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Tericos CeFyL 2010

Secretara de Publicaciones
Materia: Filosofa Poltica Ctedra: Dotti Terico: N 02 Fecha: 14/08/10 Tema: Introduccin al Segundo Discurso de Rousseau. Bibliografa: Segundo Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres. Jean-Jacques Rousseau Optativa: Texto de Alan Bloom sobre Rousseau en la Historia de la filosofa poltica. Compiladores: Leo Strauss y Cropsey. Idea de una Historia universal en el sentido cosmopolita, I. Kant.

* Profesor: Jos Luis Galimidi (JTP)

Profesor: Buen da, mi nombre es Jos Luis Galimidi, soy JTP de la ctedra de Jorge Dotti y vamos a ver juntos Rousseau, los voy a ayudar a leer el Segundo discurso: sobre el origen de la desigualdad entre los hombres y el Contrato social. Es ms que un trabajo prctico y menos que una terica, le llamamos terico-prctico, as que vamos a leer juntos. En los prcticos van a ver a Hobbes y Locke. Jorge Dotti va a hablar de Hegel, la Lgica y la Filosofa del Derecho. El primer parcial va a ser: Lgica, (las partes correspondientes); Segundo discurso completo; Leviatn, lo que lleguen a ver en el prctico. Y en el segundo Filosofa del Derecho, Locke, y el Contrato social. Y todo eso es el final. En cuanto a las ediciones de los textos de Rousseau, las que circulan estn bien; yo trabajo con las de Alianza, y apareci una nueva en Prometeo una traduccin de una compaera que se recibi ac, [Vera Bachmann?], que es una buena traduccin. Dado que ustedes

seguramente van a hacer los niveles en francs y algunos en italiano, los que lean francs les 1

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recomiendo que se consigan los textos en original, y/o que los bajen de Internet. Es altamente recomendable, el francs de Rousseau es muy latino, y bien armado, y hay veces que ayuda mucho a entender cosas de traduccin que no quedan claras, y adems es un buen ejercicio empezar a leer a los grandes tal como ellos escribieron. Hoy les quiero presentar un par de perspectivas sobre cmo enfocar la escritura general de Rousseau, y en particular sobre el Segundo Discurso. Tmenlo simplemente como un modo de acercarse al texto. En el programa hay bibliografa complementaria con la que pueden manejarse, y si tienen alguna duda me preguntan. En general le damos 110% de importancia a los textos, y 10% de importancia a la bibliografa complementaria. Lo nico que se trabaja al comienzo es el artculo de Jorge Dotti sobre pensamiento moderno, un poco de Bobbio, un poco de Koselleck, y ya est. La bibliografa complementaria ayuda mucho siempre, porque es escuchar al autor desde otro punto de vista, y ver cmo lo ven los que estudian en serio, etc., pero no es indispensable, y desde luego no es suficiente. Est.: No hay en el programa bibliografa complementaria Prof.: Bueno, me preguntan lo que necesiten. En principio les recomiendo un textito breve, que viene bien para empezar, que es el que escribi Alan Bloom sobre Rousseau en la Historia de la filosofa poltica que compilan Leo Strauss y Cropsey. Los autores modernos de la filosofa poltica, y en especial los contractualistas, y los bionaturalistas, como Hobbes, Locke y Rousseau, se dejan leer si tomamos como hilo conductor el concepto de naturaleza humana, de hombre natural. Esto vale en general para los contractualistas y en particular para Rousseau, que escribe de un modo, -salvo en el Contrato Social-, bastante ensaystico, poco ordenado, desde el punto de vista ms externo. A veces el corpus rousseoniano se presenta desparejo y hasta contradictorio, fuertemente contradictorio. Entonces uno, siguiendo el hilo de la nocin de hombre natural, y por tanto de condicin natural, y todo lo que se le asocie: por naturaleza, naturaleza depravada, etc., ayuda bastante a emparejar la lectura. Todos los modernos, exceptuando a Hume y a Hegel, se preguntan qu es el hombre antes de lo poltico, con independencia de lo poltico, por afuera de lo poltico. Y concluyen que el hombre, antes de lo poltico, antes en un sentido lgico y no cronolgico, o parten de la idea que, todos los hombres son libres e iguales por naturaleza.

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En esto se enfrentan claramente con el paradigma del cosmoteleologismo clsico. Cosmoteleologismo significa que todo lo que hay es un cosmos, es un conjunto ordenado, complejo y jerarquizado, en el cual cada parte se termina de entender cuando la remitimos a la funcin que cumple en el orden general, cuando entendemos que el fin, la meta de la parte, la plenitud de su desarrollo, slo tiene sentido si coordinada con la plenitud del funcionamiento del conjunto. El cosmoteleologismo clsico es el que incluye al hombre y a la poltica, y el que entiende que el hombre por naturaleza es un animal poltico. Qu significa Aristteles con el hombre por naturaleza es un animal poltico? Significa que la plenitud de las potencialidades superiores slo encuentran la posibilidad del desarrollo pleno, armnico, rico para s y para el conjunto, en la polis, que la casa y que la aldea le quedan chicas y que el mundo le queda grande. Este paradigma cosmoteleolgico se ocupa entonces de justificar quin es el que manda en coordinacin con la justificacin de porqu hay polis. Hay polis como contribucin humana al orden general. En Rousseau, en cambio, frente al cosmoteleologismo clsico, tenemos el concepto que despus llamaremos historia. Es decir, no hay tanto estructura, cuanto proceso. Vamos a volver a hablar sobre la diferencia entre estructura y proceso, y sobre el enriquecimiento progresivo de la irreversibilidad de la historia. En particular en Rousseau este proceso aparece, por lo menos a primera vista, como proceso siempre decadente. Lo que se incrementa es la corrupcin, la depravacin, la injusticia. Rousseau, como los contractualistas, los iusnaturaltas en general, piensa cul sera un modelo poltico racional, legtimo, y para fundamentarlo ficcionaliza, conjetura, hace hiptesis acerca de cul habr sido la naturaleza del hombre, y cul habr sido la condicin de naturaleza cuando no haba poltica. Qu se consigue con la ficcionalizacin de la naturaleza humana y de la condicin de los hombres en naturaleza? Se consigue por un lado un estndar crtico, para la condicin presente. O sea, medimos el presente de acuerdo al punto de partida, y de acuerdo al mejor resultado que se podra haber obtenido a partir de ese punto de partida. Resultado que no se logr. Una vez que obtenemos este estndar crtico podemos reformular, de manera ms o menos explcita, qu pautas, qu caminos habra que seguir para la reformulacin de lo que tenemos a la vista. Llama notablemente la atencin el modo en que Rousseau termina el ltimo prrafo del Segundo Discurso, y el modo en que termina Hobbes. Ambos parecen decir casi lo mismo: llegamos as al final de mi discurso motivado por los desrdenes del tiempo presente, dice Hobbes. 3

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El Segundo discurso es una especie de descripcin, pero entre comillas, porque Rousseau dice una y otra vez dejo de lado los hechos. Es una estilizacin evidente, desde la situacin natural, hasta la condicin poltica actual que l ve como artificial y corrupta. Por qu la ve como corrupta? Porque Rousseau entiende que ha habido una socializacin a medias. Ya se perdi la inocencia original, pero no se logr una socializacin acorde con las potencialidades ms elevadas, ms nobles de la condicin humana. Es decir, ya no vivimos una vida natural, pero tampoco vivimos una racionalidad plena. No hay una genuina conveniencia, hay poder, pero no hay derecho, hay inters por la mirada del otro pero no hay genuino reconocimiento. Aqu, entonces, tenemos que empezar a leer el Segundo discurso en balance con el Contrato social. Porque si el Segundo discurso nos exhibe las razones y las caractersticas de la decadencia, de la depravacin, el Contrato social nos propone la reformulacin del modelo. El problema es que en ninguna de estas dos obras, claramente polticas, Rousseau propone el camino que lleva de una situacin a otra. Algunos autores ven que ese camino faltante est en el Emilio. Muchos ven el camino faltante en la solucin pedaggica. Volvera a ser una solucin platnica. Esto tiene sus problemas, ya volveremos sobre ellos. Rousseau tiene rasgos fuertemente de antimoderno, y retoma, ahora como aspiracin nostlgica, tal vez como aspiracin nostlgica por el paraso perdido, ciertas aspiraciones, ciertas valoraciones del mundo clsico. Es decir, Rousseau aspira a reconciliar figuras que la modernidad ha separado: la esfera de la moral, la esfera del derecho, y la esfera de la religin. Para Rousseau es inhumano deslindar moral, derecho y religin; que estn encarnadas en la figura del hombre, por un lado, del burgus y del ciudadano. En el texto de Koselleck van a leer que la proeza terica de Hobbes es haber demostrado cmo es posible ser un buen ciudadano olvidndose de cmo ser un buen hombre. Esta es la tarea contracultural que se auto-impone Rousseau, la recuperacin de la unidad interna. Esta aspiracin a una recuperacin de una unidad irremisiblemente perdida para la modernidad es lo que hace que en Rousseau se vea a un platonista, y por tanto a veces a un totalitario, otras veces a un revolucionario, etc. Una posibilidad de lectura de la visin que Rousseau tiene de la historia es verlo como si fuera un voluntarista, como si en l trabajaran fuertemente la idea de libertad y la idea de casualidad. Vimos que Rousseau aspira a la reconciliacin entre hombre, ciudadano, 4

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y burgus. Pero esa reconciliacin se tiene que dar en un proceso histrico, se tiene que dar en el tiempo. Es una meta futura, muy probablemente no actualizable. El elemento que permite la reconciliacin del hombre consigo mismo y con la ciudad a travs del tiempo es la voluntad. La razn prctica en Rousseau es libre y por lo tanto creadora. Si bien no absolutamente a partir de la nada, como la voluntad divina de las primeras lneas del gnesis. Pero la voluntad libre en Rousseau es creadora de escenarios, de escenario moral, de escenario poltico, de escenario jurdico. Y ser creadora implica ser capaz de desprenderse, en un sentido fuerte, de los condicionamientos. De los condicionamientos mecnicos, en general, con las diferentes formas que adopten, el condicionamiento cultural, ideolgico, sociolgico, psicolgico, etc. Es decir, en esta primera manera de ver a Rousseau slo podemos llamar historia verdadera, - y en esto est anticipando a Kant en todos los sentidos posibles- al relato que registra las creaciones racionales, emancipadas del condicionamiento previo ideolgico, sociolgico, psicolgico, cultural etc. Y manifestada, esta voluntad libre y creadora, en libros, en leyes, en constituciones. En esta primera manera de ver a Rousseau, entonces, no hay determinismo, ni para peor, ni para mejor. No hay un apocalipsis seguro hacia el fin de los tiempos, ni hay una redencin segura al fin de los tiempos, hay la posibilidad de ambos. En esta manera de leer a Rousseau hay una fuerte presencia del elemento de la responsabilidad humana. Esta crtica del mecanicismo es una manera rousseoniana moderna de ponerse frente a, de contrariar, la doctrina religiosa del pecado original. Es decir, de negar esa mancha de origen que impide la autonoma plena, y que espera para la redencin de una intervencin providencial, externa, de la cual el hombre es ontolgicamente carente y necesitado. Para Rousseau, entonces, en la historia hay tanto la posibilidad del mal como la posibilidad de la diramos- auto-redencin, -si no fuera una contradiccin en los trminos-. Si adoptamos esta manera general de leerlo, es decir si vemos que Rousseau rechaza la culpabilidad por naturaleza, la culpabilidad paulina, podramos decir, vemos que Rousseau pone al hombre natural como si fuera en neutro, no lo ve como bueno ni malo, lo ve responsable. De ah su rechazo a toda institucin que administre la redencin, eclesialmente, y de ah el rechazo histrico de las instituciones eclesisticas por la figura del Rousseau. Por si no lo dijimos, es obvio, y es un consejito escolar casi: revisiten enciclopedias para ver biografas y tener datos histricos firmes acerca de las condiciones de

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escritura de cada uno de los textos. Ayuda notablemente. Si bien no explica, ayuda a poner en contexto. Sera una contradiccin decir lo que venimos diciendo y al mismo tiempo remitir a Rousseau al contexto histrico que lo presiona a escribir ese argumento. El mal no es humanamente ilevantable para Rousseau, y tampoco es un mecanismo neutral, indefectible, propio de la naturaleza de las cosas, porque esto terminara justificando cualquier situacin por tirnica que fuera. Si adoptamos esta tesitura de lectura ya estamos a salvo de la vulgarizacin del buen salvaje, de Rousseau. El buen salvaje en Rousseau hay que tomarlo como l lo presenta y no cmo se lo presenta en simplificaciones. Rousseau postula que el hombre es responsable, entonces el salvaje, en el punto cero de la condicin de naturaleza, todava no es ni bueno, ni malo, porque es poco consciente de la libertad. Aparecen dos tensiones cuando leemos a Rousseau. Una aparece en el orden de la poltica y otra aparece en el orden de la moral. En el orden de la poltica estas tensiones aparecen as: la poltica de un lado la presenta como una actividad humana voluntaria. Al ser voluntario, podramos decir, mira al futuro. Anticipando lo que despus dir Freud: donde haba ello que haya yo, donde haba destino que haya libertad. Esto sera la poltica. Donde no veamos ms que destino, donde no veamos ms que ello, pongamos yo y voluntad. Un yo comn, no el yo hiperindividualista del siglo XX. La poltica abre el horizonte, con su accin libre y racional, y presenta el horizonte precisamente como un escenario abierto, no necesario, no indefectible. Al no ser necesario, ni indefectible, es un horizonte que no es ni perfecto, ni condenatorio. Si bien el Contrato social podra ser el intento de reformulacin en trminos de libertad, de racionalidad, de justicia, de legitimidad, de las condiciones nefastas que ha venido introduciendo el pacto inicuo, esta redencin no puede ser plena, no puede aspirar a la perfeccin continua porque est hecha por hombres. Rousseau en un momento va a decir: si en una sociedad los jefes no tendieran hacia la tirana, y los gobernados no tendieran a la dominacin, esa sociedad sera superflua. Una sociedad en la cual todos cumplieran las leyes no sera necesaria. La sociedad es necesaria porque lo ms probable es que esa sociedad fracase. Las mismas razones que hacen indispensable a esa sociedad la hacen continuamente expuesta a la falla.

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Por un lado entonces la poltica tiene esa connotacin positiva en Rousseau. Pero por otro lado Rousseau ms de una vez parece aceptar un ritmo casi teolgico, contrariando lo que venimos diciendo. Parece aceptar un ritmo casi teolgico de cada. Y cuando pensamos en cada pensamos en un punto desde el cual se cay, ese es el punto del buen salvaje, el que parece a veces sugerir Rousseau cuando pone la condicin originaria de naturaleza como una especie de paraso perdido, en la cual casi, casi, era posible andar desnudo sin pudor, sin conocimiento de la ley. La cada tiene que ver con la toma de autoconciencia, con la introduccin de las relaciones econmicas, con el pacto inicuo, con las relaciones de reconocimiento, etc., potenciada por el desarrollo de la ciencia, de las artes Est.: La competencia Prof.: Si, claro. La otra contradiccin, la otra tensin fuerte que uno advierte cuando lee los textos de Rousseau es la que tiene que ver con el origen del mal. A veces parece decir, en correlacin con su reivindicacin de la libertad, y adems responsable libertad, de los hombres, que la introduccin del mal en la historia es fortuita, podra haber no sucedido. El mal no est implcito, inscripto en las cualidades del hombre, no es una cualidad que surge analticamente a partir de la esencia de la naturaleza humana. Y por otro lado a veces Rousseau da la sensacin fuerte de que, dada la racionalidad como potencia, dada la libertad, dada la perfectibilidad, dada la cantidad de aptitudes que se encuentran in nuce en la condicin primera de naturaleza, es altsimamente probable que estas aptitudes se desarrollen para peor. Resulta casi inevitable que los primeros encuentros de cada uno con cada otro, saquen de cada uno lo peor de s mismo, y no lo mejor. Como si lo mejor requiriera un largo proceso que puede no llegar a darse nunca. En este sentido yo cada vez ms leo los textos y ms tengo la sensacin contundente de que Rousseau est rescribiendo el libro VI de la Repblica. Vuelvan sobre el libro VI, porque a su vez explica la mecnica menuda de las dificultades que tendr el filsofo para volver a la caverna en el siglo VII. Uno se pregunta por qu los encadenados en la caverna van a querer matar al filsofo? Por qu no van a querer soltarse, si pudo l por qu no los dems? Y la respuesta parece estar dada en el libro VI, porque para que a uno un filsofo le caiga bien necesita estar en sintona

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con la cantidad de virtudes, la cantidad de potencialidades, y con la calidad de desarrollo que esas virtudes han alcanzado en el filsofo. Bueno, Rousseau parece estar reformulando esta teora platnica de las naturalezas filosficas elevadas a la menos uno. Lo ms probable es que la gente tenga una naturaleza antifilosfica tendiente hacia la doxologa. En esta segunda opcin acerca de cul es el origen del mal, si el origen del mal es fortuito o casi indispensable que ocurra en la historia, hay un ritmo: soledad inocente, cada casi segura, redencin casi igualmente segura. Redencin parcial por parte el contrato, del pacto justo, y no del pacto inicuo que veremos en el Segundo discurso. Si esto ms o menos tuvo alguna coherencia damos vuelta la pgina y presento ahora otra manera de hablar desde afuera del texto de Rousseau. Todava estamos hablando desde afuera, estamos entrando en calor. Presento otra perspectiva, como si lo que dije antes no lo dije y empiezo de nuevo. Vamos a empezar a hablar de Rousseau, cmo empezamos? Recordemos ese dicho aristotlico que aprendemos en las primeras clases de filosofa antigua: lo primero para nosotros es lo nfimo en s, y lo primero en s es lo ltimo para nosotros. Qu quiere decir Aristteles con esta manera de pensarse en el mundo que entiendo yo que comparte Platn? Significa: lo que de verdadero, tanto desde un punto de vista de la mera contemplacin terica, cuanto de la actitud prctica, lo que est bien, lo que en serio nos muestra cmo es el pulso del universo, cmo es la armona universal, no es accesible a primera vista. Es ms, no es accesible a casi nadie casi nunca. Para poder acceder a los que es primero en s hay que sacarse de encima el sentido comn, o hay que empezar a profundizar en l, hay que sacarse de encima el ritmo urgente de la vida cotidiana, y empezar a pensar con otra profundidad, con otro entretenimiento, priorizando otro tipo de situaciones placenteras. La contemplacin de la verdad en s, de lo que es primero en s, no es propia de la juventud, porque la juventud tiene poca experiencia y tiene otras urgencias, casi diramos endcrinas. La contemplacin de la verdad y la accin de la actitud verdaderamente equilibrada es un placer para el hombre maduro, dira Aristteles. No se trata solamente de que pase el tiempo, sino de que se aprenda a valorar internamente la jerarqua de placeres y aptitudes superiores, e inferiores, etc. El mundo clsico, decamos, es estructura. Es estructura con desarrollos internos, uno no podra decir que si prima la teleologa no hay desarrollo, pero ese desarrollo ya tiene

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un final que es siempre el mismo. El tiempo del clasicismo es un tiempo cclico como un tiempo estacional. En vacaciones de invierno hay pelculas para chicos. Por tanto, al ser cclico no conoce la nocin de irreversibilidad radical, la nocin de densificacin progresiva de la autoconciencia, que nos impide baarnos dos veces en el mismo ro porque nosotros no somos los mismos. Esto, -la direccionalidad irreversible-, en buena medida tiene que ver con lo que Strauss dice: que la diferencia fuerte entre Atenas y Jerusaln es que en Atenas la naturaleza es increada. En Jerusaln pensamos el mundo a partir de la idea, de la voluntad, de la pronunciacin de la palabra y de ah la cosa hecha mundo. La creatio ex nihilo nos propone un tiempo irreversible. Un tiempo irreversible que va hacia algn lado. O sea hay meta, pero hemos cortado el crculo y abrimos la lnea del tiempo. La lnea del tiempo puede ir directamente hacia mejor, o antes de pasar hacia el reino de los cielos necesita pasar por el apocalipsis. Esto tendr que ver con las diversas lecturas de la escatologa, pero en todo caso el tiempo marcha, irreversiblemente, hacia algo. Los modernos secularizan esta esperanza, o este temor, como lo prefieran, y entonces inventan, podramos decir, la idea de progreso. Qu significa inventar la idea de progreso? Significa estar seguros de que lo mejor todava no pas. Esto que hay no puede ser todo lo que est preparado para que haya, esto que somos no puede ser todo aquello para lo cual se nos hizo. O sea, la idea de progreso en la secularizacin de la admonicin del profeta que le est diciendo a Israel una y otra vez: recuerden de dnde vienen y cul es el modo de vida que se pens para ustedes, que estn claramente deshonrando. Entonces sigue valiendo el dctum aristotlico, pero ya de una manera diferente, en este sentido: lo primero en s es lo ltimo para nosotros en el tiempo, lo que es ms importante en s est en el futuro. Estuvo originalmente en el pasado, porque lo primero en s es lo creador, pero con lo primero en s nos encontraremos en el futuro. Es lo ltimo para nosotros, nosotros todava no sabemos todava lo ms importante de nosotros mismos. Los modernos asocian progreso y motorizacin de la esperanza con conocimiento tecno cientfico. Cuanto ms conozcamos a la naturaleza, externa e interna, ms la podremos dominar, ms podremos acceder al disfrute, al que estamos destinados, ms lo podremos distribuir, socializar, conservar, potenciar, asegurar, etc. O sea el mal, en buena medida, tiene que ver con la ignorancia. Esta es la idea de la ilustracin, sapere aude, atrvete a pensar por t mismo, y a sacarte de encima la que ahora vemos como culpable incapacidad. Esto en Hobbes est clarsimo: conocer la naturaleza del hombre es posterior al gesto galileano de haber matematizado la naturaleza. Hobbes dice de s mismo: yo soy el 9

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Galileo de la poltica, la verdadera ciencia moral y poltica no es ms antigua que mi De Cive. As como Galileo nos permiti matematizar y conocer a la naturaleza, as yo les estoy permitiendo ahora, teniendo a la vista los desrdenes del tiempo presente, matematizarnos en nuestra estructura motivacional atomizada y colectiva. A partir de lo que yo he escrito, si no conseguimos una politicidad estable y fructfera es culpa nuestra. Qu es lo primero que aparece a nosotros? dice Hobbes- Lo primero que nos aparece es nuestra propia soberbia. Lo que nosotros todava no vemos como pecado de soberbia, de lo primero que aparece a nosotros es lo nfimo en s, es el creernos por encima de todos, creernos con ms derecho que el resto. Necesitamos un esfuerzo importante de la imaginacin y de la voluntad, para darnos cuenta que todos piensan lo mismo que uno, y que esta situacin de dejarnos llevar por el primer impulso no hace otra cosa que potenciar la condicin de naturaleza, que es miserable, solitaria, brutal y breve, como se lee en el captulo XIII del Leviatn. Cundo es posible en Hobbes la solucin al problema ante la condicin de naturaleza? Cuando avanzamos en nuestro estado de racionalidad, y pasamos de una racionalidad utilitaria, pero de corto plazo y de corto radio alcance, a una racionalidad, que puede seguir siendo utilitaria, pero de un plazo ms largo y de un alcance ms amplio. Coincidimos todos en que es necesario terminar con la soberbia. Eso empieza a ser lo primero en s. La condicin de naturaleza en Hobbes se puede ver como una prehistoria poltica. Rousseau acepta, en general, esta nocin de direccionalidad, y de casi irreversibilidad. Digo casi porque l escribe. Si fuera absoluta irreversibilidad l no podra estar escribiendo, porque la pregunta que le tenemos que hacer a Rousseau es la misma que le hacemos a Platn: quin desencaden al filsofo? Si l naci con la cabeza encadenada a la butaca, y no pudiendo mirar para el costado, quin vino y lo forz a soltarse? En el libro VII dice que al filsofo hay que forzarlo, porque el tipo no quiere, patalea y grita, est entumecido, le duelen los ojos cuando ve la luz. Preferira quedarse viendo Tinelli en la caverna. Esta pregunta es la que hay que volver a hacerle a Rousseau. Y que tambin podra entonces verse como profundo hilo conductor de la obra de Rousseau: la personalidad del hombre excepcional, que aparece en la figura del filsofo, en la figura del legislador en el Contrato Social, y en la figura del pedagogo en Emilio. Por eso el casi irreversible.

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Rousseau acepta entonces esta direccionalidad casi irreversible del tiempo, esta apertura de la lnea circular del tiempo que aporta Jerusaln; acepta, con Hobbes, la igualdad natural, originaria, y la desigualdad poltica como artificio externo a lo natural, como algo que no estaba preanunciado, que no estaba presente en las cualidades del hombre natural. Lo que rechaza es el optimismo, lo que rechaza es que lo mejor est adelante. Adelante hay incertidumbre y posiblemente cada vez ms y peor de lo mismo. O sea el tiempo no corri para bien. No es verdad que conocimiento prctico, conocimiento de las artes, desarrollo de ciencias y artes, traiga aparejado el desarrollo de la moral, de la juridicidad y de la poltica. Esta va a volver a ser la tesis optimista del texto de Kant Idea de una Historia en el sentido cosmopolita. (Los que no lo hicieron lanlo en el colectivo, se lee en media hora. Es un texto interesante, y la tesis se puede entender). Kant ofrece esta teora del avance histrico. Es verdad que las cualidades tecno instrumentales se desarrollan con ms prontitud, con ms velocidad que las cualidades jurdico-morales, pero las cualidades tecno instrumentales provocan problemas que estimulan el desarrollo de la enajenacin jurdica. Porque ponen a disposicin de pocos un poder que los muchos empiezan sufriendo y que despus empiezan a moderar. Cmo lo moderan? Con la moderacin jurdico institucional de las tiranas locales provocadas por el exceso de poder en manos de pocos. Este es el ncleo del texto de Kant, la insociable sociabilidad. Lo peor del hombre estimula a este desarrollo de lo mejor de s mismo. El hombre quiere concordia, - dice Kant-, pero la naturaleza sabe ms e introduce discordia. Si no introdujera discordia nosotros nunca habramos salido de la arcaica situacin de los pastores. El siglo XX, me parece a m, termina con esta esperanza inocentemente iluminista de que los grandes problemas son hasta casi una bendicin porque proponen soluciones superadoras. Los problemas catastrficos que provoc la poltica en el siglo XX parecen haber terminado con la esperanza de que la institucionalidad va a poder reequilibrar los excesos del poder puesto en manos de los pocos y de los peores. O sea, no es posible pensar, o es difcil pensar kantianamente, que el peligro del cataclismo nuclear, de Auschwitz, fueron males terribles que potenciaron la imaginacin y la instalacin de instituciones que impidan que esto vuelva a pasar alguna otra vez. En todo caso esta era la idea de Kant. Rousseau no parece estar de acuerdo con esta idea de Kant que va a formular menos de una generacin despus-. A veces s, pero por lo menos en un acercamiento ms 11

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externo del texto, Rousseau acepta lo irreversible y rechaza que el progreso tecno instrumental sea motor, a su vez, de progreso moral, racional, institucional, jurdico. Ms bien lo contrario, lo que dice es que lo que aparece como progreso en esos sentidos no es ms que otra cosa que el disfraz, casi ideolgico, al servicio de la dominacin opresiva. O sea el tiempo en Rousseau no pasa para bien. Es como si l dijera: es verdad que los hombres somos libres, racionales, iguales, y perfectibles, pero esta perfectibilidad se da con mucho mayor virulencia, con mucho mayor virulencia, con mucho mayor velocidad en nuestras peores cualidades que en nuestras mejores cualidades. Esta perfectibilidad profundiza el dominio de unos sobre otros, profundiza los instrumentos de dominacin, y profundiza la necesidad de disfrazar la conciencia que nosotros tenemos de nosotros mismos. O sea, cada vez ms hemos sido eficientes en fortalecer, sofisticar, la mscara con la que nos presentamos en pblico, y por lo tanto la mscara con la que nos miramos al espejo. Cuando habla de la estatua de Glauco est diciendo esto. En la figura de la estatua de Glauco tambin tenemos una interesante comparacin con Hobbes. Hobbes a veces nos propone que el Estado es como un edificio, que lo podemos construir bien o mal. Si lo construimos mal nos dura lo que una generacin, y se cae sobre las cabezas de la prxima. En cambio, si conocemos los fundamentos de la ciencia moral y poltica seremos capaces de construir un edificio que dure lo que la naturaleza de sus materiales le permitiran, y que sea cmodo, seco, habitable, etc. Cul es la ruptura de esta analoga que propone Hobbes? Que el hombre es ladrillo para el hombre. O sea, el arquitecto hace su edificio con ladrillos que son inermes, y son cosas, en cambio el hombre hace el Estado con ladrillos que son s mismo. Esta es la paradoja de ser matter y maker del Estado, que aparece en la introduccin del Leviatn. Podemos decir que Hobbes nos sugiere que si el edificio que hace el arquitecto sirve para proteger al hombre de la intemperie, en verdad el hombre es intemperie del hombre. Esto es lo que significa el hombre es lobo del hombre. El hombre es intemperie del hombre. Pues bien, volviendo a la analoga entre Hobbes y Rousseau, si la estatua de Glauco, rescatada despus de siglos de estar sumergida en el mar, aparece deformada y casi no nos muestra la imagen del semi dios que alguna vez fue, y en ella tenemos que intentar reconstruir con la imaginacin cmo habr sido esa cara bella, y eso es lo que trata de hacer Rousseau en el Segundo discurso Podemos decir que as como el mar es corrosivo para la

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estatua, el hombre y la historia que hizo son corroyentes para el hombre. Con lo cual hay que saltar sobre la propia sombra, para la redencin. El problema de Rousseau se puede ver con toda claridad en el ttulo del texto que nos empieza a ocupar: Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres. Bien ledo el ttulo ya nos anticipa la tesis. Origen no es lo mismo que fundamento. Justamente, hay origen y hay fundamento. Voy a insistir con la analoga con la Repblica, que me parece fuerte, me parece justificada en casi todos los sentidos, slo que en Repblica no tenemos la cuestin de la historia irreversible, etc. El personaje a derrotar en Repblica es Trasmaco, porque no distingue entre lo que es y lo que podra ser. Scrates est de acuerdo en la descripcin de Trasmaco: es verdad que en el mundo sublunar la justicia no es otra cosa que lo que conviene al poderoso. Ahora te has preguntado alguna vez si no puede llegar a ser de otra manera? Y una vez que vos ves que esta es una situacin disvaliosa, qu vas a hacer? Te vas a quedar con esa verdad descriptiva o vas por lo menos a reflexionar sobre la carencia, sobre la culpabilidad, sobre lo poco satisfactorio que es vivir inmerso en una situacin en la cual la justicia no es otra cosa que lo que conviene al ms fuerte? La tesis de Trasmaco est en la palabra origen. Trasmaco se refiere al origen de la desigualdad entre los hombres. Pero tambin es posible, -y esto lo agrega Rousseau, porque no estaba en la consigna originaria de la academia de Dijon que convoc al discursotambin es posible, y por tanto es necesario desde el punto de vista filosfico, reflexionar sobre los fundamentos de la desigualdad entre los hombres. Entonces cuando l pone origen y fundamento est diciendo: no toda desigualdad es justificable por el solo hecho de que exista, por el solo hecho de que se haya originado. Es verdad que las cosas seguirn as, pero eso no tiene necesariamente nada bueno. Pero tambin est diciendo: no toda desigualdad es injustificable por el hecho de que pueda llegar a existir. Coincido con Dotti en que Roussau no es un anarquista. En todo caso haciendo doble clic en la tensa relacin que tienen las palabras origen y fundamento podemos ver escondida la tesis del texto, e incluso del Contrato social. Es decir, bien ledo el segundo discurso est conteniendo lo que despus Rousseau expondr de un modo un poco ms analtico, un poco ms externamente ordenado, en el Contrato social. El problema de Rousseau, entonces, es conocer el origen de las desigualdades, reconstruir la verdadera naturaleza humana, que aparece deformada a ojos del observador

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con vocacin filosfica y por tanto, para ello, deconstruir al no filosfico que obstruye la mirada filosfica, en uno mismo. Ahora me doy cuenta que en los apuntes haba puesto algo con lo que no estoy de acuerdo. Haba puesto: el problema de Rousseau entonces es reconstruir al hombre que ahora tenemos deformado, para recomponer, por lo menos con la imaginacin, al hombre natural, y a partir de ah reformular un nuevo proyecto poltico. Pero esto es imposible porque la historia es irreversible. Esto ltimo que anot me parece que no est bien dicho, no podemos pensar que Rousseau quiere desmontar las piezas que el curso de la historia ha ido agregando para recuperar al hombre natural y a partir de ah empezar de nuevo, porque la historia es irreversible. Y entonces para qu escribe? Simplemente para aumentar la nostalgia y la frustracin sabiendo que lo que est hecho, hecho est, y no es posible modificar nada y todo de ahora en ms va a ser peor? Esta sera una posibilidad, sera una lectura nietzscheanizante de Rousseau. Rousseau aparenta describir con aire reformista para poder escribir, para poder presentarse en pblico. Hay una distincin muy simptica que hace Strauss respecto del verdadero filsofo, dice: el verdadero filsofo es aquel que es capaz de distinguir entre la mana en el pensamiento y la prudencia en la expresin. O sea el desafuero absoluto de querer entender la verdad del universo a partir de la razn, sin ayuda, y esto es filosofa, y esto es mana, no alcanzan las horas de la vida para intentarlo, y esto es desconfiar cartesianamente de todo saber recibido, siempre, de toda autoridad recibida, siempre. Por eso tiene razn la asamblea cuando condena a Scrates, porque Scrates en el fondo est atentando contra la estabilidad de toda polis. Mana interna y prudencia en la expresin. Mana en el pensamiento y prudencia en la expresin. Cmo se manifestara esta dualidad de mana en el pensamiento y prudencia en la expresin en Rousseau? l parece ser un reformista y en realidad al lector atento le est diciendo: Mir, no pienses ms, sentate a un lao, porque la historia es irreversible. Y es posible que ni siquiera vos, que te penss filsofo, ests siendo capaz de sacarte de encima al hombre depravado que le impuso la historia a tu mirada. En todo caso para m es un error pensar que Rousseau est queriendo volver al hombre natural con la imaginacin para, a partir de ah, armar un modelo. Porque esto s es lo que hace Hobbes. Ustedes escucharon hablar en Hobbes del movimiento de resolucin y composicin. Hobbes toma el reloj, armado a la que te criaste, que es el Estado contemporneo -de l-, ese artificio armado a los tumbos y con ms ignorancia y prejuicio 14

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que conocimiento tcnico adecuado; abre el pao, lo desarma ante el lector, y despus lo recompone como debera ser. Esa es la resolucin: descomponer la maquinaria en sus elementos constituyentes, y ofrecer una solucin al problema poltico, mejor y diferente a la que tenemos vigente. Eso sera volver a cero. Rousseau no puede hacer esto porque est consciente de que el tiempo de la conciencia siempre va para adelante, nunca retorna. Y lo deformado una vez es una deformacin plstica, y no elstica. Pero en todo caso algo quiere hacer. Est.: A m no me queda claro si el estado de naturaleza es una condicin histrica o hipottica. Prof.: No, es claramente hipottica. Rousseau dice de mil maneras diferentes: dejo de lado los hechos. Nada de lo que digan los antroplogos a m me interesa un pice, de vez en cuando voy a los antroplogos para corroborar en lo que ellos dicen lo que yo digo, pero ellos no son tribunal adecuado para esta antifenomenologa del espritu. Est.: Quizs podra revertirse, si es una condicin hipottica. Si la condicin de naturaleza es una condicin por la que l tiene nostalgia, y l pretende recuperarla, volver a esa condicin Prof.: No, no, no. De todas las maneras posibles trat de decir que l sabe que no se puede recuperar esa condicin, porque el hombre en la condicin de naturaleza estaba solo, casi no hablaba, no se interesaba por el otro, no conoca el dominio tcnico sobre la naturaleza, no conoca el dominio tcnico sobre s mismo, no tena como una de sus metas caerle bien a los dems, no se pensaba a s mismo de acuerdo a qu es lo que necesita para caerle bien a los dems. Una vez que perds esa inocencia originaria es irrecuperable. Entonces qu es lo que quiere hacer Rousseau? Cul es el proyecto tico-polticopedaggico, si la condicin originaria es irrecuperable? A m me parece, -pero esto hay que leerlo- que l est diciendo: hay algo que se puede llegar a salvar. Hay algo que se puede llegar a salvar y hay algo que podemos llegar a mejorar de lo que estamos haciendo mal, teniendo en cuenta el modelo originario. En algn momento nos podemos dar cuenta de a dnde el camino se desvi, no podemos volver a la encrucijada y retomar, ya estamos ac y tenemos que seguir para adelante. Seguir para adelante no en la direccin en la que nos est

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llevando este camino, sabiendo cul fue el punto de bifurcacin. Saber el punto de bifurcacin tiene que poder ayudar en algo. Est.: Pero entonces puede ser reversible, porque el conocimiento me llevara a cambiar esa situacin. Prof.: Absolutamente reversible no puede ser. Est.: Claro, porque el conocimiento me llevara a cambiar esta situacin. Si no solamente es conocimiento puro, s que podra, pero [inaudible] y voy hacia la pared. Prof.: A m me parece que Rousseau nos est diciendo: Vamos hacia el abismo, hacia el horno. Entonces hay dos lecturas: vamos irreversiblemente hacia el horno, o es posible no ir al horno. Ahora, llegar al cielo por medio de la poltica me parece que no. En este sentido Rousseau no es revolucionario, podr ser un reformista, podr ser hasta un conservador, o sea es parcialmente reversible la direccionalidad hacia lo peor. Est.: Hacia lo menos malo, digamos. Prof.: Claro, es posible que terminemos un poco mejor de lo que estamos ahora. O sea, pone sus esperanzas en la reformulacin racional del contrato social, en la oposicin entre el contrato social frente al pacto inicuo del Segundo discurso. Despus de todo l cree que escribir es mejor que no escribir, y que escribir puede llegar a tener cierto efecto iluminista. Ahora, ese efecto iluminista para m est muy moderado por ese pesimismo teolgico que l tiene. Como si hablramos de una reversibilidad parcial. Pero insisto, como Rousseau es contradictorio Ahora, tenemos derecho a preguntarnos por qu Rousseau es contradictorio? Porque no se da cuenta de que escribe mal? No, eso es una tontera. Me da la impresin de que la cosa misma es contradictoria, y que l la est escribiendo buscando suscitar ese dilogo interno en el lector. Est.: No jugara precisamente en esto la diferencia entre origen y fundamento? Quiero decir: como un tiempo lineal que al origen no puedo volver, pero si el conocimiento me conduce al fundamento, yo podra pensar una cierta reversin. Prof.: Conociendo el fundamento podemos pensar una cierta reversin. Una cierta reversin. 16

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Est.: que es lo que vos habas dicho que estaba como a medias Prof.: Claro, es la socializacin a medias. Est.: O sea a medias debe ser ese fundamento que [yo vengo buscando] y que si conozco, por ah modifico o no. Prof.: Por ah modifico o no, pero sabiendo que la inercia de lo que tenemos que cambiar es tan impresionantemente grande Est.: Me resuena mucho la idea de la responsabilidad kantiana, lo que no s es qu vino primero Prof.: En el tiempo Rousseau. Est.: Kant termina diciendo que nosotros somos responsables Prof.: Si, esto est anticipado por Rousseau claramente. Una vez que empezaste a entender qu vas a hacer? No slo qu vas a hacer sino: no le eches la culpa a la historia, no le echs la culpa al mal ontolgico, no le echs la culpa al pecado original, y no esperes la redencin del mesas. Est.: Tampoco es deseable volver al estado de naturaleza porque el hombre en estado de naturaleza es amoral? Prof.: Es imposible volver al estado de naturaleza, es como querer que los chicos jueguen a la bolita teniendo la Play. Hay una cantidad de hormonas y de libido que se pusieron en contacto No hay manera. Ya hablamos, ya gustamos del dominio sobre la naturaleza, ya necesitamos la mirada del otro, ya nuestros nios estn pensando en la dieta antes que Se ha deformado radicalmente la mirada. Est.: En el hombre que describe no. Prof.: Insisto con esto. Hagamos una pauta publicitaria: somos la historia de las miradas que nos educaron. Somos la relacin compleja que hemos ido teniendo con las miradas admonitorias que nos han ido enseando a querer algo de nosotros mismos. Para bien y para mal. Emanciparse quiere decir sacarse de encima ciertas miradas que nos obligaron a ponernos modelos, etc. Hay ciertas miradas que son tan profundas, tan 17

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primitivas, tan arcaicas, filogenticamente, y ontogenticamente, que no te las sacs ms de encima. Porque tu reeducador tambin ha sido educado por una mirada. El psicoanlisis trata de que el psicoanalista tenga un supervisor, pero as hasta el infinito. Tarde o temprano tens que pensar que la APA o el partido estn inheridos por el espritu santo. Digamos, no es posible matar sin pensar que Dios est de tu lado, no es posible hacer la revolucin sin pensar que tens razn absoluta. Entonces, puede Rousseau querer que volvamos al hombre natural? l dira: No, no importa si yo lo quiero o no, eso ya fue, ya pas. Est.: Pero no era la pregunta si deca volver, sino la caracterizacin que realiza es de un hombre amoral? [inaudible] Prof.: Si, es potencialmente moral, es perfectible pero todava no empez. Cuando empiece lo ms probable es que desarrolle lo peor, y lo mejor vendr con el tiempo si es que de vez en cuando hay algn hombre excepcional. Porque uno tiene que preguntarle a Rousseau: y por qu yo tengo que confiar en vos y no ver tu escritura como otra patologa ms de la modernidad, que simula estar exponiendo el fundamento, y en realidad est exponindose a s mismo como una persona decente, lcida, extempornea Porqu no desconfiar de la escritura de Rousseau, que habla del fundamento, y nos hace creer que existe el fundamento Est.: No es un artificio, para marcar la diferencia con otros autores, que el mal comienza con la sociedad? Prof.: Si, como un recurso. Si, la diferencia con Hobbes es tajante, esto lo vamos a ver. Donde los contractualistas que Rousseau tiene en mente ven hombre natural, Rousseau va amostrar que en realidad hay proyeccin de la sociedad contempornea hacia atrs, no estamos viendo ms que la proyeccin de nosotros mismos. Vamos a empezar realmente desde el punto cero. Ahora, realmente quiere decir con los ojos del alma, porque con los ojos del cuerpo no vamos a encontrar nunca al hombre natural. Con los ojos del cuerpo trabajan los antroplogos, los socilogos, los historiadores, los arquelogos. Tengo un prrafo muy clsicamente citado del Emilio. Empieza diciendo que lo que nosotros tenemos por sabidura en realidad son prejuicios serviles. Y siempre utiliza la primera persona del plural. Hay que ver si es mayesttico o literal, si este nuestro es de todos, o es de todos ustedes excluido yo. Viene diciendo, entonces, que nuestra sabidura no 18

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son ms que prejuicios serviles, nuestros usos no son otra cosa que sujecin y constreimiento, y dice: El hombre civil nace, vive y muere en la esclavitud. Al nacer se le encorseta con paales, al morir se le encierra en un fretro, mientras mantiene una figura humana vive encadenado por nuestras instituciones. Es claro: toda socializacin no hace otra cosa que profundizar la depravacin. Profundizar porque esta depravacin ya viene plasmada, matrizada, en las instituciones que han formado las costumbres de los padres, de los profesores, los jueces, los gobernantes. En el Contrato social Rousseau parece decir lo contrario, o propone lo contrario. El paso de la condicin de naturaleza a la condicin poltica, dice Rousseau, produce en el hombre un cambio radical, lo libera del instinto y lo prepara para una vida de justicia, lo prepara para una vida de acciones con moral, que dejan atrs el impulso fsico y se entregan al deber, dejan atrs el apetito y priorizan el derecho, y en vez de mirarse a s mismo se ve obligado a obrar con arreglo a otros principios, y a consultar su razn antes de escuchar sus inclinaciones. A primera vista estos dos prrafos son claramente opuestos. En qu quedamos? Qu es lo que hace lo civil? Lo civil me encorseta, me empaala, me ata a un fretro en vida y me encadena, o lo civil me libera? La lectura ms inocente es decir: lo civil, tal como lo venimos conociendo es esto que hicimos hasta ahora, lo civil, segn el origen, no hace otra cosa que encorcetar, encadenar y enferetrar. mientras mantiene una figura humana vive encadenado por nuestras instituciones. Ahora, estas instituciones, educativas, gubernativas, religiosas, no son todo lo que podran ser, porque no estn fundadas, estn meramente originadas una vez que pensemos el fundamento tal vez sea posible, por alguna accin poltica y/o pedaggica, -que Rousseau no explicita-, cambiar las instituciones de modo tal que nos emancipen de nuestros apetitos, de nuestros impulsos y de nuestros instintos, y en vez de hacernos mirar lo ms bajo de nosotros mismos nos hagan contemplar la razn, el derecho, la justicia, etc. Est.: No seguiramos encadenados igual a una institucin? Prof.: Seguiramos encadenados, pero encadenados segn esta expresin particular lo Rousseau: el contrato social obliga al hombre a ser libre. O sea, viviramos 19

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encadenados a nuestra propia voluntad, a lo ms alto de nuestra propia voluntad que es la voluntad general. O sea, el proyecto es casi kantiano. Est.: La filosofa sera liberarse del instinto, pero en algn punto los instintos en el estado del hombre natural, no sera como el nico estado en el que se habra garantizado ms la igualdad? Prof.: Claro, en el estado natural, pero el problema es cuando los instintos siguen valiendo en el estado poltico. El estado poltico es esta sociedad a medias que es la peor de todas. Porque ni es lo bueno que podra ser Est.: incluso en el marco de la modernidad en la que l vive, el hombre an no se habra liberado de los instintos. O sea no se sita solamente en el hombre natural. Prof.: No, claro, estamos en el peor de los mundos, tenemos una especie de institucionalidad, y profundamente seguimos dejndonos llevar por lo ms bajo, por lo ms irracional de nosotros mismos. Y a eso le prestamos la mscara de la racionalidad, del derecho, del respeto y todo. A m me parece que es interesante contraponer estos dos prrafos porque ah pareciera estar el programa: es imposible recuperar la inocencia original, que ni siquiera sabemos si era buena porque no estaba desarrollada, haba muchos problemas que causar y que resolver; pero todava no los hemos resuelto, y no s si alguna vez podremos. Entre otras de las dudas que plantea Rousseau una es: cmo leerlo, ste es el problema humano que ser irresoluble, o este es el problema humano que con suficiente filosofa y voluntad poltica terminaremos reconduciendo hacia un Estado ms razonable? En otras palabras la tesis XI. O sea, est o no est preanunciando? Como si dijera: el mundo ha sido suficientemente pensado por los filsofos, ahora s de lo que se trata es de cambiarlo. Esta sera una lectura de un Rousseau revolucionario. Un Rousseau escptico y pesimista sera: el mundo lo pods pensar suficientemente todas las veces que quieras, y cuanto ms lo pienses ms te dars cuenta de que es inmodificable, porque toda institucin no hace otra cosa que encorsetar el alma. Est.: () Pero si la cosa es irreversible no s muy bien qu puedo hacer con mi libertad, ni en qu sentido puedo ser responsable, ya estara como la cada determinada.

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Prof.: Si, es buena la observacin, y entonces hay que introducir un nuevo matiz, a saber: esto que estoy escribiendo lo escribo desde la excepcionalidad, y slo espero que lo lea y lo entienda alguien igualmente excepcional. Para la normalidad lo que es harto probable es que nadie est en condiciones de poder ejercer esa chispa de libertad. Si me pregunts a m dira: Rousseau dira est bien, vos, vos y vos son todos culpables, pero como juez los tendra que absolver porque hay tantas atenuantes que obstaculizaron el ejercicio de esa libertad Est bien, yo escribo y ahora tu libertad te tendra que estar un poco ms a la vista, y por tanto a la mano, pero hay tantos obstculos sociales que impiden que lo que yo escribo se publique y se lea, y se lea con ecuanimidad Una de las pruebas ms claras de lo que estoy diciendo es que se ensea a Rousseau en la facultad de filosofa, te das cuenta que ya nadie espera nada de m? Ya es oficial, nadie me tiene miedo. El sbado que viene empezamos directamente con el Segundo Discurso

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