtica y nos brinda una imagen adecuada de cmo son realmente las cosas. 8. Nuestra verdadera naturaleza queda totalmente definida por el cuerpo, el yo y la personalidad. Somos briznas de recuerdos y deseos encerrados en paquetes de carne y huesos. 9. El tiempo existe como absoluto y somos cautivos de ese absoluto. Nadie escapa a los estragos del tiempo. 10. El sufrimiento es necesario; forma parte de la realidad. Somos vctimas inevitables de la enfermedad, el envejecimiento y la muerte471. Parece bastante fundamental recurrir para entender la propuesta de Chopra, al ideal de persona que en la misma obra presenta. Se refiere a las personas verdaderamente creativas, que comparten los siguientes rasgos:

1. 2. 3. 4.

Son capaces de establecer contacto con el silencio y disfrutarlo. Se conectan con la naturaleza y la disfrutan. Confan en sus sentimientos. Pueden permanecer centrados y funcionando en medio de la confusin y el caos. 5. Son como nios: disfrutan de la fantasa y el juego. 6. Ellos mismos son su punto de referencia: depositan la ms alta confianza en su propia conciencia. 7. No se adhieren rgidamente a ningn punto de vista: aunque se entregan apasionadamente a su creatividad, permanecen abiertos a nuevas posibilidades472. Desde esta referencia es como se puede hablar de la longevidad que viene a ser la palabra clave de todo el libro. Es posible la longevidad porque podemos crear nuestro propio estilo de vida. En su plano ms profundo, tu cuerpo carece de edad y tu mente, de tiempo. Una

471 472

CM, p. 14. CM, p. 426.

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vez que te identifiques con esa realidad, que es consistente con la visin cuntica del mundo, el envejecimiento cambiar fundamentalmente473. Creemos que es ste el planteamiento ms sobresaliente de toda la obra.

Las diversas tradiciones espirituales pueden colaborar en la implantacin del nuevo paradigma de la vejez, la enfermedad y la muerte porque todas ellas se refieren a estas circunstancias. La transformacin de separacin a unidad, de conflicto a paz, es la meta de todas las tradiciones espirituales474. El recurso a las tradiciones religiosas o espirituales justamente es la caracterstica ms resaltante de la obra de Chopra y resulta ms relevante respecto a estas realidades que resultan tan angustiantes para muchos an entre miembros de esas mismas tradiciones.

No podemos dejar de transcribir los diez supuestos en los que se basa el nuevo paradigma que son una versin ms completa y expandida de la verdad475.

Los diez supuestos nuevos son: 1. El mundo fsico, incluidos nuestros cuerpos, es una reaccin del observador 2. En su estado esencial, el cuerpo est compuesto de energa y de informacin, no de materia slida. Esta energa e informacin es un afloramiento de infinitos campos de energa e informacin que abarcan el universo. 3. La mente y el cuerpo son inseparablemente uno. La unidad que soy yo se separa en dos corrientes de experiencia en u n plano ms profundo las dos corrientes se encuentran en una sola fuente creativa 4. La bioqumica del cuerpo es un producto de la conciencia. Creencias, pensamientos y emociones crean las reacciones qumicas que sostienen la vida en cada clula 5. La percepcin parece ser automtica, pero en realidad es un fenmeno aprendido Si cambias tu percepcin, cambias la experiencia de tu cuerpo y de tu mundo.

473 474

CM, p. 18. CM, p. 47. 475 CM, p. 16.

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6. Hay impulsos de inteligencia que crean tu cuerpo de formas nuevas a cada segundo. Lo que t eres equivale a la suma total de estos impulsos y, al cambiar sus esquemas, cambiars t. 7. Aunque cada persona parezca separada e independiente, todos nosotros estamos conectados a patrones de inteligencia que gobiernan el cosmos entero. Nuestros cuerpos son parte de un cuerpo universal; nuestras mentes, un aspecto de la mente universal. 8. El tiempo no existe como absoluto; slo la eternidad Lo que llamamos tiempo lineal es un reflejo de nuestro modo de percibir el cambio Podemos aprender a comenzar a metabolizar lo inmutable, la eternidad, lo absoluto. Al hacerlo estaremos listos para crear la fisiologa de la inmortalidad. 9. Cada uno de nosotros habita una realidad que se encuentra ms all de todo cambio. En lo ms profundo de nosotros existe un ntimo ncleo de ser, un campo de inmutabilidad que crea la personalidad, el yo y el cuerpo. Este ser es nuestro estado esencial; es quien realmente somos. 10. No somos vctimas del envejecimiento, la enfermedad y la muerte. Estos son parte del escenario, no del espectador, que es inmune a cualquier forma de cambio. Ese espectador es el espritu, la expresin del ser eterno476. 2.4.2.6 El regreso del Maestro. Transformacin espiritual y ciencia curativa hind (Return of the Rishi. A Doctors Store of Spiritual. Transformation and Ayurvedic Healing), 1991: Esta obra quiere ser una especie de homenaje al Maharishi Mahesh Yogui pues en muchas ocasiones aparece citado como el Maestro, aunque se cuida Chopra de decir que el maestro es interior y todos lo llevamos dentro. La Meditacin Trascendental (MT) viene a ser el gran descubrimiento para la salud mental y espiritual. El Ayurveda, medicina de la India, es la mejor manera para ofrecer salud integral a todo el que la necesite.

Maharishi aparece como el modelo de maestro puesto que lo que ha hecho es descubrir el maestro que hay dentro de cada uno. As, cualquier maestro que venga de fuera no aparece como necesario. En el caso del cristianismo, Cristo aparece como un aadido.

476

CM, p. 16-18.

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La nica forma de saber si un maestro puede crear la verdad es mediante la propia conciencia. La sabidura es juzgada por lo que puede hacer, no por la forma en que suena. Debe alterar la vida y fortalecerla. No me queda ninguna duda, luego de practicar su meditacin de que Maharishi era ni ms ni menos que lo que su nombre implicaba. Es un gran ser espiritual, un sabedor y maestro de la realidad. Me fue innecesario buscarlo como gur, porque, por un golpe de inspiracin, Maharishi comprimi el acharya y lo coloc dentro de cada meditador. Si deseamos buscar a quien nos ilumine, no debemos ir ms all de nuestra propia puerta477. La Revelacin no vendra a ser una obra de alguien que se nos presenta sino el autodescubrimiento de la sabidura que ya llevamos dentro.

La explicacin ofrecida por los rishis es simple: la conciencia humana es una totalidad, una sola conciencia que a un nivel profundo es compartida por todos. Esta conciencia colectiva une a todos en su origen y todo lo que sea generado a partir de ese punto es aceptado como nuestra realidad. Cuando la conciencia colectiva es dbil y est en conflicto predominan las tendencias negativas de la sociedad: crimen, guerra y la ausencia de conocimientos acerca de la iluminacin. En la misma medida, si la conciencia colectiva puede hacerse ms positiva estas tendencias disminuyen. Es slo cuestin de inyectar una influencia armoniosa al nivel apropiado y todos sienten sus beneficios478. De este modo, la nica forma de transformar la realidad, que es lo que al final interesa a cualquier espiritualidad, es el acceso a la conciencia, y a ello se llega a travs de la meditacin. Y la mejor forma de meditar es la Meditacin Trascendental que fue la que logr imponer Maharishi en Occidente y de la cual Chopra es propulsor y defensor.

La meditacin crea el verdadero terreno para la no violencia, puesto que de manera sistemtica extrae las tensiones del sistema nervioso. Una persona cuyo sistema nervioso est libre en forma permanente de todas las influencias negativas, irradia a su medio slo pensamientos positivos. Por consiguiente, se convierte en una
477

CHOPRA, D., El Regreso del Maestro. Transformacin espiritual y ciencia curativa hind. Mxico: Grijalbo, 1995, p. 158. Usaremos la sigla RM. 478 RM, p. 182-183.

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unidad de paz mundial. Conforme ms personas lleguen a este estado, la paz se extender. Cuando haya suficientes, ser permanente479. Meditar significa transformar porque al lograr entrar por la meditacin en la conciencia colectiva all es posible introducir otros pensamientos que no destruyan, como los actuales, sino que construyan una nueva realidad. 2.4.2.7 La paz es el camino (Peace is the way. Bringing war and violence to an End)480, 2005: Es difcil encontrar hoy en la literatura llamada de aeropuerto o de libreras de las calles de nuestras ciudades, un libro que sea verdaderamente crtico frente a los problemas que agobian a la humanidad. Creemos que es sta una obra que debera ser leda por todos aquellos que buscan en la literatura de autoayuda slo una manera de solucionar sus problemas personales. Lo que Chopra presenta aqu es quizs la crtica ms aguda en sus obras ms importantes, de la cultura estadounidense. l, como indio de origen, no slo percibe los rasgos tan distintivos de ambas culturas, sino que ha penetrado, por su trabajo y por su obra literaria, entre los norteamericanos de una manera realmente impresionante y por ello resulta ms fuerte la crtica que hace al uso del dinero y al armamentismo as como a la manera de vivir en grupo.

Chopra cree en la paz y lo demuestra al proponer un camino de reconciliacin que sea efectivo. No nos pide convertirnos en santos de un da para otro o renunciar a un sentimiento de rabia o a la sed de venganza. Lo que pide es algo novedoso: la evolucin consciente481. Esta evolucin nos llevar a la paz. El camino de la paz un salto en el estado de conciencia482.

479 480

RM, p. 184. CHOPRA, D., La paz es el camino. El final de la guerra y la violencia. Bogot: Norma, 2005. Usaremos las siglas LPC para esta obra. 481 LPC, p. 5. 482 LPC, p. 7.

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Lo que en la primera parte de este trabajo aparece refirindose a la Nueva Era, Chopra aqu lo expresa pero desde la ptica de la necesidad de formas nuevas en la bsqueda de solucin de los problemas de la humanidad, en especial la paz. Hace miles de aos existen iglesias, pero nunca faltan nuevos grupos motivados por nuevas creencias. Satsang expresa el impulso de compartir con otros el propio camino espiritual y de contribuir a formar la familia humana483.

Est claro Chopra en que el dinero no es la solucin de los problemas acerca de la paz. Al contrario, aunque en otras obras hable de la abundancia incluida la material, aqu critica la manera como se usa el dinero en nuestra cultura occidental, en especial la norteamericana.

Estamos aqu para evolucionar y crecer. Estamos aqu para descubrir quines somos. Estamos aqu para transformar el medio que nos rodea de acuerdo con lo que realmente somos. Grandes maestros espirituales han enseado que estamos en este mundo para trascender la materia, para adorar a nuestro creador; para valorar la inmensidad de la creacin y ante ella, aprender a ser humildes. Todas esas cosas pueden manifestarse cuando realmente sabemos quines somos. Este es el misterio central de la vida y el dinero no es capaz de dar respuesta alguna484. Se ha acusado a los autores de la NE de indiferencia o evasin frente a los ms graves problemas sociales y polticos. Creemos que Chopra logra aqu ponerse a tono con los ms conspicuos autores sociales que presentan alternativas para una tica mundial que haga posible la paz485. El camino de la paz nos pide que no perdamos la esperanza 486. Creemos que esta esperanza no aparece como mero optimismo sino realmente como actitud concreta y espiritual que har posible la paz. Lo espiritual y lo social quedan aqu perfectamente

483 484

LPC, p. 16. LPC, p. 100. 485 KNG, H., En busca de nuestras huellas. La dimensin espiritual de las religiones del mundo. Barcelona: Random House Mondadori, S.L., 2005. Este autor est comprometido en la bsqueda de una tica mundial para que sea posible la paz. Insiste en que las religiones tienen que llegar a un consenso para que si entre ellas es posible la paz ser posible para el mundo. 486 LPC, p. 107.

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ensamblados. Pero el principal signo de alienacin es el empobrecimiento del potencial espiritual487.

Propone que la concientizacin, y el consecuente ascenso a un nivel ms alto de conciencia, es lo que har posible tanto la paz como una espiritualidad ciertamente universal.

Por qu hay que ocuparse de este tema en un libro que trata sobre cmo acabar con la guerra y la violencia? Porque el tema central es la concientizacin. La guerra estalla en la conciencia de las personas, desde un nivel ms profundo que la vida ordinaria488. El que insista en que la paz es posible por la bsqueda mancomunada de los seres humanos, no elimina la perspectiva personal. Desde el perdn dado y recibido en las relaciones fraternas es como se hace posible el obtener la paz mundial.

Crea en el perdn. Cuando es genuino, el perdn tiene un inmenso poder de sanacin. Nada que lamente pueda ofrecer excusas, una promesa de reintegro, justificaciones relacionadas con lo que es correcto y equivocado- sustituye el sentimiento de poder perdonar a alguien que nos ha ofendido489. El amor es la solucin de los problemas del mundo y lo tenemos presente en el interior de cada ser humano. No es preciso pertenecer a una determinada religin o quizs a ninguna para poder desarrollar el potencial humano que es el amor.

Un experimento que consista en presentar a algunos sujetos escogidos al azar una pelcula de la Madre Teresa demostr que sus sistemas inmunolgicos respondan inmediatamente. El aumento de una inmunoglobulina llamada IGA comprob que la exposicin al amor realmente aumentaba las defensas del organismo. Esto ocurra independientemente de si los sujetos estaban de acuerdo con la Madre Teresa o no lo estaban. El amor, pues, tiene el poder de

487 488

LPC, p. 122. LPC, p. 148-149. 489 LPC, p. 261.

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cambiar nuestros cuerpos tanto como la violencia, pero en una direccin positiva490. Es muy interesante que Chopra use la p alabra redencin cuando habla del amor y de la capacidad de ste para cambiar la faz del mundo. Espiritualidad, amor y paz vienen a ser tres elementos perfectamente concatenados. El trato(con el alma) es que la redencin es posible en el amor. La ausencia de amor es el problema y el amor es la solucin. No tenemos que expresar esta verdad en trminos religiosos El problema es que el amor pasa a travs de un ser humano falible491. Esto ltimo es una admisin de la falibilidad humana que de lejos podra parecer la aceptacin de una especie de pecado original. El creador est dentro de la creacin492: es esta verdad, enseada, con ciertos matices, por todas las religiones, es el fundamento de la posibilidad de que el amor sea la solucin a los graves problemas mundiales. Es la fe en que todo ha sido creado, y que se mantiene el nexo con aqul o aquello que puede muy bien ser llamado fuente lo que nos invita a trabajar juntos en la construccin de un mundo donde sea posible la vida, la esperanza y el amor.

2.4.2.8 El libro de los secretos. Descubre quines somos, de dnde vinimos y por qu estamos en esta vida (The Book of Secrets: Unlocking the Hidden Dimensions of Your Life)493, 2004: El secreto que anhelamos descubrir est dentro de cada ser humano. Se trata slo de vivir la verdad de la realidad nica, (as) todos los secretos se revelan sin esfuerzo ni lucha494. No es propiamente esoterismo sino ir a lo ms profundo del ser humano donde est inscrito el mayor de los secretos, lo que somos llamados a ser.

Los secretos de los que habla Chopra en esta hermosa obra no son ms que los resultados de todas sus investigaciones respecto a la superacin de los problemas ms graves que
490 491

LPC, p. 279. LPC, p. 305. 492 LPC, p. 128. 493 CHOPRA, D., El libro de los secretos. Descubre quines somos, de dnde venimos y por qu estamos en esta vida. Bogot: Alamah, 2005. Usamos las siglas LS para referirnos a esta obra, una de las ltimas del autor y que parece ser una especie de manual de espiritualidad. 494 LS, p. 15.

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agobian a la humanidad. Y en cada uno de ellos aparece Dios, o como l lo ll ama, la inteligencia omnipresente. Cada uno de los secretos de este libro se refieren a la existencia de una inteligencia invisible que opera bajo la superficie visible de la vida. El misterio de la vida no es la expresin de accidentes aleatorios sino de una inteligencia omnipresente495.

Por otra parte, cada uno de los secretos pide ser vivido para que de esa manera cambie la realidad aunque, al contrario, habr que cambiar la realidad para vivir cada secreto.

Separacin o Unidad: Este es el secreto que engloba a todos los dems. El anhelo ms profundo no es sino volver a la unidad, al Todo, al equilibrio, a la plenitud, a la perfeccin. Todo se reduce a la proverbial eleccin entre separacin o unidad. Deseas sentirte fragmentado, en conflicto o desgarrado entre las fuerzas eternas de la luz y la oscuridad, o prefieres escapar de esto para acceder a la totalidad? Eres una criatura que acta, piensa y siente; la espiritualidad funde estos tres elementos en una realidad nica496.

La bsqueda de la unidad es la meta de la vida de todo ser humano y el secreto de la felicidad est en alcanzar dicha unidad. Testigo silencioso: La realidad es, en esencia, existencia pura. Renete contigo ah y podrs crear lo que quieras. El yo soy contiene todo lo necesa rio para hacer un mundo, aunque en s no es ms que un testigo silencioso497. En un momento de despertar espiritual, el cerebro est tan confundido, feliz, inseguro, intranquilo y sorprendido como el beb que descubre sus piernas. Pero en el nivel del testigo, esta confusa mezcla resulta totalmente difana: todo es uno498.

495 496

LS, p. 29. LS, p. 15. 497 LS, p. 74. 498 LS, p. 76.

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Flujo y Yo: La conciencia no puede desarrollarse sin desarrollar tambin los sucesos externos que la reflejan. As se vinculan deseo y propsito: si sigues tu deseo, el propsito se revela. Hay un flujo que vincula los sucesos desconectados, y t eres ese flujo . Pero si ests dispuesto a seguir el flujo, el camino te acercar al testigo silencioso, quien reside en la fuente de todos tus deseos499. El primer secreto consiste en dejar que la sabidura del cuerpo seale el camino 500. El segundo es no ests en el mundo; el mundo est en ti501. Y para vivir este segundo secreto empieza por considerarte cocreador de todo lo que te ocurre502.

Para alcanzar la Unidad, Chopra presenta los cuatro caminos de la tradicin hind (tercer secreto):

Bhakti Yoga lleva a la unidad mediante el amor a Dios. Karma Yoga lleva ala unidad mediante la accin desinteresada. Jana Yoga lleva a la unidad mediante el conocimiento. Raja Yoga lleva a la unidad mediante la meditacin y la renunciacin503. Todos llevan la palabra snscrita Yoga que significa unin aunque cada uno de esos caminos corresponda al temperamento de cada persona sin eliminar la posibilidad de seguir varios o todos a la vez504. Ya eres lo que deseas ser: Este cuarto secreto tiene que ver con el materialismo y la espiritualidad que no tienen por qu contradecirse pues todos somos buscadores505. Para encontrar al testigo silencioso hacen falta estas siete cosas: Sigue el flujo de la conciencia, No resistas a lo que ocurre dentro, brete a lo desconocido, No censures ni

499 500

LS, p. 77-78. LS, p. 26. 501 LS, p. 36. 502 LS, p. 44. 503 LS, p. 60. 504 LS, p. 60. 505 LS, p. 77.

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niegues lo que sientes, Ve ms all de ti mismo, S autntico, expresa tu verdad y Haz del centro tu hogar506. Se trata, definitivamente, de encontrar tu autntico yo 507. Y la mejor manera de encontrar ese yo es a travs de la superacin del sufrimiento. El quinto presenta la capacidad del ser humano de tomar decisiones para no sufrir: La libertad doma la mente. Podemos elegir el llevar una vida plena, autntica y para ello es neces aria la espiritualidad: Todas las vidas son espirituales508, pero no en el sentido de ser religioso sino de llevar una vida espiritual consciente509. Y del querer ser espirituales de manera consciente es que depende la real transformacin510. Sin embargo, esta transformacin viene a travs de saltos cunticos.

La clave de la transformacin autntica es que la naturaleza no avanza paso a paso. Da saltos cunticos todo el tiempo, y cuando lo hace, no realiza una simple combinacin de viejos ingredientes. Algo aparece por primera vez en la creacin, una propiedad emergente511. Las llamadas propiedades emergentes son seales de que en la vida no ha habido slo cambios sino una verdadera transformacin. Estas propiedades las enumera Chopra: Claridad de conciencia, cognicin, veneracin por la vida, ausencia de violencia, ausencia de miedo e integridad512.

Con respecto al octavo secreto Chopra invita a descubrir las sombras que todos llevamos dentro. De all viene una afirmacin que dice todo sobre la antropologa que maneja el autor, antropologa que resulta positiva frente a aqullas que consideran al ser humano como malo por naturaleza.

506 507

LS, p. 77. LS, p. 84. 508 LS, p. 137. 509 LS, p. 138. 510 LS, p. 146. 511 LS, p. 147. 512 LS, p. 149.

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Por tanto, no acepto que existan personas malas, slo personas que no han enfrentado sus sombras. Siempre hay tiempo para hacerlo, y nuestras almas estn abriendo caminos constantemente para dejar entrar la luz. Mientras esto ocurra, el mal nunca ser esencial para la naturaleza humana513. El secreto noveno es que vivimos en dimensiones mltiples y esto simultneamente. Y cada una de estas dimensiones de la existencia tiene un propsito y ofrece un nivel de realizacin que no se encuentra en otro lugar. Por ello, afirma Chopra, que con una conciencia totalmente expandida puedes acceder a todas las dimensiones 514. En el horizonte aparece la palabra meditacin que, como dijimos antes, es la nica manera de tener una conciencia expandida. La vida y la muerte son naturalmente compatibles515 es lo que dice el dcimo secreto. Por otro lado, nos hace ver el autor que el lmite entre la vida y la muerte es una ilusin as como la ruptura entre ambas. El propsito de la muerte es que te imagines con una nueva forma y una nueva ubicacin en el tiempo y el espacio516. Este secreto tiene que ver, pues, con la piedra de choque de la espiritualidad: dar respuesta al enigma ms fundamental del ser humano y esa respuesta va por la lnea, no tanto de la reencarnacin, sino de la transformacin contnua. El Universo piensa a travs de ti517: Nosotros somos el microcosmos. Todo lo que sucede en nosotros sucede en el universo. Si estamos vivos es porque el universo est vivo y viceversa. Somos el punto alrededor del cual gira toda la creacin. Se trata de alinearse con el dharma que es el propsito de la vida y el descubrirlo y seguirlo es el objeto de todo ser humano. Vivir en el presente, en el ahora, es la meta del verdadero sabio pues tenemos la eternidad por delante. El secreto est en saber usar del tiempo viviendo en el presente y

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LS, p. 188. LS, p. 199. 515 LS, p. 226. 516 LS, p. 214. 517 LS, p. 231-251.

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siempre hay tiempo suficiente para evolucionar porque t y el uni verso se despliegan juntos518.

En el secreto decimotercero aparece la necesidad que tenemos de metanoia o conversin. Para Chopra es lo mismo que transformacin y esto significa cambiar tu sentido del yo de circunscrito a no circunscrito519. La capacidad de cambiar de la conciencia circunscrita a la no circunscrita es para m el significado de la redencin o salvacin 520. Esta frase viene a ser lo ms novedoso que aparece en toda esta obra. El concepto de redencin tiene que ver con el querer cambiar de mente o de opinin, el ir a lo no circunscrito para all ser autnticamente libre y por lo tanto, alcanzar la felicidad.

El significado de la vida es todo: la comprensin total es el objeto de este secreto. El destino es la unidad y de aqu deducimos el sen tido de la vida. Todo es esencia pura521 y por ello el sentido de la vida es aquello que queda cuando quitamos todo lo superficial, cuando queda el punto ms pequeo de la realidad que es el ser o la esencia pura que es el misterio supremo522. All te encontrars con Dios que es la esencia pura pero si quieres atraparlo tambin se te esfumar. La unidad vendra a ser el nombre ms adecuado para el misterio del ser, para la esencia pura523.

Quin soy? De dnde vengo? y a dnde voy?, siguen siendo las tres preguntas ms fundamentales del ser humano: recibir este conocimiento es renacer, es ser iluminado que es el objeto de toda religin y de toda bsqueda espiritual524.

2.4.2.9 La Curacin Cuntica. Explorando las fronteras de la medicina mental y corporal (Quantum Healing: Exploring the Frontiers of Mind/Body Medicine )525, 1989:

518 519

LS, p. 270. LS, p. 277. 520 LS, p. 278. 521 LS, p. 319. 522 LS, p. 319-320. 523 LS, p. 329. 524 LS, 332.

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Chopra hace aqu, una vez ms, una apologa de la Meditacin Trascendental (MT) y de las enseanzas de su maestro Maharishi Mahesh Yogi. La meditacin viene a ser como la panacea de todas las enfermedades pues aprender a hacerla, al modo de la MT, sera iniciar el camino de la curacin llamada cuntica porque hace referencia no a la medicina tradicional sino aqulla que tiene como fuente tanto los nuevos descubrimientos de la fsica cuntica as como la doctrina tan antigua y por l actualizada, del Ayurveda 526.

Es en el punto de unin entre mente y materia donde se inicia el proceso de la curacin cuntica527, y para ello hace falta entender la conexin psico-fisiolgica de la que ya ha hablado en otras obras. Refirindose a la unin mente/cuerpo alude a lo holstico, como un modo de entender la realidad y, ms especficamente, de entender la salud 528. Aparece aqu un punto comn con la propuesta de la NE como modo de entender la realidad.

Que la mente cura al cuerpo es ya una verdad aceptada en el mundo de la medicina alternativa pero no as en la que sigue tratando al cuerpo como una mquina. El cuerpo tiene una mente propia y la inteligencia est a lo largo de todo el cuerpo529. Chopra propone la continuidad de lo corpreo y mental que deberamos llamar, como l lo hace, el sistema mente/cuerpo530. La interaccin entre ambos es presentada por el autor con el modelo del ro531 ms que la de escultura o mquina como comnmente se le ha comprendido. Medicina cuntica: Es llamada as por el quantum o unidad mnima de la materia 532. Y esta medicina es la que en la India se ha utilizado desde siglos inmemoriales y es llamada Ayurveda. Tiene que ver con la realidad que est ms all de lo visible y palpable, se

525 526

Usaremos la sigla CC que son las siglas en espaol. El libro tiene 321p. CC, p. 15-21. En la p. 21 hace una defensa bastante sesgada del Ayurveda como la opcin mdica mejor que existe. 527 CC, p. 34. 528 CC, p. 27. 529 CC, p. 44. 54. 59. 530 CC, p. 149. 531 CC, p. 69. 72. 532 CC, p. 31. 114. Tambin se habla de quarks en la fsica cuntica.

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refiere a la realidad ms all de lo material. La medicina cuntica es, pues, la que surge de las experiencias ordinarias533. No utiliza tcnicas mgicas sino que trata de imitar a la naturaleza534.

Meditacin: Hay que experimentar el cuarto estado (adems de vigilia, dormir y soar) llamado turiya que guarda parecido con los estados msticos del cristianismo. Este estado est en todas partes y sostiene todo pero lo cubren los otros tres estados, pero se puede acceder a l a travs de la meditacin535. La propuesta de la meditacin es hundirse verticalmente lo que significa trascender, ir ms all o dhyan y no quedarse en las olas sino penetrar en el ocano536. Expresa que la razn por lo que el Ayurveda considera bsica la meditacin es porque lleva a la mente a una zona libre, que no es tocada por las enfermedades537 La meditacin es una herramienta para desatascarse de la enfermedad . En cierto modo, Chopra considera a la meditacin como la panacea de todas las enfermedades y como el punto de apoyo (el de Arqumedes) para la medicina cuntica538. No slo es presentada para desatascar las enfermedades sino para retardar el envejecimiento como lo vimos en el libro Cuerpos sin edad, mentes sin tiempo. Pero este retardo se debe no al simple hecho de meditar sino que la meditacin supone o conlleva la expansin de la conciencia y es esta expansin la que alarga la vida539.

Una pequesima abertura en la conciencia haba causado un desplazamiento de la realidad. Como la meditacin abre ms canales de la conciencia y los abre a un nivel ms profundo, causa un desplazamiento mayor 540.

533 534

CC, p. 155. CC, p. 147-148. 535 CC, p. 196. 536 CC, p. 204. 537 CC, p. 219. 538 CC, p. 204-206. 539 CC, p. 244-247. 540 CC, p. 242.

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La meditacin, y sobre todo, la llamada MT del Maharishi Mahesh Yogi que, segn el mismo Chopra, procede del Veda, viene a ser el instrumento por excelencia de la nueva manera de curar y de vivir para no envejecer as como el instrumento nmero uno de la nueva espiritualidad que ya propone en Las siete leyes espirituales del xito. Justamente, aludiendo a una enseanza del Maharishi, dice el autor que este maestro propone una lnea distinta a la de los maestros orientales que slo proponen la renuncia al mundo material, que es que el sentido ltimo de la trascendencia es la expansin de la mente 541.

Construir en el silencio: Chopra defiende en diversas secciones de esta obra que se puede llegar a percibir y a transitar por el espacio que hay entre un pensamiento y otro. Ya que los pensamientos no pueden ser ininterrumpidos porque no habra entonces comprensin de las diversas ideas, el espacio entre un pensamiento y otro es el silencio creativo que da lugar a la posibilidad de nuevas ideas. De all que se hable de la capacidad que tenemos de construir en el silencio542. Habla de un campo silencioso de la inteligencia que vendra a ser nuestra realidad fundamental543. Es el testigo silencioso absolutamente necesario para que sea posible la creatividad, la novedad, el ejercicio de la libertad humana. Pero para ello hay que zambullirse en la fuente y no quedarse en la superficie.

Esta invitacin a zambullirse hace que Chopra vaya ms all de la propuesta de la NE que slo pide un cambio de percepcin de la realidad pero para inventarse una nueva que proviene de estmulos externos y no de la profundidad del mismo ser humano.

Podemos pasarnos la vida escuchando el inventario de la mente sin jams zambullirnos en su fuente. Sin embargo, es precisamente cuando la mente toca esa fuente que crea los patrones de inteligencia. En un principio estos patrones son slo planos o esquemas pero se mantendr cualquier cosa que est inscrita en

541

CC, p. 202-203. Es evidente que aqu est la propuesta ms original del Maharishi y se su seguidor Deepak Chopra y esto aparecer a lo largo de todas sus obras y ser analizado en la sistematizacin general. 542 CC, p. 170. 543 CC, p. 164.

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ellos, ya que formarn nuestras ideas y creencias acerca de la realidad544. Herramientas del Ayurveda: Adems de la meditacin existen dos tcnicas o herramientas para la salud integral. Nos referimos a la tcnica de la dicha y al sonido primario. Ambas pueden hacerse durante la meditacin y proceden, en su actualizacin occidental, del Mahrishi Mahesh Yogui. La meditacin aparece a lo largo de todas las obras de Chopra y no poda menos de referirse a ella en un libro que habla de curacin545. El principio fundamental del Ayurveda es que el cuerpo sabe cmo mantenerse equilibrado, a menos que lo desquicie una enfermedad. En consecuencia, si deseamos restituir al cuerpo su propia capacidad curativa, debemos hacer cuanto sea necesario para que ste recupere el equilibrio546. Hay que llegar, para que sea posible la curacin, al punto de unin entre mente y materia, el punto en que la conciencia comienza realmente a trabajar547. En otra parte, y para reforzar lo aqu dicho, aade que las tcnicas m entales que se emplean en el Ayurveda dependen de la capacidad de controlar los patrones invisibles que ordenan el cuerpo548. As, pues, la curacin cuntica no es ms que la capacidad que tiene una forma de la conciencia (la mente) para corregir espontneamente las equivocaciones de otra forma de la conciencia (el cuerpo). Es un proceso completamente autocontenido 549. La curacin cuntica sigue la ruta de la paz y no la de la guerra lo que quiere decir que la curacin no es un ataque a la enfermedad sino la bsqueda de un equilibrio que slo se alcanza partiendo desde dentro pues el mal no est fuera sino dentro.

544 545

CC, p. 175-176. CC, p. 17.18. 546 CC, p. 28. 547 CC, p. 34. 548 CC, p. 147. 549 CC, p. 273.

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2.4.2.10 Vida sin condiciones (Unconditional Life), 1991: Este libro analiza una larga serie de curaciones y de situaciones que tienen que ver con la salud de los seres humanos planteando interrogantes fundamentales con respecto a las remisiones espontneas sobre todo del cncer. Aparecen, por supuesto, de nuevo los temas recurrentes de su propuesta.

Meditacin: sta debe ser un proceso vertical, una zambullida en las profundidades de la mente, no un forcejeo en la superficie. De algn modo, la atencin del meditador debe atravesar la catica actividad superficial de la mente, pasar por todas las capas de pensamiento sutil y, por fin, llegar al silencio550. De nuevo invita al uso de la Meditacin pero bajo la modalidad trascendental, y propone el uso del mantra como vehculo para llegar a la profundidad.

A fin de sumergirse a travs de todas las capas de la mente, se necesita un vehculo que pueda llevarlo ms all del proceso del pensamiento. En la Meditacin Trascendental el vehculo se llama mantra, un sonido mental especfico que deriva del snscrito pero sin significado verbal. Cada mantra se elige slo por su capacidad de llevar gradualmente la atencin de una persona a niveles cada vez ms silenciosos de la mente551. Definicin de experiencia espiritual: Resulta muy elocuente la definicin que aparece en estas pginas pues ayuda a tener en cuenta todos los elementos que hasta ahora hemos analizado.

He hecho lo posible por proporcionar una prueba convincente de que la realidad es creacin personal de cada uno. Nadie captar jams esto slo en el plano intelectual; es preciso experimentarlo e internalizarlo. El intelecto, al levantar barreras de duda, negativa y miedo, ha reducido la experiencia espiritual directa a un misticismo

550 551

Vida sin condiciones, Buenos Aires: Javier Vergara Editor, 1992, p. 205. Usaremos las siglas VSC. VSC, p. 206.

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vaco, haciendo que sea mucho ms difcil comprender hasta que punto es necesaria esa experiencia552. Aqu estara la enseanza ms fundamental de Chopra respecto a lo que es la experiencia espiritual. Despertar es la palabra clave no slo de este libro sino de toda su obra. Por lo dems, es una metfora antiqusima pero la novedad est en que el despertar no es visto como fruto del esfuerzo humano sino que es parte del crecimiento inherente a toda persona humana.

Pero hay un punto sutil a captar: despertar tambin implica un proceso natural que no necesita ser forzado. Uno no decide despertar por la maana: nos sobreviene; pese a la soolienta resistencia que podamos oponer, tarde o temprano despertamos. Los rishis crean que el despertar espiritual era igualmente natural e inevitable553. La concentracin es otra forma de llamar al despertar o, ms bien, es necesario despertar para poder concentrar todos nuestros esfuerzos en hacer realidad nuestros sueos. En este sentido podemos decir que somos privilegiados.

Somos los hijos privilegiados de la naturaleza. Una vez que nos concentramos en nuestros deseos ms profundos, tienen que tornarse realidad. Por eso es que el gran deseo del mundo es, en primer lugar, desplegarse554. 2.4.2.11 Sincrodestino. Descifra el significado oculto de las coincidencias en tu vida y crea los milagros que has soado (Harnessing the Infinite Power of Coincidence to Create Miracles), 2003: Solamente resaltamos de esta obra la referencia a la Iluminacin entendida sta como el reconocimiento de que soy un ser infinito que ve y es visto, que observa y es observado desde un punto de vista especfico y localizado 555. Por supuesto que esta

552 553

VSC, p. 267-268. VSC, p. 319. 554 VSC, p. 336. 555 Usamos para esta obra las siglas SD. SD, p, 60.

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definicin depende del espritu puro e inmutable que aunque no lo llame Dios, podemos deducirlo del nombre que le da a esa realidad en Conocer a Dios.

El sincrodestino es presentado por Chopra como la posibilidad, y de hecho realizable en una cantidad inmensa de situaciones de las cuales l habla, de aprovechar la conexin entre las almas, personal y universal, para moldear nuestras vidas 556. As, pues, la iluminacin tiene que ver con el acceso a esa parte universal y no circunscrita del alma que no es afectada por nuestros actos pero permanece conectada con un espritu puro e inmutable557. Esta mente de Dios nunca ser plenamente conocida por nosotros558. Ante esto slo queda rendirnos a la incertidumbre y apreciar su belleza.

En el nivel espiritual, esto significa que jams podremos saber a ciencia cierta qu rumbo tomar la vida, qu cambios pueden provocar en nuestro destino esos pequeos batimientos de intencin y accin. Asimismo, nos dice que nunca podremos conocer plenamente la mente de Dios. Jams comprenderemos cabalmente el cmo, el dnde ni el cundo de nada, ni siquiera de algo tan simple como el agua hirviendo. Debemos rendirnos a la incertidumbre y apreciar su belleza559. Para acceder a esa zona no circunscrita o al campo no circunscrito es necesaria la meditacin560. Por supuesto que en el tema de la sincronicidad aparece tambin la meditacin como la herramienta ms poderosa que tenemos para aprender a vivir el sincrodestino, para distinguir los patrones de interconexin del universo, para hacer milagros a partir de nuestros deseos561.

La voluntad de Dios y la intencin aparecen conectadas para hacer posible la creacin. Esto hace que Chopra se nos convierta en bsicamente un autor espiritual. No slo habla del

556 557

SD, p. 60. SD, p. 60. 558 SD, p. 64. 559 SD, p. 64. 560 SD, p. 67. 561 SD, p. 137.

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poder que tiene la oracin562, sino que llega a decir que la voluntad de Dios se cumple a travs de uno563. De all que se hable de sincronicidad que es un medio para ponernos en contacto con Dios; es el sendero hacia el significado y el propsito de la vida; es un medio para experimentar el amor y la compasin; es un medio para conectarse con la inteligencia no circunscrita del Universo564.

El tema de las coincidencias queda aclarado pues ellas son mensajes. Son pistas provenientes de Dios, espritu o realidad no circunscrita, que te instan a liberarte de tu condicionamiento krmico, de los patrones habituales de pensamiento. Te ofrecen una oportunidad de acceder a un mbito de conciencia en donde te sientes amado y cuidado por la inteligencia infinita de la que emanas. Las tradiciones espirituales llaman a esto estado de gracia565. Alcanzar el sincrodestino es ponerse en armona con el querer del Universo que viene a ser el querer de Dios. Para ello Chopra propone siete principios que desarrolla en esta obra y que son formas de pensar las caractersticas de la inteligencia no circunscrita , as como de relacionarlas con tu vida566. Estos principios se refieren a la relacin del ser individual con el universo as como a la conexin de todos los seres humanos entre s y se corresponden a los dos primeros principios. Las relaciones son una herramienta para la evolucin espiritual cuya meta ltima es la unidad en la conciencia. Todos somos inevitablemente parte de la misma conciencia universal, pero los verdaderos avances tienen lugar cuando empezamos a reconocer esa conexin en nuestra vida cotidiana567.

562 563

SD, p. 84. SD, p. 86. 564 SD, p. 90. 565 SD, p. 91. 566 SD, p. 145. 567 SD, p. 156.

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El tercer principio tiene que ver con la capacidad de crear la propia realidad utilizando la mente y cmo al dominar tu dilogo interno puedes transformar la realidad para crear abundancia568. Aqu aparece un elemento que se asemeja a lo que presentan distintos autores de la NE respecto a la creacin de la realidad. Sin embargo, Chopra no se queda en lo fenomenolgico sino que dice que ese poder viene de adentro, o sea, de la capacidad del ser humano de decidir sobre su propia vida. El poder verdadero proviene del interior y su fundamento es espiritual y no material; es permanente y no muere con nuestro cuerpo 569. Por otra parte, en vez de la oracin, Chopra propone el dilogo interno como fuente de poder personal.

Las mejores dos formas de vencer esa tendencia (la de la intervencin del yo) son la meditacin y la prctica consciente del dilogo interno positivo. El dilogo interno positivo nos ayuda a avanzar en la direccin correcta, promueve la sincronicidad y fomenta el desarrollo espiritual. Con un dilogo interno positivo podemos crear poder personal570. La intencin y la accin aparecen plenamente conectadas en la sincronicidad. Slo hay que tener una intencin clara y precisa para que la realidad fluya. Todo lo que tenemos que hacer es generar la intencin y dejar que el Universo se haga cargo 571. Y es la meditacin, una vez ms, la que hace posible que la intencin se conecte con la inteligencia del campo consciente. Luego de generada la intencin hay que soltarse de ella. Una intencin no es un simple capricho. Requiere atencin y tambin desapego. Una vez que has generado la intencin conscientemente, debes ser capaz de desvincularte del resultado y dejar que el Universo se ocupe de los detalles de su cumplimiento572.

En fin, en los ltimos principios de la sincronicidad formula la meta ltima de la espiritualidad que para esta investigacin resulta importantsima.

568 569

SD, p. 165. SD, p. 167. 570 SD, p. 167-168. 571 SD, p. 174. 572 SD, p. 175.

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La meta ltima de la transformacin espiritual es la iluminacin, el estado perpetuo de conciencia de unidad, la consciencia constante de que t, yo y el resto del Universo estamos diseados de la misma tela, tejidos a partir de la inteligencia no circunscrita573. Siguiendo las enseanzas hindes Chopra alude a que debemos aspirar a vivir los siete estados de conciencia de los cuales slo tres experimentamos que son el sueo profundo, el onrico y el de la vigilia. El ltimo de los siete estados es la conciencia de unidad o iluminacin574.

2.4.2.12 Poder, Libertad y Gracia. Encuentre la fuente de la felicidad para toda su vida, 2007 (Power Freedom and Grace. Living from the source of Lasting Happiness) 2006: En esta obra Chopra, una vez ms, nos presenta su tesis fundamental: la bsqueda de la armona corpreo-espiritual para llegar a la comunin con el Ser csmico.

Se trata de llegar a un estado de conciencia donde se encuentra la felicidad y se es el Reino de Dios575. De modo que el Reino no es ms que un estado interno con proyeccin csmica pero queda, en cierto modo, reducida la transformacin de las condiciones humanas de aquellos que sufren. La conexin con nuestro Creador viene a ser la fuente de la felicidad, es la causa de ella576. Despus vienen las relaciones con todo lo dems lo que permite que se asuman todas las realidades de la existencia. En la conciencia csmica descubrimos que lo ms importante en la vida son las relaciones; todo en la vida es una confluencia de relaciones577.

573 574

SD, p. 185. SD, p. 215-219. 575 Usamos las siglas PLG para esta obra., p. 5. 576 PLG, p. 6. 577 PLG, p. 91.

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El verdadero conocimiento nace del observar en silencio: ste es el ingrediente fundamental para poder tomar decisiones y hacer interpretaciones, o sea, de aqu nace la responsabilidad ante la vida578 y de ello se deduce la felicidad. Da una definicin de gracia que puede replantear nuestras ideas sobre el tema. La gracia es el fcil fluir de la existencia que ocurre cuando vivimos en armona con la vida y cuando los ritmos de nuestro cuerpo-mente estn sincronizados con los ritmos de la naturaleza 579.

La felicidad y el alma estn conectadas justamente en que encontrando a una encontramos la otra. Encontrar el alma es vivir desde la fuente de dicha perdurable. No es la felicidad que se siente por uno u otro motivo, la cual es slo otra forma de desgracia. Esta felicidad es la dicha verdadera y estar con usted a dondequiera que vaya 580. Vivir en la gracia es vivir tranquilos y sin luchar porque confiamos en que la inteligencia de la naturaleza fluye a travs nuestro 581: la gracia viene a ser un estado de conciencia en el que se abandona la persona a dejar que la naturaleza vaya haciendo lo suyo. Esto podra sonar a una especie de quietismo pero realmente es naturalismo y no propiamente gracia cristiana en donde Dios tiene la iniciativa y slo espera nuestra disposicin.

Respecto a la experiencia del tiempo se trata de vivir siempre en el presente, es la nica forma de vivir realmente porque pasado y futuro no existen. Resida en este momento, y as residir en lo eterno, lo atemporal, lo nuevo, aquello que no tiene edad 582.

2.4.2.13 El tercer Jess. El Cristo que no podemos ignorar (The Third Jesus) 2008: Comienza el libro con un juicio: Por qu resulta imposible vivir segn sus enseanzas?583. Y de inmediato formula que Jess se convirti en hijo de Dios gracias a
578 579

PLG, p. 129. PLG, p. 143. 580 PLG, p. 161-162. 581 PLG, p. 87-88. 582 PLG, p. 128. 583 TJ, p. 9. Usaremos las siglas TJ para indicar esta obra.

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que alcanz un estado de conciencia divino 584. Tambin afirma sin ambages, que la Iglesia se ha inventado un Jess y que el llamado Jess real o terreno fue barrido por la historia. Slo tenemos, segn Chopra, el acceso a un tercer Jess que es el que ense a sus seguidores a alcanzar la conciencia de Dios585. Adems formula que es el esfuerzo personal lo que nos hace alcanzar la conciencia de Dios586. Estamos de acuerdo, sin embargo, en que la conciencia es universal y, de existir una conciencia de Dios, nadie debe ser excluido de ella587. Habla de un cambiar la percepcin en la gente588 como la intencin que persegua Jess aunque no podemos reducir la metanoia slo a un cambio de mentalidad, que es esto lo que significa en griego, sino a un cambio ms radical: las relaciones con la imagen de Dios y con los dems, sobre todo con los ms necesitados (Mt., 25, 45).

Aunque Chopra hace una valoracin algo exagerada de los escritos gnsticos sobre Jess, casi todos ellos del siglo II, termina por elegir los evangelios cannicos, o sea, los que la Iglesia usa, como los libros que contienen lo necesario para realizar un viaje interior que resultar ms rico que cualquier cosa que puedan ofrecer los gnsticos589. En una misma pgina590 Chopra le da un sentido intimista al llamado Reino de Dios: le llama interior; y dice que consiste en alcanzar un nivel de conciencia ms elevado adems de que renueva su conviccin de que se alcanza y no como gracia o don de parte del mismo Dios. Se trata de un esfuerzo bien profundo de la persona que cree. Habla de trascender el mundo fsico y alcanzar el reino del alma591.
584 585

TJ, p. 12. TJ, p. 17-20. O mostrarles el camino hacia la iluminacin p. 31. Aunque Jess no haya usado esta palabra. 586 TJ, p. 21. 587 TJ, p. 32-33. 588 TJ, p. 39. 589 TJ, p. 51. 590 TJ, p. 53. 591 TJ, p. 70.

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Por otro lado, se refiere al Dios que presenta Jess, en total continuidad con el Antiguo Testamento sin referirse a la novedad radical del Dios que hace llover sobre buenos malos y hace salir el sol sobre justos e injustos592. Diramos que se refiere ms al Cristo de la Reforma que al de la teologa catlica.

Chopra habla de tres caminos que recorren los cristianos y en los cuales Jess aparece como el modelo. No descarta que sirvan esos caminos pero los relativiza. Habla del camino hacia la conciencia de Dios que emplea el despertar como metfora de la experiencia espiritual de encuentro con el Misterio593.

Amor y Gracia: Afirma que el amor y la gracia son los nicos que pueden lograr la transformacin de la persona. Las lecciones sobre el amor divino que Jess ense nos revelan que el amor est tan lleno de gracia que conduce a la transformacin: cambia totalmente a la persona594. Mayor acercamiento al cristianismo como propuesta espiritual no hay pero hay que discernir a qu llama amor y a qu llama gracia el autor. Pensamos que claramente el amor del que habla no es gape o donacin sino puro sentimentalismo narcisista del sentirse bien.

Para Chopra lo mejor que podemos aprender de Jess son sus enseanzas sobre el amor y lo resume de una manera muy concisa: Su propsito (el de Jess) consiste en cumplir la voluntad de Dios trayendo el amor a todo el mundo, y el nacimiento de una nueva humanidad le satisfar595. Para Jess, la verdad no era abstracta, era prctica; liberaba a la gente de cualquier atadura. Por lo tanto, la revelacin est relacionada con la redencin 596.

592 593

TJ, p. 60. TJ, p. 61-62. 594 TJ, p. 74. 595 TJ, p. 79. 596 TJ, p. 90.

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2.4.3. Sistematizacin de la enseanza espiritual de Deepak Chopra En las mismas obras mayores de Chopra no podemos encontrar una estructura que ayude a organizar su enseanza espiritual. Sin embargo, aparecen temas comunes y que se convierten en los ejes, alrededor de los cuales, podemos tejer el entramado de sus propuestas. Se sigue aqu la misma estructura con la que se presentaron las enseanzas de la NE captulos atrs. Las cuestiones del mundo, del hombre y de Dios son los temas que aparecen en toda propuesta espiritual597.

2.4.3.1 Cuestin sobre el Mundo: Para Chopra el mundo es prolongacin del mismo Dios. El Universo es la materializacin del Ser divino y es el lugar donde el ser humano va realizando su vida. No es importante para l que el hombre lo transforme porque, en cierto modo, el hombre se deja transformar por l. El mundo surge del mismo campo cuntico del que surge el mismo hombre por lo que ste no debe hacer ms que integrarse a la energa csmica de la cual participa el hombre.

La creaturalidad no viene a ser parte importante de la propuesta de Chopra porque el mundo no es fruto de la decisin de un ser personal sino resu ltado de una mente csmica indefinida y que el ser humano mismo es autocreador, por eso mismo, no dependiente de una voluntad superior y distinta a l. Es ms, la creacin es interdependiente porque todos y todo est entrelazado en una unidad inseparable598.

En una de sus ltimas obras ha expresado lo que estaba patente en muchos de sus primeros escritos: Construimos el mundo en que vivimos a travs del acto de observar 599. El sujeto u observador es creador del mismo mundo que observa. Realmente no hay un mundo

597

Nos dejamos inspirar por Juan Luis SEGUNDO en su obra Qu mundo? Qu hombre? Qu Dios? Santander: Sal Terrae, 1993, 503pp., en donde presenta toda la teologa alrededor de esos tres ejes fundamentales. Al igual Panikkar presenta su tesis de la visin cosmotendrica para la comprensin de la realidad lo cual expone de manera muy clara en su obra La Intuicin Cosmotendrica. Las tres dimensiones de la realidad, Madrid: Trotta 1999, sobre todo la pgina 83. 598 PLG, p. 103. 599 PLG, p. 167.

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objetivo, creado por Dios, que est all esperando la accin del hombre, sino que ste, de algn modo, lo produce.

En su ltima obra sobre Jesucristo, en uno de los ejercicios espirituales para seguir las enseanzas de Jess, expresa la sntesis de lo que piensa del mundo y de su realidad: El mundo parece una entidad enorme y t, muy pequeo. Pero en realidad el mundo fluye de ti. T eres su fuente600. Para Chopra el mundo es luz, o sea, no es opac o a la manifestacin de Dios. Ms bien Dios se manifiesta a travs de l. Al invitarnos Jess a ser luz del mundo como l, nos est invitando a que reconozcamos que podemos crear un mundo de luz601.

2.4.3.2 Cuestin sobre Dios: Ser Uno con Dios constituye para Chopra lo ms natural y ms elevado para el ser humano602. Dios es Mente Csmica y el mundo su prolongacin. No hay una existencia de Dios fuera de la criatura sino que la criatura es manifestacin csmica de la sopa cuntica o de la mente csmica. Dios puede ser encontrado en el interior del hombre porque viene a ser l mismo: Dios queda reducido a una prolongacin del progreso del individuo603. El mundo, por su parte, es prolongacin, en la tradicin del gnosticismo, de Dios mismo que se vuelca hacia fuera en la creacin. Se trata de volver a la Unidad Originaria. Todos estamos contenidos en la mente nica, llmese la mente de Dios, la conciencia infinita, el espritu o el campo unificado604. Adems no somos distintos al mundo porque el mundo existe en nosotros; nosotros no existimos en el mundo605. Esto es un claro pantesmo csmico o energtico con el cual se puede o no estar de acuerdo, pero que viene

600 601

El tercer Jess. El Cristo que no podemos ignorar. Barcelona: Grijalbo, 2008, p. 179. TJ, p. 198. 602 TJ, p. 97. 603 C.P. DE LA CULTURA-C.P. PARA EL DIALOGO INTERRELIGIOSO, Jesucristo, portador del agua de la vida, op. cit., p. 9. 604 PLG, p. 97. 605 Ibid.

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a ser una de las experiencias fundamentales de los buscadores del Misterio en nuestro mundo actual.

Al dejar que todo fluya en el momento presente la persona se pone en armona con la voluntad del Ser nico y no habr ni esclavitud ni sufrimiento606. El tiempo aparece como un obstculo para la comunin con Dios en cuanto el pasado y el futuro crean inquietud y por ello sufrimiento607.

Se puede situar a Chopra en la corriente filosfica de Herclito en cuanto a su insistencia en que todo cambia constantemente, pasando la energa de un estado a otro. El fluir es una ley de la naturaleza y en la medida en que nos dejemos llevar por la naturaleza que siempre fluye todo se realiza como debe ser608. 2.4.3.3 Cuestin sobre el Hombre : El Hombre no es ms que la antena que capta la esencia de Dios en este mundo, el cerebro que puede captar la mente csmica y por lo tanto Dios acta slo a travs de su columna vertebral donde reside la inteligencia csmica que da sentido a todo lo dems.

El individuo no es importante puesto que no somos distintos a los dems sino una simple diferenciacin de expresin de energa. El personalismo queda reducido a su ms mnima expresin ya que la persona es una con las dems y su voluntad realmente no es libre porque responde a una direccin ya dada de antemano pero no procedente de Dios sino de la mente csmica.

La Revelacin no es ms que autoconciencia del hombre mismo, la verdad no le es dada sino encontrada en su mismo ser y, como no es propiamente criatura, se convierte entonces en el mismo Dios. Los grados en el conocimiento de Dios es la elevacin del hombre

606 607

PLG, P. 132. PLG, p. 134. 608 PLG, p. 79-88.

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mismo a lo mximo que es la santidad y esta santidad es el perfecto equilibrio alma-cuerpo conseguida por el hombre y no por gracia. Cuando el hombre percibe la totalidad sana , porque esa visin o percepcin es sagrada y de all le viene la salud609. Vivir desde la fuente, una de las seales, es que nos reconocemos creadores y no vctimas y eso nos da poder610. Somos puro Ser porque estamos fluyendo permanentemente611.

609 610

PLG, p. 104. PLG, p. 115. 611 Ibid, p.83.

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3. SEGUIMIENTO DE JESS HOY

Pero s debe tenerse en cuenta que hoy da se estn propagando e imponiendo expectativas de felicidad que se niegan a admitir la felicidad incluido el dolor, (...) y que ms bien trabajan por la felicidad de cada individuo mediante estrategias de evitacin del dolor y de la tristeza (J.B. Metz)

3.1. SEGUIMIENTO DE JESS

Llegados a este punto, nos preguntamos sobre la originalidad del evangelio y sobre la relevancia que puede tener, para los hombres y mujeres de hoy, buscadores del Misterio, la persona de Jess. Volvemos a la pregunta bsica: es posible seguir ofreciendo la propuesta formulada por Jess dos mil aos atrs, de seguirle y, de ese modo, poder aproximarse a una experiencia real y profunda de Dios sin olvidar la necesaria transformacin de la realidad?612 Se trata de hacer una reinterpretacin de la propuesta original del evangelio que asuma los retos de las espiritualidades emergentes y pueda seguir siendo una propuesta no slo vlida sino plausible.

Nos hacemos partcipes de la preocupacin que expresaba, en el perodo entre las dos guerras, el pastor y telogo Dietrich Bonhoeffer sobre el seguimiento de Jess como ncleo del cristianismo: Nos preocupa el problema de saber qu puede significar hoy para el obrero, el hombre de negocios, el agricultor, el soldado, la llamada de Jess al seguimiento613. Es ste realmente el tema de toda su teologa y aparece muy claro unas lneas ms adelante: Un cristianismo sin Jesucristo vivo sigue siendo, necesariamente, un

612

Cmo renovar la espiritualidad cristiana de forma que asumamos la novedad emer gente ya en el mundo y ofrezcamos ah la novedad del evangelio. Esto plantea la necesidad urgente de interpretar la originalidad cristiana dentro del fenmeno religioso ESPEJA, J. La espiritualidad cristiana, Op. Cit., p. 8. 613 BONHOEFFER, D. El precio de la gracia : El seguimiento. Salamanca: Sgueme, 3 ed. 1986, p. 11.

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cristianismo sin seguimiento, y un cristianismo sin seguimiento es siempre un cristianismo sin Jesucristo; es idea, mito614. Y, justamente, es esto lo que se pretende superar: pasar de un cristianismo mito o idea a un cristianismo experiencia cuya frmula resumida y densa es el seguimiento de Cristo615. Es del todo indiscutible que el Jess terreno llam a algunos hombres, como discpulos, a que le siguieran. Sin embargo, hoy no se puede trazar una imagen compacta y unitaria de los discpulos del Jess histrico. No hay duda de que la condicin esencial de los discpulos de Jess fue determinada desde el principio por su persona, a la cual se ligan los mathetai616. Desde esta conviccin es que nos atrevemos a presentar el seguimiento de Jess como la clave configuradora no slo de la vida de cada cristiano sino de toda la Iglesia y el cristianismo en su sentido ms amplio. Pueden cambiar los paradigmas o sistemas histricos en los que se encarna dicho seguimiento pero se mantiene siempre la esencia que viene a ser la relacin con la persona de Jess desde la presentacin que hacen de ella los evangelios617.

Hay una doble dinmica en el tema del seguimiento: una dinmica de cercana y una de movimiento (aunque pudiera resultar repetitivo). La primera tiene una base fsica 618:

614 615

Ibid., p. 28. CASTILLO, J.M. El seguimiento de Jess. Salamanca: Sgueme, 1986, p. 45. 616 MLLER, D. Seguimiento. En: COENEN, L. y otros (eds.), Diccionario Teolgico del NT, IV. Salamanca: Sgueme, 1984, p. 178. La palabra mathets es usada casi nicamente en los evangelios para referirse al grupo de personas que histricamente siguieron a Jess. Es extrao que no se use en los dems escritos del NT excepto en Hechos algunas veces. Ad ems dicha palabra est ligada a una invitacin especfica de Jess a seguirlo. MEIER, John. Un judo marginal : Nueva visin del Jess histrico. Tomo III (Compaeros y competidores). 2 ed.,Estella, 2005, p. 64. 617 KNG, Hans. El cristianismo : Esencia e historia, Op. Cit., p. 17-75. Este autor hace un anlisis histrico de todo el cristianismo pero al inicio presenta lo que permanece sin cambio a lo largo de las diversas encarnaciones del seguimiento de Jess aunque admite que a veces pareciera que d eterminadas expresiones histricas perdieran el nexo con aquella experiencia vital que narran los evangelios. Igualmente Rahner desarrolla como primera tesis de una cristologa trascendental a partir de nuestra relacin con Jesucristo, RAHNER,K.,-THSING, W. Cristologa : Estudio teolgico y exegtico. Madrid: Cristiandad, 1975, p.21. Los mismo har tambin, pero para desarrollar el tratado de la gracia, SCHILLEBEECKX, E. Cristo y los cristianos. Madrid: Cristiandad, 1982, p.13. 618 MEIER, John. Un judo marginal, Op. Cit., p.43-44 en donde asegura que primeramente se refiere a un seguimiento fsico pero sin renunciar a la adhesin personal del seguidor a Jess.

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caminar detrs de y la segunda, a un modo de vida seguir: ambas realidades se exigen , pues estar con Jess y ser enviado a evangelizar son caras diversas de la misma moneda.

En realidad, la doble finalidad que pretende Jess al convocar a los Doce, estar con l y ser enviado, no es ms que la explicitacin de la metfora contenida en el verbo akolouzein. Seguir significa mantener una relacin de cercana a alguien, gracias a una actividad de movimiento, subordinado al de esa persona En sentido local, supone un camino (odos, cf 1,2; 8,27; 9, 33b.34; 10, 32.52) comn, marcado por el personaje principal. En sentido figurado (ods=modo de vida, proceder, conducta) expresa la coincidencia del modo de vida. La relacin de cercana se convierte entonces en relacin de semejanza: discipulado619. Lo que demuestra este texto es que no hay seguimiento si no hay cercana a la persona de Jess, relacin que nace del encuentro personal y que constituye una gracia porque quien tiene la iniciativa es Jess en nombre de Dios: la llamada a seguirlo es imperiosa 620. 3.1.1. Seguir a Dios621 (Caminar humildemente con Dios Miq 6,8) El seguimiento debe entenderse desde lo teologal. Desde aqu comenzamos nuestra reflexin, conscientes de que slo los discpulos siguen a Jess porque ellos eran buscadores de Dios y Jess muestra una clara referencia al Misterio llamndole Padre. Las exigencias del discipulado deben entenderse en el marco de las enseanzas de Jess sobre Dios. El Dios del que Jess habla a sus discpulos es un padre bondadoso y misericordioso que perdona a todos y hace salir el sol sobre buenos y malos (Q 6,36); es un padre solcito que est pendiente de lo que necesitan y les revela sus designios ms secretos (Q 11,13; 10,21; 12,6.30). Todo lo que los discpulos deban recibir de la familia que dejan lo recibirn de l, que es su verdadero Padre. Esta relacin de los discpulos con Dios, que aparece ms claramente en Q que en Mc y EvTom, ayuda a contextualizar las exigencias del seguimiento y a
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MATEOS, J. Los Doce y otros seguidores de Jess en el evangelio de Marcos. Madrid: Cristiandad, 1982, p. 44. 620 MEIER, J. Un judo marginal, Op. Cit., p.74. 621 La expresin no aparece directamente as porque el seguimiento va dirigido a los profetas y no tanto a Yahveh Dios. Sin embargo, los textos siempre entraan la obediencia y no el asemejarse a. BLENDINGER, Ch., Seguimiento. En: COENEN, L. y otros (eds.) Diccionario Teolgico del NT, IV, Op. Cit., p. 173.

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comprenderlas dentro del marco de la nica soberana de Dios. Esta es la razn ltima del estilo de vida que comparten Jess y sus discpulos y su desarraigo familiar622. De esta manera nos remitimos al AT y a toda la existencia de Israel que no es ms que un seguir a Dios en medio de debilidades, traiciones, miedos pero con la conciencia de estar referido a Yahveh Dios quien les sac del pas de Egipto y le traslad a lo largo del desierto. El seguimiento de Dios implica el cumplimiento de una alianza, de la berit, y por ello los mandamientos se convierten para el pueblo en caminos de liberacin y salvacin. Bajo las categoras de Promesa-Alianza bien se podra entender un anticipo del seguimiento. El pueblo se compromete a seguir a su Seor hasta la tierra prometida 623. Ser fieles a la alianza no es ms que la vivencia, en el primer testamento, de lo que ser el seguimiento de Jess, Cristo y Seor. Al seguimiento corresponda as la exigencia de fe. Es de suponer que los profetas apocaltico-mesinicos pedan la misma fe hacia su mensaje y su persona que, en otro tiempo, haba manifestado Israel a Moiss en su xodo y que se identific con la fe en el Dios de Israel. As que creer en el mensajero mesinico significaba creer en Dios mismo y seguirle significaba seguir al mismo Dios624. Si la confianza en un mediador mesinico supone que es en Dios mismo en quien se confa, y a quien se sigue, esto servir de marco para la comprensin del seguimiento de Jess en el Nuevo Testamento. Justamente es por el poder mesinico por lo que se distingue la vocacin de Eliseo (1 Re 19, 19-21) a travs de Elas, de la llamada de Jess a su seguimiento dirigida a los discpulos: la llamada de Jess a seguirle es intransferible 625. de

622 623

GUIJARRO OPORTO, Santiago. Jess y sus primeros discpulos. Estella: Verbo Divino, 2007, p. 59. PEA CAREAGA, Alfredo. El Seguimiento Apostlico: Una lnea fundamental de identidad presbiteral. En: Medelln. Bogot. Vol.XXXII. No. 127. (2006); p.340-342. Es un buen intento de rescatar el trmino seguimiento para iluminar la identidad del presbtero en Amrica Latina. 624 HENGEL, M. Seguimiento y carisma. Santander: Sal Terrae, 1981, p. 39. 625 Ibid., p. 32. La relacin entre Elas y Eliseo viene a ser clave para entender la relacin entre Jess y sus discpulos. MEIER, J. Un judo marginal, Op. Cit., p.72.

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De all que podamos deducir que hay una radical novedad en la manera como se relacionan Jess y sus discpulos en el NT.

3.1.2. Seguimiento de Jess e Imitacin Es tpico seguro en la reflexin sobre la espiritualidad cristiana de hoy la referencia a la imitacin como frmula caduca de la experiencia espiritual cristiana. Se compara con seguimiento y se reconoce que realmente la segunda se encuentra en los evangelios y que ya no responde al dinamismo del hombre y la mujer contemporneos. Sin embargo, se quiere probar que pueden no ser tan distintos como se ha llegado a pensar y, sorprendente para algunos, pueden ser complementarios 626. La expresin seguimiento viene del verbo griego akolouzein puesta en boca de Jess, sobre todo en los sinpticos y viene a expresar la manera de asociarse con Jess, de creer en l y de asumir su misin y destino 627. El hecho de que aparezca tantas veces en los sinpticos y muy pocas en el resto del NT hace ver que Jess expuso a los ms cercanos la manera de seguirlo con esta expresin. La relacin personal con Jess se constituye en la clave definitiva para encontrarse con el mismo Dios628. El verbo seguir (kolouzein) es una idea fundamentalmente evanglica pues aunque aparece noventa veces en el NT, slo 11 fuera de los evangelios. Casi siempre se usa para hablar del seguimiento de Jess y no para otras cosas. Casi en el resto del NT no se habla de este asunto del seguimiento. Por otro lado, la idea de imitacin (mimeomai) no se usa en los evangelios referida a Cristo o a Dios y slo tres veces en los otros escritos del NT. La
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GESTEIRA GARZA, Manuel. El llamamiento de Jess en el NT. En: GARCIA-LOMAS, J.M. y GARCA-MURGA, J.R. (eds.) El seguimiento de Cristo, Op. Cit., p. 68. Arzubialde, en esta misma obra, tambin propondr un cierto rescate de la imitacin segn como se entienda sa. El la llamar configuracin y parece bien acertada la actualizacin de dicho trmino. Cfr. Configuracin (Rom 8, 29) y vida en Cristo. En: GARCIA-LOMAS, J.M. y GARCA-MURGA, J.R. (eds.) El seguimiento de Cristo, Op.Cit, p. 77. Senn Vidal parece descartar la expresin, cfr. Ibid, p. 27. 627 VIDAL, Senn. El Seguimiento de Jess en el Nuevo Testamento : Visin general. En: GARCIALOMAS, J.M. y GARCA-MURGA, J.R. (eds.) El seguimiento de Cristo, Op. Cit., p.13-31. 628 SCHILLEBEECKX, E., Cristo y los cristianos, op. cit, 1982, p. 13; GIL, Eusebio, Consideraciones acerca del seguimiento de Jess en el dilogo interreligioso. En: GARCIA-LOMAS, J.M. y GARCA-MURGA, J.R. (eds.) El seguimiento de Cristo, Op.Cit., p.392. Igualmente Rahner coloca como su primera tesis de cristologa la relacin personal con Jesucristo. Cfr. THSING W.-RAHNER K. Cristologa. Estudio teolgico y exegtico, Op. Cit., p. 21.

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espiritualidad tradicional nos invita a la imitacin y los evangelios al seguimiento son lo mismo? Si fuese as se utilizaran indistintamente los dos trminos en el NT y no es as. Es conveniente hacer la diferencia: imitar es copiar un modelo y seguir es asumir un destino. Cuando se imita un modelo al final se vuelve sobre s mientras que en la imitacin se avanza con el modelo en un destino saliendo de s. La imagen ejemplar del seguimiento es el camino y en la imitacin el espejo. Lo importante aqu es centrarnos en el tipo de relacin que Jess estableci con sus discpulos629. Para Sobrino es claro que no podemos seguir hablando de imitacin: Jess debe ser seguido, proseguido, actualizado en la historia, no imitado. Lo que actualiza a Jess es el Espritu, aunque por otra parte, el Espritu slo puede remitir a Jess, slo puede actualizar a Jess, no cualquier otra cosa630. Espeja habla de re-crear su espritu dentro de nuevas situaciones y contextos histricos. Por eso ltimamente se prefiere hablar de seguimiento en vez de imitacin631. En otra de sus obras insiste en la misma idea pero especificando las actitudes para que sea posible el seguimiento y no slo la imitacin: El seguimiento de Cristo significa re-crear sus actitudes fundamentales en un contexto histrico determinado; por eso implica discernimiento, creatividad y responsabilidad 632. Y ms adelante en la misma obra precisa: seguimiento no es por tanto imitacin, pero ni siquiera es reproduccin de algunos rasgos histricos de Jess; la disponibilidad al seguimiento es la disponibilidad a reproducir en otro contexto histrico el movimiento fundamental de concrecin de los valores genricos de Jess 633. Mifsud igualmente aclara que hoy se prefiere hablar de un seguimiento de Cristo, para destacar y subrayar la dimensin o la mediacin histrica del seguimiento. () el concepto

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CASTILLO, J.M. El seguimiento de Jess, Op. Cit., p. 1-70 SOBRINO, Jon. Espiritualidad y seguimiento de Jess. En: ELLACURA I.,-SOBRINO J., (dres.) Mysterium liberationis, Op.Cit, p. 460. 631 ESPEJA, J. La espiritualidad cristiana, Op. Cit., p. 97. 632 ESPEJA, J. Espiritualidad y Liberacin. Lima: CEP, 1986, p.57. 633 Ibid., p. 65-66.

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de imitacin tiende a ser ahistrico634. Es fundamental que el gran estudioso del seguimiento y discipulado, Hengel, afirme el pequeo papel de la imitacin en los evangelios635. Es seguimiento de Jess porque ste es su centro configurador636. Sin seguimiento no hay verdadera fe. Siguiendo la orientacin de la Teologa Latinoamericana podemos decir con Mifsud, que () la opcin fundamental del cristiano es el seguimiento de Cristo en el hoy de Amrica Latina, porque est convencido de que el mejor aporte para liberar este pueblo oprimido pero creyente es Jess el Cristo y su causa. Ms an, est convencido de que al participar en esta historia de liberacin salvfica, l mismo encontrar su liberacin integral637. Slo este convencimiento har posible la renovacin de la espiritualidad en Amrica Latina.

Jess vive en un lugar y tiempo determinados, y esto es la encarnacin de Dios, experiencia central de nuestra fe.

Inferimos entonces, que no se trata hoy de imitar idnticamente cada una de las palabras y acciones del Hijo del Hombre en el siglo primero: es imposible; pero s estamos convocados a captar y seguir sus actitudes e intenciones y, desde ellas, buscar creativamente y animados por el Espritu, la construccin contempornea del Reino de Dios que todos deseamos.638 As el seguimiento es contrapuesto directamente a la imitacin. sta es vista como algo esttico y que deja pasivo al sujeto que tiene fe por lo que el compromiso no responde a la realidad como s sucedi con el mismo Jess de Nazaret. Se impone, pues, hacer una opcin por una categora que exprese, por una parte, la relacin personal con Jess y, por

634

MIFSUD, Tony. Hacia una moral liberadora : (Moral fundamental). Moral de discernimiento . Vol. I. Santiago de Chile: Paulinas, 1988, p. 147. 635 HENGEL, M. Seguimiento y Carisma, Op. Cit., p. 79. 636 VIDAL, S. El seguimiento de Jess en el Nuevo Testamento : Visin general. En: GARCIA-LOMAS, J.M. y GARCA-MURGA, J.R. (eds.) El seguimiento de Cristo, Op. Cit., p. 13. 637 MIFSUD, T. Hacia una moral liberadora, Op. Cit, p. 151. 638 NOVOA, C. El seguimiento histrico de Jess segn el Espritu : Formacin de la conciencia moral. Bogot: CEJA, 1995, p. 80.

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otra, el compromiso socio-histrico de liberacin para que el Reino sea posible. Este punto de vista es el que ha llevado a la teologa de al liberacin a insistir en que el desarrollo de la asuncin del Hijo del Hombre en nuestro comportamiento moral debe darse en una dinmica de seguimiento histrico y no de imitacinIramos contra el centro del hecho mismo de la encarnacin que es asumir cada momento humano en su propia e irrepetible caracterstica espacio-temporal639. En fin, se trata de superar el dualismo entre espiritualidad y compromiso mundano. La imitacin seguira apoyando la aceptacin de la realidad sin el inters por transformarla, y el seguimiento justamente persigue una integracin entre fe en Jess y compromiso por la transformacin de la realidad640. Por ello se habla de un seguimiento histrico641 para asumir el dnde y el cundo no slo de la vida de Jess sino de la de sus seguidores.

3.1.3. Seguimiento y tica

La Cristologa y la Moral no pueden andar por caminos

distintos. El cristocentrismo moral que se ha desarrollado a raz del movimiento bblico, de la crtica a la teologa liberal y al movimiento de retorno a los Padres, ha permitido el cambio en la perspectiva moral. Slo desde Cristo que es el mismo Jess histrico y bajo la fuerza del Espritu Santo es como podemos llegar a la plenitud moral642.

La categora seguimiento ha pasado a ser crucial en la nueva perspectiva asumida por la moral cristiana. El mismo magisterio eclesistico ha hecho en la Veritatis Splendor una opcin decidida por la persona de Cristo como centro de la moral643. Ha sido significativo

639 640

Ibid. SOBRINO, J., Seguimiento. En: FLORISTN, C.,- TAMAYO, J.J. Conceptos Fundamentales de Pastoral. Madrid: Cristiandad, 1983, p. 940. MORENO REJN, Francisco. Teologa moral desde los pobres. La moral en la reflexin teolgica desde Amrica Latina. Madrid: PS, 1986, p. 143. 641 Por histrico se entiende la prctica de Jess como aquel lugar de mayor densidad metafsica de su persona. Esa prctica es toda actividad, en hechos y palabras, por la que transforma la realidad circundante en la direccin del Reino de Dios y a travs de la cual se va haciendo y expresando su propia persona. Esta prctica de Jess permite el mejor acceso a su persona. Pero adems ha desencadenado una historia que ha llegado hasta nosotros para ser continuada. Con ello la prctica actual es una exigencia de Jess, pero es tambin el lugar hermenutico. SOBRINO, J. Jess de Nazareth. En: FLORISTN, C.,- TAMAYO, J.J., (eds). Conceptos Fundamentales de pastoral, Op. Cit., p. 483 ss. 642 VIDAL, M. Nueva moral fundamental, Op. Cit, p. 121-136. 643 Ibid., p. 128-131.

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que el Magisterio asumiera esta perspectiva no slo por seguir lo propuesto en el Vaticano II, sobre todo en Gaudium et Spes 22, sino como una manera de responder a toda la investigacin bblica y dogmtica que ha venido hacindose desde los inicios del siglo XX con el movimiento litrgico y bblico y con la ayuda de la teologa dialctica protestante representada especialmente por Karl Barth.

Seguimiento y Cristologa se remiten mutuamente y la Moral ha asumido progresivamente lo que ya ha estado presente en diversas corrientes de la espiritualidad cristiana a lo largo de la historia644. No se trata, pues, de haber inventado algo nuevo sino de un redescubrimiento de la dimensin ms central que pueda tener la moral cristiana: su referencia a Cristo, a su persona y a su praxis histrica y no slo a su enseanza como de hecho ha sido.

Aunque sigue utilizndose el trmino imitacin para expresar la idea de la perfeccin cristiana que pide el evangelio de Jess, la categora seguimiento gan un puesto que no le ser quitado, sobre todo porque remite al Jess histrico y al seguimiento prepascual del cual depende el postpascual. No es conveniente oponer las dos categoras pero s debemos por opcin cristocntrica preferir el seguimiento porque de manera ms integral recoge las aspiraciones ms radicales del discipulado cristiano. No hay fe cristiana sin seguimiento645. O como dira Bonhoeffer, no hay fe sin obediencia y no hay obediencia sin fe para expresar, por una parte la importancia fundamental de la llamada directa de Jess a cada creyente, como, por otra parte, la respuesta humana al llamado sin posibilidad de separacin de ambas realidades646.

3.1.4. Seguimiento y solidaridad La solidaridad viene a ser una de las concreciones de la humanidad de Jess. Slo se puede ser solidario si se es verdaderamente humano y esto es lo que afirman de Jess tanto los evangelios como la carta a los Hebreos. Jess es llamado

644 645

Ibid., p. 131-136. 150-152. CASTILLO, J.M. El seguimiento de Jess, Op. Cit., p.45ss. 646 BONHOEFFER, D. El precio de la gracia, Op. Cit., p. 26-43.

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hermano en dicha carta para expresar la solidaridad de Jess. Con l (el ttulo de hermano) se afirma que la humanidad de Jess se realiza al modo de solidaridad, y, consecuentemente, que toda humanidad verdadera tiene que ser solidaria647. Seguir a Jess consiste en negarse a s mismo lo que no slo incluye la renuncia al propio ego y a ser el centro de la propia existencia648 sino a estar disponible a un servicio desinteresado sobre todo a los hermanos y hermanas jorobados ( ptojoi) por las dificultades de la vida: los llamados anawin.

La opcin por los pobres constituye un elemento vital en el seguimiento de Jess. Seguir a Jess siempre incluye opcin por los desheredados y vctimas de este mundo.

La opcin por el pobre es parte capital de una espiritualidad que se niega a ser una especie de oasis, y menos todava una escapatoria o un refugio en horas difciles. Al mismo tiempo se trata de un caminar con Jess que, sin despegar de la realidad y sin alejarse de las trochas que recorren los pobres, ayude a mantener viva la confianza en el Seor y a conservar la serenidad cuando la tempestad arrecia.649 El descenso a los infiernos del smbolo de los apstoles es expresin d e la mxima solidaridad de Jess quien durante su vida terrena ya haba bajado a los infiernos de los excluidos y les haba manifestado su solidaridad al comer con ellos y dejarse tocar por los enfermos y mujeres impuras650. Jess se hace solidario de los seres humanos ms dbiles y excluidos porque as es Dios, no por otras razones de tipo pedaggico o estratgico 651. La solidaridad es teologal y no al revs, Jess acta solidariamente porque el Padre es solidario (Ex 3,7). La solidaridad y la misericordia son interdependientes pero primero est la
647 648

SOBRINO, Jon. La fe en Jesucristo. Ensayo desde las vctimas. 2.ed. Madrid: Trotta, 1999, p. 203. MEIER, J. Un judo marginal, Op. Cit., p.88-89. 649 GUTIRREZ, G. Seguimiento de Jess y opcin por el pobre. En: Pginas. Lima. Vol.XXXI, no.201 (2006); p.13. 650 ALEIXANDRE, Dolores. Seguir a Jess en su descenso a los infiernos. En: GARCIA-LOMAS, J.M. y GARCA-MURGA, J.R. (eds.) El seguimiento de Cristo, Op. Cit, p. 297. 312. 651 ESPEJA, J. La espiritualidad cristiana, Op. Cit., p. 50. Jon Sobrino desarrolla el sentido del ttulo Sumo Sacerdote en cuanto Jess se hace hermano desde su humanidad, es humano fraternalmente: La fe en Jesucristo, Op. Cit., p. 185-205.

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misericordia porque as es el Padre celestial y a eso estamos invitados los humanos (Lc 6, 36).

La misericordia viene a ser la clave de la accin en la que desemboca el seguimiento de Jess porque la praxis del Maestro fue la misericordia entraable.

Misericordia no se reduce aqu a lo emocional-afectivo (aunque lo puede acompaar), sino que significa re-accin ante el sufrimiento ajeno que se ha interiorizado, que se ha hecho una misma cosa con uno mismo, para salvar con ella (misericordia) los evangelios tipifican al mismo Jess quien tantas veces acta movido a misericordia -, con ella tipifican al mismo Dios a quien se le enternecen las entraas y por ello acoge y abraza al hijo prdigo. La misericordia es, pues, el modo correcto de responder a la realidad, y es tambin el modo ltimo y decisivo, como lo sanciona la parbola del juicio final. Todo, absolutamente todo, pende del ejercicio de la misericordia. De ella depende la salvacin trascendente, pero tambin el vivir ya en la historia como seres salvados652. Fuera de los pobres no hay salvacin es el eslogan que ltimamente ha querido Sobrino mostrarnos para redimensionar la opcin por los pobres en la teologa, la espiritualidad y la pastoral653. No se puede hablar de salvacin si no est incluida la liberacin de los pobres porque la historia es el lugar de la accin de Dios a favor de la humanidad. La liberacin para que sea integral debe aunar dos dimensiones: la vertical y la horizontal. De esta manera, salvar a los pobres no es ms que darles vida654. Tambin Gutirrez afirma que contemplacin y solidaridad son las dos vertientes de una prctica animada por un sentido global de la existencia que es fuente de esperanza y de alegra655 lo que, de alguna manera, viene a ser propio de toda espiritualidad latinoamericana, llmese como se llame. A fin de cuentas, es volver al testimonio de todos

652 653

SOBRINO, J. Espiritualidad y seguimiento de Jess, Art. Cit., p.454-455. SOBRINO, J. Extra pauperes nulla salus (Pequeo ensayo utpico-proftico) En: Id., Fuera de los pobres no hay salvacin. Pequeos ensayos utpico-profticos. Madrid: Trotta, 3 ed., 2007, p. 59-105. 654 GUTIRREZ, G. Beber en su propio pozo, Op. Cit., p. 12. 655 Ibid., p.11.

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los santos canonizados o no- quienes descubrieron en los rostros de los pobres los rasgos sufrientes de Cristo, el Seor, que nos cuestiona e interpela (DP 31).

Parece fundamental que Sobrino insista que es la misericordia realmente la actitud que hace de Jess alguien especial y soberanamente humano. La misericordia no es slo la revelacin de la mejor actitud que el ser humano pueda tener frente a los otros sino que tambin es revelacin del verdadero Dios: Dios no puede ser ms que misericordia, amor misericordioso656. A su vez, esa misericordia tiene que ser verificada en la historia y all es donde aparecen las cuatro dimensiones que estructuran la vida de Jess, en todas ellas est presente la misericordia: encarnacin, misin, cruz y resurreccin. Aunque cada una expresa una modalidad de la santidad (pobreza, amor, poltica y gozo) realmente es la misericordia la que sintetiza todo lo que pueda llamarse santidad.

* Seguimiento y martirio: Jon Sobrino nos aporta reflexiones singulares a la hora de relacionar martirio con seguimiento debido a su experiencia en El Salvador, en especfico, el asesinato de Mons. Romero657 y de sus compaeros de vida religiosa y de trabajo en la Universidad Centroamericana. El martirio, que vino a ser en la antigedad la expresin ms alta del seguimiento de Jess o de la santidad, aparece hoy, de nuevo, en contextos de pobreza, miseria y opresin, como la forma ms autntica de una vida para Dios y para los dems: la pro-existencia658.

656

PAGOLA, Jos Antonio. Jess : Aproximacin histrica. Madrid: PPC, 8 ed. 2007, p. 196-197. Parece muy interesante que este autor resalte que en las investigaciones histricas recientes justamente el mensaje de Jess no es sobre l mismo sino sobre su Padre como Amor compasivo. Ya L. BOFF deca en su cristologa que Jess no hablaba de s mismo sino del Reino. Aadimos aqu que el Reino no es ms que el Amor compasivo en accin. Ver BOFF, L., Jesucristo y la liberacin del hombre. Madrid: Cristiandad, 2 ed., 1987, p. 83. 657 De su testimonio sobre la muerte del arzobispo as como de la relacin personal que con l mantuvo habla el librito, no por pequeo deja de ser grandemente significativo, Mons. Oscar A. Romero. Un obispo con su pueblo. Santander: Sal Terrae, 2. edic., 1990, 85p., donde aparece una teologa narrativa basada en dicho testimonio que abre un camino nuevo de reflexin teolgica sobre el martirio. Ver, sobre todo, p. 83-85. 658 Adems de la obra clsica de Bonhoeffer, Resistencia y sumisin, estn las del citado autor despus de la muerte tanto de Romero como de Ellacura y sus compaeros pero ya Gustavo Gutirrez haca alusin en el prlogo a una nueva edicin de Teologa de la Liberacin en 1988 al testimonio de los mrtires encabezados por Angelelli en Argentina y Romero en El Salvador: Muri, lo mataron, por dar testimonio del Dios de la vida y de su predileccin por los pobres y oprimidosQuienes han entregado y entregan su vida por el Evangelio dan prueba de la coherencia que l exigeLo que lleva a la muerte a Jess, y a sus seguidores de

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La solidaridad y la misericordia aparecen manifiestamente realizadas en el martirio. Por ello se convierte en el signo ms elocuente de la misericordia: el mrtir del calvario no slo corresponde a la pasin y muerte del Jess histrico sino a la situacin de toda su vida: vivi en continuo conflicto y persecucin 659. Fue fiel y coherente hasta el final y su muerte puede ser interpretada como el servicio ltimo al Reino de Dios. Ya Moltmann haba destacado en su Cristologa mesinica 660 que los sufrimientos de Cristo continan hacindose presentes sobre todo en los mrtires de hoy. Logra distinguir tres tipos de martirio: por causa de la fe, por la resistencia frente al poder injusto e ilegtimo y, como algo nuevo basado en la figura de Mons. Romero, como participacin en los sufrimientos del pueblo oprimido. De todo esto se comprende que Gutirrez diga que no se puede dejar de lado esta situacin martirial (refirindose en especial a Mons. Romero) en una reflexin sobre la espiritualidad en Amrica Latina661.

3.1.5. Seguimiento y Mstica Desde la reflexin teolgica latinoamericana se puede llegar, aunque da la impresin de ser fuertemente sociolgica, a la presentacin de la fe en su vertiente mstica. En un retorno a lo religioso que conlleva una dosis fuerte de sincretismo, de esoterismo y de gnosticismo, es importante precisar en qu consiste la mstica cristiana. Ya lo hemos visto desde la confrontacin con la postmodernidad y luego con la espiritualidad de corte hind, pero ahora lo planteamos desde el interior de la misma fe cristiana. Todo comenz con un encuentro. Unos hombres judos de lengua aramea y quiz tambin griega- entraron en contacto con Jess de Nazaret y se quedaron con l. Aquel encuentro y todo lo sucedido en la vida y en torno
hoy, es precisamente la coherencia entre su mensaje y su compromiso. Tradicionalmente decimos que la Iglesia se enriquece con la sangre de los mrtires; la vitalidad presente -y dolorosa- del pueblo de Dios en Amrica Latina viene en gran parte de esa experiencia GUTIERREZ, G., Mirar lejos. En: Pginas. Lima. 93, 1988, p. 94-95. 659 PAGOLA, J. Jess : Aproximacin histrica, Op. Cit, p.348ss, sobre todo p. 357 donde analiza el gesto de echar fuera a los vendedores del templo. 660 MOLTMANN, Jrgen. El camino de Jesucristo : cristologa en dimensiones mesinicas. Salamanca: Sgueme, 1993, p.271-279. 661 GUTIRREZ, G. Seguimiento de Jess y opcin por el pobre, Op. Cit., p.12.

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a la muerte de Jess, hizo que su vida adquiriera un sentido nuevo y un nuevo significado. Se sintieron renovados y comprendidos, y esta nueva identidad personal se tradujo en una solidaridad anloga con los dems, con el prjimo. El cambio de rumbo en sus vidas fue fruto de su encuentro con Jess, pues sin l habran seguido siendo lo que eran (cf. 1 Cor 15,17). No fue un resultado de su iniciativa personal, sino algo que les sobrevino desde fuera. Aquel encuentro sorprendente e imprevisto con el hombre Jess se convirti en el punto de partida de la concepcin neotestamentaria de la salvacin. Esto quiere decir que la gracia debe expresarse en trminos de encuentro y experiencia, y nunca al margen del hecho concreto y liberador del encuentro. Pero implica adems que cualquier reflexin ulterior sobre el significado de la gracia y la salvacin debe referirse siempre a la primera experiencia fontal, sin la cual cualquier teologa de la gracia cae pronto en mitologa y ontologa (en su sentido menos favorable).As, pues, la historia de una nueva existencia, de una nueva praxis, se inici con un encuentro662. La mstica es precisamente esa experiencia fontal 663 desde la cual se constituye cualquier religin. Justamente, re-ligare significa conectar al hombre con el Misterio ms profundo de su realidad y eso es mstica. Todas las prcticas religiosas que no procedan y que no conduzcan a dicha experiencia no son experiencias sobrenaturales y no simples no despectivamente- experiencias lmite de las que habla la psicologa humanista664.

Para Schillebeeckx, uno de los grandes estudiosos del trmino <experiencia> en la teologa, nos dice que la experiencia incluye a la misma razn: si la experiencia no es razonada no tiene autoridad

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SCHILLEBEECKX, E. Cristo y los cristianos, Op. Cit, 1982, p. 13 DE GUIBERT, Joseph. tudes de thologie mystique. Toulouse (Bibliotheque de la Revue DAscetique et de mystique) 1930, p. 13. Siguiendo a Dionisio Areopagita dice que la mstica es un conocimiento experimental e inmediato de Dios obrado por l mismo y, por ello, se opone al conocimiento racional y deductivo. Schillebeeckx tambin afirma que la mstica es una experiencia fontanal que viene a ser lo mismo aunque se prefiere fontal que significa primero y principal, y usa como sinnimo iluminacin que se asemeja con la forma como la llama oriente. SCHILLEBEECKX, E. Los hombres relato de Dios, Op. Cit., p.121. 664 Abraham Maslow es quien habla de las experiencias cumbre como de momentos de experiencia de felicidad y autorrealizacin pero que no necesariamente tienen que ver con el elemento religioso: puede ser slo el esttico o tico. PRADA, Rafael. Escuelas psicolgicas y psicoteraputicas. Bogot: San Pablo, 3. edic., 1995, p. 157-160.

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As, pues, la experiencia se realiza en un proceso dialctico: en un juego de percepcin (dentro de un marco hermenutico o de lectura) y pensamiento y de pensamiento y percepcin. La experiencia adquiere autoridad slo como experiencia reflexionada Aun cuando quiz, la razn no se encuentra en el comienzo de la experiencia, la experiencia competente incluye razn, racionalidad crtica La autoridad de la experiencia es, en ltima instancia, una competencia basada en experiencias anteriores y para experiencias nuevas665.

Los mismos documentos pastorales de la jerarqua catlica, en este caso latinoamericana, est haciendo uso cada vez ms de categoras como encuentro y experiencia para expresar lo fundamental de la vida cristiana. El encuentro con Jess vivo y dador de vida se ha constituido en Aparecida como la expresin que logra recoger no slo la tradicin de los anteriores documentos (Medelln, Puebla y Santo Domingo) sino que continua el giro antropolgico y hermenutico en la teologa que, a partir del Concilio Vaticano II, ha asumido la Iglesia Latinoamericana. En Aparecida se propone la categora encuentro como la que logra recuperar la identidad cristiana para poder dar respue sta tanto al sujeto personal roto por el sinsentido como al sujeto social resquebrajado por la pobreza y la exclusin para que tengan la Vida verdadera 666.

La misma teologa trinitaria tiene que ver con el entender teolgicamente la palabra experiencia, trascendiendo lo emprico que es lo que comnmente se entiende. Por ello hay que redefinir el trmino segn el tema del que se trata. En el caso de la espiritualidad, la experiencia tiene que ver con un plus que se adquiere por tratarse de una experiencia de totalidad667 y por lo que supone de disponibilidad ante el Misterio. De ah que la mstica sea entendida como una experiencia que trasciende, no que elimina, lo espacio-temporal y que

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SCHILLEBEECKX, E. Los hombres relato de Dios, Op. Cit., p.51. CADAVID DUQUE, lvaro. La cristologa del Documento de Aparecida : Un camino desde Medelln a Aparecida. En: Medelln. Bogot. Vol. XXXIII. No.131. (2007); p.428-445. 667 ANDRADE, Brbara, Dios en medio de nosotros. Esbozo de una teologa trinitaria kerygmtica. Salamanca: Secretariado Trinitario, 1999: Podemos llamar experiencia a un acontecimiento personal en el que la autocomprensin y la visin de la realidad de una persona son superadas desde <adelante> y renovadas. En ella se hace presente algo <ms> y algo <diverso>, que la distingue de todo lo experimentado y conocido antes. Vista as, la experiencia es la apropiacin personal de algo antes sabido slo a nivel de una informacin, p. 79.
666

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va ms all de la integracin mente-cuerpo en donde Chopra tiene la fuente de su propuesta.

La mstica ha sido rehabilitada en cuanto que haba sufrido dos distorsiones: se le consideraba un fenmeno extrao a lo humano, y por lo tanto vivido por unos pocos y, por otro lado, el empirismo cerr las puertas a una experiencia de este tipo y le visti de fenmeno evasivo de la realidad. Ahora, queremos decir, despus del aporte de muchos filsofos y telogos del siglo XX, se le reinterpreta y se define como experiencia integral de la Vida668.

La mstica viene a ser el otro lado del compromiso de transformacin del mundo en un lugar de manifestacin y realizacin de la voluntad de Dios. No significa fuga mundi sino insercin en lo ms profundo de la realidad para que all se haga presente el Reino. La mstica autntica nunca es una huida del mundo; sino que, a partir de la experiencia inicial y fontanal de desintegracin, es misericordia integradora y reconciliadora con todo. Aproximacin en vez de fuga669.

Al contrario se experimenta en Amrica Latina. La teologa de la liberacin, sobre todo a partir de los aos 80 ha enfatizado en diversos escritos la dimensin mstica de la vida cristiana. La mstica cristiana es la motivacin y referencia explcita a Jess, a su evangelio y la justicia de su Reino670.

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PANIKKAR, Raimon. De la mstica : Experiencia plena de la Vida. Barcelona: Herder, 2005, p. 22. SCHILLEBEECKX, E. Los hombres relato de Dios, Op. Cit., p.122. 670 GALILEA, Segundo. El camino de la espiritualidad. Bogot: Paulinas, 1982, p.22. Hace alusin al IV Congreso Ecumnico de Teologa celebrado en 1980 en Brasil y que constituye un hito pues formula que todas las comunidades cristianas deben cultivar la espiritualidad o vida segn el Espritu de Jess. p.7.

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Desde la tica cristiana se presenta el seguimiento como un camino mstico que se fija sobre todo en la transformacin interna y no en la imitacin externa de un modelo 671. Sin embargo, hay corrientes de espiritualidad que aluden al modelo y no por eso pierden su profundidad pues saben conjugar, de algn modo, tanto la experiencia del seguimiento como la de la imitacin672.

*Seguimiento y trascendencia: Se pretende aqu dar consistencia teolgica al tema del seguimiento de Jess para que no aparezca simplemente como una estrategia pastoralespiritual sino para que se vea que brota de la vida misma de Dios, el Trascendente. Ante una religiosidad no trascendente, habra que seguir mostrando que no es posible seguir a Jess sin la Voluntad amorosa y misericordiosa del mismo Dios; o sea, ponemos una vez ms el acento en la llamada de Jess y no tanto en el comportamiento tico del creyente. En fin, se trata de insistir en que es gracia antes que respuesta, gratuidad antes que logro al final de una bsqueda por ms sincera que sta pueda ser. La gratuidad y la trascendencia son nombres de la misma realidad pues, de lo que se trata, es de poner el nfasis en la iniciativa divina673. Tambin Schillebeeckx alude a la pura gratuidad de Dios como una categora que ha surgido frente a la cultura de la tecnocracia674.

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VIDAL, Marciano. Nueva moral fundamental : El hogar teolgico de la tica. Bilbao: Descle de Brouwer, 2000, p. 130. La moral del seguimiento se realiza mediante la mstica transformativa segn la imagen de Cristo. La moral cristiana forma parte del nico proyecto de transformacin mstica, iniciada en el bautismo y que consiste en configurar radicalmente al fiel con Cristo en el misterio pascual de la muerte y resurreccin. Aqu el autor cita a VS 21 y resalta la belleza de la meditacin que hace Juan Pablo II en la encclica sobre el joven rico y de esa manera centrar toda la moral en una configuracin con l. 672 BONHOEFFER, D. El precio de la gracia, Op. Cit., p. 215: Lo nico que nos permite ser como l fue es que l fue como nosotros somos. Lo nico que nos permite ser como Cristo es que nos hemos vuelto semejantes a l. Ahora que nos hemos convertido en imgenes de Cristo, podemos vivir segn el modelo que nos ha dado. 673 Gustavo Gutirrez coloca la gratuidad como una de las grandes dimensiones de toda espiritualidad. GUTIRREZ, Beber en su propio pozo. En el itinerario espiritual de un pueblo. Salamanca: Sgueme, 4 ed., 1986, p. 139-147. Adems hace alusin a la frase de Bernanos todo es gracia remitiendo a la santa de Lisieux, ahora Doctora de la Iglesia: Teresa del Nio Jess como maestra en la dimensin contemplativa, al igual que cita en el mismo lugar a Ignacio de Loyola y Teresa de vila. 674 SCHILLEBEECKX, E. Los hombres relato de Dios, Op. Cit., p.117.

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3.2. HACIA UNA NUEVA ESPIRITUALIDAD

La espiritualidad siempre est ligada a los grandes movimientos histrico- culturales. No es posible dejar de percibir los signos que van apareciendo cuando un modelo de espiritualidad est caduco y va emergiendo uno nuevo. De all que sea necesario el ir formulando lo que primeramente aparece en la vida: nuevas formas de vivir la dimensin espiritual y de expresarla culturalmente.

El tiempo que se vive en Amrica Latina, rico en cuestionamientos y en perspectivas, cargado de impases y de nuevas pistas, lleno de sufrimientos y de esperanzas, se va constituyendo tal vez en el crisol de una forma distinta de seguir a Jess. Distinta quiere decir propia, alimentada por las realidades que se viven en estas tierras675. 3.2.1. Diversidad de enfoques de la espiritualidad: Es un esfuerzo titnico el poder llegar a definir espiritualidad sin dejar fuera de dicha definicin, elementos que le son, en cierto modo, sustanciales. De inmediato aparece la propuesta de Sobrino para ayudarnos a dilucidar este problema. A esa dimensin del ser-humano-con espritu, que responde a lo que la realidad tiene de crisis y de promesa, y que unifica los diversos elementos de la realidad para que sta sea en definitiva ms promesa que crisis, es a lo que llamamos espiritualidad676. Hay otros libros del autor que presentan otras definiciones aunque sta viene a ser una definicin de la madurez. Espeja677, de manera ms sencilla, sintetiza la definicin de espiritualid ad como una vida realizada con espritu. Ms adelante, asumiendo los datos bblicos dice que espiritualidad se define como una forma de estar en el mundo interpretando todos los acontecimientos

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GUTIRREZ, G. Beber en su propio pozo, Op. Cit., p. 38. SOBRINO, Jon. Espiritualidad y seguimiento de Jess. Art. Cit., p. 449-450. 677 ESPEJA, La espiritualidad cristiana, Op. Cit, p. 16.

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desde la fe, y funcionando por impulso del Espritu que nos libera de las idolatras y nos transforma para crear comunidad solidaria678.

Para Sobrino esto corresponde a la mdula: el seguimiento de Jess no slo es la clave de la espiritualidad cristiana sino que esta espiritualidad est fundamentada antropolgicamente en la capacidad que tiene todo ser humano de llevar una vida en el espritu. Es la llamada espiritualidad fundamental679.

Es bastante acertada la propuesta de Sobrino de primero poner las bases antropolgicas de la espiritualidad cristiana y de concluir, adems, que siendo plenamente humanos somos tambin profundamente espirituales. Que la honradez de lo real, el reaccionar con misericordia, dejarse llevar por la realidad y la fidelidad a lo real vienen a ser disposiciones que todo ser humano puede desarrollar y llevar a plenitud. De este modo no se estn cerrando puertas porque lo que importa no es la institucin sino el Reino. Es maravilloso pensar que trabajar por el reino implica conectarse con todos aqullos y aqullas que, sin necesariamente confesar explcitamente su fe en Jess, estn trabajando con misericordia para hacer de lo real lo que Dios tiene en su plan680.

Para Martn Velasco, habra que distinguir entre dos trminos de la espiritualidad: la puramente humanista referida a la trascendencia (no necesariamente divina) y la espiritualidad religiosa que tiene que ver con la experiencia de las diversas tradiciones religiosas. Cuando define la cristiana alude a la distincin que hace Pablo entre el hombre

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Ibid, p. 19. Ms completa todava en p. 45: Espiritualidad cristiana no es ms que vivir segn el espritu de Cristo, re-crear y concretar en la propia existencia y en una situacin histrica las motivaciones, las actitudes fundamentales y la conducta de Jess. Hacemos alusin aqu a la definicin de espiritualidad que se maneja frecuentemente en los escritos de NE: A esta bsqueda de una experiencia de conciencia de libertad en comunin con el universo, al margen de toda realidad objetiva de lo divino, trascendente, es a la que denominan ambiguamente espiritualidad DANNEELS, G. Cristo o el Acuario. Carta Pastoral En: URREA VIERA, J.C., New Age. La Nueva Era, Op.Cit, p. 107. Estas definiciones chocan con las que estamos manejando y que siempre se refieren a una relacin personal con el Absoluto, en el caso de Jess con un Absoluto concreto. 679 SOBRINO, J., Espiritualidad y seguimiento de Jess, Art. Cit., p. 458. 680 Ibid., p. 452-459.

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natural y el que vive segn el Espritu refirindose al que se deja guiar del Espritu. Sera, pues, la vida cristiana como vida guiada por el Espritu de Dios.

Se trata de pasar de una religiosidad de masas o de identificacin entre pertenencia a una determinada sociedad y pertenencia a una religin a una espiritualidad que parte de la opcin personal porque ya la estructura social no presiona. Se vive, pues, la espiritualidad en una situacin de minora, de dispora. La religin es un factor ms entre otros factores dentro del pluralismo cultural.

No se trata, pues, slo de seguir a Jess compartiendo su mismo destino sino primeramente de compartir con l su experiencia de Dios; el Dios cercano y tierno a quien llama Abb: Padre. Toda espiritualidad cristiana, tambin la mstica o cont emplativa, aunque sta deba ser una dimensin presente en las dems, tiene que seguir el modelo de la experiencia de Jess, de su manera de relacionarse con el Misterio y de experimentar tanto su inmanencia como su trascendencia. Practicar la justicia y amar con ternura viene a ser ms que un eslogan, una praxis de vida, la sntesis tanto de lo que nos transmite el AT como el NT con su exigencia mxima de amor a los enemigos. La espiritualidad se convierte no slo en una dimensin de la vida sino en el fundamento de toda vida plenamente humana y verdaderamente cristiana. La espiritualidad cristiana, con su especificidad que es el seguimiento de Jess, viene a ser la plenitud de la capacidad del ser humano de llevar una vida espiritual. De esta manera parece que se superan las barreras de una espiritualidad civil o laica y de una espiritualidad cristiana que nos separaba de los dems y nos llevaba a la perfeccin entendida sta ms de modo individualista y moral que otra cosa.

Hay que resaltar dos elementos que Sobrino nos presenta: el Reino de Dios como categora que unifica la misin y toda la vida de Jess y la esperanza-praxis como la verificacin tica del seguimiento. Seguir a Jess es anunciar el Reino y hacerlo visible a travs de palabras, signos y praxis tal como lo hizo Jess. Slo as se hace creble hoy el mensaje de

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Jess. La esperanza-praxis es la manera cristiana de actuar y esto hace que todas nuestras acciones no se conviertan en prometeicas sino que se inserten en la accin de Dios a travs de la historia y a favor de los ms desprotegidos.

As pues, mstica y poltica, misericordia y justicia, accin y contemplacin vienen a ser momentos de una nica dinmica que tiene su gozne en el seguimiento de Jess: es caminar con l compartiendo su vida y su destino y es continuar su misin para que este mundo sea el espacio de la soberana de Dios: su Reino.

La primitiva comunidad cristiana va a entender su misin desde la referencia a la persona de Jess pero desde su relacin con el Reino. As como Jess se va a entender a s mismo desde su referencia al Reino y al Dios del Reino, as la primera comunidad se va a entender desde su referencia a Jess y a su servicio al Reino de Dios 681.

3.2.2. Seguimiento y espiritualidades La espiritualidad ha sido siempre una dimensin de la vida cristiana en donde se han reflejado tres elementos sustanciales: la idea que se tenga de Dios; la que se tenga del hombre y la manera de presentar la relacin entre ellos. Los dualismos que a lo largo de la historia de la iglesia se han apoderado de nuestra manera de entender a Dios y al hombre han hecho mella en las diferentes concepciones de la espiritualidad. Los dualismos han alimentado el distanciamiento, para el creyente, de todo lo terreno o temporal impidiendo que los cristianos seamos constructores de fraternidad y de paz en los mbitos del mundo.

Los monismos tambin han perjudicado las diferentes concepciones de la espiritualidad cristiana porque el hombre termina cediendo a los derechos de Dios y aparece como avasallado por la presencia del Misterio. Son los tiempos de los quietismos cuando es el Misterio el que avasalla o aparecen los reduccionismos temporales de la espiritualidad

681

HENGEL, M. Seguimiento y carisma, Op. Cit., p. 129.

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porque el hombre se siente sin necesidad de la gracia. Es la aparicin del pelagianismo en las corrientes espirituales y dogmticas de la iglesia. Cuando mejor hayan estado las relaciones entre Dios y los hombres es cuando la espiritualidad ha sido ms integral, ms abarcante de la vida del hombre.

Los evangelios, sin pretenderlo de manera directa, nos presentan a Jess como un autntico ser humano, hasta con la posibilidad de recurrir a la violencia para defender los derechos de Dios; pero tambin nos lo presentan con una experiencia de Dios especialsima, de relacin de dependencia filial hasta llegar a referirse al Misterio trascendente como Abb y a penetrar en ese Misterio de manera absolutamente personal. Es esta integracin tan profunda entre lo humano y lo divino la referencia absoluta que tenemos los cristianos para realizarnos como personas y como cristianos, es esa vida totalmente lograda por haber realizado perfectamente el plan del Padre la que se nos presenta siempre delante como modelo no de simple imitacin sino como fuente de dinamismo constante para nuestro crecimiento espiritual.

Esta relacin especialsima de Jess con el Padre, con su Padre, hace ms inteligible la pasin de Jess por el Reino de Dios que viene a ser la categora clave correspondiente al seguimiento: slo el Reino de Dios explica la misin de Jess y slo para ponerse al servicio del Reino es para lo que Jess busca seguidores o los acepta en cuanto los hace partcipes de su pasin por el Reino. El estilo de vida de Jess como el de sus seguidores slo se explica por estar al servicio de ese Reino desde la itinerancia y formando una nueva familia682.

Hengel acenta en la definicin de seguimiento tanto la itinerancia como participacin en el destino de Jess: Por consiguiente, seguir significa primariamente seguirle

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Estos dos elementos son los que resalta VIDAL Senn en su obra Jess el Galileo, donde presenta las etapas que vivi Jess hasta llegar a la presentacin del modelo mesinico del Reino de Dios: Santander: Sal Terrae, 2006, p. 160-167.

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concretamente en sus correras y tomar parte con l en su destino inseguro y hasta peligroso; slo en un sentido derivado vena a significar hacerse discpulo suyo 683.

Hace falta aqu recalcar la diferencia entre los diversos seguimientos que hay en los evangelios. Parece extrao pero hay que admitir que Jess vivi durante su ministerio al servicio del Reino tres maneras de entender su misma misin as como la de sus seguidores. Espeja habla de dos tipos de seguimiento: el mesinico que se da en la primera etapa de la vida de Jess convencido de que ya llegaba dicho reino684. Los seguidores le ayudan en su anuncio. Pero en una segunda etapa, a partir de Mc 8,34 Jess ve con tristeza que el anuncio del reino no es aceptado porque los signos son rechazados o malinterpretados. Se hablara aqu de un seguimiento cristolgico 685. Senn Vidal, por su parte, habla de tres etapas que tienen que ver, a su vez, con tres lugares geogrficos: el desierto de Juan Bautista, Galilea y Jerusaln. Son tres proyectos de implantacin del Reino, cada uno con una manera distinta de entender el seguimiento: al estilo de Juan, luego anunciando el Reino con milagros y acciones poderosas y, por ltimo, abriendo paso a un reino mesinico que, a travs de la muerte, culmina en la esperanza contra toda esperanza686.

El llamado seguimiento mesinico tiene que ver con la idea primigenia de Jess de que el Reino era una realidad no slo por venir sino que ya estaba presente(Lc 10,9). Este anuncio del Reino hace que todo lo dems pierda importancia y de all que hast a enterrar a los muertos, sobre todo al padre, quede derogada como obligacin687. El poder mesinico de Jess se constituye en la nica referencia para dejarlo todo y seguirle. Esta radicalidad del seguimiento hace que no podamos comparar el estilo de relacin entre Jess y sus discpulos como si fuese la que tenan los rabinos con sus seguidores 688.

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HENGEL, M. Seguimiento y carisma, Op.Cit., p. 81. ESPEJA, J. La espiritualidad cristiana, Op. Cit, p. 96. 685 Ibid, p. 97. 686 VIDAL, S. Jess el Galileo, Op. Cit. p. 15-233. Estas ltimas investigaciones ayudan a resituar la relacin de Jess con sus discpulos dependiendo del momento de su ministerio pblico y el proceso evolutivo que vivi Jess para entender su misin as como la de sus mismos seguidores. 687 HENGEL, M. Seguimiento y carisma, Op.Cit., p.29-30. 688 Ibid, p. 12. 32.76. 103. En una larga investigacin Hengel prueba que Jess no era un rabbi.

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El seguimiento de Jess, tal y como aparece en los evangelios, es la manera sublime pero posible de responder al plan de Dios sobre la humanidad. No solamente en el Misterio del Verbo Encarnado se nos revela el Misterio del Hombre (cfr. GS 22) sino que el que sigue a Jess hombre perfecto se hace cada vez ms hombre (cfr. GS 41.45). No hay otra manera de realizarnos como personas y de santificarnos sino en el seguimiento de Jess pues para quienes le conocemos constituye la plenitud de la revelacin de Dios como la plenitud de la revelacin del hombre.

Seguir a Jess es pues la clave, el eje y el criterio decisivo para la espiritualidad cristiana. Los evangelios constituyen la referencia normativa determinante que tenemos los cristianos, no slo para los contenidos de nuestra fe sino, sobre todo, para la manera concreta de relacionarnos con Dios. La experiencia de Jess presente en los evangelios constituye el fundamento de nuestra propia relacin con Dios y la manera de relacionarse los discpulos con Jess viene a ser, a su vez, el modo como debemos relacionarnos los creyentes con l. La relacin con Dios viene a ser la referencia ltima para el seguimiento puesto que as entendi Jess su misin: hacer la voluntad del Padre que no es otra cosa que la implantacin del Reino689. Sin embargo, la causa de Dios se identifica con la causa del hombre pues el Reino no busca otra cosa que el bien de los seres humanos690. Jess llama a los discpulos para hacerlos pescadores de hombres (Cfr. Mt 4,19; Mc 1,17; Lc 5,10). Este texto es fundamental para el seguimiento. Jess les propone un ideal y ste es totalmente atractivo y prometedor pues lo dejan todo. La pesca com o el pastoreo son imgenes o metforas del AT que aluden a la accin de Dios en la historia. Para los profetas pescar o pastorear es colaborar con la accin de Dios de reunir a los dispersos, hacer que regrese a su hogar el pueblo de Dios. El texto de Ez 47, 8-10 tiene mucha similitud con la invitacin que hace Jess a sus discpulos: es sanar, dar vida o enriquecer. Es Dios la fuente de la vida pero el pescador colabora en su accin vivificante. Lo que Jess quiere decir a
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Ibid, p. 107-108.110.118-119. Ibid, p. 114. Igualmente Castillo har nfasis en que la misin de Jess, el anuncio del Reino, no es otra cosa que el bien del hombre y por ello no se deben separar mstica y compromiso socio-poltico. CASTILLO, J. M., El seguimiento de Jess, op.cit., 1986, p. 1-70.

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sus discpulos es que el seguimiento tiene como fin o meta el bien del hombre. Adems de lo que implica de intimidad con Jess es ponerse como l al servicio del hombre para liberarlo. La misin y el seguimiento son inseparables. Pescar hombres y enviarlos a predicar como dice Mc 3,13-15 es lo mismo691.

No slo hay que referirse a la manera de relacionarnos con Jess dejando quizs a un lado la manera como Jess se relaciona con el Padre y que viene a ser determinante para nosotros. Por supuesto que Jess es el camino para ir al Padre pero la relacin con l no suple la relacin de filiacin que necesitamos vivir. Habra que dar una tonalidad un poco ms trinitaria aunque no se deba usar aqu esta palabra, o por lo menos siempre hacer referencia a que la relacin con Jess en el fondo es para ir al Padre.

La espiritualidad del seguimiento, por otra parte, sabe unir de manera inseparable la relacin personal y de intimidad con Jess a la misin o continuidad de su obra: el bien del hombre. Aparece aqu una muy precisa aclaracin que no es cualquier bien sino desde la solidaridad del siervo doliente, o sea, desde el dar la vida arriesgando aun aquello que la sociedad considera legtimo y necesario. El reto de saber vivir esta espiritualidad es de vida o muerte: se juega aqu la fidelidad al mismo Jess y la misma constitucin de la fe que no es ms, en el caso nuestro, que fe en Cristo692.

La espiritualidad tradicional favoreca, por su afn de perfeccin del sujeto, un refinado egosmo y una evasin de los problemas de este mundo (fuga mundi). A esto le hemos llamado imitacin. Es un repliegue de la persona sobre s misma, una especie de narcisismo. La espiritualidad del seguimiento exige salir de s mismo y abrirse al bien de los dems como tarea y destino del seguidor de Jess. Se trata de canalizar las energas de los creyentes no hacia s mismos sino a trabajar por el bien del hombre al estilo de Jess. La solidaridad cristiana no puede ser solidaridad con todos a la vez y de la misma manera: la espiritualidad cristiana es una espiritualidad conflictiva. Lo normal debiera ser que los
691 692

Ibid. Ibid.

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pastores y los creyentes estuvieran inmersos en conflictos donde se pusiera en peligro su propia vida. Sin embargo son pocos los cristianos que siguen a Jess porque el ideal es que seamos personas de orden, ajustados al sistema. No suele ser el seguimiento lo que da identidad a los creyentes. Ser seguidor de Jess es asumir el proyecto de la solidaridad asumiendo el mismo destino de Jess por el bien del hombre.

3.2.3. Seguimiento y Holismo Los Nuevos Movimientos Religiosos (NMR), sobre todo los que se derivan del hinduismo y de las religiones llamadas msticas, nos interpelan a la hora de superar una serie de dualismos que han perturbado la experiencia espiritual de Occidente durante siglos. Todo lo que nos divide y nos hace sentir separados de la Realidad tal como es, impide la vivencia de la plenitud espiritual tal como nos la presentan los grandes msticos de las diversas tradiciones religiosas.

La experiencia holstica, viene a ser el trmino que logra enfocar toda la bsqueda de espiritualidad del ser humano de hoy. El vocablo holstica hace referencia a una vivencia de totalidad, a una experiencia de no fragmentacin de la vida humana y de toda la realidad693. El cambio epocal al que estamos sometidos desde hace unas dcadas, quizs desde la formulacin de la teora de la relatividad y la teora cuntica694, no es slo cambio de perspectivas sino de totalidad, de paradigma 695. Los paradigmas son una especie de constelaciones globales compartidas por una comunidad y que hacen que los conceptos, los

693

GRCIO DAS NEVES, R., Aportes de una espiritualidad holstica a un compromiso tico y poltico. Encuentro entre holismo y neo-anarquismo. En: XILOTL, Managua. No.32 (1999), p. 4. 694 Hans KUNG reta a los cientficos a hacerse la pregunta sobre Dios, aunque les advierte que nunca encontrarn respuesta en la misma ciencia. Les invita a la humildad en el sentido de dejar abierta la repuesta a las preguntas fundamentales del ser humano sin mostrar la oposicin instintiva que han mostrado siempre muchos de ellos. Sita el final de la ciencia moderna con la formulacin de la teora de la relatividad en cuanto que EINSTEIN no niega la posibilidad (hasta ah puede llegar) de que detrs del espacio-tiempo empricos, se encuentre la Presencia del jugador de los dados. KUNG, H., El principio de todas las cosas. Ciencia y religin. Madrid: Trotta, 2. edic., 2007, p. 23. 70-72. 87-91. 695 KUHN, Th., La estructura de las revoluciones cientficas, op. cit. Tambin KUNG utiliza la propuesta de este autor para presentar la historia del cristianismo que evoluciona a travs de cambios de paradigmas que conviven juntos durante cierto tiempo pero que va quedando eliminado el antiguo. KUNG, H., El cristianismo. Esencia e historia, op. cit., p. 75. 126.

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smbolos, los imaginarios cambien de significado. Esto produce, por supuesto, una serie de crisis ante las que surgen reacciones a favor y en contra 696.

Lo cosmotendrico, o sea, aquella realidad en donde se cruzan las tres dimensiones, viene a ser la exigencia de la visin holstica proclamada y buscada por los seguidores de los NMR. No se trata de una mezcla indiferenciada sino un nudo real697. 3.2.3.1. Seguimiento y cambio de paradigma: Ahora no se trata slo de distinguir no separar- lo que es seguimiento de imitacin sino que se trata de dilucidar si el seguimiento de Jess puede seguir siendo, ante un nuevo paradigma, la clave de la espiritualidad cristiana. Porque, la bsqueda de espiritualidad, fuera de nuestras fronteras, refleja, quizs, la prdida de significado no slo de las palabras que tienen que ver con seguimiento sino la relacin misma con Jess de Nazaret que puede ser entendida como simple admiracin de un personaje histrico aun con la sospecha que crea la crtica histrica- y no como relacin personal-trascendente-teologal con Jess el Cristo.

Panikkar aparece como un autor que puede ser usado para un anlisis de la obra de Chopra. Es un hombre que comparte una doble mentalidad: la occidental (cataln) como la oriental (tradicin hind). Su experiencia en el campo del dilogo de las religiones y, sobre todo, su propuesta sobre la presencia de Cristo en el hinduismo698, hacen que le consideremos como indispensable en la actualidad para hacer un buen dilogo no slo interreligioso sino intercultural.

696 697

MARTNEZ LOZANO, E., Qu Dios y qu salvacin?, op. cit., p. 29. PANIKKAR, Raimon, La intuicin cosmotendrica. Las tres dimensiones de la realidad. Madrid: Trotta, 1999, p. 98. 698 Panikkar formula un principio que nos parece clave para la presentacin de un cristianismo complementado por el cristianismo as como aqul complementado por ste. Esto no significa que todo pueda ser reducido a conciencia o que la conciencia sea todo. La intuicin cosmotendrica declara precisamente que las tres dimensiones constitutivas de lo real no son mutuamente reductibles; por tanto, el mundo material y el aspecto divino son irreductibles a la sola conciencia La intuicin cosmotendrica, Op. Cit., p. 83.

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Panikkar nos invita no tanto a asumir el cambio de paradigma como ha admitir la estructura cosmotendrica de la Realidad 699. Esta estructura est en el fondo de toda realidad y por ello se trata slo de mantener un horizonte abierto para hacer posible la integracin de lo diferente en el modo es nuestro caso- de entender y vivir la espiritualidad.

El horizonte abierto, por su parte, pretende preservar la validez de esta corriente hacia la unidad y la universalidad, pero sin cerrarla en una nica perspectiva, visin o sistema. Necesitamos un horizonte para ver y comprender, pero somos conscientes de que otros pueblos tienen otros horizontes; aspiramos a abrazarlos, pero somos conscientes del carcter siempre escurridizo de cualquier horizonte y su apertura constitutiva 700. La estructura que propone Panikkar no es ms que la perichoresis trinitaria planteada desde los primeros siglos del cristianismo701. Dicha estructura aparece ahora, confirmada por el Vaticano II, como estructura de fondo de todos los tratados teolgicos as como de toda la Revelacin. Greshake propone que la comunin trinitaria es la realidad originaria e indivisible de la vida divina una as como la referencia fundamental para la fe cristiana como para la sociedad702. Recuperar la inocencia perdida viene a ser el tema fundamental de su propuesta a nivel de replanteamiento de la espiritualidad703. De ah que sea necesario hacer un proceso de crecimiento espiritual en tres momentos: el ecumnico, el econmico y el catlico que vienen a ser momentos kairolgicos y no tanto cronolgicos, para un despliegue de la conciencia que nos llevar a la integracin y, por ello mismo, a la plenitud 704.

699 700

Ibid., p.15. Ibid., p. 31. 701 Ibid., p. 16. 702 GRESHAKE, Gisbert. El Dios Uno y Trino. Una teologa de la Trinidad . Barcelona: Herder, 2001, p. 223. 703 PANIKKAR, R., La intuicin cosmotendrica, Op. Cit., p. 71. 704 Ibid., p. 39-74.

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Son, dichos momentos, tres actitudes humanas fundamentales, pero el ltimo momento, el catlico, propone la redencin de la inocencia perdida como nico camino. Slo la redencin puede dar lugar a la nueva inocencia. Cualquiera que sea la forma existencial que esta redencin pueda tomar, su estructura est marcada por la experiencia de las limitaciones intrnsecas de nuestra conciencia705.

3.2.3.2 Seguimiento y experiencia plena de Dios: Llegados aqu, urge facilitar e intentar una reestructuracin de la presentacin de la llamada experiencia mstica como el modo ms profundo de vivir y entender la Realidad, tanto desde la dimensin trascendente como desde la inmanente. Se propone la superacin de tres aspectos tradicionales que no han permitido a millones de personas acceder a una verdadera experiencia espiritual.

* Lo meta-cosmolgico: Siguiendo a Panikkar intentamos recuperar la dimensin csmica en la espiritualidad de manera que podamos llegar a la integracin con la naturaleza, no slo sintindonos parte de ella, sino logrando la empata que varios de los santos, entre ellos sobresale Francisco de Ass, quienes descubren la Presencia divina en el Cosmos, como Palabra que se les dirige a su interior (panenteismo).

* Lo meta-antropolgico: Descentrndonos del antropocentrismo que nos ha hecho tanto dao, pasamos a la consideracin del ser humano como director de la orquesta pero respetando las diferencias propias de cada elemento de la Realidad. Se quiere trascender la agresividad del conquistador a ser organizador y acelerador del crecimiento de la conciencia universal para orientar toda la Realidad hacia la plenitud a donde se encamina.

* Lo meta-ontolgico: Intentamos ir ms all de la comprensin ontolgica de la Realidad como los griegos nos indujeron a pensarla. Queremos ir a lo ms hondo de esa Realidad porque all encontraremos no slo al Ser sino el sentido ms profundo de ella porque all est la Presencia significante del Todo: Mi Dios y todas las cosas como lo han formulado los grandes msticos personalistas-csmicos (Francisco de Ass).
705

Ibid., p. 73.

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3.2.4. Seguimiento y Espiritualidad Holstica 3.3.4.1 Mstica, solidaridad y ecosofa 706: La humanidad, pues, busca afanosamente una experiencia espiritual que logre superar el crculo vicioso de una voluntad lastimada por tanta angustia, de tanto conflicto, aburrimiento, vaco despus de haber saciado una serie de apetitos, de soledad entre multitudes. Los suicidios y los millones de personas encerradas en la violencia, la droga y el sexo fcil no hacen mas que hablarnos de la necesidad de redencin. Las mismas preguntas que los cientficos no pueden ni deben responder desde la ciencia soberbia y autosuficiente, hacen que confiemos en una redencin que no viene desde arriba sino que surge del interior del mismo ser humano donde vive y habita el Altsimo. Existe en el hombre un germen de Vida que deja un margen para la regeneracin, que es algo ms que una simple restauracin. Es en esta profundidad donde el tercer momento, la nueva inocencia, se sita707.

3.2.4.2 El cosmoteandrismo: ste vendra a ser la manera de que ni el Mundo, ni el Hombre, ni Dios ocupen el centro sino que sean irreductibles cada uno a los otros y que se trate ms de una encrucijada de las tres dimensiones del ser humano como lugar donde se hace posible la plenitud708.

Este sistema responde a las preguntas clsicas de la filosofa y, a la vez, sirve como estructura de fondo para la emergencia de una nueva espiritualidad creativa y, al mismo tiempo, en fidelidad a la mejor tradicin.

706 707

PANIKKAR, R., La intuicin cosmotendrica, Op. Cit., p. 179-180. Ibid., p. 72-73. 708 Ibid., p. 82- 150.

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4. SEGUIMIENTO HOLSTICO DE JESS

BscaTe en MBscaMe en Ti (Santa Teresa de Jess)

El seguimiento de Jess es, para los cristianos, la concrecin de la espiritualidad. sta no puede quedarse slo en una experiencia de integracin mente-cuerpo709 o de experiencias pico en las que nos sentimos parte de un todo710. Hay trascendencia en la experiencia cristiana y, a la vez, inmanencia. Hay teora y hay praxis, hay accin y contemplacin. En fin, hay vida y hay encuentro con un Alguien711 a quien no podemos definir pero a quien tampoco podemos convertir en nebulosa712. La experiencia cristiana es la actualizacin y tematizacin de la experiencia de Jess y, como hemos analizado antes, slo siguindole es como podemos vivir su experiencia de filiacin (mstica), de fraternidad/sororidad (solidaridad), de profetismo solidario con la causa de los pobres713, y de cuidado, proteccin y desarrollo del entorno vital del ser humano entendido como mbito de salvacin.

709 710

Chopra cifra toda su propuesta teraputica-espiritual en dicha integracin. Cfr. Cap. 2.4 Es llamativo que Fritjof CAPRA en su libro The Hidden Connections hable de la espiritualidad en los sentidos que hemos sealado. Spirituality, or the spiritual life, is usually understood as a way of the being that flows from a certain profound experience of reality, which is known as mystical, religious, or spiritual experience It is evident that this notion of spirituality is consistent with the notion of the embodied mind tah is now being developed in cognitive science. Spiritual experience is an experience of aliveness of mind and body as a unity. Moreover, this experience of unity transcends not only the separation of mind and body, but also the separation of self and world. The central awareness in these spiritual moments is a profound sense of oneness with all, a sense of belonging to the universe as a who le CAPRA, F., The Hidden Connections. New York: Double Day, 2002, p. 68. 711 Todo comenz con un encuentro. SCHILLEBEECKX, E. Cristo y los cristianos. Op. Cit., p. 13. 712 C.P. DE LA CULTURA-C.P. PARA EL DIALOGO INTERRELIGIOSO, Jesucristo portador del agua de la vida, op. cit., p. 38-39. 713 Toda la espiritualidad latinoamericana, cuyos principales autores son Sobrino, Leonardo Boff, Segundo Galilea, Frei Betto, Espeja, Castillo, y otros, pone su acento en estos elementos que giran en torno a la predicacin del Reino de Dios. ESPEJA, J., Espiritualidad y liberacin, op. cit., p. 31. El autor afirma que no surge propiamente una nueva espiritualidad desde el compromiso serio por la liberacin de los pobressera ms justo afirmar que ah se recobran aspectos fundamentales de la ms genuina espiritualidad cristiana, Ibid., p. 51.

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Cuando Gutirrez habla de la opcin por el pobre como elemento constitutivo del seguimiento de Jess, lo hace tomando en cuenta una cierta circularidad o, mejor dicho, perijresis, integrando espiritualidad, evangelizacin y teologa 714. Esto significa que todas las dimensiones de la vida cristiana tienen que relacionarse interde pendientemente para que el seguimiento sea verdaderamente profundo, humanizante y evanglico. Es verdad que, a todos estos elementos, podemos darle la profundidad de la mstica que viene a colmar la carencia presente en muchas espiritualidades profticas de las religiones monotestas. Lo que han buscado millones de personas en las filas de las grandes tradiciones religiosas no lo han encontrado justamente porque stas han dejado a un lado toda la dimensin trascendente-personalista-csmica que posee la propuesta de Jess segn los evangelios. Justamente la prdida del sentido mstico de la religin 715 hace que sa se convierta en mera institucin o en una ideologa ms o menos convincente pero se le niega a todos los buscadores de Dios un camino personal de liberacin que todos necesitamos recorrer.

Aqu se sostiene que, para recuperar la credibilidad y la profundidad de la propuesta cristiana, el seguimiento debe ser mstico, solidario y ecosfico. Se aclarar en cada seccin lo que cada una de las tres caractersticas pretende resaltar y desarrollar pero responden, a su vez, a las tres preguntas fundamentales que se han venido haciendo: qu mundo, qu hombre y qu Dios716.

714 715

GUTIRREZ, G. Seguimiento de Jess y opcin por el pobre, Op. Cit., p.20-21. PANIKKAR, R., De la mstica, Op. Cit. p. 197. 716 En la pregunta sobre Dios tambin hacemos la de qu salvacin porque de lo que pensemos sobre Dios depende lo que esperamos de l que no puede ser sino plenitud. MARTNEZ LOZANO, E., Op. Cit., p. 207217.

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Se sigue aqu el llamado modelo hologrfico u holstico717. Este modelo no slo es usado por los fautores de los NMR sino que responde a la nueva manera de enfrentar la relacin entre ciencia y religin. Lo holstico viene a ser la nueva manera de explicar la realidad despus de haber superado el positivismo y la mecnica newtoniana; es el entender la realidad como no dividida ni separada advaita- como nos lo ensea la sabidura hind718.

El principio cosmotendrico podra formularse diciendo que lo divino, lo humano y lo terreno o como quiera que prefiramos llamarlo- son las tres dimensiones irreductibles que constituyen lo real, es decir, cualquier realidad en la medida en que es realPero este principio nos recuerda que las partes son partes, que no estn accidentalmente yuxtapuestas, sino esencialmente relacionadas con el Todo719. Lo holstico y la intuicin cosmotendrica son los dos nombres de una nica estructura que teologalmente no es otra que la perijresis trinitaria de los Padres de Oriente y defendida hoy como propuesta de comunidad y de una nueva sociedad720. El holismo no significa la suma de las partes, sino la captacin de la totalidad orgnica, una y diversa en sus partes, pero siempre articuladas entre s dentro de la totalidad y construyendo esa totalidad721.

717

El modelo hologrfico nos ayuda a comprender las relaciones existentes entre las partes y el todo. La parte deja de ser un fragmento de la totalidad para contener y reflejar bajo ciertas circunstancias- la totalidad misma. Somos un microcosmos que contiene y refleja el macrocosmos. Somos campos de conciencia ilimitados que trascendemos el tiempo, el espacio, la materia y la causalidad lineal. Desde la nueva fsica puede afirmarse que lo ms bsico en la existencia no es la materia, los tomos o los quarks, sino la conciencia. La realidad entera, por lo dems, es un todo interconectado. Ibid., p. 55. Ms adelante, el autor habla del integralismo universal como otra forma de expresar el nuevo paradigma que debemos asumir para un replanteamiento profundo de una nueva espiritualidad. Ibid., p. 81. 718 PANIKKAR, R., La intuicin cosmotendrica, Op. Cit., p. 15.78. 719 Ibid., p. 81. La intuicin cosmotendrica no es una divisin tripartita de los seres, sino una visin en el triple ncleo de todo lo que es, en la medida que es p. 82. 720 BOFF, L. Trinidad, Sociedad, Liberacin. Madrid: Paulinas, 1987. 721 BOFF, L. La dignidad de la tierra : Ecologa, mundializacin, espiritualidad. La emergencia de un nuevo paradigma. Madrid: Trotta, 2000, p.180.

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4.1. SEGUIMIENTO MSTICO

4.1.1. Discernimiento y mstica autntica Para hacer un discernimiento de la mstica, hay que preguntarse primeramente dos cosas: a qu mstica nos referimos y en qu consiste el resurgimiento o revival de la mstica722. Claramente asistimos a una vivencia de la espiritualidad bajo el signo de la mstica como experiencia profunda de Dios sin que prive ninguna pertenencia a las iglesias histricas; es ms, pareciera que la autntica vivencia se da fuera de ellas y en el interior del individuo o en pequeos grupos donde se expresa dicha vivencia con el aadido del elemento afectivo y existencial723.

El progreso espiritual tiende a la unin cada vez ms ntima con Cristo. Esta unin se llama mstica, porque participa del misterio de Cristo mediante los sacramentos los santos misterios- y, en l, del misterio de la Santsima Trinidad. Dios nos llama a todos a esta unin ntima con l, aunque las gracias especiales o los signos extraordinarios de esta vida mstica sean concedidos solamente a algunos para manifestar as el don gratuito hecho a todos724. La cita del Catecismo de la Iglesia Catlica pretende expresar que, lo que oficialmente se entiende por mstica, no necesariamente es lo que entienden millones de personas que dicen vivir experiencias msticas en los diversos NMR. Se har alusin a las caractersticas fundamentales de la mstica cristiana porque sabemos lo distintos que son los conceptos de mstica de los NMR. Respecto a si ms bien se trata de un revival de la mstica y no de crisis, es increble cmo se ha llegado a afirmar que la fsica cuntica como la psicologa transpersonal y la mstica coinciden o convergen en proclamar, cada una en su campo especfico y sin ningn
722 723

MUCCI, G. La mistica come crocevia del postmoderno, Art. Cit., p. 3. La espiritualidad la vivencia y comprensin de la dimensin profunda de la persona, de la existencia, de la realidad- recupera su autonoma: el ser humano se ve de nuevo ante (en) el Misterio, pero al margen de las creencias. sta parece ser la novedad del momento que estamos viviendo. MARTNEZ L., E., Op. Cit., p. 149. 724 CICat., 2014.

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afn de concordismo fcil, la unidad de lo real y su interrelacin(y) que el modelo ms adecuado para dar razn de lo real es el de la red, una gran red que integra e interrelaciona todo lo existente725.

La mstica, su praxis, aparece, pues, como la expresin de la mxima profundidad de cualquier tipo de experiencia espiritual. La mstica es el grado sumo de la experiencia religiosa y el elemento de mayor convergencia entre las religiones 726. Si asumimos la palabra experiencia727 como la clave para definir toda espiritualidad, del signo que sea, la palabra mstica viene a ser la expresin de la plenitud humana y espiritual728. Experiencia mstica es, pues, la manera de entender a lo que est llamado todo ser humano y no slo algunos, llamado cada uno a llegar a la altura de Cristo, a su medida y a su imagen (Rom 8, 29).

Desde hace tiempo se viene considerando la mstica en lnea experiencial. La influencia de K. Rahner, con su famosa afirmacin: El cristiano del futuro o ser un <mstico>, es decir, una persona que ha <experimentado> algo, o no ser cristiano, ha contribuido a confesar esta relacin i ntrnseca entre mstica y experiencia. Tambin parece imponerse la descripcin de la experiencia en trminos de <sentir>: No es el saber de Dios, sino el sentir a Dios lo que funda lo mstico, en lnea con la tradicin clsica. Este sentir no es romntico, narcisista y superficial, sino hondo y globalizante,
725 726

Ibid., p. 74. TAMAYO, J.J. Nuevo paradigma teolgico. Madrid: Trotta, 2004, p.211. 727 El trmino experiencia es considerado polismico, lo que quiere decir, que pueden drsele varios significados, desde la impresin o reaccin subjetiva, pasando por experiencias de mayor profundidad que tienen que ver con el sentido de la vida, hasta la experiencia como resultado, la decantacin de numerosas experiencias aisladas da tras da, unas relevantes, otras imperceptibles. Esta experiencia se pega a la persona y se funde con ella. Enriquece toda la vida y la actividad psquica.: la intuicin, la reflexin, el amor, la prudencia. Las experiencias originales que la integran han perdido su perfil individual, para dar paso a una madurez cristiana envolvente. RUIZ, Salvador. Caminos del espritu. Compendio de teologa espiritual. Madrid: EDE, 5 ed., 1998, p. 443-444; 436-459 citado por GAITN, Jos Damin, La experiencia de Dios que nace de la fe en Jess. En: Espritu y Vida. Santo Domingo. No.14 (2007); p. 41. 728 Lattivit mistica prevalentemente religiosa, ma la si ritrova anche in altri contesti di tipo filosofico, ad esempio nella filosofia neoplatonica di Plotino o nellinduismo. Confrontando la nozione filosofica c on quella religiosa, riscontriamo gli stessi elementi fondamentali: una realt nascosta che diventa fine dellesperienza e conduce allunione con lAssoluto BERNARD, Charles Ander, Teologia spirituale. Torino: San Paolo, 4 ed, 1993, p. 29. Este autor, que trabaja sobre los fundamentos de la espiritualidad, en especial la cristiana catlica, no duda en admitir, pues, que existe experiencia mstica no slo en otras religiones sino en la misma filosofa. Esta actitud ayuda a encontrar en las mltiples experiencias de los NMR rasgos o seales de verdadera experiencia mstica.

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afecta a la persona en su integridad y dimensiones. En esta lnea puede ser descrita la mstica en estos trminos: La mstica es aquella forma de ser y de sentir que acoge e interioriza experiencialmente ese Misterio sin nombre y permite que impregne toda la existencia 729. Lo experiencial no tiene que ver slo con vivencias emotivas o de exaltacin dionisaca sino con la manera integral y no fragmentaria de vivir la propia vida. La vida misma es ya mstica. El mstico vive la Vida en su plenitud730.

4.1.2. Caractersticas fundamentales de una mstica cristiana Desde el cristianismo podemos hacer una clarificacin de lo mstico de modo que nuestra aportacin pueda ser orientadora para quienes buscan a fondo la experiencia del misterio. Para entender la estructura del encuentro con Dios de la mstica en el cristianismo, seguimos la enseanza de K. Rahner731.

4.1.2.1 Mstica del s y de la naturaleza o mstica de Dios: Rahner ensea que habra que distinguir entre experiencias que tambin pueden ser llamadas msticas o trascendentales de la propia identidad y de la unin csmica y la mstica cristiana propiamente dicha que tiene que ver con la gracia del Dios trascendente. La experiencia de s y la experiencia csmica de por s no son msticas pero s abiertas a ella.

4.1.2.2 Mstica y fe: La mstica debe ser puesta siempre en el marco de la fe y de la gracia. Si no, es slo experiencia del s o csmica. La fe sera el pice de la experiencia mstica. Aqu aparece la importancia del aporte de la teologa negativa de los primeros siglos del cristianismo y de algunos msticos orientales. Es una entrega, es un no aferrarse a s mismo
729

GUERRA Augusto. La experiencia mstica : vida en el Espritu. En: Espritu yVida. Santo Domingo. No.14 (2007); p. 63. Este artculo, como otros de la misma revista, son fruto del Seminario Internacional La experiencia de Dios hoy y la mstica carmelitana realizado en Bosnia y Herzegovina en septiembre de 2007 y donde ha predominado no tanto el qu es la mstica sino el cmo transmitirla como experiencia vivida, o sea, convirtindola en mistagoga. 730 PANIKKAR, R., De la mstica, Op. Cit., p. 50. 731 RAHNER, Karl. Espiritualidad antigua y actual. En: Escritos de Teologa, t. VII. Madrid: Taurus, p. 13-35. Id., La mstica ignaciana de la alegra del mundo. En: Escritos de Teologa, t. III. Madrid: Cristiandad, 2002, 4 ed., p. 289-305. Sobre la definicin de mstica especialmente p. 291 donde admite la dificultad de llegar a dicha definicin. Aqu tambin a MARTN VELASCO, El fenmeno mstico, Op. Cit., p. 217-231.

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sino ponerse en las manos del Otro trascendente con fe y amor. Schillebeeckx afirma que la mstica es esencialmente vida de fe y, por ello, no es un sector aparte en la vida cristiana al que slo estn llamados unos pocos. Como vida de fe, tampoco cabe reducir la mstica a tica732. Resalta que es parte de la vida de fe ordinaria : es una forma intensa de experiencia creyente de Dios733. En esto coincide con la expresin profunda que usa el Vaticano II: La fe todo lo ilumina con nueva luz y manifiesta el plan divino sobre la entera vocacin del hombre. Por ello orienta la mente hac ia soluciones plenamente humanas (GS,11).

4.1.2.3 Mstica y mtodo: En la experiencia mstica cristiana el mtodo es una preparacin y no forma parte integral de la experiencia como sucede en la NR. Todo mtodo tiene que estar sujeto a la libertad sublime de Dios; l no se deja constreir. Sin embargo, la sencillez de la meditacin como la presenta Chopra en Las siete leyes espirituales del xito debe hacer pensar a los cristianos sobre el cmo volver a la simplicidad en la manera de hacer su oracin734. OF se abre a la posibilidad de aprender de otros caminos que han experimentado otras tradiciones religiosas (16a).

4.1.2.4 Mstica y paramstica: Dios toca al hombre en una profundidad que ya no es alcanzable por la reflexin y que, cuando se manifieste al exterior, es necesariamente modificada por la mentalidad del experimentante. Por tanto, aquello que pasa de esta experiencia mstica a la corporeidad del hombre e incluso a su conciencia refleja, es siempre ya un fenmeno secundario, y como tal, puede ser errneamente interpretado como lo esencial (como sucede de hecho en algunas interpretaciones pantesticas) 735. De ah que se haga necesario el discernimiento en la Iglesia.

4.1.2.5 Mstica y totalidad: El ncleo de la experiencia mstica reside, pues, en el centro de la persona. Cuando se llega a esa experiencia las diversas facultades del hombre actan
732 733

SCHILLEBEECKX, E. Los hombres relato de Dios, Op. Cit., p.118-119. Ibid, p.118. 734 LSLE, p.9-12. 735 SUDBRACK,J., La Nueva Religiosidad, Op. Cit., p. 222.

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en una unidad originaria. Se da una unidad entre experiencia trascendental del espritu libre (de Dios y del hombre) y decisin vital736. Se experimenta la accin del Espritu Santo de tal manera unido al del hombre que puede decirse lo de Pablo: Ya no soy yo el que vive sino Cristo en m (Gal 2,20). No se trata de encapsulamiento, sino de orientacin total a Dios. El hombre es tocado en el centro que slo es accesible a Dios. Schillebeeckx afirma que siempre se trata de una experiencia de totalidad: como el sentimiento de la presencia del todo de la realidad. Se tiene experiencia de la fuente de donde mana todo 737. No podemos dejar de recordar el verso de Juan de la Cruz: Qu bien s yo la fonte que mana y corre.

4.1.2.6 Mstica y cercana inmediata: No se trata de liberarse de todas las experiencias, incluida la del s, para poder acceder a la experiencia de Dios. Al contrario, Rahner presenta la unidad del hombre en la experiencia de Dios. Las cosas no son obstculo para el encuentro con Dios sino que ellas estn fundadas en Dios mismo, y en esa medida son una mediacin creatural. Cuando el hombre se encuentra verdaderamente con Dios, es el hombre completo con todo su cmulo de experiencias. 4.1.2.7 Maduracin personal y experiencia del t: En el fondo, la conciencia del yo y del s est estructurada dialgicamente. No hay un yo, si primero no hay la experiencia del t.

La fe cristiana encuentra el ltimo fundamento de esta unidad irrompible entre actuacin del yo y relacin con el t en la realidad del Dios Trino 738. La experiencia humana, confirmada por la psicologa, de que el yo est siempre referido a un t tiene su base ms profunda en Di os mismo. Y en la mstica se experimenta precisamente eso739.

736 737

Ibidem. SCHILLEBEECKX, E. Los hombres relato de Dios, Op. Cit., p.122. 738 SUDBRACK, J. La Nueva Religiosidad, Op. Cit., p. 225. 739 Ibidem.

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4.1.2.8 Pequea y gran mstica: Realmente la estructura de la mstica se encuentra en el acto de fe, en cualquier acto autntico de fe, porque la vida mstica est incoada ya en el hombre, en el cristiano por la fe, la esperanza y la caridad. La experiencia de Dios de cualquier ser humano es igualmente vlida en cuanto vaya ms all de la experiencia de s y de la experiencia csmica y se abra la experiencia de encuentro con el Dios trascendente que siempre se deja encontrar.

4.1.2.9 Mstica de los no cristianos: Es posible la experiencia mstica verdadera en las grandes tradiciones religiosas. Al haber fe puede haber experiencia mstica. El Vaticano II ha decretado esta enseanza. Tambin la NR puede mostrar verdaderas experiencias msticas, aunque liberada de ciertas adherencias que impiden el encuentro con el Dios Trascendente.

Aqu se impone referirse a la cuestin del dilogo interreligioso desde la Teologa del Espritu Santo tal y como Juan Pablo II, en encclicas y exhortaciones a grupos diversos, fue desarrollando durante su magisterio cetrino y que asumi, de algn modo, el telogo Jacques Dupuis. Slo desde la pneumatologa, sin separarla por supuesto, de la cristologa, es como se puede reconocer en las dems tradiciones religiosas, y no slo en los individuos que en conciencia actan segn la verdad y buscan de alguna manera a Dios, que son verdaderas mediaciones salvficas para sus miembros 740. Las tradiciones religiosas estn, de alguna manera ordenadas u orientadas hacia la Iglesia como mediacin plena de salvacin. La accin del Espritu Santo rebasa las fronteras de la Iglesia visible y su accin siempre es de salvacin741. La vivencia de la mstica en las diversas tradiciones religiosas nos hace pensar que es el camino para llegar a la comunin desde el diverso acercamiento al Misterio.

740 741

DUPUIS, J. El cristianismo y las religiones, Op. Cit., p. 292. FREDERICKS J., The Catholic Church and the Other Religious Paths: rejecting nothing that is trae and holy. En: Theological Studies. Hannover. Vol. 64, no.2, p. 234-236.

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Es aceptable y, hasta cierto punto profunda, la orientacin que da OF sobre la relacin del creyente catlico con las dems experiencias de oracin de las diversas tradiciones religiosas (traducimos por NMR):

La mayor parte de las grandes religiones que han buscado la unin con Dios en la oracin, han indicado tambin caminos para conseguirla. Como la Iglesia Catlica nada rechaza de lo que, en estas religiones, hay de verdadero y santo, no se deberan despreciar sin previa consideracin estas indicaciones, por el mero hecho de no ser cristianas. Se podr, al contrario, tomar de ellas lo que tienen de til, a condicin de no perder nunca de vista la concepcin cristiana de la oracin, su lgica y sus exigencias, porque slo dentro de esta totalidad esos fragmentos podrn ser reformados e incluidos (OF, 16a)

4.1.3. La experiencia mstica de Cristo Jess La cristologa occidental ha desarrollado, ms que la oriental, la dimensin histrica de la figura de Jess de Nazaret. Todo el problema del Jess histrico gira en torno a probar no slo la existencia del personaje histrico como tal, sino que se ha hecho un ingente trabajo de investigacin para llegar a las llamadas ipsissima verba et facta Iesu lo que, de algn modo, significara llegar al ipse Iesu. Las preguntas que surgen ante este intento pretenden relativizar el conocimiento que se puede adquirir del Galileo ms famoso de la historia742.

Aqu queremos trascender lo puramente histrico y hasta lo meramente personal e intentar acceder a la comunin con el mismo Cristo para poder compartir su experiencia de filiacin que es el nombre concreto de su experiencia mstica: llamar a Dios Padre como l lo hizo y sentirnos y ser en verdad hijos como l lo es. Esto slo es posible gracias al Espritu Santo pues sin el Espritu no podremos participar de la naturaleza divina743.

742

FRAIJ, Manuel. El cristianismo : Una aproximacin. Madrid: Trotta, 1997. 129p. El autor habla de la la buena fama de Jess y de su relacin con el mundo judo y reconoce la penuria histrica a la hora de recurrir a las ipsissima verba et facta Iesu. p. 91ss. 743 PANIKKAR, R. La plenitud del hombre. Madrid: Siruela, 1999, p. 128. Segundo, cuando habla de la filiacin, se refiere a la que l llama la interpretacin mstica, que nos hace vivir a nosotros una relacin nueva con Dios como Padre y dice que dicha experiencia reproduce el ncleo de la religiosidad de Jess. SEGUNDO, J.L. Qu mundo? Qu hombre? Qu Dios?, Op. Cit., p.299.

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Conocer a Jess consistira, desde la fe, acceder a su experiencia espiritual, a su experiencia de Dios. Esto supone ir ms all de un conocimiento histrico e involucrarse en su propia vida, en su misticismo. Porque, como se ha probado, mstica no es ms que la Vida misma vivida desde el fondo e ntimamente vinculado con el fundamento de la realidad, y Jess vivi conectado con la fuente ltima, de tal modo, que slo a travs de l podemos nosotros conectarnos.

Esta conexin no es ms que con el fin de participar de la filiacin:

Esta filiacin que lo constituye es, en cierta medida, el destino de todo ser, lo sepa o no, naturalmente en grados muy diversos. Quizs su mensaje se resume en la afirmacin de que todos somos hijos, que todas las cosas son porque participan de esa filiacin. Se siente Hijo y, al mismo tiempo, hermano. <Padre nuestro>, y no solamente suyo, ha sido su enseanza. Todos hermanos porque todos hijos744. Slo el amor es digno de fe porque slo el amor nos da entrada a la contemplacin y de all al verdadero conocimiento745. El conocimiento de Jess hace posible que accedamos al Misterio de Dios como Paternidad Amorosa 746. Jess no habla de s mismo sino que est centrado en Dios y su Reino y ste es el ncleo de su mensaje. Entrar, pues, en la experiencia de Jess es entrar en la dinmica de la compasin como actitud profundamente espiritual y dejarse arrastrar de ese dinamismo hasta dar la vida.

Para que sea posible el compartir con Jess sus mismos sentimientos (Flp 2, 6) no basta, pues, con un conocimiento ni histrico o cientfico y ni siquiera el del amor interpersonal, sino que se hace necesaria la va mstica o de la experiencia que exige el ser uno con l y ser transformados en l747. Esto es lo que hemos demostrado ms arriba, que slo siguiendo a Jess es como podemos conocerle. Llegar a conocer a Jesucristo es un acto

744 745

Ibid, p. 129. Ibid, p. 98. 746 PAGOLA, Jos Antonio. Jess. Aproximacin histrica. Madrid: PPC, 2007, p. 165. 197. 747 PANIKKAR, R. La plenitud del hombre, Op. Cit., p. 96.

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mstico, equivale a la empresa ms alta del espritu humano porque equivale a conocer todo el icono de la realidad (Col I, 15,20)748. Nosotros no somos Dios; slo Dios es Dios. Pero Cristo es el Hijo de Dios, uno con el Padre, porque el misterio divino es puro don, donacin. Dicho en trminos tradicionales, el Hijo es engendrado y el Espritu procede de la Fuente. El universo entero est implicado en el proceso. Empleando un lenguaje cristiano, la entera realidad es Padre, Cristo y Espritu Santo. En este Cristo estn encerrados no solamente todos los misterios de la divinidad, sino tambin el misterio de la creacin en proceso de crecimiento y madurez749. El misticismo de Jess es profundamente humano por lo que todos estamos llamados a participar de la comunin con el Abb como de la perijoresis trinitaria que es, en el fondo, la meta ltima del proceso que vive la humanidad. La experiencia de Jess es, por tanto, la experiencia fundamental de la advaita {}En Jess se revela y manifiesta la salvacin del hombre como consistente en la realizacin suprema de la advaita que es la experiencia upanishdica750.

Esta experiencia, aunque relativiza lo histrico, no prescinde de ello porque desaparecera la consistencia de la encarnacin como real insercin de Dios mismo en la historia de los hombres.

Aqu no podemos dejar de aludir a la dimensin de knosis que supone el seguimiento. No slo porque Jess mismo vivi su propio proceso kentico, de abajamiento, de vaciamiento (Flp 2,6-11) sino porque la misma creacin constituye el acto sublime de la knosis del mismo Dios: Con infinita libertad, Dios se da a s mismo (para no ser contradictorio) los lmites que supone todo amor en el trato interpersonal. Y esto nos recuerda otra limitacin

748 749

Ibid., p. 100. PANIKKAR, La plenitud del hombre, Op. Cit., p. 169. 750 DUPUIS, J. Jesucristo al encuentro de las religiones. Op. Cit., p.109-110.

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la suprema- llevada a cabo por Dios: la de la Encarnacin751. Se puede hablar de que toda la historia de la salvacin implica siempre una accin de humildad nos atrevemos a afirmarlo as- de parte de Dios y que forma parte de la misma vida trinitaria: la perijoresis es el continuo darse perdindose en el otro de cada uno de los tres.

Al seguir a Jess se entra en la misma dinmica de la knosis pues hay que asumir el mismo destino de Jess: la entrega de la propia vida, el negarse a s mismo, perder la vida. Esta dinmica slo se comprende gracias al Espritu pues de otra manera sera una deshumanizacin.

Lo mstico del seguimiento no quiere decir recurrir a elementos ocultos o esotricos sino a la profundidad del ser humano porque todos podemos y en cierto modo- debemos ser msticos ya que es una dimensin antropolgica 752. Por supuesto, dicha dimensin se desarrollar si la persona se abre a lo trascendente, en el caso cristiano, a la gracia que quiere divinizarnos/cristificarnos hacindonos hijos del Padre.

751

SEGUNDO, J.L. Qu mundo? Qu hombre? Qu Dios?, Op. Cit., p.395. Ya el autor lo asom en pginas anteriores cuando se refera al hombre como co-creador: Ese condicional (el s de la criatura ante la invitacin de Dios a entrar en comunin con l) significa que Dios no puede, con sentido, crear un mundo ya perfecto o fijo. La nica creacin posible es aquella que constituya una base para un nuevo amor Y ello significa una kenosis (=vaciamiento, cf. Flp 2,7) la primera que Dios hace antes de aquella otra en la que culmina el amor divino como base para su creacin: la Encarnacin de la segunda persona divina p.349. En la misma direccin el texto de la p. 291: En efecto, la kenosis forma parte ya del concepto de un Dios creador que entrega al mundo de los hombres lo que ser su <cielo>. El que Dios se prepara llamando como colaboradores (=synergoi; 1 Cor 3,9) a hombres con libertad e inventiva para el amor creador al servicio de otros hombres. 752 Es difcil ponerse de acuerdo en esto de si la mstica es una dimensin antropolgica o es pura gracia. Remitimos a otra parte de este trabajo pero aqu estamos plenamente de acuerdo en que existe la capacidad de abrirse al Absoluto desde la propia vida integralmente entendida. DUPUIS, J. Jesucristo al encuentro de las religiones, Op. Cit., p.20-21. 55.

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4.2. SEGUIMIENTO SOLIDARIO

El seguimiento mstico de Jess, o seguimiento pneumtico como le llama Novoa 753, slo puede ser autntico cuando se convierte en seguimiento solidario o, mejor dicho, cuando el seguimiento lleva la entrega de la propia vida al servicio de los ms pobres de este mundo. El documento de la Congregacin para la Doctrina de la Fe, sobre la oracin cristiana Orationis formas lo dice claramente: Toda oracin contemplativa cristiana remite constantemente al amor del prjimo, a la accin y a la pasin, y, precisamente de esta manera, acerca ms a Dios (OF, 13).

La verificacin de la primera caracterstica del seguimiento se da en este segundo elemento: la opcin por los pobres754. Esta opcin por los pobres no es una cuestin de estrategia sino una cuestin teologal: los pobres son un locus theologicus, por lo que la opcin por ellos tiene que ver internamente con nuestra fe en Dios. Adems hay que respetar al pobre, en el sentido que los mismos pobres alcancen su propia liberacin pues ellos han hecho irrupcin en la sociedad y en la iglesia755. Esta presencia de los pobres de manera nueva tiene que ser integrada en la nueva espiritualidad que se est forjando. Justamente de all surge el que se llame solidario al verdadero seguimiento de Jess pues la opcin por los pobres es constitutiva de la vida de Jess y de la vida del cristiano.

4.2.1. La solidaridad como expresin de un autntico seguimiento

La solidaridad

aparece como el nuevo nombre de la caridad. As como para Toms de Aquino la reina de las virtudes era la caridad para la vida cristiana del presente y del futuro lo es la solidaridad

753

NOVOA, C., El seguimiento histrico de Jess segn el Espritu. Formacin de la conciencia moral. Bogot: CEJA, 1995, p. 20. 754 No solamente la opcin por los pobres se convierte en clave para la reflexin teolgica sino que, en cuanto acto segundo, la reflexin crtica de la fe depende de la praxis, de la adoracin del misterio, en fin, del seguimiento. GUTIRREZ, G., Teologa de la liberacin. Perspectivas. Salamanca: Sgueme, 1971. 755 GUTIRREZ, G., Pobres y opcin fundamental. En: Mysterium Liberationis. t. I, Op. Cit., p. 303. Ver tambin del mismo autor Seguimiento de Jess y opcin por el pobre, p.6-21.

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(SRS, 39)756. La solidaridad se constituye en fruto permanente del seguimiento y no un anexo posible entre otros: si es de Jess el seguimiento ser solidario con los ms pobres, si no lo es no es el seguimiento de Jess. La llamada santidad primordial757 no es ms que eso: saber convivir unos con otros en la sobrevivencia y saber levantarse de la miseria sin perder la esperanza. Solidaridad y santidad de exigen mutuamente, pero no como imperativo moral sino como exigencia teologal.

La solidaridad se convierte necesariamente en misericordia al palpar el dolor de los ms dbiles y vulnerables de la sociedad. Las entraas de misericordia slo las tiene quien pueda sentir desde dentro el dolor de los otros y busque, como el Buen Samaritano, no slo recoger al que est tirado al lado del camino sino hacerse prjimo llegando al extremo de volver atrs para pagar lo gastado en la curaci n del extrao. 4.2.2. Seguimiento y opcin por los excluidos: Fuera de los pobres no hay salvacin Sobrino defiende que los pobres son <lugar> de salvacin, no slo lugar de <teologa>. Esto quiere decir que el seguimiento siempre supone el servicio a los pobres y la inclusin de ellos en la fraternidad cristiana. La filiacin y la fraternidad divinas nos exigen conformar un orden econmico, poltico, social y cultural sin excluidos y donde todos puedan realizar y satisfacer todas sus capacidades y ne cesidades758. Los pobres son presencia de Dios cuando en ellos se percibe la llamada santidad primordial pero es ausencia de Dios cuando en ellos se descubre la accin del misterio del mal. Los pobres remiten a Dios porque Dios est en ellos, a la vez escondido y manifiesto759.

756 757

VIDAL, Marciano. Para conocer la tica cristiana. Estella: Verbo Divino, 1999, p. 334. SOBRINO, J., Fuera de los pobres no hay salvacin. Pequeos ensayos utpico-profticos. Madrid: Trotta, 3 ed. 2007, p. 103-104. 758 NOVOA, C. El seguimiento histrico de Jess segn el Espritu, Op. Cit., p. 73. 759 SOBRINO, J. Fuera de los pobres no hay salvacin, Op. Cit., p. 105.

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Son llamados los pobres vicarios de Cristo porque, segn los evangelios, en ellos se refleja el rostro de Jess, al ser solidarios con ellos, los ms pequeos lo somos con el mismo Cristo con quienes ha querido identificarse.

El motivo ltimo del compromiso con los pobres y oprimidos no est en el anlisis social que empleamos, en nuestra compasin humana o en la experiencia directa que podamos tener de la pobreza. Todas ellas son razones vlidas que juegan sin duda un papel importante en nuestro compromiso, pero, en tanto que cristianos, ste se basa fundamentalmente en el Dios de nuestra fe. Es una opcin teocntrica y proftica que hunde sus races en la gratuidad del amor de Dios y es exigida por ella760. El mismo autor sugiere en otra parte que la espiritualidad es el eje de la teologa y que toda teologa es contextual761. Esto quiere decir, por una parte, que slo habr teologa autntica si sta es espiritual y que slo se puede ser espiritual si se responde a las exigencias histricas en las que se vive la vida cristiana. En Amrica Latina no hay otra forma de ser cristiano, o sea, seguidor de Jess, si no se descubre la presencia de Cristo en millones de pequeos con los que l ha querido identificarse (Mt 25,31-46).

4.2.3. Seguimiento y Fraternidad La fraternidad que ha instituido Jess tiene que ver con la formacin de una nueva familia, o sea, la reestructuracin de los vnculos entre las personas, sus seguidores, no por la sangre sino por la llamada de Jess 762. Adems de la superacin de los vnculos familiares terrenos tambin supera las fronteras discriminatorias pues entre sus discpulos hay de los llamados publicanos763: no hay puros e impuros entre los amigos de Jess.

760 761

GUTIRREZ, G. Pobres y Opcin fundamental. En: Mysterium Liberationis, Op. Cit., p. 309-310. GUTIRREZ, G. Seguimiento de Jess y opcin por el pobre, Op. Cit., p.14. 762 GUIJARRO OPORTO, S. Jess y sus primeros discpulos. Estella: Verbo Divino, 2007, p.145-168. El autor es experto en este tema y concluye que Jess exigi la renuncia a la familia al grupo de discpulos ms cercanos pero despus de la Pascua hubo una reestructuracin de la familiaridad en torno a l. Cfr. p. 167168. 763 BORNKAMM, G. Jess de Nazaret. 3 ed. Salamanca: Sgueme, 1982, p.153.

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Lo que espera la humanidad de los cristianos es el anuncio y la praxis de la fraternidad universal764. Pero esta fraternidad no es una estrategia para ganarse a todos y convertirlos a una especie de cristiandad, ni tampoco consiste en multiplicar grupos cerrados a lo cultural como ncleos neo-esnicos. Es la fraternidad que nace de saber que desde la Encarnacin Cristo se ha unido a todo hombre (GS 22) y que el hecho mismo de la Encarnacin supone no una simple inculturacin, ni siquiera contextualizacin, sino una verdadera incarnatio continua que haga posible que la salvacin sea para todos, porque la plena divinizacin pasa por la plena humanizacin lo que supone que todos entremos en este proceso aun respetando la libertad humana. No defendemos la apokatstasis sino el ofrecimiento a todos los seres humanos de que lleguen a la medida de Cristo, o sea, a su cristificacin.

4.3. SEGUIMIENTO ECOSFICO

El seguimiento de Jess, adems de ser mstico, compartiendo en comunin vital con l su misma vida de Hijo de Dios, y solidario, en cuanto compartimos con l su propio destino, que no es ms que llegar hasta el extremo del amor entregando la propia vida en el servicio; es tambin seguimiento csmico, lo que equivale a decir ecosfico, pues no es mera especulacin sobre lo que debemos o no hacer con la Madre o Hermana Tierra, sino es sentirnos parte de ella, por lo que se trata de amarnos a nosotros mismos en la medida en que amamos nuestro entorno vital.

764

Aqu incorporamos el aporte de MARTN VELASCO sobre este tema. El trmino fraternitas, junto con adelfotas, es usado por los primeros cristianos en los tres primeros siglos como la manera de designar la comunidad de los seguidores de Jess. No es la virtud de la fraternidad sino el nombre que daban a sus comunidades y a la iglesia entera. Este trmino se corresponde, pues, con las orientaciones del NT y con la experiencia de las primeras comunidades a la vez que es adecuado al mundo de hoy como manera de presentar la propuesta de Jess de que tenemos un solo Padre y de que todos somos hermanos (predicacin del Reino). El malestar religioso de nuestra cultura, Op. Cit., p. 293-319.

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Para que el trmino Ecosofa, quede bien determinado, hay que distinguir entre ecologa y ecosofa. La primera ser siempre la ciencia que trata a la Tierra como un objeto y, de esa manera, no impide la destruccin de ella. En cambio, la ecosofa quiere indicar la experiencia mstica de la materia en general y de la Tierra en particular. La ecosofa es aquella sabidura que nos hace sentir que la Tierra es tambin un sujeto, y ms an, una dimensin constitutiva y definitiva de la realidad765.

Para lograr un planteamiento definido de este nuevo tipo de seguimiento, hay que desarrollar tanto la dimensin csmica-evolutiva como lo transpersonal y as queda perfilada la llamada ecosofa y, con ella, el seguimiento ecosfico. ste no es ms que la sabidura que da el verdadero seguimiento de Jess que reconoce que el Reino de Dios incluye el entorno vital, los cielos nuevos y la nueva tierra (Ap. 21,1).

4.3.1. Espiritualidad Csmica-evolutiva Esta dimensin no obedece slo a una corriente modernista del siglo o a un signo cultural, sino que est inserta en lo ms profundo de la fe cristiana: San Pablo habla de los dolores de parto con que gime la creacin entera esperando su transformacin (Rom 8, 22). Todo el Nuevo Testamento presenta a Cristo como culmen de la creacin y su modelo (Col 1, 15-16) pues l es el motivo de que el Padre nos creara a su imagen y semejanza (Gen 1, 26) y reproducir su imagen, la del Hijo (Rom 8, 29). Cristo resucitado se convierte, pues, en el Seor de la creacin y la nueva era ha comenzado en l. Tanto en su origen, como en su permanencia y en su finalidad, la creacin entera tiene su razn de ser en Cristo. Supremaca de Cristo sobre todo lo creado y finalizacin del universo en Cristo, he aqu los dos puntos en que coincide unnimemente la exgesis moderna de Col 1, 15-20766.

En la historia de la praxis del cristianismo, ha sido Francisco de Ass quien ha encarnado esta dimensin y, en teologa, ha sido Teilhard de Chardin, sobre todo con El Medio

765 766

PANIKKAR, R., De la mstica, Op. Cit., p. 202. ALFARO, Juan, Esperanza. Salamanca: Sgueme, p. 145.

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Divino767. Aqul llega a un cierto panenteismo; el segundo propone una finalizacin en Cristo sin tomar muy en cuenta la resistencia que pone el mal en el poder llegar a la plenitud. Ambos han percibido que la nica manera de unir cielo y tierra se da en el reconocimiento de Cristo Jess como puente y enlace de ambas realidades que no viene a ser ms que una.

La <cristificacin del cosmos> viene a ser junto con la <encarnacin> las categoras tpicas de una visin evolutiva de la espiritualidad sin eliminar el lado doliente de la redencin: del Christus redemptor al Christus evolutor768.

La encarnacin de Dios en Cristo ha de entenderse como el comienzo de una nueva fase de la humanidad y, por tanto, de una nueva fase en la evolucin de la vida. Con Cristo empieza la divinizacin de la humanidad; y, con ella, la deificacin del cosmos, ya que en este Cristo csmico la humanizacin del universo converge con la humanizacin de Dios769. Teilhard, segn Moltmann, en su interpretacin evolutiva de la redencin de la humanidad, olvida las vctimas de la humanidad por <culpa> del progreso. No se puede ver slo el lado positivo o creativo de la evolucin y dejar a un lado lo que significa aplicar la ley del ms fuerte a toda la evolucin del universo hasta el <punto Omega>770. No se puede hablar de redencin sino desde Cristo, como redentor de la evolucin: tiene que darse la resurreccin de la naturaleza: una nueva creacin eterna de todas las cosas temporales771.

Lo csmico-evolucionista obedece a la necesidad de entrar en dilogo con los planteamientos que nacen de una espiritualidad que quiere incluir a toda la creacin en la

767 768

TEILHARDDE CHARDIN, P. El Medio divino. Madrid: Alianza, 2000, 144p. MOLTMANN, J. El camino de Jesucristo, Op. Cit., p.393-395. 769 Ibid., p.395. 770 Ibid., p.396-399. 771 Ibid., p.398-399. 403.

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experiencia del Absoluto, del Misterio de Dios no slo como Creador sino como Consumador hacia donde confluyen todas las cosas772.

En el caso concreto de una cristologa csmica, como soporte de una espiritualidad cristiana del mismo corte, hay que aclarar que lo csmico no termina enguyendo al llamado Cristo csmico ni tampoco termina siendo algo intimista sino que,

La cristologa csmica no puede identificar la soberana de Cristo con una <armona universal> supuestamente actual, porque parte de la reconciliacin de todas las cosas por Cristo y esta reconciliacin presupone un estado de armona universal rota, fuerzas csmicas hostiles y caos amenazante. La cristologa csmica habla de cosmos reconciliado, <cristificado>, y se distingue as de cualquier mstica del cosmos antigua o nueva, de la mstica india y de la mstica <posmoderna>773. 4.3.2. Espiritualidad Transpersonal Para los cristianos, Cristo no es slo un personaje histrico sino que trasciende el espacio y el tiempo, constituyndose en una especie de paradigma en donde todas las cosas son y estn llegando a ser. Cristo pasa a ser el holos, lo que es decir, el logos de la realidad como tal. Al ser la clave para entender toda la realidad se nos presenta su imagen en todo lo creado y en la historia de los seres humanos.

Ser persona significa <ser en relacin a otros>. Cristo realiza su ser personal siendo pura referencia al Otro que es el Padre y a nosotros sus hermanos (a Dios y al Reino dira Sobrino). Su vida es pro-existencia pura y all es donde nos muestra que lo transpersonal est inserto en la misma encarnacin del Verbo: se hace carne para que nosotros participemos de su ser Hijo. De esta manera se constituye en el prototipo de lo que debe ser una persona: pura relacin. Esto no hace que se pierda la identidad sino que la identidad est puesta en la relacin y no en la consistencia individual que realmente no existe. La perijresis trinitaria justamente consiste en esto: cada persona lo es en tanto relacin con las

772

BOFF,L., Jesucristo y la liberacin del hombre, Op. Cit., p. 60. Este autor desarrolla esta dimensin en otros de sus libros. Nos interesa aqu, adems, hacer referencia a Hans KUNG en su libro El principio de todas las cosas, Op. Cit., p. 103-106. 773 MOLTMANN, J. El camino de Jesucristo, Op. Cit., p. 376.

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otras dos, aunque no pierden lo propio (idios) de cada una. All realmente est el modelo bsico de toda la realidad774.

Lo holstico se conjuga con lo perijortico, y esto con los vestigia trinitatis de los antiguos, presente en toda la realidad. As como en Cristo han sido reconciliadas todas las cosas, en l todo se entiende, el todo busca la armona en medio del caos. El pleroma de Pablo as como la <recapitulacin> de Ireneo y la <terminacin del mundo in Christo Iesu> de Teilhard de Chardin, no es ms que entender la realidad toda desde ese dinamismo de la cristificacin de toda la realidad, de hacer que Dios sea todo en todos (1 Cor 15, 28).

4.3.3. Espiritualidad Ecosfica

4.3.3.1 Encarnacin, Creacin y Espritu: El cristianismo anuncia al mundo, siempre imperfectamente, que Dios se ha hecho uno de nosotros en su Hijo nacido de una mujer (Gal 4,4). Pero apenas estamos comenzando a percibir hasta donde llegan las consecuencias de la Encarnacin como obra perfecta de la Creacin y como accin del Espritu. Nos cuesta creer y, entender que el Espritu hizo algo anlogo, que asumi la creacin, que ha hecho de la creacin su templo. Por eso los telogos hablamos de <inhabitacin>. El universo se ha hecho habitacin entraable del Espritu. Como dice el evangelio de San Lucas (1,35), el Espritu arm su tienda. Es decir, habit, inhabit sobre la Virgen, sobre ese ser de la creacin, femenino, mujer. Lo que ocurri con la Virgen ocurri con el universo. Por eso, el universo hoy est lleno de energa del Espritu, del entusiasmo del Espritu775.

774

ANDRADE, Brbara, Dios en medio de nosotros. Esbozo de una teologa trinitaria kerygmtica. Salamanca: Secretariado Trinitario, 1999, p. 98-101. Toda su propuesta trinitaria va a estar basada en la bsqueda de una antropologa del encuentro. Slo quien puede encontrarse es un yo con el t de modo que en esto se remite a la propuesta de Martin Buber. El encuentro slo puede darse entre personas y esto es precisamente lo que les hace personas: la realizacin del encuentro. 775 BOFF, L. La ecologa como nuevo espacio de lo sagrado. En: VARIOS. Ecologa solidaria. Madrid: Trotta/Fundaci Alfonso Comn, p. 93-103. Aqu p. 101.

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Claramente la ecosofa tiene que ver con Dios. Mejor dicho, es Dios el que hace, a travs de su presencia en todo y en todas las cosas, que la relacin con el cosmos sea para el hombre algo trascendente, no aadido ni extrao a su propia realidad humana. En la misma lnea de lo cosmotendrico, podemos decir que la ecosofa no es ms que la dimensin divina del cosmos pero que slo puede ser descubierta y valorada por el ser humano como el interlocutor de la revelacin de Dios. En el interior del mismo hombre, es donde Dios se manifiesta pues, Dios desde lo ms profundo de nuestra alma, Dios Padre, est generando a su Hijo en la fuerza del Espritu, y en ese movimiento nos genera a nosotros, todo el universo, como ese conjunto de relaciones776.

4.3.3.2 Paz y ecologa: Justamente lo que hace que la ecologa no sea meramente una ciencia sino la sabidura de relacionarse con el cosmos, es que el fruto de tal relacin es la paz. El creyente es el que logra conjugar el reconocimiento de la presencia divina en lo creado con la necesidad de sembrar la paz, de hacerla surgir en medio de los conflictos del mundo, de concretarla en tratados de paz entre los pueblos y entre los gobernantes y, sobre todo, de que el ser humano, el cristiano, el m stico/a sea instrumento de la Paz777. La paz no es un aadido al seguimiento sino que es el modo de vivir y el resultado del itinerario del pueblo que sigue a Jess. Ser pacfico no es cosa de individuos con conciencia sino de toda la humanidad que necesita convertirse a la verdadera paz778. La intencin es resaltar, que el cristianismo actual debe confirmar que slo es posible la paz desde la no-violencia y desde una vida ntima de adoracin. 4.3.3.3 Dios en todas las cosas: Por supuesto que a estas alturas no hay que defenderse del posible pantesmo. Lo que se quiere es recoger el mensaje presente en toda la Sagrada
776 777

Ibid., p. 99. Remitimos a dos bellos libros que traducen el mensaje de Francisco de Ass al ser humano de hoy, acorde con lo que estamos tratando. LECLERC, Eloi. Sabidura de un pobre. Madrid: Marova, 12 ed., 1987. 164p. y BOFF, L. San Francisco de Ass. Ternura y Vigor. Santander: Sal Terrae, 1982. 232p. 778 Respecto a cmo ser pacfico frente al armamentismo y las guerras por el petrleo y por imponer un orden mundial unilateral Henri Nouwen es el prototipo de hombre espiritual que no deja de incidir en el campo del desarme nuclear, de la necesidad de detener el deterioro de la naturaleza y de orar por la paz. NOUWEN, H. El camino hacia la paz. Escritos sobre paz y justicia. Santander: Sal Terrae, 1998.271p. Editado por DEAR Jhon.

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Escritura de que el Creador continua creando y, adems, refleja toda su perfeccin en lo creado. Mil gracias derramando, pas por estos sotos con presura, y yndolos mirando, con sola su figura, vestidos los dej de hermosura (Cntico Espiritual, 5). Tanto Juan de la Cruz como Francisco de Ass pudieron llegar a sentir la comunin tan ntima con lo creado desde la fe en el Creador. Las cosas reflejan la presencia divina en el universo, an en el aparente caos: Y Dios es el denominador c omn, el hilo que todo lo amarra, que todo lo une, que todo lo unifica, que hace que incluso el caos sea generativo y cree cada vez ms complejidad, ms brillo, ms belleza en el universo 779. Esto es pan-en-teismo, lo que quiere decir, Dios en todas las cosas o todas las cosas en Dios. Habra que hablar de una comunidad de la creacin que, segn Moltmann, consistira en el reconocimiento de la dignidad de las criaturas basado en el amor de Dios a ellas, en la entrega de Dios a ellas y en la inhabitacin del espritu de Dios en ellas, (de lo cual) se sigue el respeto a los derechos de cada una de las criaturas780. Se volvera, as, a lo perijortico: la integracin de lo diverso superando tanto el dualismo como el monismo que no dan respuesta al Misterio de la Realidad.

Es conveniente hacer alusin aqu a recientes intentos de relectura de la Communio o Perijresis desde lo social as como desde la creacin781 enfatizando ms la pluralidad que la unidad sin afectar sta. Lo que se desea es insistir en que slo desde la misma Trinidad entendida como Comunin en la Diversidad y al interior de la fe- es como de verdad se puede presentar un cristianismo mstico, solidario y ecosfico, pues as creemos ser fieles al mensaje de Jess sobre Dios, el Mundo y el Hombre.

779 780

BOFF, L. La ecologa como nuevo espacio de lo sagrado. Art. Cit., p. 99. MOLTMANN, J. El camino de Jesucristo, Op. Cit., p.414. 781 GRESHAKE, G. El Dios Uno y Trino. Una teologa de la Trinidad. Barcelona: Herder, 2001. 710p. Respecto a estos estudios presentamos dos artculos de Concilium del ao 2001: HARRISON, Verna. Un planteamiento ortodoxo sobre el Misterio de la Trinidad : interrogantes paraq el siglo XXI. En: Concilium. Estella. No. 289 (2001); p. 67-75. y THEOBALD, Christoph. Dios es relacin : a propsito de algunos planteamientos recientes sobre el Misterio de la Trinidad. En: Concilium. Estella. No. 289 (2001); p.53-66.

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CONCLUSIONES

La espiritualidad ha llegado a ser el elemento permanente en la experiencia ms profunda de las grandes tradiciones religiosas de la humanidad: a esta espiritualidad se le puede muy bien llamar, mstica. La mstica constituye, pues, la nueva novedad siempre recurrentemanera de ser espiritual hoy, pues es el modo como siempre se ha expresado en las diversas situaciones histricas la hondura de la comunin del ser humano con el Misterio Trascendente y, a la vez, inmanente.

Se ha llegado, despus de un anlisis de la Nueva Religiosidad contempornea, a la conclusin de que la espiritualidad, la apertura al Misterio, no ha sido abandonada por los hombres y mujeres de hoy, sino que, al contrario, ha resurgido de las entraas mismas del corazn humano, la bsqueda comunin con el Absoluto. Esta bsqueda jams ha desaparecido de la historia humana pero, debido a la emancipacin que supuso la Modernidad, pareca que se haba tocado fondo en lo secular y la secularizacin se convirti en la clave para entender la Realidad.

Despus de recorrer el laberinto de opciones alternativas para la bsqueda de Absoluto del ser humano contemporneo, y, eligiendo la espiritualidad hind como interlocutor del dilogo con los Nuevos Movimientos Religiosos alternativos, en este caso representado por Chopra, se descubre que el ir a la raz de toda experiencia espiritual permite un dilogo de crecimiento mutuo entre las diversas opciones espirituales que se le presentan a los hermanos y hermanas creyentes. La concrecin de la espiritualidad desde la ptica hind permite que se manifieste el fondo de toda vivencia espiritual: la mstica como la experiencia ms profunda y universal que puede llevar a la humanidad a confluir, no slo en la misma bsqueda, sino en la misma experiencia espiritual.

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El cristianismo tiene que volver una y otra vez a la persona de Jess. Por supuesto que en ese retornar se asumen los elementos propios del contexto vital desde el que se hace dicha actualizacin. El retorno a Jesucristo ha sido la clave de todas las renovaciones espirituales que se han dado a lo largo de la historia de la espiritualidad cristiana y constituye, an hoy parece que siempre- el hilo conductor de la renovacin espiritual que espera el ser humano de hoy. La fidelidad al Evangelio y a los evangelios- y el dar respuesta a la carencia del elemento mstico en la sociedad humana de inicios del nuevo milenio, se convierten en los dos elementos bsicos para una reelaboracin de la propuesta espiritual cristiana que quiera seguir siendo relevante y significativa adems de inspiradora- para esa multitud que est buscando la comunin con el Misterio trascendente que debera ser amoroso y misericordioso.

El seguimiento de Jess de Nazaret, un seguimiento mstico, solidario y ecosfico, resulta seguir siendo el ncleo y la clave de la espiritualidad cristiana fiel, a la vez, al Jess real y en definitiva- a la Realidad entendida como plena de sentido y transparente a la Presencia misteriosa y amorosa de Dios. Jess nos hace ir siempre hacia el encuentro transpersonal con el T paterno-materno de Dios: se descubre as, que la Misericordia es el nombre de ese T y que slo la confianza en dicha misericordia permite una vivencia sana, profunda y plena de la espiritualidad. Esto es Mstica: la experiencia de ser amados

misericordiosamente por el Abb y de ser cristificados por la accin del Espritu en el interior del creyente. Esta <nueva mstica> incluye siempre e irrenunciablemente, la solidaridad tambin misericordiosa- con el excluido, el cado a la orilla del camino, los pequeos a quienes se les impide vivir dignamente, los desesperanzados que necesitan fraternidades que les alienten, los ltimos por quienes nadie quiere apostar. La solidaridad es fruto y, a la vez, elemento verificador, de la mstica. En el caso de la mstica cristiana, el inicio de la experiencia espiritual est en el amor fraterno y solidario y no en la soledad cmoda y deshumanizadora de los refugios espirituales a los que acuden miles de creyentes de grupos alternativos llamados de espiritualidad. La sanacin del corazn humano slo puede venir

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del Amor, y de un Amor experimentado como Misericordia. La bsqueda de la comunin con el Absoluto termina en el servicio a los hermanos y hermanas donde se dibuja el rostro sufriente del Inefable, del tantas veces llamado Omnipotente, del Misterio trascendente manifestado en la persona de Jess de Nazaret. De ah que se puede llegar a un solo elemento verificador de la autenticidad de cualquier experiencia espiritual: el amor fraterno.

La fraternidad cristiana se concretiza en estructuras bsicas que propicien el encuentro con el Misterio y, a la vez, el encuentro con los hombres y mujeres donde se manifiesta la Knosis de Dios: los pobres. El seguimiento <holstico> de Jess no tiene que ver con una espiritualidad evasiva y de lites sino con la experiencia del encuentro con la divinidad en la concrecin ms profunda de la humanidad: el sufrimiento. Seguir a Jess es asumir su destino pero tambin su estilo de vida: la preexistencia. Vivir en funcin de los otros y para los otros supone un descentramiento, un vaciamiento, una knosis que abre el camino a la experiencia de sentirse amados por el Misterio de Amor y Misericordia.

El seguimiento <holstico> de Jess conduce a la experiencia integral ( advaita) de comunin con el Mundo, con el Hombre y con Dios: lo cosmotendrico viene a ser el paradigma de una nueva espiritualidad profundamente humana (solidaria), profundamente ecolgica por ello ecosfica- y profundamente trascendente (mstica). Lo perijortico aparece incontestablemente en toda la estructura de la Realidad y es la respuesta cristiana a la bsqueda de espiritualidad integral que necesitan los creyentes de hoy.

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