JOSEPH RATZINGER Wprowadzenie w chrzecijastwo Przekad: Zofia Wodkowa Wstp: ks.

Andrzej Zuberbier Wydawnictwo Znak Krakw 1994 *** Spis treci Andrzej Zuberbier, O tej ksice i jej autorze Wstp Wprowadzenie "WIERZ-AMEN" I. Wiara w dzisiejszym wiecie 1. Wtpienie i wiara - sytuacja czowieka wobec zagadnienia Boga 2. Skok w wiar - tymczasowa prba okrelenia istoty wiary 3. 'Dylemat wiary w dzisiejszym wiecie 4. Granice nowoytnego pojmowania rzeczywistoci a miejsce wiary 5. Wiara jako stanie przy czym i rozumienie 6. Rozumienie wiary 7. "Wierz w Ciebie" II. Posta wiary w Kociele 1. Uwaga wstpna do historii i struktury apostolskiego wyznania wiary 2. Granice i znaczenie tekstu 3. Wyznanie wiary i dogmat 4. Symbol Apostolski jako wyraz struktury wiary Cz pierwsza BG I. Wstpne pytania na temat Boga 1. Zakres zagadnienia 2. Wyznanie wiary w jednego Boga II. Biblijna wiara w Boga 1. Problem historii poncego krzewu 2. Wewntrzne zaoenie wiary w Jahwe: Bg ojcw 3. Jahwe, Bg ojcw i Bg Jezusa Chrystusa 4. Idea imienia 5. Dwie strony biblijnego pojcia Boga III. Bg wiary i Bg filozofw 1. Pierwotny Koci opowiada si za filozofi 2. Przeobraenie Boga filozofw 3. Jak si odzwierciedla to zagadnienie w tekcie wyznania wiary IV. Wyznanie wiary w Boga dzisiaj 1. Prymat Logosu 2. Bg osobowy V. Wiara w Boga trjjedynego 1. Uwagi wstpne 2. W poszukiwaniu pozytywnego znaczenia Cz druga JEZUS CHRYSTUS I. "Wierz w Jezusa Chrystusa, Syna Jego jedynego Pana naszego" I. Problem wyznania wiary w Jezusa - dzisiaj II. Jezus Chrystusem: zasadnicza forma wyznania chrystologicznego 1. Dylemat nowoytnej teologii: Jezus czy Chrystus

2. Obraz Chrystusa w wyznaniu wiary 3. Punkt wyjcia wyznania wiary: krzy 4. Jezus, ktry jest Chrystusem III. Jezus Chrystus - prawdziwy Bg i prawdziwy czowiek 1. Postawienie zagadnienia 2. Wspczesny obraz "historycznego Jezusa" 3. Suszno dogmatu chrystologicznego IV. Drogi chrystologii 1. Teologia wcielenia i teologia krzya 2. Chrystologia i nauka o odkupieniu 3. Chrystus czowiek ostatni" Ekskurs: struktury chrzecijastwa V. Rozwj wyznania wiary w Chrystusa w chrystologicznych artykuach wiary 1. "Ktry si pocz z Ducha witego, narodzi si z Marii Panny" 2. "Umczon pod Ponckim Piatem, ukrzyowan, umar i pogrzebion" 3. "Zstpi do piekie" 4. "Trzeciego dnia zmartwychwsta" 5. "Wstpi na niebiosa, siedzi po prawicy Boga Ojca wszechmogcego" 6. "Stamtd przyjdzie sdzi ywych i umarych" Cz trzecia DUCH I KOCI I. Wewntrzna jedno ostatnich artykuw Symbolu wiary II. Dwa gwne zagadnienia artykuu o Duchu witym i o Kociele 1. "wity Koci powszechny" 2. "Ciaa zmartwychwstanie"

O TEJ KSICE I JEJ AUTORZE 1. Wydawnictwo Znak przedstawia Czytelnikowi wznowienie wydanej po raz pierwszy przeszo dwadziecia lat temu wybitnej pozycji teologicznej jednego z najbardziej znanych teologw wspczesnych, a jednoczenie autorytatywnego rzecznika wiary katolickiej, Josepha Ratzingera, Wprowadzenie w chrzecijastwo. Joseph Ratzinger, od ponad dziesiciu lat prefekt Kongregacji Nauki Wiary, urodzi si w roku 1927, w Marktl am Inn. wicenia kapaskie przyj w roku 1951 w diecezji monachijskiej. Dalsze studia teologiczne odbywa na Uniwersytecie w Monachium, gdzie te w r. 1953 uzyska stopie doktora teologii. Habilitowany zosta w roku 1957. Wykada teologi na Wydziaach Teologicznych w Bonn, Miinster, Tiibingen i Regensburgu. W czasie II Soboru Watykaskiego by doradc episkopatu niemieckiego. Po Soborze papie Pawe VI powoa go na czonka Midzynarodowej Komisji Teologicznej przy Stolicy Apostolskiej. W roku 1977 mianowany zosta arcybiskupem Monachium, a wkrtce kardynaem. W roku 1981 decyzj Jana Pawa II zosta prefektem Kongregacji Nauki Wiary. Pierwsze teologiczne prace Ratzingera to rozprawy historyczno-teologiczne, z ktrych jedna dotyczy staroytnoci chrzecijaskiej: Volk undHaus Gottes in Augustinus Lehre von der Kirche (Lud i Dom Boy w nauce w. Augustyna o Kociele, 1954), a druga redniowiecza: Die Geschichtstheologie des Heiligen Bonawntura (Teologia historii u w. Bonawentury, 1959). W caej swojej pniejszej pracy Ratzinger pozostaje wierny historii i tradycji chrzecijaskiej. Wskazuje miejsce, jakie historia zajmuje w teologii i jej metodzie, stara si, by rozwizania wspczesnych problemw teologicznych byy dobrze zakorzenione w Tradycji. W okresie Soboru Ratzinger wesp z K. Rahnerem publikuje prac Offenbarung und Uberlieferung (Objawienie i

Tradycja, 1965). Ratzinger nie jest jednak tylko historykiem: jest przede wszystkim apologet i teologiem. Badania patrystyki i scholastyki prowadz go do okrelenia tego, co specyficznie chrzecijaskie, a w konsekwencji do okrelenia natury i roli Kocioa. Kolejna ksika Ratzingera nosi tytu: Die christliche Briiderlichkeit (Chrzecijaskie braterstwo, 1960). By chrzecijaninem oznacza bowiem braterstwo z Chrystusem, jako Zbawicielem wszystkich, i braterstwo z innymi ludmi. Koci za jest Ludem tworzonym przez braci. Do ujcia tego powrcimy niej, stanowi ono bowiem wany element Wprowadzenia w chrzecijastwo. Polskiemu Czytelnikowi znany jest natomiast artyku "Salus extra Ecclesiam nulla est" opublikowany swego czasu w miesiczniku "Znak" (XVII 1965, s. 611-618). Ratzinger rozpatruje w nim spraw Kocioa i zbawienia. Dzi chodzi "nie tylko o to, by znale jak pokrzepiajc gwarancj co do zbawienia "innych", ale te o to, by znale now, pozytywn koncepcj Kocioa, jego pozycji w wiecie, ... .jego przekazu" (s. 613). Ot znaczenie Kocioa w historii polega na tym, e "stanowi on udzia w zastpczej subie Chrystusa; sta si chrzecijaninem znaczy porzuci egzystencj egoistyczn", by "by dla innych". Tak wanie Ratzinger widzi Koci: jako garstk braci, istniejcych dla wszystkich (por. s. 617). W roku 1968 ukazaa si ksika czterech teologw, dwch ewangelickich, dwch katolickich - wrd nich Ratzingera - stawiajcych sobie pytanie: czy Wyznanie wiary jest przestarzae? (P. Brunner, G. Friedrich, K. Lehmann, J. Ratzinger, Veraltetes Glaubensbe-kenntnis?). Ratzinger omawia w tej publikacji zstpienie Chrystusa do piekie, Jego wniebowstpienie i zmartwychwstanie ciaa. W tym samym, 1968 roku wychodzi Ratzingera Wprowadzenie w chrzecijastwo bdce pewnego rodzaju komentarzem do caoci chrzecijaskiego wyznania wiary, jakim jest Symbol Apostolski "Wierz w Boga". Rok wczeniej, w letnim semestrze 1966/67 roku akademickiego Ratzinger prowadzi na ten temat wykady przeznaczone dla suchaczy wszystkich wydziaw Uniwersytetu w Tubingen. Do Wprowadzenia... za chwil wypadnie nam wrci. W roku 1977, a wic w roku objcia przez Ratzingera arcybiskupstwa w Monachium, ukazaa si jego Eschatologia - mier i ycie wieczne, jako IX tom Maej katolickiej dogmatyki, ktrej autorem obok Ratzingera by Johann Auer. Eschatologia Ratzingera ukazaa si take w tumaczeniu polskim (Pozna 1984, Ksigarnia w. Wojciecha). Jeeli wspczesna eschatologia katolicka lubi podkrela swj krytyczny stosunek do cicych na niej wpyww filozofii platoskiej, to Ratzinger w rezultacie swych historycznych i patrystycznych bada sdzi - wbrew swoim uprzednim przypuszczeniom - e eschatologia chrzecijaska nie ulega w istocie wpywom platoskim, lecz rozwijaa si zgodnie z "wewntrzn logik tradycji kocielnej" (Przedmowa s. 14). Odchodzc jako prefekt Kongregacji Nauki Wiary do Rzymu zebra Ratzinger swoje prace publikowane w ostatnich latach w jedn cao "Teologicznej nauki o zasadach" (Theologische Prinzipienlehre. Bausteine zur Fundamentaltheologie, Munchen 1982, Erich Wewel Verlag). Ratzingera niepokoi wzajemny stosunek przeszoci i teraniejszoci, a z punktu widzenia wiary -tradycji i wymaga, jakie wierze stawia dzie dzisiejszy. Tak pisze w przedmowie do Theologische Prinzipienlehre: "Nasze pooenie duchowe i historyczne stawia najpierw oglnie problem, w jaki sposb przeszo moe by przekazywana w teraniejszoci, jak to moliwe, by wydarzenia i sowa minionego czasu staway si rzeczywistoci i drog teraniejszoci. W ekumenicznie nastawionej teologii staje si to pytaniem, jak maj si do siebie Pismo w. i Tradycja, a take, czym waciwie jest Tradycja, gdy spotykaj si ze sob rne tradycje. W

praktyce oznacza to pytanie, jaki wykad biblijnego dziedzictwa jest zobowizujcy, wzgldnie w oparciu o co wiara wrd tak licznych moliwych jej wyjanie, daje t pewno, z ktr czowiek moe y i za ktr moe cierpie i umrze. Nie wystarcza tu pewno najmocniejszych hipotez. Gdy idzie o ycie, ktre nie jest adn hipotez, tylko czym jednorazowym i niepowtarzalnym, wymagany jest inny typ pewnoci..." (s. 5). Czytelnik polski zna zapewne, a w kadym razie atwo moe pozna dwie publikacje Ratzingera, jakie ukazay si w ostatnich latach, niejako na marginesie jego pracy w Kongregacji Nauki Wiary, take w jzyku polskim. Jedn jest sawny Raport o stanie wiary. Jest to waciwie zapis wywiadu-rozmowy, jak w cigu szeregu dni odby z Ratzingerem w roku 1985 woski dziennikarz Vittorio Messori (Raport o stanie wiary. Z ks. kardynaem Josephem Ratzingerem rozmawia Vittorio Messori, Krakw, Warszawa-Struga 1986, Wydawnictwo Mi-chalineum). Rozmowy te ukazuj zarwno sylwetk i umysowo prefekta tej niezwykle wanej w Stolicy Apostolskiej Kongregacji, ktrej zwierzone jest czuwanie nad prawowiernoci goszonej w Kociele wiary, jak i przede wszystkim pogldy Ratzingera na cao problemw, jakie niesie ze sob wiara i jej goszenie w Kociele w czasach obecnych. Druga publikacja, o ktrej myl, to zbir wykadw wygoszonych przez prefekta Kongregacji Nauki Wiary do biskupw brazylijskich w roku 1990, w Rio de Janeiro, a take przy kilku innych okazjach. Wszystkie te wykady dotycz Kocioa, a dokadniej "wspczesnego kryzysu wiadomoci kocielnej", jak to formuuje sam Ratzinger (Koci wsplnot, Lubin 1993, Czas jednak wrci do Wprowadzenia w chrzecijastwo. 2. Wprowadzenie w chrzecijastwo porusza problematyk z religijnego i chrzecijaskiego punktu widzenia najbardziej podstawow: o wierze, o Bogu, o Jezusie Chrystusie, o Duchu witym i Kociele, o zmartwychwstaniu, czyli ostatecznej jednoci czowieka i wiata z Bogiem. Autorowi przywiecaa myl, by przedstawi w odmiennych warunkach naszego pokolenia to, co Karl Adam p wieku temu przedstawi w swej sawnej ksice Istota katolicyzmu. Ratzinger szuka wic tego, co w chrzecijastwie istotne. Formuuje to w szeciu zasadach, ktre Czytelnik znajdzie w ekskursie: Struktury chrzecijastwa. Sprowadza je jednak zaraz do jednej, do mioci jako naczelnej zasady egzystencji chrzecijaskiej. Ale zasad t sformuowa mona konkretnie i osobowo: jest ni Jezus Chrystus. Autor pisze: "Czy to naprawd Ty? - wszystkie rozwaania tej ksiki s ostatecznie podporzdkowane temu pytaniu i obracaj si wok zasadniczej formy wyznania: wierz w Ciebie, Jezusa z Nazaretu, jako w sens (Logos) wiata i mojego ycia". Przedstawiajc za nauk o Kociele, stwierdza, e punkt wyjcia znajduje ona w nauce o Duchu witym, natomiast "celem jej jest nauka o historii Boga i ludzi, wzgldnie nauka o funkcji historii Chrystusa dla ludzkoci jako caoci". W rozwaaniach Ratzingera o wierze znajdzie Czytelnik ujcie najbardziej zasadnicze. W przekonaniu bowiem autora nie tyle kwestionuje si poszczeglne "prawdy wiary", ile jej cao: wierzy czy nie? Co to znaczy wierzy? Co znaczy by chrzecijaninem? Autor stara si na to da odpowied. Przedstawia wiar jako nadanie sensu ludzkiemu yciu i istnieniu wiata, jako "przyjcie tego, czego si nie da wymyle", jako posuszestwo i sub. To ostatnie wyraenie zasuguje na podkrelenie: h-ren und dienen, sucha i suy. Ratzinger czsto wraca do tego sformuowania patrystycznego w swoich publikacjach. Wiara nie jest ideologi i nie sprowadza si do intelektualnie pojtej "prawdy". Przedmiotem wiary jest Bg, ktry konkretnie i historycznie sta si czowiekiem w Jezusie Chrystusie i ktry

przyszed zbawi wiat przez "gupstwo krzya". "Sucha i suy" stao si w Chrystusie rzeczywistoci osobow, trwa za i ma trwa w historii Kocioa. Ratzinger wykazuje w szeregu publikacji, e Ojcowie Kocioa, a po Augustyna i Chryzostoma, odnosz sowa Ewangelii Jam jest droga i prawda i ycie" nie tylko do Chrystusa, ale i do Kocioa. Std wynika, e Koci jest po to, by suy, i tak pojta jego rola stanowi waciwy punkt wyjcia wszelkiego aggiornamento. Nawet w zracjonalizowanym wiecie nie moe ono odnosi si jedynie do "prawdy", a wic polega tylko na reinterpretacji podejmowanej w teologii. Sowo Boe stao si ciaem; prawda i droga, sucha i suy - stanowi jedno. Aggiornamento, jak std wynika, polega, czy polega winno, na cigym odnajdywaniu przez Koci waciwej funkcji w wiecie, na odnowie caoci ycia Kocioa i chrzecijan. Odnowa ta sprowadza si w zasadniczej mierze do odkrywania i realizowania spoecznych wymiarw chrzecijaskiego ycia. "By chrzecijaninem czytamy w niniejszej ksice - jest charyzmatem nie indywidualnym, ale spoecznym. Nie jest si chrzecijaninem dlatego, e tylko chrzecijanie dostpuj zbawienia, tylko dlatego, e chrzecijaska diakonia ma znaczenie i jest potrzebna dla historii". Czytelnik moe ledzi t myl autora jako jedn z podstawowych linii Wprowadzenia, poprzez wszystkie jej rozdziay. W rozwaaniach o Trjcy witej - o jednym Bogu w trzech Osobach - znajduje autor podstaw do ujmowania osoby jako relacji, czyli jako odniesienia do drugiej osoby. W pojciu osoby zawiera si z koniecznoci przekroczenie liczby pojedynczej, a relacja i dialog okazuj si rwnie pierwotn form bytu jak substancja. Chrystus, jako Syn Boy, jest cakowicie bytem "od", to znaczy pochodzcym cakowicie od Ojca, i cakowicie bytem "ku", to znaczy otwartym i zwrconym w peni ku braciom - ludziom. Przez to samo jest Chrystus wzorem egzystencji chrzecijanina. Decyzja zostania chrzecijaninem oznacza bowiem zerwanie z odnoszeniem wszystkiego do siebie i przyczenie si do egzystencji Chrystusa skierowanej ku caoci, to jest ku caej ludzkoci. Koci uzasadnia si tym, e czowiek jest wsp-bytem, e egzystuje w powizaniach z innymi ludmi i w historii. Zreszt wielkie tajemnice wiary chrzecijaskiej: grzech pierworodny, odkupienie, zmartwychwstanie, sd ostateczny, posiadaj sens jedynie w tej perspektywie, e istnienie czowieka jest wspistnieniem z innymi. 3. Nie sposb czyta i rozumie Wprowadzenia w chrzecijastwo bez podstawowego zorientowania w sytuacji, w jakiej po Soborze Watykaskim II znajdowaa si teologia. Sytuacj t okrela najpierw sposb uprawiania teologii w cigu ostatnich kilku wiekw. Stanowi on z natury rzeczy dziedzictwo lub, jak kto woli, kopotliw sched, w ktrej yj i ktr staraj si mniej lub wicej modyfikowa teologowie dzisiejsi. Sobr Trydencki w XVI w. zamyka okres niesychanie burzliwy w yciu Kocioa i w myli chrzecijaskiej. Na przestrzeni wiekw XIV, XV i XVI ujawniaj si czy rodz siy dezintegrujce. Rozchodz si drogi pobonoci i teologii, spekulacji teologicznej i interpretacji Pisma w., wiary i rozumu, wadzy duchowej i wadzy wieckiej, Kocioa i wiata. Pewnego rodzaju apogeum tych procesw stanowia Reformacja. W tej sytuacji Sobr Trydencki, ktrego pouczenia objy szeroki wachlarz zagadnie: o pierwotnej sytuacji czowieka, o grzechu, usprawiedliwieniu, o sakramentach, i ktrego decyzje reformatorskie dotyczyy wielu dziedzin ycia kocielnego: kanonu ksig biblijnych, liturgii, ksztacenia i obowizkw duchowiestwa, sposobu zawierania maestwa, ycia zakonnego, stanowi trway punkt oparcia i jakby bastion, zza ktrego mona byo skutecznie zwalcza siy odrodkowe i

za ktrym mona byo bezpiecznie tworzy nowoytny ad kocielny. Teologia okresu potrydenckiego przybraa bardziej ni sam Sobr postaw, z jednej strony, apologetyczn i polemiczn, z drugiej za, zachowawcz i uniformistyczn. Tak uprawiana teologia nie pozwalaa na adn powaniejsz konfrontacj z pogldami i prdami umysowymi rozwijajcymi si bujnie poza Kocioem i sama nie ulegaa w zasadzie rozwojowi. J. Ratzinger - jak i og wspczesnych teologw -zdaje sobie dobrze spraw ze zgubnych skutkw, jakie ta sytuacja w teologii za sob pocigna. Teologia znalaza si - czytamy we Wprowadzeniu - w niemonoci "przeamania szablonw mylenia i przemawiania" oraz w niemonoci "ukazania, e sprawy teologii s sprawami wanymi dla ycia ludzkiego". "Chrzecijastwo wydaje si w praktyce zredukowane do moralizmu i w ten sposb pozbawione tego tchnienia nadziei i radoci, ktre stanowi jego najwaciwszy przejaw w yciu ludzkim". Rwnie wiele zagadnie bardziej szczegowych w teologicznym dziedzictwie ostatnich wiekw zostao przez Ratzingera zakwestionowane. Mwi on np., e wiara w Koci i w Ducha witego stanowi w Credo pewnego rodzaju jedno, ktr pniej zatracono ze szkod zarwno dla nauki o Kociele, jak i dla nauki o Duchu witym. Istoty kultu chrzecijaskiego nie naley upatrywa - jak to czyniono w teologii potrydenckiej - w zniszczeniu ofiary (skd nie koczce si prby ustalenia, na czym polega istotnie ofiara eucharystyczna), ale trzeba widzie - za Pismem w. - w mioci, "takiej, jak mg da tylko ten, w ktrym boska mio staa si mioci ludzk" . "Artyku wiary o sdzie ostatecznym - by da jeszcze jeden przykad z Ratzingerowskiej rewizji dotychczasowych pogldw w teologii - przyj z biegiem czasw w wiadomoci chrzecijaskiej tak form, ktra w praktyce musiaa prowadzi do zniszczenia wiary w odkupienie i w obietnic aski". Chodzi tu autorowi o zatracenie penego nadziei oczekiwania na powrt umiowanego Pana, skutkiem jednostronnej i gronej wizji Sdziego. Nie mnmy tych przykadw. Uwany Czytelnik zorientuje si stosunkowo atwo, w czym wykad Ratzingera koryguje te pojcia, ktre wynis ongi z nauki religii. Wykad Ratzingera stanowi zreszt znacznie doniolejsz rewizj teologii ostatnich wiekw ni ta, ktra polegaaby jedynie na korekcie poszczeglnych jej pogldw. Myl tu o biblijno-historycznym ujmowaniu problematyki teologicznej. Stanowi ono nastpny element sytuacji, w jakiej znalaza si teologia posoborowa. "Powrt do rde", do Pisma w. i Ojcw Kocioa, toruje sobie drog w teologii nowoytnej przynajmniej od pocztkw XIX w. Nie chodzi tu o powoywanie si na Pismo w. i dziea staroytnych pisarzy chrzecijaskich, poniewa to czyniono zawsze, i moe nigdy tak bardzo jak w okresie baroku dziea teologiczne nie byy upstrzone nie koczcymi si cytatami z Biblii i Ojcw. W "powrocie do rde" chodzi nie o cytowanie, lecz o to, by myl biblijna i patrystyczna, odczytywana w wietle wczesnej sytuacji kulturowej, stawaa si wci na nowo przedmiotem refleksji teologicznej. Koci, a w nim i teologia, suy ma przecie ustawicznemu przekazywaniu Objawienia Boego, tak jak wyraa si ono w Biblii i w caoci Tradycji chrzecijaskiej. w "powrt do rde" toruje wic sobie drog w teologii poprzez wiek XIX, poprzez prac i dziea poszczeglnych teologw, poprzez rozwijajc si coraz ywiej egzegez biblijn, zarwno katolick, jak i protestanck, a take przez upowszechnienie znajomoci Biblii i pism Ojcw Kocioa. wiadcz o tym coraz to nowe i liczniejsze przekady i wydania zarwno Pisma w., jak i pism patrystycznych. Sobr Watykaski II sankcjonuje i wieczy w "powrt do rde" przez biblijny i patrystyczny charakter swych poucze, a take przez wymaganie, by Pismo w. stao si "dusz caej teologii".

"Powrt do rde" wie si w teologii wspczesnej z peniejszym uwzgldnieniem historii, w ktrej zbawienie si dokonuje i wyraa. Bg objawia si i zbawia nie przez same sowa, ale przez sowa i czyny, jak to formuuje Sobr Watykaski II. "W istotnych sprawach Kocioa nie moemy opiera si tylko na wnioskowaniu, lecz na faktach historycznych" - pisa Ratzinger w artykule o kolegialnoci biskupw ("Concilium" 1965/6, s. 54) a zdanie to mona odnie do caoci spraw, ktrymi zajmuje si teologia. W tym samym artykule autor tumaczy, e odnowa Kocioa (a dodajmy: i teologii), dokonujca si przez zwrcenie do jego pocztkw, jest przecie "czym zupenie innym ni restauracja, romantyczna gloryfikacja tego, co byo... Pochodzi to std, e Chrystus historyczny, na ktrym Koci si opiera, jest zarazem Chrystusem nadchodzcym, ktrego Koci oczekuje". Std historyczna egzystencja a w nim, dodajmy znowu: egzystencja teologii, jest dwukierunkowa: zwrcona wstecz do podstawowego wydarzenia mierci i zmartwychwstania Pana, i naprzd, do Jego powrotu. Biblijno-historyczna warstwa ksiki jest najobszerniejsza i podstawowa. Wszystkie zasadnicze prawdy wiary, wyznawane w Symbolu Apostolskim, stara si autor prezentowa przede wszystkim od strony biblijno--historycznej, pamitajc przy tym, e historia w chrzecijastwie prowadzi take do wydarze, ktre dopiero nastpi i ktre s przedmiotem nadziei. Jako przykad mog suy rozwaania na temat rda wiary w jednego Boga, tak jak przedstawiaj si one w dziejach Izraela: szerokie omwienie pochodzenia imienia Jahwe, uwzgldniajce nie tylko dane biblijne, ale i pozabiblijne czerpane z bada nad religiami staroytnego Wschodu; biblijna interpretacja Boego Synostwa Chrystusa i szeroko przez egzegetw roztrzsanego problemu "Jezusa historii" i "Chrystusa wiary"; czy wreszcie zwilejsze, ale zdradzajce doskona znajomo wspczesnej biblistyki, przedstawienie nauki Pisma w. o niemiertelnoci czowieka: wanie raczej czowieka ni odrbnie od ludzkiego compositum potraktowanej duszy ludzkiej. Interpretacja biblijna przechodzi w histori rozwoju wiary i teologii, szczeglnie na przestrzeni staroytnoci chrzecijaskiej, wiadczcej o autentycznej, apostolskiej interpretacji objawienia Chrystusowego. Widoczne jest to np. w przedstawieniu nauki o Trjcy w. i Chrystusie, w rozwaaniach o roli dogmatw i Symbolu wiary. Teologia okresu potrydenckiego opierajc si w swej czci pozytywnej na orzeczeniach soborowych - omawiajc dogmaty - w swej czci spekulatywnej wykadaa trzynastowieczn scholastyk, tj. gwnie tomizm, w tej postaci, w ktrej zosta on zachowany i zinterpretowany w dominikaskich, a pniej i jezuickich szkoach zakonnych. Scholastyczn teologi, a take integralnie z ni zwizan filozofi, traktowano - przynajmniej w praktyce -jak system zamknity i niezmienny, sucy, podobnie jak dogmaty soborowe, eliminowaniu wszelkiej myli obcej i zachowaniu jednolitej formacji umysowej kleru. Jakakolwiek autentyczna konfrontacja z rozwijajc si poza Kocioem myl i filozofi bya w tej sytuacji, jak to ju wspomniaem, niemoliwa. Sytuacja ta ulega jednak z wolna zmianie skutkiem omwionego dopiero co "powrotu do rde". Zafascynowanie bogactwem myli patrystycznej, w szczeglnoci w. Augustynem, uwiadamia historyczne granice metody scholastycznej. Augustynizm bywa w pewnej mierze wykorzystywany przeciw teologii scholastycznej dla zakwestionowania jej wycznoci w Kociele, a take uatwia dostrzeenie zwizkw midzy myl chrzecijask i niektrymi kierunkami myli wspczesnej. Chodzi tu gwnie o bardziej egzystencjalno-podmiotowe podejcie do rzeczywistoci. Obok oywionego zainteresowania patrystyk, i szczeglnie augustynizmem, istotn rol w zmianie sytuacji, w jakiej znajdowaa si teologia, odegray - i jeszcze odgrywaj - intensywne badania nad histori tomizmu. Pozwoliy one na

wyodrbnienie oryginalnej myli Tomasza z Akwinu spord jej pniejszych interpretacji i deformacji, przy czym okazao si, e jest ona szeroko otwarta na pogldy zrodzone w innym klimacie umysowym, zdolna je asymilowa i sama si rozwija. Wpisana w teologi Tomaszowa filozofia bytu ley w istotnej mierze u podstaw personalizmu, filozofii osoby i spoecznoci, formuowanej w XX w. Wielcy teologowie dzisiejsi nawizuj wprost do Tomasza, przedstawiajc personalistyczn koncepcj sakramentalnego ycia w Kociele i - szerzej - antropologiczne wymiary caej teologii. Prbuje si bardziej bezporedniego powizania uj fenomenologicznych i egzystencjalnych - a wic waciwych filozofii naszych czasw - z caoci pogldw w. Tomasza. Do czsto jest dzi przyjmowana konieczno konfrontacji i dialogu midzy teologi a rnymi kierunkami myli wspczesnej, wicej nawet, tendencja do wprowadzania rnych elementw dzisiejszych filozofii - przede wszystkim fenomenologii i egzystencjalizmu -do samego wntrza teologii, by posuy si nimi dla interpretacji Objawienia. I znowu Sobr Watykaski II aprobuje w zasadzie t postaw, domaga si dostosowania teologii do umysowoci czowieka wspczesnego i gosi moliwo wielu teologicznych opracowa objawionej prawdy. Konieczno uwzgldnienia w teologii rnych nurtw myli wspczesnej stanowi obok dziedzictwa teologii okresu potrydenckiego i obok "powrotu do rde" jeszcze jeden element skadajcy si na sytuacj dzisiejszej teologii. J. Ratzinger tkwi gboko w tej problematyce i lady tego znajdujemy na kadej stronie niniejszej ksiki. Mwic o dowiadczeniu Absolutu przez czowieka, prbuje pewnych analiz egzystencjalnych, by wykaza, e zarwno niedostatki ludzkiej egzystencji, jak i jej penia, wskazuj na Boga. Zna Heideggera i korzysta z dokonanego przeze rozrnienia mylenia "rachujcego" i "rozwaajcego", uzasadniajc konieczno poszukiwania sensu ludzkiego istnienia. Uwzgldnia zaoenia filozofii podmiotu, stwierdzajc, e we wszelkim poznawaniu rzeczywistoci, take pytajc o Boga, czowiek nie moe pyta tylko jako widz i nie moe by tylko widzem. Waniejsza jednak od tego rodzaju szczegw, dowodzcych, e autor dzie o Augustynie i Bonawenturze zna take dziea filozofw XX wieku, jest we Wprowadzeniu w chrzecijastwo zasadnicza postawa, jak Ratzinger przyjmuje wobec rnych podejmowanych aktualnie w teologii prb trafienia do dzisiejszego czowieka i adaptowania teologii do myli wspczesnej. Ksika jest w znacznej mierze krytyk tych prb, ktre autor uwaa za niesuszne, powierzchowne czy nieskuteczne, i poszukiwaniem waciwej drogi, na ktrej teologia mogaby osign wymienione cele. Nie sposb przedstawi tu caoci pogldw Ratzingera w tym wzgldzie, warto jednak wskaza choby zasadnicze linie podejmowanej przez niego krytyki i poszukiwa. Uatwi to - by moe - Czytelnikowi zorientowanie si w ksice. Ratzinger krytykuje wic rne prby teologicznego aggiornamento w zasadzie z dwch racji: za ich powierzchowno, ch przypodobania si wspczesnym niejako za wszelk cen, i za ich jednostronno. Jedno zreszt wie si najczciej z drugim. Jeli nowoytne pojmowanie rzeczywistoci cechuje historyzm - sprowadza si teologi do samej historii zbawienia. Jeli przychodzi kolej na myl techniczn - usiuje si wiar umieci na paszczynie stojcych przed czowiekiem zada doczesnych, tumaczc j jedynie jako sposb przemiany wiata. Ratzinger krytykuje pragmatyzm aggiornamento przebierajcy teologi "po cywilnemu" w jzyk wiecki, jakby to rozwiza miao problem nieprzystosowania teologii do umysowoci wspczesnej. Krytykuje pragncy suy temu samemu celowi "gboki intelektualizm demitologizacji", goszonej przez sawnego teologa i egzeget protestanckiego R. Bultmanna. Bultmanna nie interesuje historyczna

warstwa Ewangelii, lecz wyraone w niej wezwanie do przemiany ludzkiej egzystencji. To, co pozostaje jednak po usuniciu historycznego Jezusa mwi Ratzinger -to rnie udrapowane widmo, "na ktrym ju nikt na serio nie chce niczego budowa". Poszukiwania Ratzingera cechuje, z jednej strony, troska o cao oryginalnego przekazu chrzecijaskiej wiary, ktra nie moe nie gorszy czowieka, a z drugiej strony, denie do wszechstronnej interpretacji wiary, do takiej adaptacji teologii do myli wspczesnej, ktra nie przekrelaaby autentycznych osigni teologii w przeszoci. W cytowanym ju artykule Ratzingera o kolegialnoci biskupw formuuje autor kryterium prawdziwej odnowy Kocioa. "Koci opiera si cakowicie na jednym, fakcie przeszoci, na yciu, mierci i zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa [...] Odnowienie moe wic dla niego oznacza zawsze tylko now orientacj w tym waciwym rdle, z ktrego si wywodzi, i nie mona w tej orientacji dowolnie postpowa. Koci nie moe wedle swego upodobania stawa si nowoczesnym. Nie moe odnosi Chrystusa i chrzecijastwa do czasu i mody w nim panujcej. Przeciwnie, miar czasw jest Chrystus, a nie na odwrt. W tym punkcie rozchodz si prawdziwe i faszywe drogi odnowy, jakie na pierwszy rzut oka s do zudzenia do siebie podobne. Prawdziwa odnowa Kocioa zawsze polega na tym, by odci zachwaszczenie danego czasu, jakie zawsze niepostrzeenie bdzie si zjawia [...] Samo ustpstwo dla czasw, samo unowoczenienie jest zawsze faszyw odnow, jaka w pierwszej chwili wzbudza zachwyt, ale wkrtce jej nadzieje zawodz; we wspzawodnictwie unowoczeniania nie zdobdzie Koci nigdy pierwszego miejsca. W biegu historii podjte w dobrej wierze prby unowoczeniania okazyway si zawsze przeszkodami, ktre wizay Koci z dan epok i czsto paralioway si jego posannictwa" ("Concilium" 1965/6, s. 67). Ratzinger w swoim wykadzie Wyznania wiary podkrela przeto z naciskiem to wszystko, co stanowi w niej "zgorszenie", czego nie mona "dopasowa" do umysowoci wspczesnej. Taka wydaje mu si wiara, e absolutnie Inny, niepoznawalny Bg moe by dotknity, widziany jako ukrzyowany. Rwnie trudne do przyjcia dla dzisiejszego czowieka jest to, e wszystko wedug wiary chrzecijaskiej zawiso na jednostce, na Jezusie z Nazaretu. Ratzinger podkrela prymat tego, co niewidzialne przed tym, co widzialne, i "otrzymywanego" przed "dokonywanym". Zbawienie - to przecie przyszo czowieka i ludzkoci, ktrej ona sama sobie da nie moe. Wiara w ten sposb sprzeciwia si zasadniczemu nastawieniu dzisiejszego wiata i nie mona temu zaradzi ani adnymi teoriami, ani czynami -konkluduje autor. Drog uniknicia rozwiza jednostronnych w teologii jest znajdowanie takich uj, ktre czyyby w sobie rne punkty widzenia. Gbok jedno rnych uj teologicznych wydaje si wyznacza, wedug Ratzingera, sama rzeczywisto, w ktr chrzecijanie wierz, a wic rzeczywisto Boga i Jezusa Chrystusa. W staroytnej Grecji filozoficzne poszukiwania pierwszej zasady bytu szy inn drog ni religijna wiara w bliskich i podobnych do czowieka bogw. W chrzecijastwie jednak Bg filozofw i Bg wiary jest jednym i tym samym, jedynym Bogiem. "Paradoks biblijnej wiary w Boga - pisze Ratzinger - polega na poczeniu i jednoci obydwu elementw: e wierzy si w byt jako osob i w osob jako byt". Podobnie w odniesieniu do Chrystusa. Nie mona uznawa jedynie "Jezusa historii", jak to swego czasu gosi Harnack, ani jedynie "Chrystusa wiary", jak chce Bultmann. Wiara biblijna jest uznaniem Jezusa, ktry jest Chrystusem. Bardziej wspczesne dociekania teologiczne zatrzymuj si czsto na paszczynie fenomenologii i analiz egzystencjalnych, koncentrujc si na rozpatrywaniu funkcji, "urzdu" Chrystusa, dokonanego przeze dziea zbawienia. Dociekania te s wane i bardzo pomocne, nie mog jednak eliminowa refleksji nad osob Chrystusa. W

Ewangelii w. Jana - dowodzi Ratzinger - spotykamy myl o zasadniczej jednoci osoby i penionego przez ni posannictwa, Chrystusowego , ja" i dokonanego przeze zbawienia. On jest - wedug Jana - Sowem, Drog, yciem. "Ontologia" czwartej Ewangelii jest o wiele bardziej radykalnym aktualizmem ni wszystko, co pod t nazw dzi wystpuje. Nie pozostawia si w niej bytu Jezusowego poza "zdarzeniem", do ktrego, wedug Bultmanna, sprowadza si cao ewangelicznego ordzia. Ewangelia Janowa sam byt uznaje za akt, za zdarzenie, goszc, e Jezus sam jest swym dzieem. Teologia dzisiejsza winna szczeglnie szuka jednoci midzy ujciem metafizycznym i historycznym. Z punktu widzenia historii, Bg stoi na kocu - zauwaa Ratzinger - z punktu widzenia bytu - stoi na pocztku. Wiara i teologia nie mog zrezygnowa z adnego z tych punktw widzenia. Tymczasem "prowadzi si albo ontologiczn spekulacj, albo antyfilozoficzn teologi historii zbawienia i zatraca si przy tym niestety prawdziw jedno myli chrzecijaskiej. Myl ta w swych pocztkach nie bya ani czysto "historiozbawcza", ani czysto "metafizyczna", tylko nacechowana bya jednoci historii i bytu. Tu ley wielkie zadanie przed dzisiejsz prac teologiczn, ktr na nowo rozdziera ten dylemat". Po linii - poszukiwanej przez Ratzingera - jednoci rnych uj wiary id take jego rozwaania na temat ostatecznej przyszoci wiata i czowieka, jako ostatecznej jednoci stworzonego bytu. Wiar w t przyszo wyraa w Symbolu Apostolskim artyku o zmartwychwstaniu, przy czym wiara w zmartwychwstanie powszechne wie si cile z wiar w zmartwychwstanie Chrystusa, w Nim bowiem wszyscy znajd ycie. W swych rozwaaniach eschatologicznych Ratzinger ucieka si do Biblii i do wizji Teilharda de Chardin. Biblia mu mwi o niepodzielnej jednoci czowieka. "Wskrzeszenie umarych (nie cia!) [...] dotyczy zbawienia jednego, niepodzielnego czowieka [...], sedno wiary w zmartwychwstanie nie ley w idei powrotu cia, do czego myl nasza zredukowaa zmartwychwstanie". Niemiertelno czowieka, wedug Biblii, wynika z dialogu: jest bowiem wskrzeszeniem. Wreszcie - niemiertelno posiada charakter midzyludzki, obietnica zmartwychwstania odnosi si bowiem do caej ludzkoci. Wizja Teilharda de Chardin ukazuje niejako drog ku ostatecznej jednoci: jest ni proces ewolucji, kosmiczne denie, zmierzajce "w kierunku niewiarygodnego, quasi-monomolekularnego stanu [...], gdzie kade ego [...] na to jest przeznaczone, by osign swj punkt szczytowy w jakim tajemniczym super-ego" - powtarza Ratzinger za Teilhardem. Opierajc si na biblijnie ujtej wierze w zmartwychwstanie i posugujc si wizj i jzykiem Teilharda, kreli Ratzinger obraz sytuacji eschatologicznej. Przyroda i duch tworz jedn histori, w ktrej duch coraz bardziej okazuje si obejmowa wszystko, tak e antropologia i kosmologia nareszcie jednocz si ze sob. Jeli jednak materia stanowi pewien moment w historii ducha, to materia nie istnieje neutralnie obok ducha, lecz zmierza do ostatecznego zwizku z nim, chocia nie moemy dzi okreli, jakiego to rodzaju jest zwizek. Duch jednak jest osob, przeto kosmos zmierza ku zjednoczeniu w pierwiastku osobowym. Z kolei niemiertelno czowieka odnajdywana jest w Innym: w Chrystusie, w Bogu. Wynika wic z mioci, zapewniajcej czowiekowi moliwo wiecznotrwaego bytowania. Jest to zwycistwo mioci nad mierci, decydujca mutacja czowieka i kosmosu prowadzca do powstania nowej sfery istnienia. Ratzingerowska wizja ostatecznej jednoci budzi u jego krytykw najwicej zastrzee. Pytaj oni, czy filozofia i wiara chrzecijaska wystarczajco j uzasadniaj. W kadym wypadku trzeba powiedzie, e w wykad eschatologii przekracza granice interpretacji biblijnej. Jest to wykad teologa, swoiste skonkretyzowanie wiary, ukazujce, jak relatywne s nasze wyobraenia towarzyszce wyznaniu zmartwychwstania cia i ycia

wiecznego. Wprowadzenie w chrzecijastwo byo prb przed dwudziestu piciu laty przedstawienia chrzecijaskiej wiary wspczesnemu czowiekowi. Prb, ktra nie stracia na swej aktualnoci. Std i wznowienie Wprowadzenia w Wydawnictwie Znak. Autor w niczym nie schlebia swemu Czytelnikowi i nie unika mwienia o trudnych stronach wiary. Stara si jednak rozumie sobie wspczesnych, traktowa na serio wiat ich myli, wyobrae i postaw i mwi o wierze w sposb pozbawiony tych wszystkich obcie, ktre, nie nalec do niej istotnie, stanowiy jedynie sposb jej wykadu i interpretacji w przeszoci. Pozwala to kademu Czytelnikowi zastanowi si szczerze nad swymi chrzecijaskimi przekonaniami. Dla wszystkich za zainteresowanych tym, by teologia bya teologi Kocioa obecnego w wiecie wspczesnym, dla wszystkich, ktrych niepokoi zderzenie si teologii przedsoborowej, nowoytnej z egzegez i myl wspczesn, dzieo Ratzingera stanowi dzisiaj, tak jak i przed dwudziestu paru laty lektur nie tylko ciekaw, ale i pobudzajc do owocnych poszukiwa. Wstp "O tej ksice i jej autorze" pisaem dla pierwszego jej wydania w jzyku polskim. Dzi, wraz ze wznowieniem ksiki wymaga on, oczywicie, pewnych zmian i uzupenie. Porwnanie obu tekstw pozwoli atwo zauway, e poszerzeniu musiaa ulec pierwsza cz Wstpu, dotyczca autora, natomiast dwie nastpne czci nie wymagay wikszych zmian. Andrzej Zuberbier

Wstp Mga niepewnoci okrywa dzi bardziej ni kiedykolwiek pytanie o waciw tre i sens wiary chrzecijaskiej. Kto obserwowa prdy w teologii ostatnich dziesicioleci, a nie zalicza si do owych bezmylnych ludzi, ktrzy wszystko, co nowe, uwaaj za co lepszego, mgby sobie przypomnie bajk o szczliwym Janku, ktry otrzyma bry zota. Wydawaa mu si ona zbyt kopotliwa i cika, zamienia j wic kolejno na konia, na krow, na g, wreszcie na osek, i t ostatecznie rzuci do wody. Uwaa, e zamieni wszystko na wspaniay dar wolnoci. Jak dugo upaja si tym darem i jak ponura bya chwila ocknicia si z rzekomej wolnoci, to - jak wiadomo - pozostawia si wyobrani Czytelnika. Dzisiejszych chrzecijan nieraz niepokoi pytanie, czy moe teologia ostatnich lat nie posza tak wanie drog zamiany zota na osek. Czy wymaga wiary, ktre uwaano za zbyt uciliwe, nie interpretowano stopniowo coraz swobodniej, cho oczywicie zawsze tylko tak, by nic wanego tu nie utraci, a jednak zawsze tak, e mona byo odway si na krok nastpny? I czy biednemu Jankowi, chrzecijaninowi, ktry ufnie zawierza kadej zamianie i kadej interpretacji, nie pozostanie wkrtce zamiast zota, jakie mia na pocztku, tylko oseka i czy nie bdzie mona spokojnie mu doradzi, by j wyrzuci? Takie pytania, stawiane zbyt oglnie, nie s suszne. Nie mona bowiem zgodnie z prawd twierdzi, e "nowoczesna teologia" w ogle wesza na tak drog. Niemniej jednak nie mona zaprzeczy, e szeroko rozpowszechnione nastawienie podtrzymuje kierunek, ktry rzeczywicie prowadzi od zota do oseki. Nie mona przeciwstawia si temu kierunkowi, obstajc przy szlachetnym metalu dawnych sformuowa; ostatecznie pozostaje tylko brya metalu, ciar, ktry w zamian za sw warto daje moliwo prawdziwej wolnoci. Tu mieci si intencja tej ksiki: chce ona pomc w zrozumieniu na nowo, e wiara umoliwia czowiekowi w dzisiejszych czasach bycie

naprawd czowiekiem, chce wyoy wiar bez niepotrzebnej gadaniny, ukrywajcej z trudem duchow pustk. Ksika ta powstaa z wykadw przeznaczonych w letnim semestrze 1967 w Tiibingen dla suchaczy wszystkich wydziaw uniwersytetu. Chciaem znowu przedstawi w odmiennych warunkach naszego pokolenia to, co Karl Adam p wieku temu na tyme uniwersytecie mistrzowsko przedstawi w swej ksice Istota katolicyzmu. Z tego punktu widzenia przygotowano te wykady zgodnie z wymogami wydawcy. Nie zmieniem jednak ani konstrukcji, ani objtoci, dodajc naukowe dowody tylko o tyle, o ile chodzio o robocze podejcie do rzeczy, potrzebne do przygotowania wykadu. Dedykujc t ksik moim suchaczom, pragn wyrazi wdziczno, jak odczuwam'za stawiane przez nich pytania i zagadnienia; stanowi one podstaw, z ktrej wyrosy prby moich wyjanie. Chciabym rwnie podzikowa przede wszystkim wydawcy, drowi H. Wildowi; bez jego wytrwaego i cierpliwego przynaglania nie bybym si odway na ryzykowne przedsiwzicie, jakim zawsze jest tego rodzaju praca. Wreszcie dzikuj wszystkim, ktrzy przyczynili si do wydania tej pracy. Joseph Ratzinger Tubingen, lato 1968 WPROWADZENIE "WIERZ-AMEN" i. Wiara w dzisiejszym wiecie 1. WTPIENIE I WIARA - SYTUACJA CZOWIEKA WOBEC ZAGADNIENIA BOGA Gdy kto usiuje mwi o wierze chrzecijaskiej do ludzi, ktrzy z racji bd swego zawodu, bd sytuacji spoecznej nie s oswojeni ze sposobem mylenia i przemawiania Kocioa, odczuje wkrtce, e odwaa si mwi o czym, co im jest obce i co ich dziwi. Prawdopodobnie odniesie wkrtce wraenie, e sytuacja podobna jest bardzo do przypowieci Kierkegaarda o banie i poarze na wsi. Powtrzy j niedawno Harvey Cox w swej ksice The Secular City. Opowiada on, e w pewnym cyrku wdrownym w Danii wybuch poar. Dyrektor cyrku wysa bazna, gotowego ju do wystpu, do ssiedniej wsi po pomoc, zwaszcza e zagraao niebezpieczestwo, i ogie przeniesie si do wsi poprzez puste, wyschnite po zbiorach pola. Bazen pobieg do wsi i prosi mieszkacw, by czym prdzej przyszli i pomogli gasi poar w cyrku. Ale wieniacy uwaali krzyki bazna tylko za wietny trik propagandowy, ktry ma zwabi jak najwicej ludzi na przedstawienie: klaskali i miali si do ez. Bazen mia ochot raczej paka, ni si mia, daremnie prbowa baga ludzi i tumaczy im, e nie ma tu adnego udawania, adnego triku, e to gorzka prawda, e cyrk si rzeczywicie pali. Bagania jego wywoyway tylko nowe wybuchy miechu, uwaano, e wietnie gra sw rol. A wreszcie ogie przenis si do wsi, na pomoc byo za pno, tak e zarwno wie, jak i cyrk spony. Cox przytacza to opowiadanie jako ilustracj sytuacji, w jakiej si dzi znajduj teologowie: w banie, ktry nie moe znale adnego posuchu u ludzi, widzi on obraz teologa. Nikt go nie bierze na serio w jego bazeskim stroju ze redniowiecza czy z innej minionej epoki. Cokolwiek by mwi - rola jego nadaje mu etykiet i w pewien sposb go klasyfikuje. Jakkolwiek si zachowuje i jakkolwiek usiuje ukaza powag sytuacji, wie si zawsze z gry, e to jest tylko bazen. Wiadomo, o czym mwi, wiadomo, e to tylko przedstawienie, ktre z rzeczywistoci ma mao albo w ogle nic nie ma wsplnego. Mona mu si wic spokojnie przysuchiwa, ale nie trzeba zbytnio si przejmowa tym, co mwi. W obrazie tym uchwycono bez

wtpienia co z trudnej rzeczywistoci, w jakiej si znajduje teologia i teologiczne mwienie; jaka przygniatajca niemono przeamania szablonw mylenia i przemawiania oraz niemono ukazania, e sprawy teologii s sprawami wanymi dla ycia ludzkiego. Naleaoby moe jednak jeszcze gbiej uj nasz rachunek sumienia. Moe trzeba powiedzie, e ten wstrzsajcy obraz - cho zawiera tyle prawdy i pobudza do zastanowienia - jednak jeszcze zanadto upraszcza spraw. Wyglda to bowiem tak, jakby bazen, tzn. teolog, by tym, ktry wszystko wie i przychodzi z zupenie jasnym ordziem. Mieszkacy wsi, do ktrych bazen spieszy, tzn. ludzie nie majcy wiary, s za tymi, ktrych dopiero trzeba pouczy o czym, czego nie wiedz; w takim razie wystarczyoby waciwie, by bazen zmieni swj ubir, star szmink - i wszystko byoby w porzdku. Ale czy to jest naprawd tak proste? Czy wystarczy, bymy signli tylko do aggiornamento, bymy zmyli szmink, ubrali si po cywilnemu w jzyk wiecki albo w bezreligijne chrzecijastwo, by wszystko ju byo w porzdku? Czy wystarczy duchowa zmiana ubrania, by ludzie przybiegali z radoci i pomagali gasi ogie, ktry, jak teolog twierdzi, ponie i nam wszystkim zagraa? Chciabym powiedzie, e teologia, z ktrej faktycznie usunito szmink i ktr przybrano w nowoczesny strj wiecki - jak to nieraz widzimy - zdaje si wskazywa na naiwno tej nadziei. Oczywicie jest prawd, e gdy kto prbuje gosi wiar ludziom, ktrzy dzi yj i myl, to moe si sobie wydawa baznem albo raczej kim, kto wyszed ze staroytnego sarkofagu i wszedszy w dzisiejszy wiat w stroju i ze sposobem mylenia staroytnych, nie moe go zrozumie ani nie moe by przeze zrozumiany. Ale jeli ten, kto prbuje gosi wiar, ma do samokrytycyzmu, zauway wkrtce, e nie chodzi tu o jak form, o jak zmian szat, w ktrych teologia wystpuje. Kto si podejmuje gosi dzisiejszemu czowiekowi teologi, bdc dla niego czym zupenie obcym, ten - o ile te sprawy bierze na serio - nie tylko dozna trudnoci w jej tumaczeniu, ale take dowiadczy i pozna niebezpieczestwo groce jego wasnej wierze, drczc moc niewiary w gbi wasnej wiary. I tak, kto dzi chce uczciwie sobie i innym zda spraw z wiary chrzecijaskiej, bdzie musia uzna, e nie jest bynajmniej kim w przebraniu i e musiaby tylko zmieni strj, by mc innych naucza. Bdzie musia raczej zrozumie, e jego sytuacja wcale tak bardzo si nie rni od innych, jak mu si to z pocztku mogo wydawa. Zrozumie, e w obu grupach s obecne jednakie moce, chocia oczywicie dziaaj w rny sposb. Wierzcemu zagraa przede wszystkim, e ogarniajca go w chwilach trudnoci niepewno, stawi mu nagle twardo przed oczami krucho caoci wiary, ktra zwykle wydaje si sama przez si zrozumiaa. Wyjanijmy to na kilku przykadach. Teresa z Lisieux, ta kochana, pozornie tak naiwnie bezproblemowa wita, wyrosa w atmosferze cakowicie zabezpieczonej religijnoci; jej ycie od pocztku do koca byo tak zupenie i a do najdrobniejszych szczegw nacechowane wiar Kocioa, e wiat niewidzialny by czci jej dnia powszedniego - albo nawet, wydawao si, e sta si jej yciem codziennym, niemal dotykalnym i niepodobna sobie wyobrazi, by mogo by inaczej. Religia bya dla niej czym, co jest samo przez si zrozumiae: podstaw codziennego ycia; bya dla niej rwnie bliska jak realia naszego codziennego ycia. Ale wanie ta pozornie tak bezpieczna w nie zagroonej pewnoci wita pozostawia nam w ostatnich tygodniach swych cierpie wstrzsajce wyznania, ktre jej przeraone siostry zagodziy, wydajc jej pamitnik; wyznania te dopiero w nowych wydaniach ukazay si w dosownym brzmieniu; np. gdy mwi: "przeladuj mnie myli najzagorzalszych materialistw". Rozum jej drcz wszystkie moliwe argumenty przeciwko wierze, poczucie wiary jakby znikno, czuje si jakby w skrze grzesznika"1. To znaczy: w wiecie, ktry pozornie

stanowi nietknit cao, ukazuje si czowiekowi nagle przepa, czyhajca na niego take pod mocnym fundamentem wspierajcych go konwencji. W takiej sytuacji nie chodzi ju o zagadnienia, o ktre mona si spiera, jak o Wniebowzicie Najw. Panny czy o tak lub inn form spowiedzi - to wszystko staje si drugorzdne. Chodzi tu o cao - wszystko albo nic. Pozostaje ta jedna alternatywa i nigdzie nie wida punktu oparcia, ktrego by mona w tej otchani si uczepi. Gdziekolwiek si zwrci, wida tylko bezdenn gbi nicoci. Paul Claudel we wstpnej scenie swego Atasowego pantofelka uchwyci t sytuacj wierzcego w wielkiej, przekonywajcej wizji: tej, w ktrej wystpuje jezuita--misjonarz (brat Rodryga, wiatowca, wiodcego ycie pene bdze i przygd). Statek wiozcy misjonarza rozbi si. Okrt jego zatopili korsarze, misjonarz przywizany do belki toncego okrtu bdzi na tym kawaku drzewa po wzburzonych wodach oceanu2. Przedstawienie zaczyna si jego ostatnim monologiem: "Panie, dzikuj ci za to, e mnie tak zwizae. Nieraz uwaaem, e Twoje przykazania s cikie, wola moja wobec tych nakazw bya bezsilna i sprzeciwiaa si im. Dzi jednak nie mog ju cilej by z Tob zwizany i chocia mog si porusza, aden z moich czonkw nie moe si od Ciebie oddali. Tak wic jestem naprawd przymocowany do krzya, ale krzy, na ktrym wisz, do niczego nie jest przywizany, bka si po morzu". Przywizany do krzya - ale krzy nie przywizany do niczego bka si po odmtach morza. Trudno dokadniej i dobitniej opisa sytuacj, w jakiej znajduje si dzi wierzcy. Wydaje si, jakoby utrzymywaa go tylko belka chwiejca si na morzu nicoci. Mona by niejako obliczy chwil, w ktrej musi zaton. Tylko chwiejca si belka czy go z Bogiem, ale czy go nierozerwalnie i ostatecznie on wie, e to drzewo jest silniejsze od nicoci, ktra pod nim si kbi, a ktra mimo to jest zawsze gron, istotn moc jego teraniejszoci. Obraz ten jednak ma gbsze znaczenie i to wydaje mi si tu rzecz istotnie wan. Gdy ten jezuita-rozbitek nie jest sam, kryje si w nim los jego brata, tego brata, ktry uwaa si za niewierzcego, ktry odwrci si od Boga, nie chce na nic czeka, chce "posiada tylko to, co teraz moe osign... jak gdyby mg by gdzie indziej ni tam, gdzie Ty jeste". Nie potrzeba tu ledzi skomplikowanej koncepcji Claudela, ktry prowadzi nici przewodni pozornie odmienne losy dwch braci a do chwili, kiedy los Rodryga staje si podobny do losu jego brata i kiedy ten zdobywca wiata koczy jako niewolnik na statku i musi si cieszy, gdy stara zakonnica zabiera go wraz z zardzewia brytfann i achmanami jako towar bez wartoci. Moemy teraz powrci do naszej sytuacji i powiedzie: jeeli czowiek wierzcy moe wyznawa sw wiar tylko na oceanie nicoci, wrd cigych niebezpieczestw i powtpiewa, a ten ocean niepewnoci jest jedynym miejscem jego wiary - to przecie i niewierzcego nie mona niedialektycznie uwaa jedynie za czowieka nie majcego wiary. Podobnie jak stwierdzilimy, i wierzcy nie yje beztrosko, bez problemw, ale zawsze zagraa mu nico, tak te trzeba uzna wzajemne przenikanie si losw ludzkich i powiedzie, e rwnie niewierzcy nie posiada egzystencji cakowicie spoistej. Jakkolwiek namitnie by gosi, e jest pozytywist, ktry od dawna ma za sob nadprzyrodzone pokusy i napaci i yje obecnie wycznie tym, co bezporednio pewne - to jednak nie opuszcza go tajemna niepewno, czy pozytywizm naprawd ma ostatnie sowo. Podobnie jak wierzcemu zdarza si, e bdzie si dawi son wod zwtpienia, ktr ocean nieustannie zalewa mu usta, tak samo niewierzcy wtpi w sw niewiar, w rzeczywist cakowito wiata, ktry zdecydowa si uzna za wszystko. Nie bdzie nigdy bez reszty pewny zamknicia tego, co ujrza i uzna za cao; zawsze grozi mu pytanie, czy wiara i to, co ona gosi, nie

jest czym rzeczywistym. Tak wic jak wierzcy wie, e mu zawsze grozi niewiara, i t niewiar musi zawsze odczuwa jako nieustann pokus - tak dla niewierzcego wiara pozostaje zawsze zagroeniem i pokus w jego pozornie na zawsze zamknitym wiecie. Jednym sowem, nie ma ucieczki przed dylematem ludzkiego istnienia. Kto chce unikn niepewnoci w rzeczach wiary, bdzie musia dowiadczy niepewnoci niewiary, ktra nigdy nie moe ostatecznie na pewno powiedzie, czy jednak wiara nie jest prawd. Dopiero gdy kto odrzuci wiar, okazuje si, e nie mona jej cakowicie odrzuci. Warto przytoczy ydowsk historyjk, ktr zanotowa Martin Buber. Mona w niej wyranie ujrze dylemat ludzkiego losu. "Pewien uczony, m bardzo wiaty, ktry sysza o cadyku z Berdyczowa, odszuka go, by i z nim take, jak to mia w zwyczaju, podyskutowa i zawstydzi go, obalajc przestarzae dowody prawdziwoci jego wiary. Gdy wszed do izby cadyka, ujrza go chodzcego tam i z powrotem z ksik w rku, w gbokim zamyleniu. Nie zwrci on uwagi na przybysza. Wreszcie stan, spojrza na niego przelotnie i powiedzia: "A moe to jednak prawda?" Uczony nasz stan jak wryty, na prno stara si opanowa, zatrzsy si pod nim kolana, tak przejmujcy by widok cadyka, tak wstrzsajce byy jego proste sowa. Rabin Lewi Izaak zwrci si teraz wprost do niego i przemwi spokojnie: "Mj synu, wielcy uczeni Tory, z ktrymi dyskutowae, na prno do Ciebie przemawiali; odchodzie i miae si z nich. Nie mogli ci wyoy na st Boga i Jego Krlestwa, ja rwnie tego zrobi nie mog. Ale zastanw si, synu mj, moe to jest prawda". Uczony ze wszystkich si pragn mu si sprzeciwi, ale owo straszne "moe", ktre mu cigle brzmiao w uszach, odebrao mu zdolno sprzeciwu"3. Sdz, e tutaj - przy caej obcoci realiw - opisana jest bardzo dokadnie sytuacja czowieka stojcego wobec zagadnienia Boga. Nikt nie moe drugiemu wyoy na st Boga i Jego Krlestwa; take wierzcy nie potrafi tego uczyni dla siebie. Ale chocia niewierzcy mgby uwaa, e go to usprawiedliwia, pozostaje zawsze owa budzca obaw niepewno: "moe to przecie prawda". To sowo "moe" jest nieustannym zakwestionowaniem, ktrego nie da si unikn, w ktrym niewierzcy musi dowiadczy, e odrzucajc wiar, nie moe jednak cakowicie si od niej uwolni. Inaczej mwic: zarwno wierzcy, jak i niewierzcy, kady na swj sposb, dowiadczaj zwtpienia i wiary, jeli tylko nie ukrywaj si sami przed sob i przed prawd swego istnienia. Nikt nie moe unikn cakowicie wtpienia ani cakowicie wiary; dla jednych wiara bdzie istniaa przeciw wtpieniu, dla drugich przez wtpienie i w formie wtpienia. Jest to zasadnicz spraw losu czowieka, mc odnale ostateczny sens swego istnienia nie inaczej, jak tylko w tej nieustannej rywalizacji midzy zwtpieniem i wiar, niepewnoci i pewnoci. Moe wanie wtpienie jednego i drugiego czowieka chroni ich przed zasklepieniem si w sobie i mogoby si sta miejscem spotkania. Nie pozwala im zamkn si w sobie, kae wierzcemu dojrze czowieka w niewierzcym, a niewierzcemu w wierzcym. Dla pierwszego jest to uczestnictwo w losie niewierzcego, dla drugiego jest to sposb, w jaki wiara mimo wszystko pozostaje dla niego wezwaniem. 1 Por. przegld podany przez "Herderkorrespondenz" 7 (1962/63), s. 561-565, pod tytuem Die echten Texten der kleinen heiligen Therese. Przytoczone tu cytaty tame, s. 564. Przegld ten opiera si na artykule M. Morse La table des pecheurs w: Dieu Vivant" nr 24, s. 13-104. More powouje si gwnie na badania i wydania A. Combesa; por. zwaszcza Le probleme de ,,1'Histoire d'une ame" et des oeuvres completes de Sainte Therise de Lisieux, Paris 1950. Dalsza literatura: A. Combes, Theresia von Lisiewc, w: Lexikonfiir

Theologie wid Kirche (LThK)X, s. 102-104. 2. ' Przypomina to szczeglnie tekst z Ksigi Mdroci, ktry sta si tak wany dla wczesnochrzecijaskiej teologii krzya: "Zatopion z jego winy ziemi mdro znowu ocalia, na lichym drewnie sterujc Sprawiedliwym" (X, 4). Co do wykorzystania tego tekstu w teologii Ojcw Kocioa por. H. Rahner, Symbole der Kirche, Salzburg 1964, s. 504-547. 3. M. Buber, Werke III, Munchen^eidelberg 1963, s. 348.

2. SKOK W WIAR - TYMCZASOWA PRBA OKRELENIA ISTOTY WIARY Powysze rozwaania ukazay nam, e obraz nie rozumianego bazna i nie przeczuwajcych niczego mieszkacw wioski nie wystarcza, aby opisa wzajemne stosunki wiary i niewiary w dzisiejszym wiecie - chocia nie moemy zaprzeczy, i przedstawia on specyficzny dzi problem wiary. Podstawowym zagadnieniem wprowadzenia w chrzecijastwo jest odpowied na pytanie, co to znaczy, gdy kto mwi "wierz"; odpowied na to podstawowe pytanie jest zwizana z momentem historycznym, w ktrym wystpuje. W naszej wiadomoci historii, ktra si staa czci naszej samowiadomoci, naszego zasadniczego rozumienia tego, co ludzkie, pytanie to moe by postawione tylko w takiej formie: czym jest i co oznacza chrzecijaskie wyznanie "wierz" dzisiaj, wobec uwarunkowa naszej wspczesnej egzystencji i zarazem naszej wspczesnej postawy wobec rzeczywistoci? Doszlimy tu zarazem do analizy tekstu, majcego stanowi ni przewodni wszystkich naszych rozwaa, tj. do "apostolskiego wyznania wiary", ktre od samego swego pocztku chce by "wprowadzeniem w chrzecijastwo" i zebraniem jego istotnej treci. Tekst ten zaczyna si znamiennie od sowa "wierz"... Rezygnujemy tu przede wszystkim z wyjaniania treciowych powiza tego sowa, nie pytamy te na razie, co znaczy, e ta zasadnicza wypowied "wierz" wystpuje w ustalonej formie, w zwizku z pewn okrelon treci oraz w zwizku ze sub Bo. Obydwa konteksty, zarwno suby Boej, jak i treciowego okrelenia, wyraaj znaczenie tego swka credo, podobnie jak, na odwrt, owo swko credo mieci w sobie wszystko, co po nim nastpuje, i to, co obejmuje suba Boa. Chwilowo jednak musimy odoy obie te sprawy, aby bardziej zdecydowanie zapyta i bardziej zasadniczo si zastanowi nad tym, co to w ogle znaczy, e egzystencja chrzecijaska wyraaa si przede wszystkim i najpierw w sowie credo, a tym samym - co samo przez si wcale nie jest zrozumiae - e istota chrzecijastwa polega na tym, e jest ono "wiar". Nie zastanawiajc si, przyjmujemy zwykle z gry, e religia i wiara s tym samym i e kad religi mona okreli jako "wiar". W rzeczywistoci tak si rzeczy maj tylko do pewnego stopnia; czsto inne religie inaczej to okrelaj i wobec tego na co innego kad nacisk. Stary Testament nie okrela siebie jako caoci pojciem "wiary", tylko pojciem "prawa". Jest on przede wszystkim pewnym porzdkiem ycia, w ktrym naturalnie akt wiary nabiera coraz to wikszego znaczenia. Religijno rzymska znowu w praktyce rozumiaa pod sowem religio przestrzeganie okrelonych form i zwyczajw rytualnych. Akt wiary w siy nadprzyrodzone nie jest dla niej niczym decydujcym; mogo go w ogle nie by bez adnej niewiernoci w stosunku do tej religii. Poniewa religia rzymska polegaa na systemie pewnych rytw, przeto spraw najwaniejsz byo ich staranne przestrzeganie. Mona by tak to cign poprzez cae dzieje religii. Ale wystarczy tego, comy powiedzieli, by podkreli, e bynajmniej nie jest samo przez si zrozumiae, i bycie chrzecijaninem wyraa si zasadniczo sowem credo, e wiara okrela jego

postaw wobec rzeczywistoci. Dlatego nasze pytanie jest tym bardziej naglce: jak postaw sowo to waciwie wyraa? A dalej: dlaczego wczenie naszego osobistego , ja" w to "wierz" jest dla nas tak trudne? Jak si to dzieje, e si nam zawsze wydaje rzecz prawie niemoliw, by nasze wasne dzisiejsze "ja" - tak bezwzgldnie rne od innych - utosami z owym , ja" okrelonym i ustalonym przez tyle pokole w sowach , ja wierz"? Nie troszczmy si jednak o to. Wczy si w owo ,ja" z formuy credo, przemieni owo schematyczne "ja" w ywe ciao i krew wasnego "ja" byo zawsze czym wstrzsajcym i prawie niemoliwym do spenienia; nierzadko zamiast schemat oywi ciaem i krwi mojego , ja", przemieniao si to , ja" w schemat. Jeeli dzi, jako wierzcy naszych czasw, syszymy moe z pewn zazdroci, e w redniowieczu wierzyli wszyscy bez wyjtku, to dobrze jest spojrze za kulisy; pozwalaj nam dzi na to wyniki bada historycznych. Zobaczymy wtedy, e ju wwczas byo wielu takich, ktrzy tylko szli za innymi, a stosunkowo mao takich, ktrzy rzeczywicie szli za wewntrznym poruszeniem wiary. Okae si, e dla wielu wiara bya pewnym przyjtym systemem zachowania si, przez co emocjonujca przygoda, zawarta w sowie "wierz", moga si dla nich zarwno ukry, jak i otworzy. Dzieje si tak po prostu dlatego, e midzy Bogiem a czowiekiem jest niezmierzona przepa; czowiek bowiem jest tak stworzony, e mona dojrze tylko, czym Bg nie jest; std Bg, ktry jest dla czowieka z istoty swej niewidzialny, jest i zawsze bdzie poza jego polem widzenia. Bg jest z istoty swej niewidzialny - ta zasadnicza wypowied biblijnej wiary w Boga, mwica "nie" widzialnoci bogw, odnosi si zarazem, a nawet przede wszystkim, do czowieka; czowiek jest tym, ktry patrzy, ktremu zdaje si wyznaczono przestrze dosigaln wzrokiem i dotykiem. Ale w zasigu jego wzroku i dotyku, ktry wyznacza miejsce jego bytowania, Bg nie wystpuje i nigdy nie wystpi, choby ten zasig jak najdalej rozcign. Jest to, jak sdz, wan rzecz, e w zasadzie taka jest wypowied Starego Testamentu; Bg nie jest tylko Tym, ktry obecnie jest poza polem widzenia, jak gdyby mona Go byo zobaczy, gdyby mona byo pj dalej; On jest Tym, ktry istotnie jest poza polem widzenia, choby nie wiem jak zostao ono poszerzone. Tu ukazuje si nam dopiero pierwszy zarys postawy, ktr oznacza swko credo. Znaczy ono, e czowiek nie uwaa, i moe wzrokiem, suchem i dotykiem obj cao tego, co go dotyczy, nie uwaa, e przestrze jego wiata jest wytyczona tym, co mona ujrze i czego mona dotkn, lecz szuka drugiego sposobu dojcia do rzeczywistoci, ktry to sposb nazywa wiar, znajdujc w niej w ogle rozstrzygajce otwarcie swego spojrzenia na wiat. Ale jeeli tak jest, to w sowie credo zamyka si zasadniczy wybr naszej postawy wobec rzeczywistoci jako takiej; nie oznacza ono stwierdzenia tego czy owego, ale oznacza zasadnicz postaw wobec bytu egzystencji, siebie samego i caej rzeczywistoci; oznacza opowiedzenie si za tym, e to, czego nie mona ujrze, co nie moe w aden sposb stan w polu widzenia czowieka, nie jest czym nierzeczywistym, lecz odwrotnie, e to, czego nie mona ujrze, jest waciw rzeczywistoci, ktra utrzymuje i umoliwia wszelk rzeczywisto. Oznacza opowiedzenie si za tym, e to samo, co umoliwia istnienie caej rzeczywistoci, jest zarazem tym, co czowiekowi daje prawdziwie ludzk egzystencj, co czyni go moliwym jako czowieka, jako bytujcego po ludzku. Innymi sowy: wierzy znaczy uzna, e wewntrz egzystencji ludzkiej istnieje punkt, ktry nie moe zasila si tym, co widoczne i dotykalne, ani na tym si opiera, ale ktry styka si z tym, czego dojrze nie mona, tak e staje si to dla niego dotykalne i okazuje si niezbdne dla jego egzystencji. Tak postaw mona naturalnie osign tylko przez to, co w jzyku

biblijnym nazywa si "odwrceniem", "nawrceniem". Z natury swej ciy czowiek do tego, co widzialne, co mona wzi w rk i po co mona sign, jak po swoj wasno. Czowiek musi si wewntrznie odwrci, aby dojrze, jak wiele traci z tego, co istotne, gdy idzie za swym cieniem naturalnym. Musi si odwrci, aby pozna, jak jest lepy, gdy wierzy tylko temu, co widz jego oczy. Bez tego zwrotu egzystencji, bez pokonania naturalnego cienia nie ma wiary. Wiara wanie jest nawrceniem, w ktrym czowiek odkrywa, e si udzi, gdy idzie jedynie za tym, co uchwytne. Jest to zarazem najgbszy powd, dlaczego wiara nie da si udowodni. Jest ona zwrotem w bytowaniu i osiga j tylko ten, kto dokonuje tego zwrotu. Poniewa za z natury ciymy w innym kierunku, przeto wiara jest codziennie czym nowym i tylko w nawrceniu trwajcym cae ycie moemy poj, co to znaczy mwi: wierz. Std mona zrozumie, e wiara nie teraz dopiero, w szczeglnych warunkach naszej wspczesnej sytuacji, staje si problemem, a nawet wydaje si czym prawie niemoliwym - wiara bowiem oznacza zawsze, moe w sposb bardziej ukryty i mniej atwy do poznania, skok poprzez bezdenn przepa, mianowicie z napierajcego na czowieka dotykalnego wiata; wiara zawsze zawiera co z wielkiej przygody, zrywu i skoku, bo zawsze jest ryzykiem, e si przyjmie jako rzeczywiste i podstawowe to, czego bezporednio nie wida. Nigdy wiara nie bya takim nastawieniem, jakie samo przez si przypadaoby ludzkiemu istnieniu; zawsze bya rozstrzygniciem angaujcym gbi ludzkiej egzystencji, domagajcym si od czowieka zwrotu, jaki si osiga jedynie poprzez decyzj.

3. DYLEMAT WIARY W DZISIEJSZYM WIECIE Jeli ju zdamy sobie spraw z przygody, jaka mieci si w postawie wiary, nie mona nie zastanowi si nad drug rzecz, w ktrej szczeglnie ostro wystpuje trudno wierzenia, z jak dzi si spotykamy. Do przepaci midzy tym, co "widzialne", i tym, co "niewidzialne", dochodzi dla nas jeszcze przepa rnicy pomidzy "ongi" i "dzisiaj". Zasadniczy paradoks, istniejcy ju w samej wierze, pogbia si przez to, e wiara wystpuje w stroju przeszoci, a nawet wydaje si wanie przeszoci, minion form ycia i egzystencji. Wszelkie unowoczenienia, czy si one nazywaj intelektualno--akademick demitologizacj czy kocielno-pragmatycznym aggiornamento, niczego tu nie zmieniaj, przeciwnie, usiowania te jeszcze bardziej nasuwaj podejrzenie, e przedstawia si uporczywie jako nowoczesne co, co w rzeczywistoci jest starowieckie. Te usiowania uwiadamiaj nam dopiero w peni, jak bardzo to, z czym si w nich spotykamy, jest "wczorajsze", a wiara nie ukazuje si ju jako zuchway wprawdzie, lecz wymagajcy wspaniaomylnoci czowieka skok z pozornej peni naszego wiata widzialnego w pozorn nico niewidzialnego i niedosigalnego; wydaje si nam raczej, e wymaga zobowizania si dzi do tego, co mino, i opowiedzenia si za tym, co wiecznie wane. Ale kt by si na to zgodzi w czasie, kiedy idea "postpu" zastpia myl o "tradycji". Dotykamy tu mimochodem specyficznej cechy dzisiejszej sytuacji, ktra ma pewne znaczenie dla naszego zagadnienia. W dawnej postawie duchowej pojcie "tradycji" zawierao okrelony program; jawia si ona jako zabezpieczenie, na ktre czowiek moe liczy; wtedy mg si czu bezpiecznie i na swoim miejscu, gdy mg si powoa na tradycj. Dzi panuje dokadnie przeciwne nastawienie: tradycja wydaje si czym, co si skoczyo, czym wczorajszym, natomiast postp wydaje si waciw obietnic istnienia, tak

e czowiek widzi swe miejsce tylko w obrbie postpu i przyszoci, a nie tradycji i przeszoci. Dlatego i wiara, napotykana pod etykiet "tradycji", wydaje si przeytkiem, ktry nie moe stworzy miejsca egzystencji czowieka uznajcego przyszo za waciwe swoje zobowizanie i moliwo. Wszystko to jednak oznacza, e do pierwszego zgorszenia, jakie wywouje wiara z powodu dystansu midzy tym, co widzialne, a tym, co niewidzialne, midzy Bogiem i nie-Bogiem, dochodzi drugie zgorszenie, ktre wynika z przeciwiestwa midzy "ongi" i "dzisiaj", z antytezy midzy tradycj a postpem, ze zwizania si z tym, co wczorajsze, mieszczcego si -jak si wydaje -w wierze. Jednakowo ani gboki intelektualizm demitologizacji, ani pragmatyzm aggiornamento nie s przekonywajce i staje si rzecz widoczn, e rwnie to, co razi jako zgorszenie w wierze chrzecijaskiej, jest czym, co siga gboko, czemu nie mona bez reszty zaradzi ani teoriami, ani czynami. A nawet tu dopiero ujawnia si swoisto chrzecijaskiego zgorszenia, co, co by mona nazwa chrzecijaskim pozytywizmem, nieusuwaln pozytywnoci chrzecijastwa. Rozumiem przez to, e wiara chrzecijaska nie ma wycznie do czynienia -jakby to mona byo przypuszcza, mwic o wierze -z tym, co wieczne, a co jako zupenie odmienne pozostaje poza ludzkim wiatem i czasem; ma ona raczej do czynienia z Bogiem w historii, z Bogiem jako czowiekiem. Gdy zdaje si ona przerzuca most ponad przepaci midzy wiecznoci a doczesnoci, midzy tym, co widzialne i tym, co niewidzialne, gdy pozwala nam si spotka z Bogiem jako czowiekiem, z odwiecznym jako doczesnym, jako jednym z nas - ma wiadomo tego, e jest Objawieniem. Goszc, e jest Objawieniem, opiera si na tym, e poniekd wnosi w nasz wiat to, co wieczne: "czego nikt nigdy nie widzia, pokaza nam ten, ktry spoczywa na onie Ojca" (J 1, 18) - mona by niemal powiedzie, opierajc si na tekcie greckim, e sta si On dla nas "egzegez" Boga. Lecz pozostamy przy naszym tumaczeniu tekstu; tekst oryginau upowania nas do tego, aby go przyj dosownie: Jezus rzeczywicie pokaza Boga, ukaza Go w sobie samym lub -jak I List w. Jana jeszcze silniej okrela - pozwoli nam Go oglda i dotyka, tak e Ten, ktrego nikt nigdy nie widzia, staje si dla nas historycznie dostpny. Na pierwszy rzut oka wydaje si to szeptem Objawienia, otwarcia si Boga: skok, ktry dotd prowadzi w nieskoczono, wydaje si teraz przystosowany do miary czowieka, skoro wystarczy tylko zrobi par krokw ku temu Czowiekowi w Palestynie, w ktrym Bg sam wychodzi nam naprzeciw. Ale mona na to patrze i z innej strony: to, co wydaje si szczytem Objawienia i w jakiej mierze zawsze Objawieniem, tym oto Objawieniem, pozostaje, to rwnoczenie jest najbardziej ciemne i ukryte. To, co - jak si wydaje - przede wszystkim ma nam przybliy Boga, mianowicie, e moemy Go dotkn jako czowieka nam podobnego, i Jego ladami, po prostu je przemierza, to wanie w bardzo gbokim sensie stao si zaoeniem "mierci Boga", ktra odtd nieodwoalnie wyciska pitno na biegu historii i na stosunku czowieka do Boga. Bg sta si nam tak bliski, e Go moemy zabi i, przez to niejako przestaje by dla nas Bogiem. I tak stajemy dzi troch zmieszani przed tym chrzecijaskim "Objawieniem" i pytamy si, zwaszcza gdy je porwnujemy z religijnoci Azji, czy by nie byo o wiele prociej wierzy w to, co wieczne - utajone, powierzy si temu, rozwaajc to i tsknic za tym? Czy nie byoby lepiej, gdyby nas Bg pozostawi w nieskoczonym oddaleniu? Czy nie byoby atwiej, wznoszc si ponad wszystko, co ziemskie, w spokojnej kontemplacji wpatrywa si w wiecznie niepojt tajemnic anieli zgodzi si na pozytywizm wiary w jedn jedyn posta i upatrywa zbawienie czowieka i wiata, niczym na kocu szpilki, w jednym przypadkowym punkcie? Czy ten do jednego punktu zacieniony Bg nie musi ostatecznie umrze w obrazie wiata, w ktrym

czowiek i jego dzieje sprowadzone zostan do rozmiaru drobnego pyku w nieogarnionej caoci? Tylko w naiwnym dziecistwie mg czowiek uwaa si za orodek wiata, lecz teraz, wyszedszy z lat dziecicych, powinien mie wreszcie odwag zbudzi si, przetrze oczy i otrzsn si z tego niemdrego, cho piknego snu, i od razu wczy si w potny nurt caoci, na ktry nasze malekie ycie jest skazane, i dopiero przez zgod na sw mao w nowy sposb odnale sens. Dopiero gdy tak ostro sprecyzujemy pytanie i w ten sposb dostrzeemy, e poza pozornie drugorzdnym zgorszeniem, odnoszcym si do "ongi" i "dzi", spotykamy si z o wiele gbszym zgorszeniem chrzecijaskiego "pozytywizmu", mianowicie z zacienieniem Boga do jednego punktu w historii, wtedy dopiero dojdziemy do caej gbi zagadnienia wiary, tak jak je dzi naley stawia. Czy w ogle moemy jeszcze wierzy? A nawet trzeba jeszcze radykalniej zapyta: czy powinnimy wierzy, czy nie mamy obowizku zerwa ze snem i stan wobec rzeczywistoci? Dzisiejszy chrzecijanin tak musi pyta; nie wolno mu zadowala si tym, e przez wszelkiego rodzaju wykrty uda si wreszcie znale tak interpretacj chrzecijastwa, jakiej ju nie bdzie mona zaczepi. Jeeli gdzie jaki teolog objania, e "zmartwychwstanie umarych" oznacza tylko, i co dzie z now ochot mamy zabiera si do budowania przyszoci, to znika owo zgorszenie wiary. Ale czy to jest uczciwe? Czy nie tkwi tu niepokojca nierzetelno, gdy podtrzymuje si chrzecijastwo przy pomocy takiej interpretacji jak dzi? Czy te, gdy czujemy si zmuszeni ucieka si do takich wykrtw, nie mamy raczej obowizku wyzna, e ju nie widzimy wyjcia? Czy nie powinnimy wtedy bez wykrtw stan po prostu wobec rzeczywistoci, jaka nam pozostaa? Powiedzmy twardo: w ten sposb interpretowane, pozbawione treci chrzecijastwo oznacza nieszczerosc wobec pyta niechrzecijanina, ktrego owo "moe to nie jest prawd?" musi nas tak niepokoi, jak my chcielibymy, by jego niepokoio chrzecijaskie "a nu jest to prawd?" Gdy w ten sposb bdziemy usiowali traktowa zadawane nam przez innych pytania jako nieustanne zakwestionowanie wasnej egzystencji - czego nie da si zamkn w jednej rozprawie, ktr mona po przeczytaniu odoy - to bdziemy take mieli prawo stwierdzi, e rodz si tu rwnie pytania przeciwne. Jestemy dzi skonni uwaa z gry za prawdziwie rzeczywiste to, co da si uchwyci i sprawdzi dowiadczalnie. Ale czy istotnie wolno tak robi? Czy nie powinnimy raczej pyta, czym jest naprawd "rzeczywisto"? Czy jest to tylko co, comy ustalili i co da si ustali, czy te to ustalenie jest tylko pewnym sposobem ustosunkowania si do rzeczywistoci, sposobem, ktry bynajmniej nie moe obj caoci, a nawet prowadzi do zafaszowania prawdy i ludzkiego istnienia, jeli jest uwaany za jedynie prawomocny. Pytajc tak, raz jeszcze powracamy do dylematu "ongi" i "dzi" i stajemy wobec specyficznej problematyki naszego dzisiaj. Starajmy si pozna nieco dokadniej jej istotne elementy.

4. GRANICE NOWOYTNEGO POJMOWANIA RZECZYWISTOCI A MIEJSCE WIARY Gdy dzi, dziki dostpnym nam badaniom historycznym, moemy spojrze - tak daleko, jak siga nasz wzrok - na drog, jak przeby umys ludzki, bdziemy mogli stwierdzi, e w rnych okresach swego rozwoju zajmowa on rn postaw wobec rzeczywistoci: bdzie to zasadnicza orientacja magiczna albo metafizyczna, albo wreszcie naukowa (przy czym przez "naukow" rozumiemy tutaj wzorowan na naukach przyrodniczych). Kada z tych zasadniczych orientacji ma na swj sposb powizanie z wiar i kada

na swj sposb z ni si spotyka. adna si z ni nie pokrywa, ale te adna nie jest wobec niej obojtna, kada moe jej suy, kada moe przeciw niej wystpi. Dla naszej dzisiejszej, naukowo okrelonej postawy, ktra mimo naszej woli odbija si na przeywaniu istnienia przez nas wszystkich i wyznacza nam miejsce w rzeczywistoci, charakterystyczne jest ograniczenie si do "fenomenw", do zjawisk, do tego, co uchwytne. Nie szukamy ju, czym jest "rzecz sama w sobie", nie chcemy zgbi istoty bytu, wydaje nam si to usiowaniem bezowocnym, sama gbia bytu uchodzi za co niedosigalnego. Nastawilimy si na nasz wasn perspektyw, na to, co w najszerszym znaczeniu jest widzialne, na to, czego moemy dotkn, co moemy zmierzy. Metodyka nauk przyrodniczych polega na tym ograniczeniu si do zjawisk. To nam wystarcza. Moemy si nimi zajmowa i tak stworzy sobie wasny wiat, w ktrym jako ludzie potrafimy y. W ten sposb powstao stopniowo w nowoytnym myleniu i egzystencji nowe pojcie prawdy i rzeczywistoci, ktre, przewanie niewiadomie, zakadamy w naszym myleniu i mwieniu, a ktre wtedy tylko mona przezwyciy, gdy zostanie poddane wiadomej analizie. Na tym polega funkcja nieprzyrodniczego mylenia, by przemyle to, co dotd nie zostao wzite pod uwag, by wydoby na jaw, jakie problemy kryj si w tej orientacji. a. Pierwsze stadium: narodziny historyzmu Gdy usiujemy pozna, jak doszo do nakrelonej tu postawy, bdziemy mogli rozrni -jeli si nie myl -dwa stadia umysowego przeomu. Pierwsze przygotowa Kartezjusz, ostateczn posta nada mu Kant, ale ju przedtem w nieco innym kontekcie mylowym poda je woski filozof Giambattista Vico (1688-1744), ktry pierwszy sformuowa zupenie nowe pojcie prawdy i poznania i, wyprzedzajc sw epok, uku formu typow dla nowoytnej umysowoci, co do zagadnienia prawdy i rzeczywistoci. Scholastycznemu verum est ens - byt jest prawd - przeciwstawi formu verum quia factum. To znaczy, e naprawd poznawalne jest dla nas tylko to, co sami zrobimy. Wydaje mi si, e na tym koczy si dawna metafizyka, a zaczyna specyficzna umysowo nowoytna. Rewolucja nowoczesnego mylenia w stosunku do wszystkiego, co dotd byo, zostaa przeprowadzona z precyzj nie do naladowania. Dla staroytnoci i redniowiecza sam byt by prawdziwy, to znaczy poznawalny, poniewa uczyni go Bg, bdcy po prostu intelektem; uczyni go, poniewa go pomyla. Myl i czyn s czym jednym dla stwrczego praDucha, dla Ducha-Stwrcy. Jego myl jest stwarzaniem. Rzeczy istniej dlatego, e zostay pomylane. Dla staroytnego i redniowiecznego ujcia wszelki byt jest bytem pomylanym, jest myl absolutnego Ducha. To znaczy na odwrt: poniewa wszelki byt jest myl, wic jest sensem, Logosem, prawd. Mylenie ludzkie jest pomyleniem, jest wtrne w stosunku do samego bytu, do myli, ktra jest samym bytem. Czowiek jednak moe pomyle o Logosie, o sensie bytu, poniewa jego wasny logos, jego wasny rozum jest logosem Logosu, myl pramyli, ducha stwrczego, panujcego nad bytem. Natomiast twrczo czowieka z punktu widzenia wiata staroytnego i redniowiecznego ukazuje si jako co przypadkowego i przemijajcego. Byt jest myl, wic da si pomyle, jest przedmiotem myli i wiedzy, dcej do mdroci. Dzieo czowieka jest natomiast mieszanin Logosu i braku logiki, a przy tym zapada si z czasem w przeszo. Nie da si go cakowicie zrozumie, bo nie tkwi w teraniejszoci, ktra jest warunkiem widzenia, nie ma peni Logosu i cakowitej sensownoci. Z tego powodu w staroytnoci i w redniowieczu uwaano, e wiedz o ludzkich sprawach moe by tylko techne, umiejtno rzemielnicza, a nie prawdziwe poznanie, i dlatego nie moe by ona prawdziw nauk. Std na uniwersytetach redniowiecznych artes, sztuki wyzwolone, byy tylko wstpem do prawdziwej

nauki rozwaajcej byt. Ten punkt widzenia tkwi jeszcze silnie na pocztku czasw nowoytnych, u Kartezjusza, gdy kwestionuje on naukowy charakter historii. Historyk, ktry utrzymuje, e zna rzymsk histori staroytn, wie o niej ostatecznie mniej, ni wiedzia kady kucharz w Rzymie, a znajomo aciny oznacza tylko, e si jej nie zna lepiej, ni j znaa na przykad suca Cicerona. Rwno w sto lat pniej Vico przewrci do gry nogami redniowieczny kanon prawdy, ktry raz jeszcze si tu pojawia, i przez to dokona podstawowego dla nowoytnej umysowoci zwrotu. Zaczyna si odtd "era naukowa", ktrej rozwj wci jeszcze trwa. .Sprbujmy jeszcze dalej nad tym si zastanowi, jest to bowiem zasadnicza sprawa dla naszego zagadnienia. Dla Kartezjusza prawdziw pewnoci jest jedynie oczyszczona z niepewnoci faktw poznawalnych zmysami, czysto formalna pewno rozumowa. Zwrot do nowoytnoci zapowiada si jednake, gdy t pewno rozumow pojmuje on na sposb pewnoci matematycznej; matematyk uwaa za wzr wszelkiego rozumowania. Ale podczas gdy u Kartezjusza, szukajc pewnoci, musimy jeszcze odrzuci wszelkie fakty, to Vico stawia tez odwrotn. Formalnie idc za Arystotelesem, wyjania, e prawdziw wiedz jest znajomo przyczyn. Znam jak rzecz, gdy znam jej przyczyn; rozumiem to, co ugruntowane, gdy znam grunt. Ale z tych dawnych myli wyprowadza Vico zupenie inne wnioski. Jeli do prawdziwej wiedzy naley znajomo przyczyn, to moemy zna prawdziwie tylko to, co zrobilimy sami, bo znamy tylko samych siebie. To znaczy, e w miejsce dawnego utosamienia prawdy i bytu pojawia si nowe utosamienie prawdy i faktycznoci; poznawalne jest tylko factum, to, co zrobilimy sami. Zadaniem i moliwoci umysu ludzkiego nie jest rozwaanie bytu, tylko rozwaanie factum, tego, co zostao zrobione, co jest waciwe dla wiata czowieka, bo tylko to moemy pozna prawdziwie. Czowiek nie powoa kosmosu do istnienia; kosmos w swej istocie jest dla niego nieprzenikniony. Doskona, dajc si dowie wiedz mona osign tylko w ramach fikcji matematycznych i w ramach historii, ktra dotyczy tego, co czowiek sam zdziaa, i dlatego moe to pozna. Wrd oceanu wtpienia, ktre zagraao ludzkoci po zaamaniu si dawnej metafizyki na pocztku naszych czasw, natrafiono wIC znowu na ld stay, na ktrym czowiek moe prbowa budowa sobie now egzystencj. Rozpoczyna si panowanie factum, to jest zasadnicze zwrcenie si czowieka do swego wasnego dziea jako do czego, co jest dla niego jedynie pewne. Wie si z tym przewartociowanie wszelkich wartoci, ktre sprawia, e z biegiem historii powstaj istotnie "nowe" czasy. To, czym dotd pogardzano i co uwaano za nienaukowe, mianowicie historia, staje si odtd obok matematyki jedyn prawdziw nauk. To, co dotd wydawao si jedynie godne wolnego umysu, mianowicie rozwaanie sensu bytu, wydaje si teraz bezuytecznym i bezcelowym trudem, ktremu nie odpowiada adna rzeczywista moliwo wiedzy. I tak matematyka i historia staj si dyscyplinami panujcymi, co wicej, historia pochania cay wiat nauk i zmienia go zasadniczo. Filozofia staje si u Hegla - a w inny sposb u Comte'a zagadnieniem historii, w ktrym sam byt naley pojmowa jako proces historyczny. Teologia staje si u F.Ch. Baura histori; postpowanie teologiczne polega na badaniach cile historycznych, na dociekaniu tego, co si niegdy dziao, i z tym wie si nadzieja istotnego poznania rzeczy; u Marksa ekonomia narodowa zostaje przemylana historycznie, a nawet w naukach przyrodniczych pojawia si ta powszechna tendencja historyczna. U Darwina systematyka istot ywych ujta jest jako historia ycia; na miejsce tego, co niezmienne, co pozostaje takim, jakie zostao stworzone, wkracza szereg istot pochodnych, z ktrych wszystkie pochodz jedne od drugich i jedne do drugich s sprowadzane. W ten sposb jednak wiat ukazuje si w kocu ju nie jako trwae podoe bytu, ale jako

proces, ktrego nieustanny rozwj jest zmian samego bytu. W ten sposb okazuje si w kocu, e wiat jest poznawalny jeszcze tylko jako co, co uczyni czowiek. Ponad siebie nie moe ju czowiek spojrze, wic - znowu na paszczynie factum - musi sam siebie uzna za przypadkowy twr odwiecznej ewolucji. Powstaje wic swoista sytuacja. Z chwil gdy radykalny antropocentryzm stwierdza, e czowiek moe pozna tylko wasne dziea, musi zarazem go uczy, by siebie samego uwaa za twr przypadkowy, take tylko za factum. I tu rwnie odbiera mu si niebo, z ktrego mia pochodzi, i tylko ziemia faktw pozostaje w jego rkach; ziemia, w ktrej teraz za pomoc opaty stara si odcyfrowac trudn histori swego powstania. b. Drugie stadium: zwrot ku myleniu technicznemu Verum Quia factum, ten program, ktry ludziom wskazuje histori jako miejsce prawdy, nie mg oczywicie wystarczy. Program ten zrealizowa si w peni dopiero wtedy, gdy przeszo sto lat pniej zwiza si z drug myl, ktr sformuowa Karol Marks w klasycznym zdaniu: "Dotychczas filozofowie wiat badali, obecnie musz si stara ten wiat przemieni". Zadanie filozofii zostao w ten sposb jeszcze raz zasadniczo na nowo okrelone. W jzyku tradycji filozoficznej maksyma ta brzmiaaby tak, e w miejsce verum Quia factum - czyli poznawalne prawdziwie jest to, co czowiek uczyni i moe teraz rozwaa - wkracza nowy program verum Quia faciendum - prawda, o ktr chodzi, jest monoci dziaania. Inaczej jeszcze mwic: prawda, z ktr czowiek ma do czynienia, nie jest ani prawd bytu, ani nawet prawd czynw, jakich czowiek dokona, tylko prawd przemiany wiata, ksztatowania wiata - prawd odnoszc si do przyszoci i dziaania. Verum Quia faciendum ma oznacza, e zamiast panowania factum wystpuje od poowy XIX wieku coraz bardziej panowanie faciendum, czyli panowanie tego, co mona i co naley zdziaa, i dlatego panowanie historii zostaje wyparte przez panowanie techne. Im dalej bowiem czowiek kroczy now drog, aby si skoncentrowa na factum i w nim szuka pewnoci, tym bardziej powinien te zrozumie, e nawet owo factum, jego wasne dzieo, wymyka mu si na dalsz met. Dokumentacja rdowa, do ktrej dy historia, a ktr w XIX wieku uwaa si za wielkie zwycistwo historii nad spekulacj, zawiera zawsze jak wtpliwo, jaki moment rekonstrukcji, interpretacji i dwuznacznoci, tak e ju z pocztkiem tego stulecia historia przeywa kryzys, a historyzm ze sw dumn pretensj do naukowoci zostaje zakwestionowany. Coraz wyraniej okazywao si, e czyste factum i jego niewzruszona pewno w ogle nie istniej, e take w factum mieci si zawsze interpretacja i jej dwuznaczno. Coraz bardziej stawao si widoczne, e znowu nie dao si zdoby tej pewnoci, ktr sobie pocztkowo obiecywano po zwrocie od spekulacji do badania faktw. Musiao si wic coraz bardziej wytwarza przekonanie, e ostatecznie prawdziwie pozna moe czowiek dopiero to, co da si wykona powtrnie, co dowiadczalnie mona w kadej chwili sprawdzi. Wszystko, co czowiek moe pozna tylko za pomoc wiadectw porednich, naley do przeszoci i mimo wszelkiej dokumentacji nie jest w peni poznawalne. Wraz z tym pojawia si metoda nauk przyrodniczych, ktra powstaje z poczenia matematyki (Kartezjusz!) z badaniem faktw, dajcych si powtrzy dowiadczalnie, co uwaane jest za jedyny sprawdzian niezawodnej pewnoci. Z poczenia mylenia matematycznego i oparcia si na faktach powstaje okrelona przez nauki przyrodnicze umysowa postawa wspczesnego czowieka, ktra zarazem oznacza zwrot ku rzeczywistoci jako ku temu, czego mona dokona. Z factum wyniko faciendum, z rzeczy zrobionej - rzecz, ktr mona zrobi, ktr da si powtrzy, sprawdzi, ktra jest teraz sama dla siebie. Prymat

dziery faciendum w miejsce factum, na c bowiem czowiekowi to, co przemino? Jeeli chce panowa nad teraniejszoci, nie moe sta na stray muzeum wasnej przeszoci. c. Zagadnienie miejsca wiary Wraz z tym drugim etapem nowoytnej myli, mianowicie ze zwrotem ku faciendum, spezo na niczym pierwsze usiowanie teologii, by odpowiedzie na nowo powsta sytuacj. Wszak teologia usiowaa nawet wyj naprzeciw problematyce Historyzmu, zredukowania prawdy do factum przez to, e sam wiar konstruowaa jako histori. Na pozr nawet moga by z tego zwrotu zadowolona. Ostatecznie bowiem wiara chrzecijaska z samej swej treci istotnie naley do historii. Wypowiedzi Biblii nie maj charakteru metafizycznego, tylko charakter faktw. Pozornie moga wic teologia by tylko zadowolona, gdy miejsce metafizyki zaja historia, a nawet wydawa si mogo, e nadesza jej godzina, e moe zakonotowa ten nowy rozwj jako skutek wasnego stanowiska. Ale detronizacja historii na rzecz techniki wkrtce rozwiaa takie nadzieje. Natomiast narzuca si teraz inna myl - odczuwa si pokus, by wiar umieci nie na paszczynie factun, tylko na terenie faciendum, i za pomoc teologii politycznej tumaczy j jako sposb przemiany wiata. Sdz, e w obecnej sytuacji wracamy do tego, do czego w okresie Historyzmu zmierzaa myl o historii zbawienia. Widzimy, e na wiat patrzy si dzi w perspektywie faciendum, i odpowiada si na to, przenoszc wiar na t sam paszczyzn. Jednake nie chciabym odrzuci tych dwch usiowa jako bezsensownych. Nie byoby to z pewnoci wobec nich sprawiedliwe. W jednym i drugim wystpuje na jaw to, co istotne, a co w innych ukadach mniej lub bardziej przeoczono. Wiara chrzecijaska ma rzeczywicie do czynienia z factum, mieci si w specyficzny sposb na paszczynie historii i nie jest przypadkiem, e historyzm i historia wyrosy gwnie w krgu wiary chrzecijaskiej. Wiara ma rwnie niewtpliwie co wsplnego z przemian wiata, z ksztatowaniem wiata, z protestem przeciw lenistwu ludzkich instytucji i tych, ktrzy z tego stanu rzeczy cign swe zyski. I znowu trudno uwaa za przypadek, e pojmowanie wiata jako czego, co da si ksztatowa, wyroso w krgu tradycji chrzecijasko-ydowskiej i z jej inspiracji, cho take jako przeciwstawienie si jej zostao sformuowane wanie przez Marksa. Nie mona zaprzeczy, e w obydwu wypadkach przejawia si co z rzeczywistej myli chrzecijaskiej, co przedtem pozostawao w ukryciu. Wiara chrzecijaska spotyka si niewtpliwie z zasadniczymi siami napdowymi nowej epoki. Jest to rzeczywicie szansa naszej historycznej chwili, e moemy odtd cakiem na nowo poj struktur wiary pomidzy factum a faciendum; jest zadaniem teologii wykorzysta to wezwanie i t moliwo, odnale i oywi martwe punkty przeszoci. Tak mao mona tu jednak mie szybkich rozstrzygni ostatecznych, tak bardzo aktualne jest ostrzeenie przed krtkim spiciem. Jeliby obie wspomniane prby miay by ekskluzywne i cakowicie przenosi wiar na paszczyzn factum lub faciendum, to w kocu byoby niejasne, co waciwie znaczy, gdy czowiek mwi: credo - wierz. Gdy to bowiem wypowiada, to ani nie podaje programu aktywnej przemiany wiata, ani si nie wcza po prostu w acuch zdarze historycznych. Aby nawietli tytuem prby to, co istotne, mgbym powiedzie, e proces wiary nie naley do relacji: wiedzie-wykona, charakterystycznej dla umysowej konstelacji nastawienia na to, co wykonalne, faciendum, ale daje si o wiele lepiej wyrazi w innej relacji, mianowicie: sta przy czym-rozumie (stehen-verstehen). Wydaje mi si, e tym samym staj si widoczne dwa sposoby ujmowania i dwie moliwoci ludzkiego bytowania, ktre nie s pozbawione wzajemnego zwizku, wymagaj jednak rozrnienia.

5. WIARA JAKO STANIE PRZY CZYM I ROZUMIENIE Przeciwstawiajc par poj: "sta" i "rozumie" - parze: "wiedzie" i "wykona", mam na myli podstawowe, nieprzetumaczalne, biblijne okrelenie wiary. Gbok gr sw tego okrelenia Luter stara si uchwyci w formule: ,jeli nie wierzycie, to si nie utrzymacie". Dosowniej mona by to okrelenie przeoy: "jeli nie uwierzycie (= nie bdziecie trzyma si Jahwe), to si nie ostoicie" (Iz 9, 7). Jeden rdosw mn (amen) obejmuje wiele znacze; ich przenikanie si i zrnicowanie tworzy subteln kunsztownosc tego zdania. Mieszcz si tu takie znaczenia, jak: prawda, stao, bezpieczny grunt, podstawa; a dalej: wierno, zaufa, powierzy si, stan na czym, wierzy w co; wiara w Boga okazuje si trwaniem przy Bogu, przez co osiga czowiek trwae oparcie w yciu. Sowa te okrelaj wiar jako zajcie pewnego stanowiska, ufne stanicie na gruncie sowa Boego. Greckie tumaczenie Starego Testamentu (tzw. Septuaginta) przenioso na grunt grecki powysze zdanie nie tylko w jego jzykowym, ale i w mylowym znaczeniu, mianowicie: "Jeli nie wierzycie, to i nie zrozumiecie". Nieraz zwracano na to uwag, i to tumaczenie przedstawia typowy proces hellenizacji przez to, e zmienia pierwotne znaczenie biblijne. Wiara zostaa tu ujta intelektualnie; zamiast wyraa stanie na mocnym gruncie sowa Boego, ktremu mona zaufa, czyaby si teraz z rozumem i rozumieniem, a przez to zostaaby przeniesiona na cakiem inn, niewaciw paszczyzn. Jest w tym co z prawdy. Sdz jednak, e pod zmienionymi wyraeniami zachowano tu na og to, co zasadnicze. "Stanie", ktre wedug tekstu hebrajskiego jest treci wiary, ma tym samym co wsplnego z "rozumieniem". Bdziemy si musieli nad tym jeszcze zastanowi. Na razie moemy po prostu dalej snu nasze rozwaania i powiedzie, e wiara mieci si na zupenie innej paszczynie ni paszczyzna wykonywania i tego, co wykonalne. Istot wiary jest zawierzenie si czemu, czego czowiek sam nie wykona i nigdy wykona nie moe, a co wanie dlatego jest oparciem i umoliwieniem wszelkiego naszego wykonywania. Dalej, wiary nie ma ani w ogle by nie moe na paszczynie wiedzy o wykonalnym, na paszczynie verum Quia factum seu faCIendum; tam jej znale nie mona, a kade usiowanie, by wyjani j w znaczeniu wiedzy o wykonalnym, musi spezn na niczym. Nie mona jej znale w kategoriach tego rodzaju, a kto chce j mimo to wyoy w tych kategoriach, wykada co faszywego. Przejmujce swko "a moe", ktrym wiara zawsze i wszdzie budzi niepokj w czowieku, nie wskazuje na niepewno wiedzy o wykonalnym, ale jest zakwestionowaniem wycznoci tej dziedziny, wykazuje jej wzgldno, jako tylko pewnej domeny ludzkiego bytu, ktra moe mie jedynie charakter czego, co nie jest ostateczne. Innymi sowy: doszlimy w naszych rozwaaniach do punktu, w ktrym si okazuje, e istniej dwie zasadnicze postawy czowieka wobec rzeczywistoci, nie dajce si do siebie sprowadzi, bo obie rozgrywaj si na cakiem innej paszczynie. Mona by tu przypomnie, e Martin Heidegger przeciwstawia sobie dwojakie mylenie: mylenie rachujce i mylenie rozwaajce. Obydwa sposoby s uprawnione i konieczne, ale wanie dlatego nie mona ich do siebie sprowadzi. Musz wic istnie obydwa; mylenie rachujce przyporzdkowane jest dziaaniu, a mylenie rozwaajce ma za przedmiot sens rzeczy. Filozofowi z Fryburga nie mona odmwi susznoci, gdy wyraa obaw, e w epoce, w ktrej mylenie rachujce wici niebywae triumfy, zagraa czowiekowi - i to moe bardziej ni kiedykolwiek - bezmylno, ucieczka przed myleniem. Mylc tylko o tym, co wykonalne, staje czowiek wobec

niebezpieczestwa, e nie bdzie si zastanawia nad sensem swego istnienia. Co prawda, taka pokusa istniaa zawsze. I tak w XIII wieku wielki teolog franciszkaski Bonawentura musia zarzuci swym kolegom z wydziau filozoficznego w Paryu, i wprawdzie nauczyli si wiat mierzy, ale zapomnieli przykada miary do siebie. Powiedzmy to raz jeszcze innymi sowami: wiara w takim znaczeniu, jakie jej nadaje Credo, nie jest jak niepen form wiedzy, jakim mniemaniem, ktre by mona czy te naleao przemieni w wiedz o wykonalnym. Jest raczej z istoty swej inn postaw duchow, ktra wystpuje obok wiedzy zupenie samodzielnie i odrbnie i ktrej si nie da sprowadzi do wiedzy ani z niej wywie. Wiara bowiem nie naley do dziedziny tego, co wykonalne i wykonane, chocia ma do czynienia z jednym i z drugim, ale naley do dziedziny zasadniczych decyzji, od ktrych czowiek nie moe si uchyli, a ktre moe podj tylko w jednej jedynej formie. T wanie form nazywamy wiar. Wydaje mi si, e trzeba sobie z tego jasno zda spraw: kady czowiek musi w jakiej formie podj zasadnicze decyzje i moe to uczyni tylko na drodze wiary. Istnieje dziedzina, ktra nie dopuszcza innej odpowiedzi, tylko odpowied wiary, i wanie tej dziedziny nikt pomin nie moe. Kady czowiek musi w jaki sposb "wierzy". Zapytajmy jeszcze raz krtko: czym jest waciwie wiara? Moemy ju na to odpowiedzie: wiara jest postaw czowieka wobec caej rzeczywistoci, nie dajc si sprowadzi do wiedzy, niewspmiern z wiedz, nadaniem sensu, bez ktrego nie znalazby czowiek dla siebie miejsca na wiecie, sensu, jaki tkwi u podstawy ludzkich oblicze i dziaa; bez niego czowiek nie mgby ani oblicza, ani dziaa, bo moe to czyni jedynie w miejscu przez ten sens wyznaczonym. Istotnie bowiem, czowiek yje nie tylko chlebem z tego, co moe wykona; yje jako czowiek wanie tym, co mu jest waciwe jako czowiekowi: sowem, mioci, sensem. Sens jest chlebem, ktry go utrzymuje w tym, co najwaciwsze jego czowieczestwu. Bez tego sowa, bez tego sensu, bez mioci znajdzie si w sytuacji, w ktrej dalej y nie moe, choby opywa we wszelkie ziemskie dostatki. Kt z nas nie wie, e sytuacja "ju duej nie wytrzymam" moe si zjawi mimo nadmiaru dostatkw? Ale sens nie pynie z wiedzy. Chcie go wyprowadzi z wiedzy o wykonalnym znaczyoby tyle, co bezsensowne usiowanie Munchhausena, by samemu wycign si z bagna za wosy. Wydaje mi si, e ta absurdalna historia dobrze ilustruje zasadnicz sytuacj czowieka. Z bagna niepewnoci, niezdolnoci do ycia nikt sam siebie nie wycignie; z niczego te siebie nie wycigniemy, jak to jeszcze mg przypuszcza Kartezjusz, przez jakie cogito, ergo sum, za pomoc acucha rozumowa. Sens, jaki sobie czowiek sam wymyli, nie jest ostatecznie adnym sensem. Sensu, to znaczy podstawy, na ktrej opiera si caa nasza egzystencja, nie mona sobie stworzy; mona go tylko przyj. I tak wychodzc z bardzo oglnej analizy zasadniczej postawy wiary, doszlimy wprost do chrzecijaskiego ujmowania wiary. Wierzy po chrzecijasku, to znaczy zawierzy sensowi, ktry utrzymuje mnie i cay wiat; przyj wiar jako bezpieczny grunt, na ktrym mog stan bez obawy. Mwic w jzyku bardziej tradycyjnym, moglibymy powiedzie: wierzy po chrzecijasku znaczy pojmowa nasze istnienie jako odpowied na Sowo, Logos, ktre wszystko utrzymuje i ogarnia. Oznacza to zgod na to, e sens, ktrego nie moemy sami nada, lecz ktry tylko moemy przyj, ju nam zosta darowany tak, i wystarczy go przyj i mu si powierzy. Stosownie do tego wiara chrzecijaska przyjmuje, e otrzymanie wyprzedza wykonanie. Nie umniejsza to wartoci wykonywania ani nie czyni go zbytecznym. Tylko dlatego, emy otrzymali, moemy take wykonywa. A dalej, wiara chrzecijaska -ju to powiedzielimy - opowiada si za tym, e to, czego nie widzimy, jest bardziej rzeczywiste ni to, co widzimy. Wiara jest

przyznaniem prymatu temu, co niewidzialne, jako waciwej rzeczywistoci, na ktrej si opieramy, dlatego upowania nas do zajcia spokojnej postawy wobec tego, co widzialne, z ca odpowiedzialnoci wobec tego, co niewidzialne, jako prawdziwej podstawy wszystkiego. Wprawdzie wydaje si i nie mona temu zaprzeczy - e wiara chrzecijaska z dwch wzgldw stanowi wyzwanie wobec nastawienia, ku ktremu popycha nas dzisiejsza sytuacja w wiecie. Nastawienie to w postaci pozytywizmu i fenomenologizmu skania nas, bymy si ograniczyli do tego, co widzialne i co w najszerszym tego sowa znaczeniu zjawiskowe, a zarazem bymy rozszerzyli na cao otaczajcej nas rzeczywistoci zasadnicz postaw metodologiczn, ktrej nauki przyrodnicze zawdziczaj swe osignicia. Jako techne za wzywa nas, bymy oddali si temu, co mona wykona, i w tym spodziewali si znale dla siebie oparcie. Prymat tego, co niewidzialne, przed widzialnym i tego, co otrzymane, przed wykonanym, sprzeciwia si wprost zasadniczemu nastawieniu dzisiejszego wiata. Dlatego te zapewne tak trudny jest dla nas skok, jakim jest zawierzenie si temu, co niewidzialne. A przecie wolno, wykonywania, jak i posugiwania si poprzez metodyczne badanie tym, co widzialne, zostaa ostatecznie umoliwiona dopiero przez zwizanie jednego i drugiego - w wierze chrzecijaskiej - z przemijalnoci i przez otwarcie t drog perspektywy na to, co sfer przemijalnoci przewysza.

6. ROZUMIENIE WIARY Gdy to wszystko rozwaamy, musimy stwierdzi, jak bardzo harmonizuj ze sob pierwsze i ostatnie sowa Credo: wierz i amen. Obejmuj one cao poszczeglnych wypowiedzi i w ten sposb wyznaczaj waciwe miejsce wszystkiemu, co midzy nimi si znajduje. W dwudwiku credo i amen widoczny jest sens caoci, duchowy dynamizm, o ktry chodzi. Stwierdzilimy ju, e wyraz amen w jzyku hebrajskim ma ten sam rdo-sw co wyraz "wierzy". Amen powtarza wic na swj sposb to, co znaczy wyraz wierzy: stan z penym zaufaniem na okrelonym gruncie, nie dlatego, e ja t podstaw stworzyem i sprawdziem, ale wanie dlatego, e jej nie stworzyem i nie mog jej sprawdzi; powierzy si temu, czego nie moemy ani nie potrzebujemy sami wykona, powierzy si temu jako sensowi wiata, ktry dopiero otwiera przed nami wolno dziaania. Jednake to, co si tutaj dokonuje, nie jest powierzeniem si na lepo czemu irracjonalnemu. Przeciwnie, jest zblieniem si do logosu, do ratio, do sensu, a przez to do samej prawdy, bo ostatecznie okrelony grunt, na ktrym czowiek staje, nie moe by czym innym jak tylko sam prawd, ktra si przed nim otwiera. Natrafiamy tu niespodziewanie na punkt, ktrego najmniej moglimy oczekiwa, mianowicie na antytez midzy wiedz o wykonalnym a wiar. Wiedza ta, jak widzielimy, ma z istoty swej charakter pozytywistyczny, to znaczy musi ogranicza si do tego, co nam jest dane i co da si zmierzy. Z tego wynika, e wiedza ta ju nie pyta o prawd. Uzyskuje swe wyniki, rezygnujc z pytania o prawd, ogranicza si do poprawnoci i zgodnoci systemu, a proponowane przez ni hipotezy musi potwierdzi dowiadczalnie. Wiedza o wykonalnym - by jeszcze inaczej powiedzie - nie pyta o istot rzeczy, o to, czym s rzeczy same w sobie, tylko o to, jak funkcj mog speni dla nas. Zwrot ku wiedzy o wykonalnym dokona si wanie przez to, e bytu nie rozwaa si ju samego w sobie, ale tylko w relacji do naszego dziaania. To znaczy, e gdy odrywamy zagadnienie prawdy od bytu i przesuwamy je na factum i faciendum, to pojcie prawdy istotnie si zmienia. Prawd bytu samego w sobie zastpuje uyteczno rzeczy dla nas, stwierdzona w poprawnoci obliczenia. Przy tym

jest rzecz suszn i niewzruszon, e obliczenia gwarantuj tylko t poprawno, podczas gdy prawda bytu wymyka si liczbowemu ujciu. To, i postawa wiary chrzecijaskiej wyraa si sowem amen, w ktrym przenikaj si wzajemnie pojcia, takie jak zaufanie, zawierzenie, wierno, stao, bezpieczny grunt, trwanie, prawda - oznacza, e tym, na czym czowiek moe si ostatecznie oprze i co jedynie moe dla niego stanowi sens ycia, jest tylko prawda. Tylko prawda jest dla czowieka odpowiednim gruntem, na ktrym moe stan. Akt wiary chrzecijaskiej zawiera zasadniczo przekonanie, e to, co nadaje sens, logos, to, na czym si opieramy, wanie jako sens jest take prawd. Sens, ktry by nie by prawd, byby bezsensem. Nierozczno sensu, oparcia, prawdy, wyraona zarwno w hebrajskim amen, jak i greckim logos, wskazuje jednoczenie na cay obraz wiata. Przez nierozczno sensu, oparcia i prawdy, objt przez te sowa dla nas nieprzetumaczalne, ukazuje si caa sie wsprzdnych, w ktrych wiara chrzecijaska rozwaa wiat i przed nim staje. Oznacza to jednak, e wiara ze swej natury nie jest gromadzeniem na lepo niezrozumiaych paradoksw. Znaczy to dalej, e jest rzecz zdron, i gdy rozum nie dopisuje, uciekamy si - co nieraz si zdarza - do tajemnicy. Gdy w teologii dochodzi si do niedorzecznoci i gdy si je chce usprawiedliwi tajemnic, a nawet, o ile monoci, je kanonizowa, to naduywa si prawdziwego pojcia "misterium", ktre nie znaczy negacji rozumu, ale raczej chce umoliwi wiar jako rozumienie. Inaczej mwic: wiara na pewno nie jest wiedz w znaczeniu wiedzy o wykonalnym i jej formy - tego, co mona obliczy. Tym si nigdy sta nie moe, a omieszy si tylko, usiujc mimo wszystko dostosowa si do tego. Ale na odwrt, wiedza o wykonalnym, w ktrej si oblicza, jest z istoty swej ograniczona do tego, co zjawiskowe i funkcjonalne, a nie wskazuje drogi do znalezienia prawdy, zrezygnowaa bowiem z tego przez sam sw metod. Czowiek dochodzi do prawdy bytu nie poprzez wiedz, tylko poprzez rozumienie, rozumienie sensu, ktremu si powierzy. I oczywicie trzeba doda, e rozumienie otwiera si nam tylko w trwaniu, a nie poza nim. Jedno nie moe si oby bez drugiego, bo rozumienie oznacza uchwycenie i pojcie sensu, otrzymanego za oparcie, jako sensu. Uwaam, e jest to dokadne znaczenie tego, co nazywamy rozumieniem, mianowicie, e uczymy si ujmowa jako sens i jako prawd to oparcie, ktrego si trzymamy: e uczymy si poznawa, i oparcie to stanowi sens. Skoro tak jest, to rozumienie nie tylko nie sprzeciwia si wierze, ale przedstawia to, co najbardziej dla niej waciwe. Wiedza bowiem o funkcjonalnoci wiata -o czym nas wspaniale informuje dzisiejsza myl techniczno-przyrodnicza - nie daje jeszcze rozumienia wiata i bytu. Rozumienie wyrasta tylko z wiary. Dlatego teologia jako rozumiejce, trzymajce si logosu ( = racjonalne, rozumnie pojmujce) mwienie o Bogu jest podstawowym zadaniem wiary chrzecijaskiej. Na tym opiera si niezaprzeczalne prawo pierwiastka greckiego w chrzecijastwie. Jestem przekonany, e w gruncie rzeczy wcale nie byo przypadkiem, i chrzecijaska "dobra nowina" przybraa swj ksztat najpierw w wiecie greckim i tu zespolia si z zagadnieniem rozumienia i prawdy. Wiara i rozumienie nale do siebie nie mniej ni wiara i stanie przy czym, bo stanie przy czym i rozumienie s nierozczne. Greckie tumaczenie zdania Izajasza o wierze i ostaniu si odsania perspektywy nierozczne od treci Biblii, jeli nie ma by ona zepchnita w sfer marzycielstwa czy sekciarstwa. Rzeczywicie, jest waciwoci owego rozumienia, e cigle na nowo przekracza nasze pojciowanie a do poznania naszego bytu, jako pojtego z zewntrz. Skoro jednak rozumienie jest pojciem naszego bytu, jako pojtego z zewntrz, znaczy to, e znowu tego pojcia nas z zewntrz nie moemy poj. Nadaje nam ono sens wanie przez to, e jest pojciem

nas z zewntrz. W tym znaczeniu mwimy susznie o tajemnicy jako o podstawie, ktra nas wyprzedza i zawsze przekracza, nie da si nigdy dosign ani przewyszy. Ale na tym byciu naszym jako pojtym z zewntrz przez to, co znowu niepojte, zasadza si odpowiedzialno rozumienia, bez ktrej wiara nie miaaby wartoci i musiaaby sama siebie zburzy.

7. "WIERZ W CIEBIE" W tym co dotd powiedzielimy, nie zosta jeszcze poruszony najgbszy i gwny rys wiary chrzecijaskiej, mianowicie jej charakter osobowy. Wiara chrzecijaska jest czym wicej ni opowiedzeniem si za duchow podstaw wiata. Jej zasadnicze sformuowanie nie brzmi "wierz w co", ale "wierz w Ciebie". Jest ona spotkaniem z czowiekiem Jezusem i w tym spotkaniu dowiadcza, e sensem wiata jest osoba. Jezus przez swe ycie z Ojca, w bezporedniej i najgbszej jednoci modlitewnego, a nawet naocznego obcowania z Nim, jest wiadkiem Boga; przez Niego to, co niedotykalne, staje si dotykalne, to, co byo dalekie, staje si bliskie. Wicej: jest On nie tylko wiadkiem, ktremu wierzymy, wiadkiem tego, co sam ujrza w swojej egzystencji, bdcej naprawd zwrotem od faszywego zacienienia si do tego, co powierzchowne, ku gbi cakowitej prawdy; jest On take obecnoci wiecznego na tym wiecie. W Jego yciu, w Jego bezwzgldnym oddaniu swego istnienia ludziom mieci si sens wiata: On nam oddaje si jako mio, ktra take i mnie kocha i przez ten niepojty dar trwaej mioci, ktrej nie grozi adna przemijalno, adne zakcenie egoizmem, czyni ycie wartym ycia. Sensem wiata jest "Ty", oczywicie tylko to, ktre samo nie jest czym problematycznym, lecz jest oparciem dla wszystkiego, nie wymagajcym adnego innego oparcia. W ten sposb wiara jest znalezieniem jakiego "ty", ktre jest dla mnie oparciem i ktre w caym niespenieniu i ostatecznej niespenialnoci ludzkich spotka obdarza obietnic niezniszczalnej mioci, jaka nie tylko pragnie wiecznoci, ale j zapewnia. Wiara chrzecijaska yje tym, e nie daje sensu obiektywnego, lecz e w Sens zna mnie i kocha, i e mog mu si powierzy z gestem dziecka, ktre wie i w matczynym "ty" zawiera si odpowied na wszystkie jego pytania. Wiara, zaufanie i mio s ostatecznie czym jednym i wszelkie treci, wokoo ktrych wiara si obraca, s tylko skonkretyzowaniem owego zwrotu, jaki wszystko obejmuje, owego "wierz w Ciebie", owego odkrycia Boga w obliczu czowieka - Jezusa z Nazaretu. Naturalnie, nie usuwa to potrzeby zastanawiania si. Widzielimy to ju powyej. "Czy to Ty jeste?" - o to pyta z niepokojem Jan Chrzciciel w utrapieniu ducha, a wic prorok, ktry sam kierowa swych uczniw do Nauczyciela z Nazaretu i uznawa Go za wikszego od siebie, ktremu mg tylko suy jako Jego poprzednik. Czy to Ty jeste naprawd? Czowiek wierzcy bdzie zawsze przeywa ow ciemno, w ktrej pokusa niewiary otacza go niczym pospne, zamknite wizienie, podczas gdy obojtno wiata, ktry toczy si dalej bez zmiany, jakby si nic nie stao, zdaje si tylko szydzi z jego nadziei. Czy to naprawd Ty? To pytanie powinnimy stawia nie tylko ze wzgldu na uczciwo mylenia i odpowiedzialno rozumu, ale take na mocy wewntrznego prawa mioci, ktra pragnie coraz bardziej poznawa, komu oddaa swe przyzwolenie, aeby Go mc wicej kocha. Czy to naprawd Ty? - wszystkie rozwaania tej ksiki s ostatecznie podporzdkowane temu pytaniu i obracaj si wok zasadniczej formy wyznania: Wierz w Ciebie, Jezusa z Nazaretu, jako w sens (Logos) wiata i mojego ycia.

II.Posta wiary w kociele 1. UWAGA WSTPNA DO HISTORII I STRUKTURY APOSTOLSKIEGO WYZNANIA WIARY" Wszystko, co dotd powiedzielimy, zatrzymao si przy formalnym pytaniu, czym w ogle jest wiara, gdzie jest jej miejsce w wiecie nowoytnej myli, gdzie moe spenia jak funkcj. Wobec tego dalsze, istotne problemy pozostay z koniecznoci jeszcze otwarte, a cao moe jeszcze zbyt blada i nieokrelona. Odpowied bdzie mona znale dopiero przygldajc si konkretnej postaci wiary chrzecijaskiej. Nad t konkretn postaci wiary chcemy w dalszym cigu si zastanawia, idc za nici przewodni tak zwanego apostolskiego wyznania wiary. Moe dobrze bdzie poda najpierw par danych co do jego pochodzenia i struktury, ktre mog zarazem rzuci wiato na suszno tego postpowania. Zasadnicza forma naszego wyznania wiary uksztatowaa si w cigu II i III stulecia w zwizku z udzielaniem chrztu. Jeli chodzi o miejsce jego pochodzenia, to mamy tu do czynienia z tekstem z Rzymu - miasta, ale wewntrzne jego pochodzenie to suba Boa, dokadniej mwic: udzielanie chrztu. To znowu opiera si w swej zasadniczej postaci na sowach Chrystusa Zmartwychwstaego, przekazanych u Mt 28, 19: "Idcie wic i nauczajcie wszystkie narody, udzielajc im chrztu w imi Ojca i Syna, i Ducha witego". W zwizku z tym przy udzielaniu chrztu stawia si trzy pytania: "Czy wierzysz w Boga Ojca Wszechmogcego? Czy wierzysz w Jezusa Chrystusa, Syna Boego? Czy wierzysz w Ducha witego?"18 Neofita odpowiada na kade z tych pyta: credo - wierz, po czym zanurza si go za kadym razem w wod. Najstarsza formua wyznania polega wic na trzyczciowym dialogu, na pytaniu i odpowiedzi, i jest ponadto wczona do obrzdu chrztu. Prawdopodobnie ju w cigu drugiego, a jeszcze bardziej w cigu trzeciego stulecia ta zupenie prosta, trjdzielna formua, ktra przyjmuje tylko tekst w. Mateusza 28, zostaa uzupeniona w czci rodkowej, to jest w pytaniu odnoszcym si do Chrystusa. Chodzio tu o co specyficznie chrzecijaskiego, tak e w ramach tego pytania chciano poda krtko cao tego, czym Chrystus jest dla chrzecijanina; tak samo trzecie pytanie, wyznanie wiary w Ducha witego, zostao szerzej wyjanione i rozwinite, jako wyznanie wiary w teraniejszo i przyszo chrzecijastwa. W czwartym stuleciu spotykamy schemat: pytanie-odpowied; jest on zredagowany jeszcze po grecku, co pozwala przypuszcza, e prawdopodobnie pochodzi z III wieku, bo w IV wieku w Rzymie przeszo si ostatecznie take w liturgii na acin. Wkrtce, w IV wieku, pojawia si te w tumaczeniu aciskim. Z powodu szczeglnego stanowiska, jakie Rzym zajmowa na caym Zachodzie, mogo si rzymskie chrzcielne wyznanie wiary (zwane Symboum, Symbolem) rozpowszechni szybko po caym obszarze objtym mow acisk. Naturalnie nie obyo si bez drobnych zmian tekstu, pki Karol Wielki nie wyda tekstu obowizujcego w caym jego pastwie. Oparty na tekcie starorzymskim, otrzyma on ostateczn posta w Galii; w Rzymie ten jednolity tekst zosta przejty w IX wieku. Okoo V, a moe ju w IV wieku pojawia si legenda o apostolskim pochodzeniu tego tekstu, ktra bardzo wczenie (jeszcze w V wieku) konkretyzuje si w przyjmowaniu, i kady z dwunastu artykuw, na ktre teraz podzielono cao, zosta uoony przez jednego z dwunastu Apostow. Na Wschodzie ten Symbol rzymski by nie znany. Dla przedstawicieli Rzymu byo niema niespodziank, gdy na unijnym soborze florenckim w XV w. dowiedzieli si od Grekw, e u nich nie odmawiano tego Symbolu, uwaanego

za apostolski. Wschd nigdy takiego jednolitego symbolu nie stworzy, poniewa aden poszczeglny Koci nie zajmowa takiego stanowiska, jak to, ktre Rzymowi przypado na Zachodzie, jako jedynej "siedzibie apostolskiej". Dla Wschodu charakterystyczna bya zawsze wielopostaciowo symboli, ktre take w typie teologicznym rni si nieco od Symbolu rzymskiego. Rzymskie, a przeto w ogle zachodnie, Credo ma zabarwienie bardziej soteriologiczne i chrystologiczne. Tkwi, e tak powiem, we wntrzu pozytywnej historii chrzecijastwa, przyjmuje po prostu fakt, i Bg dla naszego zbawienia sta si czowiekiem, i nie usiuje poza t histori szuka jej przyczyn i jej zwizku z caoci bytu. Wschd natomiast usiowa zawsze rozumie wiar chrzecijask w perspektywie kosmiczno-metafizycznej, ktra zanika w wyznaniach wiary dlatego gwnie, e chrystologia i wiara w dzieo stworzenia zostay wzajemnie powizane, a przez to jednorazowo historii Chrystusa i nieustanne trwanie tego, co stworzone, wchodzi w cisy z sob zwizek. Wrcimy pniej do tego, jak to poszerzone spojrzenie dzisiaj, przede wszystkim pod wpywem dziea Teilharda de Chardin, zaczyna w kocu nabiera znaczenia take w wiadomoci Zachodu. 17 Podstawowym dzieem w tej sprawie jest zawsze F. Kattentmsch, Das apostolische Symbol, I 1894, II 1900 (nie zmienione wydanie, Darmstadt 1962; dalej bd cytowa Kattentrasch"). Wana jest rwnie praca J. de Ghellincka, Patristiue et Moyen-age, I, Paris" 1949, oraz przegld, jaki daje I.N.D. Kelly, Early Christian Creeds, London 1950; dalej W. Trillhaas, Das apostolische Glaubensbekenntnis. Geschichte, Text. Auslegung, Witten 1953. Krtkie streszczenie i dalsz literatur mona znale w patrologiach np. B. Altaner-A. Stuiber, Patrologie, Freiburg' 1966, s. 85 i n.; J. Quasten, Patrology, I, Utrecht 1962, s. 23-29; por. take J. N. D. Kelly, Apostolisches Glaubensbekenntnis, w: LThK, I, s. 760 i n. 18 Por. np. tekst Sakramentarza Gelazjaskiego (wyd. Wilson), s. 86, ktry cytuje Kattenbusch, II, s. 485, jak te przede wszystkim tekst w Tradycji Apostolskiej Hipolita (wyd. Botte), Munster* 1963, s. 48 i n.

2. GRANICE I ZNACZENIE TEKSTU Najoglniej zarysowany powyej szkic historii Symbolu wymaga jeszcze uwag uzupeniajcych. Ju dokonany przez nas szybki rzut oka na powstanie tekstu odzwierciedla cae napicie w historii Kocioa pierwszego tysiclecia, blaski i ndze tej historii. Wydaje mi si, e jest to cile powizane ze spraw wiary chrzecijaskiej i pozwala pozna jej duchow fizjonomi. Symbol wyraa najpierw, ponad wszystkimi rozamami i napiciami, wspln postaw wiary w trjjedynego Boga. Jest odpowiedzi na wezwanie pochodzce od Jezusa z Nazaretu: "Nauczajcie wszystkie narody, chrzczc je". Jest wyznaniem Jego jako bliskoci Boga, jako prawdziwej przyszoci czowieka. Ale Symbol wyraa ju take rozpoczynajcy si rozam midzy Wschodem a Zachodem. W jego historii uwidocznio si szczeglne stanowisko, ktre przypado Rzymowi na Zachodzie, jako gwnej siedzibie tradycji apostolskiej, oraz napicie, jakie przez to powstao w caym Kociele. I wreszcie wyraa ten tekst w swej dzisiejszej postaci take ujednolicenie ze wzgldw politycznych Kocioa na Zachodzie, a przez to przypadek politycznej alienacji wiary, posugiwanie si ni jako rodkiem zjednoczenia pastwa. Tymczasem, gdy my si posugujemy tym tekstem, ktry jako "rzymski" zosta wszdzie wprowadzony i w tej postaci Rzymowi

narzucony z zewntrz, znajdujemy w nim potrzeb wiary, by poprzez skrpowanie celami politycznymi utrzyma sw istot. I tak w zwierciadle losw tego tekstu wida, jak odpowied na wezwanie z Galilei, z chwil gdy wesza do historii, musiaa si zmiesza ze wszystkim, co ludzkie, z interesami poszczeglnych regionw, z obojtnoci panujc midzy tymi, ktrzy s powoani do jednoci, z intrygami wadcw tego wiata. Jest wan rzecz, bymy to widzieli, gdy i to naley do rzeczywistoci wiary w wiecie, e miay skok w nieskoczono, jaki oznacza wiara, odbywa si tylko wrd maostkowoci spraw ludzkich; e rwnie tu, gdzie czowiek way si poniekd na to, co dla niego najwiksze, na skok poza wasny swj cie ku sensowi, ktry by da mu oparcie - postpowanie jego nie jest czyste, szlachetne, wielkie, tylko odzwierciedla go jako istot rozdwojon, godn politowania w swej wielkoci, a przecie zawsze jeszcze wielk w swej ndzy. Przy tym uwidacznia si tu co bardzo istotnego, mianowicie, e wiara ma i musi mie co wsplnego z przebaczeniem, e chce czowiekowi da pozna, i jest istot, ktra moe si odnale tylko w otrzymywaniu i niesieniu dalej przebaczenia, ktra potrzebuje przebaczenia nawet w tym, co ma najlepszego i najczystszego. Gdy w ten sposb idzie si za ladami, jakie czowiek i jego czowieczestwo pozostawiy w tekcie wyznania wiary, mgby kto powzi wtpliwo, czy suszn rzecz jest czy z tym tekstem wprowadzenie w tre wiary chrzecijaskiej, bdce gwnym celem tej ksiki. Czy nie musimy si obawia, e poruszamy si przez to wanie na terenie susznie kwestionowanym? Pytanie takie naley postawi, ale kto si nad nim zastanowi, bdzie mg jednak stwierdzi, e to wyznanie wiary, mimo wszystkich komplikacji w jego historii, jest w tym, co zasadnicze, dokadnym echem wiary pierwotnego Kocioa, ktry znowu w swej istocie jest wiernym echem ordzia Nowego Testamentu. Wszak rnice midzy Wschodem a Zachodem, o ktrych mwilimy, s rnicami akcentw w teologii, a nie rnicami w wyznaniu wiary. W kadym razie poszukujc rozumienia, a o to nam tu chodzi, musimy si stara, by wszystko zawsze sprowadza do Nowego Testamentu i zgodnie z jego myl czyta i tumaczy.

3. WYZNANIE WIARY I DOGMAT Trzeba jeszcze zwrci uwag na co innego. Gdy mamy tu do czynienia z tekstem, ktry pierwotnie przyj si w zwizku z udzielaniem chrztu, spotykamy si zarazem z pocztkowym znaczeniem w chrzecijastwie "nauki" i "wyznania", a take ze znaczeniem tego, co pniej zostanie nazwane "dogmatem". Widzielimy ju, e Credo wypowiada si w ramach obrzdu chrztu, jako potrjn odpowied na potrjne pytanie: czy wierzysz w Boga w Chrystusa - w Ducha witego. Dodajmy, e stanowi to zarazem pozytywny odpowiednik potrjnego odrzekania si, ktre je poprzedza: "wyrzekam si szatana, suenia mu i wszelkich spraw jego"19. To znaczy, e wiara zakorzenia si w akcie nawrcenia, w zwrocie caej istoty: od wielbienia tego, co widzialne, co jest przedmiotem dziaania, do zaufania niewidzialnemu. Sowo "wierz" mona by tu przetumaczy formalnie "oddaj si", "przyrzekam"20. Wiara, w myl naszego wyznania wiary i ze swego pochodzenia, nie jest recytacj wyuczonej lekcji, nie jest przyjciem teorii o rzeczach, o ktrych istocie niczego si nie wie, i dlatego tym goniej si o nich mwi; wiara oznacza zmian caej egzystencji czowieka; w jzyku Heideggera mona by powiedzie, e oznacza "zwrot" caego czowieka, stanowicy odtd stale o strukturze jego istnienia. W przebiegu potrjnego odrzekania si i potrjnego przyrzekania, poczonego z

potrjnym symbolem mierci przez trzykrotne zanurzenie i z trzykrotnym symbolem zmartwychwstania do nowego ycia, zostaje naocznie pokazane, czym wiara jest istotnie: nawrceniem, zwrotem w egzystencji, zmian w bytowaniu. W dokonywaniu si tego zwrotu, przez ktry mamy rozumie wiar, przeplata si ,ja" i "my", ,ja" i "ty" w sposb, ktry daje cay obraz czowieka. Z jednej strony, chodzi o jak najbardziej osobiste zdarzenie, ktrego wycznie osobisty charakter wyraa si w potrjnym "ja wierz", jak i w poprzednim ,ja wyrzekam si"; jest to moja egzystencja, ktra ma tu dokona zwrotu, ktra winna si przemieni. Obok jednak elementu najbardziej osobistego odnajdujemy dalej, e decyzja wypowiadana przez ,ja" ma miejsce, jako odpowied na pytanie w dialogu: czy wierzysz? wierz. Ta pierwotna forma Symbolu, ktry najpierw polega na dwustronnoci pytania i odpowiedzi, wydaje mi si o wiele dokadniejszym wyraeniem struktury wiary ni pniejsze uproszczenie tej formy do wsplnie odmawianego "wierz". Jeli chcemy dotrze do tego, co istotnie podstawowe w wierze chrzecijaskiej, bdzie rzecz suszn rozway, poza pniejszym tekstem przeznaczonym tylko do wyuczenia si, t jego pierwotn posta dialogu jako najodpowiedniejsz form, ktr wiara ze swej istoty wytworzya. Forma ta jest rwnie odpowiedniejsza, jako typ wyznania wiary, od wyznania wiary w pierwszej osobie liczby mnogiej - "my" (w odrnieniu od naszego wyznania w pierwszej osobie liczby pojedynczej - ,ja"), ktry uksztatowa si w chrzecijaskiej Afryce, a potem na wielkich soborach Wschodu21. Na tych soborach powstaje ju jednoczenie nowy typ wyznania wiary, ktry nie jest zakorzeniony w sakramentalnie dokonujcym si w Kociele nawrceniu, w dokonaniu przemiany egzystencji, a przez to nie tkwi w pierwotnym rdle wiary, ale wywodzi si ze zmaga zebranych na soborze biskupw o prawidow nauk, a przez to staje si wyranie przygotowaniem przyszej formy dogmatu. Wane jest jednak, e na tych soborach jeszcze nie formuowano zda dogmatycznych, ale zmagania o prawidow nauk byy jeszcze cigle zmaganiami o peni kocielnego wyznania wiary, a take zmaganiami o prawdziwy sposb owego nawrcenia, owej przemiany egzystencji, na ktrej polega bycie chrzecijaninem. Mona by to wykaza na przykadzie dramatycznej walki wok pytania: "kim jest, kim by Chrystus?", ktra wstrzsna Kocioem w IV i V wieku. W tej walce nie chodzio o spekulacje metafizyczne, nie zdoayby one w owych dwch stuleciach wstrzsn tak do gbi i a najprostszymi ludmi. Chodzio raczej o pytanie: co si dzieje, gdy zostaj chrzecijaninem, gdy przyjmuj imi Chrystusa, i przez to stwierdzam, e On jest wzorem czowieka i miar czowieczestwa? Jakiej przez to dokonuj przemiany istnienia, jak przyjmuj postaw wobec istnienia ludzkiego? Jak gboko siga ten proces? Jaka si przy tym dokonuje ocena rzeczywistoci? 19 Hipolit, j.w., s. 46: "remintio tibi, Satana, et omni senitio tuo et omnibus operitras tuis". 20. " Kattenbusch, II, s. 503. 21. Por. A. Halin, Bibliotek der Symbole wid Glauberwegeln der Alten Kirche, "1897; nowe wyd. Hildesham 1962; G.L. Dosetti, n simbolo di Nicea et di Constantinopoli, Roma 1967.

4. SYMBOL APOSTOLSKI JAKO WYRAZ STRUKTURY WIARY Na koniec tych rozwaa omwimy jeszcze dwa zagadnienia, ktre wynikaj

zarwno z tekstu, jak i z historii Symbolu. a. Wiara i sowo Credo jest form pozosta z pierwotnego dialogu: "Czy wierzysz? - Wierz". Ten dialog naprowadza na sowa "my wierzymy", przy czym jaz formuy ,ja wierz" nie zanika, ale otrzymuje waciwe miejsce. W ten sposb w pocztkowej historii tego wyznania i jego pierwotnej formie mieci si caa antropologiczna posta wiary. Okazuje si, e wiara nie jest wynikiem samotnego, mozolnego zastanawiania si, w ktrym owo ja co sobie roi, i uwolnione od wszystkich wizw jedynie rozwaa prawd; jest ona raczej wynikiem dialogu, wyrazem suchania, dowiadywania si i odpowiedzi, co czowieka poprzez stosunek ,ja" i "ty" wprowadza w sytuacj "my", w grono wyznawcw tej samej wiary. "Wiara rodzi si z tego, co si syszy" - mwi w. Pawe (Rz 10, 17). Mogoby si to wydawa czym bardzo zwizanym z epok, ktra moe si zmieni; mona by w tym upatrywa tylko wynik sytuacji socjologicznej, tak e pewnego dnia zamiast tego mona by byo powiedzie, i wiara rodzi si z "czytania" albo z "rozwaania". W rzeczywistoci musimy powiedzie, e mamy tu do czynienia z czym wiele wikszym ni z odblaskiem historycznej chwili. W formule "wiara rodzi si ze syszenia" mamy raczej przedstawion trwa struktur tego, co si tu dokonuje. Wyraa si w niej zasadnicza rnica midzy wiar a filozofi, co nie przeszkadza zreszt, e wiar oywia od wewntrz na nowo filozoficzne poszukiwanie prawdy. Mona by jeszcze powiedzie, e rzeczywicie wiara rodzi si ze suchania, nie jak filozofia - z rozwaania. Istot jej jest to, e nie jest wymyleniem tego, co si da wymyle, czym w rezultacie mgbym rozporzdza jako wynikiem mego mylenia. Charakteryzuje j raczej to, e pochodzi ze suchania, e jest przyjciem tego, czego sam nie wymyliem, e mylenie w wierze jest ostatecznie zawsze przemyleniem tego, comy usyszeli i otrzymali. Inaczej mwic: w wierze jest pierwszestwo sowa przed myl, ktre odrnia jej struktur od struktury filozofii. W filozofii myl wyprzedza sowo, jest wynikiem rozwaania, ktre nastpnie usiujemy uj w sowa; pozostaj one zawsze czym wtrnym w stosunku do myli i dlatego dadz si zasadniczo zastpi innymi sowami. Wiara natomiast przychodzi do czowieka z zewntrz i jest to dla niej istotne. Nie jest ona - powiedzmy to raz jeszcze - czym tylko wymylonym, ale jest tym, co zostao mi powiedziane, co do mnie przychodzi jako co, co nie zostao ani nie mogo by przeze mnie wymylone, wzywa i zobowizuje. Istotna jest dla wiary ta dwoista struktura: "czy wierzysz? - wierz", jako forma wezwania z zewntrz i odpowiedzi na nie. Jest wic rzecz normaln, gdy, pomijajc nieliczne wyjtki, musimy powiedzie: "nie doszedem do wiary przez prywatne poszukiwania, tylko j otrzymaem jako dar, ktry mnie poniekd wyprzedzi". Wiara nie moe i nie powinna by tylko produktem rozwaania. Wyobraenie, i wiara waciwie powinna bya powsta w ten sposb, e j sami sobie wymylamy i znajdujemy na drodze czysto prywatnych poszukiwa prawdy, jest ju w gruncie rzeczy wyrazem pewnego ideau, pewnej postawy mylowej, ktra zapoznaje to, co w wierze istotne, a co polega na tym, e jest ona przyjciem tego, czego si nie da wymyle, i oczywicie przyjciem z ca odpowiedzialnoci; bo chocia to, co otrzymaem, nie staje si nigdy cakowicie moj wasnoci i nigdy nie dogoni tego, co mnie jako dar wyprzedzio, to jednak musi by moim celem, bym sobie coraz bardziej przyswaja dar otrzymany, oddajc mu si jako czemu, co jest wiksze ode mnie. Wobec tego, e wiara nie jest niczym przeze mnie wymylonym, tylko czym, co otrzymaem z zewntrz, nie mog dobrowolnie rozporzdza jej sowem ani go zmienia. Jest ono zawsze dane z gry i wyprzedza moje mylenie.

Pozytywno tego, co otrzymuj, co nie pochodzi ode mnie i co otwiera przede mn co, czego sam sobie da nie mog, znamionuje przebieg wiary. Dlatego wanie mamy tu pierwszestwo sowa, ktre zostao dane przed myl, tak e nie myl tworzy sobie sowa, tylko sowo, ktre zostao dane, wskazuje drog rozumieniu. Z tym prymatem sowa i zawart w nim "pozytywnoci" wiary czy si spoeczny charakter wiary, ktry oznacza drug rnic w stosunku do zasadniczo indywidualistycznej struktury mylenia filozoficznego. Filozofia jest z istoty swej dzieem jednostki, ktra samodzielnie zastanawia si nad prawd. Myl, to, co wymyliem, jest przynajmniej pozornie moj wasnoci, jakkolwiek adne mylenie nie czerpie wycznie z siebie, tylko wiadomie lub niewiadomie splata si z wielu elementw. Mylenie dokonuje si w gbi ducha, ogranicza si wic do mnie, ma struktur indywidualistyczn. Jest dostpne tylko porednio, gdy si je wyrazi sowami, ktre kto drugi moe poj przewanie tylko w przyblieniu. W przeciwiestwie do tego, jak widzielimy, w wierze ma pierwszestwo goszone sowo. Podczas gdy myl jest tylko duchowa, sowo stanowi cznik. Jest sposobem porozumiewania si w rzeczach duchowych, form, w ktrej duch jest take ludzki, to znaczy wcielony i spoeczny. Ten prymat sowa oznacza rwnie, e wiara naley do wsplnoty ducha w sposb zupenie inny ni myl filozoficzna. U pocztku filozofii stoi prywatne poszukiwanie prawdy, ktra potem szuka i znajduje towarzyszy drogi. Wiara natomiast jest najpierw wezwaniem do wsplnoty, do jednoci ducha przez jedno sowa. Co wicej, znaczenie jej jest ze swej istoty spoeczne: ma ona wprowadzi jedno ducha przez jedno sowa. Dopiero wtrnie otwiera poszczeglnym ludziom drog do osobistej przygody poszukiwania prawdy. Gdy w tak dialogicznej strukturze wiary zarysowuje si obraz czowieka, moemy doda, e jawi si tu rwnie obraz Boga. Czowiek ma do czynienia z Bogiem przez to, e ma do czynienia z blinim. Wiara z istoty swej kieruje do "ty" i do "my" i tylko na drodze tej podwjnej spjni czy czowieka z Bogiem. Oznacza to na odwrt, e z samej wewntrznej budowy wiary nie da si oddzieli stosunku do Boga od zwizku z innymi ludmi; stosunek do Boga, stosunek do "ty", stosunek do "my" przenikaj si wzajemnie, nie s od siebie oddzielone. Z innego punktu widzenia moglibymy powiedzie to jeszcze inaczej: Bg chce przyj do czowieka, szuka czowieka tylko przez czowieka, szuka czowieka tylko w jego zwizku z innymi ludmi. Na tej podstawie mona by przynajmniej w obrbie wiary wyjani pewien stan rzeczy, ktry na pierwszy rzut oka wydaje si zadziwiajcy i moe poda w wtpliwo religijn postaw czowieka. Wszak fenomenologia religii stwierdza - i moemy wszyscy to sprawdzi - e w religii, przynajmniej pozornie, istniej, tak jak we wszystkich innych dziedzinach ducha ludzkiego, rne stopnie uzdolnie. Jak w dziedzinie muzyki rozrniamy twrcw, odbiorcw i wreszcie cakiem niemuzykalnych ludzi, podobnie si rzecz ma i w religii. Tu rwnie spotyka si religijnie "uzdolnionych" i "nie uzdolnionych"; tu take nieliczni s ci, dla ktrych, dziki ywej wiadomoci wiata religijnego, moliwe jest bezporednie religijne dowiadczenie, niejako twrczo religijna. "Porednik" czy "twrca", wiadek, prorok i jakkolwiek historia takich mw zdolnych do odczuwania bezporednio pierwiastka boskiego nazwie, pozostaj -rwnie tu wyjtkami. Oprcz tych nielicznych, dla ktrych bosko staje si otwarcie pewn, jest wielu takich, ktrzy w dziedzinie religijnoci s tylko odbiorcami; bezporednie dowiadczenie tego, co wite, nie zostao im dane, a przecie nie s do tego stopnia gusi, by za porednictwem czowieka obdarzonego tym dowiadczeniem nie mogli przecie z tym dowiadczeniem si spotka. Narzuca si tu pewna trudno. Czy nie powinien kady czowiek mie bezporedniego przystpu do Boga, skoro "religia" ma by rzeczywistoci,

ktra kadego obchodzi, skoro do kadego czowieka Bg si zwraca w rwnej mierze? Czy nie naleaoby dawa kademu jednakow szans i przed kadym otwiera rwn pewno? Z tego, co dotd powiedzielimy, wynika jednak, e takie pytanie trafia w prni: dialog Boga z ludmi rozgrywa si tylko w dialogu ludzi midzy sob. Rozmaito uzdolnie religijnych, ktra dzieli ludzi na prorokw i suchaczy, zmusza ich, by wzajemnie zbliali si do siebie i pomagali sobie. Program podany w pocztkowych pismach Augustyna "Bg i dusza - nic wicej" nie da si urzeczywistni, a prcz tego jest niechrzecijaski. Religia nie istnieje ostatecznie w samotnej drodze mistyka, tylko we wsplnocie goszenia i suchania. Rozmowa czowieka z Bogiem i rozmowa ludzi midzy sob wzajemnie si przyzywaj i warunkuj. A moe tajemnic Boga, najbardziej od pocztku zniewalajc i nigdy do penego rezultatu nie doprowadzajc, jest to wezwanie ludzi do dialogu, ktry, jakkolwiek utrudniony i zakcany, przecie odzwierciedla Logos, waciwe Sowo, od ktrego pochodz wszystkie sowa usiujce wypowiedzie je w nieustannym wysiku. Prawdziwego dialogu nie ma jednak tam, gdzie ludzie tylko o "czym" mwi. Do waciwej rozmowy dochodzi dopiero wtedy, gdy ludzie usiuj wypowiedzie nie co, ale siebie, gdy dialog staje si udzielaniem. Tam, gdzie do tego dochodzi, tam, gdzie czowiek sam siebie wypowiada, tam w jakiej formie jest rwnie mowa o Bogu, ktry od pocztku ludzkiej historii jest waciwym tematem dyskusji midzy ludmi. Lecz take tam, gdzie czowiek sam siebie wypowiada, tam tematem ludzkiej mowy staje si nie tylko logos ludzkiego bytu, ale i Logos wszelkiego bytu. Dlatego milknie wiadectwo Boga tam, gdzie mowa jest tylko technik informujc o "czym". W logistycznych formuach Bg nie wystpuje22. Moe na tym polega nasza dzisiejsza trudno mwienia o Bogu, e nasza mowa bardziej zmierza do tego, by si sta zbiorem formu i coraz bardziej przybiera znaczenie czystej technicznej informacji, a coraz mniej dotyczy wsplnego bytowania w Logosie, wraz z czym wiadomie lub niewiadomie dotykaaby podstawy wszystkich rzeczy. b. Wiara jako "symbol" Nasze rozwaanie historii apostolskiego wyznania wiary doprowadzio nas do stwierdzenia, e w przyrzeczeniu wypowiedzianym przy chrzcie ukazuje si nam pierwotna posta nauki chrzecijaskiej, a zarazem pra-forma tego, co dzi nazywamy "dogmatem". Nie ma spisu podstawowych twierdze, ktre by mona wyliczy i zaksigowa jako pewien zbir dogmatw. Tego rodzaju ujcie, ktre moe nam si dzi nasuwa, musiaoby oznacza zapoznanie istoty chrzecijaskiego przyrzeczenia danego Bogu objawionemu w Chrystusie. Treci wiary chrzecijaskiej nie mona oddzieli od wyznania, ktre, jak widzielimy, jako przyrzekanie i odrzekanie si jest zwrceniem ludzkiego istnienia ku nowemu kierunkowi ycia. Innymi sowy: nauka chrzecijaska nie istnieje w postaci twierdze, dajcych si od siebie oddzieli, tylko w jednoci "symbolu", jak pierwotny Koci nazwa wyznanie wiary przy chrzcie. I tu jest miejsce, by zastanowi si bliej nad znaczeniem tego sowa. "Symbol" pochodzi od greckiego symballein, to znaczy, zbiega si, skada. Wedug staroytnego zwyczaju, dwie nalece do siebie czci piercienia, laski czy tabliczki su za znak rozpoznawczy dla goci, posw, wsplnika umowy; posiadanie drugiej poowy danego przedmiotu upowaniao do odbioru jakiej rzeczy albo po prostu do korzystania z gocinnoci23. Symbol to cz przedmiotu, ktrej' poczenie z drug umoliwia wzajemne rozpoznanie si i jedno. Jest wyrazem i umoliwieniem jednoci24. Nazywajc wyznanie wiary Symbolem, wyraamy zarazem gboki sens jego prawdziwej istoty. I to wanie byo pierwotnym sensem dogmatycznych

sformuowa w Kociele: umoliwi wsplne wyznawanie Boga, wsplne wielbienie Go. Jako symbolum wskazuje na kogo drugiego, na jedno ducha w jednym sowie. Jak susznie zauway Rahner, dogmat (wzgl. symbol) jest zawsze istotnie take regu jzykow25, ktra wziwszy czysto mylowo, mogaby wypa rwnie inaczej, a ktra jednak ma swj sens nawet jako forma jzykowa: wcza we wsplne posiadanie wyznawanego sowa. Nie jest twierdzeniem w sobie i dla siebie, ale jest form naszej suby Boej, form naszego nawrcenia, ktre jest zwrotem nie tylko do Boga, ale i wzajemnie ludzi do siebie we wsplnym wielbieniu Boga. Tylko ta wewntrzna czno jest waciwym miejscem nauki chrzecijaskiej. Byoby rzecz interesujc zbada histori form nauki Kocioa, poczwszy od dialogu przy obrzdzie chrztu, poprzez soborowe "my", a do anatemy, a do confessio reformacji i wreszcie a do dogmatu jako pojedynczego zdania. W ten sposb wystpiaby wyranie problematyka wiary i rne sposoby wiadomego jej wypowiadania. Z tego, co powiedziano, wynika dalej, e kady czowiek ma w rkach wiar tylko jako symbolon, jako niepen, uaman czstk, ktra moe odnale swoj jedno i cao tylko przez zoenie z innymi. Tylko w symballein w zoeniu z innymi moe si te dokona symballein jako poczenie z Bogiem. Wiara domaga si jednoci, przyzywa wspwyznawcw, z istoty swej ma zwizek z Kocioem. Koci nie jest jakim wtrnym zorganizowaniem idei, niewspmiernym z kim, a przez to, w najlepszym wypadku, zem koniecznym. Koci jest koniecznym elementem wiary, ktrej sensem jest wsplne wyznawanie i wielbienie. Zrozumienie tego zwraca nasz uwag take w innym kierunku: rwnie sam Koci i Koci jako cao posiada wiar zawsze tylko jako symbolon przeaman poow, ktra mwi prawd, jedynie wskazujc nieustannie ponad siebie, na co cakiem innego. Tylko przez t nie majc koca niepeno symbolu przedziera si wiara czowieka do Boga, jako nieustanne przekraczanie przez czowieka samego siebie. Przez to staje si w kocu jasne jeszcze co, co zarazem odnosi si do tego, co powiedzielimy na pocztku. Augustyn opowiada w swych Wyznaniach, jak stao si dla niego czym rozstrzygajcym, gdy dowiedzia si, i znany filozof Marius Victorinus zosta chrzecijaninem; waha si on dugo przed wstpieniem do Kocioa, gdy sdzi, e jego filozofia zawiera ju wszystko, co w chrzecijastwie istotne, z ktrego podstawow treci duchow w peni si zgadza26. Poniewa uwaa, e w jego filozofii mieszcz si zasadnicze pojcia chrzecijaskie, ktre uwaa za swoje wasne, sdzi, e niepotrzebna mu ju jest instytucjonalizacja jego przekona przez przynaleenie do Kocioa. W Kociele widzia - jak wielu wyksztaconych ludzi wwczas i dzisiaj - platonizm dla ludu, czego, jako doskonay wyznawca Platona, nie potrzebowa. Zasadnicz rzecz wydaway mu si tylko idee. Jedynie ten, kto nie mg si z nimi zapozna tak jak filozof, u samych rde, musia zetkn si z nimi przy pomocy instytucji Kocioa. Fakt, i Marius Victorinus sta si pewnego dnia z wyznawcy Platona chrzecijaninem, by wyrazem tego, e ujrza on zasadniczy bd w swych pogldach. Wielki platonik zrozumia, e Koci jest czym wicej i czym innym ni zewntrzn organizacj i instytucjonalizacj idei. Poj, e chrzecijastwo nie jest pewnym systemem poznanych prawd, tylko jest drog. "My" wierzcych nie jest drugorzdnym dodatkiem dla ludzi sabego ducha: jest w pewnym sensie tym, o co chodzi - midzyludzk wsplnot, jest rzeczywistoci, ktra ley na innej paszczynie ni czysta "idea". Podczas gdy platonizm daje ide prawdy, to wiara chrzecijaska daje prawd jako drog i dopiero jako droga staje si ona prawd czowieka. Prawda jako samo poznanie, jako sama idea nie ma mocy; staje si prawd czowieka dopiero jako droga, ktra stawia przed nim wymagania, na ktr moe i musi

wstpi. Tak wic do wiary z istoty naley wyznawanie, sowo i jedno, jak ono wprowadza; naley do niej przystpienie do suby Boej w gminie i wreszcie to istnienie z innymi, ktre nazywamy Kocioem. Wiara chrzecijaska nie jest ide, tylko yciem, nie jest duchem istniejcym dla siebie samego, tylko wcieleniem, duchem w ciele historii i jej "my". Nie jest mistyk, utosamieniem si ducha z Bogiem, tylko posuszestwem i sub; jest wzniesieniem si ponad siebie, wyzwoleniem z wasnego "ja", przez oddanie si w sub temu, czego sam nie wykonaem i nie wymyliem; uwolnieniem si przez podjcie suby dla caoci. 22 Por. F.G. Junger, Sprache und Kalkul, w: Die Kunste im technischen Zeitalter, Darmstadt 1956, s. 86-104. 23. Por. J.H. Etnminghaus, Symbol, III, w: LThK K, s. 1208 n. 24. Platon rozszerza pojcie symbolu na znaczenie istoty czowieka, gdy w Uczcie, 191 d, nawizujc do mitu Androginy, uwaa samego czowieka za symbol", za poow, ktra domaga si swego odpowiednika w drugim. Kady z nas jest zatem tylko symbolon (symbol, poowa) czowieka, skoro jestemy przekrojeni jak jedna brya, z ktrej powstay dwie. Nieustannie szuka kady nalecego do niego symbolon (swej drugiej poowy)". 25. " K. Rahner, Was ist eine dogmatische Aussage?, w: Schriften zur Theologie V, Einsiedeln 1962, s. 54-81, zwaszcza s. 67-72. Cay ten rozdzia opiera si na tym wanym przyczynku. 26. " Por. relacj o nawrceniu si Mariusa Victorirmsa i wraenie, jakie to wywaro na Augustynie {Wyznania, VIII, 2,3-5); poza tym A. Solignc, Le cercle milanais, w: Les Confessions (Oewres de saint Augustin, 14), Descte 1962, s. 529-536. Cz pierwsza BG "Wierz w Boga Wszechwadnego, Ojca, Stworzyciela nieba i ziemi". Symbol wiary rozpoczyna si wyznaniem Boga, ktrego okrelaj bliej trzy orzeczenia: Ojciec - Wszechwadny (tak naley tumaczy greckie sowo pantokrator, oddawane zwykle, zgodnie z tekstem aciskim, przez "wszechmogcy") - Stwrca. A zatem trzeba najpierw rozway, co to znaczy, gdy wierzcy mwi, e wierzy w Boga. W tym pytaniu mieci si drugie pytanie: co to znaczy, gdy tego Boga charakteryzujemy okreleniami "Ojciec, Wszechwadny, Stwrca". I. Wstpne pytania na temat boga 1. ZAKRES ZAGADNIENIA Czym jest waciwie "Bg"? W innych czasach mogoby to pytanie nie stanowi adnego problemu, dla nas jednak stao si na nowo pytaniem. Co to sowo "Bg" w ogle moe mwi? Jak rzeczywisto wyraa i jak rzeczywisto, o ktrej si tu mwi, staje si udziaem ludzi? Gdybymy chcieli bada to pytanie tak gruntownie, jak dzi ono tego wymaga, musielibymy najpierw zastosowa analiz religijno-filozoficzn, ktra by wyszukaa rda dowiadczenia religijnego, a potem rozway take, jak si to dzieje, e problem Boga przenika ca histori ludzkoci i do dzi dnia potrafi budzi namitne spory - do dzi, kiedy to wszdzie rozbrzmiewa okrzyk, e Bg umar, a kiedy mimo to pytanie o Boga jest dla nas najwyraniej pytaniem

centralnym. Skd waciwie pochodzi ta myl ludzkoci o "Bogu", z jakich wyrasta korzeni? Jak mona poj, e temat pozornie tak zupenie zbdny i po ziemsku cakowicie bezuyteczny sta si zarazem najbardziej niepokojcym tematem w cigu dziejw? I dlaczego temat ten wystpuje w tak zasadniczo rnych postaciach? W pozornym chaosie wielkiej rnorodnoci mona jednak stwierdzi, e w gruncie rzeczy temat ten wystpuje tylko w trzech formach, cho posiadaj one rne odmiany, mianowicie w formie monoteizmu, politeizmu i ateizmu; tak najkrcej mona nazwa trzy wielkie drogi historii ludzkoci w zagadnieniu Boga. Ponadto zauwaylimy ju, e i ateizm tylko pozornie kadzie kres zagadnieniu Boga. W rzeczywistoci jest on jedn z form, w jakich czowiek zajmuje si tym zagadnieniem, ktra moe by i nierzadko jest niezwykle namitna. Gdybymy chcieli przeledzi podstawowe zagadnienia wstpne, naleaoby przedstawi dwa rda dowiadczenia religijnego, do ktrych dadz si sprowadzi rne jego formy. Waciwe napicie miedzy tymi rdami uj znany holenderski fenomenolog religii van der Leeuw w paradoksalne zdanie, e w historii religii Syn Boy wyprzedza Boga Ojca. Mwic cilej, naleaoby powiedzie, e Bg-Zbawca, Odkupiciel, wyprzedza Boga-Stwrc; przy czym naley pamita, e formuy tej nie mona bra w znaczeniu nastpstwa w czasie, na ktre nie ma adnych dowodw. Jak daleko sign wstecz w histori religii, temat Boga wystpuje zawsze w obu postaciach. Wyraenie "przedtem" moe najwyej znaczy, e dla konkretnej religijnoci, dla ywego zainteresowania egzystencjalnego Zbawiciel stoi na pierwszym planie, przed Stwrc. Z t podwjn postaci, w ktrej ludzko ujrzaa swego Boga, cz si dwa punkty wyjciowe dowiadczenia religijnego, o ktrych wanie bya mowa. Jednym z nich jest dowiadczenie wasnej egzystencji, ktra zawsze wznosi si ponad siebie i w jakiej choby jeszcze zaszyfrowanej formie wskazuje na co, co jest od niej cakiem inne. Mamy tu znowu wielowarstwowy przebieg - wielowarstwowy jak i ludzka egzystencja. Bon-hoeffer myla, jak wiadomo, e czas ju skoczy z Bogiem, jakiego umieszczamy na granicach naszych moliwoci jako "zapchajdziur" i ktrego wzywamy, gdy sami jestemy bezsilni. Powinnimy znajdowa Boga nie tyle w naszej ndzy i niemocy, ile w peni naszej ziemskiej ywotnoci; tylko w ten sposb si okae, e nie jest wymysem w ostatecznej biedzie Bg, ktry staje si zbyteczny w miar rozszerzania si granic naszych moliwoci. W historii ludzkiej walki o Boga istniej obydwie drogi i obie wydaj mi si rwnie usprawiedliwione. Zarwno niedostatki ludzkiej egzystencji, jak i jej penia wskazuj na Boga. Tam, gdzie ludzie dowiadczali swego istnienia w jego peni, w jego bogactwie, piknie i wielkoci, tam zawsze uwiadamiali sobie, e jest to istnienie, ktre komu zawdziczaj; e w swej jasnoci i wielkoci nie jest ono czym, co daem sam sobie, lecz czym, co jest dla mnie uprzedzajcym darem; ogarnia mnie on swym dobrem, zanim cokolwiek uczyniem, i wymaga ode mnie, ebym temu bogactwu nada sens i przez to sens przyj. Z drugiej strony, niedostatek rwnie wskazywa czowiekowi na co cakiem innego, co poza jego wasnym istnieniem. Pytanie, jakie egzystencja czowieka nie tylko stawia, ale sama stanowi, niedosyt, jaki w niej tkwi, granica, na jak natrafia, pragnc nieskoczonoci (np. w znaczeniu sw Nietzschego, e kada przyjemno domaga si wiecznego trwania, a jest tylko chwil) - ta rwnoczesno ograniczenia i pragnienia tego, co nieograniczone i otwarte, nigdy nie dawaa czowiekowi spokoju, dawaa mu poczucie, i sam sobie nie wystarcza i staje si sob dopiero wtedy, gdy ponad siebie si wznosi i zda ku temu, co jest zupenie inne i nieskoczenie od niego wiksze. To samo daoby si jeszcze wykaza, biorc pod uwag tematyk samotnoci i bezpieczestwa. Samotno jest bez wtpienia jednym z istotnym rde, z

ktrych zrodzio si spotkanie czowieka z Bogiem. Gdzie czowiek dowiadcza swej samotnoci, dowiadcza zarazem, jak caa jego egzystencja jest krzykiem do jakiego "ty" i jak zupenie nie jest stworzony do tego, by tylko by ,ja"'w sobie samym. Przy tym moe si czowiek przekona, e samotno ma rn gbi. Najpierw moe czowiek zagusza samotno, znajdujc w innym czowieku owo "ty". Ale wwczas powstaje paradoksalna sytuacja, e - jak mwi Claudel - kade "ty", jakie czowiek znajduje, okazuje si w kocu nie spenion i nie dajc si speni obietnic; e kade "ty" w gruncie rzeczy jest znowu take rozczarowaniem i e dochodzimy do punktu, w ktrym adne spotkanie nie moe przezwyciy ostatecznej samotnoci: wanie znajdywanie i znalezienie staje si z powrotem popadniciem w samotno i woaniem do absolutnego "ty", ktre by prawdziwie zstpio w gb naszego "ja". Ale i tu si potwierdza, e nie tylko ndza samotnoci, dowiadczenie, i adna wsplnota nie spenia w caoci naszego pragnienia, prowadzi do dowiadczenia Boga -moe ono rwnie pochodzi z radoci poczucia bezpieczestwa. Wanie urzeczywistnienie mioci, odnalezienia si, moe czowiekowi pozwoli dowiadczy daru, ktrego nie mg ani przywoa, ani stworzy; i moe da mu pozna, e wicej w ten sposb otrzymuje, ni dwoje ludzi mogoby sobie da. W jasnoci i radoci odnalezienia si moe przybliy si rado absolutna i fakt zostania odnalezionym w sposb, ktry przewysza wszelkie ludzkie odnajdywanie si. Przez to wszystko chcielimy wskaza, w jaki sposb egzystencja ludzka moe by punktem wyjcia w dowiadczeniu Absolutu, ktry bdzie ujmowany jako "Syn Boy", Zbawiciel, albo po prostu jako wchodzcy w nasz egzystencj Bg. Innym rdem dowiadczenia religijnego jest konfrontacja czowieka ze wiatem, jego potg i groz. I znw sprawdza si, e wszechwiat tak w swej piknoci i peni, jak i w swej niewystarczalnoci, w swej grozie i przepacistoci, sta si dla czowieka dowiadczeniem potgi przewyszajcej wszystko, gronej, a zarazem podtrzymujcej czowieka, przy czym jawi si tu jaki nieokrelony i daleki obraz, ktry sprowadza si do obrazu Boga-Stwrcy, Ojca. Gdybymy dalej szli za poruszonymi tu zagadnieniami, napotkalibymy wspomniany wyej problem trzech odmiennych form, w jakich pojawia si temat Boga w historii: monoteizm, politeizm, ateizm. Wydaje mi si, e okazaaby si wtedy jedno tych trzech drg u samego ich progu, jedno, ktra oczywicie nie moe ani oznacza ich tosamoci, ani dowodzi, e gdy si kopie do gboko, wszystko okazuje si tym samym, a uprzednio pierwszoplanowe formy trac znaczenie. Takie dowody tosamoci, o ktre mogaby si pokusi myl filozoficzna, byyby jednak lekcewaeniem powagi ludzkich decyzji i nie odpowiadayby rzeczywistoci. Jeeli wic nie moe by mowy o tosamoci, to jednak po gbszym zastanowieniu si mona by stwierdzi, e rnica midzy trzema wielkimi drogami polega na czym innym, ni mona by sdzi na podstawie wysuwajcych si na plan pierwszy sformuowa: "istnieje jeden Bg", "istnieje wielu bogw", "nie ma Boga". Midzy tymi trzema sformuowaniami i wyznaniem, jakie kade z nich zawiera, istnieje sprzeczno nie dajca si usun, lecz take stosunek, ktrego nie mona si domyle z samego brzmienia wyrazw. Wszystkie trzy bowiem jak mona wykaza - zawieraj ostatecznie przekonanie o jednoci i jedynoci absolutu. Nie tylko monoteizm wierzy w t jedno i jedyno; take dla politeizmu bogowie, do ktrych zwraca on swe modlitwy i nadzieje, nie byli nigdy samym absolutem: dla politeizmu byo rwnie jasne, e poza wielu mocami stoi gdzie w kocu jeden byt, e byt ten jest ostatecznie tylko jeden lub w kadym razie jest odwieczn walk jakich praprzeciwiestw. Ateizm za zwalczajc pojcie Boga jako znaku jednoci wszelkiego bytu, wcale nie usuwa samej jednoci bytu. Co wicej,

najaktywniejsza forma ateizmu, marksizm, stwierdza jak najwyraniej t jedno we wszystkim, co istnieje, przez to, e twierdzi, i wszelki byt jest materi. Przy tym tego Jednego bdcego samym bytem nie przedstawia si jako materii w taki sposb, w jaki przedstawiano absolut, mylc o Bogu, ale jednoczenie nadaje mu si cechy, ktre dowodz jego absolutnego charakteru, i w ten sposb na nowo naprowadzaj na myl o Bogu. Na wszystkich trzech drogach spotykamy wic przewiadczenie o jednoci i jedynoci absolutu; w rny sposb jedynie przedstawia si stosunek czowieka do absolutu wzgldnie absolutu do czowieka. Podczas gdy wyraajc si bardzo schematycznie - monoteizm wychodzi std, e absolut jest wiadomoci, ktra zna czowieka i moe do niego przemwi, to dla materializmu absolut, jako materia, ogoocony jest z wszelkich cech osobowych i w aden sposb nie moe mie zwizku z pojciami wezwania i odpowiedzi na nie; najwyej mona by powiedzie, e czowiek sam musiaby wyuska z materii to, co jest boskie, tak, eby ju nie mia Boga za sob, jako tego, co go poprzedza, ale jedynie przed sob jako to, co ma twrczo zdziaa, jako sw wasn lepsz przyszo. Politeizm wreszcie moe wej w cisy stosunek zarwno z monoteizmem, jak i z ateizmem, poniewa moce, o ktrych mwi, podporzdkowane s jakiej jedynej mocy, ktra wszystko utrzymuje, a ktr mona pojmowa tak w jeden, jak i w drugi sposb. Mona by wic bez trudu wykaza, e w staroytnoci politeizm wystpowa razem z metafizycznym ateizmem, lecz czy si take z filozoficznym monoteizmem. Wszystkie te zagadnienia s wane, gdy si pragnie ledzi zagadnienie Boga w naszej dzisiejszej sytuacji. Naleyte przedstawienie ich wymagaoby wiele czasu i cierpliwoci, niech jednak wystarczy, emy o nich przynajmniej wspomnieli. Spotkamy si jeszcze z nimi, gdy w dalszym cigu zastanawia si bdziemy nad kolejami myli o Bogu w wierze biblijnej, te badania bowiem cz si z naszym tematem. Gdy tak refleksj nad problemem Boga kontynuowa bdziemy, ograniczajc si do jednego, cile okrelonego miejsca, pozostaniemy przecie wobec caej ludzkoci zgromadzonej wok swego Boga i wobec caoci zagadnienia.

2. WYZNANIE WIARY W JEDNEGO BOGA Wrmy wic do miejsca, z ktrego wyszlimy, do sw Symbolu "Wierz w Boga, Wszechwadnego, Ojca, Stworzyciela". To zdanie, w ktrym chrzecijanie prawie od dwch tysicy lat wyznaj sw wiar w Boga, pochodzi z jeszcze dawniejszych czasw. Poprzedza je codzienne wyznanie wiary Izraela, pniej przeksztacone w chrzecijaskie: "Suchaj Izraelu, Jahwe, twj Bg, jest jedyny". Chrzecijaskie Credo podejmuje w pierwszych sowach Credo Izraela i podejmuje zarazem zmagania Izraela, jego dowiadczenie wiary i jego walk o Boga, tak e staje si ona wewntrznym wymiarem wiary chrzecijaskiej, ktrej by bez tych zmaga nie byo. Ubocznie spotykamy si tu z wan prawidowoci w historii religii i wiary: w jej przebiegu jedno wie si z drugim, nigdy nie dochodzi do cakowitego zerwania cigoci. Wiara Izraela jest wprawdzie czym nowym w stosunku do wiary ludw ociennych, nie jest jednak czym, co spado z nieba; pojawia si w rozprawie z wiar innych, w walce o odmienn interpretacj, co stanowi zarazem nawizanie i przeobraenie. "Jahwe, twj Bg, jest Bogiem jedynym" - to zasadnicze wyznanie, jakie stoi u podstaw naszego Credo i umoliwia je, jest ju w swym pierwotnym znaczeniu wyrzeczeniem si bogw wyznawanych w ssiedztwie Izraela. Jest to wyznanie w penym znaczeniu, jakie sowo to moe mie, to znaczy nie jest

twierdzeniem obok innych twierdze, ale jest rozstrzygniciem egzystencjalnym. Jako wyrzeczenie si bogw oznacza odrzucenie zarwno ubstwienia wadzy politycznej, jak i ubstwienia kosmicznego: "gi i stawaj si". Gdy si przyjmie, e gd, mio i wadza s siami wadajcymi ludzkoci, to mona - idc dalej - twierdzi, e trzy gwne postacie politeizmu s uwielbieniem chleba, uwielbieniem erosu i ubstwieniem wadzy. Wszystkie te trzy drogi s bdne, uznaj za absolut to, co nie jest absolutem, i przez to bior czowieka w niewol. Oczywicie, w tych bdnych poszukiwaniach przeczuwa si co z owej mocy, ktra dwiga wszechwiat. Wyznanie wiary Izraela jest jednak, jak powiedzielimy, zapowiedzi walki z tym trojakim boyszczem, a przez to zdarzeniem wielkiej wagi w historii wyzwolenia czowieka. W zapowiedzi walki przeciw temu trojakiemu uwielbieniu wyznanie Izraela jest zarazem wypowiedzeniem walki wielobstwu w ogle. Jest -jak to pniej dokadniej rozwaymy - wyrzeczeniem si tego, co istotne w politeizmie: wasnych bstw lub, mwic inaczej, ubstwiania tego, co swojskie. Mieci si w tym rezygnacja z poczucia bezpieczestwa, jakie daje to, co swojskie, porzucenie trwogi, w ktrej chce si uagodzi to, co budzi groz, przez oddawanie mu czci, a zarazem wyznanie Boga niebios jako mocy, ktra ogarnia wszystko. Jest to akt odwagi: nie biorc w rce tego, co boskie, powierza si mocy rzdzcej caym wiatem Ta sytuacja wyjciowa, pochodzca z wiary Izraela, nie zmienia si zasadniczo we wczesnochrzecijaskim Credo. Tutaj take wejcie do wsplnoty chrzecijaskiej i przyjcie jej "symbolu" oznacza decyzj egzystencjaln o powanych nastpstwach. Kto bowiem przyjmowa owo Credo, odrzeka si zarazem praw rzdzcych wiatem, do ktrego nalea, odrzeka si adorowania panujcej wadzy politycznej, na ktrej opierao si pastwo rzymskie w pnym okresie, odrzeka si wielbienia erosa oraz kultu trwogi i zabobonu, panujcych na wiecie. Nie jest przypadkiem, e walka chrzecijaska rozpalia si wanie na tym polu i staa si walk o zasadnicz form ycia publicznego w staroytnoci w ogle. Uwaam, e zdanie sobie znowu sprawy z tych powiza ma decydujce znaczenie dla przyjcia Credo dzisiaj. Zbyt atwo wydaje si nam fanatyzmem usprawiedliwionym przez wczesn epok, ale dzi nie do powtrzenia, by chrzecijanie z naraeniem ycia wzbraniali si oddawa kult cesarzowi nawet w nieszkodliwej formie, jak np. przez zapisanie si na list skadajcych ofiary, i byli gotowi dla tego narazi si na mier. Dzi rozrniano by midzy nie dajc si obej lojalnoci obywatelsk wobec pastwa a prawdziwie religijnym aktem i znaleziono by odpowiedni wybieg, liczc si z faktem, i nie mona oczekiwa heroizmu od przecitnego czowieka. Moe takie rozrnienie jest dzi rzeczywicie w pewnych wypadkach do przyjcia skutkiem wwczas podjtych decyzji. W kadym razie jest rzecz wan, e decyzja, ktr wwczas podejmowano, daleka bya od ciasnego fanatyzmu i przemienia wiat w taki sposb, w jaki jedynie cierpienie moe go przemieni. Okazao si wwczas, e wiara nie jest jedynie jak gr intelektualn, tylko rzecz powan: mwi nie i musi powiedzie nie wobec absolutyzmu wadzy politycznej, wobec oddawania czci w ogle potdze monych -"mocarzy strci z tronu" (k 1, 52); w ten sposb wiara zamaa raz na zawsze denia wadzy politycznej do totalizmu. Wyznanie: "Bg jest jeden", wanie dlatego e nie wyraa adnych politycznych zamiarw, jest programem o radykalnym znaczeniu politycznym: przez absolutno nadan kadej jednostce przez Boga i przez wzgldno, do ktrej sprowadza wszystkie polityczne wsplnoty z racji jednoci Boga, ktry je wszystkie ogarnia. To, co powiedzielimy o wierze jako o walce przeciwko wielbieniu wadzy, daoby si rwnie odnie do dziedziny zmaga o prawdziw posta ludzkiej

mioci przeciw faszywemu wielbieniu pci i erosa, przez ktre ludzko popada w nie mniejsz niewol ni wskutek naduy wadzy. Gdy prorocy Izraela przedstawiaj upadek wiary poprzez "obraz" cudzostwa, jest to czym wicej ni obrazem. Obce kulty byy nie tylko rzeczywicie zczone prawie zawsze z prostytucj uprawian w ramach kultu i std susznie byy opisywane jako uprawianie cudzostwa - ale take daway przez to pozna, czym naprawd byy. Jedno, wyczno, niepodzielno mioci midzy mem i on mona urzeczywistni i zrozumie tylko poprzez wiar w jedno i niepodzielno mioci Boga. Pojmujemy dzi coraz lepiej, e nie jest ona pogldem niezalenym, uzyskanym na drodze czysto filozoficznej; pojmujemy, jak bardzo jest zwizana z wiar w jednego Boga, jak na niej si opiera, a bez niej upada. I pojmujemy coraz lepiej, jak bardzo pozorne wyzwolenie mioci przez danie swobody popdom czowieka wydaje go w bezlitosn niewol usamodzielnionych mocy seksu i erosa, cho czowiek si udzi, e si wyzwala. Gdy ukrywa si przed Bogiem, dosigaj go owe bstwa i wyzwoli si dopiero, gdy pozwoli si wyzwoli i gdy przestanie polega jedynie na sobie. Niemniej wane od wytumaczenia odmowy, ktra mieci si w Credo, jest zrozumienie zgody, owego "tak", ktre ono zawiera. Po prostu dlatego, e odmow mona rozumie tylko w zwizku z przyzwoleniem, ale take i dlatego, e odrzekanie si chrzecijan w pierwszych stuleciach zawayo w pewnej mierze na historii, gdy pokazao si, e bogowie zniknli bezpowrotnie. Oczywicie, nie znikny "moce", jakie si w nich wyraay, i nie znikna take pokusa absolutyzowania kadej z tych mocy. Jedno i drugie naley do trwaej, zasadniczej sytuacji ludzkiej i wyraa, e tak powiem, sta "prawd" politeizmu; absolutyzowanie wadzy, chleba, erosa, zagraa nam dzi nie mniej, ni ludziom w staroytnoci. Lecz chocia wczesne bstwa i dzi jeszcze s "mocami" usiujcymi przywrci sobie jedynowadztwo, to jednak bezpowrotnie straciy mask boskoci i musz si ukazywa niezamaskowane w swej prawdziwej wieckoci. Na tym polega istotna rnica midzy pogastwem przed i po Chrystusie, e wycisna na nim swe pitno ksztatujca histori moc chrzecijaskiego odrzeczenia si bogw. W pustce, w jakiej dzi pod wielu wzgldami znajdujemy si, tym bardziej narzuca si pytanie, jaka jest tre przyrzeczenia, ktre ma na myli wiara chrzecijaska.

H II. Biblijna wiara w boga Kto chce rozumie wiar w Boga zawart w Biblii, musi ledzi jej rozwj historyczny, poczwszy od patriarchw Izraela a do ostatnich pism Nowego Testamentu. Stary Testament, od ktrego musimy zacz, podaje nam ni przewodni dla naszych bada; sw myl o Bogu wypowiedzia zasadniczo w dwch nazwach: "Elohim" i "Jahwe". Te dwa gwne nazwania Boga wyraaj odcicie si i wybr, jakich Izrael dokona w wczesnym religijnym wiecie, a zarazem ukazuj to, za czym si poprzez ten wybr, poprzez wzrastajcy wpyw tego, co zostao wybrane, pozytywnie opowiedzia. 1. PROBLEM HISTORII PONCEGO KRZEWU Jako centralny tekst starotestamentalnego pojmowania i wyznawania Boga mona przyj opowiadanie o poncym krzewie (Wj 3). W opowiadaniu tym, wraz z objawieniem imienia Boego Mojeszowi, dokonuje si zasadnicze ustalenie pojcia Boga, ktre bdzie odtd panowa w Izraelu. Tekst

przedstawia powoanie Mojesza na wodza Izraela przez Boga, ukrytego a jawicego si w poncym krzewie, oraz wahanie si Mojesza, ktry domaga si jasnego poznania swego mocodawcy i wyranego dowodu swego penomocnictwa. W zwizku z tym toczy si dialog, ktry odtd nieustannie bdzie roztrzsany. "Mojesz za rzek Bogu: oto pjd do synw Izraela i powiem im: Bg ojcw naszych posa mnie do was. Lecz gdy oni mnie zapytaj, jakie jest jego imi, to c im mam powiedzie? Odpowiedzia Bg Mojeszowi: Jestem, ktry jestem. I doda: tak powiesz synom Izraela: Jestem posa mnie do was. Mwi dalej Bg do Mojesza: Jahwe, Bg ojcw waszych, Bg Abrahama, Bg Izaaka i Bg Jakuba przysa mnie do was. To jest imi moje na wieki i to jest moje zawoanie na najdalsze pokolenia" (Wj 3, 13-15). Znaczenie tekstu jest jasne: ma ustali w Izraelu imi "Jahwe" jako zasadnicze imi Boga, po pierwsze, wic je historycznie z powstaniem Izraela jako narodu i z zawarciem przymierza, a po drugie, nadajc mu znaczenie co do treci. Znaczenie to wyjania si przez sprowadzenie niezrozumiaego wyrazu "Jahwe" do rdosowu haja = by. Jest to moliwe, jeli chodzi o zestaw spgosek w jzyku hebrajskim, czy jednak filologicznie odpowiada to rzeczywistemu pochodzeniu imienia Jahwe, jest rzecz co najmniej wtpliw. Chodzi tu, jak czsto w Starym Testamencie, o teologiczn, a nie filologiczn etymologi. Nie chodzi o to, by z punktu widzenia historii jzyka zbada pierwotne znaczenie, tylko, by ustali to znaczenie w danych okolicznociach. Etymologia jest w rzeczywistoci rodkiem nadawania odpowiedniego znaczenia. Do tego wyjanienia imienia Jahwe za pomoc sowa "by" (jestem) docza si jeszcze druga prba wyjanienia, mianowicie e Jahwe jest Bogiem ojcw, Bogiem Abrahama, Izaaka, Jakuba. Znaczy to: zrozumienie imienia Jahwe ma si przez to rozszerzy i pogbi, e Bg w ten sposb okrelony utosamiony jest z Bogiem ojcw Izraela, ktrego zasadniczo wzywano imieniem El i Elohim. Starajmy si zrozumie, jaki obraz Boga powstaje w ten sposb. Przede wszystkim, co to znaczy, e wchodzi tu w gr myl o bycie jako tumaczenie imienia Boga. Ojcom Kocioa, pozostajcym pod wpywem filozofii greckiej, wydawao si to nieoczekiwanym i miaym potwierdzeniem ich wasnej mylowej przeszoci, gdy filozofia grecka uwaa za wasn zdobycz to, i poza wszystkimi jednostkowymi rzeczami, z ktrymi czowiek ma nieustannie do czynienia, odkrya obejmujc wszystko ide bytu, uwaan zarazem za najodpowiedniejsze wyraenie bstwa. Wydawao si, e Biblia w swym centralnym tekcie mwi dokadnie to samo o obrazie Boga. Czy nie musiao si to zdawa zdumiewajcym potwierdzeniem jednoci wiary i filozofii? Ojcowie Kocioa sdzili rzeczywicie, e odkryli tu najgbsz jedno filozofii i wiary, Platona i Mojesza, greckiego i biblijnego ducha. Midzy poszukiwaniami filozoficznymi i darem, jaki otrzymaa wiara Izraela, widzieli doskona tosamo. Sdzili, i do takiego poznania Platon nie mg doj wasnymi siami, ale e zna Stary Testament i z niego zapoyczy swoj myl. W ten sposb jdro filozofii platoskiej sprowadzano porednio do Objawienia, nie odwaajc si przypisywa tak gbokiego pogldu mocy ducha ludzkiego. Rzeczywicie tekst Starego Testamentu w jzyku greckim, ktry mieli w rkach Ojcowie Kocioa, mg nasun wyobraenie o takiej tosamoci Platona i Mojesza, przy czym mona by upatrywa zaleno raczej odwrotn: tumacze, ktrzy hebrajsk Bibli przeoyli na jzyk grecki, byli pod wpywem greckiej myli filozoficznej i z jej punktu widzenia czytali i rozumieli tekst. Musiaa ich natchn myl, e duch Hellenw i wiara Biblii zazbiaj si. Przerzucili pomost od biblijnego pojcia Boga do myli greckiej, gdy wiersz 14: "Jestem, ktry jestem" przetumaczyli: ,jestem tym, ktry istnieje". Imi biblijne Boga zostanie tu utosamione z

filozoficznym pojciem Boga. Zgorszenie imieniem, Bogiem, ktry posiada imi, zostaje usunite w perspektywie myli ontologicznej, czcej wiar z ontologi. Dla myli bowiem jest zgorszeniem, e Bg biblijny ma imi. Czy to nie jest tylko reminiscencja wiata politeizmu, w ktrym wiara biblijna musiaa si najpierw pojawi? W wiecie, w ktrym roio si od bokw, nie mg Mojesz powiedzie: Bg mnie posya. Nie mg te powiedzie: Bg ojcw mnie posya. Wiedzia, e to by nic nie znaczyo, e mogliby zapyta: ktry Bg? Pytanie jednak polega na tym: czy mona by "istniejcemu" Platona nada w ogle jakie imi i czy mona by przez to wykaza, e jest bytem jednostkowym? Albo inaczej: czy fakt, e mona tego Boga nazwa, nie jest wyrazem zupenie innego o Nim wyobraenia? A gdy si doda, e w tym tekcie wana jest myl, i Bogu mona da nazw tylko dlatego, e sam siebie nazwa, to coraz bardziej oddalamy si od platoskiego "istniejcego" - czy te po prostu od "istniejcego", szczytowego osignicia myli ontologicznej -ktry nie by nazwany i tym bardziej sam siebie nie nazywa. Czy wic greckie tumaczenie Starego Testamentu i budowane na nim wnioski Ojcw Kocioa polegaj na nieporozumieniu? Jest to dzi zdanie nie tylko wszystkich egzegetw, ale take teologw, ktrzy podkrelaj je bardzo ostro i z gruntownoci, jaka mu si naley bardziej ni wszystkim poszczeglnym zagadnieniom egzegetycznym. I tak Emil Brunner stwierdzi stanowczo, e znak rwnania pooony midzy Bogiem wiary a Bogiem filozofw oznacza zmian biblijnego pojcia Boga na co, co jest jego przeciwiestwem. Na miejsce imienia stawia si pojcie, na miejsce tego, co nie da si zdefiniowa, wchodzi definicja. Ale przez to samo poddaje si pod dyskusj ca patrystyczn egzegez, wiar staroytnego Kocioa w Boga, wyznanie Boga i jego obraz w symbolu wiary. Czy popada si tu w hellenizm, czy odstpuje si od Boga, ktrego Nowy Testament nazywa Ojcem Jezusa Chrystusa, czy te na podstawie nowych zaoe mwi si na nowo to, co zawsze naleao mwi? Przede wszystkim musimy, choby w najwikszym skrcie, usiowa pozna co mwi w tej sprawie egzegeza. Co oznacza imi Jahwe i co znaczy wyjanienie go przez sowo "jestem"? Obydwa pytania s z sob powizane, ale, jak widzielimy, nie s identyczne. Starajmy si najpierw pozna bliej pierwsze z tych zagadnie. Czy z jzykowego punktu widzenia moemy powiedzie jeszcze co wicej o pierwotnym znaczeniu imienia Jahwe? Jest to prawie niemoliwe dlatego, e wanie przy tym punkcie widzenia obracamy si w ciemnoci. Jedno mona powiedzie na pewno: nie ma ladu imienia Jahwe przed Mojeszem wzgldnie poza Izraelem i adna z licznych prb znalezienia przedizraelskich rde imienia Jahwe nie jest zadowalajca. Wprawdzie znano ju dawniej takie czstki wyrazu, jak: jah, jo, jahw, lecz pena forma imienia Jahwe, o ile nam dzi wiadomo, wystpuje dopiero w Izraelu. Wydaje si, e jest ona dzieem wiary Izraela, ktra nie bez powiza, ale przecie twrczo uksztatowaa sobie wasne imi Boga i w nim wasn posta Boga. Dzi znowu wiele przemawia za tym, e rzeczywicie Mojesz uksztatowa to imi Boe, przynoszc wraz z nim swemu ludowi, bdcemu w niewoli, now nadziej. Ostatecznie wyksztacenie wasnego imienia Boga i przez to wasnego obrazu Boga stao si dla Izraela, jak si wydaje, pocztkiem scalenia w jeden nard. Take z czysto historycznego stanowiska mona powiedzie, e Izrael, dziki Bogu, sta si narodem, e sta si sob tylko dziki wezwaniu do nadziei, ktrego sens wyznaczao imi Boga. Co do rozmaitych powiza imienia Jahwe z czasami przedizraelskimi, nad czym nie potrzebujemy si tu rozwodzi, najlepiej uzasadnione i szczeglnie podne wydaje mi si ostrzeenie H. Cazel-lesa, ktry zwraca uwag na to, e w pastwie babiloskim wystpuj imiona teoforyczne (to jest imiona wasne,

wskazujce na jak relacj do Boga), tworzone przy uyciu sowa yuan wzgldnie zawierajce element yau, ya, co znaczy mniej wicej "mj", "mj Bg". W chaosie rnych wyobrae Boga, jakie si tam pojawiay, ta forma wskazywaa na Boga osobowego, to znaczy na Boga, ktry si zwraca ku ludziom, sam jest osob i odnosi si do osoby. Jest to Bg, ktry jako istota osobowa ma do czynienia z czowiekiem. Ta wskazwka jest godna uwagi ze wzgldu na to, e zgadza si z gwnym elementem wiary Izraela przed Mojeszem, z t postaci Boga, ktr zwyklimy oznacza na podstawie Pisma witego jako Boga ojcw. Przedstawiona tu etymologia zgadzaaby si dokadnie z tym, na co wskazuje historia poncego krzewu, jako na zaoenie wiary w Jahwe, mianowicie z wiar ojcw, Bogiem Abrahama, Izaaka i Jakuba. Przyjrzyjmy si wic tej postaci, bez ktrej nie mona zrozumie znaczenia ordzia o Jahwe.

2. WEWNTRZNE ZAOENIE WIARY W JAHWE: BG OJCW W jzykowym i pojciowym rdosowie imienia Jahwe, ktry, jak uznalimy, wskazuje na "Boga osobowego", oznaczonego przez pierwiastek yau, uwidacznia si rwnie wybr i odrzucenie, dokonane przez Izraela w jego historyczno-religijnym rodowisku, jak rwnie cigo z wasn prehistori Izraela, poczwszy od Abrahama. Bg ojcw nie nazywa si oczywicie Jahwe, tylko jawi si nam pod imieniem El i Elohim. Ojcowie Izraela mogli przez to nawiza w swoim rodowisku do religii, ktrej cech by spoeczny i osobowy charakter bstwa zwanego "El". Bg, za ktrym si opowiedzieli, charakteryzuje si w typologii religijnej tym, e jest numen personale (Bogiem osobowym), a nie numen locale (Bogiem miejscowym). Co to znaczy? Sprbujmy to wyjani na podstawie tego, co wwczas to oznaczao. Przede wszystkim naley sobie przypomnie, e religijne dowiadczenie ludzkoci wie si ze witymi miejscami, na ktrych z jakiego powodu daje si czowiekowi odczu co cakiem niezwykego, co boskiego. Oddziaywa w ten sposb moe na przykad jakie rdo, ogromne drzewo, tajemniczy kamie, jakie niezwyke zdarzenie. Wkrtce jednak powstaje niebezpieczestwo, e miejsce i bstwo, ktre czowiek odczu, zlewaj si w jedno, tak e czowiek wierzy, i bstwo przebywa na tym miejscu w sposb szczeglny i gdzie indziej nie mona go w ten sposb spotka. Miejsce staje si wite, zamieszkane przez bstwo. Lecz powstajce w ten sposb powizanie bstwa z miejscem prowadzi z pewn wewntrzn koniecznoci do tego, e si ta sytuacja powtarza w wielu miejscach. Nie tylko bowiem w jednym, ale w wielu miejscach odczuwa si co witego, zawsze jednak jest to ograniczone do danego miejsca i w ten sposb powstaje wiele bstw miejscowych, ktre tym samym staj si szczeglnymi bstwami tych oto miejsc. Echo takich tendencji mona odnale nawet w chrzecijastwie, gdy dla mniej wiadomych wiernych Madonny z Lourdes, Fatimy czy Alttting wydaj si rnymi istotami, a nie po prostu t sam osob. Ale wrmy do naszego tematu! Przeciwnie ni w pogastwie, gdzie bya tendencja do numen locale, bstwa okrelonego i ograniczonego miejscem, Bg ojcw oznacza co zupenie innego. Nie jest Bogiem zwizanym z miejscem, tylko Bogiem ludzi: Bogiem Abrahama, Izaaka i Jakuba, i dlatego nie jest ograniczony do jednego miejsca, ale jest wszdzie obecny i wada wszdzie tam, gdzie znajduje si czowiek. I tak dochodzi si do cakiem innego sposobu mylenia o Bogu. Widzi si Boga w paszczynie "ja" i "ty", a nie w paszczynie przestrzennej. Cofa si Boga w transcendencj bez granic i przez to okazuje si On wszdzie (a nie tylko w jednym punkcie)

kim bliskim, o bezkresnej potdze. Nie mona Go spotka gdziekolwiek bd, ale tylko tam, gdzie jest czowiek i gdzie czowiek pozwala Mu si spotka ze sob. Skoro ojcowie IzraEla zdecydowali si na El, dokonali wyboru o decydujcym znaczeniu: wybrali, zamiast numen ocale, numen personale, Boga osobowego i odnoszonego do osoby, o ktrym mona pomyle i ktrego mona znale w paszczynie ,ja" i "ty", a nie jak pierwotnie - w miejscach witych. Ta gwna cecha El jest podstawowym elementem nie tylko religii Izraela, lecz take wiary Nowego Testamentu: wychodzi si od osobowego bytu Boga, pojmuje si Boga w paszczynie okrelonej przez stosunek "ja" i "ty". Do tego aspektu, oznaczajcego duchowe miejsce wiary w El, naley doda jeszcze drugi aspekt: El jest uwaany nie tylko za nosiciela wasnej osobowoci, za Ojca, Stwrc stworze, za Mdrca i Krla. Jest On przede wszystkim uwaany za najwyszego Boga, za najwysz potg, za Tego, ktry stoi ponad wszystkim. Nie trzeba ponadto dodawa, e i ten drugi element wycisn swe pitno na caym biblijnym dowiadczeniu Boga. Nie chodzi tu o jakkolwiek, gdziekolwiek bd dziaajc potg, tylko wycznie o ow moc, ktra obejmuje w sobie wszystkie moce i stoi nad wszystkimi poszczeglnymi mocami. W kocu musimy jeszcze wskaza na trzeci element, ktry take zachowa si w caym biblijnym sposobie mylenia. Ten Bg jest Bogiem obietnicy. Nie jest moc natury, w ktrej si objawia odwieczna jej potga, wieczne "gi i stawaj si", nie jest Bogiem, ktry by kierowa ludzi ku wiecznie temu samemu kosmicznemu obrotowi, tylko zwraca uwag czowieka na to, co przyjdzie, na to, do czego zda jego historia, na sens i cel ostateczny. Jest Bogiem nadziei skierowanej ku temu, co nadejdzie, jest kierunkiem nieodwracalnym. Wreszcie naley jeszcze powiedzie, e wiara w El zostaa przyjta w Izraelu przede wszystkim w poszerzeniu "Elohim", w czym zarazem wyraa si proces przemiany, jakiej domagaa si forma "El". Mogoby si wydawa dziwne, e liczb pojedyncz El zastpuje si przez wyraz Elohim, ktry waciwie oznacza liczb mnog. Nie musimy tu tumaczy wielowarstwowych szczegw tej przemiany, moemy jednak jeszcze doda, e Izrael mg w ten sposb coraz lepiej wyrazi Bo wyczno. Jest On jeden, lecz, jako Najwyszy, jest zupenie inny, przekracza granice tego, co pojedyncze czy mnogie, znajduje si poza tym. Chocia w Starym Testamencie, zwaszcza w jego pocztkach, nie ma adnego objawienia Trjcy witej, kryje si w nim co, co moe odnosi si do sw Chrystusa o trjjedynym Bogu. Wiadomo, nawet bez duszego zastanawiania si nad tym, e Bg jest bezwzgldnie jeden, a mimo to nie mona Go uj w nasze kategorie "pojedynczy" i "mnogi". Jest On ponad tymi kategoriami, tak i ostatecznie nie da si Go uj w kategori Jeden", mimo e naprawd jest jednym Bogiem. We wczesnej historii Izraela (i pniej, zwaszcza take dla nas) jest to rwnoznaczne z podjciem pytania tkwicego w politeizmie. Liczba mnoga w odniesieniu do jednego Boga oznacza niejako: jest On wszystkim, co boskie. Gdybymy chcieli odpowiednio do tego mwi o Bogu ojcw, trzeba by jeszcze doda co, co wykluczano, przyjmujc owe imiona El i Elohim. Wystarczy, e wskaemy na dwa sowa, mianowicie na dwa imiona boskie, panujce w otoczeniu Izraela. Wykluczone zostaj wyobraenia Boga, ktre wystpoway wrd ludw otaczajcych Izrael pod imieniem Baal = Pan i Melech (moloch krl). Wykluczony zostaje w ten sposb kult podnoci i zwizanie bstwa z miejscem, jakie ten kult ze sob przynosi. Przez negacj za krlewskiego boga Melecha odrzuca si te pewien okrelony model spoeczny. Bg Izraela nie pozostaje w jakim arystokratycznym, krlewskim odosobnieniu, nie zna nieograniczonego despotyzmu, ktry wwczas czy si z obrazem krla, ale jest Bogiem bliskim, ktry zasadniczo moe by Bogiem kadego czowieka.

Ile mona by o tym rozmyla i rozwaa! Zrezygnujmy z tego, by wrci do punktu wyjcia, do pytania o Boga z poncego krzewu.

3. JAHWE, BG OJCW I BG JEZUSA CHRYSTUSA Poznalimy Jahwe jako Boga ojcw; w wierze w Jahwe odnajdujemy to wszystko, co zawierao si w wierze ojcw, przy czym otrzymuje to oczywicie nowe powizania i now posta. Czym jest to szczeglne, to nowe wyraane imieniem "Jahwe"? Odpowiedzi jest wiele. Dokadnego znaczenia formuy z Ksigi Wyjcia rozdz. 3 nie bdzie mona poda z cakowit pewnoci. Jednake wystpuj tu wyranie dwa aspekty. Stwierdzilimy, e fakt, i Bg ma imi i przez to okazuje si niejako jednostk, stanowi dla naszego mylenia zgorszenie. Ale jeli si lepiej temu tekstowi przyjrze, nasuwa si pytanie: czy to jest rzeczywicie imi? W pierwszej chwili takie pytanie wydaje si niemdre, bo jest rzecz bezsporn, e Izrael zna wyraz Jahwe jako imi Boga. Jednake uwane czytanie tekstu wykazuje, e w scenie poncego krzewu wykada si to imi jakoby pozbawione znaczenia imienia. W kadym razie odpada to imi z szeregu nazw bstwa, do ktrych pozornie naley. Przypatrzmy si temu dokadnie! Mojesz pyta: Synowie Izraela, do ktrych mnie posyasz, powiedz: kto jest tym Bogiem, ktry ci posya? Jak si nazywa? Co im mam powiedzie? Dowiadujemy si, e Bg mia odpowiedzie Mojeszowi: "Jestem, ktry jestem". Moglibymy te przetumaczy: "Jestem, czym jestem". To jednak wyglda raczej na odmown odpowied, raczej na ukrycie imienia ni na wyjawienie go. W caej tej scenie wida jakby niech wobec takiego natrctwa: jestem tym wanie, kim jestem. Wydaje si, e waciwie nie zostao tu podane adne imi, tylko, e pytanie zostao odrzucone. Staje si to dodatkowo jeszcze prawdopodobniejsze, gdy z naszym tekstem zestawimy dla porwnania dwa teksty paralelne: z Ksigi Sdziw 13, 18 i z Ksigi Rodzaju 32, 30. W Ksidze Sdziw 13, 18 niejaki Manoach pyta Boga, ktrego spotka, jakie jest jego imi. Otrzymuje odpowied: "dlaczego pytasz o moje imi: ono przecie jest tajemnic" (moliwe jest te tumaczenie: "ono jest przecie przedziwne"). Imi nie zostaje podane. W Ksidze Rodzaju Jakub po swej walce nocnej z nieznajomym pyta go o imi i otrzymuje tylko odmown odpowied: "czemu pytasz mnie o imi?" Obydwa ustpy jzykowo i co do caej swej budowy s bliskie naszemu tekstowi, tak e i mylowej cznoci nie da si tu zaprzeczy. Wystpuje tu take gest odmowy. Bg, ktrego Mojesz spotyka w poncym krzewie, nie moe poda swego imienia tak, jak to czyni bstwa wokoo, ktre jako bogowie indywidualni wrd innych tego samego rodzaju bogw potrzebuj imion. Bg, ktry przemwi w poncym krzewie, nie ustawia si z nimi w jednym szeregu. W gecie odmowy, ktry tu napotykamy, pojawia si co, co odrnia zupenie Boga jedynego od bstw pogaskich. Tumaczenie imienia Jahwe sowem Jestem" suy pewnemu rodzajowi teologii negatywnej. Odrzuca ona imi jako imi, przenosi je z dziedziny tego, co znane, do ktrej, jak si wydaje, imi to naley, w dziedzin tego, co nieznane, ukryte. Przenosi je w dziedzin tajemnicy, tak e Bg jest rwnoczenie znany i nieznany, ukrywa si i objawia. Imi, znak znajomoci, staje si szyfrem nie dajcego si pozna i nazwa Boga. Wbrew mniemaniu, e Boga mona tu poniekd uchwyci, podkrela si w ten sposb stale nieskoczony dystans. Tak wreszcie dalece przyj si w Izraelu zwyczaj, by tego imienia nie wymawia ani go nie pisa, e w greckim przekadzie Biblii nie pojawia si ono w ogle, ale zostaje zastpione po prostu wyrazem "Pan". W tym procesie tajemnica sceny poncego krzewu zostaa o wiele dokadniej pojta ni w rnego rodzaju

uczonych objanieniach filologicznych. Mimo to dojrzelimy tylko jedn stron stanu rzeczy, bo przecie Mojesz zosta upowaniony, by powiedzie pytajcym: "JESTEM posa mnie do was" (Wj 3, 14). Uzyska odpowied, chocia jest ona zagadk. A czy nie mona, czy nie naley jej przecie cho troch pozytywnie odgadn? Dzisiejsza egzegeza najczciej widzi w tym sowie wyraenie pomocnej bliskoci. Bg nie ujawnia tu wprawdzie - jak to usiuje uczyni myl filozoficzna - swej istoty samej w sobie, ale ujawnia si jako Bg dla Izraela, jako Bg dla czowieka. "Jestem" znaczy tyle co ,jestem tutaj", Jestem dla was"; podkrelona jest obecno Boga dla Izraela. Jego byt tumaczy si nie jako byt w sobie, ale jako byt dla kogo. Eissfeld przyjmuje moliwo tumaczenia nie tylko: "On pomaga", lecz take: "On powouje do istnienia, On jest Stwrc", "On jest", a nawet: "istniejcy". Francuski egzegeta Edmond Jacob sdzi, e imi El wyraa ycie jako potg, Jahwe za trwanie i obecno. Jeli Bg nazywa tu siebie "Jestem", to naleaoby Go przedstawia jako tego, ktry Jest", jako byt wrd powszechnego stawania si, jak to, co zostaje i ostaje si we wszelkim przemijaniu. "Wszelkie ciao to jakby trawa, a cay wdzik jego - niby kwiat polny... Trawa usycha, widnie kwiat, lecz sowo Boga naszego trwa na wieki" (Iz 40, 6-8). Tekst ten ukazuje pewne powizania, na ktre dotd zbyt mao zwracano uwagi. Dla Deuteroizajasza zasadnicz myl byo przemijanie spraw tego wiata, ludzie, choby przybierali pozory najwikszej potgi, s w kocu jak kwiaty, ktre jednego dnia kwitn, a nazajutrz zostaj skoszone i schn; a tymczasem wrd tego olbrzymiego widowiska przemijalnoci Bg Izraela zawsze "jest", a nie dopiero "bdzie". We wszelakim stawaniu si i przemijaniu On "jest". Owo ,jestem" Boga, ktry trwa ponad nietrwaoci stawania si, wyraa ponadto co wicej. Jest On zarazem dla nas rkojmi; jest dla nas, przez swe trwanie, oparciem dla naszej nietrwaoci. Bg, ktry "jest", jest zarazem tym, ktry jest z nami, jest nie tylko Bogiem samym w sobie, lecz naszym Bogiem, Bogiem ojcw. I tak doszlimy znowu do zagadnienia, ktre stano przed nami na pocztku naszego rozwaania, do opowiadania o poncym krzewie. W jakim stosunku pozostaje Bg wiary biblijnej do platoskiego pojcia Boga? Czy Bg, ktry siebie nazywa i ma imi Bg, ktry daje pomoc i ktry jest wrd nas, jest czym zupenie innym ni esse subsistens, ni byt konieczny, ktry odnajdujemy w milczcej samotnoci myli filozoficznej? Jak si ta sprawa waciwie przedstawia? Aby da odpowied na to pytanie i poj to, co mwi wiara chrzecijaska o Bogu, trzeba jeszcze bliej rozpatrze zarwno biblijne pojcia Boga, jak i myl filozoficzn. Co si tyczy Biblii, jest rzecz wan, by historii o poncym krzewie nie wyodrbnia. Widzielimy, e naley j rozumie przede wszystkim na tle wiata penego bogw, w ktrym to wiecie, nawizujc do niego ale i podkrelajc rnice, historia ta ukazuje wiar Izraela w Boga i zarazem dalszy jej rozwj, podejmujc przebyskujc z wielu stron myl o bycie. Sprawa znaczenia imienia Boego, jak napotykamy w naszym opowiadaniu, nie koczy si na nim, podejmuje si j cigle na nowo i prowadzi dalej w toku biblijnych zmaga o Boga. Ezechiela, a przede wszystkim Deuteroizajasza mona by niemal nazwa teologami imienia Jahwe. Swoje prorockie przepowiadanie rozwijaj w oparciu o to imi. Deuteroizajasz przemawia, jak wiadomo, pod koniec niewoli babiloskiej, w chwili, gdy Izrael na nowo patrzy w przyszo z nadziej. Pozornie niezwyciona potga Babilonu, ktra ujarzmia Izrael, zostaa zamana, Izrael uwaany za martwego powstaje z gruzw. Tote myl przewodni prorokw staje si przeciwstawienie bokom, ktrzy przemijaj, Boga, ktry , jest". "Ja, Jahwe, jestem pierwszy, z ostatnimi rwnie ja bd" (41, 1). Ostatnia ksiga Nowego Testamentu, tajemnicze Objawienie, powtrzy w podobnie

gronej sytuacji to zdanie: "Przed wszystkimi tymi mocami stoi On ju i za nimi jeszcze zawsze stoi" (Ap 1,4; 1, 17; 2, 8; 22, 13). Lecz powrmy raz jeszcze do Deuteroizajasza: "Ja jestem pierwszy i ja ostatni i nie ma poza mn boga" (44, 6). "Ja sam, ja jestem pierwszy i ja rwnie ostatni" (48, 12). Prorok w tym zwizku okrele ukuwa now formu, w ktrej podejmuje znaczeniowy wtek opowiadania o poncym krzewie i zaopatruje go nowymi akcentami. Formua, ktra w hebrajskim tajemniczo oznacza, jak si wydaje, tylko ,ja - on", w greckim zostaa susznie oddana jako "Ja jestem" (ego eimi)1S. W tym prostym zdaniu ,ja jestem" staje Bg Izraela wobec bokw i ukazuje si jako ten, ktry ,jest", w przeciwstawieniu do tych, ktrzy zostali obaleni i przeminli. Zwize zagadkowe sowo , jestem" staje si osi tego, co gosi prorok. Wyraa si w tym jego walka z bokami, walka ze zwtpieniem Izraela, ordzie nadziei i pewnoci. Naprzeciw nic nie znaczcego panteonu Babilonu i jego pokonanych mocarzy wznosi si potga Jahwe. Jego absolutna przewaga nad wszelkimi boskimi i nieboskimi mocami tego wiata wyraa si z ca prostot w nie wymagajcych komentarza sowach: "to ja jestem". Imi Jahwe, ktrego znaczenie zostaje w ten sposb uwiadomione, stanowi wic dalszy krok ku idei tego, ktry , jest", wrd wszelkich przemijajcych, skazanych na zagad pozorw. Idmy teraz dalej, a do Nowego Testamentu. Spotykamy si tu z kierunkiem, ktry myl o Bogu stawia coraz bardziej w wietle myli o bycie i raz jeszcze w Ewangelii w. Jana, ostatniego biblijnego interpretatora wiary w Jezusa, przedstawia Boga za pomoc prostego: , jestem". Wiara w Jezusa jest dla nas, chrzecijan, ostatnim krokiem w tumaczeniu przez sam Bibli ukazanego w niej rozwoju. Jan nawizuje do Ksig Mdroci i do Deuteroizajasza i jedynie na tym tle mona go rozumie. To Izajaszowe ,ja jestem" przyjmuje on za istotn formu swej wiary w Boga, dziki temu, e zdanie to czyni centralnym sformuowaniem swej chrystologii: fakt rozstrzygajcy zarwno dla idei Boga, jak i dla obrazu Chrystusa. Sowa te, pojawiajce si najpierw w scenie poncego krzewu, wyraajce przy kocu niewoli nadziej i pewno wobec upadajcych bokw i przedstawiajce Jahwe trwajcego ponad wszystkimi mocami, znajduj si rwnie tutaj w centrum wiary w Boga dziki temu, e staj si wiadectwem dla Jezusa z Nazaretu. Znaczenie tego procesu staje si jasne, jeli si przyjmie, e w. Jan tak wyranie jak aden z autorw Nowego Testamentu podejmuje na nowo istot opowiadania o poncym krzewie, mianowicie ide imienia Boga. Myl, e Bg podaje swe imi, e mona Go wzywa Jego imieniem, staje si poprzez owo "jestem" orodkiem jego wiadectwa. w. Jan porwnuje take i pod tym wzgldem Chrystusa do Mojesza; przedstawia Go jako tego, w ktrym opowiadanie o poncym krzewie otrzymuje dopiero waciwy sens. Cay rozdzia 17, tzw. Modlitwa arcykapaska - moe najistotniejsza cz Ewangelii - obraca si wok sw Chrystusa: "Objawiem imi Twoje ludziom" i staje si nowotestamentowym odpowiednikiem opowiadania o poncym krzewie. Motyw imienia Boego powraca znowu jako motyw gwny w wierszach 6, 11, 12, 26. Przytoczmy tylko dwa zasadnicze wiersze: "Objawiem imi Twoje ludziom, ktrych mi dae ze wiata" (w. 6). "Objawiem przed nimi imi Twoje i nadal bd objawia, aby mio, ktr Ty mnie umiowae, w nich bya i ja w nich" (w. 26). Chrystus sam objawia si jako poncy krzew, z ktrego dochodzi do ludzi imi Boga. Jednake gdy w czwartej Ewangelii Jezus czy w sobie i stosuje do siebie , jestem" z Ksigi Wyjcia i z Ksigi Izajasza 43, staje si jasne, e On sam jest imieniem, ktrym naley wzywa Boga. Idea imienia wchodzi w nowe stadium. Imieniem nie jest teraz ju tylko jedno sowo, ale Osoba: sam Jezus. Chrystologia wzgldnie wiara w Jezusa staje si w swej caoci wytumaczeniem imienia Boga i tego, co ono oznacza. I tak doszlimy do miejsca, w ktrym w kocu narzuca si pytanie, dotyczce wszystkiego, co

si wie z omawianiem imienia Boga.

4. IDEA IMIENIA Po tym, comy rozwayli, musimy wreszcie zapyta cakiem oglnie: czym jest waciwie imi? I jaki jest sens mwi o imieniu Boga? Nie chciabym podejmowa wyczerpujcej analizy tego zagadnienia, nie tu jest jej miejsce. Chc tylko wskaza krtko, co mi si wydaje istotne. Przede wszystkim moemy powiedzie, e zasadniczo co innego ma na celu pojcie, a co innego imi. Pojcie chce da pozna istot rzeczy, jak ona jest sama w sobie. Imi natomiast nie pyta o istot rzeczy, jak ona si przedstawia niezalenie ode mnie, lecz chodzi w nim o to, by rzecz mona nazywa, to jest, by j mona wzywa, ustanowi jak relacj do niej. Oczywicie take tutaj nazwa powinna dotyczy samej rzeczy, ale w tym celu, eby wesza w stosunek ze mn i w ten sposb staa si dla mnie dostpna. Wyjanijmy to na przykadzie. Gdy wiem o kim, e odnosi si do niego pojcie "czowiek", to nie wystarcza, bym si ustawi w jakim stosunku do niego. Dopiero imi sprawia, e mog go nazwa; przez imi wchodzi on w struktur mego zwizku z innymi ludmi i mog go wzywa. W ten sposb imi oznacza i dokonuje przyporzdkowania spoecznego, wciga w struktur spoeczn. Ten, kogo si uwaa tylko za numer, jest wyczony z midzyludzkiej struktury. Imi za ustanawia stosunek midzyludzki. Sprawia, e dan istot mona wzywa, i std powstaje wspegzystencja z tym, komu nadalimy imi. Na podstawie tego mona by wyjani, co ma na myli wiara Starego Testamentu, gdy mwi o imieniu Boga. Chodzi tu o co innego ni o to, do czego zmierza filozof, szukajc pojcia najwyszego bytu. Pojcie jest wynikiem rozwaania, ktre chce wiedzie, jak si sprawa przedstawia, gdy chodzi o w najwyszy Byt sam w sobie. Inaczej jest, gdy chodzi o imi. Gdy Bg -zgodnie z tym, co jest samo przez si zrozumiae dla wiary - nadaje sobie imi, to nie tyle wyraa sw istot, ile sprawia, i mona Go nazwa, oddaje si ludziom w ten sposb, e pozwala si wzywa. Czynic to, wchodzi w ich egzystencj, staje si dosigalny, jest dla nich obecny. Std mona wywnioskowa, co to znaczy, gdy Jan przedstawia Pana Jezusa Chrystusa jako prawdziwe, ywe imi Boga. W Nim spenio si to, czego samo sowo ostatecznie speni nie mogo. W Nim speni si sens tego, co mwiono o imieniu Boym. A take spenio si to, co zawsze rozumiano i chciano wyrazi przez imi. W Nim - to chce Ewangelista powiedzie -Bg sta si rzeczywicie tym, ktrego mona wzywa. W Nim Bg wszed na zawsze we wspegzystencj z nami: imi nie jest ju tylko sowem, ktrego si chwytamy, jest teraz ciaem z naszego ciaa, koci z naszej koci. Bg jest jednym spord nas. Tak spenia si to, co od czasu sceny poncego krzewu rozumiano przez ide imienia, spenia si w tym, ktry jako Bg jest czowiekiem, a jako czowiek Bogiem. Bg sta si jednym z nas, wic naprawd mona Go nazwa, znalaz si we wspegzystencji z nami.

5. DWIE STRONY BIBLIJNEGO POJCIA BOGA Gdy si staramy spojrze na cao, okazuje si, e stale wystpuj w biblijnym pojciu Boga dwa elementy. Z jednej strony, osobowo, blisko, mono wzywania Go, pomoc osobista, wszystko to, co kondensuje si w nadaniu Mu imienia, zostao zapowiedziane ju w myli o "Bogu ojcw, Abrahama, Izaaka, Jakuba", pniej za zogniskuje si w myli o "Bogu

Jezusa Chrystusa". Zawsze chodzi o Boga ludzi, Boga majcego oblicze, Boga osobowego; ku Niemu kierowa si wybr i decyzje wiary ojcw, od Niego prowadzi duga, lecz prosta droga do Boga Jezusa Chrystusa. Z drugiej strony jest fakt, e tej bliskoci, tej przystpnoci udziela z wasnej woli Ten, ktry stoi ponad przestrzeni i czasem, ktrego nic nie wie, a ktry wszystko wie w sobie. Element mocy ponadczasowej jest cech tego Boga. Koncentruje si on coraz wyraniej w myli o bycie w rwnie zagadkowym jak i gbokim: Jestem". Z biegiem czasu Izrael usiowa tumaczy narodom, co w jego wierze jest elementem szczeglnym i odrbnym. Przeciwstawia owo "jestem" Boga stawaniu si i przemijaniu wiata i jego bogw -bogw ziemi, podnoci, narodu. Boga niebios, ktry stoi ponad wszystkim, do ktrego wszystko naley, a On do nikogo, przeciwstawia Izrael bokom partykularnym. Z naciskiem podkrela, e jego Bg nie jest Bogiem narodowym Izraela w takim znaczeniu, w jakim kady nard posiada swoje bstwo. Izrael obstawa przy tym, e nie posiada Boga wasnego, tylko Boga wszystkich i wszystkiego. By przekonany, e tylko w ten sposb wielbi prawdziwego Boga. Boga posiada si dopiero wtedy i tylko wtedy, gdy nie ma si wasnego Boga, tylko ufa si Temu, ktry jest tak samo Bogiem innych jak moim, poniewa wsplnie do niego naleymy. Paradoks biblijnej wiary w Boga polega na poczeniu i jednoci obydwu tych elementw, polega wic na tym, e wierzy si w byt jako osob i w osob jako w byt, w to, e tylko to, co ukryte, jest cakiem bliskie, e to, co niedostpne, jest dostpne, e tylko to jedno jest tym Jednym, ktry jest dla wszystkiego i dla ktrego s wszyscy. Przerwijmy t analiz biblijnej myli o Bogu, by podj na nowo, na szerszej podstawie, zagadnienie stosunku wiary i filozofii, wiary i rozumienia, ktre napotkalimy na pocztku, a ktre teraz znowu staje przed nami. III. BG WIARY I BG FILOZOFW 1. PIERWOTNY KOCI OPOWIADA SI ZA FILOZOFI Dokonanie wyboru przedstawione w biblijnym obrazie Boga musiao si powtrzy w pocztkach chrzecijastwa oraz Kocioa. Wybr taki musi si w gruncie rzeczy dokonywa na nowo w kadej duchowej sytuacji. Jest on zawsze zarwno zadaniem, jak i darem. To, co gosio wczesne chrzecijastwo i jego wiara, znalazo si wobec rodowiska, w ktrym czczono niezliczon ilo bstw, i tak stany raz jeszcze przed problemem, przed ktrym stan Izrael w swej pierwotnej sytuacji, przed rozpraw z wielkimi potgami w epoce niewoli i pniej. Naleao znw okreli, jakiego Boga wiara chrzecijaska ma na myli. Wczesne chrzecijastwo mogo si naturalnie wczy w cao poprzednich zmaga, zwaszcza w ich kocowej fazie, i powoa na Deuteroizajasza i Ksigi Mdroci, na greckie tumaczenie Starego Testamentu i wreszcie na pisma Nowego Testamentu, zwaszcza na Ewangeli w. Jana. Kontynuujc t ca histori, wczesne chrzecijastwo miao dokonao wyboru i oczyszczenia przez opowiedzenie si za Bogiem filozofw, przeciwko bstwom pogaskim. Gdy powstao pytanie, ktremu z bogw odpowiada Bg chrzecijaski, czy moe Zeusowi, czy Hermesowi lub Dionizosowi, czy jakiemu innemu, odpowied brzmiaa: adnemu z nich. adnemu z bogw, do ktrych si modlicie, tylko wycznie temu, do ktrego si nie modlicie, Najwyszemu, o ktrym mwi wasi filozofowie. Koci pierwotny zdecydowanie odrzuca cay wiat staroytnych religii, uwaajc go za zud i zalepienie. Wypowiada sw wiar sowami: niczego takiego nie czcimy ani o niczym takim nie mylimy, gdy mwimy. Bg, lecz o samym bycie, o tym, co filozofowie uznali za podstaw wszelkiego bytu, za Boga ponad

wszelkie moce -tylko to jest naszym Bogiem. W tym fakcie mieci si wybr i decyzja, ktra ma nie mniejsze znaczenie dla tego, co miao nastpi, ni w swoim czasie wybr El ijah przeciwko Melechowi i Baalowi, ich rozwj w Elohim i Jahwe, w myl o bycie. Tak dokonany wybr oznacza deklaracj za Logosem, przeciwko wszelkiego rodzaju mitom, oznacza definitywn demitologizacj wiata i religii. Czy ta decyzja za Logosem przeciwko mitowi bya suszn drog? Aby odpowiedzie na to pytanie, musimy mie przed oczyma wszystko, co dotd rozwaylimy o wewntrznym rozwoju biblijnego pojcia Boga; poprzez ostatni etap tego rozwoju przygotowywao si ju okrelone stanowisko chrzecijastwa w wiecie hellenistycznym. Z drugiej strony, naley zauway, e sam wiat staroytny zdawa sobie dobrze spraw z dylematu Boga wiary i Boga filozofii. Midzy mitycznymi bogami rnych religii i filozoficznym poznaniem Boga wzrastao w biegu dziejw coraz wiksze napicie, przejawiajce si w krytyce mitw podejmowanej przez filozofw, poczwszy od Ksenofanesa a do Platona, ktra zmierzaa wanie do obalenia klasycznego mitu homeryckiego i zastpienia go nowym mitem, odpowiednikiem Logosu. Dzisiejsza nauka zaczyna coraz lepiej rozumie, e istnieje uderzajca paralela co do czasu i przedmiotu pomidzy filozoficzn krytyk mitw w Grecji i krytyk bogw, jak gosili prorocy w Izraelu. Wychodz one oczywicie z zupenie innych zaoe i inne maj cele. W rozwoju Logosu przeciwko mitom, ktry si dokona w wiadomoci filozoficznej u Grekw i musia ostatecznie spowodowa obalenie bogw, widzimy wewntrzn paralel do uwiadomienia, jakiego dokonaa literatura prorocka i mdrociowa w swej demitologizacji boskich si na korzy jedynego Boga. Obydwa prdy pomimo cakowitej rozbienoci schodz si w deniu do Logosu. Filozoficzne wyjanienia i "fizyczne" traktowanie w nich bytu wypierao coraz bardziej uud mitw, chocia nie usuwao religijnych form oddawania czci bogom. Tote religia staroytna nie ostaa si wobec przepastnej rnicy midzy Bogiem wiary i Bogiem filozofw, wobec zupenej sprzecznoci midzy rozumem a pobonoci. Fakt, e nie udao si zczy obydwu, e rozum i pobono coraz bardziej si rozchodziy, e Bg wiary oddziela si od Boga filozofw, oznacza wewntrzne zaamanie si staroytnej religii. Religi chrzecijask spotkaby ten sam los, gdyby bya podobnie zerwaa z rozumem i cofna si do dziedziny czystej religijnoci, jak to gosi Schleiermacher i co w pewnym sensie powtarza si paradoksalnie take u Karola Bartha, wielkiego krytyka i przeciwnika Schleiermachera. Odmienne losy mitu i Ewangelii w staroytnym wiecie, koniec mitu i zwycistwo Ewangelii naley wyjani z historycznego punktu widzenia na podstawie przeciwiestwa, jakie w obu wypadkach zachodzio midzy religi a filozofi, midzy wiar a rozumem. Z punktu widzenia historii religii, paradoks staroytnej filozofii polega na tym, e mylowo zburzya ona mit, a rwnoczenie staraa si go religijnie na nowo usprawiedliwi. To znaczy, e z punktu widzenia religii nie bya ona rewolucyjna, tylko co najwyej ewolucyjna; traktowaa religi jako spraw porzdku ycia, a nie jako spraw prawdy. w. Pawe opisa to dokadnie, nawizujc do literatury mdrociowej, w Licie do Rzymian (1, 18-31) jzykiem proroczego przepowiadania (wzgldnie starotestamentalnej mowy mdroci). Ju Ksiga Mdroci, rozdz. 13-15, wskazuje na t zagad staroytnej religii i na paradoks, jakim jest rozdzielanie prawdy od pobonoci. To, co tam powiedziano obszernie, ujmuje w. Pawe w kilku wierszach, w ktrych maluje los staroytnej religii, bdcy skutkiem rozdzielenia Logosu i mitu: "To bowiem, co o Bogu pozna mona, jawne jest wrd nich, gdy Bg im to ujawni... Lecz chocia Boga poznali, nie oddali mu jako Bogu czci ani mu nie dzikowali... Zamienili chwa niezniszczalnego Boga na podobizny i obrazy miertelnego czowieka, ptakw, czworononych zwierzt i pazw" (Rz

1, 19-23). Religia staroytna nie posza drog Logosu, tylko trwaa przy micie, chocia widziaa, e nie ma w nim prawdy. Dlatego upadek jej by nieunikniony; nastpi wskutek odejcia od prawdy; wynikao std, e religi uwaano tylko za institutio vitae, to znaczy jedynie za uoenie ycia i form postawy yciowej. Wbrew tej sytuacji Tertulian przedstawi z naciskiem pozycj chrzecijask we wspaniaych, odwanych sowach: "Chrystus nazwa si prawd, a nie przyzwyczajeniem". Uwaam to za jedno z prawdziwie wielkich zda w teologii Ojcw Kocioa. Walka pierwotnego Kocioa i zadanie, jakie nieustannie staje przed wiar chrzecijask, jeli chce ona pozosta sob, jest tu szczeglnie lapidarnie ujte. Ubstwianie consuetudo romana, "pochodzcej" z miasta Rzymu, ktry swe zwyczaje czyni norm postpowania wszystkich obowizujc, sprzeciwia si roszczeniom prawdy do wycznoci. Chrzecijastwo stano zdecydowanie po stronie prawdy i odrzucio takie pojmowanie religii, jakie si zadowalao uwaaniem jej za form obrzdow, ktrej ostatecznie mona nada dowoln interpretacj i dowolny sens. Nasuwa si tu jeszcze jedna uwaga, ktra moe si przyczyni do wyjanienia tego, co powiedzielimy. wiat staroytny uj w kocu dylemat swej religii, jej oddzielenie od prawdy poznania filozoficznego w pojcie trojakiej teologii: fizycznej, politycznej i mitycznej. Usprawiedliwia oddzielenie mitu od Logosu, uwzgldniajc uczucia ludu i poytek pastwa, poniewa teologia mityczna umoliwiaa zarazem teologi polityczn. Innymi sowy, wiat staroytny przeciwstawia w rzeczywistoci prawd zwyczajowi, poytek prawdzie. Przedstawiciele filozofii neoplatoskiej poszli o krok dalej, interpretujc mit ontologicznie, tumaczc go jako teologi symboliczn i usiujc przez to uczyni go porednikiem w tumaczeniu prawdy. Lecz to, co moe si osta tylko przy pomocy interpretacji, w rzeczywistoci przestao ju istnie. Myl ludzka zwraca si susznie do samej prawdy, a nie do tego, co daoby si jeszcze pogodzi z prawd metod okrnej interpretacji, a co nie zawiera ju adnej prawdy. Obydwa te procesy maj w sobie co niepokojco wspczesnego. W sytuacji, w ktrej prawda chrzecijaska zdaje si zanika, zaznaczaj si dzi w walce o chrzecijastwo znowu obie metody, jakimi kiedy staroytny politeizm toczy sw mierteln walk i przegra j. Z jednej strony, mamy odwrt od prawdy rozumienia w dziedzin czystej pobonoci, czystej wiary, czystego objawienia; odwrt, ktry w rzeczywistoci - czy chcemy, czy nie chcemy, podobny jest do odwrcenia si staroytnej religii od Logosu, podobny jest do ucieczki od prawdy do piknych zwyczajw, od natury do polityki. Z drugiej strony, mamy postpowanie, ktre krtko okrelibym jako chrzecijastwo w interpretacji. Metod interpretacji usuwa si tutaj zgorszenie chrzecijastwa; i gdy ju w ten sposb staje si ono moliwe do przyjcia, jego tre staje si zarazem zbdnym frazesem, wybiegiem niepotrzebnym, gdy chodzi o powiedzenie rzeczy prostej, ktr tutaj skomplikowanym sposobem podaje si za istot chrzecijastwa. W pierwotnym chrzecijastwie wybr dokona si zupenie inaczej. Jak widzielimy, wiara chrzecijaska opowiedziaa si przeciw bogom rnych religii, a za Bogiem filozofw, to znaczy przeciw mitowi uwiconemu zwyczajem, za sam prawd bytu. Std pochodzi zarzut stawiany pierwotnemu Kocioowi, e jego wyznawcy s ateistami. Zarzut ten powsta std, e pierwotny Koci rzeczywicie odrzuci cay wiat staroytnej religii, e nic z tej religii nie uwaa za moliwe do przyjcia i usun wszystko jako pusty zwyczaj, sprzeciwiajcy si prawdzie. Bg filozofw, ktrego uznawano, nie mia w staroytnoci znaczenia religijnego, by tylko rzeczywistoci akademick, pozareligijn. Fakt uznawania jedynie Boga filozofw wydawa si bezbonoci, wyparciem si "religii" i ateizmem. W

zmaganiu si z podejrzeniem o ateizm, z ktrym musiao walczy wczesne chrzecijastwo, daje si wyranie pozna jego duchowa orientacja, jego opowiedzenie si za prawd bytu przeciwko "religii" i jej faszywym zwyczajom.

2. PRZEOBRAENIE BOGA FILOZOFW Oczywicie nie naley take przeoczy drugiej strony tej sprawy. Wiara chrzecijaska, opowiadajc si za Bogiem filozofw i goszc konsekwentnie, e jest On Bogiem, do ktrego mona si modli i ktry przemawia do czowieka, nadaa temu Bogu filozofw zupenie nowe znaczenie. Wyswobodzia pojcie Boga ze znaczenia czysto akademickiego i dogbnie je przeobrazia. w Bg pojmowany w sposb nieoznaczony, jako najwysze, ostateczne pojcie, ten Bg rozumiany jako czysty byt lub czysta myl, ktra kry wiecznie zamknita w sobie i nic czowiekowi i jego maemu wiatu nie uycza, ten Bg filozofw, ktrego absolutna wieczno i niedostpno wyklucza wszelki stosunek do tego, co zmienne i co si staje, ukazuje si teraz w wierze jako Bg ludzi, ktry nie jest tylko myl myli, wieczn matematyk wszechwiata, ale jest agape, moc stwrczej mioci. W tym sensie istnieje w wierze chrzecijaskiej to, czego dowiadczy Pascal owej nocy, gdy na kartce, ktr potem nosi zaszyt w ubraniu, napisa sowa: "Ogie. Bg Abrahama, Bg Izaaka, Bg Jakuba", a nie "Bg filozofw i uczonych". Wbrew Bogu, ujmowanemu znowu cakowicie matematycznie, przey on dowiadczenie poncego krzewu i poj, e ten Bg, ktry jest wieczn geometri wszechwiata, moe tym by tylko dlatego, e jest stwrcz mioci, e jest poncym krzewem, z ktrego dobywa si imi, poprzez ktre wchodzi On w wiat czowieka. W tym znaczeniu dowiadujemy si dowiadczalnie, e Bg filozofw jest zupenie inny, ni wymylili Go filozofowie, chocia nie przestaje by Tym, do czego oni doszli; e poznaje si Go rzeczywicie dopiero wtedy, gdy si pojmie, i bdc istotn Prawd i podstaw wszelkiego bytu, jest On zarazem take Bogiem wiary, Bogiem ludzi. Aby dojrze przemian filozoficznego pojcia Boga w Boga wiary, wystarczy wzi jakikolwiek tekst biblijny, ktry mwi o Bogu. Wemy na przykad od w. ukasza, 15, 1-10, przypowie o zaginionej owcy i o zgubionej drachmie. Punkt wyjcia stanowi zgorszenie uczonych w pimie i faryzeuszw, e Jezus jada z grzesznikami. W odpowiedzi na to zostaje ukazany czowiek, ktry posiada sto owiec, jedn z nich gubi i idzie za ni, szuka jej, a znalazszy, cieszy si ni wicej ni dziewidziesicioma dziewicioma pozostaymi, ktrych nie potrzebowa szuka. Na to samo zwraca uwag opowiadanie o zgubionej drachmie, ktra odnaleziona sprawia wicej radoci ni to, co nie zostao zgubione: "tak samo w niebie wiksza bdzie rado z jednego grzesznika, ktry si nawraca, ni z dziewidziesiciu dziewiciu sprawiedliwych, ktrzy nie potrzebuj nawrcenia" (15, 7). W przypowieci tej, w ktrej Jezus, jako posany przez Boga, usprawiedliwia i przedstawia swe postpowanie i sw misj, mieci si obok zagadnienia stosunku Boga do czowieka take pytanie, kim jest sam Bg. Gdy bdziemy si starali wydoby odpowied z tego tekstu, bdziemy musieli powiedzie: Bg, z ktrym si tu spotykamy, ukazuje si nam, podobnie jak w wielu tekstach Starego Testamentu, jak najbardziej antropomorficznie i jak najbardziej niefilozoficznie; posiada namitnoci jak czowiek, cieszy si, szuka, czeka, wychodzi naprzeciw. Bg nie jest pozbawion uczu geometri wiata ani neutraln sprawiedliwoci, stojc

ponad ludzkimi sprawami, ktra si nimi nie wzrusza, ale ma serce, staje przed nami jako Ten, kto kocha z caym przedziwnym bogactwem kochajcego. Przeobraenie myli czysto filozoficznej jest w tym tekcie wyrane i wida, jak w gruncie rzeczy daleko jeszcze jestemy od identyfikacji Boga wiary i Boga filozofw, jak nie moemy jej uchwyci i jak bardzo w tym punkcie jest chwiejny nasz obraz Boga i nasze rozumienie chrzecijaskiej rzeczywistoci. Przewanie dzi jeszcze ludzie w jaki sposb przyznaj, e istnieje co takiego jak "najwysza istota". Ale uwaa si za absurd, by ta istota zajmowaa si czowiekiem. Mamy wraenie - zdarza si to nawet tym, ktrzy usiuj wierzy - e jest to naiwny antropomorfizm, pierwotny sposb mylenia ludzi, zrozumiay w sytuacji, gdy czowiek y w maym wiecie, w ktrym Ziemia bya orodkiem wszystkiego, a Bg mg na ni tylko spoglda z gry. Ale - tak sobie mylimy - gdy teraz wiemy, jak nieskoczenie inaczej wszystko si przedstawia, jak drobna i mao wana jest Ziemia w olbrzymim wszechwiecie, a wic i czowiek, ziarnko piasku wobec kosmicznych przestrzeni, wydaje si absurdem, eby Najwysza Istota miaa si zajmowa czowiekiem, jego maym, ndznym wiatem, jego troskami, grzechami i nie grzechami. Lecz gdy mylimy, e w ten sposb mwimy we waciwy sposb o Bogu, to w rzeczywistoci mylimy o Nim w sposb maostkowy i cakiem ludzki, jak gdyby Bg nie mg naraz obj caoksztatu wszechwiata. Przedstawiamy Go sobie jako wiadomo podobn do naszej, ktra ma granice, musi si nad czym zatrzyma i nigdy nie moe obj caoci. Przeciwstawia si temu ciasnemu punktowi widzenia chrzecijaski obraz prawdziwej wielkoci Boga, jaki przedstawi Hlderlin w przedmowie do Hyperiona: non coerceri maximo, contineri tamen a minimo, divinum est -"jest waciwoci bosk, e nie obejmuje Go to, co najwiksze, a daje si On obj temu, co najmniejsze". Ten Duch nieogarniony, ktry obejmuje w sobie cao bytu, siga poza to, co "najwiksze", tak e jest to dla Niego mae, a przenika do najmniejszej rzeczy, bo nic dla Niego nie jest zbyt mae. To wanie, e przekracza co najwikszego, a przenika do najmniejszej rzeczy, jest prawdziw istot Ducha absolutnego. Okazuje si tu zarazem przewartociowanie maximum i minimum, tego, co najwiksze i co najmniejsze, charakterystyczne dla chrzecijaskiego rozumienia rzeczywistoci. Dla Tego, ktry jako Duch utrzymuje i ogarnia wszechwiat, duch, kochajce serce czowieka jest czym wikszym ni wszystkie galaktyki Drogi Mlecznej. Przekracza si tu wszelkie skale ilociowe, ukazuj si nowe rzdy wielkoci, w ktrych to, co nieskoczenie mae, staje si tym, co naprawd wszystko obejmuje i prawdziwie jest wielkie. Demaskuje si tu jeszcze jedno uprzedzenie. Wydaje nam si zawsze rzecz sam przez si zrozumia, e wielko nieskoczona, Duch absolutny nie moe by uczuciem ani namitnoci, tylko musi by czyst "matematyk" wszechwiata. Bezkrytycznie przyjmujemy, e myl jest wiksza ni mio, podczas gdy dobra nowina Ewangelii i chrzecijaski obraz Boga poprawiaj tu filozofi i ucz nas, e mio stoi ponad myl. Absolutna myl jest miowaniem, nie jest myl nieczu, lecz stwrcz, poniewa jest mioci. Streszczajc to wszystko, moemy powiedzie, e skutkiem wiadomego nawizania do Boga filozofw wiara w dwojaki sposb przekroczya granice czysto filozoficznego mylenia: a. Bg filozofw odnosi si zasadniczo tylko do siebie, jest czyst, kontemplujc samego siebie myl. Boga wiary okrela si zasadniczo przez kategori relacji (stosunku). Jest stwrcz wielkoci, obejmujc cao. Przez to powstaje zupenie nowy obraz wiata i nowy porzdek wiata: najwysz moliwoci istnienia nie jest ju zamknicie si w sobie,

samowystarczalno i oparcie si na sobie tylko. Najwyszy sposb istnienia zawiera raczej element relacji. Nie trzeba chyba podkrela, jaki przewrt musi to oznacza w egzystencjalnej orientacji czowieka, kiedy Najwysza Istota nie okazuje si ju absolutn, zamknit w sobie autarki, tylko punktem odniesienia, moc stwrcz, ktra wszystko stwarza, utrzymuje i kocha... b. Bg filozofii jest czyst myl; zakada to, e mylenie i tylko mylenie jest rzecz bosk. Bg wiary za jako myl jest mioci. Podstaw jest tu przekonanie: kocha jest rzecz bosk. Logos caego wiata, pramyl stwrcza, jest zarazem mioci; a nawet myl jest stwrcza, gdy jest jako myl mioci, a jako mio myl. Ukazuje si tu pratosamo prawdy i mioci, ktre tam, gdzie s w peni urzeczywistnione, nie s dwiema rzeczywistociami stojcymi obok siebie czy naprzeciwko siebie, tylko s jednym jedynym Absolutem. Mamy tu zarazem punkt zaczepienia dla wyznania wiary w trjjedynego Boga, do czego pniej bdziemy jeszcze musieli powrci.

3. JAK SI ODZWIERCIEDLA TO ZAGADNIENIE W TEKCIE WYZNANIA WIARY W apostolskim wyznaniu wiary, do ktrego odnosz si nasze rozwaania, paradoksalna jedno Boga wiary i Boga filozofw, przedstawiajca chrzecijaski obraz Boga, wyraa si w zestawieniu dwch atrybutw: "Ojciec" i "Wszechwadny" ("Pan wszystkiego"). Drugi tytu - po grecku Pantokrator - wskazuje na starotestamentalny "Jahwe Zebaoth" (Sabaoth); znaczenie tej nazwy nie da si ju cakowicie wyjani. Dosownie znaczy to "Bg tumw", "Bg mocy"; "Pan mocy" -tak tumaczy czasem Biblia grecka. Przy caej niepewnoci co do pochodzenia tego sowa, mona przyj, e ma ono okrela Boga jako Pana nieba i ziemi. Przede wszystkim miao ono prawdopodobnie przedstawia Boga w polemice z babilosk religi gwiazd, jako Pana, do ktrego take gwiazdy nale, obok ktrego gwiazdy nie mog istnie jako samodzielne, boskie potgi; gwiazdy nie s bogami, tylko Jego narzdziami, s w Jego rkach jak zastpy wojska w rkach wodza. Sowo Pantokrator ma std najpierw kosmiczne, a pniej take polityczne znaczenie: okrela Boga jako Pana nad wszystkimi panami. Gdy Credo nazywa Boga rwnoczenie "Ojcem" i "Wszechwadnym", czy w opisie jedynego Boga pojcie rodziny z pojciem mocy kosmicznej. Przez to daje wyranie pozna, o co chodzi w chrzecijaskim obrazie Boga: o napicie midzy absolutn potg i absolutn mioci, absolutnym oddaleniem i absolutn bliskoci, midzy bytem absolutnym i bezporednim odniesieniem do tego, co najbardziej w czowieku ludzkie, przenikanie si maximum i minimum - o czym poprzednio bya mowa. Wyraz Ojciec, ktry tu jest jeszcze cakiem nie okrelony w stosunku do swego punktu odniesienia, czy zarazem pierwszy artyku wiary z drugim; wskazuje na chrystologi i tak cile czy obie czci, e to, co si ma powiedzie o Bogu, staje si w peni zrozumiae dopiero wtedy, gdy si zarazem spoglda na Syna. Czym jest na przykad "wszechmoc", "wszechwadztwo", staje si jasne w chrzecijastwie dopiero przy bku i pod krzyem. Tu, gdzie Bg, Pan wszechwiata, kona jako ofiara wydana najndzniejszemu stworzeniu, tu dopiero naprawd mona sformuowa chrzecijaskie pojcie wszechwadztwa Boga. Na tym miejscu rodzi si rwnie nowe pojcie potgi, nowe pojcie panowania i wielkoci. Najwysza potga w tym si wyraa, i moe ze spokojem podda si innej potdze; e jej potga nie opiera si na przemocy, jest sam wolnoci mioci, ktra nawet gdy zostanie odrzucona, mocniejsza jest od wiodcej prym ziemskiej

przemocy. Tu dopiero nastpuje ostateczna korektura miary i wymiarw w stosunku do ich celu, zapowiedziana poprzednio we wzajemnym przenikaniu si maximum i minimum.

IV. Wyznanie wiary w boga dzisiaj Po tym co powiedzielimy, zastanwmy si, co znaczy, gdy czowiek wypowiada w Credo Kocioa nastpujce sowa: "Wierz w Boga". Ten, kto tak mwi, podejmuje przede wszystkim decyzj co do wartoci i znaczenia rzeczy na wiecie, co wprawdzie koniecznie trzeba uwaa za prawd (a nawet w istotnym znaczeniu musi mie warto opowiedzenia si za prawd), ale nadto za prawd osigaln tylko poprzez decyzj i jako decyzj. Decyzja zapada wtedy, gdy si dokonuje wyboru spord rnych moliwoci. To, czego Izrael mia dokona na pocztku swej historii, a Koci na pocztku swej drogi, musi si na nowo powtrzy w kadym ludzkim yciu. Jak wwczas potrzeba byo decyzji, by opowiedzie si przeciw Molochowi i Baalowi za prawd przeciw zwyczajowi, tak chrzecijaskie "wierz w Boga" zawsze jest procesem odrzucenia, przyjcia, oczyszczenia i przemiany. Tylko w ten sposb da si wrd przemian czasu utrzyma chrzecijaskie wyznanie jednego Boga. Lecz w jakim kierunku zda dzi ten proces? 1. PRYMAT LOGOSU Chrzecijaska wiara w Boga oznacza przede wszystkim decyzj za prymatem Logosu, przeciwko czystej materii. Powiedzenie: "Wierz, e Bg jest", mieci w sobie opowiedzenie si za tym, e Logos, to znaczy myl, wolno, mio, nie jest na kocu, tylko na pocztku, e Logos jest prardem i moc obejmujc wszelki byt. Innymi sowy: wiara oznacza opowiedzenie si za tym, e myl i sens nie s tylko przypadkowym, ubocznym produktem bytu, ale e wszelki byt jest produktem myli, a nawet w swej wewntrznej strukturze jest myl. Wiara o tyle wyraa w szczeglnym znaczeniu opowiedzenie si za prawd, e dla niej sam byt jest prawd, sensem, czym, co mona pozna, i e to wszystko nie stanowi tylko drugorzdnego produktu bytu, powstaego gdziekolwiek, ale nie mogcego mie adnego konstruktywnego, miarodajnego znaczenia dla caej rzeczywistoci. W tym opowiedzeniu si za mylow struktur bytu, wynikajc z sensu i rozumienia, mieci si take wiara w dzieo stworzenia. Nie oznacza ona przecie nic innego jak tylko przekonanie, e duch obiektywny, ktry znajdujemy we wszystkich rzeczach i przez ktrego uczymy si coraz lepiej je rozumie, jest odbiciem i wyrazem ducha subiektywnego, oraz e mylowa struktura bytu, nad ktr dopiero moemy pomyle, jest wyrazem uprzedniej, stwrczej pramyli, dziki ktrej struktura ta istnieje. Powiedzmy sobie to dokadniej: w starym, pitagorejskim powiedzeniu o Bogu, e zajmuje si geometri, wyraa si pogld o matematycznej strukturze bytu; uczy on ujmowa byt jako byt mylowy, mylowo ustrukturowany. Wyraa si w tym przekonanie, e i materia nie jest niepoznawalnym bezsensem, e i ona posiada w sobie prawd i poznawalno, ktra pozwala j mylowo uj. Pogld ten przez badania nad matematyczn budow materii, nad moliwoci jej matematycznego ujmowania i oceniania, nabra w naszych czasach ogromnego znaczenia. Einstein powiada, e w prawach rzdzcych przyrod "objawia si tak przewyszajcy wszystko rozum, i wszelkie ludzkie mylenie i planowanie jest w porwnaniu z nim tylko ndznym odblaskiem". A zatem: nasze mylenie jest naprawd tylko zastanawianiem si nad tym, co

w rzeczywistoci zostao ju pomylane uprzednio. Moemy tylko w niedony sposb i za tym, co ju zostao pomylane, a czym s rzeczy, i w tym odnajdywa prawd. Matematyczne ujcie wiata poprzez matematyk wszechwiata odnalazo Boga filozofw - z ca zreszt jego problematyk, jak si okazuje, gdy Einstein ustawicznie odrzuca pojcie Boga osobowego, jako pojcie antropomorficzne, podporzdkowujc je "religii strachu" i "religii moralnoci", a przeciwstawia im jako jedynie suszn "religijno kosmiczn". Wyraa si ona dla niego "w penym zachwytu podziwie nad harmoni praw rzdzcych przyrod", w "gbokiej wierze w rozumno budowy wiatw i w tsknocie, by pochwyci bodaj saby odblask objawiajcego si w tym wiecie rozumu". Staje tu przed nami cay problem wiary w Boga. Z jednej strony mamy przejrzysto bytu, ktry jako pomylany wskazuje na myl, rwnoczenie jednak nie widzimy moliwoci, by t myl bytu powiza z czowiekiem. Widzimy, e zbyt ciasne i nie do przemylane pojcie osoby stanowi przeszkod, nie pozwalajc na zrwnanie "Boga wiary" i "Boga filozofw". Zanim sprbujemy postpi dalej, dodaj tu jeszcze podobn myl uczonego przyrodnika. James Jeans powiedzia: "Odkrywamy, e wszechwiat wykazuje lady planujcej i rzdzcej potgi, ktra ma co wsplnego z naszym wasnym indywidualnym duchem. Nie tylko, jak to dotd stwierdzilimy, z uczuciem, moralnoci czy zdolnoci estetyczn, lecz ma co wsplnego take z tendencj, by myle w sposb, jaki w braku lepszego sowa nazwalimy geometri". I znowu dochodzimy do tego samego: matematyk odkrywa matematyk kosmosu, odkrywa, e rzeczy zostay pomylane. Lecz nic wicej ponadto. Odkrywa on tylko Boga filozofw. Czy to naprawd jest tak dziwne? Czy matematyk, ktry patrzy na wiat z punktu widzenia matematycznego, moe znale we wszechwiecie co innego ni matematyk? Czy nie naleaoby go raczej zapyta, czy spojrza kiedykolwiek na wiat inaczej ni w sposb matematyczny? Czy np. gdy ujrza kwitnc jabo, nie zdziwi si nigdy, e proces zapylania we wspdziaaniu pszcz i drzewa dokonuje si poprzez kwiaty i tak zawiera zupenie dla procesu zbdny, niesychany cud pikna, ktry mona poj tylko w caoci tego, co ju bez nas jest pikne? Gdy Jeans sdzi, e dotd nigdy tego w owym matematycznym nastawieniu nie dostrzeono, mona mu spokojnie odpowiedzie: take i w przyszoci fizyka nigdy tego nie dostrzee i nie moe dostrzec, gdy jej problematyka z natury swej abstrahuje od poczucia estetyki i postawy moralnej, zastanawia si nad przyrod z cile matematycznym nastawieniem, wic moe dojrze tylko jej matematyczn stron. Odpowied zawsze zaley od pytania. Jednake czowiek szukajcy spojrzenia na cao bdzie musia raczej powiedzie: bez wtpienia znajdujemy w wiecie zobiektywizowan matematyk, niemniej jednak znajdujemy w wiecie niezwyky i niepojty cud pikna, albo raczej: istniej w nim zdarzenia, ktre umysowi ludzkiemu ukazuj si w postaci pikna, tak i musi on powiedzie, e matematyk, ktry je skonstruowa, rozwin niezmiernie twrcz fantazj. Zestawmy te uwagi, ktre podalimy szkicowo i fragmentarycznie, a bdziemy mogli powiedzie: wiat to obiektywny duch; jawi si on w pewnej duchowej strukturze, to znaczy: przedstawia si on naszemu duchowi jako przedmiot mylenia i rozumienia. Wynika std dalszy krok. Gdy mwimy credo in Deum, "wierz w Boga", wyraamy przekonanie, e obiektywny duch wynika z subiektywnego Ducha i w ogle moe istnie tylko jako jego odmienna forma innymi sowy - e byt pomylany (ktry stanowi struktura wiata) nie jest moliwy bez mylenia. Moe bdzie rzecz poyteczn jeszcze to nieco wyjani i potwierdzi znowu tylko w bardzo oglnych zarysach - przez pewien rodzaj samokrytyki w myleniu historycznym. Po dwu i p tysicach lat myli filozoficznej

niepodobna beztrosko rozprawia o tym problemie, jak gdyby wielu przed nami nie usiowao ju uczyni tego samego i nie doznao niepowodzenia. Gdy spojrzymy ponadto na pobojowisko porzuconych hipotez, na daremne i bezskuteczne wysiki logiki, jakie ukazuje nam historia, mogaby nas cakiem opuci nadzieja, e odnajdziemy co z tej nieuchwytnej, istotnej, ukrytej prawdy. Jednak nie jest to tak beznadziejne, jak musi si wydawa na pierwsze wejrzenie. Mimo bowiem niezliczonej iloci najrniejszych sprzecznych ze sob drg filozoficznych, na ktrych czowiek usiuje zastanawia si nad bytem, pozostaje w kocu tylko kilka zasadniczych moliwoci wyjanienia jego tajemnicy. Pytanie, w ktrym wszystko si streszcza, daoby si tak sformuowa: Co jest w wieloci rzeczy jednostkowych wsplnym, e tak powiem, tworzywem bytu, czym jest w jeden byt, stojcy poza wieloma istniejcymi rzeczami, ktre przecie wszystkie "s"? Liczne odpowiedzi, jakie znamy w historii, dadz si w kocu sprowadzi do dwch zasadniczych moliwoci. Pierwsz mona by sformuowa w ten sposb: wszystko, co napotykamy, jest, w ostatecznym swoim tworzywie, materi; materia jest tym, co jedynie pozostaje zawsze jako dajca si sprawdzi rzeczywisto. Przedstawia wic ona waciwy byt rzeczy istniejcych. Jest to droga materializmu. Druga moliwo idzie w przeciwnym kierunku. Mwi ona: kto rozwaa materi do koca, odkryje, e jest ona czym, co zostao pomylane, e jest zobiektywizowan myl. Nie moe wic by czym ostatecznym. Wyprzedza j mylenie, idea; wszelki byt jest ostatecznie czym pomylanym i naley go sprowadzi do Ducha jako prarzeczywistoci. Stoimy tu przed drog "idealizmu". Aeby wyrobi sobie naleyte zdanie, musimy zapyta jeszcze dokadniej: czym jest waciwie materia? I czym jest duch? W wielkim skrcie mona by tak odpowiedzie: materi nazywamy byt, ktry nie jest sam siebie wiadomy, wic wprawdzie "jest", ale sam siebie nie rozumie. Sprowadzenie zatem wszelkiego bytu do materii jako do pierwotnej formy rzeczywistoci znaczy, e pocztek i podstaw wszelkiego bytu stanowi owa forma bytu, ktra nie posiada wiadomoci siebie; znaczy to dalej, e wiadomo bytu pojawia si w toku ewolucji jedynie jako wtrny, przypadkowy produkt. Tym samym dochodzimy te do definicji "ducha". Naley go okreli jako byt wiadomy siebie, jako byt, ktry jest w sobie samym. Idealistyczne rozwizanie problematyki bytu gosi, e wszelki byt jest bytem pomylanym przez jedn jedyn wiadomo. Jedno bytu polega na tosamoci jednej wiadomoci, ktrej momentami s poszczeglne byty. Wiara chrzecijaska nie zgadza si cakowicie ani z jednym, ani z drugim rozwizaniem. Zapewne ona take powie: byt jest czym pomylanym. Materia wskazuje ponad siebie na myl jako na to, co j poprzedza i jest pierwotniejsze. Lecz przeciwko idealizmowi, ktry wszelkie byty uznaje za momenty obejmujcej wszystko wiadomoci, wiara chrzecijaska powie: byt jest czym pomylanym - ale nie w ten sposb, eby pozosta tylko myl i eby jego samodzielno przy bliszym zbadaniu okazaa si tylko pozorem. Chrzecijaska wiara w Boga oznacza raczej, e rzeczy jako pomylane pochodz od stwrczej wiadomoci, stwrczej wolnoci, i e ta stwrcza wiadomo, utrzymujca wszystko, wydaa przedmiot swej myli na wolno wasnego samodzielnego istnienia. Tu wiara przekracza wszelki idealizm. Podczas gdy idealizm -jak powiedzielimy - gosi, e wszystko, co rzeczywiste, jest treci jednej wiadomoci, to, wedug pogldu chrzecijaskiego, wszystko utrzymuje wolno stwrcza, ktra temu, co pomylaa, daje znowu wolno wasnego istnienia, tak e, z jednej strony, jest on bytem pomylanym przez jedn wiadomo, a z drugiej strony, jest prawdziwym, samodzielnym bytem. W ten sposb wyjania si zarazem sedno pojcia stworzenia. Wzorem, wedug ktrego naley pojmowa stwarzanie, nie jest rzemielnik, tylko Duch

stwrczy, stwrcza myl. Widzimy tu zarazem, e idea wolnoci jest czym charakterystycznym dla chrzecijaskiej wiary w Boga, w przeciwiestwie do wszelkiego rodzaju monizmu. Na pocztku wszelkiego bytu wiara nie stawia jakiejkolwiek wiadomoci, tylko stwrcz wolno, ktra tworzy znowu wolnoci. Dlatego w najwyszym stopniu mona by okreli wiar chrzecijask jako filozofi wolnoci. Wedug niej, caej rzeczywistoci nie tumaczy wszystko obejmujca wiadomo, czy te jedna jedyna materia. U szczytu stoi raczej wolno, ktra myli, a mylc, stwarza wolnoci i tak sprawia, i wolno jest form strukturaln wszelkiego bytu.

2. BG OSOBOWY Jeeli chrzecijaska wiara w Boga jest przede wszystkim uznaniem prymatu Logosu, wiar w rzeczywisto stwrczej myli, wyprzedzajcej wszystko i utrzymujcej wiat, to jako wiara w osobowo owej myli jest zarazem wiar w to, e pramyl, przez ktr pomylanym bytem jest wiat, nie jest wiadomoci anonimow, nieokrelon, tylko jest wolnoci, mioci stwrcz, osob. Jeli zatem chrzecijaski wybr Logosu oznacza opowiedzenie si za osobow, stwrcz myl, to jest zarazem opowiedzeniem si za prymatem tego, co jednostkowe, przed tym, co powszechne. To, co najwysze, nie jest najpowszechniejsze, tylko wanie jednostkowe, i tak wiara chrzecijaska jest zarazem take opowiedzeniem si przede wszystkim za tym, e czowiek jest istot nie dajc si do niczego sprowadzi, majc odniesienie do nieskoczonoci. I przez to raz jeszcze jest wyborem prymatu wolnoci przeciwko prymatowi praw kosmiczno-przyrodniczej koniecznoci. W ten sposb wystpuje bardzo wyranie to, co jest szczegln cech wiary chrzecijaskiej w odrnieniu od innych decyzji, jakie podejmuje duch ludzki. Staje si teraz jasne, jakie miejsce zajmuje czowiek wyznajcy chrzecijaskie Credo. Widzimy std, e pierwszy wybr -mianowicie wybr prymatu Logosu przeciw samej tylko materii - nie jest moliwy bez drugiego i trzeciego wyboru albo mwic cilej: pierwsza decyzja bez nastpnych byaby czystym idealizmem. Dopiero przez dodanie drugiego i trzeciego opowiedzenia si - za prymatem tego, co jednostkowe, i za prymatem wolnoci - tworzy si przedzia midzy idealizmem a wiar chrzecijask, ktra odtd oznacza co innego ni czysty idealizm. Daoby si o tym wiele powiedzie. Musimy jednak zadowoli si tylko koniecznymi wyjanieniami, przy czym najpierw pytamy, co to waciwie znaczy, e ten Logos, ktrego myl jest wiat, ma by osob i e dlatego wiara miaaby by wyborem prymatu tego, co jednostkowe, przed tym, co powszechne? Ostatecznie mona by da bardzo prost odpowied, gdy oznacza to w kocu tyle, e owa myl stwrcza, ktr przyjlimy za zaoenie i podstaw wszelkiego bytu, jest prawdziwie wiadomym siebie myleniem i e zna nie tylko siebie, ale i cao tego, co przez ni pomylane. Znaczy to dalej, e owa myl nie tylko zna, ale i kocha, e jest stwrcza, poniewa jest mioci, i e to, co przez ni pomylane - poniewa moe nie tylko myle, ale i kocha - wcza w wolno wasnego bytu, obiektywizuje i wyzwala jako byt samodzielny. Wszystko to oznacza, e owa myl zna to, co przez ni pomylane w jego samodzielnym istnieniu, kocha i kochajc, utrzymuje. I znw powracamy do powiedzenia, do ktrego rozwaania nasze wci si przybliaj: by nie objtym przez to, co najwiksze, da si obj temu, co najmniejsze, jest rzecz bosk. Skoro jednak Logos wszelkiego bytu, byt, ktry wszystko podtrzymuje i

obejmuje, jest wiadomoci, wolnoci i mioci, to oczywicie wynika z tego, e tym, co najwysze w wiecie, nie jest kosmiczna konieczno, tylko wolno. Konsekwencje tego sigaj daleko. Prowadzi to bowiem do tego, i wolno okazuje si zarazem struktur wiata, a to znw znaczy, e wiat mona poj tylko jako co, czego nie da si poj, e musi on by niepojmowalny. Gdy bowiem najwyszym punktem konstrukcji wiata jest wolno, ktra jako taka wiat utrzymuje, pragnie, poznaje i kocha, to znaczy, e do wiata wraz z wolnoci naley istotnie nieobliczalno, ktra w niej si mieci. Wolno implikuje nieobliczalno. Wobec tego nie mona cakowicie sprowadzi wiata do logiki matematycznej. Wraz z odwag i wielkoci wiata, naznaczonego struktur wolnoci, istnieje jednak take ciemna tajemnica czego demonicznego. wiat stworzony i zamierzony pod znakiem ryzyka wolnoci i mioci nie moe by czyst matematyk. Jest on jako pole mioci przestrzeni otwart dla wolnoci i dopuszcza ryzyko za. Ryzykuje tajemnic ciemnoci, majc na wzgldzie wiksze wiato, ktrym jest wolno i mio. Raz jeszcze widzimy, jak w tym ujciu zmieniaj si kategorie minimum i maximum, tego, co najmniejsze i co najwiksze. W wiecie, ktry ostatecznie nie jest matematyk, tylko mioci, minimum jest wanie maximum; to najmniejsze, co moe kocha, jest najwiksze; to, co jednostkowe, jest czym wicej ni to, co powszechne; jest osob, czym jedynym, niepowtarzalnym, a zarazem ostatecznym i najwyszym. W takim pogldzie osoba nie jest tylko indywiduum, nie jest powielonym egzemplarzem, powstaym przez podzia idei w materii, tylko wanie "osob". Myl grecka zawsze ujmowaa poszczeglne istoty, take poszczeglnych ludzi, tylko jako indywidua. Powstaj one wskutek przebicia si idei przez materi. Powielenie jest wic w ten sposb czym drugorzdnym; czym istotnym byoby jedno i powszechne zarazem. Chrzecijanin widzi w czowieku nie indywiduum, tylko osob. Wydaje mi si, e w tym przeskoku od indywiduum do osoby mieci si caa rozpito przejcia od staroytnoci do chrzecijastwa, od platonizmu do wiary. Ta okrelona istota nie jest czym drugorzdnym, co by nam kazao w sposb tylko uamkowy przeczuwa jako istotne to, co powszechne. Jako minimum jest ona maximum, jako jedyna i niepowtarzalna jest czym najwyszym i najistotniejszym. Trzeba jeszcze zrobi krok ostatni. Skoro osoba jest czym wicej ni jednostk, wielo za jest czym istotnym, a nie drugorzdnym, skoro to, co szczegowe, posiada pierwszestwo przed tym, co powszechne, to jedno nie jest czym jedynym i ostatecznym, lecz take wielo ma swe wasne, okrelone prawa. To stwierdzenie, wynikajce z wewntrzn koniecznoci z chrzecijaskiego wyboru, prowadzi nas do przekroczenia wyobraenia Boga jako wycznie jednoci. Wewntrzna logika chrzecijaskiej wiary w Boga zmusza do przekroczenia prostego monoteizmu i prowadzi do wiary w trjjedynego Boga, o ktrej teraz naley na koniec pomwi.

v. Wiara w boga trjjedynego W rozwaaniach naszych doszlimy do punktu, w ktrym chrzecijaskie wyznanie wiary w jednego Boga przechodzi - niejako z wewntrznej koniecznoci - do wyznania Boga trjjedynego. Z drugiej strony, nie moemy przeoczy tego, e dotykamy tu dziedziny, w ktrej chrzecijaska teologia, bardziej ni to dotychczas bywao, musi uwiadomi sobie swe granice; dziedziny, w ktrej kady faszywy krok, kade przecignicie struny musi si okaza fatalnym bdem; jest to dziedzina, w ktrej prawdziw wiedz o Bogu moe by tylko pokorne przyznanie si do niewiedzy i postawa pena

podziwu wobec niepojtej tajemnicy. Mio jest zawsze "misterium", czym wicej ni da si sprawdzi i obliczy. Sama Mio - nie stworzony, wieczny Bg -musi wic w najwyszym stopniu by tajemnic: samym Misterium. Jednake - mimo koniecznego wyznaczenia rozumowi granic, co jest tutaj jedynym sposobem, by myl moga pozosta wierna sobie i swemu zadaniu, musimy postawi pytanie, co waciwie rozumie naley przez wyznanie wiary w trjjedynego Boga. Nie moemy tu przeledzi - cho byoby to potrzebne, by da wystarczajc odpowied - poszczeglnych etapw rozwoju tego wyznania wiary ani te omwi poszczeglnych formu, jakimi wiara staraa si broni przed mylnym tumaczeniem. Musi nam wystarczy kilka uwag. 1. UWAGI WSTPNE a. Punkt wyjcia wiary w trjjedynego Boga Nauka o Trjcy witej nie powstaa ze spekulacji na temat Boga, z usiowa myli filozoficznej wytumaczenia pocztku bytu, ale wynikna z mozolnego opracowywania historycznych dowiadcze. Wiara Izraela -w Starym Przymierzu - odnosia si przede wszystkim do Boga, ktry wystpowa jako Ojciec Izraela, Ojciec narodw, jako Stwrca i Pan wiata. W samych pocztkach czasw Nowego Przymierza dochodzi do nieoczekiwanego zdarzenia. Bg ukazuje si z nieznanej dotd strony, w Jezusie Chrystusie spotykamy czowieka, ktry wie i wyznaje, e jest Synem Boga. Spotykamy Boga w postaci Posanego, ktry jest w peni Bogiem, a nie jak istot poredni, i ktry mimo to mwi razem z nami do Boga: "Ojcze". Powstaje std szczeglny paradoks: z jednej strony, czowiek ten nazywa Boga swoim Ojcem, rozmawia z Nim jako z kim, kto stoi przed Nim. Jeeli to nie ma by pusta komedia, tylko prawda, jaka jedynie godna jest Boga, to musi On by kim innym ni w Ojciec, do ktrego On przemawia i do ktrego my mwimy "Ojcze". Z drugiej strony za, jest On prawdziw, spotykajc si z nami obecnoci Boga; jest dla nas porednikiem do Boga, wanie dziki temu, e jako czowiek, w ludzkiej postaci i naturze, jest Bogiem: "Bogiem z nami" ("Emmanuel"). Jego porednictwo musiaoby upa samo przez si i sta si zamiast porednictwa odepchniciem, gdyby by kim innym ni Bogiem, gdyby by jak istot midzy Bogiem a ludmi. Nie poredniczyby wwczas midzy nami a Bogiem, lecz raczej od Niego nas odsuwa. Std wynika, e jako Porednik jest samym Bogiem i "samym czowiekiem", a jednym i drugim rwnie rzeczywicie i cakowicie. Znaczy to jednak, e Bg spotyka mnie tutaj nie jako Ojciec, lecz jako Syn i jako mj Brat, a przez to - co jest niepojte, a zarazem zrozumiae w najwyszym stopniu - pojawia si dwoisto w Bogu, Bg jako , ja" i "ty" zarazem. Za tym nowym dowiadczeniem Boga idzie wreszcie jako trzecie spotkanie Ducha, obecnoci Boga w nas, w naszym wntrzu. I znowu si okazuje, e ten Duch nie jest po prostu identyczny ani z Ojcem, ani z Synem, a przecie nie tworzy czego trzeciego midzy Bogiem a nami; jest tylko sposobem, w jaki Bg nam si oddaje, w jaki w nas wystpuje, tak e jest w czowieku, w porodku jego "bytowania w sobie", a przecie nieskoczenie ponad nim. Stwierdzamy wic, e wiara chrzecijaska w procesie swego rozwoju historycznego przede wszystkim zajmuje si rzeczywicie Bogiem w tej trojakiej postaci. Oczywicie musiay si zaraz rozpocz rozwaania, jak te rne dane ze sob powiza. Naleao si zapyta, jak te trzy formy historycznego spotkania z Bogiem maj si do samej rzeczywistoci Boga. Czy troisto form dowiadczenia Boga jest moe tylko Jego historyczn mask, w ktrej, w rnych rolach, a przecie zawsze jako jeden zblia si do czowieka? Czy ta troisto mwi nam tylko co o czowieku i jego rnych sposobach odnoszenia si do Boga, czy te wyjawia, jaki Bg jest sam w sobie? Gdybymy dzi byli skonni przyjmowa tylko t pierwsz moliwo i

wobec tego byli zdania, e wszystkie problemy s ju rozwizane, to powinnimy uwiadomi sobie, zanim uciekniemy si do tego wyjcia, jak szeroki zasig ma to zagadnienie. Chodzi tu przecie o to, czy czowiek w swym stosunku do Boga ma do czynienia tylko z odzwierciedleniem wasnej wiadomoci, czy te dane mu jest sign ponad siebie i spotka si z samym Bogiem? W obu wypadkach konsekwencje s daleko idce: w pierwszym wypadku take modlitwa jest tylko zajmowaniem si czowieka samym sob, podcite zostaj korzenie waciwej modlitwy uwielbienia, podobnie jak i modlitwy bagalnej -konsekwencja ta bdzie te coraz bardziej si wzmaga. Tym bardziej naglce jest pytanie, czy nie polega to w kocu na lenistwie myli, ktre obiera drog najmniejszego oporu. Jeli bowiem druga odpowied jest suszna, wwczas uwielbienie i proba nie tylko s moliwe, ale i nakazane, to znaczy, s postulatem otwartej na Boga istoty czowieka. Kto uzna gbi tego pytania, zrozumie zarazem namitn walk, jaka si o nie rozegraa w pierwotnym Kociele; pojmie, e chodzio przy tym o co cakiem innego ni -jakby si mogo zdawa powierzchownemu obserwatorowi o przebieranie w pojciach i kult formuek. Przekona si, e wczesny spr - ktry zawsze jest walk czowieka o Boga i o siebie samego - wybucha dzi na nowo i jest taki sam oraz e nie mylimy po chrzecijasku sdzc, i nam to pjdzie dzi atwiej ni byo wwczas. Przyjmijmy odpowied, jak wwczas dano, oddzielajc drog wiary od drogi, ktra musiaa doprowadzi tylko do pozorw wiary: Bg jest taki, jak si nam okazuje; Bg nie okazuje si w taki sposb, w jaki nie istnieje. Na tym twierdzeniu opiera si chrzecijaski stosunek do Boga, na nim polega nauka o Trjcy witej, ona jest t nauk. b. Motywy przewodnie Jak doszo do tego rozstrzygnicia? Prowadziy do niego trzy zasadnicze nastawienia. Pierwsze daoby si okreli jako wiara w bezporedni stosunek czowieka do Boga. Chodzi tu o to, e czowiek, spotykajcy si z Chrystusem, w swoim wspczowieku Jezusie, ktry jest dla niego jako wspczowiek dosigalny i dostpny, spotyka si z samym Bogiem, a nie z jak istot poredni, ktra by si tu wsuna. Troska o obron prawdziwego bstwa Jezusa ma w pierwotnym Kociele to samo rdo co troska o obron Jego prawdziwego czowieczestwa. Tylko jeli Jezus by prawdziwym, tak jak my, czowiekiem, moe by naszym Porednikiem, i tylko jeli, tak jak Bg, jest naprawd Bogiem, to porednictwo jego osiga swj cel. Nietrudno dojrze, e chodzi tutaj o zasadnicze rozstrzygnicie problemu monoteizmu, o poprzednio opisane zrwnanie Boga wiary z Bogiem filozofw, i to w najostrzejszej swojej formie: tylko Bg, ktry, z jednej strony, jest prawdziw podstaw wiata, a z drugiej strony, jest cakowicie blisko nas, moe by przedmiotem odpowiadajcej prawdzie pobonoci. W ten sposb jednak okrelamy ju drugie zasadnicze nastawienie: nieugite trwanie przy opowiedzeniu si za cisym monoteizmem, przy wyznaniu, e istnieje tylko jeden Bg. Trzeba byo na wszelki wypadek zapobiec temu, eby drog okrn ponad Porednikiem nie powstao w kocu cae krlestwo istot porednich, a przez to krlestwo nieprawdziwych bogw, gdzie czowiek wielbiby co, co nie jest Bogiem. Trzecie zasadnicze nastawienie mona by okreli jako denie, by historii Boga i ludzi przyzna jej powag. To znaczy: skoro Bg wystpuje jako Syn, ktry do Ojca mwi "Ty", nie jest to przedstawienie teatralne skonstruowane dla czowieka, nie jest to bal maskowy na scenie ludzkiej historii, ale jest to wyraz rzeczywistoci. Myl o boskim widowisku wypowiedzieli w pierwotnym Kociele monarchianie. Trzy Osoby miayby gra trzy "role", poprzez ktre Bg ukazuje si nam w toku historii. Musimy tu przypomnie,

e sowo persona i jej grecki odpowiednik prosopon nale do jzyka teatru. Nazywano tak mask, ktra miaa suy aktorowi do przedstawiania jakiej postaci. Z takich rozwaa sowo to zostao przeniesione do jzyka wiary i tu dopiero po cikich zapasach zostao przeobraone tak, e powstaa std obca staroytnoci idea osoby. Inni, tzw. modalici, sdzili, e trzy postacie Boga s trzema modi, sposobami, jakimi nasza wiadomo poznaje i tumaczy sobie Boga. Chocia zdarza si, e poznajemy Boga tylko w odbiciu ludzkiej myli, wiara chrzecijaska obstawaa przy tym, e w tym odbiciu przecie Jego poznajemy. Jeli my nie moemy si wyrwa z ciasnoty naszej wiadomoci, to jednak Bg moe wtargn w t wiadomo i ukaza w niej siebie samego. Nie mona jednak zaprzeczy, e w usiowaniach monarchianw i modalistw dokona si uwagi godny postp w waciwym myleniu o Bogu. Jzyk wiary przyj w kocu przygotowan przez nich terminologi w wyznaniu wiary w Trzy Osoby Boskie, ktra pozostaa do dnia dzisiejszego. To, e sowo prosopon, persona nie mogo od razu obj wszystkiego, co tu naleao wypowiedzie, to ostatecznie nie jest ich win. Poszerzenie granic ludzkiego mylenia, koniecznie potrzebne, by chrzecijaskie dowiadczenie Boga opracowa umysowo, nie zjawio si samo przez si. Wymagao ono walki, w ktrej i bd przyczynia si do postpu; proces ten podlega zasadniczemu prawu, ktremu duch ludzki zawsze podlega w swym rozwoju. c. Wyjcia, ktre nigdzie nie prowadz W wietle tego, comy dotd rozwayli, mona sprowadzi rnorodne zmagania pierwszych stuleci do problematyki dwch drg, ktre, jak coraz bardziej si okazuje, nigdzie nie prowadz: chodzi o subordynacjanizm i monarchianizm. Obydwa rozwizania s pozornie logiczne, a przecie zwodniczymi uproszczeniami burz wszystko. Nauka Kocioa o trjjedynym Bogu oznacza w gruncie rzeczy rezygnacj z szukania wyjcia i pozostanie przy tajemnicy, ktrej czowiek pozna nie moe. Wyznanie to jest naprawd jedynie rzeczywist rezygnacj z roszcze pseudowiedzy, ktra w swej faszywej skromnoci zwodzi gadkimi rozwizaniami. Tak zwany subordynacjanizm unika dylematu goszc, e Bg jest tylko jeden; Chrystus nie jest Bogiem, tylko istot szczeglnie blisk Bogu. Przez to usuwa si trudno, lecz wtedy - jak to obszernie rozwaalimy - czowiek zostaje odcity od Boga i zamknity w przemijalnoci. Bg staje si zarazem jakby monarch konstytucyjnym; wiara nie ma do czynienia z Nim, tylko z Jego ministrami. Kto nie chce tego przyj, kto wierzy rzeczywicie w panowanie Boga, w "to, co najwiksze w najmniejszym", bdzie musia trzyma si tego, e Bg jest czowiekiem, e byt Boga i byt czowieka przenikaj si, i w ten sposb przez wiar w Chrystusa przyj punkt wyjcia nauki o Trjcy witej. Monarchianizm, o ktrym wyej wspomnielimy, rozwizuje ten dylemat zupenie inaczej. Trzyma si on take mocno jednoci Boga, bierze jednak na serio spotkanie z Bogiem, ktry przychodzi do nas najpierw jako Stwrca i Ojciec, potem jako Syn i Zbawiciel w Chrystusie i wreszcie jako Duch wity. Jednake te trzy postacie uwaa tylko za maski Boga, mwice co o nas, ale nie mwice nic o samym Bogu. Cho droga ta wydaje si tak pontna, to jednak w kocu prowadzi znowu do tego, e czowiek obraca si tylko dookoa siebie, a nie dociera do samego Boga. Pniejsza historia monarchianizmu w myli nowoytnej potwierdzia to raz jeszcze. Hegel i Schelling usiujc tumaczy chrzecijastwo filozoficznie, a filozofi przemyle opierajc si na chrzecijastwie, nawizali do tej starochrzecijaskiej prby filozofii chrzecijastwa i spodziewali si, e nauk o Trjcy witej uczyni przez to zrozumia i uyteczn oraz e w tym rzekomo czystym filozoficznym sensie stanie si ona kluczem

otwierajcym wszelkie rozumienie bytu. Nie mona tu oczywicie podejmowa caociowej oceny do dzi tak bardzo niepokojcych prb przeobraenia wiary chrzecijaskiej. Mona tylko wskaza, e wraca tu znowu sytuacja bez wyjcia, ktr uznalimy za typow dla monarchianizmu (modaliznu). Punktem wyjcia pozostaje tutaj myl, e nauka o Trjcy witej stanowi wyraz historycznego aspektu Boga, to znaczy sposobu, w jaki Bg ukazuje si w historii. Hegel - a w inny sposb take Schelling - przeprowadzaj t myl radykalnie i dochodz konsekwentnie do tego, e procesu historycznego objawiania si nam Boga nie odrniaj od samoistnego Boga, istniejcego poza histori, i rozumiej rozwj historii jako rozwj Boga. Historyczna posta Boga jest wwczas stopniowym stawaniem si bstwa, historia jest w ten sposb procesem rozwojowym Logosu, ale i Logos w rzeczywistoci utosamia si z procesem historii. Innymi sowy, oznacza to, e Logos sens wszelkiego bytu - rodzi si stopniowo dopiero w historii. Uhistorycznienie nauki o Trjcy witej, zawarte w monarchianizmie, staje si wic uhistorycznieniem Boga. To znowu oznacza, e myl nie jest stwrc historii, tylko e historia stwarza myl, ta za jest jej stworzeniem. Karol Marks poprowadzi tylko1 ten pogld dalej: jeeli myl nie wyprzedza czowieka, to naley ona do przyszoci, ktr czowiek ma sam w walce urzeczywistni. W ten sposb okazuje si, e w konsekwencji myl monarchiaska gubi drog wiary nie mniej ni myl subordynacjanizmu. W tym pogldzie bowiem przekrela si tak istotn dla wiary konfrontacj dwch wolnoci, przekrela si rwnie dialog mioci i jej nieobliczalno, znosi si personalistyczn struktur myli ze splataniem si w niej tego, co najwiksze, z tym, co najmniejsze, sensu obejmujcego wiat i stworzenia szukajcego sensu. Tutaj - wszystko, co dotyczy osoby, dialogu, wolnoci, mioci - zostaje wtopione w konieczno jedynego rozwoju rozumu. I wicej: staje si tu widoczne, e ch cakowitego wyjanienia nauki o Trjcy witej, radykalne stosowanie logiki, ktre staje si uhistorycznieniem Logosu i wraz z pojciem Boga chce te histori Boga, pojt w sposb wolny od tajemnicy, skonstruowa wedug zasad cisej logiki - e wanie ta wspaniaa prba penego uchwycenia logiki samego Logosu prowadzi z powrotem do mitologii historii, do mitu rodzcego si w historii Boga. Prba logiki totalnej koczy si nielogicznoci, w samounicestwieniu si logiki w micie. Historia monarchianizmu posiada ponadto jeszcze inny aspekt, o ktrym przynajmniej krtko naley tu wspomnie. Monarchianizm ju w swojej formie starochrzecijaskiej, a potem podjty na nowo przez Hegla i Marksa, posiada wyranie polityczny wydwik: jest to "teologia polityczna". W pierwotnym Kociele suy ona prbom teologicznego uzasadnienia cesarstwa. U Hegla staje si apoteoz pastwa pruskiego, u Marksa programem dziaania dla szczliwej przyszoci ludzkoci. Na odwrt, mona by wykaza, e w staroytnym Kociele zwycistwo wiary w Trjc wit nad monarchianizmem oznaczao zwycistwo nad naduywaniem teologii w celach politycznych. Wiara Kocioa w Trjc wit rozsadzia politycznie przydatny model i przez to samo usuna teologi jako mit polityczny, sprzeciwia si naduywaniu dobrej nowiny do usprawiedliwienia sytuacji politycznej. d. Nauka o Trjcy witej jako teologia negatywna Gdy si ogarnie cao problemu, bdzie mona stwierdzi, e przyjta przez Koci forma nauki o Trjcy witej da si uzasadni przede wszystkim negatywnie, gdy wszystkie inne drogi zawodz. Jest to moe nawet jedyna rzecz, jak moemy uczyni. Nauka o Trjcy witej byaby wwczas z istoty swej negatywna, byaby odrzuceniem chci przeniknicia wszystkiego rozumem, byaby niejako szyfrem nierozwizywalnej tajemnicy Boga. Gdyby chciaa by

wprost pozytywn wiedz, miaaby warto wtpliw. Jeeli mozolna historia ludzkich i chrzecijaskich zmaga o Boga czego dowodzi, to tylko tego, e wszelka prba, aby Boga uj w pojcia naszego pojciowania, prowadzi do absurdu. Prawdziwie moemy o Nim mwi tylko wtedy, gdy rezygnujemy z chci zrozumienia i stwierdzamy, e Boga nie da si poj. Nauka o Trjcy witej nie moe wiec chcie uchwyci pojciowo Boga. Nauka ta stanowi dla nas granic, jest gestem ostrzegawczym, wskazujcym na co, czego nie da si nazwa. Nie jest ona definicj, ktra dan rzecz umieszcza na pkach ludzkiej wiedzy, nie jest pojciem, ktre rzecz wprowadza do dorobku umysu ludzkiego. Ten charakter ostrzeenia, e pojcie staje si aluzj, a pojmowanie tylko wyciganiem rki ku temu, co niepojmowalne, mona by przedstawi w zwizku z samymi sformuowaniami przyjtymi przez Koci i z ich prehistori. Kade z wielkich podstawowych poj nauki o Trjcy witej zostao kiedy potpione; wszystkie te pojcia zostay przyjte jedynie poprzez to ukrzyowanie potpienia; maj one znaczenie jedynie, gdy rwnoczenie s uznane za bezuyteczne i tak, jako nieudolne bekotanie - i nic ponadto zostaj dopuszczone26. Pojcie persona (prosopori) zostao, jak syszelimy, niegdy potpione; najwaniejsze wyraenie homousios (= wsplnej z Ojcem natury), bdce w IV wieku sztandarem ortodoksji, byo w III wieku potpione; pojcie pochodzenia te ma za sob potpienie i tak mona by jeszcze dalej to wylicza. Sdz, i trzeba powiedzie, e te potpienia pniejszych sformuowa wiary s z nimi wewntrznie zczone. Tylko przez negacj i tylko w nie koczcych si niedomwieniach mog one by uyteczne. Nauka o Trjcy witej jest moliwa tylko w teologii ukrzyowanej. Naleaoby doda dalsz uwag. Gdy si rozpatruje histori dogmatw odnoszcych si do Trjcy witej w wietle dzisiejszego podrcznika teologii, wyglda ona jak cmentarzysko herezji, ktrych lady teologia cigle jeszcze obnosi z sob, niby trofea po zwycisko stoczonych walkach. Ale taka postawa w teologii nie pozwala dobrze zrozumie caej sprawy. Wszak wszelkie prby, ktre w cigu dugich zmaga zostay ostatecznie odrzucone jako wykrty, a wic jako herezje, nie s tylko martwymi pomnikami daremnych poszukiwa ludzkich, nie s tylko grobowcami, przy ktrych moemy stwierdzi, ile razy mylenie spezo na niczym, i na ktre teraz spogldalibymy wstecz z ciekawoci, ostatecznie bezowocn. Kada herezja jest raczej jednoczenie szyfrem trwajcej prawdy, na ktry trzeba patrze w cznoci z innymi wystpujcymi rwnoczenie wypowiedziami, bo w oderwaniu od nich daje nam obraz faszywy. Innymi sowy, wszystkie te wypowiedzi s nie tyle grobowcami, ile kamieniami budowlanymi katedry, ktre oczywicie wtedy tylko si przydaj, gdy nie zostaj same, tylko staj si czciami wikszej caoci. Podobnie i pozytywnie przyjte sformuowania maj jedynie wtedy znaczenie, gdy rwnoczenie zdajemy sobie spraw z ich niewystarczalnoci. Jansenista Saint-Cyran powiedzia raz pamitne zdanie, e wiara to szereg antytez, ktre aska wie w cao26. Wypowiedzia przez to, w zakresie teologii, przekonanie, ktre dzi w fizyce, jako prawo komplementarnoci, naley do mylenia przyrodniczego27. Fizyka zdaje sobie dzi coraz bardziej spraw z tego, e danych nam rzeczywistoci, jak struktura wiata albo w ogle materii, nie moemy obj w jednej formie dowiadczenia ani te wypowiedzie w jednym sformuowaniu. Z kadej strony moemy widzie tylko jeden aspekt, niesprowadzalny do innego. Jedno i drugie - np. struktur korpuskularn i struktur fal - musimy, nie mogc znale czego, co by je obejmowao, rozpatrywa jako ujcie wstpne do ogarnicia caoci, ktra nam jako cao nie jest dostpna ze wzgldu na ograniczony punkt naszego

spojrzenia. Jak w dziedzinie fizyki mamy do czynienia ze skutkami ograniczonoci naszego widzenia, tak w nieporwnanie wyszym stopniu mamy z tym do czynienia w dziedzinie rzeczywistoci duchowych i w odniesieniu do Boga. I tutaj moemy zawsze patrze tylko z jednej strony i ujmowa jeden okrelony aspekt, ktry zdaje si przeczy drugiemu, a ktry przecie tylko w cznoci z nim wskazuje na cao. Caoci bowiem nie moemy ani wypowiedzie, ani obj. Tylko przez okranie, patrzenie i mwienie o rnych, pozornie sprzecznych aspektach udaje nam si wskaza prawd, ktra jednak nigdy nie ukazuje si nam w caoci. Moe sposb podejcia dzisiejszej fizyki bdzie nam tu wiksz pomoc ni ta, ktr mogaby da filozofia Arystotelesa. Fizyka dzisiaj wie, e o strukturze materii mona mwi tylko w przyblieniu, z rnych punktw widzenia. Wie, i odpowied na pytanie dotyczce przyrody zaley kadorazowo od punktu widzenia obserwatora. Czy nie moglibymy teraz zrozumie, e pytajc o Boga, nie mamy szuka po arystotelesowsku jakiego ostatecznego pojcia, ktre objoby cao, tylko musimy by przygotowani na wielo aspektw zalenych od miejsca obserwacji, ktrych nie potrafimy ogarn okiem wszystkich naraz, moemy je tylko przyj, nie prbujc powiedzie ostatniego sowa? Spotykamy si tu z ukrytym wzajemnym oddziaywaniem wiary i nowoytnej myli. To, e dzisiejsi fizycy wychodzc poza struktur arystotelesowskiej logiki, myl w ten sposb, jest chyba take skutkiem nowego wymiaru, jaki otworzya chrzecijaska teologia, skutkiem koniecznego w niej mylenia komplementarnego. Chciabym jeszcze zwrci tu krtko uwag na dwa sposoby, ktrymi si posuguje myl w naukach przyrodniczych. E. Schrdinger zdefiniowa struktur materii jako "wizk fal" i powzi myl nie substancjalnego, tylko czysto aktualnego bytu, ktrego pozorna "substancjalno" jest w rzeczywistoci rezultatem nawarstwiania si poruszajcych si i zachodzcych na siebie fal. W dziedzinie materii mogaby taka teoria z punktu widzenia fizyki, a jeszcze bardziej z punktu widzenia filozofii, by podana w wtpliwo. Mamy tu jednak zastanawiajce podobiestwo do actualitas dinna, do prostego aktu - bytu Boga, do tego, e najpeniejszy byt - Bg moe istnie tylko w wieloci relacji, ktre nie s substancjami, lecz s "falami" - i dlatego moe tworzy cakowit jedno, cakowit peni bytu. Bdziemy musieli pniej bardziej wyczerpujco rozway t myl, ktr waciwie sformuowa ju Augustyn, gdy rozwija myl o czystym akcie - egzystencji ("wizce fal"). Dodajmy tutaj drug pomocnicz wskazwk, zaczerpnit z nauk przyrodniczych. Wiemy dzi, e w eksperymencie fizykalnym obserwator bierze udzia sam i tylko w ten sposb moe dokona dowiadczenia. To znaczy, e czystej obiektywnoci nie ma nawet w fizyce, e tutaj take wynik eksperymentu, odpowied przyrody, zaley od pytania, jakie si jej stawia. W odpowiedzi mieci si zawsze cz pytania i co z samego pytajcego; odzwierciedla ona nie tylko przyrod w jej "bycie w sobie", w jej czystej ..obiektywnoci, ale take co z czowieka, z tego, co jest nasze wasne, co z ludzkiego podmiotu. Mutatis mutandis dotyczy to rwnie zagadnienia Boga. Nie mona by tylko widzem. Nie istnieje czysta obiektywno. Mona bdzie nawet powiedzie: im wysz warto posiada dany przedmiot z punktu widzenia czowieka, im bliszy jest tego, co najbardziej angauje czowieka, tym mniej jest moliwe zachowanie wobec niego dystansu czystej obiektywnoci. Gdy wic jak odpowied podaje si za najbardziej obiektywn, za odpowied, ktra wreszcie wznosi si ponad nastawienia bogobojnych i daje tylko tumaczenie rzeczowe, naukowe, to naley powiedzie, e ten, kto tak mwi, sam siebie oszukuje. Ten rodzaj obiektywnoci jest czowiekowi niedostpny. Nie moe on pyta tylko jako widz i nie moe by tylko widzem. Kto prbuje by tylko widzem, niczego si

nie dowie. Take rzeczywisto, jak jest "Bg", moe wej w pole widzenia tylko tego, kto angauje si w dowiadczanie Boga, ktre nazywamy wiar. Jedynie gdy si angaujemy, moemy si czego dowiedzie. Tylko podejmujc dowiadczenie, mona w ogle zadawa pytania i tylko ten, kto pyta, otrzymuje odpowied. Pascal wypowiedzia to w synnym swoim zakadzie z niesamowit niemal jasnoci w moliwie najostrzejszy sposb. Dyskusja z niewierzcym partnerem dosza do punktu, w ktrym ten przyznaje, e w sprawach dotyczcych Boga musi powzi decyzj. Lecz chciaby unikn dokonywania skoku, chciaby zdoby jasno matematyczn: "Czy nie ma adnego sposobu, by ciemno rozjani i usun niepewno gry?" - "Owszem, istnieje sposb i to wicej ni jeden: Pismo w. i wszystkie inne wiadectwa religii". "Ale ja mam rce zwizane, usta s nieme... Tak ju jestem stworzony, e wierzy nie mog. Wiec co mam robi?" - "Przyznaje pan zatem, e niemono wierzenia nie pochodzi u Pana z rozumu, przeciwnie, rozum prowadzi pana do wiary; paskie wahanie ma wic inn przyczyn. Dlatego te nie warto przekonywa pana, gromadzc argumenty na istnienie Boga, musi pan przede wszystkim zwalcza swe namitnoci. Chce pan doj do wiary, a nie zna pan drogi? Chce pan by uzdrowiony z niewiary i nie zna na to lekarstwa? Niech si pan uczy od tych, ktrzy pierwej ni pan byli drczeni zwtpieniem... Trzeba naladowa ich sposb postpowania, czyni wszystko, czego wymaga wiara, tak jakby pan ju wierzy. Trzeba chodzi na Msz w., uywa wody wiconej itd. - to pana bez wtpienia uczyni prostym i doprowadzi do wiary"28. W tym niezwykym tekcie jest co najmniej to suszne, e sama prosta ciekawo czowieka, ktry nie chce osobicie bra udziau w grze, nigdy nie pozwoli mu widzie jasno, nawet jeli chodzi o stosunek do drugiego czowieka, a tym bardziej do Boga. Dowiadczenie z Bogiem nie obywa si bez udziau czowieka. Jest oczywiste, e tutaj, tak jak w fizyce i bardziej jeszcze ni w fizyce, ten, kto podejmuje dowiadczanie wiary, otrzymuje odpowied, ktra odzwierciedla nie tylko Boga, ale take jego wasne pytanie, i przez odbicie tego, co na wskro wasne, pozwala dowiedzie si czego o Bogu. Take sformuowania dogmatyczne, np. "jedna natura w trzech Osobach", zawieraj odbicie tego, co ludzkie; w naszym wypadku odzwierciedlaj one czowieka pnej staroytnoci, ktry stawia pytania i podejmuje dowiadczenia wiary w kategoriach staroytnej filozofii, z nich czerpie swoj problematyk. Musimy jeszcze pj o krok dalej; to, e moemy tu w ogle zadawa pytania, eksperymentowa, pochodzi std, i Bg ze swej strony wda si w ten eksperyment, sam we wszed jako czowiek. Przez wtargnicie tego jednego Czowieka w czowieczestwo moemy dowiadczy wicej ni tylko czowieka; w Nim, ktry jest czowiekiem i Bogiem, ukaza si Bg na sposb ludzki i pozwoli w czowieku dowiadczy siebie samego.

2. W POSZUKIWANIU POZYTYWNEGO ZNACZENIA Wewntrzne ograniczenie nauki o Trjcy witej w sensie teologii negatywnej, co staralimy si wyjani w dotychczasowych rozwaaniach, nie moe oznacza, e jej sformuowania pozostaj niezrozumiaymi, pustymi i sztucznymi okreleniami. Mona i musi si je rozumie jako wypowiedzi pene znaczenia, chocia wskazuj na to, czego nie da si wyrazi i czego nie da si wczy w wiat naszych poj. Na zakoczenie naszych rozwaa nad nauk o Trjcy witej naley wyjani w trzech tezach w charakter

wskazujcy sformuowa wiary. Pierwsza teza Paradoks "Una essentia, trespersonae"- jedna natura w trzech Osobach - jest przyporzdkowany pytaniu o pierwotne znaczenie jednoci i wieloci. Co naley przez to rozumie, stanie si nam prdzej jasne, gdy spojrzymy na to greckiej myli przedchrzecijaskiej, na ktrym uwydatnia si wiara w trjjedyne-go Boga. Dla myli staroytnej boska jest tylko jedno, wielo wydaje si wobec niej czym drugorzdnym, jako rozkad jednoci. Wielo pochodzi z tego rozkadu i zmierza do niego. Chrzecijaskie wyznanie wiary w Boga w Trjcy jedynego, ktry jest jednoczenie "monad" i "triad", prost jednoci i peni, oznacza przekonanie, e bosko znajduje si poza naszymi kategoriami wieloci i jednoci. Tak dalece bosko dla nas, nieboskich, jest czym jednym i jedynym, jedynie boskim w przeciwiestwie do tego, co nieboskie, tak dalece jest w sobie samej prawdziw peni i rnorodnoci, e obie, jedno i wielo stworzona, s na rwni odbiciem i uczestniczeniem w tym, co boskie. Nie tylko jedno jest boska, take wielo jest czym pierwotnym i w samym Bogu ma swoj wewntrzn podstaw. Wielo nie jest tylko rozpadem, ktry dokonuje si poza bstwem, nie powstaje przez to, e wystpuje "diada", rozdwojenie, nie jest wynikiem dualizmu dwu przeciw sobie stojcych si, tylko odpowiada stwrczej peni Boga, ktry stojc ponad jednoci i wieloci, obejmuje obydwie. Tak wic dopiero opierajc si na wierze w Trjc wit, wierze, ktra uznaje wielo w jednoci Boga, odrzuca si ostatecznie dualizm jako zasad wyjanienia wieloci obok jednoci: dopiero w ten sposb zostaje definitywnie zakotwiczona pozytywna ocena wieloci. Bg jest ponad liczb pojedyncz i mnog. Rozsadza obydwie. Wynika std wany wniosek. Najwysz jednoci dla kogo, kto wierzy w Boga trjjedynego, nie jest jaka skostniaa jedno. Modelem jednoci, do ktrej naley dy, nie jest zatem niepodzielno na wzr atomu, niepodzielnej w sobie najmniejszej jednoci; miarodajn, najwysz form jednoci jest ta jedno, ktr tworzy mio. Wielojedno, ktra wzrasta w mioci, jest gbsza, prawdziwsza, ni jedno "atomu". Druga teza Paradoks "Una essentia, trespersonae" jest funkcj pojcia osoby i naley go rozumie jako wewntrzn implikacj pojcia osoby. Wiara chrzecijaska, wyznajc Boga, myl stwrcz, jako osob, wyznaje Go jako poznanie, sowo i mio. W wyznaniu Boga jako Osoby mieci si z koniecznoci zarazem to, e Bg jest relacj, e mona si do Niego zwraca, e jest podnoci. Co nie ma i mie nie moe relacji wzgldem czego, nie mogoby by osob. Osoba w absolutnej liczbie pojedynczej nie istnieje. Widzimy to ju w sowach, z ktrych wyroso pojcie osoby: greckie sowo prosopon znaczy dosownie "spojrzenie-na"; w partykule "pros = do-na" obejmuje relacj jako co konstytutywnego. Podobnie ma si rzecz z aciskim sowem persona: "brzmienie poprzez"; znowu per = przez-do" wyraa relacj jako porozumienie si sowem; mona powiedzie inaczej: skoro Absolut jest osob, nie jest absolutn liczb pojedyncz. Tak wic przekroczenie liczby pojedynczej zawiera si z koniecznoci w pojciu osoby. Rwnoczenie jednak bdziemy musieli powiedzie, e wyznanie, i Bg jest Osob w taki sposb, e jest trjosobowy, rozsadza naiwne antropologiczne pojcie osoby. Wyraa ono w sposb zaszyfrowany, e osobowo Boga przewysza nieskoczenie byt osobowy czowieka, tak e pojcie osoby, jakkolwiek jest pewnym wyjanieniem, to jednak okazuje si znowu porwnaniem niedostatecznym.

Trzecia teza: Paradoks "Una essentia, trespersonae" jest przyporzdkowany problemowi "absolutnego" i "relatywnego" i przedstawia absolut-no tego co relatywne i wzgldne. a. Dogmat jako regua jzykowa Starajmy si przez nastpujce rozwaanie zbliy do tego, o co tu chodzi. Skoro, poczwszy od czwartego wieku, wiara gosi trjjedyno Boga w formie , jedna natura, trzy osoby", to taki podzia poj jest przede wszystkim po prostu regu jzykow. Pewne byo najpierw tylko to, e zarwno element jednoci, jak i troisto oraz ich pen rwnoczesnos naleao wyrazi w obejmujcej je dominancie jednoci. Podzia na pojcia substancji i osoby jest w pewnym sensie przypadkowy. Chodzi ostatecznie tylko o to, by oba te elementy -jednoci i troistoci - zostay wyraone i by adnego z nich nie zostawi samowoli jednostek, ktra w zasadzie wraz ze sowem mogaby zawsze rwnie sam rzecz zatraci i zniszczy. Wobec tego stanu rzeczy nie mona si tu za daleko posuwa, nie mona uwaa tych wyrae za jedynie moliwe, dowodzi, e tylko tak, a nie inaczej mona byo powiedzie. Zapoznawaoby si przez to negatywny charakter jzyka nauki o Bogu i to, e jedynie prbuje ona z Nim mwi. b. Pojcie osoby Z drugiej strony, jednak jest wane, e ta regua jzykowa oznacza co wicej ni niewolnicze trzymanie si litery. W zmaganiach o jzyk wyznania wiary dokonywao si te zmaganie o sam rzecz, tak e w tym jzyku, jakkolwiek byby on nieadekwatny, ma jednak miejsce kontakt z rzeczywistoci. Z punktu widzenia historii myli moemy powiedzie, e tutaj po raz pierwszy w peni dostrzeono rzeczywisto "osoby"; do myli o osobie i do pojcia osoby doszed umys ludzki tylko w walce o chrzecijaski obraz Boga, tumaczc posta Jezusa z Nazaretu. Jeeli z tym zastrzeeniem sprbujemy odpowiednio tumaczy nasze sformuowanie, to moemy stwierdzi, e narzucio si ono z dwch wzgldw. Przede wszystkim byo rzecz jasn, e Bg rozwaany absolutnie jest tylko jeden, e nie ma wieloci bstw. Jeeli si to stwierdzi, to jest dalej jasne, e jedno znajduje si w paszczynie substancji; dlatego nie mona tu doszukiwa si troistoci, o ktrej take musimy mwi. Musi wic ona znajdowa si w innej paszczynie, mianowicie w paszczynie relacji, w paszczynie tego, co "wzgldne". Do tego wniosku skania te przede wszystkim obcowanie z Bibli. Napotyka si tu na fakt, e Bg, jak si wydaje, rozmawia sam z sob. W Bogu istnieje "my". Ojcowie Kocioa znaleli to ju na pierwszej stronie Biblii w sowach: "Uczymy czowieka" (Rdz 1, 26); istnieje w Nim rwnie ,ja" i "ty" - Ojcowie Kocioa znaleli to zarwno w Psalmach ("Rzek Bg do Pana mego" Ps 110, 1), jak i w rozmowie Jezusa z Ojcem. Odkrycie w Bogu wewntrznego dialogu skaniao do przyjcia w Bogu , ja" i "ty", elementu relacji, rozrnienia i wzajemnego zwracania si do siebie; narzucao si tu wprost pojcie persona, ktre oprcz znaczenia, jakie miao w teatrze i literaturze, uzyskao tu now rzeczywist gbi, nie tracc przy tym nic z gitkoci, ktra pozwalaa je tutaj zastosowa. Gdy zrozumiano, e Bg w aspekcie substancji jest jeden, lecz e istnieje w Nim zjawisko dialogu, zrnicowania i relacji w rozmowie, kategoria relacji przybraa dla myli chrzecijaskiej cakiem nowe znaczenie. Dla Arystotelesa bya ona przypadoci, to jest niekonieczn waciwoci bytu, rnic si od substancji jako jedynej samoistnej formy rzeczywistoci. Dowiadczenie, e w Bogu wystpuje dialog, e Bg, ktry jest nie tylko Logosem, lecz take Dialogosem, nie tylko myl i sensem, lecz take rozmow i sowem, we wzajemnym odnoszeniu si do siebie - to dowiadczenie burzy staroytny podzia rzeczywistoci na substancj jako

to, co istotne, i na przypadoci jako to, co czysto przygodne. Teraz staje si jasne, e obok substancji mamy dialog, relacj, jako w rwnej mierze pierwotn form bytu. W ten sposb w gruncie rzeczy dany jest jzyk dogmatu. Wyraa on uznanie, e Bg jako substancja, jako "istota", jest tylko jeden. Skoro jednak musimy o Nim mwi w kategorii troistoci, nie oznacza to powielania substancji, ale oznacza tylko, e w jednym, niepodzielnym Bogu zachodzi zjawisko dialogu, wzajemnoci sowa i mioci. To za znowu znaczy, e "trzy Osoby" w Bogu s rzeczywistoci sowa i mioci w ich wewntrznym wzajemnym zwracaniu si ku sobie. Nie s one substancjami, osobowociami we wspczesnym znaczeniu, s tylko wzajemn relacj, ktrej czysta aktualno ("wizka fal"!) nie usuwa jednoci najwyszej Istoty, ale t jedno sprawia. Augustyn wyrazi t myl w nastpujcy sposb: "Ojciec nazywa si Ojcem nie ze wzgldu na siebie, ale ze wzgldu na Syna, odnonie do siebie jest po prostu Bogiem" . Tu ukazuje si jasno to, co jest zasadnicze. "Ojciec" jest czystym pojciem relacji. Tylko w stosunku do kogo drugiego jest Ojcem, natomiast sam w sobie jest po prostu Bogiem. Osoba jest czyst relacj odnoszenia si kogo, niczym wicej. Relacja nic nie dodaje do osoby, jak to jest u nas, polega tylko na moliwoci odniesienia si do kogo. Wyraajc si obrazami chrzecijaskiej tradycji, powiemy: pierwsza Osoba nie rodzi Syna w tym znaczeniu, jakby do penej ju osoby dochodzi jeszcze akt rodzenia, tylko jest aktem rodzenia jako wylewnego oddania siebie. Jest identyczna z aktem oddania si. Tylko jako ten akt jest osob, a wic nie tym, ktry si oddaje, tylko jest aktem oddania, jest "fal", a nie "czsteczk". Przez to pojcie odnoszenia si ku sobie w Sowie i Mioci, niezalenie od pojcia substancji i nie w przyporzdkowaniu do przypadoci, znalaza myl chrzecijaska jdro pojcia osoby, ktre mwi co innego i nieskoczenie wicej ni sama idea , jednostki". Posuchajmy raz jeszcze Augustyna: "W Bogu nie ma adnych przypadoci, jest tylko substancja i relacja (stosunek)". Kryje si tutaj rewolucja w sposobie pojmowania obrazu wszechwiata. Zamane zostao jedynowadztwo substancji, odkryto relacj jako rwnorzdny, pierwotny sposb istnienia rzeczywistoci. Staje si moliwe przezwycienie tego, co dzi nazywamy "obiektywizujc myl", ukazuje si nowa paszczyzna bytu. Prawdopodobnie trzeba bdzie powiedzie, e zadanie myli filozoficznej, ktre wynika z tego faktycznego stanu rzeczy, jeszcze dugo nie zostanie spenione, tak bardzo nowoytna myl zaley od moliwoci, jakie si tu otworzyy, i bez nich nie mona jej sobie wyobrazi. c. Ponowne nawizanie do Biblii i zagadnienie chrzecijaskiej egzystencji Powrmy jednak do naszego zagadnienia. Myli podane powyej mogyby sprawi wraenie, e doszlimy tu do ostatecznych granic teologii spekulatywnej, ktra opracowujc dane biblijne, oddala si od Biblii i gubi w czysto filozoficznym myleniu. Musi nas wic zdziwi, gdy stwierdzimy przy bliszym badaniu, i najdalej posunita spekulacja znowu prowadzi bezporednio do myli biblijnej. W gruncie rzeczy bowiem to, co teraz przedstawilimy, cho przy pomocy innych poj i w nieco innym zamiarze, jest ju w znacznej mierze zawarte w myli w. Jana. Sprbujmy to krtko pokaza. W Ewangelii w. Jana Chrystus mwi o sobie: "Syn nie moe nic uczyni sam od siebie" (5, 19, 30). Wydaje si, e jest to cakowite odmawianie Synowi wadzy; nie ma On nic wasnego, lecz poniewa jest Synem, moe dziaa tylko moc Tego, przez ktrego istnieje. Widzimy tu przede wszystkim, e pojcie "Syn" jest pojciem relacji. w. Jan nazywajc Pana Jezusa "Synem", daje Mu nazw, ktra zawsze wskazuje kogo poza i ponad Nim; stosuje takie wyraenie, jakie z istoty swej zakada relatywno. W ten sposb ca swoj chrystologi wie z pojciem relacji. Sformuowania

wyej wspomniane tylko podkrelaj to; wydobywaj tylko to, co si zawiera w sowie "syn", mianowicie relacj, ktra jest jego treci. Pozornie sprzeciwia si temu, co ten sam Chrystus mwi o sobie, wedug Jana (10, 30): "Ja i Ojciec jedno jestemy". Bliej si przypatrujc widzimy, e w rzeczywistoci oba zdania si ze sob godz i jedno domaga si drugiego. Przez to, e Jezus zostaje nazwany Synem, staje "w relacji" do Ojca, a skoro chrystologia staje si wypowiedzi o relacji, wynika std samo przez si wzajemne, cakowite oddanie si Chrystusa Ojcu. Wanie dlatego, e nie jest On w sobie, jest On w Nim, stanowic z Nim jedno. Jakie znaczenie ma to, poza chrystologi, do wyjanienia, jakim ma by chrzecijanin, ukazuje w. Jan, gdy rozciga te myli na wywodzcych si od Chrystusa chrzecijan. Okazuje si, e wykadajc chrystologi, wykada w. Jan, jak to waciwie jest z chrzecijaninem. Mamy tu to samo splatanie przytoczonych powyej wersetw. Rwnolegle do sw: "Syn nie moe nic czyni sam z siebie", ktre chrystologia objania przez nauk o relacji w zwizku z pojciem syna, mamy w Ewangelii sowa skierowane do uczniw Chrystusa: "Beze mnie nic nie moecie uczyni" (J 15, 5). Tak wic egzystencja chrzecijanina zostaje umieszczona wraz z Chrystusem w kategorii relacji. Rwnolegle te do tego, co nastpnie Chrystus oznajmia: "Ja i Ojciec jedno jestemy", pojawia si tu proba: "aby stanowili jedno, tak jak My jedno stanowimy" (J 17, 11, 22). Wana rnica zachodzca midzy sowami odnoszcymi si do Chrystusa a tymi, ktre odnosz si do chrzecijan, polega na tym, e jedno, jak stanowili chrzecijanie, wypowiedziana jest nie w trybie oznajmiajcym, ale w postaci modlitwy. Sprbujmy krtko rozway, w jakim kierunku tutaj myl si rozwija. Syn jako Syn i o ile jest Synem, nie jest niczym sam z siebie, a zatem jest cakowicie czym jednym z Ojcem; skoro nie jest niczym poza Nim, nie gosi nic wasnego, jakby tylko od siebie, nie przeciwstawia Ojcu niczego, co by tylko do niego naleao, nie zachowuje dla siebie niczego, co by byo tylko dla niego zastrzeone - dlatego jest cakowicie rwny Ojcu. Logika jest tu nieubagana. Jeli nie ma niczego, w czym by by tylko On, adnej wycznie jego dziedziny, to zbiega si z Tamtym, jest z Nim ,jedno". Sowo "Syn" ma wanie wyrazi cakowite splatanie si jednego z drugim. "Syn", wedug Jana, znaczy: pochodzcy-od-drugiego, tym wyrazem definiuje on wic byt tego Czowieka, jako byt pochodzcy od drugiego i ku drugim skierowany, jako byt otwarty cakowicie, nie zastrzegajcy niczego wycznie dla siebie. Skoro w ten sposb jest jasne, e byt Jezusa jako Chrystusa jest cakowicie otwarty, jest bytem "od" i "ku", ktry w niczym sam siebie nie podtrzymuje i w niczym, jedynie na sobie samym, si nie opiera -jest zarazem jasne, e ten byt jest czyst relacj (nie substancjalnoci) i jako czysta relacja czyst jednoci. To, co w ten sposb mwi si zasadniczo o Chrystusie, daje si zarazem, jak to widzielimy, zastosowa do wyjanienia egzystencji chrzecijanina. By chrzecijaninem znaczy dla w. Jana by jak syn, sta si synem, a wic nie opiera si na sobie, nie tkwi w sobie, tylko y w otwarciu "od" i "ku". Jak dalece chrzecijanin jest "Chrystusowy", odnosi si to do niego. I zapewne uwiadomi sobie w wietle tych rozwaa, jak mao jest "Chrystusowy". Wydaje mi si, e zupenie nieoczekiwanie ukazuje si tu ekumeniczny charakter tekstu. Wiadomo oczywicie, e "arcykapaska modlitwa" Jezusa (J 17) jest podstawowym dokumentem w zmaganiach o jedno Kocioa. Ale czy nie mylimy o tym zbyt powierzchownie? Z naszych rozwaa wynika, e jedno chrzecijaska jest przede wszystkim jednoci z Chrystusem, ktra staje si moliwa, dopiero gdy ustanie szukanie swego, a w miejsce tego pojawi si cakowicie otwarty byt "od" i "ku". Z takiego istnienia z Chrystusem, istnienia wchodzcego cakowicie w otwarto tego, ktry nie chcia zachowa niczego dla siebie (por. Flp 2, 6), wynika pena jedno

istnienia - "aby stanowili jedno, jak My jedno stanowimy". Wszelki brak jednoci, kade zerwanie z jednoci ma przyczyn w ukrytym braku prawdziwie chrzecijaskiego istnienia w obstawaniu przy swoim, ktre udaremnia dojcie do jednoci. Warto tu - sdz - zauway, jak nauka o Trjcy przechodzi w wypowied dotyczc egzystencji, jak twierdzenie, e relacja jest zarazem czyst jednoci, staje si dla nas przejrzyste. Istot osobowoci w Trjcy witej jest by czyst relacj, a wic najbardziej absolutn jednoci. Mona wic doskonale uzna, e nie jest to sprzecznoci. I wyraniej ni poprzednio mona teraz zrozumie, e nie w "atomie", najmniejszej, niepodzielnej czstce, znajduje si najdoskonalsza jedno, tylko e czysta jedno moe wystpowa dopiero w duchu i obejmuje relacj mioci. Wyznanie, e Bg jest jedyny, ma w chrzecijastwie nie mniejsze znaczenie ni w jakiejkolwiek religii monoteistycznej, a nawet tu dopiero uzyskuje pen sw wielko. Ale do istoty egzystencji chrzecijanina naley przyjcie swego istnienia jako relacji i ycie w ten sposb, by wej w ow jedno, ktra jest podstaw wszelkiej rzeczywistoci. W ten sposb staje si rzecz oczywist, e naleycie pojta nauka o Trjcy witej moe si sta dla teologii i w ogle dla myli chrzecijaskiej punktem konstrukcyjnym, z ktrego wyjd wszystkie dalsze linie. Zwrmy si tu raz jeszcze do Ewangelii w. Jana, ktra bdzie tu decydujc pomoc. Mona nawet powiedzie, e powysze myli s waciw dominant teologii w. Jana. Ukazuje si ona nie tylko w idei Syna, ale jeszcze w dwu dalszych chrystologicznych pojciach, ktre naley krtko omwi dla zaokrglenia caoci. Chodzi mianowicie o ide "posania" i o nazywanie Jezusa "Sowem" (Logos) Boym. I znowu teologia posania jest teologi bytu jako relacji i relacji jako drogi jednoci. Znane jest pnoydowskie powiedzenie: "Posany przez jakiego czowieka jest jakby nim samym". Jezus ukazuje si u w. Jana jako posany przez Ojca, w Nim spenia si naprawd to, do czego inni posani mog si tylko asymptotycznie zblia: posanie pochania Go cakowicie; tylko On jest posanym, ktry zastpuje drugiego, nie mieszajc w to niczego wasnego. W ten sposb, jako prawdziwie posany, jest jednym z Tym, ktry Go posya. Pojcie posania ukazuje nam znowu byt jako byt "od" i "ku"; byt pojty jest znowu jako po prostu otwarcie si bez zastrzee. Rozciga si to na egzystencj chrzecijanina w sowach: "Jak Ojciec mnie posa, tak i ja was posyam" (J 13, 20; 17, 18; 20, 21). Przez wczenie tej egzystencji do kategorii posania tumaczy si j znowu jako byt "od" i "ku", jako relacj, a std jako jedno. Wreszcie naleaoby jeszcze doda co o pojciu "Logos". Gdy w. Jan nazywa Pana Jezusa "Logos", siga po wyraz rozpowszechniony w greckim i ydowskim wiecie umysowym i pozostajce w zwizku z nim wyobraenia, ktre w ten sposb przenosi si na Chrystusa. Mona by jednak zapewne powiedzie, i nowo, jak w. Jan wpisa w pojcie Logosu, nie polega ostatecznie na tym, e Logos nie jest dla niego po prostu ide wiecznej racjonalnoci bytu, jak to zasadniczo rozumiaa myl grecka. Przez zastosowanie pojcia "Logos" do Jezusa z Nazaretu otrzymuje to pojcie nowe wymiary. Oznacza ono ju nie tylko przenikanie wszelkiego bytu Myl, ale oznacza tego oto czowieka: ten, ktry tu jest, jest "Sowem". Pojcie Logos, ktre dla Grekw znaczy "Myl" (ratio), zamienia si tu naprawd na "Sowo" (verbum). Ten, ktry tu jest, jest Sowem, a zatem jest tym, co zostao wypowiedziane, a przez to czyst relacj midzy przemawiajcym a tym, do kogo si przemawia. W ten sposb chrystologia Logosu jako teologia Sowa jest ponownie otwarciem bytu na myl o relacji. Mamy tu bowiem znowu: Sowo istotnie jest "od kogo innego" i "ku komu innemu", jest egzystencj, bdc cakowicie drog i otwarciem si.

Zamknijmy cao naszych rozwaa tekstem w. Augustyna, ktry wspaniale je nawietla. Mieci si ten tekst w komentarzu do w. Jana. Nawizuje do sw Ewangelii: Mea doctrina nan est mea. - "Moja nauka nie jest moja, lecz tego, ktry mnie posa" (7, 16). Augustyn wyjani przez to paradoksalne zdanie paradoksalno chrzecijaskiego obrazu Boga i chrzecijaskiej egzystencji. Zapytuje najpierw, czy to nie jest wrcz nonsensem, uchybieniem elementarnym reguom logiki, powiedzie: Moje nie jest moje? Ale rozumuje dalej: czyme jest waciwie "nauka" Jezusa, ktra zarazem jest i nie jest jego nauk? Jezus jest "Sowem", a zatem okazuje si, e Jego nauka to On sam. Jeeli w tym wietle odczyta si jeszcze raz to zdanie, to znaczy ono: Ja nie jestem tylko ja; nie nale do siebie, moje ja naley do kogo drugiego. W ten sposb poprzez chrystologi doszlimy do tego, co nas dotyczy: Quid tam tuum quam tu, quid tam non tuum quam tu c jest tak bardzo twoje jak ty sam; c jest tak mao twoje jak ty sam? To, co jest najbardziej wasne, to, co do nas ostatecznie naprawd naley wasne ja, jest zarazem najmniej wasne, gdy wanie naszego ja nie mamy od siebie ani dla siebie. To ,ja" jest zarazem tym, co posiadam cakowicie, a co najmniej do mnie naley. I tak raz jeszcze pojcie czystej substancji (= tego, co istnieje w sobie samym) zostaje przeamane i okazuje si, i byt prawdziwie siebie rozumiejcy pojmuje zarazem, e w istnieniu swym do siebie nie naley, e staje si sob, odchodzc od siebie, e jako relatywno odnajduje to, czym jest naprawd pierwotnie. Powysze myli nie prowadz do zrozumienia tajemnicy nauki o Trjcy witej, widzimy jednak, e otwieraj one nowy sposb rozumienia rzeczywistoci tego, czym jest czowiek i czym jest Bg. W tym, co pozornie kracowo teoretyczne, wychodzi na jaw to, co kracowo praktyczne; gdy mwimy o Bogu, okazuje si, czym jest czowiek; najwikszy paradoks staje si czym najjaniejszym i najbardziej pomocnym. Cz druga JEZUS CHRYSTUS I. "Wierz w jezusa chrystusa, syna jego jedynego, Pana Naszego" 1. PROBLEM WYZNANIA WIARY W JEZUSA - DZISIAJ W drugim artykule Credo spotykamy si dopiero z tym, co zasadnicze, o czym krtko wspomnielimy ju we wstpie, mianowicie z tym, co gorszy w chrzecijastwie: z wyznaniem, e Jezus, pewien czowiek, ktry okoo r. 30 zosta w Palestynie stracony, ma by Chrystusem (Pomazacem, Wybranym) Boga, nawet wasnym Synem Boga, orodkiem i rozstrzygajcym momentem w caej ludzkiej historii. Wydaje si zuchwaoci i niedorzecznoci, by posta jednego czowieka, ktra w miar coraz wikszego oddalenia w czasie musi znika we mgle przeszoci, ogasza za waciwy orodek caej historii. Jeli wiara w Logos, w sensowno bytu, cakowicie odpowiada skonnoci ludzkiego rozumu, to w drugim artykule Credo dokonuje si wrcz niesychane poczenie Logosu i sarx, sensu i jednej postaci z historii. Myl, bdca podstaw wszelkiego bytu, staa si ciaem, to znaczy wesza w histori i staa si jedn z jej postaci; nie tylko obejmuje histori i stanowi jej podstaw, ale jest w tej historii jednym punktem. A zatem sensu wszelkiego bytu nie mona by ju znale w spojrzeniu ducha wznoszcego si ponad to, co jednostkowe i ograniczone, ku temu, co oglne; nie znajdowaby si on po prostu w wiecie idei, ktry przekracza to, co jednostkowe i tylko uamkowo w nich si odzwierciedla; sens ten mona by odnale w czasie, w obliczu jednego czowieka. Przypomina to wzruszajce zakoczenie

Boskiej komedii Dantego, gdy wpatrujc si w tajemnic Boga, wpord owej "wszechmocnej mioci, ktra w ruch wprawia Soce i gwiazdy", poeta w bogim zdumieniu odnajduje swj wizerunek, oblicze ludzkie. Przemian drogi od bytu do wynikajcego std sensu, bdziemy musieli pniej rozway. Na razie stwierdzamy, e obok zczenia Boga wiary i Boga filozofw, ktre w pierwszym artykule uznalimy za podstawowe zaoenie i strukturaln form wiary chrzecijaskiej, wystpuje drugie zaoenie, nie mniej decydujce, mianowicie zczenie Logosu i sarx, Sowa i ciaa, wiary i historii. Historyczny czowiek Jezus jest Synem Boga, a Syn Boy jest Czowiekiem Jezusem. Bg przychodzi do czowieka poprzez ludzi, a nawet konkretnie przez tego oto czowieka, w ktrym ujawnia si to, co istotne dla czowieka, a ktry zarazem jest samym Bogiem. Moe ju si tu zaznacza, e rwnie w paradoksie Sowa i ciaa ukazuje si jaka penia sensu, co na miar Logosu. Na pierwszy rzut oka takie wyznanie wydaje si zgorszeniem dla ludzkiego mylenia. Czy nie popadamy w ten sposb w straszny pozytywizm? Czy moemy w ogle czepia si dba, jakim jest jedno zdarzenie historyczne? Czy moemy si odway, by na tym dble, w wielkim morzu historii, oprze ca nasz egzystencj, co wicej, ca histori? Taki pogld, ju sam w sobie dziwaczny, jaki myli staroytnej i azjatyckiej wydawa si nie do przyjcia, sta si jeszcze trudniejszy do przyjcia ni dawniej, cho moe z innego punktu widzenia, wobec zaoe myli nowoytnej, a to z racji tego, e fakty historyczne opracowuje si obecnie naukowo metod historyczno-krytyczn. Oznacza ona, e obecnie w dziedzinie historii powstaje podobny problem, jaki si pojawi, gdy rozstrzsano podstawy bytu przy pomocy metod fizyki i przez przyrodniczy sposb stawiania pyta naturze. W naszych rozwaaniach widzielimy, e fizyka rezygnuje z dotarcia do samego bytu i ogranicza si do tego, co "pozytywne", co da si sprawdzi dowiadczeniem; uzyskuje ona w ten sposb imponujc dokadno w swoich badaniach, musi to jednak opaci rezygnacj z denia do prawdy; proces ten moe doprowadzi do tego, e poza oson pozytywizmu znika byt, a nawet sama prawda, e ontologia przestaje by moliwa, a filozofia ogranicza si do fenomenologii, poprzestajc na pytaniu o zjawiska. Co podobnego zagraa rwnie w dziedzinie spotkania z histori. Upodobnienie metody historii do metody fizyki postpuje coraz dalej, chocia granic jest tu niemono sprawdzania, ktre stanowi sedno obecnej naukowoci, niemono powtrze, na ktrych szczeglnie opiera si pewno twierdze przyrodniczych. Dla historyka jest to niemoliwe, gdy minionych wydarze nie mona powtrzy, a sprawdzalno musi si ograniczy do dostarczenia dokumentw, na ktrych historyk opiera swj pogld. Skutkiem tej metodycznej postawy - podobnie jak w naukach przyrodniczych -jest to, e take tutaj tylko zjawiskowa, zewntrzna strona wydarze znajduje si w polu widzenia. Lecz ta zjawiskowa, to znaczy przy pomocy dowodw sprawdzalna, strona zewntrzna jest z dwojakiego wzgldu jeszcze bardziej do zakwestionowania ni pozytywizm fizyki. Jest bardziej do zakwestionowania przede wszystkim dlatego, e musi polega na przypadkowych dokumentach, to jest na przypadkowych opiniach, podczas gdy fizyka ma zawsze na oku konieczn, zewntrzn stron wszelkiej materialnej rzeczywistoci. Jest bardziej do zakwestionowania take dlatego, e uzewntrznienie tego, co ludzkie w dokumentach, jest mniej pene ni uzewntrznienie si przyrody: odzwierciedla ono gbi tego, co ludzkie, tylko w sposb niedostateczny, a nawet nieraz j zakrywa; w interpretacji dokumentw duo silniej przejawia si osobisty sposb mylenia ni w tumaczeniu zjawisk fizykalnych. Jeli zatem trzeba powiedzie, e naladowanie metody stosowanej w naukach przyrodniczych w dziedzinie historii podnosi niewtpliwie pewno jej wypowiedzi, to jednak rwnoczenie nie da si zaprzeczy, i przynosi to ze

sob niepokojce zawenie prawdy, ktre siga jeszcze dalej ni w dziedzinie fizyki. Jak w fizyce na pierwsze miejsce przed bytem wysuwa si zjawisko, tak tutaj uwaa si za historyczne tylko to, co da si przedstawi jako "historyczne", to znaczy za pomoc metod historycznych. Nierzadko zapomina si, e pena prawda historyczna nie mniej wymyka si sprawdzalnym dokumentom, ni prawda bytu wymyka si dowiadczeniom. Bdziemy wic musieli powiedzie, e historia w najcilejszym znaczeniu tego sowa nie tylko dzieje wyjawia, lecz take je ukrywa. Std wynika samo przez si, e wprawdzie mona widzie czowieka-Jezusa, ale nie mona Go odnale jako Chrystusa, nie da si tego bowiem uzna za prawd historyczn na mocy dokumentw, stwierdzajcych tylko fakty.

ii. Jezus Chrystusem: zasadnicza forma wyznania chrystologicznego 1. DYLEMAT NOWOYTNEJ TEOLOGII: JEZUS CZY CHRYSTUS? Czy po tym, comy powiedzieli, moe nas dziwi, e teologia tym bardziej usiuje tak czy inaczej unikn dylematu rwnoczesnoci wiary i historii, im bardziej wkracza midzy nie zapora tego, co "historyczne"? I tak napotykamy dzi tu i wdzie usiowanie, by chrystologi udowodni na paszczynie historycznej, by ukaza j -mimo wszystko - albo przez t metod "faktycznoci" i udokumentowania, albo przez o wiele prostsz decyzj zredukowania jej po prostu do tego, co da si poprze dokumentami. Pierwsze z tych usiowa nie moe si uda, bo - jak widzielimy "historyczno" w cisym znaczeniu tego sowa okrela sposb mylenia, oznaczajcy ograniczenie do fenomenu (dokumentu) i std tak samo nie moe doprowadzi do wiary, jak fizyka nie potrafi doprowadzi do wyznania Boga. Drugie usiowanie nie moe za zadowoli, gdy nie pozwala obj caoci przeszych wydarze, i to, co si twierdzi, jest w gruncie rzeczy wyrazem prywatnego wiatopogldu, a bynajmniej nie jest wynikiem czysto historycznego badania3. Tak wic do tych usiowa docza si jeszcze trzecie, mianowicie, usiowanie, by cakiem unikn dylematu historycznoci i porzuci go jako zbdny. Uczyni to znakomicie Hegel. Jakkolwiek dzieo Bultmanna bardzo rni si od dziea Hegla, to jednak kierunek ten jest im wsplny. Nie jest wprawdzie tym samym odwoa si do idei i do kerygmatu, jednak rnica nie jest tak cakowita, jak zdaj si przyjmowa sami przedstawiciele teologii kerygmatycznej. Dylemat obu drg: z jednej strony, by chrystologi przeksztaci w histori lub j do niej zredukowa, a z drugiej strony, by cakowicie uciec od historii jako zbytecznej dla wiary - ten dylemat mona by dokadnie streci w alternatywie, wrd ktrej obraca si nowoytna teologia: Jezus czy Chrystus? Nowoytna teologia zaczyna najpierw od tego, e odwraca si od Chrystusa, zwraca si za do Jezusa jako do postaci dosigalnej historycznie, by potem u szczytu tych rozwaa, u Bult-manna, uciec w przeciwnym kierunku: od Jezusa z powrotem do Chrystusa; ucieczka ta zaczyna jednak obecnie znw si zmienia na powtrn ucieczk od Chrystusa do Jezusa. Starajmy si nieco dokadniej pj za t zygzakowat myl nowszej teologii, przez to bowiem przybliymy si do sedna sprawy. Wedug pierwszej tendencji - ktr jest ucieczka od Chrystusa do Jezusa - uoy Harnack u progu naszego stulecia swoje dzieo Wesen des Chris-tentums (Istota chrzecijastwa). Jest to ksika, ktra prezentuje chrzecijastwo w formie przesyconej rozumow pych i wiar w rozum. Na jej podstawie liberalizm oczyci pierwotne Credo. Czoowe zdanie tej ksiki brzmi: "Nie

Syn, tylko jedynie Ojciec naley do Ewangelii, jak to Jezus oznajmi". Jakie si to wydaje proste, jake wyzwalajce! Podczas gdy wyznanie wiary w Syna dzielio chrzecijan i niechrzecijan oraz chrzecijan rnych odcieni, to znajomo Ojca moe czy. Gdy Syn naley tylko do niewielu, to Ojciec naley do wszystkich i wszyscy nale do Niego. Gdzie wiara dzielia, tam mio moe poczy. Jezus przeciwko Chrystusowi znaczy: precz z dogmatem, ku mioci. To, e Jezusa nauczajcego, ktry wszystkim ludziom gosi wsplnego ich Ojca i tak czyni ich brami, ogoszono Chrystusem, ktry domaga si wiary i sta si dogmatem, to zdanie Harnacka rozstrzygno o rozamie: Jezus gosi posannictwo mioci bez doktryny i na tym polegaa wielka rewolucja, przez ktr rozerwa pancerz faryzejskiej ortodoksji, w miejsce nietolerancyjnej prawowiernoci wprowadzajc prostot zaufania Ojcu, braterstwa ludzi i powoania do jednej mioci. W miejsce tego postawiono doktryn o Bogu-Czowieku, o "Synu", i tak w miejsce tolerancji i braterstwa, ktre jest zbawieniem, wprowadzono zbawcz nauk, ktra moe znaczy tylko nieszczcie i ktra wywoywaa wojny za wojnami, rozam za rozamem. Std oczywicie powstao haso: cofnijmy si poza goszenie Chrystusa, bdcego przedmiotem wiary, ktra dzieli, do Jezusa nauczajcego, do wezwania do jednoczcej potgi mioci przy jednym Ojcu, wraz z wieloma brami. Nie da si zaprzeczy, e s to wypowiedzi wstrzsajce i wzruszajce, obok ktrych nie mona przej obojtnie. A mimo to - podczas gdy Harnack ogasza swe optymistyczne posannictwo Jezusa, stali ju tu pod drzwiami ci, ktrzy jego dzieo mieli pogrzeba. W tym samym czasie wykazywano, e Jezus, o ktrym mwi Harnack, by tylko romantycznym urojeniem, jak fata-morgan historyka, odbiciem jego pragnienia i tsknoty, ktre niknie, im bardziej si do niego zblia. Tote Bultmann obra zdecydowanie inn drog: co do Jezusa, to w ogle wane jest jedynie to, e istnia, poza tym wiara nie odnosi si do wtpliwych hipotez, nie dajcych adnej historycznej pewnoci, tylko odnosi si do zdarzenia, jakim jest sowo przepowiadania, przez ktre zamknita ludzka egzystencja zostaje otwarta ku temu, co jest jej waciwe. Ale czy atwiej jest przyj puste stwierdzenie, "e istnia", ni twierdzenie napenione treci? Czy si co przez to zyskuje, gdy pytanie, kim, czym, jaki ten Jezus by, usuwa si jako niewane, a za to wie si czowieka z samym tylko pojawieniem si sowa? Wprawdzie pojawia si ono bez wtpienia, poniewa si je gosi; ale jego usprawiedliwienie i jego rzeczywist tre susznie si na tej drodze kwestionuje. Nietrudno wic zrozumie wzrost liczby tych, ktrzy od czystego kerygmatu i od stwierdzenia samego tylko istnienia historycznego Jezusa, podobnego jakby widmu, uciekaj si znowu do najbardziej ludzkiego spomidzy ludzi, ktrego czowieczestwo w wiecie pozbawionym Boga ukazuje si im jako ostatni promyk boskoci, jaki pozosta po "mierci Boga". Tak si dzi dzieje w "teologii mierci Boga", ktra nam mwi, e wprawdzie Boga ju nie mamy, ale przecie pozosta nam Jezus, na znak ufnoci dodajcej nam odwagi, by i dalej7. Wrd wiata pozbawionego Boga czowieczestwo Jezusa ma niejako zastpowa Boga, ktrego ju nie mona odnale. Lecz jak bezkrytyczni s ci, ktrzy poprzednio przybierali tak krytyczn poz i godzili si tylko na teologi bez Boga, aby w oczach swych postpowych wspczesnych nie wyda si zacofanymi! Moe powinni byli nieco wczeniej rzeczywicie postawi pytanie i zastanowi si, czy ryzykowny brak krytyki nie okazuje si w tym, e teologi ktra mwi o Bogu - chcieli uprawia bez Boga. Nie potrzebujemy si tu z tym rozprawia. Co si tyczy naszego zagadnienia, to w kadym razie jest pewne, e nie moemy ostatnich czterdziestu lat uzna za niebye i e droga z powrotem do samego Jezusa jest dla nas nieodwoalnie zamknita. Usiowanie, by przez pominicie historycznego chrzecijastwa skonstruowa w retorcie historyka samego

tylko Jezusa, by opierajc si na Nim mona byo y, jest prawdziwym absurdem. Sama historia nie tworzy teraniejszoci, tylko stwierdza to, co byo. Romantyzm w odniesieniu do Jezusa jest przeto ostatecznie tak samo bez przyszoci i tak samo pusty obecnie, jak puste musiao by uciekanie si do czystego pojawienia si sowa. Jednake to przechodzenie nowoytnej myli tam i z powrotem od Jezusa do Chrystusa, czego gwne etapy w naszym stuleciu staraem si nakreli, nie jest daremne. Sdz, i moe to nawet wskazywa waciw drog, mianowicie, e nie ma jednego (Jezusa) bez drugiego (Chrystusa), e z koniecznoci uwaga nasza zwraca si od jednego do drugiego, gdy w rzeczywistoci Jezus istnieje tylko jako Chrystus, a Chrystus nie inaczej ni tylko w Jezusie. Musimy pj krok dalej; przed wszelk rekonstrukcj, poniewa mog tu mie miejsce tylko rekonstrukcje, to znaczy pniejsze sztuczne odtworzenia, stara si po prostu zrozumie, co mwi wiara, nie bdca rekonstrukcj, tylko obecnoci, nie teori, tylko rzeczywistoci ywej egzystencji. Moe przecie powinnimy zawierzy panujcej od stuleci wierze, ktra w swej istocie nie chciaa by niczym innym, tylko rozumieniem, rozumieniem tego, kim i czym by waciwie ten Jezus - moe bardziej powinnimy zawierzy tej wierze ni rekonstrukcji szukajcej sobie wasnej drogi obok rzeczywistoci; przynajmniej raz naley sprbowa przyj do wiadomoci, co ta wiara waciwie mwi.

2. OBRAZ CHRYSTUSA W WYZNANIU WIARY Symbol wiary, za ktrym postpujemy w tej ksice jako za reprezentatywnym streszczeniem wiary, formuuje swoje wyznanie Jezusa w prosty sposb "...i (wierz) w Chrystusa Jezusa". Uderza nas w tym najbardziej to, e sowo "Chrystus", ktre pierwotnie nie oznaczao imienia, tylko tytu ("Mesjasz"), stoi na pocztku; podobnie w. Pawe Aposto dawa pierwszestwo temu sposobowi mwienia. Okazuje si, e rzymska gmina chrzecijaska, ktra sformuowaa nasze wyznanie wiary, bya wiadoma, co znaczy tre sowa Chrystus. Wprawdzie przemiana tego sowa w imi wasne, tak jak my je dzi odczuwamy, dokonaa si w najdawniejszych czasach, tutaj jednak mwi si "Chrystus" na oznaczenie, kim jest ten Jezus. Stopienie si z imieniem Jezus postpio ju daleko, stoimy wic niejako na ostatnim etapie przemiany znaczenia sowa Chrystus. Ferdynand Kattenbusch, wybitny badacz Symbolu Apostolskiego, objani trafnie stan faktyczny na przykadzie wspczesnym (1897). Dla porwnania wskazuje na wyraenie "Cesarz Wilhelm"; tytu cesarz sta si ju niemal czci samego imienia, tak nierozdzielnie nale do siebie "cesarz" i "Wilhelm"; jednake kady wie o tym, e to sowo oznacza nie tylko imi, ale i funkcj. Co podobnego znajdujemy w poczeniu sw "Chrystus Jezus". Poczenie to posiada t sam budow: Chrystus jest tytuem, a przecie jest ju take czci jednostkowego imienia Czowieka z Nazaretu. W tym procesie stopienia si imienia z tytuem, a tytuu z imieniem, rozgrywa si co zupenie innego ni jedno z wielu w historii zapomnie, ktrego mielibymy tu jeden przykad wicej. Wystpuje tu raczej penia tego zrozumienia, do ktrego doprowadzia wiara odnonie do postaci Jezusa z Nazaretu. Waciwa wypowied wiary jest tu mianowicie ta, e nie mona u owego Jezusa rozrni urzdu i osoby: w Jego wypadku ta rnica traci racj bytu. Osoba jest urzdem, urzd jest osob. Nie mona ich rozcza, nie ma tu miejsca na co prywatnego, na "ja", ktre ostatecznie ukrywaoby si za dziaaniem i czynami i dlatego take mogoby by z czasem "na emeryturze"; nie ma tu adnego "ja", ktre mona by oddzieli od jego

dziea: "ja" jest dzieem, a dzieo to , ja". Jezus (jak si to zawsze samo przez si rozumie w wierze wyraajcej si w symbolu) nie pozostawi nauki, ktr by mona odczy od Jego "Ja", tak jak mona zebra i ocenia idee wielkich mylicieli, nie wnikajc w osob twrcy. Symbol wiary nie przedstawia nauki Jezusa; nigdy nikomu nie przyszo na myl pokusi si o to, co nam wydaje si samo przez si zrozumiae, poniewa podstawowe rozumienie wiary zwracao w innym kierunku. Podobnie jest czym oczywistym dla wiary, e Jezus nie uczyni nic, co daoby si odgraniczy od Jego "Ja" i co naleaoby traktowa oddzielnie. Pojmowa Go jako Chrystusa znaczy by przekonanym, e daje On w swym sowie sam siebie. Nie ma tutaj, jak u nas wszystkich, jakiego "ja", ktre wypowiada sowa - On si tak utosamia ze swoim sowem, e "ja" i "sowo" nie daj si odrni: On jest Sowem. Podobnie i Jego dzieo nie jest dla wiary niczym innym jak tylko bezwzgldnoci stopienia siebie samego z tym wanie dzieem; On jest tym, co czyni i daje siebie; Jego dzieem jest oddanie siebie samego. Karl Barth w ten sposb wyrazi kiedy to spojrzenie wiary: "Jezus jest bezwarunkowo nosicielem urzdu. Nie jest wic czowiekiem, a do tego jeszcze nosicielem tego urzdu... Nie ma neutralnego czowieczestwa Jezusa... Osobliwe sowa w. Pawa 2 Kor 5, 16: Jeli nawet wedug ciaa poznalimy Chrystusa, to ju wicej nie znamy Go w ten sposb, mogyby by przecie wypowiedziane take w imieniu wszystkich czterech ewangelistw. Ewangelici nie interesowali si wcale, czym ten Czowiek poza swoim urzdem Chrystusa, a wic poza wykonywaniem tego urzdu, mg by i co mg czyni... Nawet gdy opowiadaj o Nim, e by godny i spragniony, e jad i pi, e by znuony i odpoczywa, i spa, e kocha, smuci si, gniewa, a nawet paka, poruszaj pewne okolicznoci, w ktrych jednak nigdzie nie przejawiaa si jaka odrbna od Jego dziea osobowo, z pewnymi waciwymi jej potrzebami, skonnociami i uczuciami... Jego ludzkim istnieniem jest Jego dzieo" Innymi sowy: decydujca wypowied wiary o Jezusie ley w nierozcznej jednoci dwch sw: "Jezus Chrystus", w ktrej si ukrywa dowiadczenie tosamoci egzystencji i posannictwa. W tym sensie mona rzeczywicie mwi o "funkcjonalnej chrystologii": cae istnienie Jezusa jest funkcj "bycia dla nas", ale take funkcja - wanie dlatego - jest caym Jego istnieniem. W tym sensie mona by na koniec rzeczywicie twierdzi, e nauka i czyny historycznego Jezusa jako takie nie s wane, ale wystarcza samo to, "e istnia" - wystarcza mianowicie'wtedy, gdy si przy tym pojmuje, i . owo, "e istnia" oznacza ca rzeczywisto osoby, ktra jako taka jest sw nauk, jako taka utosamia si ze swym czynem, znajdujc w tym sw niepowtarzaln waciwo i wyczno. Osoba Jezusa jest Jego nauk, a Jego nauka to On sam. Wiara chrzecijaska, to znaczy wiara w Jezusa jako Chrystusa, jest dlatego naprawd "osobow wiar". Co to znaczy, mona dopiero na tej podstawie prawdziwie zrozumie. Taka wiara nie jest przyjciem pewnego systemu, tylko przyjciem tej Osoby, ktra jest swym wasnym sowem; przyjciem sowa jako osoby i osoby jako sowa.

3. PUNKT WYJCIA WYZNANIA WIARY: KRZY To, co dotd powiedzielimy, staje si jasne, gdy si cofniemy o krok poza Skad Apostolski, do pocztku chrzecijaskiego wyznania wiary w ogle. Dzi moemy prawie na pewno stwierdzi, e rdem wiary w Jezusa jako Chrystusa, to znaczy miejscem, z ktrego pochodzi wiara chrzecijaska w ogle, jest krzy.

Jezus sam nie ogasza si wprost Chrystusem ("Mesjaszem"). To twierdzenie, do ktrego nie jestemy przyzwyczajeni, wyania si obecnie z pewn wyrazistoci z zagmatwanych czsto sporw historykw; nie mona go unikn nawet wtedy, gdy przeciwstawia si nalen krytyk zbyt skwapliwym pejoratywnym wypowiedziom, ktre si szerzy we wspczesnych badaniach nad Jezusem. Jezus zatem nie ogosi si jednoznacznie Mesjaszem (Chrystusem) uczyni to Piat, ktry przyczy si do oskarenia ydw i ustpujc im, ogosi z wysokoci krzya poprzez zredagowany we wszystkich jzykach wczesnego wiata tytu wyroku mierci Jezusa, jako skazanego krla (= Mesjasza, Chrystusa) ydowskiego. Skazanie na mier z tego tytuu, historyczny wyrok mierci sta si w paradoksalny sposb "wyznaniem", waciwym punktem wyjcia i pocztkiem wiary chrzecijaskiej, ktra Jezusa uwaa za Chrystusa: jako ukrzyowany jest Jezus Chrystusem, Krlem. Jego ukrzyowanie jest Jego krlowaniem; Jego krlowanie polega na tym, e wyda samego siebie ludziom, e utosami sowo, posannictwo i egzystencj przez oddanie tej wanie egzystencji. Jego egzystencja jest zatem jego sowem. On jest sowem, gdy jest mioci. Z wysokoci krzya wiara rozumie coraz lepiej, e ten Jezus nie tylko czego dokona i co powiedzia, ale e w nim posannictwo i osoba s identyczne, e On zawsze jest tym, ktry mwi. w. Jan wyprowadzi std tylko ostatni konsekwencj: jeli tak jest stanowi to zasadnicz chrystologiczn myl jego Ewangelii - to ten Jezus Chrystus jest "Sowem"; jest jednak osob, ktra nie tylko posiada sowa, lecz jest swoim sowem i swoim czynem, jest samym Logosem (= sowem, myl); jest zawsze i na zawsze; jest podstaw, na ktrej wiat si opiera - gdy gdziekolwiek spotykamy tak Osob, jest ona ow myl, ktra nas wszystkich utrzymuje i przez ktr my wszyscy jestemy utrzymywani. Rozwj tego rozumienia, ktre nazywamy wiar, dokonuje si przy tym w ten sposb, e chrzecijanie najpierw poprzez krzy dochodz do utosamienia osoby, sowa i dziea. W ten sposb poznali to, co jest istotne i ostatecznie rozstrzygajce, wobec czego wszystko inne jest drugorzdne. Dlatego ich wyznanie mogo si ograniczy do prostego poczenia sw Jezus i Chrystus - w tym poczeniu wszystko zostao powiedziane. Na Jezusa patrzymy z perspektywy krzya, przemawia to goniej ni wszystkie sowa. On jest Chrystusem, i to jest wszystko. Ukrzyowane , ja" Pana naszego jest tak pen rzeczywistoci, e wszystko inne musi ustpi. Nastpnym krokiem w zdobyciu takiego rozumienia Jezusa bya refleksja nad Jego sowem. Ze zdumieniem musiaa gmina stwierdzi, e u Jezusa sowo czy si z , ja"; e samo Jego posannictwo odczytane wstecz zawsze prowadzi do tego ,ja", do tosamoci sowa i osoby. Czynic ostatni krok, mg wreszcie w. Jan poczy jedno i drugie; jego Ewangelia jest poniekd przeprowadzonym odczytaniem sowa Jezusa z Jego osoby i osoby z jej sw. To, e traktuje on "chrystologi", wiadectwo wiary w Chrystusa, jako ordzie historii Jezusa i na odwrt, histori Jezusa jako chrystologi, wskazuje na cakowit jedno Chrystusa i Jezusa, ktra jest i pozostanie konstytutywna dla caej dalszej historii wiary.

4. JEZUS, KTRY JEST CHRYSTUSEM Na podstawie tego, co powiedzielimy, okazuje si, w jakim znaczeniu i do jakiego punktu mona i za inspiracj Bultmanna. Daje ona jakby koncentracj na tym, "e Jezus istnia", wtopienie si faktu Jezusa w wiar w Chrystusa - Jego najistotniejsze sowo to w istocie On sam. Ale czy przez to nie pominlimy zbyt prdko pytania, ktre poprzednio postawi Harnack? Jak si ma teraz sprawa z przeciwstawionym chrystologii ordziem o Bogu

Ojcu, o mioci wszystkich ludzi, przekraczajcej i przezwyciajcej granice wiary? Czy wsiko ono w chrystologiczny dogmatyzm? Czy w tej prbie naszkicowania wiary wczesnego chrzecijastwa i Kocioa wszystkich czasw nie odwouje si tej wanej sprawy, ktra w liberalnej teologii dosza do gosu? Czy nie zasania si jej przez wiar, ktra kae zapomnie o mioci? Wiemy, e istotnie moe si to zdarzy i w cigu historii nieraz si zdarzao. Musimy jednak stanowczo zaprzeczy, by to miao by sensem tego, co mwimy. Kto bowiem widzi Chrystusa w Jezusie i tylko w Nim, Jezusa za uznaje za Chrystusa, kto pojmuje cakowit jedno Osoby i dziea jako rzecz istotn, ten porzuci ekskluzywno wiary i nie uwaa wiary za antytez mioci, ten zczy je w jedn cao i rozdzielenie ich uwaa za rzecz nie do pomylenia. Znak rwnania midzy wyrazami Jezus i Chrystus, nierozdzielno Osoby i dziea, tosamo Czowieka z aktem oddania si, jest take znakiem rwnania midzy mioci i wiar. Albowiem "Ja" Jezusa, Jego Osoba, ktra teraz rzeczywicie staje si centralnym punktem, posiada t waciwo, e owo "Ja" nie jest bynajmniej wyobcowane, ale jest cakowicie istnieniem od "Ty" Ojca - i istnieniem dla "wy" ludzi. Jest tosamoci Logosu (prawdy) i mioci i w ten sposb sprawia, e mio staje si Logosem, prawd ludzkiego bytu. Wiara, ktrej si da w tak rozumianej chrystologii, polega na tym, e ma by wejciem w powszechne otwarcie si mioci bez zastrzee. Wierzy bowiem w tak pojtego Chrystusa, znaczy po prostu uczyni mio treci wiary, tak eby na tej podstawie mc wanie powiedzie: mio jest wiar. Odpowiada to obrazowi, jaki Jezus naszkicowa w swej wielkiej przypowieci o Sdzie Ostatecznym (Mt 25, 31-46). Za wyznanie Chrystusa, ktrego Pan nasz jako sdzia wymaga, uwaa si odnalezienie Chrystusa w najndzniejszych spomidzy ludzi, w tych, ktrzy potrzebuj mojej pomocy. Std wyznawa Chrystusa znaczy: w czowieku, ktry mnie potrzebuje, rozpozna Chrystusa takiego, jaki staje tutaj i dzisiaj przede mn; wezwanie mioci rozumie jako wymaganie wiary. Pozornej przemiany chrystologicznego wyznania na bezwarunkow konieczno suenia ludziom i ycia dla nich, ktre si tutaj - u Mt 25 - dokonuje, nie naley uwaa, wedug tego, co powiedzielimy, za wyamanie si z dawnej dogmatyki. W rzeczywistoci jest to konsekwencj wynikajc ze znaku rwnania midzy Jezusem a Chrystusem, wic z samego sedna chrystologii. Ten znak rwnoci bowiem - powtrzmy to - jest zarazem zrwnaniem wiary i mioci. Std te widzimy, e wiara, ktra nie jest mioci, nie jest naprawd wiar chrzecijask, tylko uchodzi za tak. Jest to stan rzeczy, ktry sprzeciwia si zarwno doktrynalnemu rozumieniu pojcia katolickiej wiary, jak i sekularyzacji mioci, co u Lutra pochodzio z twierdzenia, e wiara sama usprawiedliwia.

iii. Jezus Chrystus - prawdziwy bg i prawdziwy czowiek 1. POSTAWIENIE ZAGADNIENIA Powrmy raz jeszcze do chrystologicznego zagadnienia w cilejszym sensie, aeby to, co powiedzielimy, nie byo pustym twierdzeniem ani wrcz wybiegiem w aktualnej kwestii. Ustalilimy, e chrzecijaskie "tak" w stosunku do Jezusa jest stwierdzeniem, e jest On Chrystusem, to znaczy tym, w ktrym Osoba i dzieo s identyczne; std doszlimy do jednoci

wiary i mioci. Wiara chrzecijaska daleka jest od samych tylko idei, od wszelkiej samoistnej nauki. Prowadzi ona do "Ja" Jezusa, prowadzi do "ja", ktre jest penym otwarciem si, jest cakowicie "Sowem", cakowicie "Synem". Rozwaalimy ju, e pojcia "Sowo" i "Syn" maj wyraa dynamiczny charakter tej egzystencji, jej czyst actualitas. Sowo nie tkwi w sobie samym, lecz przychodzi od kogo, i ma by syszane, a wic jest dla drugiego. Polega na caoksztacie owego "od" i "dla". To samo odkrylimy jako znaczenie pojcia "Syn", ktre wyraa podobn rozpito midzy "od" i "dla". Cao moglibymy zatem streci sowami: wiara chrzecijaska nie odnosi si do idei, tylko do Osoby, do ,ja" i to takiego, jakie jest okrelone jako Sowo i Syn, to znaczy jako cakowite otwarcie si. Lecz to prowadzi teraz do dwojakiej konsekwencji, w ktrej ujawnia si dramatyczno wiary w Chrystusa (w znaczeniu wiary w Jezusa jako Chrystusa, to jest Mesjasza) i jej konieczne, historyczne przekroczenie samej siebie ku zgorszeniu wiary w Syna (jako wiary w to, e Jezus jest prawdziwie Bogiem). Jeli tak jest, jeli w to , ja" wierzy si jako w czyste otwarcie si, jako w byt pochodzcy cakowicie od Ojca; jeli ca sw egzystencj jest "Synem", actualitas czystego suenia; jeli - innymi sowy - ta egzystencja nie tylko ma mio, lecz ni jest, to czy nie musi by identyczna z Bogiem, ktry sam jest mioci? Czy Jezus, Syn Boga, nie jest wobec tego sam Bogiem? Czy nic nie znaczy: "Sowo byo u Boga, a Bogiem byo Sowo" (J 1, 1)? Ale zarazem powstaje odwrotne pytanie: jeli ten czowiek jest cakowicie tym, co czyni, jeli cakowicie stoi za tym, co mwi, jeli oddaje si cakowicie drugim, a w tym oddaniu si pozostaje cakowicie sob; jeli jest tym, kto tracc swe ycie, zachowuje je (por. Mk 8, 35) - to czy nie jest najbardziej ludzkim wrd ludzi, wprost urzeczywistnieniem czowieczestwa? Czy wtedy moemy w ogle chrystologi (nauk o Chrystusie) zamienia na teologi (nauk o Bogu)? Czy nie powinnimy raczej namitnie reklamowa Jezusa jako czowieka, chrystologi traktowa jako humanizm i antropologi? Albo czy prawdziwy czowiek, wanie przez to, e jest prawdziwym czowiekiem, moe by Bogiem, a Bg, czy moe by prawdziwym czowiekiem? Czy jest moliwe, by najradykalniejszy humanizm i wiara w objawiajcego si Boga spotykay si tutaj, a nawet przechodziy w siebie? Okazuje si, jak sdz, e te pytania, ktre przez pierwsze pi stuleci wstrzsay Kocioem, po prostu same powstaj z wyznania wiary w Chrystusa. Dramatyczne zmagania owego okresu o te zagadnienia doprowadziy na wczesnych soborach powszechnych do odpowiedzi twierdzcej na wszystkie trzy pytania. Wanie owo potrjne "tak" stanowi tre i ostateczn posta klasycznego chrystologicznego dogmatu. Dogmat ten usiowa zachowa pen wierno temu skromnemu pocztkowemu wyznaniu Jezusa jako "Chrystusa". Inaczej mwic: rozwinity dogmat chrystologiczny wyznaje Jezusa, ktry jest bezspornie Chrystusem, co domaga si, by by Synem; to, e jest Synem, zawiera w sobie, i jest Bogiem; tylko w tym rozumieniu jest to wypowied zrozumiaa, odpowiadajca Logosowi, podczas gdy nie przyjmujc tej konsekwencji, cofamy si do mitu. Niemniej jednak stanowczo wyznaje si, e Jezus, tak radykalnie oddany sueniu, jest najbardziej ludzkim spord ludzi, jest prawdziwym czowiekiem. Tutaj schodzi si w jedno teologia i antropologia i na tym odtd polega to, co najbardziej wzrusza w chrzecijaskiej wierze. Lecz znowu powstaje pytanie. Skoro musimy uzna konieczno przedstawionego tu rozumowania, a przez to uzna po prostu wewntrzn konsekwencj dogmatu, to naley jeszcze - co rozstrzyga o wszystkim - spojrze na fakty: czy nie wznielimy si za wysoko w tym piknym systemie, pozostawiajc za sob rzeczywisto, tak e sama bezsporna logiczno systemu na nic si nam nie przyda, gdy brak mu podstawy. Inaczej mwic, musimy zapyta, czy biblijny opis i krytyczne owietlenie podanych tam faktw upowania do tego, by uj

istnienie Jezusa jako Syna, tak jak to wanie zrobilimy i jak to gosi chrystologiczny dogmat. Na to coraz bardziej zdecydowanie i z coraz wiksz oczywistoci odpowiada si negatywnie. Zdaniem wielu, odpowied pozytywna spada dzi do rzdu pozycji przedkrytycznych i nie warto na ni zwraca uwagi. Przeciwko temu chciabym sprbowa dowie, e nie tylko mona, ale trzeba odpowiedzie pozytywnie, jeli nie chcemy popa bd to w niepowane twierdzenia racjonalistyczne, bd to w mitologiczn ide synostwa, ktre zostay zdystansowane i przezwycione przez biblijn wiar w Syna i przez interpretacj, jak poda pierwotny Koci.

2. WSPCZESNY OBRAZ "HISTORYCZNEGO JEZUSA" Musimy powoli postpowa naprzd. Kim by waciwie Jezus z Nazaretu? Za kogo si uwaa? Gdyby mona byo wierzy obrazowi, ktry dzi zaczyna si szeroko rozpowszechnia jako forma wulgaryzacji wspczesnej teologii, rzeczy miayby si mniej wicej w ten sposb: historycznego Jezusa naleaoby sobie przedstawia jako proroka-nauczyciela, ktry wystpi w rozpalonej eschatologicznie atmosferze pnego judaizmu, i w niej odpowiadajc na t sytuacj eschatologicznego nastawienia - gosi blisko krlestwa Boego. Wypowied t naleao rozumie w sensie bliskoci czasowej: krlestwo Boe, koniec wiata ju teraz nadchodzi. Z drugiej jednak strony, Jezus tak silnie podkrela owo "teraz", e dla kogo, kto patrzy gbiej, to, co w sensie czasowym przysze, nie moe by uwaane za co istotnie wanego. Tego mona by raczej - nawet jeli sam Jezus myla o przyszoci, o krlestwie Boym - upatrywa w wezwaniu do decyzji: czowieka cakowicie zobowizuje zewszd napierajce "teraz". Nie zatrzymujmy si przy tym, e to pozbawione treci ordzie, dziki ktremu musielibymy rozumie Jezusa lepiej, ni On sam siebie rozumia, nieatwo mogoby mie dla kogo jakie znaczenie. Posuchajmy raczej po prostu, jaki mia by dalszy bieg wypadkw. Mianowicie z powodw, ktrych nie dao si ju odtworzy, mia Jezus zosta skazany na mier i umrze pokonany. Poza tym rwnie nie wiadomo, jak powstaa wiara w zmartwychwstanie oraz wyobraenie, e On nadal yje albo - w kadym razie e ma nadal jakie znaczenie. Stopniowo wiara ta si szerzya i gdzie indziej w podobny sposb wytworzyo si rwnie uzasadnione wyobraenie, e Jezus powrci w przyszoci jako Syn Czowieczy lub jako Mesjasz. Idc dalej, rzutowano t nadziej wstecz na historycznego Jezusa, woono j w Jego usta i odpowiednio do tego Go przedstawiono. Przedstawiono w ten sposb, jakoby On sam gosi si Synem Czowieczym lub Mesjaszem. Wkrtce potem - tak mwi nasz obraz - ordzie to przeszo ze wiata semickiego do hellenistycznego. Pocigno to za sob wane skutki. W wiecie ydowskim pojmowano Jezusa w kategoriach ydowskich (Syn Czowieczy, Mesjasz). W wiecie hellenistycznym kategorie te byy niezrozumiae, signito wic tam do wyobrae hellenistycznych. Miejsce semickich schematw Syna Czowieczego i Mesjasza zaja hellenistyczna kategoria "boskiego czowieka" lub "Boga-czowieka" (yetos aghr), przez co posta Jezusa uczyniono zrozumia. "Boga-czowieka" w rozumieniu hellenizmu maj charakteryzowa gwnie dwa przymioty: ma by cudotwrc i ma mie boskie pochodzenie. To ostatnie ma znaczy, e w jaki sposb pochodzi od Boga jako od ojca; jego pboskie, pludzkie pochodzenie czyni go Bogiem-czowiekiem, boskim czowiekiem. Przeniesienie na Jezusa kategorii boskiego czowieka miao ten skutek, e obydwa wspomniane tu przymioty musiay by take odniesione do Jezusa. Dlatego zaczto Go przedstawia jako cudotwrc i z tego samego powodu

miano stworzy "mit" o narodzeniu z Dziewicy. Ten za mit mia ze swej strony znowu doprowadzi do nazywania Jezusa Synem Boym, gdy teraz Bg zosta przedstawiony w sposb mityczny jako Jego ojciec. I tak hellenistyczna interpretacja Jezusa jako "boskiego czowieka" wraz z tym, co z koniecznoci dalej std wynikao, w kocu fakt bliskoci z Bogiem, charakterystyczny dla Jezusa, przemieniy si w "ontologiczn" ide pochodzenia od Boga. Za tym ladem mitycznym miaa dalej i wiara pierwotnego Kocioa, a do ostatecznego utrwalenia caoci przez dogmat ogoszony w Chalcedonie, zawierajcy pojcie ontologicznego synostwa Boego Jezusa. Mit ten mia zosta przez w sobr dogmatyzowany w twierdzeniu o ontologicznym pochodzeniu Jezusa od Boga i otoczony mglist uczonoci, a do tego stopnia, e owo mityczne orzeczenie wyniesiono do rangi kryterium prawowiernoci. W ten sposb ostatecznie punkt wyjcia postawiono na gowie. Wszystko to dla czowieka mylcego historycznie stanowi obraz absurdalny, nawet jeli dzi znajduje wielu wyznawcw. Co do mnie, przyznaj, e pomijajc kwesti wiary chrzecijaskiej i opierajc si jedynie na historii, chtniej i atwiej mog uwierzy w to, i Bg sta si czowiekiem anieli w moliwo takiego konglomeratu hipotez. Nie moemy, niestety, w ramach naszych rozwaa wchodzi w szczegy historycznej problematyki. Wymagaoby to bardzo obszernego i dugotrwaego badania. Musimy raczej (a take moemy) ograniczy si do decydujcego momentu, wok ktrego wszystko si obraca, mianowicie do orzeczenia o Boskim Synostwie Jezusa. Jeeli starannie pod wzgldem jzykowym zabierzemy si do omwienia tego zagadnienia, nie traktujc naraz o wszystkim, co chciaoby si mc powiza, to mona w tej sprawie stwierdzi co nastpuje.

3. SUSZNO DOGMATU CHRYSTOLOGICZNEGO a. Odnonie do zagadnienia boskiego czowieka Pojcie boskiego czowieka wzgldnie Boga-czowieka nie wystpuje nigdzie w Nowym Testamencie. I na odwrt, nigdzie w staroytnoci nie okrela si "boskiego czowieka" jako "Syna Boego". S to dwa wane fakty. Te dwa pojcia nie pozostaj ze sob historycznie w adnym zwizku, jzykowo ani rzeczowo nie maj ze sob nic wsplnego. Ani Biblia nie zna boskiego czowieka, ani te staroytno nie zna w zakresie boskiego czowieka idei synostwa Boego. Nowsze badania wiadcz nawet o tym, e nie da si udowodni, i w czasach przedchrzecijaskich istniao pojcie "boskiego czowieka"; pojawia si ono dopiero pniej. Lecz nawet, gdy pominiemy to twierdzenie, to pozostaje prawd, e tytu Syna Boego i wyraone w nim zwizki faktyczne nie dadz si wytumaczy przez powizanie z tytuem i pojciem boskiego czowieka; obydwa schematy wyobraeniowe s ze stanowiska historycznego zupenie sobie obce i nigdy si ze sob nie czyy. b. Terminologia biblijna i jej stosunek do dogmatu W jzyku Nowego Testamentu naley cile rozrnia okrelenie "Syn Boy" i okrelenie po prostu "Syn". Dla kogo, kto tych okrele dokadnie nie bada jzykowo, oba zdaj si wyraa prawie to samo; rzeczowo obydwa okrelenia maj w pewnym znaczeniu co wsplnego ze sob i zbliaj si do siebie coraz bardziej. Biorc jednak pod uwag pochodzenie, nale one do zupenie innych powiza, maj rne rda i co innego wyraaj. a) "Syn Boy". Wyraenie "Syn Boy" pochodzi z teologii krlw Starego Testamentu, ktra ze swej strony polega na odmitologizowaniu orientalnej teologii krlw i oznacza jej przemian w teologi wybrania narodu

izraelskiego. Klasyczny przykad tego procesu (to znaczy przejcia starej orientalnej teologii krlw i biblijnego jej odmitologizowania w idei narodu wybranego) stanowi Psalm 2, 7 - a wic w tekst, ktry sta si zarazem zasadniczym punktem wyjcia myli chrystologicznej. W wersecie tym zostaje ogoszona krlowi Izraela nastpujca przepowiednia: "Wyrok Paski ogosz: Pan rzek do mnie: Ty Synem moim. Ja ci dzi zrodziem. daj ode mnie, a dam Ci narody w dziedzictwo i krace ziemi w posiadanie Twoje". Te sowa, ktre wi si z intronizacj krlw Izraela, pochodz, jak powiedzielimy, ze staroorientalnych obrzdw koronacyjnych, w ktrych gosi si, i krl jest zrodzonym przez Boga synem, przy czym wydaje si, e peny wymiar tego wyobraenia o urodzeniu utrzymano tylko w Egipcie: tutaj uwaano krla za istot mitycznie zrodzon przez Boga, podczas gdy w Babilonie, idc dalej, ten sam rytua odmitologizowano i myl, e krl jest synem Boga, ujmowano zasadniczo ju w znaczeniu aktu prawnego. Formua ta zostaa przyjta przez dwr Dawida, ale jej sens mitologiczny zosta cakowicie usunity. Myl o fizycznym zrodzeniu krla przez bstwo zastpiono wyobraeniem, e krl tutaj i dzisiaj staje si synem; akt zrodzenia polega na akcie wybrania przez Boga. Krl jest synem nie dlatego, e zosta przez Boga zrodzony, tylko dlatego, e zosta przez Boga wybrany. Nie chodzi tu o proces fizyczny, tylko o moc boskiej woli, ktra stwarza byt nowy. W tak rozumianym pojciu synostwa koncentruje si zarazem caa teologia narodu wybranego. W starszych tekstach cay nard Izraela by nazwany pierworodnym, ukochanym synem Jahwe (Wj 4, 22). Gdy w czasach krlewskich przenosi si te sowa na panujcego, znaczy to, e w nim, w nastpcy Dawida, streszcza si powoanie Izraela, e wystpuje on jako przedstawiciel Izraela i czy w sobie tajemnic obietnicy, powoania i mioci, ktra unosi si nad Izraelem. Docza si do tego co wicej. Zastosowanie orientalnego krlewskiego rytuau do krla izraelskiego, jak to mamy w psalmie, musiao si wydawa okrutnym szyderstwem wobec pooenia, w jakim Izrael si znajdowa. Miao ono sens, gdy stosowano je przy wstpieniu na tron faraona albo krla babiloskiego: "Dam ci narody w dziedzictwo i krace ziemi w posiadanie twoje. elazn rzg bdziesz nimi rzdzi i jak naczynia gliniane pokruszysz". Takie sowa odpowiaday roszczeniom tych krlw do panowania nad wiatem. Gdy si je jednak stosuje do krla na Syjonie, wwczas to, co dla potgi Babilonu i Egiptu miao rzeczywiste znaczenie, zmienia si tu w czyst ironi, gdy przed nim nie dr krlowie wiata, raczej on dry przed nimi. A panowanie nad wiatem zastosowane do mizernego ksitka musiao robi niemal mieszne wraenie. Innymi sowy: paszcz, jaki psalm zapoyczy ze wschodniego rytuau krlewskiego, by o wiele za duy dla prawdziwego krla na grze Syjonu. Byo zatem koniecznoci historyczn, by ten psalm, ktry z wczesnego punktu widzenia mg si wydawa prawie nie do zniesienia, stawa si coraz bardziej wyznaniem nadziei w Tego, do kogo kiedy rzeczywicie bdzie si odnosi. To znaczy: teologia krlewska, ktra na pierwszym szczeblu zostaa przemieniona z teologii zrodzenia syna w teologi wybrania narodu, na dalszym etapie staa si z teologii wybrania - teologi nadziei na przyjcie krla; przepowiednia koronacyjna stawaa si coraz bardziej zapowiedzi, e pewnego dnia przyjdzie krl, wobec ktrego susznie bdzie mona powiedzie: "Ty Synem moim, ja Ci dzi zrodziem. daj ode mnie, a dam Ci narody w dziedzictwo". Na tym zdaniu opiera si nowe zastosowanie tekstu w pierwotnej gminie chrzecijaskiej. Te sowa psalmu zostay najpierw zastosowane do Jezusa prawdopodobnie ze wzgldu na wiar w zmartwychwstanie. Wydarzenie powstania Jezusa z martwych, w ktre ta gmina wierzy, pojmuj pierwsi chrzecijanie jako moment, w ktrym pierwszestwo z Psalmu 2. istotnie si urzeczywistnio. Jest to naturalnie nie mniejszy paradoks. Wierzy bowiem,

e ten, ktry umar na Golgocie, jest zarazem tym, do ktrego te sowa s powiedziane, wydaje si niesychan sprzecznoci. Co oznacza takie zastosowanie tych sw? Oznacza ono wiadomo, e krlewska nadzieja Izraela spenia si w osobie tego, ktry umar na krzyu i w oczach wiary zmartwychwsta. Oznacza przekonanie, e do tego, ktry umar na krzyu, ktry wyrzek si wszelkiej potgi wiata (patrzmy na to na tle sw, e dr krlowie wiata, e druzgoce ich elazna rzga), do tego, ktry kaza odrzuci wszystkie miecze i odmiennie, ni czyni to krlowie wiata, nie posa innych za siebie na mier, lecz sam poszed na mier za innych; do tego, ktry nie w potdze i przywaszczeniu jej sobie widzia sens bytu czowieczego, tylko w radykalnym oddaniu si drugim, a nawet by bytem dla drugich, jak si to okazao na krzyu - e do Niego i tylko do Niego Bg powiedzia: "Ty Synem moim, ja Ci dzi zrodziem". W Ukrzyowaniu mog wierzcy ujrze znaczenie owej wyroczni, znaczenie wybrania; nie przywileje i potga dla siebie, tylko suba dla innych. W Nim widzimy, jaki jest sens historii wybrania, jaki jest prawdziwy sens krlowania, ktre zawsze chciao by przedstawicielstwem, "reprezentacj". "Reprezentowa" - to znaczy: stawa za innych, zastpujc ich - nabiera teraz odmiennego znaczenia. Do Niego, zupenie pokonanego, ktry wiszc na szubienicy, nie mia pod nogami ani kawaka ziemi, a o ktrego szat cignito losy, ktrego sam Bg, jak si zdawao, opuci - wanie do Niego odnosi si zapowied: "Ty Synem moim, dzi - na tym miejscu - ja Ci zrodziem. daj ode mnie, a dam Ci narody w dziedzictwo i krace ziemi w posiadanie Twoje". Idea Syna Boego, ktra w ten sposb i w tej formie w interpretacji zmartwychwstania i krzya poprzez Psalm drugi przesza w wyznanie wiary w Jezusa z Nazaretu, rzeczywicie nie ma nic wsplnego z hellenistyczn ide boskiego czowieka i nie mona jej w aden sposb przez t ide tumaczy. Jest ona raczej drugim stopniem demitologizacji dokonanej ju w Starym Testamencie, demitologizacji wschodniej idei krla. Wskazuje ona na Jezusa jako na prawdziwego dziedzica wszechwiata, dziedzica obietnicy, w ktrym spenia si znaczenie teologii Dawida. Okazuje si zarazem, e idea krla, ktra w ten sposb zostaje przeniesiona na Jezusa poprzez tytu Syna, czy si z ide sugi. Jako krl jest On sug, a jako suga Boy jest krlem. To zasadnicze dla wiary w Chrystusa wzajemne przenikanie si zostao w Starym Testamencie przygotowane rzeczowo, a w greckim tumaczeniu take jzykowo. Wyraz pais, ktrym nazywa on sug Boego, moe te oznacza dziecko; w wietle wydarzenia Chrystusowego to podwjne znaczenie musiao wskazywa na wewntrzn tosamo jednego i drugiego u Jezusa. To, co std wynika, e jedno przechodzi w drugie: syn i suga, panowanie i suba, oznacza zupenie now interpretacj pojcia krlestwa i synostwa, a najwspanialsze sformuowanie znalazo w Licie do Filipian (2, 5-11), a wic w tekcie, ktry wyrs jeszcze cakowicie na gruncie chrzecijastwa palestyskiego. w. Pawe powouje si tu na zasadniczy przykad postawy Jezusa Chrystusa, ktry istniejc w postaci Boej, nie skorzysta ze sposobnoci, aby by na rwni z Bogiem, lecz ogooci samego siebie, przyjwszy posta sugi. Wyraz evacuatio, jaki tu stosuje tekst aciski, wskazuje na zupene ogoocenie, na to, e Chrystus zrezygnowa z ycia dla siebie na rzecz czystego oddania si. Lecz wanie dlatego, jak mwi tekst dalej, sta si On Panem wszystkiego, caego Kosmosu. Przed Nim ma si ugi kade kolano, co ma oznacza akt i ryt poddania, naleny jedynie prawdziwemu krlowi. Stawszy si dobrowolnie posusznym, okaza si prawdziwie panujcym. Ten, ktry uniy si tak, e si zupenie ogooci, jest wanie przez to wadc wiata. Ukazuje si tu znowu z innego punktu widzenia to, do czego doszlimy w naszych rozwaaniach o trjjedynym Bogu: ten, ktry nie istnieje sam dla siebie, tylko jest czyst relacj, utosamia si z tym, co jest absolutne, i tak staje si Panem. Pan, przed

ktrym zgina si kade kolano, jest Barankiem zabitym, przedstawia egzystencj bdc czystym aktem, czyst egzystencj "dla drugich". Temu Barankowi kosmiczna liturgia skada hod wszechwiata (Ap 5). Lecz powrmy jeszcze do zagadnienia tytuu Syna Boego i znaczenia tego tytuu w staroytnym wiecie. Mianowicie, musimy jeszcze zwrci uwag, e istnieje pewna jzykowa i rzeczowa paralela do tego tytuu na terenie hellenistyczno-rzymskim, ale nie polega ona na idei "boskiego czowieka", z ktr po prostu nic nie ma wsplnego. Jedyna prawdziwa staroytna paralela do nazwania Jezusa Synem Boym (co jest wyrazem nowego rozumienia potgi, krlestwa, wybrania - nawet czowieczestwa) znajduje si w nazwaniu Cezara Augusta "synem Boga" (Theou hyis = Divi [Caesaris] fiius). Tu rzeczywicie spotykamy si z wyrazem, ktrym Nowy Testament okrela znaczenie Jezusa z Nazaretu. W rzymskim kulcie cezara, i dopiero tutaj, powraca na przestrzeni pnej staroytnoci wraz z wschodni ideologi krlewsk tytu "Syna Boego", ktrego poza tym nie ma i ju z powodu wieloznacznoci wyrazu "Bg" by nie moe. Tytu ten wystpuje dopiero tam, gdzie wraca wschodnia ideologia krla, z ktrej ta nazwa pochodzi. Innymi sowy: tytu "Syn Boga" naley do politycznej teologii Rzymu i wykazuje te same zasadnicze powizania, z ktrych, jak widzielimy, wyroso rwnie nowotestamentalne "Syn Boy". Jedno i drugie pochodzi rzeczywicie, chocia niezalenie od siebie i na rnych drogach, z tego samego gruntu macierzystego i wskazuje na jedno i to samo rdo. Na staroytnym Wschodzie i ponownie w cesarskim Rzymie - podkrelmy to - wyraenie "Syn Boga" naley do teologii politycznej. W Nowym Testamencie wyraz ten na skutek zmiany znaczenia, jaka dokonaa si w Izraelu przez teologi wybrania i teologi nadziei, przeobrazi si w innym kierunku mylowym. I tak z tego samego korzenia wyroso tu co zupenie innego: w przeciwiestwie midzy wyznaniem wiary w Jezusa jako Syna Boego a uznaniem cezara za syna boga, co wkrtce musiao si sta nieuniknione, spotka si w praktyce mit odmitologizowany i mit, ktry pozosta mitem. Oczywicie, wszechroszczenia rzymskiego boga--cezara nie mogy ju istnie w przeobraonej teologii krlw i cezarw, ktra yje wyznaniem Jezusa jako Syna Boego. Tak wic z martyria (wiadectwo) musiao powsta martyrium (mczestwo), prowokacja wobec samoubstwienia wadzy politycznej. b) "Syn". Od tak opisanego pojcia "Syna Boego" odrni trzeba zdecydowanie okrelenie "Syn", jakie Jezus sam sobie nadawa. Sowo to pochodzi z innej historii jzyka i naley do innego pola jzykowego, mianowicie do tajemniczego przemawiania w przypowieciach, ktrymi posugiwa si Jezus, idc w lady prorokw i izraelskich nauczycieli mdroci. Sowa tego nie uywa Jezus wobec wszystkich, byo ono przeznaczone dla najcilejszego grona uczniw. Jego bardziej specyficznego miejsca pochodzenia naleaoby moe szuka w Jezusowym yciu modlitwy; stanowi ono wewntrzny odpowiednik nowego zwracania si przeze do Boga: Abba. Joachim Jeremias wykaza w starannych analizach, e te nieliczne sowa, ktre w jzyku aramejskim, ojczystym jzyku Jezusa, zostay nam przekazane w greckim tumaczeniu Nowego Testamentu, w szczeglnej mierze zbliaj nas do pierwotnego sposobu przemawiania Jezusa. Sowa te tak silnie oddziayway sw niezwyk nowoci, tak bardzo wyraay osobliwy sposb przemawiania Pana, e utrzymay si w brzmieniu, w jakim zostay wypowiedziane; dziki temu moemy zawsze w nich sysze wasny gos Jezusa. Do nielicznych klejnocikw, w ktrych pierwotna gmina zachowaa nam sowa Jezusa po aramejsku, gdy szczeglnie zwrcia na nie uwag, naley wyraz Abba -Ojcze. Rni si on od moliwego take w Starym Testamencie zwracania si do ojca przez to, e Abba jest zwrotem intymnym (mona by go porwna

ze sowem "tata", chocia jest od niego uroczystszy). Intymno, jaka mu jest waciwa, wykluczaa w ydowskim rodowisku stosowanie tego sowa do Boga; takiej intymnoci nie jest czowiek godny. To, i Jezus tak si modli, e posugujc si tym sowem, obcowa z Bogiem i przez to wyraa now, Jemu tylko osobicie waciw intymno z Bogiem, to wanie uchwycio wczesne chrzecijastwo, zachowujc to sowo w pierwotnym brzmieniu. Temu sowu modlitwy odpowiada, jak ju wspomniano, nazwanie siebie przez Jezusa Synem. Jedno i drugie razem wyraa szczeglny sposb modlitwy Jezusa. Jego wiadomo, e jest Bogiem, w ktr pozwoli, cho tak powcigliwie, wejrze najcilejszemu gronu przyjaci. Skoro tytu "Syn Boga", jak powiedzielimy, zosta wzity z ydowskiej mesjanologii i oznacza historycznie i teologicznie tak bogate w tre zestawienie wyrazw, to stajemy tu przed czym zupenie nowym, nieskoczenie prostszym, a zarazem bardziej osobistym i gbszym. Wnikamy w Jezusowe dowiadczenie modlitwy, w t blisko z Bogiem, ktra odrnia Jego stosunek do Boga od stosunku do Boga wszystkich innych ludzi, a jednak nie chce by ekskluzywna, tylko kieruje si ku temu, by innych wczy we wasny stosunek do Boga. Chce ich take wprowadzi we wasn postaw wobec Boga, tak by wraz z Jezusem i w Nim mogli tak jak On mwi do Boga Abba. Nie powinny ich ju oddziela adne granice oddalenia, ma ich obj ta intymno, ktra w Jezusie jest rzeczywistoci. Ewangelia w. Jana stawia to okrelenie siebie przez Jezusa, ktre w trzech pierwszych Ewangeliach spotykamy tylko w niewielu miejscach (w ramach nauczania uczniw), w samym centrum swego obrazu Jezusa. Odpowiada to charakterowi tego tekstu, ktry punkt cikoci przesuwa o wiele bardziej ku wntrzu. Samookrelenie si Jezusa jako "Syna" staje si myl przewodni w przedstawianiu Pana, a zarazem sens tego sowa rozwija si w toku Ewangelii. Poniewa to, co najwaniejsze, powiedzielimy ju w ramach wykadu nauki o Trjcy witej, niechaj tu wystarczy napomknienie, ktre przypomni nam to, co tam rozwaylimy. Nazwania Jezusa Synem nie uwaa w. Jan za przywaszczenie sobie z Jego strony jakiej potgi, tylko za wyraz cakowitej relatywnoci Jego egzystencji. Gdy si umieszcza Jezusa cakowicie w tej kategorii, oznacza to, i Jego egzystencj okrela si jako cakowicie relatywn, jako "byt od" i "byt dla", lecz wanie w tej zupenej relatywnoci jako utosamiajc si z Absolutem. Tytu "Syn" pokrywa si tutaj z okreleniami "Sowo" i "Posany". A kiedy w. Jan okrela Pana Jezusa powiedzeniem Boym z Izajasza:, ja jestem", oznacza to znw to samo, cakowit jedno z Tym, ktry o sobie mwi: , jam jest", wynikajc z zupenego oddania si. Sedno tej synowskiej chrystologii Jana, ktra sw podstaw znajduje - jak to przedstawilimy - w Ewangeliach synoptycznych, a poprzez nie w Jezusie historycznym (Abbal) - spoczywa zatem dokadnie w tym, co stao si dla nas jasne na pocztku, jako punkt wyjcia wszelkiej chrystologii: w tosamoci dziea i bytu, czynu i osoby w zupenym powiceniu si Osoby w swym dziele i w zupenej identyfikacji dziaania z sam Osob, ktra nic dla siebie nie zatrzymuje, tylko cakowicie oddaje si w swoim dziele. W ten sposb mona rzeczywicie utrzymywa, e u Jana wystpuje "ontologizacja", signicie wstecz do bytu, poza fenomen samego zdarzenia. Nie mwi si ju o samej dziaalnoci, o czynie, przemawianiu i nauczaniu Jezusa, tylko raczej stwierdza si, e Jego nauka to w gruncie rzeczy On sam. On cay jest Synem, Sowem, Posaniem. Jego czyn siga do dna Jego bytu, jest czym jednym z nim. I wanie na tej jednoci bytu i czynu polega Jego osobliwo. W tym ugruntowaniu wypowiedzi, w uwzgldnieniu strony ontologicznej ten, kto zdaje sobie spraw z powiza i ta - nie widzi adnego porzucenia poprzedniego spojrzenia, przede wszystkim nie

widzi triumfalnej chrystologii uwielbienia w miejsce chrystologii suby; tamta bowiem nie mogaby mwi o czowieku ukrzyowanym i sucym, lecz na to miejsce wymylono by znowu jaki ontologiczny mit o bstwie. Przeciwnie, kto naleycie poj ten proces, musi widzie, e dopiero teraz to, co byo, zostaje ujte w caej swej gbi. By sug nie tumaczy si ju jako czyn, za ktrym staaby osoba Jezusa, ale zostaje wczone w ca egzystencj Jezusa, tak e sam Jego byt jest sub. I wanie w tym, e ten byt jako cao nie jest niczym innym jak tylko sub, jest on bytem synowskim. W ten sposb chrzecijaskie przewartociowanie doszo tu dopiero do kresu; tu dopiero staje si w peni jasne, e ten, ktry cakowicie oddaje si na sub dla drugich, w penej bezinteresownoci i samo-wyniszczeniu, staje si tym formalnie, e wanie On jest prawdziwym czowiekiem, czowiekiem przyszoci, przenikaniem si Boga i czowieka. Wraz z tym moemy uczyni nastpny krok. Sens dogmatw nicejskiego i chalcedoskiego staje si jasny; nie chciay one bowiem wyrazi niczego innego jak tylko t identyczno suby i bytu, w ktrej ujawnia si caa tre okrelonego w modlitwie stosunku midzy Ojcem -Abba - i Synem. Owe dogmatyczne sformuowania ze swoj tak zwan ontologiczn chrystologi nie s jakim przedueniem mitycznych koncepcji podzenia. Kto by tak sdzi, dowidby tylko, e nie ma pojcia o chalcedoskim dogmacie ani o prawdziwym znaczeniu ontologii, ani o mitycznych wypowiedziach, ktre s tej koncepcji przeciwne. Wypowiedzi te rozwiny si nie z mitycznych koncepcji podzenia, tylko ze wiadectwa Janowego, ktre ze swej strony jest po prostu przedueniem rozmw Jezusa z Ojcem i bytu Jezusa dla ludzi a do opuszczenia na krzyu. Jeli si dalej ledzi te powizania, nietrudno jest dojrze, e "ontologia" czwartej Ewangelii i staroytnych wyzna wiary jest o wiele bardziej radykalnym aktualizmem anieli wszystko, co dzi wystpuje pod etykiet aktualizmu. Ogranicz si do jednego przykadu, mianowicie sformuowania, jakie daje Bultmann odnonie do zagadnienia Boego synostwa Jezusa: "Tak jak ekklesia eschatologiczna gmina tylko jako zdarzenie jest naprawd ekklesia, tak samo to, e Chrystus jest Panem, Jego bstwo jest zawsze tylko zdarzeniem". W tej formie aktualizmu prawdziwy byt Jezusa-czowieka pozostaje statycznie poza zdarzeniem, e jest On Bogiem i Panem, jako byt jakiegokolwiek czowieka, w zasadzie nie tknity przez to zdarzenie i bdcy tylko przypadkowym punktem zapalnym, w ktrym zdarza si, e dla kogo w suchaniu sowa urzeczywistnia si aktualnie spotkanie z Bogiem. I tak jak byt Jezusa pozostaje statycznie poza zdarzeniem, tak i byt czowieka moe "od czasu do czasu" zosta uchwycony przez to, co boskie, zawsze tylko w sferze majcej charakter wydarzenia. Spotkanie z Bogiem dochodzi tutaj do skutku take tylko w kadorazowym momencie zdarzenia, pozostawiajc sam byt na boku. W takiej teologii, jak mi si wydaje, zawiera si rodzaj zwtpienia, dotyczcego sfery bytowania, nie pozwalajcy ywi nadziei, by sam byt mg kiedykolwiek sta si aktem. Chrystologia w. Jana i kocielnego wyznania wiary idzie natomiast o wiele dalej w swym radykalizmie, uznajc sam byt za akt i mwic: Jezus jest swym dzieem. Poza nim nie ma jeszcze jakiego czowieka--Jezusa, z ktrym by waciwie nic si nie dziao. Byt Jego jest czyst actualitas "od" i "dla". Lecz przez to wanie, e w byt jest nieoddzielny od swej actualitas, schodzi si w jedno z Bogiem i jest zarazem czowiekiem-wzorem, czowiekiem przyszoci. Poprzez Niego widzimy, jak bardzo czowiek jest jeszcze istot przyszoci, w rozwoju, jak zaledwie zacz by sob. Gdy si to zrozumie, dostrzee si rwnie, e chocia fenomenologia i analizy egzystencjalne s bardzo pomocne, to jednak nie wystarczaj one chrystologii. Nie sigaj one do gboko, gdy dziedzin waciwego bytu pozostawiaj nie tknit.

IV. Drogi chrystologii 1. TEOLOGIA WCIELENIA I TEOLOGIA KRZYA Na podstawie tego, co dotd powiedzielimy, otwiera si droga do pozostaych jeszcze podstawowych twierdze chrystologii. W historii wiary chrzecijaskiej przy rozwaaniu postaci Jezusa rozwijay si zawsze dwa odrbne prdy: teologia wcielenia, ktra wyrosa z myli greckiej i ktra dominowaa w katolickiej tradycji Wschodu i Zachodu, oraz teologia krzya, ktra w nawizaniu do w. Pawa i do wczeniejszych sformuowa chrzecijaskiej wiary ujawnia si zdecydowanie w myli Reformacji. Pierwszy prd mwi o bycie i obraca si okoo tego faktu, e pewien czowiek jest Bogiem i e tym samym Bg jest czowiekiem; ten niesychany fakt rozstrzyga o wszystkim. Wobec tego wydarzenia, e Bg i czowiek s czym jednym, wobec tego, e Bg sta si czowiekiem, bledn wszystkie poszczeglne wydarzenia, jakie pniej nastpiy. W porwnaniu z tamtym, mog one by tylko czym drugorzdnym; spotkanie si Boga i czowieka wydaje si rzecz rozstrzygajc, zbawcz, wydaje si prawdziw przyszoci czowieka, ku ktrej wszystko musi si kierowa. Natomiast teologia krzya nie chce si zajmowa tak ontologi; zamiast tego mwi o wydarzeniu, idzie za wiadectwem pocztkw, ktre nie pytay jeszcze o by t, tylko o dziaanie Boga na krzyu i w zmartwychwstaniu; zwyciyo ono bowiem mier i dowiodo, e Jezus jest Panem i nadziej ludzkoci. Z tych rnych punktw wyjcia wynikaj rne tendencje: teologia wcielenia ma tendencj do statycznego i optymistycznego spojrzenia. Grzech czowieka atwo wydaje si stadium przejciowym o drugorzdnym raczej znaczeniu. Spraw decydujc nie jest wwczas to, e czowiek jest w grzechu i musi zosta uzdrowiony. Wykracza si daleko poza napraw tego, co byo w przeszoci, i zda si do zespolenia czowieka i Boga. Teologia krzya natomiast prowadzi raczej do dynamiczno-aktualnego, krytycznego wobec wiata ujmowania chrzecijastwa, ktre rozumie jako nie cige, ale cigle na nowo wracajce zaamywanie si poczucia pewnoci siebie i bezpieczestwa czowieka i jego instytucji, cznie z Kocioem. Kto zdaje sobie spraw z tych obu wielkich historycznych form samowiadomoci chrzecijaskiej, z pewnoci nie pokusi si o upraszczajc syntez. W obydwu podstawowych formach strukturalnych, teologii wcielenia i teologii krzya, ujawniy si dwa bieguny, ponad ktre nie mona si wznie w czystej syntezie, nie tracc tego, co w nich jest zasadnicze. Musz pozosta rwnoczenie biegunami, ktre nawzajem si koryguj i tylko w sprzeniu wskazuj na cao. Jednake na podstawie naszych rozwaa powinna by si ukaza jaka ostateczna jedno obu punktw wyjcia, owa jedno, ktra pozwala na zachowanie obydwu biegunw, a nie dozwala, by si wyodrbniy w sprzecznoci. Doszlimy bowiem do tego, e byt Chrystusa (teologia wcielenia) jest to actualitas, przewyszenie siebie, exodus, wyjcie z siebie; nie jest to byt spoczywajcy w sobie, tylko akt bytu tego, ktry zosta posany, bytu synowskiego, suby. I na odwrt: czyn ten nie jest wycznie czynem, jest bytem; czerpie z gbi bytu i staje si z nim jedno. Ten byt to exodus, przemiana. Tak jednak naleycie rozumiana chrystologia bytu i wcielenia musi przej w teologi krzya, sta si z ni czym jednym; i na odwrt: teologia krzya w caej rozcigoci winna si sta chrystologi synostwa i chrystologi bytu.

2. CHRYSTOLOGIA I NAUKA O ODKUPIENIU

Po takim przygotowaniu bdzie mona wreszcie zrozumie take zazbianie si dalszej antytezy zgotowanej przez histori. Jest ona zreszt pokrewna tej, ktr wanie rozwaalimy. W cigu historycznego rozwoju wiary w Chrystusa powsta podzia na to, co zwyko si nazywa chrystologi i soteriologi. Przez pierwsz nazw rozumiano nauk o bycie Jezusa, ktry coraz bardziej uwaano za ontologiczny wyjtek i ktry wobec tego sta si przedmiotem spekulacji, jako co nadzwyczajnego, niezrozumiaego, co si odnosi tylko do Jezusa. Przez soteriologi natomiast rozumiano nauk o odkupieniu. Omwiwszy ontologiczny rebus, w jaki sposb czowiek i Bg mog by w Jezusie czym jednym, pytano zupenie odrbnie, co Jezus waciwie uczyni i w jaki sposb oddziaywanie Jego czynu dochodzi do nas. Fakt, e te zagadnienia rozdzielano, e osob i jej dzieo uczyniono przedmiotem oddzielnych rozwaa i traktatw, doprowadzi do tego, i jedno 1 drugie stao si niezrozumiae i nierozwizywalne. Wystarczy zajrze do podrcznikw dogmatyki, by stwierdzi, jak skomplikowane stay si teorie odnoszce si do nich, gdy zapomniano, e mona je zrozumie tylko we wzajemnej cznoci. Przypominam tylko, w jakiej przewanie formie wystpuje nauka o odkupieniu w wiadomoci chrzecijaskiej. Opiera si ona na tak zwanej teorii zadouczynienia, ktr rozwin Anzelm z Canterbury na progu redniowiecza i ktra na Zachodzie coraz to bardziej wycznie okrelaa wiadomo. Ju w swej klasycznej postaci nie unika jednostronnoci. Kiedy si j jednak rozwaa w formie zwulgaryzowanej, okazuje si ona gronym mechanizmem, coraz trudniejszym dla nas do przyjcia. Anzelmowi z Canterbury (ok. 1033-1109) chodzio o to, eby dzieo Chrystusa wywie z koniecznych racji (rationibus necessdriis) i nieodparcie wykaza, i to dzieo tak wanie dokona si musiao, jak si dokonao. W oglnych zarysach mona by jego myl przedstawi w ten sposb: przez grzech czowieka, ktry zwraca si przeciw Bogu, porzdek sprawiedliwoci zosta nieskoczenie naruszony, Bg zosta nieskoczenie obraony. Kryje si w tym wyobraenie, e wielko obrazy zaley od osoby obraonego; inne ma skutki obraza ebraka ni obraza gowy pastwa. Zalenie od tego, do kogo obraza si odnosi, okrela si jej wielko. Poniewa Bg jest nieskoczony, wic rwnie obraza, jak Mu ludzko przez grzech zadaa, jest nieskoczenie wielka. W ten sposb naruszony porzdek musi by naprawiony, gdy Bg jest Bogiem porzdku i sprawiedliwoci, jest sam sprawiedliwoci. Odpowiednio do nieskoczonej obrazy potrzeba nieskoczonego zadouczynienia. Lecz tego czowiek da nie moe. Moe nieskoczenie obrazi, na to go sta, ale nie moe da nieskoczonego zadouczynienia: to, co daje jako istota skoczona, bdzie zawsze tylko czym skoczonym. Jego sia niszczenia siga dalej ni mono budowania. A wic midzy wszelkim zadouczynieniem, jakiego czowiek prbuje, i ogromem jego winy musi pozostawa przepa nieskoczona, ktrej nie moe przekroczy. Kady gest pokuty moe mu tylko dowie jego bezsilnoci w zapenieniu przepaci, ktr sam otworzy. Czy wic porzdek ma by na zawsze zburzony, a czowiek wiecznie zamknity w otchani swej winy? Tu Anzelm wskazuje na posta Chrystusa. Odpowied jego brzmi: Bg sam oczyszcza z nieprawoci, ale nie (jak by to mg uczyni) przez prost amnesti, ktra przecie tego, co si stao, nie moe wewntrznie usun, tylko przez to, e Nieskoczony sam staje si czowiekiem, i jako czowiek nalecy do rodzaju tych, ktrzy dopucili si obrazy, posiadajc moc nieskoczonego zadouczynienia, jakiej nie ma zwyky czowiek, dopenia wymaganej pokuty. Tak wic odkupienie dokonuje si cakowicie przez ask, a zarazem przywraca porzdek sprawiedliwoci. Anzelm sdzi, e odpowiedzia przez to w nieodparty sposb na trudne zagadnienie: Cur Deus homo?, na pytanie, dlaczego Bg sta si czowiekiem

i umar na krzyu. Pogld jego wywar decydujcy wpyw w drugim tysicleciu na zachodzie chrzecijastwa: uznano, e Chrystus musia umrze na krzyu, by zadouczyni za nieskoczon obraz i w ten sposb przywrci zburzony porzdek. Nie mona zaprzeczy, e w tej teorii mieszcz si zasadnicze biblijne i oglnoludzkie pogldy. Kto je cierpliwie ledzi, bez trudu to zauway. Teoria ta o tyle zasuguje zawsze na uwag, e jest prb powizania poszczeglnych elementw wypowiedzi biblijnych w obejmujcy wszystko system. Czy trudno jest dojrze, e mimo wszelkich filozoficznych i jurydycznych sposobw mylenia, jakie tutaj zostaj wprowadzone, pozostaje jako przewodniczka ta prawda, ktr Biblia wyraa maym swkiem "dla", przez co uwypukla, e my jako ludzie yjemy nie tylko bezporednio dziki Bogu, lecz take jedni dziki drugim i ostatecznie dziki temu jednemu, ktry y dla nas wszystkich? I kt by nie dostrzeg, e w ten sposb w schemacie teorii zadouczynienia wyranie zaznacza si lad biblijnej myli o wybraniu, wedug ktrej wybranie nie jest uprzywilejowaniem wybraca, lecz powoaniem go do istnienia dla drugich? Jest ono powoaniem do owego "dla", na ktre czowiek ufnie przystaje, przestaje upiera si przy swoim i odwaa si na skok w nieskoczone, przez co jedynie moe odnale siebie. Ale kiedy to wszystko si przyzna, nie mona, z drugiej strony, zaprzeczy, e doskonale ulogiczniony bosko-ludzki system prawny, jaki Anzelm zbudowa, znieksztaca perspektywy i przez swoj nieugit logik moe pokaza obraz Boga w wietle budzcym groz. Bdziemy jeszcze musieli szczegowo do tego powrci przy rozwaaniu znaczenia krzya. Na razie niech wystarczy zwrci uwag, i sprawa przedstawia si zaraz inaczej, gdy zamiast podziau na dzieo Jezusa i na Jego Osob zobaczymy, e u Jezusa Chrystusa nie chodzi o podzia na Niego i Jego dzieo, nie o czyn, ktrego Bg musi zada, poniewa sam jest zobowizany do wypenienia nadanego porzdku; e u Niego - mwic za Gabrielem Marcelem - nie chodzi o to, by mie czowieczestwo, lecz by by czowiekiem. Jake inaczej wygldaj te sprawy, kiedy si do nich zastosuje klucz w. Pawa, ktry uczy nas pojmowa Chrystusa jako "ostatniego czowieka" (eschatos Adam) 1 Kor 15, 45 -jako tego, ktry prowadzi czowieka ku jego przyszoci, polegajcej na tym, e jest on nie samym czowiekiem, ale czowiekiem zjednoczonym z Bogiem.

3. CHRYSTUS - "CZOWIEK OSTATNI" Doszlimy teraz do punktu, w ktrym moemy sprbowa streci, co znaczy, gdy wyznajemy: "Wierz w Jezusa Chrystusa, Syna Boego Jednorodzonego, Pana naszego". Po dotychczasowych rozwaaniach bdziemy mogli najpierw powiedzie: wiara chrzecijaska widzi w Jezusie z Nazaretu wzr czowieka. Tak mona by najstosowniej rzeczowo przetumaczy dopiero co przytoczone Pawowe pojcie o "ostatnim Adamie". Lecz jako czowiek-wzr, jako czowiek miarodajny przekracza On granice czowieczestwa; tylko w ten sposb i tylko przez to jest On naprawd wzorem czowieka. Czowiek bowiem jest tym bardziej sob, im bardziej jest dla drugiego. Przez to tylko dochodzi do siebie, e odchodzi od siebie. Staje si sob tylko przez kogo drugiego i przez byt przy kim drugim. Ostatecznie ma to znaczenie, gdy signiemy najgbiej. Jeeli ten drugi jest tylko kimkolwiek, moe sta si zatrat czowieka. Czowiek jest przeznaczony dla tego drugiego, prawdziwie drugiego, dla Boga; jest tym bardziej sob, im bardziej jest przy kim cakowicie innym, przy Bogu. A zatem jest cakiem sob, gdy zaprzesta opiera si na sobie, zamyka si i

broni, jeli jest bezwzgldnie otwarty ku Bogu. Jeszcze raz, innymi sowy, czowiek staje si sob, gdy wznosi si ponad siebie. Jezus Chrystus jest tym, ktry zupenie wznis si ponad siebie i przez to jest czowiekiem, ktry prawdziwie sta si sob. Rubikon stania si czowiekiem zosta przekroczony najpierw przez przejcie od stanu zwierzcia do Logosu, od samego tylko ycia do ducha. Z "gliny" powsta czowiek w momencie, w ktrym jaka istota przestaa by wycznie w sobie i ponad swoje istnienie, ponad zaspokajanie swych potrzeb otworzya si na cao. Ale ten krok, przez ktry po raz pierwszy Logos, rozum, duch wszed na ten wiat, dopiero wwczas si dokonuje, gdy sam Logos, caa myl stwrcza, i czowiek wzajemnie si przenikaj. Aby czowiek mg w peni sta si czowiekiem, musia Bg sta si czowiekiem; dopiero przez to zosta definitywnie przekroczony Rubikon od tego, co "zwierzce", do tego, co "rozumne", i zrealizoway si najwysze moliwoci, otwarte wwczas, gdy po raz pierwszy istota powstaa z prochu ziemi, spogldajc ponad siebie i ponad swe otoczenie, moga przemwi do Boga "Ty". Otwarcie si na cao, na nieskoczono, czyni czowieka. Czowiek przez to jest czowiekiem i przez to siga nieskoczenie wyej ponad siebie, tym bardziej jest czowiekiem, im mniej jest w sobie zamknity, "ograniczony". Ten jest jednak - powiedzmy to raz jeszcze - najbardziej czowiekiem, jedynym prawdziwym czowiekiem, kto jest najbardziej nieograniczony, kto z tym, co nieskoczone - z sam Nieskoczonoci! - nie tylko wchodzi w kontakt, lecz stanowi z ni jedno: Jezus Chrystus. W Nim uczowieczenie doszo rzeczywicie do swego kresu. Naley si jednak zastanowi jeszcze nad czym innym. Dotychczas usiowalimy na podstawie pojcia "wzorcowego czowieka" zrozumie owo pierwsze zasadnicze przekroczenie siebie, ktre wiara uwaa za okrelajce dla postaci Jezusa: jest to posta, ktra czy w jedno byt ludzki i byt Boy. W tym jednak zawsze miecio si ju dalsze zniesienie granic. Skoro Jezus jest wzorem czowieka, w ktrym ujawnia si w peni prawdziwa posta czowieka i idea Boga, to nie mona Go uwaa za absolutny wyjtek, za osobowo, w ktrej Bg okazuje nam, jak daleko sigaj Jego moliwoci. Egzystencja Jego bowiem obchodzi ca ludzko. Nowy Testament daje to do zrozumienia, nazywajc Go "Adamem". Sowo to wyraa w Biblii jedno caej natury ludzkiej, tak e si mwi o biblijnym pojciu "osobowoci zbiorowej". Skoro wic Jezus nazwany jest teraz "Adamem", to znaczy, e ma zebra w sobie ca natur "Adama". To za znaczy, e owa rzeczywisto, jak w. Pawe dla nas w sposb dzi niezrozumiay nazywa "Ciaem Chrystusa", stanowi wewntrzne wymaganie Jego egzystencji, ktra nie moe pozosta wyjtkiem, tylko musi "pocign ku sobie" ca ludzko (por. J 12, 32). Naley uwaa za wielk zasug Teilharda de Chardin, e na nowo przemyla te powizania z punktu widzenia wspczesnego obrazu wiata i e pomimo pewnej budzcej nieco wtpliwoci tendencji biologistycznej na og cakowicie susznie je uj, a w kadym razie na nowo udostpni. Posuchajmy, co sam mwi: Monada ludzka "moe si sta cakowicie sob tylko wtedy, gdy przestanie by sama". Na tym tle naley dosysze myl, e we wszechwiecie obok dwch porzdkw, mianowicie nieskoczenie maego i nieskoczenie wielkiego, istnieje jeszcze trzeci porzdek, ktry wyznacza waciwe denie ewolucji: porzdek nieskoczenie kompleksowego. Ten porzdek jest waciwym celem wznoszcego si procesu stawania si; uzyskuje on pierwszy punkt szczytowy w powstaniu ycia, by potem postpowa coraz dalej ku wysoko kompleksowym tworom, tworzcym nowe centrum kosmosu. "Chocia tak drobne i przypadkowe jest miejsce, jakie zajmuj planety w historii cia niebieskich, to jednak stanowi ostateczne cele i punkty ycia we wszechwiecie. Przez nie przechodzi teraz o, na nich koncentruje

si teraz denie ewolucji, skierowane gwnie ku wytwarzaniu wielkich moleku". Rozwaanie wiata wedug dynamicznej skali jego kompleksyfikacji oznacza wic "zupene odwrcenie wartoci, odwrcenie perspektywy". Powrmy jednak do czowieka. Jest on dotychczasowym maximum kompleksyfikacji. Ale i on nie moe jako czysta monada ludzka stanowi koca tego procesu; samo jego stawanie si wymaga dalszej kompleksyfikacji. "Czy czowiek nie przedstawia rwnoczenie ze wzgldu na siebie zamknitego indywiduum (to znaczy "osoby"), a ze wzgldu na jak now i wysz syntez -jakiego elementu?" Ma to oznacza, z jednej strony, e czowiek jest ju wprawdzie czym skoczonym, czego nie mona odwrci ani odmieni, a z drugiej strony, e nie doszed jeszcze obok innych, poszczeglnych ludzi do celu, lecz okazuje si jakby elementem, domagajcym si caoci, ktra by go obja, nie niszczc go. Porwnajmy dalszy tekst, aby zobaczy, w jakim kierunku prowadz te myli: "w przeciwstawieniu do zaoe, ktre w fizyce cigle jeszcze s aktualne, to, co trwae, znajduje si nie w gbi - nie w tym, co infraelementarne - lecz najwyej w tym, co ultrasyntetyczne". Tak wic musimy stwierdzi, e "nic innego nie daje rzeczom oparcia i spoistoci, jak tylko ich splecenie od gry". Sdz, e stoimy tu przed bardzo zasadnicz wypowiedzi. Ten dynamiczny obraz wszechwiata burzy tak bliskie nam wszystkim pozytywistyczne wyobraenie, ktre trwao upatruje tylko w "masie", w twardym materiale. Staje si widoczne, i wiat jest ostatecznie budowany i zachowywany "od gry". Myl ta wywiera na nas dlatego tak silne wraenie, e jestemy do niej nie przyzwyczajeni. Prowadzi nas to do dalszego tekstu, by zestawi przynajmniej kilka fragmentw caoci myli Teilharda. "Powszechna energia musi by energi mylc, jeeli w rozwoju nie ma mniej znaczy ni cele oywione przez jej dziaanie. Nastpnie... kosmiczne cechy wartoci, w jakich si przedstawia naszym oczom, wcale nie usuwaj koniecznoci uznania jej za transcendentn form osobowoci". Z tego punktu widzenia mona take zrozumie cel caego denia, tak jak go widzi Teilhard: kosmiczne denie porusza si "w kierunku niewiarygodnego, cmw-monomolekularnego stanu... gdzie kade ego... na to jest przeznaczone, by osign swj punkt szczytowy w jakim tajemniczym superego". Czowiek jako jakie "ja" jest wprawdzie istot skoczon, lecz kierunek denia bytu i jego wasnej egzystencji ukazuje go jako twr nalecy do jakiego super-ego, ktre go nie niszczy, tylko obejmuje; dopiero w takim poczeniu moe si ukaza posta przyszego czowieka, w ktrym byt ludzki osignie swj wasny cel. Mona chyba powiedzie, e tutaj ze stanowiska dzisiejszego sposobu patrzenia na wiat, pomimo nieraz zbyt biologistycznego sposobu wyraania si, zosta przecie uchwycony i staje si na nowo zrozumiay kierunek chrystologii w. Pawa: wiara widzi w Jezusie czowieka, w ktrym, wyraajc si jzykiem biologicznym, dokona si dalszy skok ewolucji; widzi w nim czowieka, ktry wyama si z ograniczonego sposobu ludzkiego ycia, z jego zamknicia jakby w monadzie; owego czowieka, w ktrym personalizacja i socjalizacja ju si nie wykluczaj, lecz potwierdzaj; widzi w nim owego czowieka, w ktrym najwysza jedno - "Ciao Chrystusa" - jak mwi w. Pawe, a nawet silniej: Jestecie kim jednym w Chrystusie" (Gal 3, 28) - i najwysza indywidualno s czym jednym; owego czowieka, w ktrym ludzko dotyka swej przyszoci i staje si ni w najwyszej mierze, gdy przez Niego styka si z samym Bogiem, w Nim uczestniczy i tak realizuje swe najistotniejsze moliwoci. Wiara w Chrystusa widzi tutaj punkt wyjciowy de rozdartej ludzkoci, ktra bdzie si coraz silniej jednoczy w jednym jedynym Adamie, w jednoci "ciaa" Czowieka, majcego nadej. Widzi w nim czowieka zdajcego ku owej przyszoci, cakiem "uspoecznionego", zczonego z jednym Jedynym, ale w ten sposb, e pojedynczy czowiek nie zostanie zniszczony, tylko stanie si cakowicie

sob. Bez trudu mona by wykaza, e teologia Janowa prowadzi w podobnym kierunku. Przypomnijmy sobie tylko wspomniane wyej sowa: "A ja, gdy z ziemi zostan podniesiony, przycign wszystkich do siebie" (J 12, 32). To zdanie tumaczy znaczenie mierci Jezusa na krzyu. Skoro krzy jest orodkiem teologii w. Jana, to wyraa kierunek, ktry wskazuje caa Ewangelia. W ukrzyowaniu widzimy otwarcie si, w ktrym rozproszone monady ludzkie zostaj oddane w objcia Jezusa Chrystusa, w szeroki zasig Jego rozpostartych rk, by w takim zczeniu doj do swego celu, do celu ludzkoci. Skoro za tak jest, to Chrystus jako czowiek przyszoci nie jest czowiekiem dla siebie samego, tylko jest naprawd czowiekiem dla drugich; czowiekiem przyszoci jest wanie dlatego, e jest cakowicie otwarty. Czowiek yjcy sam dla siebie, ktry tylko na sobie si opiera, jest czowiekiem przeszoci; musimy go zostawi za sob, by poda naprzd. Innymi sowy, znaczy to: przyszo czowieka polega na "by dla". Potwierdza si tu raz jeszcze to, co poznalimy ju, gdy bya mowa o znaczeniu synostwa, a przedtem jeszcze o znaczeniu nauki o trzech osobach w jednym Bogu - potwierdza si wskazanie na dynamicznie aktualn egzystencj, ktra istotnie jest otwarciem w deniu midzy "od" i "dla". i raz jeszcze okazuje si, e Chrystus jest czowiekiem cakowicie otwartym, u ktrego ciany egzystencji zostay zburzone, ktry jest cakowicie "przejciem" ("Pasch"). Stajemy znowu bezporednio przed tajemnic krzya i Wielkanocy, ktr Biblia pojmuje jako tajemnic przejcia. w. Jan, ktry przede wszystkim t myl rozwaa, zamyka przedstawienie ziemskiego Jezusa obrazem egzystencji, ktrej ciany zostay zburzone, ktra nie ma staych granic, tylko istotnie jest czym otwartym. .Jeden z onierzy wczni przebi Mu bok i natychmiast wypyna krew i woda" (J 19, 34). W obrazie przebitego boku dochodzi u Jana do szczytu nie tylko scena ukrzyowania, ale caa historia Jezusa. Teraz, po przebiciu wczni, ktre koczy ziemskie Jego ycie, Jego egzystencja jest cakowicie otwarta; teraz jest On cakowicie "dla", teraz ju nie jest czowiekiem jednostkowym, tylko "Adamem", z ktrego boku utworzona jest Ewa, nowa ludzko. Gboki sens starotestamentalnego opisu, wedug ktrego kobieta wzita jest z boku mczyzny (Rdz 2, 21), co w sposb niezrwnanie wzniosy wyraa nieustann, wzajemn zaleno, a zarazem jedno w jednym ludzkim bycie - zdaje si naprowadza na nowo na sowo "bok" (pleurd), niesusznie przewanie tumaczone jako "ebro". Otwarty bok nowego Adama jest powtrzeniem "otwartego boku" mczyzny z tajemnicy stworzenia: jest on pocztkiem nowej, ostatecznej wsplnoty ludzi midzy sob. Symbolami jej s tutaj krew i woda, przez co Jan wskazuje na podstawowe sakramenty chrzecijastwa, chrzest i eucharysti, a poprzez nie na Koci jako na znak nowej ludzkiej wsplnoty. Ten, ktry si cakowicie otworzy, ktry swj byt realizuje w przyjciu i przekazywaniu dalej, okazuje si tym, czym zawsze by najgbiej, "Synem". W ten sposb Jezus prawdziwie na krzyu przey swoj godzin, jak to znw w. Jan mwi, owe zagadkowe sowa staj si do pewnego stopnia zrozumiae. Wszystko to jednak wskazuje take na to, czego si wymaga od czowieka, ktry ma nadej. Jak dalekie jest to od pogodnej, romantycznej idei postpu. Albowiem by czowiekiem dla drugich, by otwartym, a przez to dawa nowy pocztek, znaczy by czowiekiem ofiary, by ofiarowanym. Przyszo czowieka zawisa na krzyu - odkupieniem czowieka jest krzy. I nie inaczej czowiek staje si sob, ni gdy pozwala zburzy ciany swojej egzystencji, gdy patrzy na Tego, ktrego przebodli (J 19, 37), gdy naladuje Tego, ktry wczni przebity, otwarty, otworzy drog ku

przyszoci. Znaczy to wreszcie, e chrzecijastwo, ktre wierzc w dzieo stworzenia, daje prymat Logosowi, myli stwrczej, jako pocztkowi i rdu, w szczeglny sposb wierzy w Niego jako w swj cel, jako w przyszo, jako w Tego, ktry ma nadej. W tym spojrzeniu na tego, ktry ma nadej, zawiera si waciwa dynamika dziejowa chrzecijastwa: w Starym i Nowym Testamencie wiara jest nadziej pokadan w obietnicy. Wiara chrzecijaska nie jest tylko spojrzeniem wstecz na to, co si dokonao, zakotwiczeniem w pocztku, ktry mia miejsce w odlegym czasie; gdybymy tak myleli, doprowadzioby nas to do romantyzmu i przywracania jedynie tego, co byo. Wiara nie jest rwnie samym tylko spogldaniem na to, co wieczne; byby to platonizm i metafizyka. Jest ona przede wszystkim spojrzeniem naprzd, siganiem nadziej ku temu, czego si spodziewamy. Oczywicie wiara nie jest tylko tym: taka nadzieja staaby si utopi, cel jej byby tylko wasnym wytworem czowieka. Jest ona prawdziw nadziej wanie przez to, e obejmuje wszystkie trzy okresy: przeszo, to znaczy dokonany ju przeom - teraniejszo tego, co wieczne, ktra pozwala zczy rozczony czas - i to, co ma nadej, w czym Bg i wiat si zetkn, i tak Bg prawdziwie bdzie w wiecie, a wiat w Bogu jako w Omega historii. Ze stanowiska wiary chrzecijaskiej mona bdzie powiedzie: dla historii Bg stoi na kocu, dla bytu -stoi na pocztku. Wskazuje to na rozlegy horyzont chrzecijastwa, ktre przez to odcina si zarwno od czystej metafizyki, jak i od ideologii przyszoci, marksizmu. Poczwszy od Abrahama a do powtrnego przyjcia Pana, wiara wychodzi naprzeciw Temu, ktry ma nadej. Lecz w Chrystusie poznaa ju oblicze majcego nadej. Bdzie nim czowiek, ktry moe ogarn ludzko, bo siebie i ludzko zagubi w Bogu. Std znakiem Tego, ktry ma nadej, musi by krzy, a Jego oblicze doczesne musi by naznaczone krwi i ranami; "ostatni czowiek", to znaczy prawdziwy, przyszy czowiek, objawi si w owych czasach, w ostatnich ludziach; kto chce stan po jego stronie, musi zatem sta po ich stronie (por. Mt 25, 31-46).

EKSKURS: STRUKTURY CHRZECIJASTWA Zanim przystpimy do omawiania poszczeglnych chrystologicznych twierdze wyznania wiary, wynikajcych z zasadniczego uznania Jezusa za Chrystusa, dobrze bdzie zatrzyma si na chwil. Przy rozwaaniu poszczeglnych zagadnie zatraca si atwo spojrzenie na cao. Wyczuwamy za szczeglnie dzisiaj, kiedy prbujemy rozmawia z niewierzcymi, jak potrzebne byoby dla nas to spojrzenie caociowe. W dzisiejszym pooeniu teologii mona czasem odnie wraenie, e jest ona - co z pewnoci naley powita z najwyszym uznaniem - tak uradowana z postpw ekumenizmu i tak zadowolona z tego, e si jej udaje usun stare kamienie graniczne (chocia przewanie zakopuje si je znowu na innych miejscach), e nie do zauwaa zagadnienia stawiane wprost przez ludzi wspczesnych, ktrzy niewiele maj do czynienia z tradycyjnymi sporami midzy wyznaniami. Kto potrafi jasno i krtko da odpowied na pytanie, co to znaczy waciwie: by chrzecijaninem? Kto potrafi zrozumiale wytumaczy komu, dlaczego wierzy i jaka jest istota decyzji przyjcia wiary? Tam jednak, gdzie w ostatnich czasach zaczynaj si takie pytania pojawia na wiksz skal, zdarza si, e przedstawia si chrzecijastwo za pomoc piknie brzmicych oglnikw, by si przypodoba wspczesnym (por. 2 Tym 4, 3); oglniki te jednak nie zawieraj posilnego ziarna wiary, chocia roszcz sobie do tego pretensje. Teologia nie spenia swego zadania, gdy z

zadowoleniem obraca si dookoa siebie i wasnej uczonoci; mija si jednak jeszcze bardziej ze swym powoaniem, gdy "nauki wedug wasnych poda" wynajduje (2 Tym 4, 3) i przez to podaje kamienie zamiast chleba: sw wasn gadanin zamiast sowa Boego. Zadanie, jakie tu midzy Scyll i Charybd powstaje, jest niezmiernie wielkie. Mimo to, albo raczej wanie dlatego, sprbujmy zastanowi si nad nim i zebra w niewielu zdaniach, w najoglniejszych zarysach, to, co istotne dla chrzecijastwa. Chocia bdzie to niedostateczne, moe jednak da t korzy, e wywoa dalsze pytania i w ten sposb posunie naprzd ca spraw. 1. Jednostka i cao Dla nas, ludzi dzisiejszych, zasadniczym szkopuem s po prostu formy zewntrzne, w ktre, jak si wydaje, religijno jest uwikana. Gniewa nas to, e midzy Bogiem a nami ma poredniczy co zewntrznego, mianowicie Koci, sakramenty, dogmaty albo te samo tylko objawienie (kerygma), do ktrego chtnie si odwoujemy, by zagodzi to, co nas irytuje, a ktre przecie jest take czym zewntrznym. I tutaj powstaje pytanie: czy Bg znajduje si w instytucjach, wydarzeniach lub sowach? Czy kady z nas nie spotyka si z Nim wewntrznie, jako z Przedwiecznym? Oczywicie, trzeba na to najpierw odpowiedzie twierdzco i dalej po prostu powiedzie: gdyby istnia tylko Bg i pewna liczba jednostek, to chrzecijastwo nie byoby potrzebne. Bg moe i mgby bezporednio zbawi jednostk jako jednostk i to przecie wci si dzieje. Nie potrzebuje On adnego porednictwa, aby wstpi do duszy poszczeglnego czowieka, dla ktrego jest bardziej bliski ni czowiek sam sobie; nic nie moe bliej i gbiej dosign czowieka ni On, ktry spotyka to stworzenie w najwewntrzniejszym punkcie jego wntrza. Do uratowania poszczeglnego czowieka nie potrzeba by ani Kocioa, ani historii zbawienia, ani Wcielenia, ani mki Boga na ziemi. Ale wanie w tym miejscu trzeba dalej doda: wiara chrzecijaska nie pochodzi od wyodrbnionych jednostek, tylko z wiedzy, e nie istnieje sama jednostka, e czowiek o wiele bardziej jest sob samym, gdy jest wczony w cao, w ludzko, w histori, w kosmos, tak jak to przystoi "duchowi w ciele", co dla niego jest rzecz istotn. Zasada "ciao" i "cielesno", ktrej czowiek podlega, znaczy, z jednej strony, e ciao dzieli ludzi, sprawia, i s dla siebie nieprzeniknieni. Ciao jako posta wypeniajca przestrze i zamknita w sobie uniemoliwia, by jedna rzecz cakowicie moga by w drugiej; wnosi lini podziau, ktra wyznacza dystans i granic, rozdziela nas od siebie i jest przez to zasad dysocjacji. Z drugiej strony jednak, istnienie w ciele zakada te z koniecznoci histori i wsplnot, jeeli bowiem mona pomyle czystego ducha istniejcego tylko w sobie, to cielesno wyraa pochodzenie od kogo drugiego: ludzie pochodz oczywicie, i to w bardzo wielu znaczeniach, jeden od drugiego. Jeeli bowiem ,jeden od drugiego" rozumie si przede wszystkim fizycznie (poczwszy od pochodzenia a do wielorakich splotw wzajemnego wspycia), to dla tego, kto jest duchem tylko w ciele i jako ciao, oznacza, e take duch - po prostu jeden cay czowiek - nacechowany jest najgbiej sw przynalenoci do caoci ludzkoci - do jednego "Adama". Czowiek jest istot, ktra moe istnie tylko jako pochodzca od kogo drugiego. Moemy powiedzie to take sowami Mhlera, wielkiego teologa z Tiibingen: "czowiek jako istota cakowicie zalena nie moe sta si sob sam przez si, chocia take nie bez wasnego udziau staje si sob". Jeszcze dobitniej wyrazi to samo wspczesny Mhlerowi monachijski filozof Franz von Baader, gdy stwierdzi, e jest rwnie absurdalne "wywodzi poznanie Boga i poznanie innych istot rozumnych i nierozumnych z poznania

siebie samego (z samowiadomoci), jak wywodzi wszelk mio z mioci wasnej". Odrzuca si tutaj stanowczo myl Kartezjusza, ktry podstaw filozofii opar na samowiadomoci (Cogito, ergo sum: myl, wic jestem) i uksztatowa losy nowoytnej myli a do wspczesnych form filozofii transcendentalnej. Podobnie jak mio wasna nie jest pierwotn postaci mioci, tylko najwyej jak jej pochodn; podobnie jak do tego, co istotne w mioci, mona si zbliy, gdy si j pojmuje jako relacj, to znaczy, wychodzc od kogo drugiego, tak i ludzkie poznanie jest rzeczywiste tylko jako "by poznanym", jako poznanie otrzymane, a wic znowu od kogo drugiego. Nie pozna si rzeczywistego czowieka, zgbiajc tylko swoje samotne ,ja", swoje samopoznanie, gdy wwczas z gry wyklucza si punkt wyjcia moliwoci stania si sob, a wic wyklucza si to, co jest dla czowieka istotne. Dlatego Baader wiadomie i susznie przemieni kartezjaskie Cogito, ergo sum w Cogitor, ergo stan: nie "myl,- wic jestem", tylko, "zostaem pomylany, dlatego jestem"; tylko przez to, e czowiek zosta poznany, moe poj swoje poznanie i siebie samego. Postpmy krok dalej: byt czowieka jest wspbytem we wszystkich kierunkach, nie tylko w obecnej teraniejszoci, lecz w ten sposb, e w kadym czowieku jest te przeszo i przyszo ludzkoci, ktra im bardziej jej si przypatrujemy, tym bardziej rzeczywicie okazuje si jednym jedynym "Adamem". Nie moemy tego omawia szczegowo. Musi wic wystarczy podanie kilku myli. Trzeba sobie tylko uwiadomi, i nasze ycie duchowe zalene jest od porednictwa mowy, a potem doda, e mowa nie datuje si od dzisiaj, tylko pochodzi z daleka; tkaa j caa historia i wnika w nas przez ni jako nieuniknione zaoenie naszej teraniejszoci, a nawet jako jej trwaa cz. I na odwrt: czowiek jest istot, ktra yje dla przyszoci, ktra w nieustannej trosce kieruje si ponad chwil obecn i nie mogaby istnie, gdyby nagle zostaa pozbawiona przyszoci. Musimy wic powiedzie, e nie istnieje samo tylko indywiduum, czowiek-monada z epoki renesansu, samo tylko cogito, ergo sum. Czowiek osiga swe czowieczestwo tylko w splocie caej historii, ktry przychodzi do niego poprzez mow i komunikacj spoeczn. Ze swej strony za realizuje czowiek swoj egzystencj wedug owego zbiorowego wzoru, w ktrym tkwi ju od dawna i ktry stanowi przestrze jego samourzeczywistniania si. aden czowiek nie rozwija si bynajmniej zupenie na nowo, z siebie samego, zaczynajc od zerowego punktu swej wolnoci, jak to wydawao si w niemieckim idealizmie. Nie jest on istot, ktra zawsze zaczyna znowu od zerowego punktu. To, co wasne i nowe, potrafi realizowa tylko przez wczenie si we wszystko, co zostao mu dane, co wok niego, a co wycisno na nim swe pitno i ksztatuje cao jego czowieczestwa. Powracamy tu znowu do problemu wyjciowego i moemy teraz powiedzie: Koci i "by chrzecijaninem" maj do czynienia z tak wanie pojtym czowiekiem. Nie miayby adnej funkcji do spenienia, gdyby istnia tylko czowiek-monada, istota, cogito, ergo sum. Koci i chrzecijastwo odnosz si do czowieka, ktry jest wspbytem i egzystuje tylko w powizaniach kolektywnych, wynikajcych z zasady cielesnoci. Koci i chrzecijastwo w ogle istniej ze wzgldu na histori, ze wzgldu na znamionujce czowieka kolektywne uwikania i na tej paszczynie s zrozumiae. Sensem Kocioa i chrzecijastwa jest peni sub dla historii jako historii i przeamywa lub zmienia kolektywn siatk, ktra jest miejscem ludzkiej egzystencji. Wedug Listu do Efezjan, zbawcze dzieo Chrystusa polegao wanie na tym, e kaza pa na kolana potgom i mocarstwom; Orygenes rozwijajc znaczenie tego tekstu, widzia w nim kolektywne potgi, ktre zewszd ludzi otaczaj: potga rodowiska, potga narodowej tradycji, owo "tak si robi", ktre czowieka ponia i niszczy. Takie kategorie, jak grzech pierworodny, zmartwychwstanie cia, sd

ostateczny itd., mona w ogle zrozumie tylko na tej podstawie; siedliska grzechu pierworodnego naley bowiem szuka wanie w tym duchowym, kolektywnym, z gry danym i wyprzedzajcym poszczegln egzystencj ukadzie, a nie w jakiej biologicznej dziedzicznoci zupenie obcych sobie jednostek. Std widzimy, e aden czowiek nie moe zaczyna od punktu zerowego, w jakim status integritatis (to znaczy zupenie wyczony z historii). aden czowiek nie znajduje si w jakim nie tknitym stanie pocztkowym, w ktrym by mg w penej wolnoci rozwija siebie i planowa to, co dla niego dobre; kady yje w uwikaniu, stanowicym cz jego wasnej egzystencji. Sd ostateczny za jest odpowiedzi na te kolektywne sploty. W zmartwychwstaniu tkwi myl, e niemiertelno czowieka moe by pomylana tylko we wspistnieniu ludzi, w czowieku jako istocie yjcej wesp z drugimi, jak to pniej jeszcze dokadniej trzeba bdzie rozway. Wreszcie i pojcie odkupienia ma swe znaczenie tylko na tej paszczynie, jak to wyej powiedzielimy. Nie odnosi si ono do losu oderwanej monady. Jeeli wic tutaj naley szuka rzeczywistej paszczyzny chrzecijastwa, w dziedzinie, ktr z braku lepszego wyrazu moemy krtko okreli jako historyczno, to moemy powiedzie dalej: by chrzecijaninem jest wedug pierwszego celu chrzecijastwa -charyzmatem nie indywidualnym, tylko spoecznym. Nie jest si chrzecijaninem dlatego, e tylko chrzecijanie dostpuj zbawienia, tylko jest si chrzecijaninem dlatego, e chrzecijaska diakonia ma znaczenie i jest potrzebna historii. Lecz w tym miejscu musimy uczyni nowy, bardzo decydujcy krok, ktry najpierw wydaje si pjciem w przeciwnym kierunku, w rzeczywistoci jednak jest konieczn konsekwencj tego, co rozwaalimy dotychczas. Jeli bowiem jest si chrzecijaninem, aby mie udzia w diakonii dla dobra caoci, to znaczy to jednoczenie, e wanie ze wzgldu na to odniesienie do caoci chrzecijastwo yje dziki kadej jednostce i dla kadej jednostki, bo tylko poprzez jednostki moe si dokonywa przemiana historii, przeamywanie dyktatury rodowiska. Sdz, e tu znajduje si uzasadnienie czego, co dla innych religii wiata i dla dzisiejszego czowieka jest niemoliwe do pojcia, mianowicie e w chrzecijastwie ostatecznie wszystko zawiso na jednostce, na czowieku, Jezusie z Nazaretu, ktry zosta przez rodowisko - opini publiczn - ukrzyowany, a ktry ze swego krzya zwyciy potg owego "tak si robi", potg anonimowoci, jaka czowieka wizi. Przeciw tej potdze staje teraz imi tego jedynego, Jezusa Chrystusa, ktry wzywa czowieka, by szed za Nim, to znaczy, by wzi krzy, by ukrzyowany przezwycia wiat i przyczynia si do przemiany. Wanie dlatego, e chrzecijastwo chce obj histori jako cao, kieruje swe wezwanie zdecydowanie do kadego z osobna, wanie dlatego jako cao opiera si na tym jednym jedynym, w ktrym si dokona przeom, przez upadek mocy i potg. Jeszcze raz powiedzmy to innymi sowy: poniewa chrzecijastwo odnosi si do caoci i tylko z punktu widzenia wsplnoty i ze wzgldu na wsplnot mona je poj, poniewa nie jest zbawieniem odosobnionej jednostki, tylko jest przyjciem w sub dla caoci, ktrej czowiek nie powinien ani nie moe unikn, wanie dlatego z caym radykalizmem wyznaje zasad "jednostki". To niesychane zgorszenie, e jeden jedyny Jezus Chrystus jest uwaany za zbawienie wiata, posiada tutaj moment wewntrznej koniecznoci. Jednostka jest zbawieniem caoci, cao otrzymuje zbawienie tylko od jednego czowieka, ktry jest nim prawdziwie, przez co przestaje istnie tylko dla siebie. Sdz, e std wanie mona rwnie zrozumie, i w innych religiach nie ma takiego rekursu do jednostki. Hinduizm nie szuka ostatecznie caoci, tylko ratunku dla poszczeglnego czowieka, ktry ucieka ze wiata, z krgu Mai. Wanie dlatego, e w swym najgbszym deniu nie pragnie caoci, tylko chciaby ocali jednostk od beznadziejnoci, hinduizm nie moe uzna

adnej innej jednostki jako ostatecznie dla mnie wanej i zbawczej. Niedocenianie caoci staje si w nim take niedocenianiem jednostki, przy czym owo "dla" (kogo) jako kategoria odpada. Streszczajc, moemy w wyniku naszych rozwaa stwierdzi, e chrzecijastwo wychodzi z zasady "cielesnoci" (historycznoci), naley je rozumie na paszczynie caoci i na niej tylko jest sensowne, ale e wanie przez to przyjmuje i przyj musi zasad , jednostki", co jest jego zgorszeniem, a przecie staje si w tym widoczna jego wewntrzna konieczno i racjonalno. 2. Zasada "dla" Poniewa wiara chrzecijaska wzywa kadego z osobna, chce jednak kadego dla caoci, a nie dla samego siebie, zatem haso "dla" wyraa waciwe, zasadnicze prawo chrzecijaskiej egzystencji: to jest wniosek, jaki z koniecznoci wynika z dotychczasowych rozwaa. Dlatego w gwnym sakramencie chrzecijaskim, stanowicym orodek chrzecijaskiej suby Boej, objawia si egzystencja Jezusa Chrystusa jako egzystencja "dla wielu", "dla was", jako egzystencja otwarta, ktra umoliwia i stwarza czno wszystkich midzy sob przez czno z Nim. Dlatego egzystencja Chrystusa jako egzystencja wzorcza dokonuje si i spenia, jak widzielimy, przez otwarcie Jego boku na krzyu. Dlatego moe On, zapowiadajc i tumaczc sw mier, powiedzie: "Id, i przyjd znw do was" (J 14, 28). Przez to, e odchodz, ciana mojej egzystencji, ktra mnie teraz ogranicza, zostaje zburzona, a to zdarzenie jest moim prawdziwym przyjciem, w ktrym urzeczywistniam to, czym naprawd jestem, bo jestem tym, ktry wszystko wprowadza w jedno swego nowego bytu, ktry nie jest granic, ale jednoci. Ojcowie Kocioa w ten sposb wyjaniali wycignite na krzyu ramiona Chrystusa Pana. Widz w nich przede wszystkim pierwotny ksztat chrzecijaskiego gestu modlitwy, postawy oranta, ktr z takim wzruszeniem ogldamy na obrazach w katakumbach. Ramiona Ukrzyowanego wskazuj, e On si modli, lecz tej modlitwie nadaj nowe wymiary, stanowice szczegln cech chrzecijaskiego uwielbienia Boga. Te otwarte ramiona s wyrazem uwielbienia wanie dlatego, e wyraaj pene oddanie si ludziom, e s gestem objcia, penego bezkompromisowego braterstwa. Oparta na krzyu teologia Ojcw Kocioa widziaa w chrzecijaskim gecie modlitwy symbol zespolenia si w jedno uwielbienia i braterstwa, nierozcznoci suby dla ludzkoci i wielbienia Boga. By chrzecijaninem znaczy w istocie rzeczy przejcie od bytowania dla siebie samego do bytowania dla drugich. Przez to take tumaczy si, co naprawd naley rozumie przez pojcie "wybrania", ktre nam si wydaje czsto tak dziwne. Nie oznacza ono jakiego wyrnienia, pozostawiajcego jednostk w sobie, oddzielajcego j od innych, ale oznacza wczenie jej we wspln misj, o czym poprzednio bya mowa. Stosownie do tego podstawowa decyzja zostania chrzecijaninem oznacza zerwanie z odnoszeniem wszystkiego do siebie i przyczenie si do egzystencji Jezusa Chrystusa, skierowanej ku caoci. To samo rozumie si przez podjcie krzya, co bynajmniej nie wyraa naboestwa prywatnego, tylko odnosi si do zasadniczej myli, e czowiek, porzucajc zamknicie si w spokoju wasnego ja, odchodzi od siebie, by tak ukrzyowawszy wasne "ja", i za Ukrzyowanym i istnie dla innych. W ogle wielkie obrazy historii zbawienia, ktre zarazem przedstawiaj wielkie postacie czczone przez chrzecijan, s wyrazem tej zasady "dla drugich". Zastanwmy si np. nad obrazem exodus (wyjcia), ktry poczwszy od Abrahama i dalej poprzez klasyczny exodus historii zbawienia, wyjcie z Egiptu, pozostaje zasadnicz myl, jakiej podlega egzystencja Ludu Boego i tego, kto do niego naley; jest on mianowicie

powoany do staego exodus, przezwyciania samego siebie. To samo wida w obrazie Paschy, w ktrym wiara chrzecijaska sformuowaa skojarzenie tajemnicy krzya i zmartwychwstania Jezusa z myl o exodus Starego Przymierza. w. Jan przedstawi to wszystko w obrazie wzitym ze zjawisk w przyrodzie. Przez to rozszerza si horyzont ponad fakty z antropologii i historii zbawienia w dziedzin kosmiczn; to, co tutaj zostaje nazwane podstawow struktur ycia chrzecijaskiego, stanowi ju w gruncie rzeczy cech samego dziea stworzenia; "Zaprawd, zaprawd mwi wam: jeeli ziarno pszenicy wpadszy w ziemi nie obumrze, pozostanie tylko samo, ale jeeli obumrze, przynosi obfity plon" (J 12, 24). Ju w dziedzinie kosmicznej obowizuje prawo, e tylko przez mier, przez zatracenie siebie, powstaje ycie. Wskazuje na to dzieo stworzenia, a dopenia si to w czowieku, i wreszcie w tym czowieku-wzorze, w Jezusie Chrystusie. Przez to, e przyj na siebie los ziarna pszenicznego, e sta si ofiar, e da si wyniszczy i straci, otwiera On prawdziwe ycie. Na podstawie dowiadcze historii religii, ktre w tym punkcie zbliaj si szczeglnie do wiadectwa Biblii, mona by te powiedzie: wiat yje przez ofiar. Owe wielkie mity, ktre przyjmuj, e z praofiary powsta wszechwiat i yje tylko wci przez ofiar, jest nastawiony na ofiar, uzyskuj tu sw rzeczywisto i znaczenie. Przez te obrazy mityczne przejawia si chrzecijaska zasada exodus. "Ten, kto miuje swe ycie, traci je, a kto nienawidzi swego ycia na tym wiecie, zachowa je na ycie wieczne" (J 12,25; por. Mk 8, 35). Przy tym trzeba na zakoczenie powiedzie, e wszelkie osobiste przezwycianie si czowieka nie moe nigdy wystarczy. Kto chce tylko dawa, a nie jest gotw przyjmowa, kto tylko chce by dla drugich, a nie chce uzna, e sam yje take z dobrowolnego, nieoczekiwanego daru, czyjego daru "dla innych", ten zapoznaje zasadnicz cech bytu cig: Ziemia-Izrael-Nazaret-krzy-Koci, w ktrym, jak si wydaje, Bg coraz bardziej zanika i wanie przez to coraz bardziej si objawia. Najpierw Ziemia - tyle co nic w kosmosie, Ziemia, majca sta si punktem, w ktrym objawi si boskie dziaanie w kosmosie. Dalej Izrael, nic nie znaczcy wrd potg wiata, Izrael, ktry ma si sta punktem objawienia si Boga w wiecie. Oto Nazaret, znowu nic nie znaczcy w Izraelu, ktry ma si sta punktem Jego definitywnego przyjcia. I wreszcie krzy, na ktrym zawis - zniszczona egzystencja, i to ma by punkt, w ktrym mona Boga dotkn. Oto wreszcie Koci, wtpliwy twr naszej historii, ktry roci sobie pretensj, e jest staym miejscem Jego objawienia. Wiemy dzi a nazbyt dobrze, w jak niewielkiej mierze zostao nawet w nim zniesione ukrycie si bliskoci Boga. Koci sdzi, e w renesansowym przepychu bdzie mg pozby si tego ukrycia Boga i bezporednio by "Bram niebios" i "Domem Boym". Tymczasem w tym wanie raz jeszcze i niemal bardziej ni dawniej wystpuje Bg incognito i zaledwie mona Go znale. To, co jest mae w kosmosie i wiecie, staje si wanie znakiem Boga, ujawniajcym to, co cakowicie inne i co wbrew naszym oczekiwaniom okazuje si raz jeszcze zupenie niepoznawalne. Kosmiczne "nic" prawdziwie jest wszystkim, gdy by "dla" jest istotn cech boskoci... 4. Prawo nadmiaru W etycznych wypowiedziach Nowego Testamentu istnieje napicie, ktre wydaje si nie do przezwycienia: napicie midzy ask i ethos, midzy zupenym przebaczeniem i rwnie absolutnym roszczeniem, midzy cakowitym obdarowaniem czowieka, ktry wszystko otrzymuje, bo sam niczego dokona nie moe - a rwnoczesn koniecznoci, by odda sam siebie, a do niesychanego dania "bdcie wic wy doskonali, jak doskonay jest Ojciec

wasz niebieski" (Mt 5, 48). Kiedy wrd tych niepokojcych biegunw szuka si jakiego cznika, napotykamy cigle, przede wszystkim w teologii Pawowej, ale take w trzech pierwszych Ewangeliach na sowo "nadmiar" (perisseuma); tutaj aska i wymagania s z sob powizane i wzajemnie si przenikaj. Aby t spraw jasno uj, signijmy do gwnego ustpu Kazania na Grze, ktre tam jest zarazem nagwkiem i streszczeniem szeciu wielkich antytez ("Powiedziano przodkom... a ja powiadam wam..."), w ktrych Jezus dokonuje nowego ujcia drugiej tablicy przykaza. Tekst ten brzmi: "Powiadam wam: jeli wasza sprawiedliwo nie bdzie wiksza ni uczonych w Pimie i faryzeuszw, nie wejdziecie do krlestwa niebieskiego" (Mt 5, 20). Ta wypowied znaczy przede wszystkim, e wszelka sprawiedliwo ludzka jest niewystarczajca. Kt mgby si uczciwie pochwali, e prawdziwie i bez zastrzee, a do dna duszy, przyj sens poszczeglnych da i do gbi nimi przejty wypeni je i to w nadmiarze? Wprawdzie istnieje w Kociele "stan doskonaoci", w ktrym ma miejsce zobowizanie do wzniesienia si ponad to, co nakazane, do dawania w nadmiarze, lecz ci, ktrzy do tego stanu nale, zawsze bd twierdzi, e stoj dopiero cigle u pocztku i s peni brakw. "Stan doskonaoci" to naprawd dramatyczne przedstawienie staej niedoskonaoci czowieka. Komu ta oglna uwaga nie wystarcza, niech przeczyta dalsze wiersze Kazania na Grze (5, 21-48), a uczuje, e musi zrobi przejmujcy rachunek sumienia. Na podstawie tego tekstu widzimy, co to znaczy, gdy si zdania drugiej tablicy Dekalogu, ktre wydaj si tak proste, wemie cakiem na serio; trzy z nich rozwiniemy tutaj. "Nie bdziesz zabija". "Nie bdziesz cudzooy". "Nie bdziesz mwi przeciw bliniemu twemu jako wiadek kamstwa". Na pierwszy rzut oka wydaje si rzecz atw nie poczuwa si tu do winy. Ostatecznie nikogo si nie zabio, nie zamao si wiary maeskiej, nie popenio si krzywoprzysistwa. Lecz gdy Jezus rozwieci gbi tego dania, staje si widoczne, jak czowiek ma w tym wszystkim udzia przez gniew, nienawi, nieprzebaczanie uraz, zazdro i podliwo. Widzimy, jak bardzo czowiek, w pozornej swojej sprawiedliwoci, wpltany jest w to, co stanowi niesprawiedliwo wiata. Jeli si na serio czyta sowa Kazania na Grze, moe si zdarzy to, co zdarza si czowiekowi, ktry od apologetyki jakiego stanowiska przechodzi do rzeczywistoci. Pikne "czarne-biae", wedug ktrego zwykle dzielimy ludzi, zmienia si w szaro powszechnego pmroku. Staje si jasne, e nie ma wrd ludzi podziau na czarne-biae i e pomimo wszelkich stopni, ktre naprawd obejmuj szerok skal, wszyscy jednak w jaki sposb stoj w pmroku. Mona by to inaczej zobrazowa i powiedzie: jeli moralne rnice midzy ludmi mona znale w zasigu makroskopijnym, to jednak rozwaania quasi--mikrofizykalne, mikromoralne, daj odmienny obraz, w ktrym zanikaj owe rnice; w kadym razie nie ma ju tutaj mowy o nadmiarze sprawiedliwoci. Tak wic, jeli chodzi o czowieka, nikt nie mgby wej do krlestwa niebieskiego, to znaczy do miejsca prawdziwej, penej sprawiedliwoci. Krlestwo niebieskie musiaoby pozosta zudn utopi. W rzeczywistoci musiaoby pozosta zudn utopi, gdyby chodzio tylko o dobr wol czowieka. Jak czsto mwi si: wystarczyoby troch dobrej woli, a wszystko byoby pikne i dobre na ziemi. To prawda, e troch dobrej woli wystarczyoby rzeczywicie. Lecz tragedia ludzkoci na tym polega, e wanie jest ona do tego niezdolna. Czy wic Camus ma suszno, gdy za symbol ludzkoci uwaa Syzyfa, ktry wci stara si na nowo gaz wtoczy na gr i musi patrze, jak si on stacza w d z powrotem? Jeli chodzi o to, do czego czowiek jest zdolny, to Biblia jest rwnie trzewa jak Camus, ale nie poprzestaje na jego sceptycyzmie. Dla niej granica ludzkiej

sprawiedliwoci, ludzkich moliwoci w ogle wyraa si w zwrceniu si czowieka ku bezspornemu darowi mioci, ktry si przed nim otwiera i ktry otwiera samego czowieka, by si nie zamkn w swej mniemanej sprawiedliwoci i nie pozosta niesprawiedliwym. Tylko czowiek, ktry pozwala si obdarowa, moe sta si sob. Tak wic przejrzenie "sprawiedliwoci" czowieka jest zarazem wskazaniem na sprawiedliwo Boga, ktrej nadmiarem jest Jezus Chrystus. Jest On tym, ktry wykracza poza zwyk miar, jest nadmiarem sprawiedliwoci Boga, okazaniem wikszej nad sprawiedliwo mioci, ktra nieskoczenie przewysza sprzeciw czowieka. A jednak le bymy to wszystko zrozumieli, gdybymy na tej podstawie chcieli obniy warto czowieka i powiedzie: a zatem i tak jest wszystko jedno, w obliczu Boga wszelkie szukanie sprawiedliwoci i dobra jest bezprzedmiotowe. Trzeba na to odpowiedzie: bynajmniej tak nie jest. Mimo wszystko i wanie wobec tego, co rozwaalimy, pozostaje nadal danie, by mie nadmiar, jeli ju nie mona urzeczywistni penej sprawiedliwoci. Lecz co to znaczy? Czy to nie sprzeczno? Ot krtko mwic, znaczy to, e nie jest jeszcze chrzecijaninem, kto cigle tylko oblicza, co musi zrobi, by byo dosy i by z pomoc kazuistycznych sztuczek mg si jeszcze uwaa za czowieka czystego sumienia. A take ten, kto chce obliczy, gdzie koczy si obowizek, gdzie mona zdoby przez jakie opus supererogatorium (czyn nadobowizkowy), dodatkowe zasugi - jest faryzeuszem, a nie chrzecijaninem. By chrzecijaninem nie znaczy dopilnowywa obowizkowej skadki i moe jeszcze w szczeglnej doskonaoci przekroczy granic zobowizania. Chrzecijanin to raczej czowiek, ktry wie, e yje przez to, i zosta obdarowany, i std wszelka jego sprawiedliwo na tym tylko moe polega, e sam staje si ofiarodawc, podobnie jak ebrak, ktry wdziczny za to, co otrzyma, hojnie dalej rozdaje. Ten, kto jest tylko sprawiedliwy, rachujcy i wyrachowany, kto sdzi, e sam sobie zawdzicza czyste sumienie i sam siebie potrafi uksztatowa, nie jest sprawiedliwy. Ludzka sprawiedliwo moe si speni tylko przez porzucenie wasnych pretensji i we wspaniaomylnej postawie czowieka w stosunku do Boga. Jest to sprawiedliwo na miar "odpu nam nasze winy, jak i my odpuszczamy" -ta proba okazuje si waciw form po chrzecijasku pojtej ludzkiej sprawiedliwoci; polega ona na przebaczaniu drugim, bo istotnie yjemy z otrzymanego przebaczenia. Pojcie "nadmiaru" naprowadza jednak, na podstawie Nowego Testamentu, na inn myl, w ktrej jego sens staje si dopiero cakowicie jasny. Raz jeszcze spotykamy to sowo w zwizku z cudownym rozmnoeniem chleba, gdzie jest mowa o "nadmiarze" siedmiu koszw (Mk 8, 8). Naprowadzenie na myl i na rzeczywisto nadmiaru, czego wicej-ni-koniecznego naley do istoty opowiadania o rozmnoeniu chleba. Nasuwa si przy tym od razu wspomnienie o podobnym cudzie, jakie przekaza nam w. Jan: przemiana wody w wino na weselnych godach w Kanie (J 2, 1-11). Wyraz "nadmiar" wprawdzie tu nie wystpuje, lecz za to tym bardziej sama rzecz: ilo przemienionego wina wynosi, wedle Ewangelii, niezwyk - jeli chodzi o prywatn uroczysto miar, 480-700 litrw! Obydwa opowiadania w intencji Ewangelistw maj jednak zwizek z centraln form kultu chrzecijaskiego, z Eucharysti. Wskazuj one na ni jako na boski nadmiar, ktry nieskoczenie przewysza wszelkie potrzeby i suszne pragnienia. Oba opowiadania jednak przez swoje odniesienie do Eucharystii stosuj si do samego Chrystusa i ostatecznie na Niego wskazuj: Chrystus to nieskoczona rozrzutno samego Boga. Obydwa wskazuj, jak to stwierdzilimy w zwizku z zasad "dla", na prawo struktury dziea stworzenia, w ktrym ycie trwoni miliony zarodkw, by uratowa jedn yw istot; w ktrym cay wszechwiat zostaje roztrwoniony, by w jednym punkcie przygotowa miejsce dla ducha, dla czowieka. Nadmiar jest cech Boga w

Jego dziele stworzenia; bo "nie wedug miary oblicza Bg swe dary", jak mwi Ojcowie Kocioa. Obfito ponad miar jest zarazem waciw podstaw i form historii zbawienia, ktra ostatecznie jest zdarzeniem zapierajcym oddech, mianowicie, e Bg w niepojtej, wspaniaomylnej rozrzutnoci nie tylko wszechwiat, ale i samego siebie wyda, aby ten pyek, jakim jest czowiek, doprowadzi do zbawienia. Powtrzmy to raz jeszcze: ta nadmierna hojno jest waciw definicj historii zbawienia. Rozum czowieka, ktry tylko oblicza, zawsze bdzie musia uwaa to za absurd, eby Bg mia dla ludzi wyda siebie samego. Tylko kochajcy moe poj niedorzeczno mioci, dla ktrej rozrzutno jest prawem, a nadmiar czym jedynie wystarczajcym. I jeszcze: jeli jest prawd, e stworzenie yje z nadmiaru, e czowiek jest t istot, dla ktrej to, co nadmierne, jest konieczne, to jak wobec tego moe nas dziwi, i objawienie jest nadmiarem i wanie przez to koniecznoci, boskoci, mioci, w ktrej spenia si sens wszechwiata. 5. Definitywno i nadzieja Wiara chrzecijaska powiada, e zbawienie ludzi spenia si w Chrystusie, e w Nim nieodwoalnie rozpocza si prawdziwa przyszo czowieka, i chocia jest przyszoci, jest jednak ju dokonana, jest czci naszej teraniejszoci. To stanowi zasad definitywnoci, ktra dla formy chrzecijaskiej egzystencji wzgldnie dla sposobu wyboru egzystencji, o ktr chodzi w chrzecijastwie, ma jak najwiksze znaczenie. Postarajmy si to dokadniej wyrazi! Stwierdzilimy, e Chrystus jest przyszoci, ktra si rozpocza, jest ju ustalon definitywnosci istoty ludzkiej. W szkolnym jzyku teologicznym wyraono t myl w zdaniu, e z Chrystusem zakoczyo si objawienie. Oczywicie nie moe to znaczy, e tylko pewna okrelona liczba prawd zostaa podana do wiadomoci, i e Bg postanowi wicej wiadomoci ju nie udziela. Oznacza to raczej, e dialog Boga z czowiekiem, wejcie Boga w ludzko w Jezusie czowieku, ktry jest Bogiem, osigno swj cel. W dialogu tym chodzio i idzie nie o to, by cokolwiek czy te wiele powiedzie, tylko o to, by samego siebie wypowiedzie w Sowie. A wic zamiarem tego dialogu nie jest udzielenie moliwie najwikszej sumy wiadomoci; dialog ten dokonuje si tylko wwczas, gdy poprzez Sowo ujawnia si Mio, gdy w Sowie spotyka si "ty" i "ty". Sens dialogu nie polega na czym trzecim, na poznawaniu czego, tylko zawarty jest w samych rozmwcach. Nazywa si on zjednoczeniem. W czowieku Jezusie wypowiedzia si Bg ostatecznie: On jest Jego Sowem i jako to Sowo jest sob samym. Objawienie nie koczy si na tym dlatego, e Bg je zamyka, tylko dlatego, e doszo do swego celu, lub jak to wyraa Karl Rahner: "Nic nowego nie bdzie wicej powiedziane, nie jakoby ju nie byo wiele do powiedzenia, tylko dlatego, e wszystko zostao powiedziane, a nawet zostao dane w Synu Mioci, w ktrym Bg i wiat stay si czym jednym". Jeeli zastanowi si nad tym dokadniej, to okazuje si dalej, i osignicie w Chrystusie celu Objawienia i celu ludzkoci z racji spotkania si z Nim i zczenia Bstwa i czowieczestwa oznacza jednoczenie, e osignity cel nie jest sztywn granic, tylko otwart przestrzeni. Zjednoczenie bowiem, jakie si dokonao w jednym punkcie, w Jezusie z Nazaretu, musi przeistoczy ca ludzko, dosign caego "Adama" i przemieni go w "ciao Chrystusa". Jak dugo ten caoksztat nie zosta osignity, jak dugo pozostaje ograniczony do jednego punktu, pozostaje to, co si dokonao w Chrystusie, zarazem kocem i pocztkiem. Ludzko nie moe doj dalej i wyej, ni on jest, gdy Bg jest tym, co najszersze i najwysze; wszelki pozorny postp poza Nim jest spadaniem w prni. Nie

moe ludzko wyj poza Niego - pod tym wzgldem Chrystus jest kocem; musi ona natomiast wej w Niego - o tyle jest On dopiero prawdziwym pocztkiem. Nie potrzebujemy tu si zastanawia nad wynikajcym std w wiadomoci chrzecijaskiej krzyowaniem si przeszoci i przyszoci, ani nad tym, e wiara chrzecijaska zwracajc si wstecz do historycznego Jezusa, zostaje skierowana naprzd ku nowemu "Adamowi" - ku przyszoci, ktra wiatu i czowiekowi przypada w udziale od Boga. To wszystko rozwaylimy ju poprzednio. Tu chodzi o co innego. Fakt, e ostateczna decyzja Boga wzgldem czowieka ju zapada, znaczy, i - wedug przekonania wiary - w historii istnieje definitywno, nawet jeli polega ona na tym, e nie wyklucza przyszoci, tylko j otwiera. To za pociga za sob, e take w yciu czowieka istnieje i istnie musi co ostatecznego, nieodwoalnego, zwaszcza tu, gdzie spotyka si z tym, co ostateczne po boemu, o czym wanie mwilimy. Niezachwiana nadzieja, e to, co ostateczne, ju istnieje i e w nim wanie otwarta jest przyszo czowieka, jest charakterystyczna dla caego chrzecijaskiego stosunku do rzeczywistoci. Dla chrzecijanina nie moe mie znaczenia krenie aktualizmu wok chwilowego "teraz", nie znajdujce nigdy tego, co definitywne. Chrzecijanin jest raczej pewny, e historia postpuje naprzd; postp jednak domaga si ustalonego kierunku - to wanie uwalnia go od krenia wok, ktre nie prowadzi do adnego koca. Walka o nieodwoalno chrzecijastwa polegaa w redniowieczu na walce przeciw idei "trzeciej epoki": dotychczasowe chrzecijastwo przedstawiaoby po Starym Testamencie, panowaniu Ojca, drugie - panowanie Syna, ktre, cho ju jest doskonalsze, musi jednak zosta zastpione przez trzecie panowanie: czas Ducha. Wiara, e Bg sta si czowiekiem w Jezusie Chrystusie, nie moe dopuszcza "trzeciego panowania"; jest wiar w definitywno tego, co si stao, i wie, e dziki temu otwarta jest na przyszo. Napomknlimy ju poprzednio, e mieszcz si tu take decydujce konsekwencje dla ycia jednostki. Znaczy to, e wiara definitywnie angauje czowieka i e nie moe jej zastpi po okresie panowania Ojca (dziecistwo) i po okresie panowania Syna (modo) owiecony wiek Ducha, ktry bdzie sucha tylko wasnego rozumu i bdzie go podawa za Ducha witego. Oczywicie, wiara ma swoje odpywy i przypywy, swoje stopnie, lecz wanie w ten sposb stanowi trway i jedyny fundament egzystencji czowieka. Std rwnie wynika, e wiara zna definitywne orzeczenia dogmat i symbol wiary - w ktrych podkrela ona sw wewntrzn definitywno. To znowu nie znaczy jednak, e owe sformuowania nie mogyby si w cigu historii dalej rozwija i tak by wci rozumiane na nowo, jak kady poszczeglny czowiek na podstawie coraz to nowych dowiadcze ycia wci musi si uczy rozumie wiar. Lecz to znowu znaczy, e w takim rozumieniu i dojrzewaniu nie powinna i nie moe by naruszona jedno tego, co zostao zrozumiane. Wreszcie daoby si wskaza, e definitywno zwizku ze sob dwojga ludzi - ktry, wedug wiary chrzecijaskiej, tworzy si przez "tak", pynce z mioci, stanowice podstaw maestwa - rwnie tutaj posiada swe korzenie. Nierozerwalno maestwa mona rzeczywicie zrozumie i wypeni tylko przez wiar w nieodwoalne postanowienie Boga "polubienia" ludzkoci w Chrystusie (por. Ef 5, 22-23). Nierozerwalno maestwa jest nieodczna od tej wiary; poza ni jest tak niemoliwa, jak w niej jest konieczna. I ponownie naley powiedzie, e wanie to pozorne unieruchomienie przez decyzj jednej chwili umoliwia czowiekowi posuwanie si naprzd, postpowanie stopie po stopniu, podczas gdy stae przekrelanie takich decyzji zwraca czowieka ku pocztkowi, skazuje go na

bkanie si w fikcji wiecznej modoci i sprzeciwia si caoci jego czowieczestwa. 6. Prymat tego, co otrzymane, i pozytywno chrzecijastwa Czowiek zostaje zbawiony przez krzy. Ten, ktry zosta Ukrzyowany, jako cakowicie otwarty, jest prawdziwym zbawieniem czowieka. Usiowalimy ju w innym powizaniu przedstawi to centralne twierdzenie wiary chrzecijaskiej odpowiednio do dzisiejszego sposobu mylenia. Rozwamy to teraz nie od strony treci, tylko od strony struktury, wwczas twierdzenie to, gdy chodzi o ostateczne rzeczy czowieka, wyraa pierwszestwo przyjmowania przed dziaaniem, przed wasnymi dokonaniami. Ze stanowiska wiary chrzecijaskiej stwierdzamy zatem, e czowiek staje si najbardziej sob nie przez to, co czyni, lecz przez to, co otrzymuje. Musi oczekiwa na dar mioci i nie moe otrzyma mioci inaczej ni jako dar. Nie mona jej "zrobi" samemu, bez drugiego; trzeba na ni czeka, pozwoli da j sobie. I mona sta si cakowicie czowiekiem tylko przez to, e si zostanie pokochanym, e si pozwoli pokocha. To, e mio stanowi najwysz moliwo czowieka, a zarazem najgbsz potrzeb, i e to najpotrzebniejsze jest zarazem najpeniejsz wolnoci dobrowolnie dan, to wanie oznacza, i czowiek moe liczy na swe "zbawienie" przez to, e zostaje mu ono przekazane. Jeli jednak nie pozwala si tak obdarowa, to gubi sam siebie. Aktywno absolutyzujca sam siebie, ktra "bycie czowiekiem" chce wyda z siebie samej, jest sprzeczna z istot czowieka. Louis Evely doskonale t myl sformuowa: "Caa historia ludzkoci zesza na bezdroa, zaamaa si przez faszywe wyobraenie, jakie Adam mia o Bogu. Chcia on by takim jak Bg. Mam nadziej, e nikt z was w tym nie widzia grzechu Adama... Czy Bg go do tego nie zaprosi? Adam pomyli si tylko co do wzoru, ktry chcia naladowa. Sdzi, e Bg jest niezalen, autonomiczn, wystarczajc sobie istot; a chcc by takim jak On, zbuntowa si i wypowiedzia posuszestwo. Lecz gdy Bg si objawi, gdy chcia okaza, kim jest, ukaza si jako mio, czuo, jako wylanie samego siebie, nieskoczone upodobanie w kim drugim, skonienie si ku niemu, zaleno. Bg okaza si posuszny, posuszny a do mierci. Adam mylc, e stanie si Bogiem, oddali si od Niego zupenie. Cofn si w samotno, a Bg by przecie wsplnot". Wszystko to bez wtpienia oznacza wzgldno uczynkw i dziaania; walk w. Pawa przeciw "usprawiedliwieniu z uczynkw" naley rozumie w tym sensie. Trzeba jednak doda, e w okreleniu ludzkiego dziaania jako wielkoci nieostatecznej mieci si zarazem jego wewntrzne wyzwolenie: aktywno czowieka moe si obecnie dokonywa w spokoju, odpreniu i swobodzie, jaka przystoi temu, co nie jest ostateczne. Prymat tego, co otrzymywane, nie ma czowieka skania do biernoci, nie orzeka, e czowiek moe teraz zaoy rce, jak nam to zarzuca marksizm. Przeciwnie: umoliwia nam przy zachowaniu odpowiedzialnoci, a zarazem swobody, zajmowanie si sprawami tego wiata i oddanie ich w sub wyzwalajcej mioci. Z tego punktu wyjcia wynika jeszcze co dalszego. Prymat tego, co otrzymywane, zawiera w sobie chrzecijask pozytywno i dowodzi jej wewntrznej koniecznoci. Stwierdzilimy, e tego, co istotne, czowiek nie wydobywa sam z siebie; musi mu to by dane jako co, czego sam nie dokona, co nie jest jego wytworem, tylko drug woln osob, ktra mu si daje. Skoro jednak tak sprawy si maj, znaczy to rwnie, e nasz stosunek do Boga nie moe ostatecznie polega na tym, co sami wymylimy, na jakim spekulatywnym poznaniu, tylko da pozytywnoci tego, wobec czego stoimy,

co si do nas zblia jako co pozytywnego, co do przyjcia. Wydaje mi si, e opierajc si na tym, daoby si rozwiza tak zwan kwadratur koa teologii, mianowicie wykaza wewntrzn konieczno pozornej przypadkowoci historycznej chrzecijastwa, konieczno uderzajcej nas jego pozytywnoci jako z zewntrz przychodzcego zdarzenia. Sprzeczno tak dobitnie podkrelona przez Lessinga, jaka istnieje midzy verite de fai (niekonieczna prawda faktu) a verite de raison (konieczna prawda rozumu), da si teraz przezwyciy. To, co przypadkowe, zewntrzne, jest dla czowieka konieczne; tylko w tym, co przychodzi do niego z zewntrz, otwiera si jego wntrze. Anonimowo Boga jako czowieka w historii "musi" istnie - z koniecznoci wolnoci. 7. Streszczenie: istota chrzecijastwa Streszczajc to wszystko moemy powiedzie, e sze zasad, ktre staralimy si naszkicowa, mona by nazwa struktur egzystencji chrzecijaskiej, a zarazem sformuowaniem tego, co w chrzecijastwie istotne, "istoty chrzecijastwa". Zasady te mogyby take wytumaczy to, co okrelamy przy pomocy wyraenia wzbudzajcego liczne nieporozumienia jako chrzecijaskie roszczenie do wycznoci. To, co przez to rozumiemy, wystpuje przede wszystkim w zasadzie "jednostki", w zasadzie "dla", w zasadzie "definitywnoci" i w zasadzie "pozytywnoci". W tych podstawowych wypowiedziach wyraaj si w szczeglny sposb roszczenia, jakie wiara chrzecijaska podnosi wobec historii religii i jakie podnosi musi, jeli ma pozosta wierna sobie samej. Pozostaje jednak jeszcze jedno zagadnienie. Jeli sobie zdajemy spraw z owych szeciu zasad, tak jak je rozwaylimy, moemy si znale w pooeniu fizykw, ktrzy szukali pramaterii bytu i najpierw sdzili, e znaleli j w tzw. pierwiastkach. Lecz im dalej postpoway badania, tym wicej poznawano tych pierwiastkw, dzi znaleziono ich ju ponad setk. A wic nie mogy one by czym ostatecznym, co z kolei sdzono tak do niedawna o atomach. I one jednak okazay si zoone z czsteczek elementarnych, ktrych, jak wiemy, istnieje tak wiele, e nie mona na nich si zatrzyma, tylko trzeba na nowo rozpocz szukanie pramaterii. W szeciu zasadach poznalimy take elementarne czstki chrzecijastwa, ale czy poza tym nie istnieje z koniecznoci jaki jeden, prosty, centralny punkt chrzecijastwa? Owszem, istnieje, i sdz, e po tym wszystkim, co powiedzielimy, moemy teraz twierdzi bez obawy, e bdzie to tylko sentymentalnym frazesem, i te wszystkie zasady ostatecznie spotykaj si w jednej - w zasadzie mioci. Powiedzmy to cakiem po prostu, moe nawet naraajc si na nieporozumienie: nie ten, kto wyznaje t sam wiar, jest prawdziwym chrzecijaninem, tylko ten, kto przez to, i jest chrzecijaninem, sta si naprawd czowiekiem. Nie ten, kto zachowuje pewien system norm, niewolniczo i z nastawieniem na siebie, tylko ten, kto zdoby wolno, pozwalajc mu odda si prostej ludzkiej dobroci. Zasada mioci, jeeli jest prawdziwa, zawiera oczywicie wiar. Tylko przez ni pozostaje tym, czym by powinna. Bez wiary bowiem, ktr nauczylimy si rozumie jako co, co czowiek ostatecznie musi przyj wobec niewystarczalnoci wasnych wysikw, staje si mioci samowoln. Wywysza si i chce wymierza sobie sprawiedliwo; wiara i mio warunkuj si i domagaj si siebie nawzajem. Tak samo trzeba powiedzie, e w zasadzie mioci wspobecna jest zasada nadziei, ktra przekraczajc chwil obecn i jej rozdrobnienie, ma na oku cao. I tak rozwaanie nasze doprowadza na koniec do sw, ktre w. Pawe nazwa filarami podtrzymujcymi chrzecijastwo: "Teraz trwaj wiara, nadzieja, mio, te trzy: z nich najwiksza jest mio" (1 Kor 13, 13).

V. Rozwj wyznania wiary w chrystusa w chrystologicznych artykuach wiary 1. "KTRY SI POCZ Z DUCHA WITEGO, NARODZI SI Z MARII PANNY" Pochodzenie Jezusa jest tajemnic. Wprawdzie, wedug Ewangelii w. Jana, mieszkacy Jerozolimy sprzeciwiaj si mesjaskiemu posannictwu Jezusa, twierdzc: "my jednak wiemy, skd on pochodzi, natomiast gdy Mesjasz przyjdzie, nikt nie bdzie wiedzia, skd jest" (J 7, 27). Ale natychmiast sowa Jezusa wyjawiaj, jak niedostateczna jest ta rzekoma wiedza o pochodzeniu Jezusa: "Ja nie przyszedem we wasnym imieniu; lecz prawdziwy jest tylko Ten, ktry mnie posa, ktrego wy nie znacie" (7, 28). Oczywicie, Jezus pochodzi z Nazaretu. Lecz c si wie o tym, skd jest naprawd, gdy mona poda tylko miejsce geograficzne, z ktrego pochodzi? Ewangelia w. Jana podkrela nieustannie, e prawdziwym pochodzeniem Jezusa jest "Ojciec", e pochodzi On od Niego cakowicie i inaczej ni poprzedni wysacy Boga. To tajemnicze pochodzenie Jezusa od Boga, "ktrego nikt nie zna", opisuj tak zwane historie dziecistwa Jezusa Ewangelii Mateusza i ukasza, nie po to, by je wyjani, tylko by potwierdzi jego tajemnic. Obaj Ewangelici, zwaszcza ukasz, opowiadaj pocztek historii Jezusa prawie cakowicie "w sowach Starego Testamentu, aby wykaza, e to, co si tu dzieje, jest spenieniem nadziei Izraela, i aby to wczy w ca histori przymierza Boga z ludmi. Sowa, ktrymi anio u ukasza przemawia do Najwitszej Panny, przypominaj pozdrowienie, jakim prorok Sofoniasz pozdrawia ocalon Jerozolim czasw ostatecznych (Sof 3, 14). Posuguje si anio take sowami bogosawiestwa, ktrymi wychwalano wybitne kobiety w Izraelu (Sdz 5, 24; Jdt 13, 18). Wskazuj one zatem na Mari jako na "wit reszt Izraela", jako na prawdziwy Syjon, ku ktremu, poprzez spustoszenia historii, kieroway si nadzieje. Z Ni rozpoczyna si, wedug tekstu ukasza, nowy Izrael - a nawet nie tylko si Ni zaczyna, ale Ona nim jest, wita "crka Syjonu", w ktrej Bg ustanawia nowy pocztek. Rwnie bogate s gwne sowa obietnicy: "Duch wity zstpi na ciebie i moc Najwyszego osoni ci; dlatego te to, co si narodzi, wite, bdzie Synem Boym" (k 1, 35). Spojrzenie wybiega tutaj poza histori przymierza z Izraelem, ku dzieu stworzenia: Duch Boga to w Starym Testamencie stwrcza potga Boga; na pocztku unosi si On nad wodami i z chaosu uksztatowa kosmos (Rdz 1, 2); gdy zostaje posany, powstaj istoty ywe (Ps 104 [103], 30). Tak wic to, co ma si w Marii dokona, jest nowym stwarzaniem: Bg, ktry z nicoci powouje do bytu, stwarza w ludzkoci nowy pocztek - Jego Sowo staje si Ciaem. Drugi obraz naszego tekstu "osonienie moc Najwyszego" - zwraca uwag na wityni Izraela i wity namiot na pustyni, gdzie Bg ukaza sw obecno w oboku, ktry osania, a zarazem odsania Jego chwa (Wj 40, 34; 3 Krl 8, 11). Jak Mari przedstawiono poprzednio jako nowego Izraela, prawdziw "crk Syjonu", tak porwnuje si J teraz do wityni, nad ktr opuszcza si obok, a w nim Bg wkracza w histori. Kto odda si Bogu do rozporzdzenia, znika wraz z Nim w oboku, zapomniany i niewidoczny i wanie w ten sposb staje si uczestnikiem Jego chway. Narodzenie Jezusa z Dziewicy, o ktrej w ten sposb pisze Ewangelia, stao si nie od dzisiaj cierniem w oku dla wszelkiego rodzaju poszukiwaczy wyjanie. Analizy rde maj minimalizowa wiadectwo Nowego Testamentu, niehistoryczny sposb mylenia staroytnych ma to wiadectwo przesun w dziedzin symbolu -a odniesienie do historii religii ma wykazywa, e jest to wariant jakiego mitu. Mit o cudownym narodzeniu dziecicia-zbawcy jest rzeczywicie bardzo rozpowszechniony. Wypowiada si w nim tsknota

ludzkoci, tsknota za czym surowym i czystym, ucielenionym w nienaruszonej dziewicy, tsknota za czym prawdziwie macierzyskim, chronicym, dojrzaym i askawym i wreszcie nadzieja, ktra wci na nowo powstaje tam, gdzie czowiek si rodzi - nadzieja i rado, jak oznacza dziecko. Mona przyj jako prawdopodobne, e take Izrael zna tego rodzaju mity. Tekst Izajasza 7,14 ("Oto panna pocznie"...) mona by tumaczy jako podjcie takiego oczekiwania, nawet jeli ze sw tego tekstu wynika po prostu, e mowa tu w cisym znaczeniu o dziewicy. Gdyby tekst naleao rozumie na podstawie takich rde, znaczyoby to, e t okrn drog Nowy Testament przej niejasne przeczucia ludzkoci o Dziewicy--Matce; taki pierwotny motyw historii ludzkiej z pewnoci nie jest bez znaczenia. Rwnoczenie jednak jest cakowicie jasne, e momenty, do ktrych nowotestamentalne opowiadanie o narodzeniu si Jezusa z Marii Dziewicy nawizuje bezporednio, tkwiy nie w dziedzinie historyczno-religijnej, tylko w Biblii Starego Testamentu. Pozabiblijne opowiadania tego rodzaju rni si gruntownie przez swe sownictwo i tre od historii narodzenia Jezusa. Gwna rnica polega na tym, e w pogaskich tekstach bstwo prawie zawsze wystpuje jako moc zapadniajca, rodzca, a wic ma aspekt mniej lub wicej pciowy, i std okazuje si w sensie fizycznym "ojcem" dziecka-zbawiciela. Nic takiego, jak widzielimy, nie zachodzi w Nowym Testamencie. Poczcie Jezusa jest stworzeniem na nowo, nie za spodzeniem przez Boga. Bg nie staje si przez to w biologicznym sensie ojcem Jezusa i zarwno Nowy Testament, jak i teologia Kocioa w zasadzie nigdy nie upatryway w tym opowiadaniu, wzgldnie w podanym tam zdarzeniu, podstawy tego, e Jezus jest prawdziwie Bogiem, Jego "synostwa Boego". Nie znaczy to bowiem, e Jezus by p--bogiem, p-czowiekiem; dla wiary zawsze byo czym podstawowym, i Jezus jest cakowicie Bogiem i cakowicie czowiekiem. To, i jest Bogiem, nie znaczy, e co zostao odjte Jego czowieczestwu; tak drog poszli Ariusz i Apolinary, wielcy gosiciele bdnej nauki w dawnym Kociele. Przeciwko nim z caym naciskiem broniono niepodzielnej caoci czowieczestwa Jezusa, a przez to usunito przerbk biblijnego opowiadania na pogaski mit o pbogu, ktry zosta zrodzony przez bstwo. Synostwo Boe Jezusa nie polega, wedug wiary Kocioa, na tym, e Jezus nie mia czowieka za ojca. Nauka o bstwie Jezusa pozostaaby nie naruszona, choby pochodzi On z normalnego ludzkiego maestwa. Synostwo Boe, o ktrym mwi wiara, nie jest bowiem faktem biologicznym, tylko ontologicznym, nie jest zdarzeniem w czasie, tylko w wiecznoci Boga. Bg jest zawsze Ojcem, Synem i Duchem; poczcie Jezusa nie znaczy, e powstaje nowy Bg-Syn, tylko, e Bg jako Syn w czowieku Jezusie przybiera sobie czowieczestwo, tak i sam jest czowiekiem. Nic z tego nie zmieniaj dwa wyraenia, ktre atwo mogyby wprowadzi w bd niewiadomego rzeczy. Czy w opowiadaniu ukaszowym, w zwizku z zapowiedzi cudownego poczcia, nie powiedziano, i to, co si narodzi, bdzie "wite, bdzie Synem Boym" (k 1, 35)? Czy wic nie czy si tutaj synostwa Boego i narodzenia z Dziewicy i czy przez to nie wchodzi si na drog mitu? A jeli chodzi o teologi Kocioa, to czy nie mwi ona cigle o "fizycznym" synostwie Boym Jezusa i czy nie odsania przez to swego mitycznego ta? Co do tego ostatniego, formua o fizycznym synostwie Boym Jezusa jest bez wtpienia bardzo nieodpowiednia i prowadzi do nieporozumie; okazuje si, i w cigu blisko dwu tysicy lat nie udao si jeszcze teologii uwolni swego sposobu wyraania od skorupy jej hellenistycznego pochodzenia. "Fizyczne" ma tutaj znaczenie staroytnego pojcia physis, a wic natury, a lepiej: istoty. Oznacza to, co naley do istoty. "Synostwo fizyczne" znaczy wic, e Jezus pochodzi od Boga co do swego bytu, a nie tylko co do swej wiadomoci; sowo to wyraa w ten

sposb co przeciwnego ni przybranie Jezusa przez Boga za Syna. Oczywicie pochodzenie od Boga, na ktre ma wskazywa wyraz "fizyczne", naley rozumie nie w znaczeniu biologicznego rodzenia, tylko w paszczynie boskiego bytu i Jego wiecznoci. Ma to znaczy, e w Jezusie przyj ludzk natur Ten, ktry odwiecznie naley do trjjedynej relacji boskiej mioci "fizycznie" (= rzeczywicie, co do swego bytu). Co jednak mamy powiedzie, gdy tak zasuony badacz jak E. Schweizer w nastpujcy sposb wyraa si na temat naszego zagadnienia: "Poniewa ukasza nie interesuje zagadnienie biologiczne, wic nie wkracza on take w obrb metafizycznego rozumienia tej sprawy". Prawie wszystko, co powiedziano w tym zdaniu, jest bdne. Najbardziej zdumiewa tutaj zrwnanie bez skrupuw biologii i metafizyki. Metafizyczne (odnoszce si do bytu) synostwo Boe jest, jak widzimy, mylnie tumaczone jako pochodzenie biologiczne, a przez to cakowicie zmienia si jego znaczenie: jest ono bowiem stanowczym odrzuceniem biologicznego ujmowania pochodzenia Jezusa od Boga. Smutne to, e trzeba przypomina, i paszczyzna metafizyki nie jest paszczyzn biologii. Nauka Kocioa o synostwie Boym nie jest dalszym cigiem historii o narodzeniu z Dziewicy, tylko dalszym cigiem dialogu Abba-Syn oraz relacji Sowa i Mioci, ktra, jak widzielimy, tutaj si otwiera. Myl o bycie nie naley do paszczyzny biologicznej, tylko odnosi si do sw , ja jestem" z Ewangelii w. Jana, ktra ju w ten sposb, jak widzielimy, rozwina do ostatecznych granic myl o synostwie, ktra wicej obejmuje i dalej siga ni biologiczne idee boga-czowieka w mitach. Wszystko to rozwaalimy ju wyczerpujco; naleaoby jeszcze raz to przypomnie, gdy odnosi si wraenie, e dzisiejsza niech zarwno do ordzia o narodzeniu z Dziewicy, jak i do penego wyznawania Jezusa jako Syna Boego, polega na gruntownym niezrozumieniu jednego i drugiego i na bdnym ich czeniu z sob, co - jak si wydaje - cigle jeszcze ma miejsce. Pozostaje jeszcze zagadnienie pojcia synostwa w ukaszowej historii zwiastowania. Odpowied na nie prowadzi nas zarazem do waciwego pytania, ktre wynika z dotychczasowych rozwaa. Jeeli poczcie Jezusa z Dziewicy przez stwrcz moc Boga przynajmniej bezporednio nie ma nic wsplnego z synostwem Boym, to jaki ma ono sens w ogle? Na to, co oznacza sowo "Syn Boy" w tekcie zwiastowania, atwo mona odpowiedzie na podstawie poprzednich rozwaa: w przeciwstawieniu do zwykego wyrazu "syn" sowo to naley do teologii wybrania i teologii nadziei Starego Przymierza, charakteryzuje Jezusa jako prawdziwego dziedzica obietnic, jako krla Izraela i krla wiata. W ten sposb widzimy duchowy zwizek, na ktrego podstawie naley rozumie nasze opowiadanie: jako wyczekujc wiar Izraela, ktra, jak powiedzielimy, nie pozostaa zupenie wolna od pogaskich oczekiwa cudownych narodzin, nadaa im jednak cakowicie now posta i zupenie inne znaczenie. Stary Testament zna cay szereg cudownych narodzin w decydujcych, przeomowych chwilach historii zbawienia. Sara, matka Izaaka (Rdz 12, 18), matka Samuela (1 Sam 1-3) i nieznana matka Samsona (Sdz 13) s niepodne i nie maj adnej, po ludzku mwic, nadziei na potomstwo. U wszystkich trzech przychodzi na wiat dziecko, ktre staje si wyswobodzicielem Izraela moc zmiowania boego, Bg bowiem czyni moliwym to, co niemoliwe (Rdz 18, 14; k 1, 37), wywysza unionych (Sam 2, 7; 1, 2; k 1, 51; 1, 48), a wadcw skada z tronu (k 1, 52). Kontynuacj tego szeregu jest Elbieta, matka Jana Chrzciciela (k 1, 7-25, 36); punktem szczytowym za i ukoronowaniem - Maria. Sens za tego, co si dokonao, jest zawsze ten sam: zbawienie wiata nie pochodzi od czowieka i jego wasnej mocy; czowiek musi pozwoli, by mu to zostao darowane i tylko jako dar moe je przyj. Narodzenie z Dziewicy nie jest ani rozdziaem ascetyki, ani te nie naley

bezporednio do nauki o synostwie Boym Jezusa; jest ono przede wszystkim i ostatecznie teologi aski, wieci o tym, w jaki sposb przychodzi do nas zbawienie, mianowicie w prostocie przyjcia go jako nie wymuszonego daru mioci, ktra zbawia wiat. W Ksidze Izajasza ta myl o zbawieniu wycznie moc Boga jest wspaniale wyraona w sowach: "piewaj z radoci niepodna, ktra nie rodzia, wybuchaj weselem i wykrzykuj, ktra nie doznaa blw porodu. Bo liczniejsi s synowie porzuconej ni synowie majcej ma, mwi Jahwe" (Iz 54, 1; por. Gal 4, 27; Rz 4, 17-22). W Jezusie ustanowi Bg pord niepodnej i pozbawionej nadziei ludzkoci nowy pocztek, ktry nie jest wynikiem wasnej historii ludzkoci, tylko darem. Jeli ju kady czowiek przedstawia co niewypowiedzianie nowego, wikszego ni suma chromosomw i wikszego ni produkt danego rodowiska, mianowicie niepowtarzalne stworzenie Boe, to Jezus jest prawdziwie czym nowym, co nie pochodzi z tego, co waciwe ludzkoci, lecz z Ducha Boego. Dlatego jest On Adamem po raz drugi (1 Kor 15, 47), wraz z Nim rozpoczyna si nowe stawanie si czowieka. W przeciwiestwie do wszystkich wybranych, ktrzy go poprzedzaj, nie tylko otrzymuje On Ducha Boego, lecz take, nawet w swej ziemskiej egzystencji, jest tylko dziki Duchowi, i dlatego jest ziszczeniem wszystkich proroctw: jest prawdziwym prorokiem. Waciwie nie potrzeba wspomina, e wszystkie te wypowiedzi maj znaczenie tylko wwczas, gdy si przyjmuje, e to, czego sens staramy si wyjani, zdarzyo si rzeczywicie. Wypowiedzi te wskazuj na pewne zdarzenie: jeli si to zdarzenie odrzuci, bd pust gadanin, ktr trzeba by okreli nie tylko jako niewaciw, ale take jako nieuczciw. Zreszt w takich prbach, cho czasem podjtych nawet w dobrej wierze, tkwi sprzeczno, ktr mona by nazwa niemal tragiczn. W chwili, gdy wszystkimi wknami naszej egzystencji stwierdzamy cielesno czowieka i gdy zdolni jestemy zrozumie jego ducha jako wcielonego, jako bdcego ciaem, nie za posiadajcego ciao - usiuje si wiar ratowa przez to, e usuwa si z niej pierwiastek cielesny, ucieka w obrb samego "znaczenia" czystej zrozumiaej samej przez si interpretacji, ktra -jak si wydaje - tylko z powodu swego oderwania od rzeczywistoci nie podlega krytyce. Lecz wiara chrzecijaska naprawd oznacza wanie wyznanie, e Bg nie jest winiem swej wiecznoci i nie jest ograniczony do tego, co duchowe, tylko tutaj i dzisiaj, pord tego wiata, moe dziaa i dziaa w nim przez Jezusa, nowego Adama, narodzonego z Marii Dziewicy stwrcz moc Boga, ktrego Duch na pocztku unosi si nad wodami i ktry z niczego stworzy byt. Nasuwa si tu jeszcze jedna uwaga. Naleyte zrozumienie znaczenia znaku Boego w narodzeniu z Dziewicy wskazuje zarazem miejsce, jakie zajmuje w teologii naboestwo do Najw. Marii Panny, ktre mona wyprowadzi z wiary Nowego Testamentu. Nie moe ono si opiera na jakiej mariologii, bdcej rodzajem pomniejszonego, drugiego wydania chrystologii. Takie zdwojenie jest bezprawne i bezpodstawne. Jeeli chcielibymy wskaza, do jakiego traktatu teologicznego naley mariologia jako jego konkretyzacja, to byaby nim najprdzej nauka o asce, ktra oczywicie stanowi cao z eklezjologi i antropologi. Jako prawdziwa "crka Syjonu" jest Maria obrazem Kocioa, obrazem czowieka wierzcego, ktry nie inaczej, ni tylko przez dar mioci -przez ask - moe doj do zbawienia i sta si sob samym. Owe sowa, ktrymi Bernanos koczy Pamitnik wiejskiego proboszcza: "wszystko jest ask" - owe sowa, w ktrych ywot pozornie saby i niepotrzebny okazuje si peny bogactwa i peni, stay si w Marii, "aski penej", (k 1, 28) rzeczywistym zdarzeniem. Maria nie jest zaprzeczeniem albo zagroeniem wycznoci zbawienia przez Chrystusa. Ona tylko na nie wskazuje. Maria przedstawia ludzko, ktra caa jest oczekiwaniem i tym bardziej potrzebuje jej obrazu, im bardziej grozi jej niebezpieczestwo, e porzuci oczekiwanie i powierzy si wycznie

wytwarzaniu, ktre - chocia konieczne - nigdy nie moe wypeni pustki, jaka grozi czowiekowi, jeli nie znajdzie owej absolutnej mioci, ktra mu nadaje sens, zbawienie, to, co naprawd konieczne dla ycia.

2. "UMCZON POD PONCKIM PIATEM, UKRZYOWAN, UMAR I POGRZEBION" a. Sprawiedliwo i aska Jakie miejsce zajmuje waciwie krzy w wierze w Jezusa jako Chrystusa? To pytanie staje raz jeszcze przed nami, gdy zajmujemy si tym artykuem wiary. W dotychczasowych rozwaaniach zebralimy istotne elementy odpowiedzi i musimy teraz sprbowa je sobie zestawi. Powszechna wiadomo chrzecijan jest w tej sprawie, jak to ju stwierdzilimy, przesiknita - zbyt silnie podkrelon przez Anzelma z Canterbury teologi zadouczynienia, co omawialimy ju przy innej sposobnoci. Wielu chrzecijanom, a zwaszcza tym, ktrzy niedokadnie znaj sw wiar, wydaje si, jakoby krzy naleao rozumie w ramach pewnego mechanizmu naruszonego i przywrconego prawa. Miaa to by forma, w jakiej nieskoczenie obraona sprawiedliwo Boga zostaa przejednana przez nieskoczonej wartoci zadouczynienie. Wydaje si to ludziom wyrazem postawy, w ktrej chodzi o cise wyrwnanie midzy "winien" i "ma"; jednoczenie pozostaje jednak uczucie, e to wyrwnanie polega na jakiej fikcji. Daje si najpierw potajemnie lew rk to, co potem uroczycie odbierze si praw. "Nieskoczony okup", przy ktrym Bg zdaje si obstawa, ukazuje si zatem z obu stron w niepewnym wietle. Na podstawie niektrych pobonych tekstw nasuwa si wyobraenie, e chrzecijaska wiara w krzy przedstawia sobie tak surowo sprawiedliwego Boga, i wymaga zoenia w ofierze czowieka, zoenia w ofierze wasnego Syna. I ze zgroz odwracamy si od sprawiedliwoci, ktrej ponury gniew czyni niewiarygodnym posannictwo mioci. Obraz ten, cho tak bardzo rozpowszechniony, jest zupenie faszywy. W Biblii pojawia si krzy nie jako skadnik mechanizmu obraonego prawa, lecz wprost przeciwnie, wystpuje jako wyraz najwyszej mioci, ktra cakowicie si oddaje; jako zdarzenie, w ktrym kto jest tym, co czyni, a czyni to, czym jest; jako wyraz ycia oddanego cakowicie dla drugich. Gdy przyjrzymy si dokadniej, to teologia krzya w Pimie witym wyraa prawdziwie rewolucj w przeciwstawieniu do wyobrae o zadouczynieniu i odkupieniu w poza-chrzecijaskiej historii religii, przy czym oczywicie nie mona zaprzeczy, e w pniejszej wiadomoci chrzecijaskiej rewolucja ta zostaa w wysokim stopniu zneutralizowana i rzadko uznawano jej znaczenie. W religiach wiata zadouczynienie oznacza zwykle przywrcenie naruszonego zwizku z Bogiem za pomoc pokutnych uczynkw. Prawie wszystkie religie obracaj si wok problemu zadouczynienia; powstaj z poczucia winy wobec Boga i wyraaj usiowanie, by to poczucie winy usun, win przezwyciy przez spenienie uczynkw pokutnych Bogu w ofierze. Zadouczynienie, ktrym ludzie staraj si przejedna bstwo i usposobi je przychylnie, stanowi centralny punkt historii religii. W Nowym Testamencie sprawa przedstawia si wprost przeciwnie. Nie czowiek przychodzi do Boga i przynosi Mu dar pojednawczy, tylko Bg przychodzi do czowieka, by mu dawa. Z inicjatywy potgi swej mioci przywraca naruszone prawo, usprawiedliwiajc w swym stwrczym miosierdziu niesprawiedliwego czowieka, przywracajc ycie umaremu. Jego sprawiedliwo jest ask; jest ona czynn sprawiedliwoci, ktra naprawia nieprawo czowieka, czyni go prawym. Stajemy tutaj wobec punktu zwrotnego, jaki chrzecijastwo wnioso do historii religii: Nowy Testament

nie mwi, e ludzie pojednali si z Bogiem, tak jak waciwie powinni bymy oczekiwa, gdy ludzie zawinili, a nie Bg. Nowy Testament mwi raczej: "W Chrystusie Bg jedna ze sob wiat" (2 Kor 5, 19). Jest to naprawd co niesychanego, nowego - punkt wyjcia chrzecijaskiej egzystencji i centrum nowotestamentalnej teologii krzya. Bg nie czeka, aby winowajcy przyszli i pojednali si z Nim, On sam wychodzi naprzeciw nich i jedna si z nimi. W tym okazuje si prawdziwy kierunek stawania si czowiekiem, jest nim kierunek krzya. Zgodnie z tym krzy ukazuje si w Nowym Testamencie przede wszystkim jako denie z gry ku doowi. Nie stoi on jako dzieo pojednania, ktre ludzko ofiarowuje zagniewanemu Bogu, tylko jako wyraz owej "niepojtej" mioci Boga, ktra si oddaje a do ponienia, by w ten sposb ratowa czowieka; jest to Jego zblienie si ku nam, a nie na odwrt. Przez ten zwrot w idei zadouczynienia, a zatem take w ogle w religii, otrzymuje nowy kierunek w chrzecijastwie take kult i caa egzystencja. Wielbienie wyraa si w chrzecijastwie przede wszystkim w dzikczynnym przyjciu boskiego zbawienia. Gwna forma kultu chrzecijaskiego nazywa si wic susznie Eucharysti, dzikczynieniem. W kulcie tym ludzie nie przynosz Bogu tego, co sami dokonali; kult ten polega raczej na tym, i czowiek pozwala si obdarowa; nie sawimy Boga przez to, e, jak si nam wydaje, dajemy Mu ze swego - jakby to nie bya zawsze Jego wasno! -tylko przez to, e pozwalamy, by nam da to, co jest Jego wasnoci, i e przez to uznajemy Go za jedynego Pana. Wielbimy Go, przekrelajc fikcj, e istnieje dziedzina, w ktrej moemy stan wobec Niego jako samodzielni partnerzy, podczas gdy prawdziwie tylko z Nim i przez Niego w ogle moemy istnie. Chrzecijaska ofiara polega nie na darowaniu czego, czego by Bg bez nas nie posiada, tylko na tym, ebymy cakowicie przyjmowali i pozwolili Mu si cakowicie wzi. Pozwoli Bogu, by w nas dziaa - oto jest chrzecijaska ofiara. b. Krzy jako uwielbienie i ofiara Oczywicie nie wszystko jeszcze zostao powiedziane. Jeli si czyta Nowy Testament od pocztku do koca, z koniecznoci nasuwa si pytanie, czy ksiga ta nie przedstawia zadouczynienia Jezusa jako zoonej Ojcu ofiary, czy nie przedstawia krzya jako ofiary, ktr Chrystus w posuszestwie skada Ojcu. W caym szeregu tekstw ukazuje siej przecie jako denie ludzkoci ku Bogu, tak i z powrotem nasuwa si to wszystko, co wanie odrzucilimy. Rzeczywicie tego, co przedstawia Nowy Testament, nie mona rozumie jedynie w linii zstpujcej. Jak jednak mamy wyjani sobie stosunek obu linii? Czy naley jedn wykluczy na korzy drugiej? A gdybymy to chcieli uczyni, to co upowaniaoby nas do tego? Jest jasne, e tak postpowa nie moemy, gdy w ten sposb miar wiary uczynilibymy wasne zapatrywanie. Aby postpi dalej, musimy poszerzy nasze zagadnienie i stara si wyjani, gdzie ley punkt wyjcia nowotestamentalnego tumaczenia sensu krzya. Przede wszystkim trzeba sobie uwiadomi, e krzy Jezusa wydawa si uczniom najpierw kocem, niepowodzeniem wszystkich usiowa. Sdzili oni, e znaleli w Nim krla, ktry nigdy ju nie bdzie mg zosta pokonany, a nagle stali si towarzyszami skazaca. Wprawdzie zmartwychwstanie upewnio ich, e jednak Jezus by krlem, ale powoli musieli stara si zrozumie, do czego suy krzy. rodkiem do zrozumienia stao si dla nich Pismo, to znaczy Stary Testament; za pomoc jego obrazw i poj starali si wytumaczy to, co si dokonao. Tak wic przytaczali take jego teksty i przepisy liturgiczne w przekonaniu, e wszystko, co zawiera Stary Testament, wypenio si w Jezusie, a nawet, e dopiero teraz, zaczynajc od Niego, mona, idc wstecz, waciwie

zrozumie, o co tam naprawd chodzio. W ten sposb krzy objania si w Nowym Testamencie take przy pomocy starotestamentalnej teologii kultu. Najkonsekwentniej przeprowadza to tumaczenie List do Hebrajczykw, ktry mier Jezusa na krzyu czy z rytem i z teologi ydowskiego wita pojednania i wykada jako prawdziwe kosmiczne wito pojednania. Bieg myli tego Listu mona by pokrtce tak przedstawi: wszelkie rodzaje ofiar ludzkoci, wszystkie usiowania, by przez kult i rytua przejedna Boga, musiayby by daremne, gdy Bg nie oczekuje kozw i wow czy te innych ofiar, jakie wedle rytuau Jemu si skada. Mona ofiarowa Bogu cae hekatomby zwierzt, lecz On ich nie potrzebuje, bo to wszystko do Niego naley, a Panu wszechwiata nic si nie daje, gdy si te rzeczy ku Jego czci pali. "Nie przyjm z domu twego cielca ni kozw ze stad twoich, bo moj jest caa zwierzyna po lasach, tysice zwierzt na moich grach. Znam wszystko ptactwo powietrzne, znane mi to co si rusza w polu. Gdybym akn, nie powiem tobie, bo mj jest wiat i co go napenia. Czy bd jad miso wow albo pi krew kozw? Bogu skadaj ofiar pochwaln..." S to sowa Boga w Starym Testamencie (Ps 50 [49], 9-14). Autor Listu do Hebrajczykw kontynuuje duchow lini tego i podobnych tekstw. Z wikszym jeszcze naciskiem podkrela daremno zabiegw rytualnych. Bg nie szuka cielcw i kozw, tylko ludzi; tylko pene "tak" czowieka wzgldem Boga mogoby by prawdziwym uwielbieniem. Do Boga wszystko naley, lecz czowiekowi zostaa udzielona wolno "tak" i "nie", mioci i odmowy; wolne "tak" mioci jest jedyn rzecz, na ktr Bg musi czeka -jedynym uwielbieniem i ofiar, jakie mog mie znaczenie. "Tak" wobec Boga, przez ktre czowiek z powrotem oddaje Bogu siebie, nie da si jednak zastpi krwi kozw i cielcw. "Bo c moe da czowiek w zamian za swoj dusz", powiedziano pewnego razu w Ewangelii (Mk 8, 37). Odpowied moe by tylko jedna: nie istnieje nic takiego, czym by si czowiek mg wykupi. Poniewa jednak cay kult przed Chrystusem polega na idei zastpstwa, ktre stara si zastpi to, czego nie da si zastpi, przeto musia w kult pozosta daremny. List do Hebrajczykw mg w wietle wiary w Chrystusa odway si na sporzdzenie takiego druzgoccego bilansu historii religii, ktry wypowiadany w wiecie skadajcym ofiary musia si wydawa niesychanym blunierstwem. Mg si on way na wyraenie bez ogrdek owego zupenego niepowodzenia religii, gdy wiedzia, e w Chrystusie idea zastpstwa otrzymaa nowe znaczenie. Ten, ktry z punktu widzenia prawa religijnego by czowiekiem wieckim, nie sprawowa adnego urzdu w subie kultu Izraela, by -jak mwi tekst - jedynym prawdziwym kapanem wiata. mier Jego, ktra bya wydarzeniem czysto wieckim - straceniem czowieka skazanego jako polityczny przestpca - ta mier bya w rzeczywistoci jedyn liturgi w historii wiata, liturgi kosmiczn, w ktrej, nie w ograniczonym miejscu akcji liturgicznej, w wityni, ale na widowni wiata, Jezus przez zason mierci wszed do prawdziwej wityni, to jest przed samo oblicze Boga, aby ofiarowa nie rzeczy, krew zwierzt lub co innego, tylko samego siebie (Hbr 9, 11 n.). Zwrmy uwag na zasadniczo odmienne postawienie sprawy, nalece do istotnej myli Listu: to, co z punktu widzenia ziemskiego byo wydarzeniem wieckim, stanowi w rzeczywistoci prawdziwy kult ludzkoci. Ten bowiem, kto go sprawowa, przeama granice liturgicznej gry i uczyni co rzeczywistego: da siebie samego. Odebra ludziom przedmioty ofiarne i postawi na ich miejsce ofiar osoby, swoje wasne "ja". Jeli w naszym tekcie powiedziano, e Jezus dokona pojednania wasn krwi (9, 12) to krwi tej nie naley rozumie jako daru rzeczowego, jako zadouczynienia, ktre mona wymierzy ilociowo, ale jest ona po prostu konkretyzacj mioci, o ktrej powiedziano, e "trwa do koca" (J 13, 1). Jest ona wyrazem cakowitoci Jego oddania si i Jego suby; istot faktu, e daje

ni mniej, ni wicej, tylko siebie samego. Jest to gest mioci dajcej wszystko. Tylko ten gest by, wedle Listu do Hebrajczykw, prawdziwym pojednaniem wiata; dlatego godzina ukrzyowania jest kosmicznym dniem pojednania, prawdziwym i ostatecznym witem pojednania. Nie ma innego kultu i nie ma innego kapana poza tym, ktry go dokona, Jezusem Chrystusem. c Istota chrzecijaskiego kultu Istota chrzecijaskiego kultu nie polega na oddawaniu jakiej rzeczy ani te na niszczeniu jej, jak to od XVI wieku gosz teorie, odnoszce si do ofiary Mszy w., o ktrych si mwi, e w ten sposb winno si uznawa najwysz wadz Boga. Ponad te wszystkie teorie wznosi si fakt przyjcia Chrystusa i interpretacja tego faktu oparta na Pimie witym. Kult chrzecijaski polega po prostu na mioci, takiej, jak mg da tylko ten, w ktrym boska mio staa si mioci ludzk. Kult ten polega na nowej formie zastpstwa, ktra si zawiera w tej mioci, w tym, e On nas zastpi, a my na to przystajemy. Kult ten oznacza, e rezygnujemy z wasnych prb usprawiedliwienia si - s one waciwie tylko wybiegami i przeciwstawiaj nas sobie nawzajem, podobnie jak prba usprawiedliwienia si Adama bya wykrtem i zepchniciem winy na kogo innego, a nawet prb oskarenia samego Boga: "Niewiasta, ktr postawie przy mnie, daa mi owoc z tego drzewa..." (Rdz 3, 12). Bg wymaga, bymy zamiast usprawiedliwia si wobec Niego przez wzajemne oskaranie si, przyjli w naszym zastpstwie mio Chrystusa, dali si w niej zjednoczy i wielbili Boga wraz z Nim i w Nim. Z tego punktu widzenia mona by krtko odpowiedzie na nasuwajce si tu jeszcze pytania. 1. W zwizku z nowotestamentalnym ordziem mioci przejawia si dzi coraz czciej tendencja, by kult chrzecijaski widzie wycznie w mioci braterskiej, we "wspczowieczestwie", a odrzuca bezporedni mio czy wielbienie Boga. Uznaje si tylko lini horyzontaln, a usuwa si lini wertykaln bezporedniego stosunku do Boga. Z tego, co powiedzielimy, nietrudno zrozumie, e ta na pierwszy rzut oka pocigajca koncepcja mija si z istot tak samego chrzecijastwa, jak i prawdziwego czowieczestwa. Mio braterska, ktra by wystarczaa sama sobie, staaby si w ten sposb skrajnym egoizmem samozachowania. Taka mio pozbawiona by bya cakowitego otwarcia si, spokoju i bezinteresownoci, a take nie uznawaaby potrzeby odkupienia przez mio Tego, ktry jedynie prawdziwie wystarczajco miowa. I ostatecznie przy caej dobrej woli wyrzdza krzywd tak drugim, jak i sobie samemu, gdy czowiek nie doskonali si wycznie we wzajemnym stosunku wspczowieczestwa, tylko dopiero we wzajemnoci owej bezinteresownej mioci, ktra wielbi samego Boga. Bezinteresowno prostego uwielbienia jest czym najwyszym, do czego czowiek jest zdolny, i jest dopiero jego prawdziwym i definitywnym wyzwoleniem. 2. W zwizku z tradycyjnymi naboestwami pasyjnymi powstaje zawsze pytanie, w jaki waciwie sposb ofiara (a wic uwielbienie) wie si z cierpieniem. Z tego, co powiedzielimy, wynika, e ofiara chrzecijaska nie jest niczym innym jak "exodus dla", wyrzeczeniem si samego siebie, jakie dokonao si w czowieku, ktry cakowicie jest "wyjciem", mioci przezwyciajc siebie. A zatem konstytuujc podstaw kultu chrzecijaskiego jest owo denie, exodus w dwojakim kierunku, ku Bogu i ku bliniemu. Gdy Chrystus oddaje Bogu swe czowieczestwo, wnosi je zarazem w swoje zbawienie. Dlatego krzy jest chlebem ycia "za wielu" (k 22,19), gdy Ukrzyowany przemieni ciao ludzkoci w "tak" adoracji. Ukrzyowany jest cakowicie "antropocentryczny", cakowicie zwrcony do czowieka, poniewa by zupenie teocentryczny, wyda Bogu siebie, a przez

to istot ludzk. Ot o ile w exodus mioci jest wyjciem czowieka z samego siebie, ekstaz, w ktrej wychodzi on daleko poza swe granice, zostaje niejako wyrwany poza swe pozorne moliwoci rozprzestrzeniania si, o tyle adoracja (ofiara) jest zawsze zarazem krzyem, cierpieniem rozdarcia, mierci ziarna pszenicznego, ktre moe owocowa tylko w mierci. Ale widzimy zarazem, e element cierpienia jest tutaj drugorzdny, pochodzi z czego, co je poprzedza, i od niego otrzymuje swj sens. Zasad konstytuujc ofiar nie jest zniszczenie, tylko mio. I tylko o ile ona otwiera, krzyuje, rozdziera - o tyle i to wszystko przynaley rwnie do ofiary, jako forma mioci w wiecie nacechowanym przez mier i egoizm. Do tego zagadnienia stosuje si pewien wany tekst Jean Danielou; zwizany jest on wprawdzie z innym postawieniem problemu, ale moe si przyczyni do wyjanienia spraw, nad ktrymi si mozolimy. "Pomidzy wiatem pogaskim i trjjedynym Bogiem jedna tylko istnieje czno - jest ni krzy Chrystusa. Gdy staniemy na tej ziemi niczyjej i bdziemy chcieli przecign nici midzy wiatem pogaskim i trjjedynym Bogiem, c dziwnego, e mona to uczyni tylko w krzyu Chrystusa. Musimy si upodobni do tego krzya, nie go, jak mwi w. Pawe. "Nosimy nieustannie w ciele naszym konanie Jezusa" (2 Kor 4, 10). Rozdarcie to, ktre jest naszym krzyem, ta niemono naszych serc, by pomieci w sobie rwnoczenie mio Najwitszej Trjcy i mio wiata, dla ktrego Trjca w. staa si obca, to wanie jest miertelnym cierpieniem jednorodzonego Syna Boego, ktre chce z nami dzieli. Ten, ktry nis w sobie to rozdarcie, by je w sobie usun, ale usun je tylko dlatego, e je poprzednio ponis - czy ze sob obydwa krace. Nie opuszczajc ona Trjcy, dosiga ostatecznej granicy ndzy ludzkiej i wypenia sob ca przestrze, jaka dzieli te dwa krace. To, e Chrystus wypeni sob t przestrze, co symbolicznie przedstawiaj cztery kierunki krzya, jest tajemniczym wyrazem naszego wasnego rozdarcia i upodabnia nas do Niego..." Cierpienie jest ostatecznie wynikiem i wyrazem tego, e Jezus Chrystus siga od bytu w Bogu a do pieka sw: "Boe mj, czemu mnie opuci". Kto tak rozpostar sw egzystencj, e jest rwnoczenie zanurzony w Bogu, a zarazem zanurzony w gbi opuszczonego przez Boga stworzenia, ten prawdziwie jest "ukrzyowany". Rozdarcie to jednak utosamia si z mioci. Jest jej urzeczywistnieniem "a do koca" (J 13, 1) i konkretnym wyrazem jej rozlegoci. Znajdujemy tu prawdziw podstaw gboko pomylanego naboestwa do Mki Paskiej. Widzimy, e naboestwo to czy si z duchowoci apostolsk i e duch apostolstwa, suba dla czowieka i wiata przeniknite s najgbsz mistyk chrzecijask i chrzecijask pobonoci krzya. Jedno nie sprzeciwia si drugiemu, a w swej gbi jedno yje drugim. Wida std, e w krzyu nie chodzi o sum cierpie fizycznych, jakoby zbawcza warto mki polegaa na moliwie najwikszej sumie cierpie. Jakeby Bg mg cieszy si mk swego stworzenia, czy nawet swego Syna, albo widzie w nich jak warto, za ktr mona by uzyska pojednanie? Nie myli tak ani Biblia, ani wiara chrzecijaska. Nie liczy si samo cierpienie jako takie, tylko sia mioci, ktra tak rozszerza egzystencj, e czy dalekie z bliskim, nawizuje stosunek midzy czowiekiem w opuszczeniu przez Boga a Bogiem. Tylko mio nadaje cierpieniu waciwy kierunek i znaczenie. Gdyby byo inaczej, to oprawcw przy ukrzyowaniu naleaoby uwaa za kapanw; skadaliby ofiar ci, ktrzy spowodowali cierpienie. Ale poniewa nie o to chodzio, tylko o to wewntrzne nastawienie, ktre to cierpienie dwiga i napenia, przeto nie oni, tylko Jezus by kapanem, ktry w swym ciele poczy na nowo oba rozdarte koce wiata (Ef 2, 13). Waciwie mamy tu ju odpowied na pytanie, od ktrego wyszlimy, mianowicie, czy nie jest rzecz niegodn pojcia Boga wyobraa sobie Boga

jako kogo, kto da zamordowania swego Syna, by uagodzi swj gniew. Na takie pytanie mona tylko odpowiedzie: rzeczywicie, nie wolno w ten sposb myle o Bogu. Takie pojecie Boga nie ma nic wsplnego z Bogiem Nowego Testamentu. Odwrotnie bowiem, Nowy Testament mwi o Bogu, ktry chcia w Chrystusie sta si Omeg - ostatni liter - w alfabecie stworzenia. Nowy Testament mwi o Bogu, ktry sam jest aktem mioci, czystym "dla", i dlatego z koniecznoci przyjmuje incognito najndzniejszego robaka (Ps 22 [21], 7). Mwi o Bogu, ktry utosamia si ze swym stworzeniem i w tym contineri a minimo, przez to, e pozwoli si uj i uleg przemocy tego, co najnisze, wykazuje w "nadmiar", okazuje si Bogiem. Krzy jest objawieniem. Nie objawia czegokolwiek, objawia Boga i czowieka. Odsania, kim jest Bg i jaki jest czowiek. W greckiej filozofii mieci si dziwne przeczucie tego; jest nim obraz Platona, ktry przedstawia ukrzyowanego sprawiedliwego. W swym dziele Pastwo wielki filozof pyta, jak powinno si powodzi na tym wiecie czowiekowi sprawiedliwemu. I dochodzi do wniosku, e sprawiedliwo czowieka dopiero wtedy jest doskonaa i wyprbowana, gdy czowiek ten wemie na siebie pozr niesprawiedliwoci, dopiero wtedy bowiem okae si, e nie liczy si ze zdaniem ludzi, tylko chodzi mu jedynie o sam sprawiedliwo. Zdaniem Platona, prawdziwie sprawiedliwy musi wic by na tym wiecie zapoznany i przeladowany, a nawet nie waha si Platon napisa: "powiedz zatem, e sprawiedliwy w tych okolicznociach zostanie ubiczowany, torturowany, zwizany, e wypal mu oczy i e wreszcie po tych wszystkich mkach zostanie ukrzyowany". Tekst ten, napisany 400 lat przed Chrystusem, zawsze gboko wzruszy chrzecijanina. Gboka myl filozoficzna przeczuwa, e doskonale sprawiedliwy musi by na tym wiecie sprawiedliwym ukrzyowanym, przeczuwa niejako co z owego objawienia, ktre si dokonao na krzyu. Doskonale sprawiedliwy czowiek, ktry si pojawi i zosta ukrzyowany, przez sd na mier wydany, objawia z ca bezwzgldnoci, jaki jest czowiek: taki jeste czowieku, e nie moesz znie sprawiedliwego; e ten, kto kocha, uwaany jest za gupca, bije si go i odpycha. Taki jeste, bo sam bdc niesprawiedliwym, potrzebujesz niejako niesprawiedliwoci innych, by czu si usprawiedliwionym i dlatego nie chcesz nic wiedzie o sprawiedliwym, ktry niejako odbiera ci mono usprawiedliwienia si. Taki jeste. w. Jan streci to w sowach Piata: Ecce homo - oto czowiek, co znaczy zasadniczo, oto, jaki jest czowiek. To jest czowiek. Prawd czowieka jest, e nie ma w nim prawdy. Sowa psalmu (Ps 116 [115], 11), e "zawodny wszelki czowiek", e mija si z prawd, odsaniaj prawd o czowieku. Prawd o czowieku jest to, e nieustannie potyka si na prawdzie; tote sprawiedliwy Ukrzyowany jest dla niego zwierciadem, w ktrym moe ujrze swj obraz bez obsonek. Ale krzy objawia nie tylko czowieka, objawia take Boga. Bg jest taki, e utosamia si z czowiekiem a do samego dna, e sdzc, ratuje go. W gbi upadku czowieka objawia si niewyczerpana gbia mioci Boej. A zatem krzy jest naprawd centrum objawienia, objawienia, ktre nie przedstawia jakich nowych, nie znanych dotd twierdze, ale objawia nas samych, objawiajc nas przed Bogiem i Boga pord nas.

3. "ZSTPI DO PIEKIE" Moe aden artyku wiary nie jest nam dzi tak obcy jak ten wanie. Obok wiary w narodzenie Jezusa z Marii Dziewicy i artykuu o wniebowstpieniu artyku ten najbardziej prowokuje do demitologizacji, gdy wydaje si, e

mona jej dokona bezpiecznie, nie wywoujc zgorszenia. Nieliczne ustpy, w ktrych Pismo w. -jak si wydaje - o tym mwi (1 P 3, 19 n.; 4, 6; Ef 4, 9; Rz 10, 7; Mt 12,40; Ap 2,27, 31), tak trudno zrozumie, e mona je rozmaicie tumaczy. Jeeli wic pominiemy te teksty, wydaje si, e szczliwie pozbylimy si dziwnego i naszemu sposobowi mylenia nie odpowiadajcego tematu, bez poczucia, i sprzeniewierzylimy si tekstowi. Ale czy przez to zyskalimy cokolwiek? Czy te tylko moe uniknlimy trudnego i ciemnego punktu rzeczywistoci? Mona rozprawia si z problemami albo po prostu im zaprzeczajc, albo zajmujc wobec nich jak postaw. Pierwszy sposb jest wygodniejszy, ale tylko drugi moe nas prowadzi dalej. Czybymy wic zamiast usuwa ten problem, nie powinni uzna, e ten artyku wiary, ktremu w cigu roku kocielnego powicona jest liturgicznie Wielka Sobota, jest nam bardzo bliski, a nawet jest dowiadczeniem naszego stulecia? W Wielki Pitek patrzymy zawsze na Ukrzyowanego, Wielka Sobota za to dzie "mierci Boga", dzie, ktry wyraa niesychane dowiadczenie naszych czasw, przyjmujc, e Bg po prostu jest nieobecny, e kryje Go grb, e ju si nie obudzi,, nie przemwi a nawet nie bdzie Mu si mona sprzeciwia, tak e po prostu mona Go pomin. "Bg umar i mymy Go zabili". Te sowa Nietzschego nale jzykowo do tradycji chrzecijaskiego naboestwa Mki Paskiej; wyraaj one tre Wielkiej Soboty, e "zstpi do piekie". W zwizku z tym artykuem wiary przychodz mi zawsze na myl dwie sceny z Biblii. Najpierw to okrutne opowiadanie ze Starego Testamentu, w ktrym Eliasz wzywa kapanw Baala, by wyprosili u swego boga ogie do zoenia ofiary. Kapani czyni to, ale oczywicie nic si nie dzieje. Eliasz szydzi z nich; podobnie jak niewierzcy szydzi i wymiewa si z czowieka pobonego, jeeli modlitwy jego nie zostaj wysuchane. Woa do nich, e moe nie do gono si modl: "woajcie goniej, bo to bg! wic moe rozmawia albo jest zajty, albo udaje si w drog. Moe on pi, wic niech si obudzi" (3 Krl 18-27). Gdy si czyta o tym wyszydzaniu wyznawcw Baala, wydaje nam si to niesamowite, mamy wraenie, e to my teraz jestemy w tej sytuacji i do nas si stosuje to szyderstwo. Wydaje si, e adne woanie nie zdoa obudzi Boga. Wydaje nam si, e racjonalista najspokojniej moe nam powiedzie: mdlcie si goniej, to moe wasz Bg si obudzi. "Zstpi do piekie" - jake to jest prawdziwie nasza godzina, zstpienie Boga w ciemno milczenia, w nieobecno. Ale obok historii z Eliaszem i analogicznego do niej nowotestamentalnego opowiadania o zaniciu Chrystusa Pana podczas burzy na jeziorze (Mk 4, 35-41) przychodzi tu take na myl opowiadanie o uczniach idcych do Emaus (k 24,13-35). Zasmuceni uczniowie rozmawiaj o swych zawiedzionych nadziejach. Dla nich to jakby mier Boga. W chwili, w ktrej si wydawao, e wreszcie Bg przemwi - Bg zamilk. Ten, ktrego Bg zesa, nie yje, otacza ich zupena pustka. Nie ma ju adnej odpowiedzi. Ale gdy tak rozmawiaj o straconych nadziejach i nie s ju w stanie dojrze Boga, nie dostrzegaj, e ta nadzieja znajduje si wrd nich. Nie widz, i "Bg" albo raczej ten obraz, ktry sobie na podstawie Jego obietnic utworzyli, musia umrze, aby przez to mg trwa. Obraz, ktry sobie utworzyli o Bogu, w jaki chcieli Go wtoczy, musia zosta zniszczony, aby mogli znowu dojrze niebo nad gruzami zniszczonego domu i ujrze Jego nieskoczon wielko. Eichendorff wypowiedzia to w romantycznym wierszu, waciwym jego epoce: To Ty, co my wznosimy, agodnie burzysz nam, Lecz, e w niebo patrzymy, przeto nie skar si sam. Tak wic artyku o zstpieniu Chrystusa Pana do piekie przypomina nam, e do chrzecijaskiego objawienia naley nie tylko to, co Bg mwi, ale i Jego milczenie. Bg jest nie tylko Sowem, ktre moemy zrozumie, ktre do

nas przychodzi, ale jest On take tym utajonym, niedostpnym, a niezrozumiaym podoem, ktre si kryje przed naszym wzrokiem. Oczywicie, istnieje w chrzecijastwie prymat Logosu, Sowa, przed milczeniem. Bg przemwi. Bg jest Sowem. Ale mimo to nie naley zapomina prawdy o cigym ukryciu Boga. I tylko wtedy, gdy dowiadczymy Jego milczenia, moemy ufa, e usyszymy take Jego sowa, ktre gosi w milczeniu. Chrystologia siga poza krzy, poza mono pochwycenia mioci Boga, siga a poza mier, a po milczenie i ciemno Bo. Nie naley wic si dziwi, e Koci, a take poszczeglni ludzie zawsze przechodz przez t godzin milczenia, e zostaj wprowadzeni w zapomniany i zaniedbany artyku o "zstpieniu do piekie". Gdy to rozwaamy, otrzymujemy odpowied na pytanie o dowody z Pisma. Co najmniej w przedmiertnym okrzyku Jezusa: "Boe mj, Boe mj, czemu mnie opuci!" (Mk 15, 34), widzimy jakby w wietle byskawicy, wrd ciemnej nocy, tajemnic zstpienia Jezusa do piekie. Nie zapominajmy jednak, e te sowa Ukrzyowanego stanowi pierwszy wiersz modlitwy Izraela (Ps 22 [21], 2), ktry w sposb wstrzsajcy streszcza nieszczcia i nadzieje tego ludu wybranego przez Boga, a pozornie tak zupenie przeze opuszczonego. Modlitwa ta z gbokiej ciemnoci opuszczenia przez Boga przechodzi w kocu w uwielbienie wielkoci Boga. Okazuje si to take w miertelnym okrzyku Jezusa. Ernst Kasemann okreli niedawno t modlitw jako modlitw z gbi piekie, jako oznajmienie pierwszego przykazania na pustyni przez nieobecnego pozornie Boga: "Syn trzyma si jeszcze wiary, gdy wydaje si, e wiara nie ma adnego sensu, gdy ziemska rzeczywisto przeczy obecnoci Boga, o czym nie na prno mwi pierwszy otr i szydercze tumy. Okrzyk Jego nie odnosi si ani do ycia i przeycia, ani do siebie samego, tylko do Ojca, przeciwstawia si rzeczywistoci caego wiata". Nie trzeba wic pyta, jak ma by nasza modlitwa uwielbienia w godzinie ciemnoci. Czy moe by czym innym ni okrzykiem z gbokoci w cznoci z Chrystusem Panem, ktry zstpi do piekie i zawiadczy o bliskoci Boga wrd opuszczenia przez Boga? Sprbujmy dalej rozwaa t wielowarstwow tajemnic. Nie mona jej wyjani z jednej tylko strony. Przypatrzmy si przede wszystkim twierdzeniom egzegezy. Dowiadujemy si, e w naszym artykule wiary wyraz "pieka" jest tylko faszywym tumaczeniem wyrazu szeol (grecki Hades), ktry po hebrajsku oznacza stan pomiertny; stan ten mona sobie niejasno wyobrazi jako istnienie na sposb cienia, raczej niebyt ni byt. Pierwotnie zatem zdanie to miao wyraa, e Jezus zstpi do Szeolu, czyli umar. Moe jest to suszne. Ale pozostaje jeszcze pytanie, czy przez to sprawa staa si prostsza i mniej tajemnicza. Myl, e teraz dopiero otwiera si problem, czym waciwie jest mier i co si dzieje, gdy kto umiera, to znaczy, gdy poddaje si losowi mierci. Musimy przyzna, e wszyscy jestemy tym pytaniem zakopotani. Nikt tego naprawd nie wie, gdy wszyscy yjemy po tej stronie ycia i nie moemy mierci dowiadczy. Ale moe bymy si troch przybliyli do prawdy, wychodzc jeszcze raz od okrzyku Jezusa na krzyu, ktry, jak widzielimy, wyraa istot tego, co oznacza zstpienie Jezusa do piekie i Jego uczestnictwo w losie czowieka podlegajcego mierci. W tej ostatniej modlitwie Jezusa okazuje si, podobnie jak w modlitwie na Grze Oliwnej, e najwikszym cierpieniem w Jego mce nie byo cierpienie fizyczne, tylko niezgbiona samotno, zupene opuszczenie. Ukazuje si tu bezdenna samotno czowieka, czowieka, ktry w gbi swego ja jest zupenie samotny. Samotno ta, cho ukryta, jest naprawd jego sytuacj, oznacza rwnie gboki sprzeciw caej istoty czowieka, ktry nie moe by sam, ktry potrzebuje by wesp. Dlatego samotno jest krain lku, ktry polega na wyobcowaniu istoty ludzkiej: musi ona istnie, a zostaje zepchnita w to, co dla niej nie do

zniesienia. Sprbujmy to objani przykadem. Gdy dziecko musi w ciemn noc i przez las, boi si, choby mu udowadniano, e tam nie ma nic strasznego. Gdy jednak znajdzie si samo w ciemnoci, budzi si w nim ludzki lk, ktry nie jest trwog przed czym, tylko lkiem samym w sobie. Trwoga przed czym okrelonym jest waciwie nieszkodliwa, bo mona j opanowa, gdy si usunie rzecz wywoujc trwog. Gdy np. kto boi si psa, mona go uspokoi, biorc psa na acuch. Tu jednak trafiamy na co o wiele gbszego. Gdy bowiem czowiek znajdzie si w zupenej samotnoci, nie boi si czego okrelonego, co mona usun, tylko dowiadcza lku samotnoci, czego obcego, i zagroenia swej wasnej istoty, czego racjonalnie nie da si opanowa. Posumy si jeszcze innym przykadem. Gdy kto musi czuwa w nocy przy umarym, bdzie zaniepokojony, nawet jeli do tego nie chce si przyzna i nawet, gdy racjonalnie moe sobie wytumaczy bezprzedmiotowo swego wraenia. Wie dobrze, e w umary nic zego mu nie zrobi, e mgby by o wiele mniej bezpieczny, gdyby dany czowiek y jeszcze. Powstaje tu zupenie inny rodzaj bojani, nie boja przed czym, tylko sam na sam ze mierci, niesamowito samotnoci samej w sobie, poczucie zagroenia wasnej egzystencji. Pytajmy dalej - jak mona pokona t boja, jeli argumenty, e jest bezprzedmiotowa, nic nie pomagaj. Dziecko uspokoi si, gdy mu kto poda rk, ktra je poprowadzi, gdy usyszy gos, ktry do niego przemawia, to znaczy, z chwil gdy pozna, e jest przy nim kto yczliwy. Podobnie i ten, kto czuwa przy zmarym, odczuje, e znika jego lk, gdy kto przy nim bdzie, gdy poczuje czyj blisko. W tym opanowaniu lku przejawia si zarazem jego istota: jest to lk przed samotnoci, jest to trwoga istoty, ktra moe y tylko we wspbycie. Prawdziwego lku czowieka nie moe opanowa rozum, moe to sprawi tylko obecno kogo kochajcego. Musimy pyta jeszcze dalej. Gdyby istniaa taka samotno, do ktrej nie przenikaoby adne sowo, gdyby powstao tak gbokie opuszczenie, e nikt by do niego nie dotar, wtedy mielibymy istotnie cakowit samotno i lk, ktrzy teologowie nazywaj "piekem". Moemy teraz dokadnie zdefiniowa, co ten wyraz oznacza: oznacza on samotno, ktrej nie dosiga sowo "mio" i ktra przez to jest zagroeniem caej egzystencji. Czy nie ma to zwizku z tym, co poeci i filozofowie wspczeni twierdz, e w gruncie rzeczy wszelkie spotkania czowieka z czowiekiem pozostaj tylko na powierzchni, e nikt nie ma dostpu do wntrza drugiego? Nikt nie moe naprawd dosign tego, co w drugim najgbsze, kade spotkanie z kim drugim, cho wydaje si tak pikne, jest w gruncie rzeczy tylko znieczuleniem nieuleczalnej rany samotnoci. A wic na dnie istnienia nas wszystkich byoby tylko pieko, rozpacz-samotno rwnie nieunikniona, jak pena grozy. Sartre -jak wiadomo - zbudowa sw antropologi na podstawie tego wyobraenia. Ale nawet u tak pojednawczo i pogodnie usposobionego poety jak Hermann Hesse napotykamy podobne myli: Jak dziwnie: we mgle si tua! Samotne ycie wie. Nikt nie zna drugiego, Wasn samotno musi nie! W rzeczywistoci jedno jest pewne: istnieje noc, opuszczenie, gdzie nic nie dociera; istniej drzwi, przez ktre tylko samotnie przej moemy: brama mierci. Wszelka trwoga na wiecie jest ostatecznie tylko trwog przed ow samotnoci. Rozumiemy wic, e Stary Testament ma tylko jedno sowo na wyraenie pieka i mierci, wyraz szeol, bo s to, wedug niego, rzeczy identyczne. mier to po prostu samotno. Ale taka samotno, do ktrej nie moe przedosta si mio, to pieko. Doszlimy znowu do naszego punktu wyjcia, do artykuu wiary o zstpieniu do piekie. Mwi nam on, e Chrystus przeszed przez bram naszej ostatecznej samotnoci, e przez sw mk zstpi w otcha naszego

opuszczenia. Tam gdzie nie moe nas ju dosign aden gos, tam jest On. Przez to pieko zostao przezwycione albo, mwic dokadniej, mier, ktra dotd rwnaa si pieku, ju nim nie jest. Jedno i drugie ju nie s tym samym, bo w samej mierci jest ycie, poniewa w niej samej jest mio. Tylko dobrowolne zamknicie si jest teraz piekem lub, jak mwi Biblia: mierci wtr (por. Ap 20, 14). Umieranie nie jest ju przejciem do lodowatej samotnoci, bo brama Szeolu zostaa otwarta. Wydaje mi si, e mona teraz zrozumie obrazy krelone przez Ojcw Kocioa, robice na pierwszy rzut oka wraenie mitw, a mwice nam o wyjciu zmarych, o otwarciu bram. Staje si rwnie zrozumiay pozornie tak mityczny tekst Ewangelii Mateusza, ktry mwi, e po mierci Jezusa groby si otworzyy i wiele cia witych z grobu powstao (Mt 27, 52). Brama mierci stoi otwarta, odkd w mierci zamieszkao ycie: mio.

4. "TRZECIEGO DNIA ZMARTWYCHWSTA" Wyznanie wiary w zmartwychwstanie Jezusa Chrystusa jest dla chrzecijanina wyrazem pewnoci, e prawd jest to, co si wydawao snem piknym: "Bo jak mier potna jest mio" (Przp 8, 6). W Starym Testamencie mieci si to zdanie jako pochwaa potgi erosa. Nie znaczy to jednak, bymy je mieli usun jako przenoni poetyck. W roszczeniach erosa, nie majcych granic, w jego pozornej przesadzie i nieumiarkowaniu, objawia si w rzeczywistoci najwaniejszy problem egzystencji ludzkiej, gdy ujawnia si istota i wewntrzna paradoksalno mioci: mio domaga si nieskoczonoci, niezniszczalnoci, a nawet ona jest jakby krzykiem domagajcym si nieskoczonoci. Zarazem jednak wiemy, e na ten krzyk nie ma odpowiedzi, e mio da wprawdzie nieskoczonoci, ale jej da nie moe, e domaga si wiecznoci, ale naprawd wczona jest w wiat mierci, w jego samotno i jego niszczycielsk moc. Rozumiemy tu, co znaczy "zmartwychwstanie". Jest ono si mioci, ktra jest mocniejsza od mierci. Zmartwychwstanie dowodzi zarazem tego, co jedynie niemiertelno da moe: by w kim drugim, kto jeszcze istnieje, gdy mnie ju nie ma. Czowiek jest istot, ktra sama nie yje wiecznie, tylko podlega mierci. Ten, kto w sobie samym jest miertelny, moe y nadal - mwic po ludzku tylko trwajc w kim drugim. Na podstawie wypowiedzi Pisma w. moemy poj zwizek midzy grzechem i mierci. Widzimy bowiem, e usiowanie czowieka, "by by jako Bg", jego denie do autarkii, przez co chce by niezaleny i tylko na sobie si opiera, oznacza dla niego mier -bo przecie sam z siebie istnie nie moe. Jeli czowiek nie uznaje swego ograniczenia i chce by cakowicie niezaleny - a to jest istot grzechu wydaje siebie wanie przez to na mier. Oczywicie, czowiek rozumie take i wwczas, e ycie jego nie jest trwae, wic musi si stara, by trwa w innych, aeby w nich i przez nich pozosta w krainie yjcych. Szukano tego przede wszystkim na dwch drogach. Najpierw - trwanie w yciu wasnych dzieci. Dlatego u ludw pierwotnych najwikszym przeklestwem jest bezestwo i bezdzietno, oznacza bowiem beznadziejn zagad, ostateczn mier. I na odwrt, moliwie najwiksza liczba dzieci daje najwiksz szans przeycia, nadziej niemiertelnoci, wic jest prawdziwym bogosawiestwem, jakiego czowiek moe si spodziewa. Druga droga otwiera si wwczas, gdy czowiek odkrywa, e w swych dzieciach nie trwa w zbyt waciwym sensie, a pragnie, by co wicej z niego pozostao. Ucieka si wic do myli o sawie, ktra ma go uczyni niemiertelnym, bo bdzie y w pamici ludzkiej po wszystkie czasy. Ale i to drugie usiowanie, by sobie zapewni niemiertelno,

speza tak jak pierwsze na niczym. To, co pozostaje, nie jest tym samym co czowiek, jest tylko jego echem, jego cieniem. I tak niemiertelno, ktr sam sobie chce stworzy, jest tym samym co Hades, co Szeol, jest bardziej nie-bytem ni bytem. Przyczyn niewystarczalnoci obu drg jest to, e ten, kto podtrzymuje mj byt po mojej mierci, wcale nie niesie dalej tego wanie mojego bytu, lecz najwyej co, co jest jakby jego echem; a take to, e ten, komu jak gdyby powierzyem moje trwanie, take nie bdzie trwa zawsze. Moemy teraz i dalej. Widzielimy, e czowiek sam przez si trwa nie moe, e moe trwa jedynie w kim drugim, ale zawsze tylko jako cie i to tymczasowo, bo i ten drugi take ginie. Skoro tak jest, to naprawd mona oprze si tylko na Tym, ktry jest, ktry nie staje si i nie przemija, tylko trwa pord wszystkiego, co si staje i co przemija, mianowicie na Bogu ywych, w ktrego rkach jest nie tylko mj cie i echo mego istnienia, ktrego myli nie s tylko obrazami odbijajcymi rzeczywisto. Ja sam jestem Jego myl wpierw, ni sam o sobie pomylaem; myl Jego nie jest idcym za mn cieniem, ale rdem mego bytu. W Nim mog trwa nie tylko jako cie; bdc w Nim, jestem zarazem naprawd bliej siebie, ni gdy usiuj wspiera si tylko na sobie. Zanim powrcimy do kwestii zmartwychwstania, sprbujmy omwi to samo w nieco inny sposb. Moemy znowu nawiza do sw o mioci i mierci i powiedzie: tylko tam, gdzie kto stawia warto mioci ponad warto ycia, to znaczy, tylko tam, gdzie kto jest gotw postawi ycie na drugim miejscu poniej mioci i chce go ze wzgldu na mio, tylko tam mio moe by mocniejsza ni mier i czym wicej ni mier. Aeby moga by czym wicej ni mierci, musi najpierw by czym wicej ni samo ycie. Gdyby tak si dziao nie tylko w chci, ale w rzeczywistoci, oznaczaoby to zarazem, e potga mioci wzniosa si ponad moc tylko biologiczn i wprzga j w swoj sub. Stosujc terminologi Teilharda de Chardin, powiedzielibymy: gdzie by to zachodzio, tam mielibymy definitywn "kompleksywno" i kompleksj; tam te bios zostaby objty i wcignity przez potg mioci. Wtedy mio przekroczyaby sw granic, granic mierci, i stworzyaby jedno tam, gdzie mier dzieli. Gdyby potga mioci bya tak wielka, e obejmowaaby nie tylko pami, cie osobowoci czowieka, ale take jego samego, osignoby si nowy stopie ycia, ktry przekroczyby dziedzin biologicznego rozwoju i przemiany, oznaczaby skok w inn paszczyzn, w ktrej mio nie podlega biosowi, tylko si nim posuguje. Taki ostatni stopie ewolucji czy mutacji nie byby ju stopniem biologicznym, tylko oznaczaby wyamanie si spod samowadztwa biosu, ktre jest zarazem panowaniem mierci; otworzyby t dziedzin, ktr Biblia grecka nazywa zoe, to znaczy samym yciem, ktre ju pozostawio za sob rzdy mierci. Ostatni stopie ewolucji, jaki potrzebny jest wiatu, by doszed do swego celu, dokonaby si nie w dziedzinie biologii, tylko w duchu, wolnoci i mioci. Nie byoby to ju ewolucj, tylko decyzj, a zarazem darem. Co to ma jednak wsplnego ze zmartwychwstaniem Jezusa? Ot omwilimy zagadnienie moliwej niemiertelnoci czowieka z dwch stron i okazao si, e s to dwa aspekty jednej i tej samej sprawy. Powiedzielimy, e czowiek nie jest w stanie zapewni sobie trwania, e moe y nadal tylko w kim drugim. I powiedzielimy, z punktu widzenia tego "drugiego", e tylko mio, ktra by wzia umiowanego w siebie sam, w to, co wasne, mogaby to bycie w innym umoliwi. Wydaje mi si, e te oba uzupeniajce si aspekty odzwierciedlaj si w dwch formach wypowiedzi Nowego Testamentu o zmartwychwstaniu Pana: "Jezus zmartwychwsta" i "Bg (Ojciec) zbudzi Jezusa z martwych". Oba te sformuowania schodz si w fakcie, e pena mio Jezusa do ludzi, ktra Go doprowadzia do Krzya, dokonuje si

w cakowitym oddaniu si Ojcu i przez to staje si silniejsza ni mier, gdy jest zarazem cakowicie przez Niego ogarnita. Moemy wic powiedzie, e zawsze mio jest podstaw kadego rodzaju niemiertelnoci i wykazuje t dno ju nawet w swych formach przedludzkich jako utrzymywanie gatunku. Takie tworzenie podstawy niesite miertelnoci nie jest naprawd dla mioci czym, co si zdarza mimochodem, czym, co sprawia ona miedzy innymi, tylko czym, co tworzy jej istot. Zdanie to jest odwracalne i wwczas gosi, e niemiertelno zawsze wynika z mioci, a nigdy z takiej autarkii, jaka wystarcza sobie samej. Musimy take odway si powiedzie, e to zdanie waciwie rozumiane odnosi si take do Boga, tak jak Go widzi chrzecijaska wiara. Dlatego Bg pord wszystkiego, co przemija, jest trwaniem i istnieniem, bo jest odniesieniem do siebie trzech Osb, ich otwarciem na wzajemno mioci, jest aktem-substancj mioci absolutnej, i to cakowicie "relatywnej", yjcej jedynie we wzajemnym odniesieniu osb. Czym boskim, jak to ju powiedzielimy, nie jest autarkia, ktra uznaje tylko siebie. Rewolucja, jak stanowi chrzecijaski obraz wiata i Boga w staroytnoci, polegaa na tym, i nauczya pojmowa Absolut jako absolutn "relatywno", jako relatio subsistens. Powrmy do poprzedniej myli. Mio jest podstaw niemiertelnoci, niemiertelno za pochodzi jedynie z mioci. To twierdzenie, ktre wyprowadzilimy, oznacza rwnie, e Ten, ktry miowa za wszystkich, wszystkim da podstaw do niemiertelnoci. Taki wanie jest sens sw Biblii, e Jego zmartwychwstanie jest dla nas yciem. Argumentacja w. Pawa w Pierwszym Licie do Koryntian, tak trudna dla nas do zrozumienia, staje si tu zrozumiaa: jeli On zmartwychwsta, to i my zmartwychwstaniemy, bo wtedy mio jest silniejsza ni mier; a jeeli nie zmartwychwsta, to i my nie zmartwychwstaniemy i wwczas mier ma ostatnie sowo (por. 1 Kor 15, 16 n). Starajmy si to wytumaczy jeszcze inaczej, skoro chodzi o twierdzenie tak zasadnicze. Albo mio jest silniejsza ni mier, albo nie jest. Jeeli w Chrystusie mio staa si silniejsza ni mier, to staa si ni jako mio ku drugim. Oznacza to oczywicie rwnie, e nasza wasna mio, pozostawiona sobie samej, nie wystarcza, by mier przezwyciy, ale jako taka musiaaby pozosta wezwaniem nie spenionym. To znaczy, e tylko na Jego mioci, czcej si w jedno z sam bosk potg ycia i mioci, mona oprze nasz niemiertelno. Mimo to pozostaje prawd, e w pewien sposb nasza niemiertelno bdzie zaleaa od naszej mioci. Wrcimy jeszcze do tego zagadnienia przy artykule o sdzie. Z naszego rozwaania wynika jeszcze co innego. Rozumie si samo przez si, e ycie tych, ktrzy zmartwychwstan, nie bdzie to znowu bios, biologiczna forma naszego historycznego, miertelnego ycia, lecz e bdzie to zoe: nowe, inne, definitywne ycie; ycie, ktre wznioso si ponad histori biosu - dziedzin mierci, zwycionej przez wiksz potg. Opowiadanie o zmartwychwstaniu w Nowym Testamencie ukazuje nam jasno, e ycie Zmartwychwstaego nie mieci si w historii biosu, lecz znajduje si poza ni i ponad ni. Oczywicie, to nowe ycie znalazo i musiao znale powiadczenie w historii, bo przecie jest ona dla niej, a przepowiadanie chrzecijaskie nie jest w gruncie rzeczy niczym innym jak przekazywaniem tego wiadectwa, e tutaj mio zwyciya mier i e w ten sposb sytuacja nas wszystkich zmienia si zasadniczo. Na podstawie tych rozwaa nietrudno ju znale waciw "hermeneutyk" dla trudnego zadania wyoenia biblijnych tekstw o zmartwychwstaniu, to znaczy dla wyjanienia, jak je naley waciwie rozumie. Oczywicie, nie bdziemy prbowali dyskutowa szczegowo nad tymi zagadnieniami, s one dzi trudniejsze, ni byy kiedykolwiek, zwaszcza e historyczne oraz - przewanie nie do

przemylane - filozoficzne wypowiedzi z koniecznoci si zazbiaj; przy tym egzegeza tworzy sobie nieraz wasn filozofi, ktra niespecjalistom musi si wydawa ostatecznym, najsubtelniejszym podejciem do danych biblijnych. Szczegy zawsze bd podlega dyskusji, ale atwo rozpozna zasadnicz granic midzy interpretacj, ktra pozostaje interpretacj, a samowoln adaptacj. Przede wszystkim jest rzecz jasn, e Chrystus po zmartwychwstaniu nie powrci do swego poprzedniego ycia ziemskiego, tak jak si to stao z modziecem z Naim albo azarzem. Zmartwychwsta On do ycia definitywnego, ktre nie podlega ju prawom chemicznym czy biologicznym, dlatego jest poza moliwoci mierci, jest w tej wiecznoci, jak daje mio. Dlatego spotkania z Nim s Jego "ukazywaniem" si, dlatego ci, ktrzy dwa dni temu zasiadali z Nim do stou, Jego najblisi przyjaciele, nie poznaj Go, a nawet gdy Go poznaj, wydaje im si obcy. Tylko tam mona Go widzie, gdzie On na to pozwala; tylko tam, gdzie otwiera oczy i gdzie serce godzi si na to otwarcie, tam tylko mona rozpozna w naszym miertelnym wiecie oblicze wiecznej mioci, ktra przezwyciya mier, a w niej rozpozna nowy, odmienny wiat, wiat Tego, ktry ma nadej. Dlatego tak trudno Ewangelistom -a nawet jest to wprost niemoliwe - opisa spotkania ze Zmartwychwstaym, dlatego tylko jkaj si, gdy o tym mwi. Wydaje si, e sobie samym przecz, gdy chc je przedstawi. W rzeczywistoci s zadziwiajco zgodni w dialektyce swych wypowiedzi, w rwnoczesnym dotykaniu i niedotykaniu, w poznawaniu i niepoznawaniu, w cakowitej tosamoci Ukrzyowanego i Zmartwychwstaego, w cakowitej Jego przemianie. Poznaje si Pana i nie poznaje si Go; mona Go dotkn, a przecie jest niedotykalny; jest ten sam, a przecie cakiem inny. Jak powiedzielimy, dialektyka jest zawsze ta sama, zmienia si tylko styl, w jaki zostaje ujta w sowa. Rozwamy z tego punktu widzenia raz jeszcze troch gbiej histori uczniw z Emaus, o ktrej wspominalimy. Najpierw mamy wraenie, jakby zmartwychwstanie przedstawiono tu w sposb prymitywnie ziemski, jakby nic w nim nie pozostao z tego, co tajemnicze i niewyraalne, a co znajdujemy w relacjach Pawowych. Wydaje si, jakby tendencja do upikszania, do legendarnej konkretyzacji, wspierana apologetyk dc do namacalnoci, wzia cakowicie gr i wprowadzia zmartwychwstaego Pana znowu w ziemsk histori. Sprzeciwia si jednak temu Jego tajemnicze pojawienie si i niemniej tajemnicze zniknicie, a jeszcze bardziej, e pozostaje niepoznawalny dla zwykych oczu. Nie mona stwierdzi, e to On, tak jak to byo podczas Jego ziemskiego ycia; zostaje odkryty tylko w obrbie wiary. Gdy zacz wdrowcom wykada Pismo, sprawi, e serce ich paao, a przez amanie chleba otworzy im oczy. Wskazuje nam to dwa zasadnicze elementy suby Boej we wczesnym chrzecijastwie, mianowicie na czytanie i tumaczenie Pisma oraz na eucharystyczne amanie' chleba. W ten sposb Ewangelia wykazuje, e spotkanie ze Zmartwychwstaym dokonuje si obecnie na innej paszczynie. Przez szyfr danych liturgicznych stara si opisa to, czego nie da si wypowiedzie. Tym samym podaje teologi zmartwychwstania i teologi liturgii. Ze Zmartwychwstaym mona si spotka w sowie i w sakramencie; suba Boa jest tym sposobem, w ktrym staje si On dla nas dotykalny, przez ktry poznajemy, e jest On ywy. I na odwrt: liturgia opiera si na tajemnicy Wielkiej Nocy, naley j rozumie jako przyczenie si Pana do nas; staje si On wtedy naszym towarzyszem w drodze, sprawia, e nasze serca nieskore do wierzenia paaj i oczy si otwieraj. Towarzyszy nam zawsze, spotyka nas zawsze mdrkujcych i zniechconych i jeszcze zawsze ma si otwarcia nam oczu. Doszlimy jednak dopiero do poowy. wiadectwo Nowego Testamentu nie byoby cakiem prawdziwe, gdybymy si tu zatrzymali. Zetknicie si ze

Zmartwychwstaym jest czym innym ni spotkanie ze zwykym czowiekiem w historii ludzkiej. Nie mona tego zetknicia si sprowadzi do rozmw przy stole i wspomnie, ktre ostatecznie kocz si na stwierdzeniu, e On nadal yje i dziaa. Takie tumaczenie przenosi cae wydarzenie w dziedzin czysto ludzk i odziera je z tego, co istotne. Relacje o zmartwychwstaniu s czym innym i czym wicej ni zobrazowanymi scenami liturgicznymi; przedstawiaj one podstawowe wydarzenia, na ktrych opiera si caa liturgia chrzecijaska. Opowiadania te wiadcz o tym, co si stao, co nie zrodzio si z serc uczniw, tylko zdarzyo si poza nimi, przezwyciyo ich zwtpienie i dao im pewno, e zmartwychwsta Pan prawdziwie. Tego, ktry lea w grobie, ju tam nie ma, On yje, On, naprawd ten sam, yje. On, ktry zosta przemieniony w inny Boy wiat, okaza si do potny, by namacalnie dowie, e to naprawd On sam stoi przed nimi, e w Nim potga mioci okazaa si rzeczywicie silniejsza od potgi mierci. Tylko wwczas, gdy z tak sam powag przyjmiemy zarwno to, jak i wszystko, co powiedzielimy na pocztku, pozostaniemy wierni wiadectwu Nowego Testamentu, tylko w ten sposb zachowamy znaczenie tego wiadectwa historii wiata. Zbyt wygodne prby pominicia wiary w tajemnic potnego dziaania Boego w tym wiecie, przy zachowaniu satysfakcji, e pozostaje si na gruncie ordzia biblijnego, nie prowadz do niczego: nie czyni zado ani uczciwoci w rozumowaniu, ani roszczeniom wiary. Wiary chrzecijaskiej i "religii w granicach czystego rozumu" niepodobna poczy w jedno; trzeba koniecznie zdecydowa si na jedno. Ten, kto wierzy, widzi coraz janiej, jak rozumne jest wyznawanie owej mioci, ktra przezwyciya mier.

5. "WSTPI NA NIEBIOSA, SIEDZI PO PRAWICY BOGA OJCA WSZECHMOGCEGO" Dla naszego pokolenia, nastawionego krytycznie przez Bultmanna, wniebowstpienie oraz zstpienie do piekie znaczy tyle co w trzypitrowy obraz wiata, ktry nazywamy mitycznym i uwaamy za definitywnie ju przezwyciony. "Na grze" i "na dole", wszdzie jest tylko wiat, rzdzony wszdzie tymi samymi fizykalnymi prawami, dajcy si wszdzie bada zasadniczo w ten sam sposb. Nie istniej adne pitra, a wyraenia "na dole" i "na grze" s wzgldne, zalene od stanowiska badajcego. A poniewa nie istnieje aden absolutny punkt odniesienia (ziemia na pewno takiego punktu nie stanowi), nie mona w gruncie rzeczy mwi ju "na grze" -czy te "po lewej" i "po prawej" stronie; kosmos nie wskazuje ju adnych staych kierunkw. Nikt dzi nie bdzie chcia powanie spiera si o tego rodzaju pogldy. Z punktu widzenia miejsca, nie istnieje ju trzypitrowy wiat. Ale czy to o nim waciwie mwiy wypowiedzi wiary o zstpieniu do piekie i o wniebowstpieniu Paskim? Pojmowanie wiata dostarczyo na pewno materiau wyobraeniowego tym wypowiedziom, ale rzeczowo nie byo to niczym rozstrzygajcym. Obydwa te artykuy wyraaj raczej, wraz z wyznaniem historycznego Jezusa, cakowity wymiar ludzkiego istnienia, ktre nie obejmuje wprawdzie trzech piter kosmicznych, ale obejmuje trzy wymiary metafizyczne. O tyle za odwrotnie jest to konsekwentne, e owo nastawienie, chwilowo uwaajce si za nowoczesne, usuwa na bok .nie tylko wniebowstpienie i zstpienie do piekie, ale take historycznego Jezusa, to znaczy wszystkie trzy wymiary ludzkiego istnienia; to, co pozostaje, moe by tylko rnie udrapowanym widmem, na ktrym ju nikt na serio nie chce niczego budowa.

Co jednak oznaczaj naprawd nasze trzy wymiary? Zdalimy ju sobie spraw z tego, e zstpienia do piekie nie naley rozumie jako zstpienia do jakiej gbi kosmosu; jest to zupenie zbyteczne. W podstawowym tekcie, w modlitwie Ukrzyowanego do Boga, ktry Go opuci, nic nie naprowadza na myl o kosmosie. Tekst nasz kieruje nasze spojrzenie raczej w przepa ludzkiej egzystencji, sigajcej dna mierci, strefy niedostpnej samotnoci i odrzuconej mioci, egzystencji nabierajcej przez to wymiarw pieka, noszcej je w sobie, jako wasn moliwo. Pieko, jako istnienie w definitywnej odmowie "bytu-dla", nie jest okreleniem kosmograficznym, ale jest wymiarem ludzkiej natury, przepaci, w ktr ona popada. Dzi bardziej ni kiedykolwiek zdajemy sobie spraw, e otcha ta dotyczy egzystencji kadego; skoro za ludzko jest ostatecznie , jednym czowiekiem", otcha ta dotyczy nie tylko poszczeglnych ludzi, ale caego rodzaju ludzkiego, ktry zatem jako cao musi j wsp-znosi. Z tego punktu widzenia raz jeszcze trzeba poj, e Chrystus, "nowy Adam", podj wspznoszenie tej otchani, nie chcia za zosta od niej oddzielony w wyniosej nietykalnoci; przeciwnie, teraz dopiero totalna odmowa staa si moliwa w caej przepacistoci. Natomiast wniebowstpienie Chrystusa wskazuje na drugi kraniec ludzkiej egzystencji, rozcigajcej si nieskoczenie w gr i w d poza siebie. Jako przeciwny biegun cakowitego osamotnienia, nietykalnoci przez wzgardzon mio, wnosi ta egzystencja moliwo stycznoci ze wszystkimi innymi ludmi w stycznoci z mioci Bosk, tak e byt ludzki moe znale jak gdyby swe miejsce geometryczne wewntrz samoistnego bytu Boga. Naturalnie obydwie moliwoci czowieka, jakie si pojawiaj w sowach "niebo" i "pieko", s najzupeniej rnego rodzaju, s moliwociami czowieka w zupenie inny sposb. Otcha, ktr nazywamy piekem, moe czowiek tylko sam sobie otworzy. Nawet jeszcze dobitniej musimy to wyrazi: polega ona formalnie na tym, e czowiek nie chce niczego przyjmowa i chce by cakowicie samowystarczalny. Jest wyrazem zamknicia si wycznie w tym, co wasne. Istota tej otchani polega wanie na tym, e czowiek nie chce przyjmowa, nie chce nic otrzymywa, tylko wycznie na sobie si opiera, sam sobie wystarcza. Jeli ta postawa dojdzie do ostatecznych granic, czowiek staje si nieczuy, samotny, nieprzystpny. Piekem jest chcie--by-tylko-sob, do czego si dochodzi, gdy czowiek zamyka si wycznie w sobie samym. Na odwrt, istot tego, co w grze, a co nazwalimy niebem, jest to, e mona je tylko otrzyma, tak jak pieko tylko samemu mona sobie da. "Niebo" z istoty swej jest czym, czego sami nie uczynilimy ani uczyni nie moemy; w jzyku scholastycznym powiedziano, e jako aska jest ono donum indebitwn et super additum naturae (jest darem niezasuonym, danym naturze). Niebo, jako spenienie mioci, zawsze moe by czowiekowi tylko darowane; piekem za dla czowieka jest samotno, wynikajca std, e nie chcia tego przyj, e odrzuci sytuacj ebraka i w sobie samym si zamkn. Dopiero na tej podstawie mona wskaza, co waciwie po chrzecijasku naley rozumie przez niebo. Nie trzeba go pojmowa jako wiecznego miejsca poza wiatem ani take jako wiecznej sfery metafizycznej. Raczej trzeba powiedzie, e dwie rzeczywistoci: "niebo" i "wniebowstpienie Chrystusa" nieodcznie do siebie nale; dopiero na podstawie tego powizania staje si jasny chrystologiczny, osobowy, historyczny sens chrzecijaskiego ordzia o niebie. Powiedzmy to jeszcze raz inaczej: niebo nie jest miejscem, ktre przed wniebowstpieniem Chrystusa miao by zamknite na mocy faktycznego wyroku Boego, a pewnego dnia na mocy tego samego wyroku rwnie faktycznie otwarte. Rzeczywisto nieba powstaje przede wszystkim przez spotkanie si Boga i czowieka. Niebo naley okreli jako zetknicie si istoty czowieka z istot Boga. To zejcie si Boga i czowieka

dokonao si w Chrystusie przez to, e przekroczy On ycie (bios) przez mier i wszed ostatecznie do nowego ycia. Niebo jest zatem ow przyszoci czowieka i ludzkoci, ktrej ona sama da sobie nie moe. Pki ludzko tylko sama na siebie liczy, przyszo pozostaje zamknita i dopiero po raz pierwszy zostaa zasadniczo otwarta w Czowieku, ktrego miejscem egzystenqi by Bg i przez ktrego Bg wszed w ludzk natur. Niebo jest wic zawsze czym wicej ni osobistym losem czowieka; pozostaje z koniecznoci w zwizku z "ostatnim Adamem", z czowiekiem definitywnym, a wic z koniecznoci z ca przyszoci czowieka. Wydaje mi si, e mona by tu znowu zyska kilka wanych wskazwek hermeneutycznych, o ktrych w tym kontekcie mona tylko pobienie wspomnie. Jedn z najbardziej uderzajcych danych biblijnych, ktre od jakich pidziesiciu lat trapi i intryguj egzegez i teologi, stanowi tak zwana bliska eschatologia; wydaje si mianowicie, e Pan Jezus i apostoowie gosili koniec wiata tak, jakby zagraa on bezporednio. Rzeczywicie, mona odnie takie wraenie, i wie o bliskim kocu bya istotn treci przepowiadania Jezusa i powstajcego Kocioa. Posta Jezusa, Jego mier i zmartwychwstanie cz si w pewien sposb z tym wyobraeniem, ktre jest dla nas rwnie dziwne, jak niezrozumiae. Oczywicie, nie mona tu szczegowo zaj si tak obszernym zagadnieniem, jakie tym samym poruszamy. Ale czy na podstawie naszych ostatnich rozwaa nie ukazaa si tu droga, na ktrej mona szuka odpowiedzi? Opisalimy zmartwychwstanie i wniebowstpienie jako ostateczne zespolenie si istoty ludzkiej z istot Bo, ktre otwiera czowiekowi moliwo wiecznotrwaego bytowania. Staralimy si je zrozumie jako zwycistwo siy mioci nad mierci i w ten sposb jako decydujc "mutacj" czowieka i kosmosu, w ktrej zostaj przeamane granice biosu i powstaje nowa sfera istnienia. Jeli tak jest rzeczywicie, to oznacza to pocztek "eschatologii", koca wiata. Wraz z przekroczeniem granicy mierci otworzy si wymiar przyszoci ludzkiej, przyszo ludzkoci rzeczywicie ju si zacza. A zatem staje si rwnie widoczne, jak nadzieja niemiertelnoci poszczeglnego czowieka i moliwo wiecznego trwania ludzkoci razem si schodz i spotykaj si w Chrystusie, ktrego mona nazwa zarwno "orodkiem", jak i w naleytym znaczeniu "kocem" historii. Jeszcze jedn myl naley rozway w zwizku z artykuem wiary o wniebowstpieniu Paskim: relacja o wniebowstpieniu, ktra na tle dotychczasowych rozwaa jest rozstrzygajca dla zrozumienia ludzkiej egzystencji po tamtej stronie, jest nie mniej rozstrzygajca dla jej zrozumienia po tej stronie, wzgldnie dla zagadnienia, jak ta i tamta strona ludzkiej egzystencji mog si ze sob czy, a wic dla zagadnienia moliwoci i znaczenia stosunku czowieka do Boga. Przy rozwaaniu pierwszego artykuu wiary odpowiedzielimy twierdzco na pytanie, czy Nieskoczony moe dosysze skoczonego, Wieczny - podlegego czasowi, i zwrcilimy uwag na to, e wielkoci prawdziwego Boga naley upatrywa wanie w tym, i najmniejsza rzecz nie jest dla Niego zbyt maa i najwiksza rzecz nie jest dla Niego zbyt wielka; staralimy si zrozumie, e jako Logos nie jest On rozumem jedynie wszystko wypowiadajcym, lecz take wszystko przyjmujcym, z ktrego nic nie jest wykluczone z powodu swej nieznacznoci. Odpowiedzielimy na niepokojce pytanie naszej epoki: tak, Bg moe sysze. Ale pytanie pozostaje jeszcze otwarte. Gdy bowiem kto idc za nasz myl powie: dobrze, wic Bg moe sysze, ale czy nie pozostaje jeszcze cigle pytanie, czy moe On rwnie wysucha? Albo czy modlitwa bagalna, woanie stworzenia do Boga nie jest ostatecznie pobonym fortelem, by czowieka psychicznie podnie i pocieszy, gdy do wyszych form modlitwy mao kto jest zdolny? Czy to wszystko nie suy tylko do tego, by czowieka w jakikolwiek bd sposb nastawi na transcendencj,

chocia naprawd nic si przy tym ani sta, ani zmieni nie moe. Co bowiem jest wieczne, wieczne jest, a co doczesne, jest doczesne - wydaje si, e adna droga nie prowadzi od jednego do drugiego. I tego rwnie nie moemy tu rozway szczegowo, gdy na to trzeba by bardzo daleko idcej krytycznej analizy poj czasu i wiecznoci. Naleaoby zbada ich podstawy w myli staroytnej i syntez tej myli i wiary biblijnej, gdy niedoskonao tej syntezy tkwi u korzenia naszych dzisiejszych problemw. Naleaoby jeszcze raz przemyle stosunek myli przyrodniczo-technicznej do wiary - a wszystko to s zadania, ktre przekraczaj ramy tej ksiki. A zatem i tutaj zamiast opracowywania poszczeglnych odpowiedzi musi wystarczy wskazanie kierunku, w ktrym naley zwrci si po odpowied. Myl dzisiejsz kieruje najczciej wyobraenie, i wieczno jest poniekd zamknita w swojej niezmiennoci. Bg wydaje si winiem swego odwiecznego, powzitego "przed wszystkimi wiekami" planu. By i stawa si - nie wi si z sob. Wieczno rozumie si czysto negatywnie jako bezczasowo, jako co przeciwnego czasowi, co ju dlatego nie moe mie wpywu na czas, e musiaoby przesta by niezmienne i sta si podlege czasowi. Myli te tkwi zasadniczo w pogldach przedchrzecijaskich; nie znaj one pojcia Boga, wyraajcego si w wierze w stworzenie wiata i czowieka. Pogldy te zakadaj ostatecznie - czego tu omawia nie moemy staroytny dualizm i s znakiem naiwnego mylenia, ktre Boga pojmuje na sposb ludzki; gdy si bowiem sdzi, e Bg nie moe pniej zmieni tego, co "przed" wiekami zaplanowa, to niepostrzeenie pojmuje si wieczno wedug schematu czasu, rozrniajc "przedtem" i "potem". Wieczno jednak nie jest czym pradawnym, co byo przed czasem, tylko jest czym zupenie innym, co w stosunku do przemijajcego czasu jest jakby jego dzisiaj, jest naprawd dzisiejszym; wieczno nie jest uwiziona w "przedtem i potem", jest raczej potg teraniejszoci w kadym czasie. Wieczno nie stoi obok czasu bez adnego z nim zwizku, tylko jest twrcz moc wszelkiego czasu, obejmujc przemijajcy czas sw wasn teraniejszoci; w ten sposb sprawia, e czas moe istnie. Wieczno nie jest bezczasowoci, tylko moc czasu. Jako rwnoczesne dla wszystkich czasw "dzisiaj" moe oddziaywa na kady czas. Przez to, e Bg sta si czowiekiem w Jezusie Chrystusie, moc czego odwieczny Bg i czowiek zwizany z czasem przenikaj si w jednej jedynej Osobie, dokonuje si ostateczna konkretyzacja wadzy Boga nad czasem. W tym punkcie, ktrym jest ludzka egzystencja Jezusa, Bg uchwyci czas i wprowadzi w siebie. Jego wadza nad czasem istnieje jakby w Jezusie wcielona. Chrystus jest rzeczywicie, jak mwi Ewangelia Janowa, "bram midzy Bogiem i czowiekiem" (J 10, 9), jest Jego "porednikiem" (1 Tym 2, 5), w Nim Ten, ktry jest wieczny, posiada czas. W Jezusie my doczenie moemy rozmawia z Nim doczesnym, nam wspczesnym; w Nim, ktry wraz z nami jest w czasie, dotykamy jednak zarazem Tego, ktry jest wieczny, gdy wraz z nami jest On w czasie, a z Bogiem w wiecznoci. Hans Urs von Balthasar w gboki sposb, cho w innym nieco powizaniu, objani duchowe znaczenie tych poj. Przede wszystkim zwraca on uwag na to, e Jezus w swym yciu na ziemi nie sta ponad czasem i przestrzeni, tylko y pord swego czasu i w swoim czasie. Czowieczestwo Jezusa, ktre Go stawiao pord danego czasu, przebija z kadego wiersza Ewangelii; widzimy je dzisiaj pod wieloma wzgldami ywiej i wyraniej, ni to byo dane dawniejszym epokom. Ale to "stanie w czasie" nie jest tylko zewntrzn historyczno-kulturow ram, poza ktr daaby si gdzie znale nie tknita przez czas ponadczasowo Jego bytu; jest to raczej antropologiczny stan rzeczy, ktry najgbiej okrela form bytowania ludzkiego. Jezus ma czas i woli Ojca nie uprzedza z gry z grzeszn niecierpliwoci. "Dlatego Syn, ktry na wiecie ma czas dla Boga, jest

waciwym miejscem, w ktrym Bg ma czas dla wiata. Innego czasu jak w Synu nie ma Bg dla wiata, ale w Nim ma wszelki czas". Bg nie jest winiem swej wiecznoci, w Jezusie posiada czas - dla nas, i Jezus jest w ten sposb prawdziwie "stolic aski", do ktrej kadego czasu "z pen ufnoci przystpi" moemy (Hbr 4, 16).

6. "STAMTD PRZYJDZIE SDZI YWYCH I UMARYCH" Podobnie jak zstpienie do piekie i Wniebowstpienie Paskie, tak i wiar w "koniec wiata" przez powrt Pana na sd, zalicza Rudolf Bultmann do tych wyobrae, ktre czowiek nowoczesny uwaa ju za "zaatwione". Kady czowiek rozumny jest bowiem o tym przekonany, i wiat trwa bdzie nadal, jak trwa dotd, prawie przez dwa tysice lat po eschatologicznej zapowiedzi Nowego Testamentu. Takie oczyszczenie poj wydaje si tym bardziej podane, e biblijne ordzie w tej sprawie zawiera niewtpliwie rwnie silne elementy kosmologiczne, a wic siga w ten zakres, ktry uwaamy za dziedzin nauk przyrodniczych. W wyraeniu "koniec wiata" sowo "wiat" nie oznacza przede wszystkim fizykalnej budowy kosmosu, tylko wiat ludzki, histori ludzk; wyraenie to chce wic powiedzie wprost, e ten rodzaj wiata - wiat ludzki - dojdzie do okrelonego i dokonanego przez Boga koca. Ale nie da si zaprzeczy, e Biblia przedstawia to zdarzenie antropologiczne w obrazach kosmologicznych (czciowo te politycznych). Jak dalece chodzi przy tym tylko o obrazy i jak dalece obrazy dotycz samej rzeczy, trudno bdzie rozstrzygn. Co pewnego mona o tym powiedzie tylko w zwizku z caym biblijnym pogldem na wiat. Wedle Biblii, wszechwiat i czowiek nie s to dwie wielkoci oddzielne, tak, aby kosmos stanowi przypadkow aren ludzkiego bytowania, ktre by mona od niego oderwa i ktre by mogo pyn poza wiatem. Tymczasem wiat i ludzkie bytowanie z koniecznoci do siebie nale, tak e wydaje si, i nie jest do pomylenia ani ludzkie bytowanie bez wiata, ani te wiat bez ludzi. Ludzkie bytowanie bez wiata i dzisiaj jest nie do pomylenia; to za, e wiat nie moe istnie bez czowieka, nie powinno (zwaszcza po naukach Teilharda de Chardin) wydawa si cakiem niepojte. Na tej podstawie mona by si omieli powiedzie, e biblijne ordzie o kocu wiata i o powtrnym przyjciu Pana nie jest po prostu antropologi w obrazach kosmicznych: a take, e nie ukazuje tylko jakiego kosmologicznego aspektu obok antropologicznego, ale przedstawia jako wewntrzn konsekwencj caociowego pogldu biblijnego poczenia antropologii i kosmologii w definitywnej chrystologii i wanie przez to przedstawia koniec "wiata", ktry ju w swej dwoistej a jednej konstrukcji kosmosu i czowieka wskazuje zawsze na t jedno jako na swj punkt dojcia. Kosmos i czowiek, ktre ju do siebie nale, cho czsto si sobie nawzajem przeciwstawiaj, bd stanowiy jedno przez wejcie w skad czego wikszego, w przewyszajc i obejmujc bios mio, jak to wyej powiedzielimy. Std raz jeszcze si okazuje, jak bardzo to, co w kocu eschatologiczne i przeom dokonany w zmartwychwstaniu Jezusa w rzeczywistoci s czym jednym; raz jeszcze staje si jasne, e Nowy Testament susznie przedstawia zmartwychwstanie jako to, co eschatologiczne. Aby pj dalej, musimy nasz myl jeszcze wyraniej rozwin. Powiedzielimy wanie, e kosmos nie jest tylko ram. ludzkiej historii, nie jest tworem statycznym - rodzajem zbiornika, w ktrym wystpuj najrniejsze istoty yjce, jakie by mona rwnie dobrze przela do innego zbiornika. Pozytywnie znaczy to, e wszechwiat jest ruchem, e nie tylko

rozgrywa si w nim jaka historia, ale e on sam jest histori. Nie tylko stanowi teren ludzkiej historii, ale sam ju przed ni i wraz z ni jest "histori". Ostatecznie istnieje tylko jedna jedyna, obejmujca wiat historia, ktra we wszelkim postpie i cofaniu si, w kadym naprzd i wstecz, jakie wyraa, posiada przecie oglny kierunek i zmierza "naprzd". Zapewne, dla kogo, kto widzi tylko jeden odcinek, ten kawaek, choby by stosunkowo duy, przedstawia si tylko jako dreptanie w miejscu. Nie mona rozpozna kierunku. Dopiero ten, kto zaczyna widzie cao, zauwaa ten kierunek. W tym ruchu kosmicznym, jak ju widzielimy, duch nie jest przypadkowym, ubocznym produktem rozwoju, niejako bez znaczenia dla caoci; raczej moglimy stwierdzi, e materia i jej rozwj stanowi w niej prehistori ducha. Wiar w powtrne przyjcie Jezusa Chrystusa, i w dokonanie wiata w Jego przyjciu, mona by wytumaczy jako przekonanie, e nasza historia zblia si do punktu Omega, w ktrym ostatecznie, niewtpliwie i wyranie okae si, i w stay element, przedstawiajcy si nam jako podstawa rzeczywistoci, nie jest sam niewiadom siebie materi, lecz e tym waciwym, t trwa podstaw jest myl; utrzymuje ona byt w caoci, nadaje mu rzeczywisto, co wicej on jest rzeczywistoci - nie z dou, lecz z gry otrzymuje byt sw trwao. W pewnym znaczeniu ju dzisiaj moemy si przekona, na podstawie przemiany wiata dokonujcej si poprzez technik, e istnieje ten proces zespalania bytu materialnego przez ducha i scalenia dziki duchowi w nowej formie jednoci. Mono manipulowania tym, co rzeczywiste, sprawia, e zaczynaj si ju zaciera granice midzy przyrod a technik, jednej od drugiej nie mona ju jednoznacznie oddzieli. Oczywicie analogon ten naley uzna za wtpliwy pod niejednym wzgldem. Jednake w takich procesach ukazuje si nam posta wiata, w ktrej duch i przyroda nie stoj po prostu obok siebie, tylko w jakim nowym zespoleniu duch wchania w siebie to, co pozornie naley wycznie do przyrody, i w ten sposb tworzy wiat nowy, ktry z koniecznoci oznacza zagad starego wiata. Zapewne, koniec wiata, w ktry wierzy chrzecijanin, jest z pewnoci czym zupenie innym ni cakowitym zwycistwem techniki. Ale stopienie si przyrody i ducha, ktre si dokonuje w technice, pozwala nam uchwyci w nowy sposb, w jakim kierunku zmierza powinna refleksja nad rzeczywistoci wiary w ponowne przyjcie Chrystusa: winna j ujmowa jako wiar w ostateczne doprowadzenie rzeczywistoci do jednoci moc ducha. Znowu moemy postpi krok naprzd. Powiedzielimy, i przyroda i duch tworz jedn jedyn histori, ktra postpuje naprzd w ten sposb, e duch coraz to bardziej okazuje si obejmujcym wszystko, i tak konkretnie antropologia i kosmologia wreszcie jednocz si ze sob. To twierdzenie o wzrastajcym scalaniu wiata przez ducha oznacza jednak z koniecznoci zjednoczenie oparte na pierwiastku osobowym, gdy duch nie jest czym nieokrelonym; tam gdzie istnieje jako taki, istnieje jako indywidualno, jako osoba. Wprawdzie mwi si o czym takim jak "duch obiektywny", duch zainwestowany w maszynach, w najrozmaitszych wytworach, ale nigdzie tam nie istnieje duch w swej pierwotnej formie; "duch obiektywny" pochodzi zawsze od ducha subiektywnego, wskazuje znw na osob, jedyny sposb egzystencji ducha. A zatem twierdzenie, i wiat zblia si do scalenia przez ducha, kryje w sobie zdanie, e kosmos idzie ku zjednoczeniu w pierwiastku osobowym. Przez to potwierdza si raz jeszcze bezwarunkowe pierwszestwo tego, co jednostkowe, przed tym, co oglne. Zasada ta, ktr omwilimy ju poprzednio, ukazuje si tu w caej swej powadze. wiat dy do jednoci w osobie. Cao otrzymuje sens od tego, co jednostkowe, a nie na odwrt. Gdy to uznamy, raz jeszcze zostanie usprawiedliwiony pozorny "pozytywizm" chrystologii, owo przekonanie wywoujce takie zgorszenie u ludzi

wszystkich czasw, e jednostk czynimy orodkiem historii i wszystkiego. Ten "pozytywizm" ukazuje si tu znw w swej wewntrznej koniecznoci: jeli to prawda, e na kocu triumfuje duch, czyli triumfuje prawda, wolno, mio, to znaczy, e ostatecznie zwycia nie jaka nieokrelona sia, lecz co, co posiada okrelone oblicze. Omeg wiata jest wic jakie "ty", osoba, kto jednostkowy. Wwczas wszystko ogarniajca kompleksyfikacja, wszystko obejmujce zespolenie, jest zarazem definitywnym zaprzeczeniem wszelkiego kolektywizmu, zaprzeczeniem wszelkiego fanatyzmu czystej idei, take tzw. idei chrystianizmu. Zawsze czowiek, osoba, ma pierwszestwo przed czyst ide. Kryje si w tym dalsza i bardzo istotna konsekwencja. Skoro przeom ku najwyszej kompleksyfikacji opiera si na duchu i wolnoci, to nie jest ona bynajmniej neutralnym prdem kosmicznym, tylko niesie ze sob odpowiedzialno. Przeom ten nie dokonuje si tak jak proces fizykalny, sam przez si, tylko polega na decyzji. Dlatego powtrne przyjcie Paskie jest nie tylko zbawieniem, nie tylko spajajc wszystko Omeg, ale take sdem. Na tej podstawie moemy okreli znaczenie sw Chrystusa o sdzie. Wyraaj one wanie to, e kocowe stadium wiata nie jest wynikiem naturalnego biegu rzeczy, tylko wynikiem odpowiedzialnoci, ktra opiera si na wolnoci. W ten sposb moemy zrozumie, dlaczego Nowy Testament, mimo swego ordzia o asce, gosi stanowczo, e na kocu ludzie bd sdzeni "wedle swych uczynkw" i e nikt nie moe uchyli si od zdania sprawy z tego, jak pokierowa swym yciem. Istnieje wolno, ktrej nie usuwa nawet aska, przeciwnie, aska w peni j rozwija. Ostateczny los czowieka nie zostaje mu narzucony wbrew jego yciowym decyzjom. Twierdzenie to jest zreszt niezbdne jako granica wobec faszywego dogmatyzmu i faszywego poczucia bezpieczestwa u chrzecijan. Tylko w ten sposb utrzymuje si wrd ludzi rwno, e wszyscy maj tak sam odpowiedzialno. Zasadniczym zadaniem przepowiadania chrzecijaskiego od czasw Ojcw Kocioa jest uwiadamia o tej jednakowej odpowiedzialnoci wszystkich i ostrzega przed faszywym zaufaniem wyraajcym si w owym: "Panie, Panie". Moe bdzie rzecz poyteczn przypomnie tu wywody wielkiego ydowskiego teologa Leona Baecka, z ktrymi chrzecijanin nie bdzie si zgadza, ale wobec ich powagi nie moe przej obojtnie. Baeck zwraca uwag na to, e szczegln racj istnienia Izraela staa si wiadomo suby dla przyszych losw ludzkoci. Akcentuje si szczeglne powoanie, ale nie gosi wycznoci zbawienia. ydostwo uchronio si przed popadniciem w religijn ciasnot w pojmowaniu Kocioa, ktry jedynie zapewnia zbawienie. Tam, gdzie nie wiara, tylko czyn prowadzi do Boga, gdzie gmina przedstawia swoim dzieciom, jako duchowy znak przynalenoci, idea i obowizek, tam zajcie miejsca w zwizku wierzcych nie moe jeszcze zagwarantowa zbawienia. Baeck wykazuje dalej, jak ten uniwersalizm zbawienia, ktry opiera si na czynie, coraz wyraniej krystalizuje si w tradycji ydowskiej i wystpuje wreszcie w "klasycznym" zdaniu: "take poboni, ktrzy nie s Izraelitami, maj udzia w wiecznej szczliwoci". Niepodobna czyta bez wzruszenia, gdy Baeck mwi dalej, e wystarczy przeciwstawi temu zdaniu "przedstawiony przez Dantego obraz miejsca potpionych, miejsca przeznaczonego take dla najlepszych spord pogan" oraz "cae mnstwo strasznych obrazw odpowiadajcych kocielnym wyobraeniom poprzez stulecia - aby odczu kontrast w caej peni". Zapewne, w tekcie tym jest wiele niedokadnoci, pobudzajcych do sprzeciwu, jednake zawiera on powane twierdzenie. Na swj sposb potrafi uzmysowi, na czym polega niezbdno artykuu o wsplnym sdzie wszystkich ludzi "wedug ich uczynkw". Nie jest naszym zadaniem zastanawia si szczegowo, jak to twierdzenie godzi si z peni nauki o

asce. Moe ostatecznie nie wychodzi si poza paradoks, ktrego logik ukazuje dopiero dowiadczenie ycia z wiary. Kto si jej powierzy, przekona si, e istnieje zarwno potga aski, ktra wyzwala czowieka z bezwadu, jak i powaga odpowiedzialnoci, ktra dzie po dniu stawia czowiekowi wymagania. Jedno i drugie razem oznacza, e dla chrzecijanina istnieje, z jednej strony, wyzwalajcy, wolny od wtpliwoci spokj, poniewa yje z nadmiaru sprawiedliwoci Boej, ktrej na imi jest Jezus Chrystus. Istnieje spokj, ktry mi mwi, e nie mog ostatecznie nic zburzy z tego, co On zbudowa. Sam w sobie posiada czowiek straszn wiadomo, e jego zdolno burzenia jest nieskoczenie wiksza ni jego moc budowania, ale ten sam czowiek wie rwnie, e w Chrystusie moc budowania okazaa si przecie nieskoczenie silniejsza. Std pochodzi gboka wolno, wiadomo wolnej od alu mioci Boga do nas, ktry mimo wszelkiego naszego bdzenia jest zawsze naszym dobrem. Staje si moliwe czyni bez obawy to, co do nas naley; stracio to sw groz, bo stracio sw moc niszczycielsk, koniec wiata nie zaley od nas, tylko znajduje si w rku Boga. Z drugiej jednak strony, chrzecijanin wie, e nie moe prowadzi ycia, jak mu si podoba, e to, co robi, nie jest zabaw, na ktr mu Bg pozwala, nie biorc jej na serio. Wie, e musi odpowiada, e musi jak zarzdca zda spraw z tego, co mu zostao powierzone. Odpowiedzialno jest tylko tam, gdzie jest kto, kto zapyta. Artyku wiary o sdzie mwi nam o tym, e o nasze ycie kto nas zapyta i niepodobna bdzie tego pytania nie dosysze. Nic i nikt nie upowania nas do tego, by lekceway sobie niezmiern powag tkwic w takiej wiadomoci. Wskazuje ona, e ycie nasze jest spraw powan i, wanie przez to nadaje mu godno. "Sdzi ywych i umarych", znaczy zreszt take, i ostatecznie tylko Jego rzecz jest sdzi. Znaczy to, e niegodziwosc tego wiata nie ma ostatecznego sowa ani te e nieprawoci wiata nie zmae obojtnie oglny akt aski. Znaczy to raczej odwoanie si do ostatecznej instancji, ktra strzee sprawiedliwoci, aby w ten sposb mc wypeni mio. Mio, ktra by niszczya sprawiedliwo, wyrzdzaaby niesprawiedliwo i tym samym byaby jedynie karykatur mioci. Prawdziwa mio jest czym wicej ni sprawiedliwo, jest nadmiarem sprawiedliwoci, a nie zniesieniem sprawiedliwoci, ktra jest i musi pozosta podstawow postaci mioci. Oczywicie, trzeba si wystrzega take przeciwnego kraca. Nie mona zaprzeczy, e artyku wiary o sdzie ostatecznym przyj z biegiem czasw w wiadomoci chrzecijaskiej tak form, jaka w praktyce musiaa prowadzi do zniszczenia wiary w odkupienie i w obietnic aski. Za przykad tego podaje si zawsze daleko idce przeciwiestwo midzy Maranatha a Dies irae. Pierwotne chrzecijastwo w swym woaniu-modlitwie: "Panie nasz, przyjd" (Marana tha) tumaczyo powtrne przyjcie Jezusa jako zdarzenie pene nadziei i radoci, na ktre oczekiwao z tsknot jako na chwil wielkiego spenienia obietnicy. Dla chrzecijanina w redniowieczu natomiast chwila ta wydawaa si wzbudzajcym straszn groz "dniem gniewu" (Dies irae), wobec ktrego czowiek chciaby umrze ze zgrozy i przeraenia, na ktry oczekuje z trwog i ze strachem. Powtrne przyjcie Chrystusa jest ju tylko sdem, dniem wielkiego obrachunku, ktry czeka kadego. W takiej perspektywie zapomina si o tym co zasadnicze; chrzecijastwo wydaje si w praktyce zredukowane do moralizmu i w ten sposb zostaje pozbawione tego tchnienia nadziei i radoci, ktre stanowi jego najwaciwszy przejaw w yciu ludzkim. Moe trzeba bdzie powiedzie, e rdo tej bdnej ewolucji, ktra prowadzi do dostrzegania jedynie gronej odpowiedzialnoci, z pominiciem wolnoci mioci, tkwi ju w naszym wyznaniu wiary, w ktrym myl o powtrnym przyjciu Chrystusa, przynajmniej w dosownym brzmieniu, redukuje

si do pojcia o sdzie: "stamtd przyjdzie sdzi ywych i umarych". Zapewne, w koach, w ktrych powstawa symbol wiary, pierwotna chrzecijaska tradycja bya jeszcze ywa, tak e artyku o sdzie rozumiano w cznoci z ordziem o asce. Zdanie, e to Jezus jest tym, ktry sdzi, samo przez si czyo sd z aspektem nadziei. Chciabym tu tylko wskaza na tekst tak zwanego Drugiego Listu Klemensa: "Bracia, musimy wic myle o Chrystusie jako o Bogu, jako o tym, ktry sdzi ywych i umarych. Nie powinnimy maodusznie myle o naszym ocaleniu, gdy mylc o nim maodusznie, tak samo odnosimy si rwnie do naszej nadziei". To jest waciwy akcent naszego tekstu: nie sdzi tutaj - jakby naleao oczekiwa - Bg, Nieskoczony, Nieznany, Odwieczny. Odda On raczej sd temu, ktry jako czowiek jest naszym bratem. Nie sdzi nas kto obcy, tylko ten, ktrego znamy przez wiar. Sdzia stanie przed nami nie jako kto zupenie obcy, tylko jako jeden spord nas, kto wie, co znaczy by czowiekiem, kto y i cierpia jako czowiek. Tak wic ponad sdem janieje jutrzenka nadziei: jest to nie tylko dzie gniewu, ale i powrt naszego Pana. Przychodzi tu na myl potna wizja Chrystusa, jak si zaczyna tajemnicze Objawienie (1, 9-19): widzcy pada jak martwy przed Istot pen nieskoczonej mocy. Ale Pan kadzie sw rk na jego ramieniu i mwi do niego jak niegdy, gdy przepywali jezioro Genezaret wrd wichru i burzy: "przesta si lka, jam jest" (J 1, 17). Wszechwadnym Panem jest w Jezus, ktrego towarzyszem w drodze by niegdy piszcy te sowa. Artyku wiary o sdzie przenosi t myl na nasze spotkanie z sdzi wiata. W tym dniu trwogi chrzecijanin bdzie mg w szczsnym zdumieniu spostrzec, e Ten, "ktremu zostaa oddana wszelka wadza na niebie i ziemi" (Mt 28, 18), by przez wiar towarzyszem drogi za jego dni ziemskich; i wydaje si, jakby ju teraz przez sowa Symbolu wkada na niego rce i mwi: "przesta si lka, to ja jestem". Niepodobna chyba pikniej odpowiedzie na zagadnienie wzajemnego zwizku sdu i aski jak przez t myl, ktra ley u podstawy naszego Credo. Cz trzecia DUCH I KOCI I. Wewntrzna jedno ostatnich artykuw symbolu wiary Zasadnicza wypowied w trzeciej czci Symbolu wiary brzmi: "wierz w Ducha witego". W pierwotnym tekcie greckim brak tu rodzajnika, co dla interpretacji pierwotnego znaczenia jest bardzo wane. Std bowiem wynika, e tego artykuu nie pojmowano w odniesieniu do samej Trjcy witej, lecz w odniesieniu do historii zbawienia. Innymi sowy: trzecia cz Symbolu wskazuje przede wszystkim na Ducha witego nie jako na trzeci Osob Bosk, tylko na Ducha witego jako na dar Boga dla historii w gminie wierzcych w Chrystusa. Oczywicie nie wyklucza si przez to rozumienia trynitarnego, tzn. odnoszcego si do trjjedynego Boga. W naszych wstpnych rozwaaniach widzielimy, e Credo wyroso z potrjnego pytania przy chrzcie o wiar w Ojca, Syna i Ducha, ktre znowu opiera si na formule chrztu, przytoczonej u Mateusza (Mt 28, 19). Tak wic najstarsza posta naszego wyznania wiary przedstawia ju w swej trjczonowoci zasadniczy trzon trynitarnego obrazu Boga. Dopiero stopniowe rozszerzenie pyta z obrzdu chrztu w bardziej rozwinity tekst Symbolu przysonio nieco trynitarn struktur. Teraz, jak widzielimy, wczono w Symbol ca histori Jezusa, od poczcia a do powtrnego przyjcia. Skutkiem tego pierwsz cz rozumiano take bardziej historycznie, odnoszc j zasadniczo do historii stworzenia i czasw przedchrzecijaskich.

Historyczne rozumienie caego tekstu stao si wic przez to nieuniknione. Trzecia cz musiaa by teraz rozumiana jako dalsza historia Chrystusa w przyjciu Ducha witego, wskazujca na "koniec czasw" midzy przyjciem a powrotem Chrystusa. Ewolucja ta nie usuna oczywicie trynitarnego punktu widzenia, tak jak pytania w obrzdzie chrztu nie odnosiy si do Boga poza histori i poza wiatem, tylko do Boga, ktry si do nas zwraca. Dlatego jest charakterystyczne dla najstarszych stadiw myli chrzecijaskiej spotykanie si historii zbawienia z rozwaaniem o Trjcy w. Pniej, na niekorzy samej sprawy coraz bardziej zapominano o tym, tak e doszo do podziau na teologiczn metafizyk i na teologi historii. Obie stoj odtd obok siebie jako rzeczy zupenie odrbne; prowadzi si albo ontologiczn spekulacj, albo antyfilozoficzn teologi historii zbawienia i zatraca si przy tym niestety prawdziw jedno myli chrzecijaskiej. Myl ta w swych pocztkach nie bya ani czysto "historiozbawcza", ani czysto "metafizyczna", tylko nacechowana bya jednoci historii i bytu. Tu ley wielkie zadanie przed dzisiejsz prac teologiczn, ktra na nowo rozdziera ten dylemat. Ale porzumy te oglne rozwaania, by zapyta konkretnie, co znaczy nasz tekst, tak jak on si dzi przedstawia. Mwi on, jak to wanie widzielimy, nie o wewntrznym yciu Boym, ale o "Bogu na zewntrz", o Duchu witym jako o Mocy, przez ktr wywyszony Pan pozostaje obecny w historii wiata, jako rdo historii i nowego wiata. Std wynika sama przez si dalsza konsekwencja. To, e nie ma tu mowy o Duchu jako o Osobie Boskiej, tylko o mocy Boga w historii, historii, ktra si rozpocza wraz ze zmartwychwstaniem Jezusa, sprawio, i w wiadomoci modlcych si wyznawanie Ducha czyo si z wyznawaniem Kocioa. Zastosowano tu jedynie praktycznie poprzednio omwion czno midzy Trjc w. a histori zbawienia. I znowu naley uwaa za niefortunne, e w pniejszej ewolucji rozpada si ta czno. Szkod poniosa przez to zarwno nauka o Kociele, jak i nauka o Duchu witym. Koci rozumiano ju teraz nie z punktu widzenia duchowo-charyzmatycznego, tylko wycznie z punktu widzenia Wcielenia, ograniczony do tego, co ziemskie, i wreszcie interpretowany cakowicie w wieckich kategoriach potgi. W ten sposb jednak take nauka o Duchu witym stracia swe miejsce; o ile nie pdzia ndznego ywota w budujcych pismach nabonych, wsika w ogln spekulacj nauki o Trjcy w. i przez to w praktyce bya bez znaczenia dla wiadomoci chrzecijaskiej. Tutaj tekst naszego wyznania wiary stawia nam cakiem konkretne zadanie; nauka o Kociele musi znale swj punkt wyjcia w nauce o Duchu witym i Jego darach. Ale celem jej jest nauka o historii Boga i ludzi wzgldnie nauka o funkcji historii Chrystusa dla ludzkoci jako caoci. Widzimy tu zarazem kierunek, w jakim musi zdy rozwj chrystologii: nie naley jej traktowa jako nauki o zakorzenieniu si Boga w wiecie, ktra wychodzc od czowieczestwa Jezusowego, tumaczy Koci w sposb zbyt ziemski. Chrystus pozostaje obecny przez Ducha witego w swym otwarciu, wielkoci i wolnoci, ktra wprawdzie nie wyklucza formy instytucjonalnej, ale ogranicza jej roszczenia i nie dozwala, by staa si podobna do instytucji wieckich. Pozostae wypowiedzi, ktre si znajduj w trzeciej gwnej czci Symbolu, s tylko rozwiniciem podstawowego wyznania: "wierz w Ducha witego". To rozwinicie idzie w podwjnym kierunku. Przede wszystkim w wyraeniu o witych obcowaniu, co wprawdzie nie naley do staroytnego tekstu Symbolu, pochodzcego z Rzymu, oddaje jednak wiar pierwotnego Kocioa. Nastpnie wymienia si "grzechw odpuszczenie". Obydwie wypowiedzi naley rozumie jako skonkretyzowanie sw o Duchu witym, przedstawienie sposobu, w jaki ten Duch dziaa w historii. Tak "witych obcowanie", jak i "grzechw odpuszczenie" maj te bezporednie sakramentalne znaczenie, ktrego sobie

dzi prawie nie uwiadamiamy. Mwic o obcowaniu witych, wskazuje si mianowicie na wsplnot eucharystyczn, ktra dziki Ciau Chrystusowemu czy wszystkie Kocioy rozproszone po kuli ziemskiej w jeden Koci. Wyraz sanctorum (witych) odnosi si wic pierwotnie nie do osb, ale do darw witych, do tego, co wite, co Bg da Kocioowi w wiceniu przeze Eucharystii, jako waciw wi jednoci. Kocioa nie naley wic definiowa, wychodzc od jego urzdw i jego organizacji, ale wychodzc od jego suby Boej: jako wsplnot stou wok Zmartwychwstaego, ktry wszystkich zewszd gromadzi i jednoczy. Bardzo prdko zaczto bra pod uwag take ludzi, ktrzy przez jeden, wity dar Boy s jednoczeni i uwiceni. Zaczto pojmowa Koci ju nie tylko jako jedno eucharystycznego stou, lecz jako wsplnot tych, ktrzy ze wzgldu na Eucharysti take midzy sob s zjednoczeni. Std te wkrtce pojcie Kocioa rozszerza si kosmicznie, wsplnota witych, o ktrych tu jest mowa, przekracza granice mierci, czy wszystkich, ktrzy otrzymali jednego Ducha i Jego yciodajn moc. Sowa "grzechw odpuszczenie" odnosz si natomiast do innego podstawowego sakramentu Kocioa, do chrztu; wkrtce rozwija si std spojrzenie na sakrament pokuty. Z pocztku chrzest by uwaany za wielki sakrament przebaczenia, za moment nawrcenia. Powoli dopiero musiano si nauczy na podstawie bolesnego dowiadczenia, e chrzecijanin, chocia ochrzczony, potrzebuje przebaczenia; coraz czciej ponawiane odpuszczenie grzechw w sakramencie pokuty wysuwao si na plan pierwszy, zwaszcza odkd chrzest by udzielany na pocztku ycia i przesta by wyrazem aktywnego nawrcenia. Jednake take i teraz utrzymao si przekonanie, e chrzecijaninem nie mona sta si przez narodzenie, ale jedynie przez odrodzenie; chrzecijaninem staje si czowiek tylko przez to, e odmienia swe ycie, wyzbywa si zadowolenia z siebie pyncego z samego wegetowania i "nawracania si". W tym znaczeniu chrzest jako pocztek nawrcenia, ktre ma trwa przez cae ycie, pozostaje podstawowym znakiem chrzecijaskiej egzystencji, o czym ma nam przypomina "grzechw odpuszczenie". Gdy jednak "bycia chrzecijaninem" nie uwaa si za przypadkow przynaleno spoeczn, ale za zwrot do waciwej dla czowieka postawy yciowej, wtedy wyznanie to mwi w odniesieniu do nie ochrzczonych, e czowiek staje si sob, gdy poddaje si po prostu swemu naturalnemu cieniu. Aby prawdziwie sta si czowiekiem, musi on wystpi przeciw temu cieniu, musi dokona zwrotu; skonnoci jego natury wznosz si same przez si w gr. Jeli strecimy to, co dotd powiedzielimy, moemy stwierdzi, e w naszym wyznaniu wiary Koci pojmujemy, wychodzc od Ducha witego, jako miejsce Jego dziaania w wiecie. Konkretnie widzimy go w dwu punktach wzowych: chrztu (pokuty) i Eucharystii. Ten sakramentalny punkt widzenia sprawia, e rozumie si Koci cakowicie teocentrycznie. Na pierwszym planie nie stoi zgrupowanie ludzi, czyli Koci, tylko dar Boy, ktry czowieka zwraca ku nowemu istnieniu, jakiego sam sobie da nie moe, ku wsplnocie, ktr moe przyj tylko jako dar. A przecie ten teocentryczny obraz Kocioa jest cakiem ludzki, cakiem realny; obracajc si wok nawrcenia i zjednoczenia i rozumiejc jedno i drugie jako proces historycznie nie zakoczony, odsania sens zwizku sakramentu i Kocioa dla czowieka. I tak "rzeczowy" sposb rozwaania (z punktu widzenia daru Boego) sam przez si wprowadza element osobowy: przebaczenie udziela nowego istnienia, prowadzi do wspbycia z tymi, ktrzy yj dziki przebaczeniu; przebaczenie stwarza wsplnot, a wsplnota z Chrystusem w Eucharystii prowadzi z koniecznoci do wsplnoty nawrconych, ktrzy spoywaj wszyscy ten sam chleb, aby w nim sta si ,Jednym ciaem" (1 Kor 10, 17), a nawet , jednym nowym czowiekiem" (por. Ef 2, 15). Take kocowe sowa Symbolu, wyznanie wiary w "ciaa zmartwychwstanie" i

"ywot wieczny", naley rozumie jako rozwinicie wiary w Ducha witego i Jego przeobraajc moc. Przedstawiaj one ostateczny jej rezultat. Spojrzenie na zmartwychwstanie, ku ktremu wszystko zda, wynika bowiem w sposb konieczny z wiary w przemian historii, przemian, ktra rozpoczyna si wraz ze zmartwychwstaniem Jezusa. Przez zmartwychwstanie zostaa wic przekroczona granica biosu: przezwyciona mier. Powsta nowy zwizek: pierwiastek biologiczny zosta ogarnity przez Ducha, przez mio silniejsz ni mier. Tak zostaa zasadniczo przeamana granica mierci i otworzona definitywnie przyszo dla czowieka i wiata. To przekonanie, w ktrym czy si wiara w Chrystusa i wyznanie mocy Ducha witego, wyraaj ostatnie sowa Symbolu, stosujce si do przyszoci nas wszystkich. Spojrzenie na Omeg historii wiata, w ktrej wszystko si wypeni, wynika z wewntrzn koniecznoci z wiary w Boga, ktry sam na krzyu chcia sta si Omeg wiata, jego ostatni gosk. W ten sposb Omega staa si Jego wasnym punktem, tak e pewnego dnia mio staje si definitywnie silniejsza ni mier i wraz z kompleksj biosu przez mio pojawia si to, co definitywnie jest rezultatem kompleksyfikacji: definitywno osoby i definitywno jednoci, ktre pochodz z mioci. Dlatego, e Bg sam sta si robakiem, ostatni liter w alfabecie stworzenia, staa si ona Jego liter, a przez to historia zostaa nastawiona na ostateczne zwycistwo mioci: krzy jest naprawd zbawieniem wiata.

II. Dwa gwne zagadnienia artykuu o duchu witym 1 o kociele W dotychczasowych rozwaaniach usiowalimy okaza bogactwo i rozpito ostatnich zda wyznania wiary. Chrzecijaski obraz czowieka, problem grzechu i zbawienia jeszcze raz tu rozbrzmiewa. Przede wszystkim jednak tkwi w nich "tak" w odpowiedzi na ide sakramentaln, ktra ze swej strony jest jdrem pojcia Kocioa. Koci i sakrament istniej i gin razem. Koci bez sakramentw byby pust organizacj, a sakramenty bez Kocioa byyby rytami bez znaczenia i bez wewntrznego powizania. Tak wic gwnym zagadnieniem, jakie wywouje ostatni artyku Credo, jest zagadnienie Kocioa. Inny wielki problem, jaki ten artyku nam przedstawia, zawarty jest w sowach o zmartwychwstaniu ciaa, co dla naszego wspczesnego mylenia jest nie mniej gorszce, ni byo dla spirytualizmu wiata greckiego, jakkolwiek powody zgorszenia si zmieniy. Na zakoczenie naszej analizy wyznania wiary zastanowimy si nad tymi dwoma zagadnieniami. 1. "WITY KOCI POWSZECHNY" Oczywicie, nie moemy mie tutaj zamiaru rozwijania penej nauki o Kociele; chcemy z dala od poszczeglnych teologicznych zagadnie fachowych stara si tylko pokrtce pozna istotn trudno, na jak natrafiamy, wypowiadajc formu o "witym Kociele powszechnym" i da odpowied, ktr ma na myli tekst wyznania wiary. Przy czym zakadamy z gry to, co poprzednio rozwaalimy o duchowym miejscu i wewntrznym powizaniu tych sw, ktre, z jednej strony, odnosz si do wyznania wiary w potg dziaania Ducha witego w historii, a z drugiej strony, znajduj wytumaczenie w sowach o odpuszczeniu grzechw i obcowaniu witych; w sowach tych chrzest, pokuta i Eucharystia s podane jako punkty konstrukcyjne Kocioa, jego istotna tre i prawdziwy sposb istnienia. Moe wiele z tego, co nas razi w wyznaniu wiary w Koci, zostao ju usunite, gdy rozwaalimy w podwjny zwizek. Ale wypowiedzmy to, co w

tym miejscu nas trapi. Mamy pokus, by powiedzie, jeli niczego przed sob nie ukrywamy, e Koci nie jest ani wity, ani powszechny. Nawet Drugi Sobr Watykaski doszed po dugich dyskusjach do tego, e ju nie mwi o witym, ale o grzesznym Kociele; jeeli mu co przy tym zarzucano, to najwyej, e jeszcze zbyt niemiao to wypowiada, tak silna jest u wszystkich wiadomo grzesznoci Kocioa. Oczywicie, moga na tym zaway luteraska teologia grzechu, a do tego take okrelona wykadnia, oparta na uprzednich rozstrzygniciach dogmatycznych. Lecz tym, co czyni t "dogmatyk" tak zrozumia, jest jej zgodno z naszym dowiadczeniem. Cae stulecia historii Kocioa s tak pene wszelkiego rodzaju zepsucia, e moemy poj straszn wizj Dantego, ktry widzia siedzc w pojedzie Kocioa babilosk nierzdnic; wydaj nam si te zrozumiae straszne sowa paryskiego biskupa Wilhelma z Auvergne (z XIII wieku), ktry sdzi, e kady, kto widzi zdziczenie Kocioa, musi zdrtwie z przeraenia. "Nie jest to ju oblubienica, tylko potwr bezksztatny i dziki"... Jak wito, tak i powszechno Kocioa wydaje nam si wtpliwa. Szata Pana zostaa rozdarta przez kccych si, ktrzy jeden Koci podzielili na wiele Kociow; Kocioy te - jedne wicej, drugie mniej - roszcz sobie prawo do wycznej susznoci i tak Koci sta si dzi dla wielu gwn przeszkod w wierze. Widz w nim tylko ludzkie denie do wadzy, maostkowe widowisko, dawane przez tych, ktrzy ze swym twierdzeniem, e oficjalnie strzeg chrzecijastwa, wydaj si najwiksz przeszkod dla prawdziwego ducha chrzecijaskiego. Nie istnieje teoria, ktra by moga odeprze takie myli, przeciwstawiajc im samo rozumowanie, tak jak zapewne i na odwrt, takie myli pochodz nie tylko z rozumowania, lecz take z goryczy serca, ktre, moe zawiedzione w swych oczekiwaniach, odczuwa teraz w swej obraonej i zranionej mioci tylko zburzenie swych nadziei. Jake wic mamy odpowiedzie? Ostatecznie mona by tylko zoy wyznanie, dlaczego jeszcze Koci w wierze kocha, dlaczego poprzez znieksztacone oblicze ma si odwag rozpozna jeszcze twarz witego Kocioa. Zacznijmy jednak od elementw rzeczowych. Sowa "wity", jak ju widzielimy we wszystkich tych wypowiedziach, nie naley rozumie jako witoci osb ludzkich. Wskazuje ono na dar Boga, ktry obdarza witoci pord ludzkiej zoci. witym zosta Koci nazwany w Symbolu wiary nie dlatego, jakoby wszyscy jego czonkowie byli witymi, bezgrzesznymi ludmi; takie marzenie, pojawiajce si w kadym stuleciu, nie znajduje odpowiednika w realnym wiecie naszego tekstu, chocia tak ywo wyraa tsknot czowieka, ktra go opuci dopiero, gdy nowe niebo i nowa ziemia dadz mu to, czego czas obecny nigdy mu nie da. Ju tutaj moemy powiedzie, e najostrzejsi krytycy Kocioa w naszych czasach skrycie yj tym marzeniem; a poniewa uwaaj, e ono zawiodo, drzwi domu z trzaskiem zamykaj i oskaraj Koci o kamstwo. Ale powrmy do naszego zagadnienia. wito Kocioa polega na owej mocy uwicenia, ktrego dokonuje w nim Bg, chocia czyni to przez grzesznikw. Spotykamy si tu z waciwym znakiem rozpoznawczym Nowego Przymierza. W Chrystusie Bg sam zwiza si z ludmi, pozwoli si przez nich zwiza. Nowe Przymierze nie polega ju na wzajemnym przestrzeganiu umowy, tylko zostao przez Boga darowane jako aska, ktra si ostaje nawet wobec niewiernoci czowieka. To Przymierze jest wyrazem mioci Boga, ktry nie da si pokona saboci czowieka, tylko mimo wszystko i zawsze od nowa go oczekuje, ktry zawsze, wanie jako grzesznika, na nowo go przyjmuje, zwraca si ku niemu, uwica go i kocha. Poniewa Chrystus Pan nigdy nie cofn swego oddania si nam, Koci jest zawsze nadal tym, ktry On uwici, w ktrym wito Pana jest obecna wrd ludzi. Lecz jest to naprawd wito Pana, ktra tu si uobecnia i ktra na naczynie swojej obecnoci wybiera w paradoksalnej mioci zawsze,

take i wanie brudne rce ludzi. To jest wito, ktra jako wito Chrystusa promienieje wrd grzechw Kocioa. Taka jest paradoksalna posta Kocioa, w ktrym to, co boskie, znajduje si tak czsto w niegodnych rkach, w ktrym to, co boskie, wystpuje zawsze tylko wraz z tym, co uomne, stanowic dla wierzcych znak tym wikszej mioci Boga. Wstrzsajca wierno Boga i niewierno ludzi, charakterystyczna dla struktury Kocioa, jest rwnoczenie dramatyczn postaci aski, przez ktr staje si w historii jawna rzeczywisto aski, jako aski udzielanej tym, ktrzy sami w sobie s jej niegodni. Na tej podstawie mona by powiedzie, e wanie w swej paradoksalnej strukturze witoci i jej braku, jest Koci postaci aski na tym wiecie. Postpmy jeszcze o krok dalej. wito przedstawia si w ludzkim marzeniu o witym wiecie jako co, co jest nietknite przez grzech i zo, co, co ze zem nie ma nic wsplnego; zawsze przy tym pozostaje jaki podzia na czarne i biae, przez co wycza si i odrzuca nieubaganie to, co si uwaa za negatywne (co prawda, moe to by bardzo rnie ujmowane). W dzisiejszej krytyce spoeczestwa i w akcjach, w jakich si ona ujawnia, ten nieubagany prd, ktry jest zawsze nieodczny od ludzkich ideaw, jest znowu bardzo widoczny. Zgorszenie witoci Chrystusa polegao z tego wzgldu ju dla Jemu wspczesnych na tym, e ani ogie nie spada na niegodziwych, ani gorliwcom nie wolno byo wyrywa rozrastajcego si kkolu. Przeciwnie, ta wito przejawiaa si w kontaktach z grzesznikami, ktrymi Jezus si otacza tak dalece, e Jego uczyniono "grzechem" i e ponis przeklestwo prawa w wyroku mierci, e podzieli wsplny los ze zbrodniarzami (por. Gal 3, 13; 2 Kor 5, 2). Przyj grzech na siebie, mia w nim udzia i tak objawi, czym jest prawdziwa "wito"; nie odosobnieniem, ale zjednoczeniem, nie sdem, tylko zbawcz mioci. Czy Koci nie jest dalszym cigiem oddawania si Boga ludzkiemu zmiowaniu? Czy nie jest po prostu nadal ucztowaniem Jezusa z grzesznikami, wczeniem si w ndz grzechu, tak e wydaje si niemal, i w niej ginie? Czy w niewitej witoci Kocioa, wbrew ludzkim oczekiwaniom czystoci, nie objawia si prawdziwa wito Boga, ktra jest mioci, ktra nie trzyma si w dostojnym dystansie, jak co nietykalnie czystego, tylko miesza si z brudem wiata, aby go przezwyciy? Czy wobec tego wito Kocioa moe by czym innym ni wzajemnym znoszeniem si, co oczywicie pochodzi std, e nas wszystkich niesie Chrystus? Przyznaj, e dla mnie ta niewita wito Kocioa zawiera w sobie co niewymownie pocieszajcego. Czy nie naleaoby bowiem zrezygnowa ze witoci, ktra by bya bez zmazy i mogaby na nas oddziaywa tylko sdzc i palc? I kto mgby o sobie twierdzi, e wcale nie trzeba, by inni go znosili albo podnosili? Jak moe jednak kto, kto korzysta z tego, e go kto inny znosi, odmwi znoszenia drugich? Czy nie jest to jedyny dar, ktry wzajemnie moe ofiarowa, jedyna pociecha, ktra mu pozostaje, e i on znosi, tak jak inni go znosz? wito w Kociele rozpoczyna si od znoszenia i prowadzi do podnoszenia; gdzie jednak nie istnieje ju znoszenie, ustaje podnoszenie; egzystencja pozbawiona punktu oparcia moe tylko wpa w prni. Mona spokojnie powiedzie, e w takich sowach wyraa si ndza egzystencji - aby by chrzecijaninem naley uzna za niemoliw samowystarczalno oraz przyj wasn niemoc. Gdy krytyka Kocioa nabywa zoliwej goryczy, w gruncie rzeczy dziaa zawsze ukryta pycha, ktra dzi zaczyna si ju stawa nagminna. Niesyty, docza si do tego bardzo czsto pustka duchowa, w ktrej nie widzi si ju tego, co w Kociele istotne, traktuje si go tylko jako twr o celach politycznych, organizacj jego uwaa si albo wprost za poaowania godn, albo za brutaln, jakby to, co istotne w Kociele, byo jednoznaczne z jego organizacj, jakby nie byo w nim pociechy sowa i sakramentw, ktrej

udziela w dobrych i zych chwilach. Ludzie prawdziwie wierzcy nie przywizuj wielkiej wagi do walki o odnow form kocielnych. ywi si tym, czym Koci jest zawsze. A gdy kto chce wiedzie, czym waciwie jest Koci, musi si do nich uda. Koci bowiem najbardziej jest nie tam, gdzie si organizuje, reformuje, rzdzi, tylko w tych, ktrzy po prostu wierz i w nim przyjmuj dar wiary, ktry staje si dla nich yciem. Tylko ten, kto dowiadczy, jak - mimo zmiany swych sug i swych form Koci dwiga ludzi, daje im ojczyzn i nadziej, ojczyzn, ktra jest nadziej: drog do ycia wiecznego, tylko ten, kto dowiadczy tego, wie, czym jest Koci, zarwno niegdy, jak i obecnie. Nie znaczy to, e trzeba zawsze wszystko zostawi po staremu i znosi takie, jakie jest. Znoszenie moe by take bardzo aktywnym procesem, walk o to, eby Koci by zawsze coraz bardziej tym, ktry i nosi i znosi. Wszak Koci yje tylko w nas, yje przez walk niewitych o wito; oczywicie ta walka jest darem Boym, bez ktrego nie mogaby ona istnie. Lecz owocn, twrcz moe by taka walka tylko wtedy, gdy j oywia duch znoszenia drugich, duch prawdziwej mioci. I tutaj doszlimy do kryterium, ktre staje si miar w walce o wzrost witoci; walka ta nie sprzeciwia si znoszeniu drugich, ale go wymaga. Miar t jest twrcze budowanie. Gorycz, ktra dziaa jedynie destrukcyjnie, sama wydaje sd na siebie. Zatrzanite drzwi mog by wprawdzie znakiem wstrzsajcym dla tych, ktrzy pozostali za tymi drzwiami, lecz zudzenie, e mona by w takiej izolacji wicej zbudowa anieli we wsplnym dziaaniu, jest tak sam iluzj jak wyobraenie sobie Kocioa "witych" zamiast "witego Kocioa", ktry jest wity dlatego, e Bg daje mu darmo dar witoci. Doszlimy do nastpnego wyrazu, ktrym Credo okrela Koci. Nazywa go "powszechnym". Odcienie znacze, jakie ten wyraz od pocztku otrzymywa, s rnorodne. Jednake jedn gwn myl da si zaznaczy od pocztku. Wyraz ten wskazywa w dwojakim sensie na jedno Kocioa. Po pierwsze, na jedno na miejscu - tylko gmina w cznoci z biskupem jest "Kocioem powszechnym", nie s nim grupy czstkowe, ktre si odosobniy z jakichkolwiek powodw. Po drugie, wskazuje na jedno wielu Kociow lokalnych, ktrym nie wolno zamkn si w sobie, i tylko dlatego mog pozosta Kocioami, e s wzgldem siebie otwarte, e przez wsplne wiadczenie o Sowie i przez wsplnot stou eucharystycznego, ktry wszdzie i dla wszystkich jest otwarty, stanowi jeden "Koci powszechny". Koci powszechny w starych tumaczeniach Credo jest przeciwstawiony owym Kocioom, ktre istniej tylko w "poszczeglnych prowincjach" i przez to przeciwstawiaj si prawdziwej istocie Kocioa. A zatem w sowie "powszechny" wyraa si struktura Kocioa, oparta na biskupstwie, i konieczna jedno wszystkich biskupw midzy sob; Symbol nie zawiera adnej aluzji do skrystalizowania si tej jednoci w stolicy biskupiej w Rzymie. Byoby niewtpliwie rzecz chybion wnioskowa std, e taki orientacyjny punkt jednoci ma by tylko rzecz drugorzdn. W Rzymie, gdzie powsta nasz Symbol, uwaano to wkrtce za rzecz zrozumia sam przez si. Jednak stwierdzenia tego nie zalicza si do pierwotnych elementw pojcia Kocioa, nie moe ono uchodzi za jego waciwy konstruktywny punkt. Jako podstawowe elementy Kocioa wystpuj raczej: przebaczenie, nawrcenie, pokuta, wsplnota eucharystyczna, a std wielo i jedno; wielo Kociow miejscowych, ktre jednak pozostaj Kocioami tylko przez wczenie do organizmu jednego Kocioa. Treci jednoci s przede wszystkim Sowo i Sakrament. Koci jest jeden przez jedno Sowo i jeden Chleb. Ustrj oparty na biskupstwie ukazuje si na dalszym planie, jako rodek tej jednoci. Ustrj ten nie istnieje sam dla siebie, tylko naley do rzdu rodkw, a jego pozycj okrela trzeba wyraeniem "aby", "ku". Suy do tego, aby urzeczywistni jedno Kociow miejscowych

samych w sobie i midzy sob. Dalsze stadium w rzdzie rodkw okrelaaby posuga biskupstwa Rzymu. Jedno jest jasne. Na Koci nie trzeba patrze z punktu widzenia organizacji, tylko naley patrze na organizacj z punktu widzenia Kocioa. Lecz widzimy zarazem, e dla widzialnego Kocioa widzialna jedno jest czym wicej ni "organizacj". Konkretna jedno wsplnej wiary, ktr powiadcza Sowo i wsplnota Stou Jezusa Chrystusa, stanowi istotny znak, ktry Koci powinien wznie na wiecie. Tylko jako "powszechny", to znaczy mimo wieloci przecie widzialnie jeden, odpowiada Koci wymaganiom wyznania wiary. Ma on by w rozdartym wiecie znakiem i rodkiem jednoci, przezwycia granice, wznoszc si ponad narody, rasy i klasy. Wiemy, jak bardzo pod tym wzgldem Koci zawodzi; ju w staroytnoci byo mu niezmiernie trudno by zarwno Kocioem barbarzycw, jak i Kocioem Rzymian; w czasach nowoytnych nie umia zapobiec niezgodzie narodw chrzecijaskich, a dzi rwnie nie udaje mu si poczy bogatych i biednych, tak eby nadmierny dostatek jednych suy nasyceniu drugich - daleko do tego, by speni si znak wsplnoty stou. A mimo to nie mona i tutaj zaprzeczy, e z roszcze do powszechnoci Kocioa wynikn niejeden powszechny nakaz. Powinnimy jednak, zamiast robi obrachunki z przeszoci, i za wezwaniem teraniejszoci i w niej usiowa nie tylko wyznawa powszechno w Credo, ale urzeczywistnia j w yciu naszego rozdartego wiata.

2. "CIAA ZMARTWYCHWSTANIE" a. Tre nadziei w zmartwychwstanie wedug Nowego Testamentu Wobec artykuu o zmartwychwstaniu ciaa stajemy przed szczeglnym dylematem. Odkrylimy na nowo niepodzielno czowieka; przeywamy intensywnie rzeczywisto naszej cielesnoci i dowiadczamy, e jest to konieczny sposb urzeczywistnienia caoci bytu czowieka. Na tej podstawie moemy na nowo zrozumie biblijn zapowied, ktra obiecuje niemiertelno nie duszy oddzielonej, tylko caego czowieka. W naszych czasach przede wszystkim protestancka teologia sprzeciwia si greckiej nauce o niemiertelnoci duszy, uwaanej niesusznie rwnie za myl chrzecijask. W rzeczywistoci wyraa si w niej zupenie niechrzecijaski dualizm; wiara chrzecijaska zna tylko wskrzeszenie umarych moc Bo. Lecz tutaj nasuwa si od razu wtpliwo: jeli nauka grecka o niemiertelnoci jest problematyczna, to czy to, co gosi Biblia, nie jest jeszcze bardziej niemoliwe do przyjcia? Jedno czowieka, to piknie, ale kto z nas ju jest zdolny, wobec dzisiejszego obrazu wiata, wyobrazi sobie zmartwychwstanie ciaa? To zmartwychwstanie zawieraoby tak si przynajmniej wydaje - nowe niebo i now ziemi, domagaoby si niemiertelnych, nie potrzebujcych pokarmu cia, zupenie odmiennego stanu materii. Ale czy to wszystko nie jest absurdem, sprzecznym z naszym pojmowaniem materii i sposobem, w jaki si ona nam przedstawia, a wic czym beznadziejnie mitologicznym? Sdz, e faktycznie tylko wtedy mona doj do odpowiedzi, gdy si starannie bada waciwe intencje wypowiedzi biblijnej, a przy tym rozwaa si na nowo stosunek biblijnych i greckich wyobrae. Gdy bowiem te dwa pogldy si spotkay, obydwa wpyny na siebie i przez to pierwotne ich intencje si zatary,, a powsta wsplny pogld, ktry musimy usun, jeli chcemy odnale sam pocztek. Nadzieja w zmartwychwstanie umarych przedstawia zasadnicz form biblijnej nadziei niemiertelnoci; w Nowym Testamencie ukazuje si ona nie jako idea uzupeniajca uprzedni, a std niezalen niemiertelno duszy, tylko

jako zasadnicza istotna wypowied o losie czowieka. Zapewne istniay w pnej epoce ydowskiej tendencje do pojmowania niemiertelnoci na sposb grecki i to stao si jednym z powodw, dla ktrych wkrtce w grecko-rzymskim wiecie nie pojmowano ju myli o powszechnym zmartwychwstaniu. Raczej uwaano teraz greckie wyobraenie o niemiertelnoci duszy i biblijn zapowied wskrzeszenia umarych za czciowe odpowiedzi na pytanie o wieczny los czowieka i poczono obie te myli z sob. Do poprzednio istniejcej ju greckiej wiedzy o niemiertelnoci duszy Biblia dodaje jeszcze objawienie, e w dniu ostatecznym take ciaa maj by wskrzeszone, aby na zawsze podzieli los duszy - odrzucenie lub zbawienie. Wbrew temu bdziemy musieli pamita, e pierwotnie nie chodzio o dwa uzupeniajce si wyobraenia; stoimy raczej wobec dwu pogldw caociowych, ktrych nie mona po prostu do siebie dodawa. Obraz czowieka, obraz Boga i obraz przyszoci s cakowicie rne, i tak w gruncie rzeczy mona te dwa pogldy rozumie tylko jako prby totalnej odpowiedzi na pytanie o los czowieka. U podstaw ujcia greckiego ley wyobraenie, e w czowieku istniej dwie obce sobie, zczone razem substancje, z ktrych jedna (ciao) rozpada si, podczas gdy druga (dusza) sama przez si jest nieprzemijajca i dlatego sama przez si trwa nadal, niezalenie od czegokolwiek. A nawet dopiero przez oddzielenie si od tego obcego sobie ciaa osignaby sw pen tosamo. Tok myli biblijnej zakada natomiast niepodzieln jedno czowieka; Pismo w. np. nie zna adnego wyrazu, ktry by oznacza tylko ciao (jako co oddzielnego, rnego od duszy) i na odwrt, wyraz "dusza" przewanie oznacza caego czowieka wraz z ciaem. Nieliczne miejsca, w ktrych zaznacza si odmienny pogld, wahaj si midzy greckim a hebrajskim sposobem mylenia i w adnym razie nie odbiegaj od dawnego znaczenia. Wskrzeszenie umarych (nie cia!), o czym mwi Pismo, dotyczy, zgodnie z tym, zbawienia jednego, niepodzielnego czowieka, a nie losu poowy (moe jeszcze tej drugorzdnej) czowieka. Widzimy wic, e sedno wiary w zmartwychwstanie nie tkwi w idei powrotu cia, do czego myl nasza zredukowaa zmartwychwstanie: to wana sprawa, tym bardziej e Biblia posuguje si powszechnie tym obrazem. Co jest jednak istotn treci tego, co Biblia pragnie obwieci ludziom przez szyfr o zmartwychwstaniu umarych, budzc ich nadziej? Sdz, e istotna tre najprdzej da si wydoby przez zestawienie z dualistyczn koncepcj filozofii staroytnej. 1. Idea niemiertelnoci, ktr Biblia zapowiada sowem "zmartwychwstanie", oznacza niemiertelno "osoby", jednej istoty ludzkiej. Podczas gdy w jzyku greckim ludzka istota jest produktem podlegym rozkadowi, ktry jako taki nie yje nadal, tylko stosownie do swego heterogenicznego zoenia z ciaa i duszy rozchodzi si w dwie rne strony - to wedug wiary biblijnej wanie ta istota: czowiek jako taki, mimo przemiany, istnieje nadal. 2. Chodzi tu o niemiertelno wynikajc z dialogu (to jest wskrzeszenie!), to znaczy, e niemiertelno nie wynika sama przez si, po prostu, z niemonoci umierania tego, co niepodzielne, tylko wynika ze zbawczego czynu Tego, ktry kocha, ktry ma wadz, by to uczyni; dlatego czowiek nie moe cakowicie zgin, e Bg go zna i kocha. Skoro wszelka mio pragnie trwa wiecznie, to mio Boga nie tylko chce tego trwania, ale je sprawia i jest nim. Rzeczywicie, biblijna myl o wskrzeszeniu cia wyrosa bezporednio z tego dialogowego motywu: modlcy si wie przez wiar, bo Bg przywrci sprawiedliwo (Job 19, 25 n.; Ps 79, 23 n.). Wiara ma przekonanie, ze ci, ktrzy cierpieli dla sprawy Boga, bd mie take udzia w spenieniu si obietnicy (2 Mch 7, 9 n.)- Niemiertelno, ktr przedstawia Biblia, nie wynika bowiem z wasnej mocy czowieka, jakoby by niezniszczalny, wynika tylko z tego, e zostaje on wcignity w dialog ze

Stwrc; dlatego niemiertelno musi si nazywa wskrzeszeniem. Poniewa Stwrcy nie chodzi wycznie o dusz, ale o czowieka urzeczywistniajcego si wrd historii wiata materialnego i jemu daje On niemiertelno, wskrzeszenie umarych musi oznacza wskrzeszenie ludzi. Naley tutaj zwrci uwag na to, e take w formule naszego Symbolu wiary, ktry mwi o "zmartwychwstaniu ciaa", wyraz "ciao" znaczy tyle co "wiat ludzki" (wedug biblijnego sposobu wyraania si, np. "wszelkie ciao oglda bdzie zbawienie Boe"); rwnie tutaj wyraz ten nie jest uyty w znaczeniu ciaa wyizolowanego od duszy. 3. Oczekiwanie wskrzeszenia "w dniu ostatecznym", u koca historii we wsplnocie wszystkich ludzi, wskazuje na midzyludzki charakter niemiertelnoci, ktra odnosi si do caej ludzkoci; z niej, dla niej i wrd niej y poszczeglny czowiek i dlatego bdzie lub nie bdzie zbawiony. W gruncie rzeczy zwizek ten wynika sam przez si z powszechnego ludzkiego charakteru goszonej przez Bibli niemiertelnoci. Dla duszy, pojtej wedug Grekw, ciao, a zarazem historia, jest czym zupenie zewntrznym, dusza po wyzwoleniu si z ciaa istnieje nadal i nie potrzebuje do tego adnej innej istoty. Natomiast dla czowieka pojmowanego jako jedno wsp-czowieczestwo jest czynnikiem konstytutywnym; jeeli on ma y nadal, to nie mona tego wymiaru wyklucza. W ten sposb tak czsto dyskutowane zagadnienie, czy moe istnie po mierci wsplnota ludzka, otrzymuje na podstawie Biblii odpowied. Odpowied ta w gruncie rzeczy moga si pojawi tylko przez przezwycienie elementu greckiego: tam gdzie istnieje wiara w "witych obcowanie", tam pojcie anima separata ("duszy oddzielonej", o ktrej mwi scholastyka) jest ju przestarzae. Myli te w caej swej rozpitoci stay si moliwe dopiero w konkretyzacji biblijnej nadziei w Nowym Testamencie. Stary Testament pozostawia zagadnienie przyszoci czowieka ostatecznie jeszcze w zawieszeniu. Dopiero wraz z Chrystusem, z Czowiekiem, ktry "z Ojcem jedno jest", przez ktrego istota ludzka wesza w wieczno Boga, ukazuje si ostatecznie otwarta przyszo czowieka. Dopiero w Nim, "drugim Adamie", ukazuje si odpowied na pytanie, czym jest sam czowiek. Chrystus jest cakowicie czowiekiem, a zatem w Nim tkwi pytanie, czym jest kady czowiek. Lecz On jest zarazem mow Boga do nas, "Sowem Boga". Rozmowa midzy Bogiem a czowiekiem, ktra trwa od pocztku historii, w Nim wesza w nowe stadium; w Nim Sowo Boga stao si "ciaem", realnie wszczepione w nasz egzystencj. Gdy jednak dialog Boga z czowiekiem oznacza ycie, jeeli jest prawd, e uczestnik dialogu z Bogiem wanie przez to, i pozosta zagadnity przez tego, ktry wiecznie yje, sam posiada ycie, wwczas znaczy to, e Chrystus, jako mowa Boa do nas, sam jest "zmartwychwstaniem i yciem" (J 11, 25). Oznacza to dalej, e przystpienie do Chrystusa, czyli wiara, jest w penym znaczeniu wejciem w owo poznanie i ukochanie przez Boga, ktre jest niemiertelnoci. "Kto wierzy w Syna, m a ycie wieczne" (J 3, 15 n.; 3, 36; 5, 24). Tylko w ten sposb naley rozumie myl czwartego Ewangelisty, ktry w historii azarza, chce da pozna czytelnikowi, e zmartwychwstanie jest nie tylko dalekim wydarzeniem przy kocu wiata, lecz przez wiar teraz si dokonuje. Kto wierzy, rozmawia z Bogiem; rozmowa ta jest yciem i siga poza mier. cz si tu dwie linie biblijnego pojcia niemiertelnoci: linia "dialogu", odnoszca si bezporednio do Boga, z lini wsp-czowieczestwa. Boga spotykamy bowiem w Chrystusie-Czowieku. W Nim za spotykamy si take ze wsplnot innych, z tymi, ktrych droga do Boga przebiega przez Niego, a wic take do nas wzajemnie. Orientacja ku Bogu jest w Nim zarazem orientacj ku wsplnocie ludzkoci i tylko przez przyjcie tej wsplnoty dochodzi si do Boga; nie mona Go spotka poza Chrystusem, a wic take poza cznoci z ca ludzk histori i jej wspln ludzk misj.

W ten sposb wyjania si zarazem zagadnienie "stanu poredniego" midzy mierci a zmartwychwstaniem, nad czym zastanawiano si w czasach Ojcw Kocioa, a take od czasw Lutra: rozpoczte w wierze "bycie-wesp-z-Chrystusem" jest ju rozpoczciem ycia w zmartwychwstaniu, ktre dlatego siga poza mier (Fil 1, 23; 2 Kor 5, 8; 1 Tes 5, 10). Dialog wiary jest ju teraz yciem, ktrego mier nie moe zniszczy. Pojcie snu mierci, do ktrego czsto powracaj teologowie protestanccy, a ktre take wprowadza katechizm holenderski, nie wystpuje w Nowym Testamencie; nie mona go te przyjmowa na podstawie kilka razy powtarzajcego si w Nowym Testamencie wyrazu "zasn"; duchowy tok Nowego Testamentu sprzeciwia si takiemu tumaczeniu zasadniczo i w adnym z pism ydowskich, nawet w pnym okresie, nie mona by go znale. b. Istotna niemiertelno czowieka Dotychczasowe rozwaania mogy nam poniekd okaza, o co waciwie chodzi w biblijnym przepowiadaniu zmartwychwstania: istotn jego treci nie jest wyobraenie, i ciaa zostan przywrcone duszom po dugim czasie porednim, tylko sensem jego jest goszenie ludziom, e oni, oni sami nadal yj; nie moc wasn, tylko dlatego, e Bg ich zna i kocha, wic e nie mog ju zgin. Wobec dualistycznej koncepcji niemiertelnoci, ktr wyraa grecki schemat ciao-dusza, biblijne okrelenie niemiertelnoci chce przez wskrzeszenie przedstawi wyobraenie niemiertelnoci caego czowieka, oparte na dialogu: to, co istotne w czowieku -osoba, trwa; to, co dojrzao w ziemskiej egzystencji cielesnej duchowoci i uduchowionej cielesnoci, istnieje nadal w inny sposb. Istnieje nadal, gdy yje w pamici Boga. A poniewa jest to sam czowiek, ktry y bdzie - a nie wyizolowana dusza - przeto element wspludzki take naley do przyszoci. Dlatego przyszo kadego czowieka wwczas dopiero bdzie pena, gdy speni si przyszo ludzkoci. Nasuwa si tu szereg pyta. Pierwsze brzmi: czy niemiertelno nie staa si wobec tego czyst ask, chocia przecie musi waciwie nalee do istoty czowieka jako czowieka? Albo innymi sowy: czy nie dochodzimy tu w kocu do niemiertelnoci, ktra jest tylko dla pobonych, a wic do podziau losw ludzkich - co jest nie do przyjcia? Czy tu, mwic teologicznie, nie miesza si pojcia naturalnej niemiertelnoci istoty ludzkiej z nadprzyrodzonym darem wiecznej mioci, ktra uszczliwia czowieka? Czy wanie ze wzgldu na ludzk posta wiary nie naley si trzyma naturalnej niemiertelnoci, gdy czysto chrystologicznie ujmowana egzystencja czowieka musiaaby z koniecznoci zelizn si w dziedzin cudownoci i mitu? Na to ostatnie pytanie mona bez wtpienia odpowiedzie tylko twierdzco. Ale te wcale nie sprzeciwia si to naszemu zdaniu. Take z tego punktu widzenia bdziemy musieli powiedzie: niemiertelno, ktr dopiero co nazwalimy "wskrzeszeniem", z racji jej charakteru opartego na dialogu, staje si udziaem czowieka, kadego czowieka, i nie jest dodan drugorzdnie, "nadprzyrodzon" waciwoci. Lecz dalej musimy zapyta: co waciwie sprawia, e czowiek jest czowiekiem? I co ostatecznie wyrnia czowieka jako czowieka? Na to bdziemy musieli odpowiedzie: znamienne dla czowieka -patrzc od gry -jest to, e Bg do niego przemwi, a wic, e jest uczestnikiem dialogu z Bogiem, e jest istot powoan przez Boga. Gdy patrzymy od dou, znaczy to, e czowiek jest istot, ktra moe pomyle o Bogu, istot otwart na transcendencj. Nie chodzi tu o to, czy naprawd czowiek o Bogu myli, ku Niemu si otwiera, tylko o to, e zasadniczo jest t istot, ktra do tego jest zdolna, nawet jeli faktycznie z jakichkolwiek powodw nie moe tej zdolnoci urzeczywistni. Mona by teraz powiedzie: czy jednak nie jest prociej upatrywa odrbnoci czowieka w tym, e posiada duchow, niemierteln dusz? Ta

odpowied jest suszna, lecz wanie staramy si wydoby na jaw jej sens konkretny. Obie te odpowiedzi nie sprzeciwiaj si sobie, tylko wypowiadaj to samo w rny sposb. Mie "duchow dusz" znaczy bowiem wanie by istot, ktr Bg chcia stworzy, ktra zna i kocha. Mie dusz duchow znaczy by istot powoan przez Boga do wiecznego dialogu i dlatego zdoln ze swej strony Boga pozna i da Mu odpowied. "Mie dusz", jak to nazywamy w czysto substancjalistycznym jzyku, okrelimy w ujciu raczej historycznym, w mowie potocznej: "by partnerem w dialogu z Bogiem". Nie mwimy, e ten pierwszy sposb wyraania si o duszy jest faszywy (jak to czasem utrzymuje jednostronny, bezkrytyczny biblicyzm), pod pewnym wzgldem jest to nawet okrelenie potrzebne, by wypowiedzie wszystko, o co tu chodzi. Lecz, z drugiej strony, wymaga uzupenienia, jeli nie chcemy wpa w koncepcj dualistyczn, ktra nie moe si osta wobec dialogicznego i personalistycznego ujcia, jakie wnosi Biblia. Jeli wic mwimy, e niemiertelno czowieka opiera si na dialogu z Bogiem, ktrego mio jedynie daje wieczno, to nie ma tu mowy o szczeglnym losie ludzi pobonych, tylko o istocie niemiertelnoci czowieka jako czowieka. Na podstawie naszych ostatnich rozwaa moliwe jest rozwinicie schematu myli ciao-dusza; znaczenie jej, a moe konieczno, polega na tym, e przedstawia istotny charakter ludzkiej niemiertelnoci. Lecz trzeba j zawsze cofn w biblijn perspektyw i na tej podstawie skorygowa, by suya takiemu spojrzeniu, jakie na przyszo czowieka otworzya wiara. Zreszt widzimy tutaj znowu, e ostatecznie nie ma jasnego rozrnienia midzy "naturalnym" a "nadprzyrodzonym": zasadniczy dialog, ktry czowieka przede wszystkim czyni czowiekiem, przechodzi bez rozamu w dialog aski, ktrym jest Jezus Chrystus. Jake mogoby by inaczej, skoro Chrystus jest naprawd "drugim Adamem", istotnym spenieniem owej nieskoczonej tsknoty, ktra si wznosi od pierwszego Adama, od czowieka w ogle? c. Zagadnienie ciaa zmartwychwstaego Jeszcze nie doszlimy do koca naszych pyta. Czy wobec tego istnieje waciwie ciao zmartwychwstae, czy te wszystko to sprowadza si tylko do szyfru dla niemiertelnoci osoby? To jest problem, ktry jeszcze na nas czeka. Nie jest to problem nowy: ju w. Pawa atakowali tego rodzaju pytaniami Koryntianie (1 Kor, 15). Aposto usiuje im odpowiedzie, o ile to jest moliwe w tym zagadnieniu spoza granic naszych wyobrae i dostpnego nam wiata. Liczne obrazy, jakie w tym Licie w. Pawe przedstawia, stay si nam obce, ale odpowied jego jako cao pozostaje cigle najszerzej zakrojona, najmielsza, najbardziej przekonywajca ze wszystkiego, co powiedziano na ten temat. Zacznijmy od wiersza 50, ktry wydaje mi si kluczem do caoci. "Zapewniam was, bracia, e ciao i krew nie mog posi krlestwa Boego, i e to co zniszczalne nie moe mie dziedzictwa w tym co niezniszczalne". Wydaje mi si, e to zdanie ma w naszym tekcie prawie to samo znaczenie, co w szstym, eucharystycznym rozdziale Ewangelii w. Jana, ma wiersz 63. W ogle te dwa teksty, pozornie tak sobie dalekie, s sobie blisze, ni by si mogo zdawa na pierwszy rzut oka. U Jana po podkreleniu z ca stanowczoci rzeczywistej obecnoci Ciaa i Krwi Jezusa w Eucharystii nastpuj sowa: "Duch daje ycie; ciao na nic si nie przyda". W tekstach Jana i Pawa chodzi o to, eby rozwin chrzecijaski "realizm" ciaa. Jan uwydatnia realno sakramentw, to znaczy realno zmartwychwstania Jezusa i Jego ciaa, ktre dziki temu otrzymujemy. U w. Pawa chodzi o realno zmartwychwstania "ciaa", zmartwychwstania chrzecijan i urzeczywistnionego przez to naszego zbawienia. Lecz w obu rozdziaach zawiera si silne zastrzeenie, jakie przeciw czysto ziemskiemu, quasi-fizykalnemu realizmowi

stawia realizm chrzecijaski jako realizm ponadfizyczny, jako realizm Ducha witego. Jzyk nasz zawodzi tutaj wobec gbi biblijnego jzyka greckiego. Po grecku wyraz soma znaczy tyle co ciao, ale zarazem take tyle co sam czowiek. To za soma moe by sarx, to znaczy ciaem w znaczeniu ziemskim, historycznym, a wic w sposb chemiczno--fizyczny, lecz moe take by pneuma - co naleaoby przetumaczy, zgodnie ze znaczeniem podawanym w sownikach, jako "duch"; w rzeczywistoci ma to oznacza, e to samo, co teraz wystpuje w ciele uchwytnym chemiczno-fizycznie, moe znowu definitywnie pojawi si w sposb waciwy rzeczywistoci transfizycznej. "Ciao" i "duch" w jzyku Pawa nie stanowi przeciwiestwa. Przeciwiestwem jest, wedug niego, to, co nazywa on "ciaem cielesnym" i "ciaem duchowym". Nie bdziemy usiowali ledzi skomplikowanych problemw historycznych i filozoficznych, jakie si z tym cz. W kadym razie jedna sprawa powinna by jasna: zarwno Jan (6, 53), jak i Pawe (1 Kor 15, 50) z caym naciskiem wyjaniaj, e zmartwychwstanie ciaa, jako czego chemicznie-fizycznego, zmartwychwstanie ciaa, jako ciaa ludzkiego, nie jest zmartwychwstaniem samych tych cia. Ujcie Pawa z punktu widzenia dzisiejszego mylenia jest o wiele mniej naiwne od pniejszych uczonych teologicznych uj z ich subtelnie formuowanymi pytaniami, jak mog istnie wieczne ciaa. w. Pawe naucza nie o zmartwychwstaniu cia, tylko osb, i to nie przez powrt do cielesnoci, to znaczy biologicznych tworw, co jak wyranie podkrela - jest niemoliwe ("to co zniszczalne nie moe mie dziedzictwa w tym co niezniszczalne"), tylko do innego rodzaju ycia w zmartwychwstaniu, na wzr zmartwychwstaego Pana. lecz w takim razie, czy zmartwychwstanie nie ma adnego zwizku z materi? I czy "dzie ostateczny" nic nie bdzie znaczy dla ycia, ktre zawsze przybywa na wezwanie Boga? Na to ostatnie pytanie dalimy ju zasadniczo odpowied w naszych rozwaaniach nad powtrnym przyjciem Chrystusa. Jeli kosmos stanowi histori, a materia moment w historii ducha, to nie istnieje neutralne istnienie materii obok ducha, tylko ostateczna "kompleksyfikacja", w ktrej wiat znajduje sw ostatni liter Omega i sw jedno. Wwczas zaistnieje ostateczny zwizek midzy materi i duchem, w ktrym spenia si los czowieka i wiata, chocia dzi nie moemy okreli, jakiego to rodzaju jest zwizek. Wwczas nastpi "dzie ostateczny", w ktrym los kadego czowieka zostanie speniony, gdy speni si los ludzkoci. Celem chrzecijanina nie jest prywatna szczliwo, tylko cao. Wierzy on w Chrystusa i dlatego wierzy w przyszo wiata, nie tylko we wasn przyszo. Wie, e ta przyszo jest czym wikszym ni to, czego sam potrafi dokona. Wie, e istnieje sens, ktrego zniszczy nie zdoa. Ale czy dlatego ma zaoy rce? Przeciwnie - poniewa wie, i sens istnieje, przeto moe i musi radonie i bez wahania spenia dzieo historii, nawet jeli na swym maym wycinku bdzie mia uczucie, e to syzyfowa praca i e kamie losu ludzkiego, zawsze ten sam, niezmiennie, pokolenie po pokoleniu toczony w gr, na nowo stacza si ku wstydowi wszystkich poprzednich usiowa. Kto wierzy, wie, e idziemy "naprzd", a nie krymy dookoa. Kto wierzy, wie, e historia nie jest jak tkanina Penelopy, wiecznie tkana i cigle na nowo pruta. Moe opadn chrzecijanina zmory strachu, e wszystko jest daremne, jak to przedstawia wiat przedchrzecijaski we wstrzsajcych obrazach trwogi przed bezowocnoci ludzkiego dziaania. Lecz poprzez t zmor przedostaje si zbawczy i przeobraajcy gos rzeczywistoci: "bdcie odwani, ja wiat zwyciyem" (J 16, 33). Nowy wiat, ktrego przedstawieniem w obrazie ostatecznego Jeruzalem koczy si Biblia, nie jest utopi, tylko pewnoci, ku ktrej przez wiar zdamy. Istnieje zbawienie wiata - to jest niezachwiana nadzieja, ktra

podtrzymuje chrzecijanina i ktra sprawia, e i dzisiaj jeszcze warto by chrzecijaninem.