EENDER EN ANDERS

Uiteenzetting van de Daseinshermeneutik van Eugen Drewermann aan de hand van Gen. 11,1-9 en Mc. 1,12-13

De toren van Babel Pieter Bruegel de Oude (Kunsthistorisches Museum, Wenen)

Aries van Meeteren

Inhoudsopgave Inleiding Hoofdstuk 1. Van buitenkant naar binnenkant. Drewermann en de historische kritiek
1.1 Historisch-kritische exegese 1.2 Kritiek op de historische kritiek 1.3 Ook erkenning voor historische kritiek 1.4 Van buitenkant naar binnenkant 1 2

2 3 3 4 5

Hoofdstuk 2. Naar een finaal verstaan. Drewermanns Daseinshermeneutik

2.1 Weg uit de angst 2.2 Exegese volgens Drewermann
2.2.1 Historisch-kritische/godsdiensthistorische lezing
2.2.1.1 Torenbouw van Babel volgens de historisch-kritische/godsdiensthistorische lezing 2.2.1.2 Verzoeking in de Woestijn volgens de historisch-kritische/godsdiensthistorische lezing

5 6 7 7 8 8 9 9 10 11 12 13

2.2.2 Dieptepsychologische lezing

2.2.2.1 Torenbouw van Babel volgens de dieptepsychologische lezing 2.2.2.2 Verzoeking in de Woestijn volgens de dieptepsychologische lezing

2.2.3 Existentiaal-filosofische lezing

2.2.3.1 Torenbouw van Babel volgens de existentiaal-filosofische lezing 2.2.3.2 Verzoeking in de Woestijn volgens de existentiaal-filosofische lezing

Hoofdstuk 3. Drewermann gebruiken. Daseinshermeneutik in de kerkelijke praktijk

3.1 Drewermanns betekenis voor gelovigen 3.2 Drewermanns betekenis voor predikanten 3.3 Drewermanns betekenis voor mij

13 14 14 15 16

Conclusie Geraadpleegde literatuur

Inleiding
Goeie theologie en goeie psychologie bijten elkaar nooit. Wel verstaan ze elkaar soms moeizaam; ik eet van beide walletjes. (Nico ter Linden. In: Ven, 1996)

Ik ga graag voor in kerken. Niet alleen vind ik het dankbaar werk om te zorgen voor een goed uur van bezinning, zoals de voorzitter van de NPB in Hardinxveld-Giessendam de gemeente steevast toewenst bij aanvang van de dienst. Ook vind ik het heerlijk om in de voorbereiding een tekst van alle kanten te benaderen en uit te diepen. Wat staat er eigenlijk, zowel in de geselecteerde passage als in de onmiddellijke context? Waar gaat voor mij de tekst open? Wat kan ik eruit halen om aan de gemeente mee te geven? En hoe breng ik dat over? De ene preek schrijft zich vanzelf, aan de andere gaat een ware worsteling vooraf. Het werk van de Duitse theoloog, psychoanalyticus en filosoof Eugen Drewermann (geb. 1940) is meer dan eens een dankbare bron van inspiratie. Ik blader graag door zijn uitleg van het Marcusevangelie, die in de Nederlandse vertaling van Ton van der Stap de titel Beelden van verlossing (1992) heeft gekregen, naar de ondertitel van het origineel. Regelmatig vind ik daarin originele invalshoeken die me helpen om een tekst verstaanbaar te maken, voor mezelf en voor anderen. De exegeses zijn kort, handzaam en eenduidig. Ik kan er vrijwel altijd wat mee. Toch ben ik niet zo goed bekend met de methode die Drewermann gebruikt om tot zijn interpretaties te komen. Zijn werk is tijdens mijn studie aan de PThU in Kampen nauwelijks aan bod gekomen, op een paar alineas na in het standaardwerk van Udo Schnelle, Einfhrung in die neutestamentliche Exegese (2008, p. 204-6). Ik ben vooral geschoold in de historisch-kritische lezing van de Bijbel, een aanpak die Drewermann niet alleen eenzijdig vindt, maar ook gevoelloos en in theologisch opzicht inhoudsloos (1991A, p. 25). In plaats daarvan staat hij een Daseinshermeneutik of existentiale hermeneutiek voor, die theologie, dieptepsychologie en filosofie combineert (1991C, p. 38; 1991A, p. 158-9; 1991B, p. 774; 1977A, p. LIV). Alleen deze benadering van Bijbelteksten kan volgens hem lezers van nu helpen in hun zoektocht naar God en zichzelf (1991C, p. 106). Dit werkstuk grijp ik aan om me te verdiepen in de manier van Bijbellezen die Drewermann voorstaat. In hoofdstuk 1 geef ik kort de bezwaren weer die Drewermann heeft tegen de mij vertrouwde historische kritiek en de elementen die hij er desondanks van overneemt. In hoofdstuk 2 werk ik Drewermanns alternatief nader uit. Ik bespreek de verschillende pijlers waarop hij zijn werk heeft gebouwd en demonstreer deze aan de hand van een voorbeeld uit het Oude en Nieuwe Testament, namelijk de Torenbouw van Babel (Gen. 11,1-9) en de Verzoeking in de Woestijn (Mc. 1,12-13). In hoofdstuk 3 ga ik in op de meerwaarde van Drewermanns benadering voor de kerkelijke praktijk. Drewermann heeft meer dan 80 boeken geschreven, die samen goed zijn voor bijna dertigduizend paginas tekst. Daarnaast heeft hij tientallen artikelen geschreven, houdt hij jaarlijks honderd lezingen en heeft hij een wekelijks radioprogramma dat als podcast is te downloaden (Beier, 2011, p. 17-18). Het spreekt vanzelf dat ik uit al dit materiaal keuzes heb moeten maken. Ik beperk mij tot zijn vroegere werken, waarin hij zijn methode het uitvoerigst heeft uiteengezet, te weten Strukturen des Bsen (1977), Das Markusevangelium (19917) en Tiefenpsychologie und Exegese I & II (19912). De eerste twee titels sluiten nauw op elkaar aan (1977C, p. LXII en 1991C, p,26vv). Het laatste werk is een grondige toelichting op het gebruik van dieptepsychologie in de manier van Bijbellezen die Drewermann voorstaat (vgl. Beier, 2009, p. 254).

Hoofdstuk 1. Van buitenkant naar binnenkant. Drewermann en de historische kritiek

Man kann es nicht klar genug sagen: die historisch-kritische Methode der Bibelauslegung ist eine durchaus unreligise Methode, und wenn es als ihr Ziel ausgegeben wird, eine religise Aussage auszulegen, so erreicht sie dieses Ziel als Methode wissentlich und absichtlich niemals. (1991A, p. 14)

Eugen Drewermann zet zich in zijn boeken met regelmaat af tegen de dominantie van de historischkritische methode van Bijbeluitleg binnen de theologische wetenschap. Exegeten die de Bijbel louter als een historisch document bestuderen, brengen volgens Drewermann einen Menschen weder zu Gott noch zu sich selbst (1991A, p. 24-25). Ze zijn als de Schriftgeleerden uit de evangelin die zo anders spraken dan Jezus, met hun professorale berlegenheit und Distanz zum Text (1991C, p. 187 n.a.v. Mc. 1,22; vgl. 1991B, p. 13-35). Drewermann pleit in plaats van een historische interpretatie voor ein wissenschaftlich begrndetes Auslegungsverfahren, das wieder Seele und Weite besitzt und daher fhig wird, das Ereignis der Hl. Schrift zu vermitteln und nicht nur davon zu reden (1991A, p. 28). De kritiek van Drewermann op de historisch-kritische Bijbeluitleg is niet mals. In dit hoofdstuk wil ik laten zien wat nu eigenlijk zijn probleem is met de methode. Ik begin met een uitleg van wat Drewermann bedoelt als hij het over historisch-kritische Exegese heeft. Vervolgens ga ik na wat hij daarin afwijst. Tot slot bespreek ik wat hij waardeert en overneemt van de historisch-kritische methode als bouwstenen voor zijn eigen hermeneutiek. 1.1 Historisch-kritische exegese Drewermann spreekt in zijn werk zowel over historisch-kritische Exegese als over de historischkritische Methode. Beide termen hebben veel met elkaar te maken. Een historisch-kritische exegeet probeert te ontdekken wat de oorspronkelijke schrijver heeft bedoeld met een bepaalde Bijbeltekst, en wat de eerste lezers er uit kunnen hebben begrepen. Daartoe maakt hij of zij gebruik van allerlei methoden en technieken, die samen kortweg de historisch-kritische methode of historische kritiek worden genoemd. Te denken valt aan tekstkritiek (de reconstructie van de oorspronkelijke tekst), de godsdiensthistorische methode (het zoeken naar verbanden met teksten van andere religies), bronnenkritiek (de analyse van de tekst en de daarin gebruikte bronnen), vormkritiek (de studie naar de overlevering en verzameling van de stof), traditie-, begrippen- en motievenkritiek (het zoeken naar de oorsprong van de ideen, uitdrukkingen en gedachten die in de tekst staan) en redactiekritiek (het zoeken naar de theologische bedoeling van de Bijbelschrijvers). Al deze methoden zijn na elkaar ontstaan en kunnen worden gezien als verbeteringen, aanvullingen en verfijningen van eerdere benaderingswijzen (Schnelle, 2008, p. 218). Toch doelt Drewermann met het begrip Exegese niet alleen op een methodische uitleg, maar ook op de interpretatie van een tekst en het verstaanbaar maken ervan voor mensen in deze tijd (1991A, p. 13,25,28; 1977A, p. LVI). Daarmee hangt voor hem exegese nauw samen met hermeneutiek ofwel de leer van het vertalen van de boodschap van teksten (Schnelle, 2008, p. 177). Drewermann beschrijft hoe de historische kritische exegese in de achttiende- en negentiende eeuw is ontwikkeld om, voortbouwend op historische, filosofische en filologische inzichten van de Verlichting, de theologie te ontdoen van geopenbaarde waarheden (1991A, p. 23-37; 1991C, p. 106). Tot dan toe gold de Bijbel als een tijdloos document vol eeuwige waarheden, die door God zelf aan de mens zouden zijn doorgegeven (vgl. Ebeling, 1959, 251-254). De historisch-kritische exegese corrigeert deze opvatting door de afstand te benadrukken tussen de wereld van de Bijbelschrijvers en de moderne wereld. Drewermann juicht toe dat zo allerlei dogmatische geloofsvoorstellingen onderuit zijn gehaald (1991C, p. 98). Maar theologen gaan in zijn ogen te ver als ze alles uit de Bijbelse boodschap schrappen wat ze ontmaskeren als tijdgebonden, zoals wonderen, mythen, legenden en sprookjes. Daarmee verdwijnen im Grunde all die eigentlich theologischen Zge aus der Hl. Schrift (1991A, p. 31). Wat overblijft is een reductie van het religieuze tot een kern van religieus-ethische waarden, die neutraal en eeuwig zouden zijn (vgl. Lategan, 1982, p. 58-60).
2

1.2 Kritiek op de historische kritiek Wat Drewermann de historisch-kritische exegese vooral kwalijk neemt, is dat deze een kloof laat bestaan tussen de tekst en de hedendaagse lezer. Er gaat een geschiedopvatting achter schuil die er vanuit gaat dat het verleden eenmalig is en dat dus ook godsdienstige voorstellingen tijdgebonden zijn. Drewermann bestrijdt dat laatste niet (1991A, p. 24). Maar wie het daarbij laat, blijft aan de buitenkant van een tekst en dringt nooit door tot de blijvende zin ervan. Drewermann zegt dat religieuze ervaringen zo diep reiken dat ze niet zomaar in een bewuste verslaglegging onder woorden zijn te brengen. In plaats daarvan geven mensen ze weer met behulp van symbolische voorstellingen, zoals mythen of op mythen gelijkende verhalen als sprookjes, sagen en legenden. Wie het mythische aspect uit dergelijke vertellingen zeeft, houdt niet alleen de tekst op afstand, maar ook God. Volgens Drewermann heeft de historische kritiek het vak theologie uitgehold tot Oud-Oosterse godsdienstgeschiedenis, een wetenschap met een, althans in religieus opzicht, monstrsen Inhaltslosigkeit (1991A, 12, 20, 23-24, 46). Nu is Drewermann niet de eerste die het gevaar ziet van een hermeneutiek die een religieuze tekst slechts als een historisch document bevraagt. Ook de invloedrijke theoloog Rudolph Bultmann heeft gezien dat een exegese die zich beperkt tot tekstverklaring verwijdering veroorzaakt tussen tekst en lezer. Terwijl het er volgens hem in de theologie juist om zou moeten gaan dat mensen de Bijbel verstehen, zoals Wilhelm Dilthey, de grondlegger van de twintigste-eeuwse wijsgerige hermeneutiek dat in 1900 formuleert (Stoker, 1995, p. 46). Bultmann zoekt de oplossing niet in het simpelweg uitschiften van mythen en andere symbolische voorstellingen, zoals liberale theologen vr hem veelal deden, maar in de uitleg ervan. Alleen door de verhalen te ontmythologiseren kan volgens Bultmann een brug worden geslagen tussen de boodschap van het Nieuwe Testament en de hedendaagse lezer. Het doel van die brug is het opnieuw laten plaats vinden van de existentile ontmoeting tussen God en mens die aan de tekst ten grondslag ligt, zodat die ook vandaag de dag een veranderende en bevrijdende invloed kan uitoefenen (Schnelle, 2008, p. 191-194; Lategan, 1982, p. 62-63; Van Iersel, 1982, p. 114-116; Schippers, 1968, p. 157-173). Drewermann heeft waardering voor de poging van Bultmann om te komen tot een existentiale hermeneutiek, die de hedendaagse lezer aanspreekt en roept. Hij voelt zich daar zelfs nauw verwant mee, zoals we nog zullen zien. Maar Bultmann is met zijn ontmythologisering in wezen een liberaalprotestantse theoloog gebleven, zo meent Drewermann. Zijn hermeneutiek is te rationeel en gaat voorbij aan het belang en de kracht van symbolische en mythische taal (1991B, p. 396 nt 6). Die vormt volgens Drewermann juist de sleutel voor dat waar het in de uitleg van de Bijbelverhalen ten diepste om gaat, namelijk het opnieuw tijdgenoot maken van de lezer (1991B, p. 67-69). Hij pleit als het ware juist voor een remythologisering. 1.3 Ook erkenning voor historische kritiek Drewermann is niet alleen maar negatief over de historisch-kritische exegese. Zoals boven is vastgesteld, zijn er parallellen tussen de existentiale hermeneutiek van Bultmann en Drewermanns manier van Bijbeluitleggen. Daar waar Bultmann de taal van een Bijbeltekst centraal stelt, als menselijke uiting die de lezer voor existentile vragen plaatst en die door middel van Verstehen ook vandaag de dag nog toegankelijk kan worden gemaakt, benadrukt Drewermann juist het belang van beelden (1991A, p. 92-93; 1991B, p. 443-447). Maar beiden willen de existentie van de mens verhelderen door te laten zien wat de Bijbel zegt over het ware mens-zijn vandaag. Daarom schrijft Drewermann: Ohne die Vorarbeit Bultmanns wre der hier vorgeschlagene Weg ersichtlicherweise weder denkbar noch begehbar gewesen (1991B, p. 774). Verder past Drewermann met regelmaat historisch-kritische methoden toe, met name die van de Formgeschichte of vormkritiek (1991B, p. 760). Dat is een historisch-kritische methode die op de kaart is gezet door onder andere Herman Gunkel, Martin Dibelius en Rudolph Bultmann. Uitgangspunt is dat de Bijbel meerdere genres of Gattungen kent, die eigen eisen stellen aan de interpretatie. Al deze Gattungen zijn door de Bijbelschrijvers aaneengesmeed en als een eenheid overgeleverd. Van dat inzicht wil Drewermann zeker gebruik maken bij het formuleren van zijn eigen methoden om tot uitleg van de Bijbel te komen. Zo legt hij in Tiefenpsychologie und Exegese uit dat
3

het voor de interpretatie van een tekst van belang is of daarin sprake is van een mythe, sprookje, sage, legende, wondervertelling of een verhaal over verschijningen, roepingen, profetien, geschiedenissen, visioenen, eindtijdverwachtingen en gelijkenissen (vgl. 1991A, p. 17-19; 1991B, p. 36-42). Tot slot grijpt Drewermann ook vaak naar godsdiensthistorische achtergronden van Bijbelgedeelten. Dat doet hij bijvoorbeeld uitgebreid in het eerste deel van zijn boek Strukturen des Bsen en ook in Das Markusevangelium spelen ze een belangrijke rol. Maar bij Drewermann is het vergelijken van de tekst met verhalen uit de Umwelt van Isral niet bedoeld om mythen te ontmaskeren, maar juist om te onderzoeken of mythische verhaalelementen ook elders voorkomen en zo motieven vormen die elkaar aanvullen en versterken. Het gaat erom om aan te tonen dat een tekst meer bevat dan alleen historisch materiaal, namelijk een laag die boven tijd en plaats verheven is en die de waarheid en geldigheid van een religieuze ervaring zichtbaar maakt (1991C, p. 31; 1991A, p. 376). 1.4 Van buitenkant naar binnenkant Drewermann streeft net als Bultmann naar een uitleg die de lezer van nu raakt en die het wezen laat zien van de Bijbelse boodschap. Exegeten die teksten alleen maar historisch verklaren, houden ze slechts op afstand van de hedendaagse gelovigen. Zij bestuderen slechts de buitenkant van de Bijbelse boodschap, d.w.z. de betekenis die deze had in het verleden. Maar in plaats van verhalen van hun mythisch karakter te ontdoen, zoals Bultmann voorschrijft, ziet Drewermann mythen juist als dragers van een innerlijke waarheid waarmee lezers van nu weer in contact kunnen komen. Dat is mogelijk doordat hij mythen en symbolen beschouwt als de doorbraak van universele waarheden die in alle mensen leven (1977A, p. XXXII; 1991A, p. 95). Omdat lezers van nu met mensen van toen dezelfde psychische beelden delen en dezelfde behoefte hebben aan liefde en vertrouwen, kunnen zij met hen gelijktijdig worden en de religieuze teksten rechtstreeks symbolisch op zich in laten werken (vgl. 1991A, p. 113, zie ook par. 2.2.3). Ze komen dan tot een herbeleving van dezelfde binnenkant van de verhalen, die bestaat uit de existentiale ervaringen van heil en heling die ooit de aanstoot hebben gegeven tot de verhalen (1991A, p. 58-71). In het nu volgende hoofdstuk wil ik dieper ingaan op deze uitgangspunten van Drewermanns Daseinshermeneutik.

Hoofdstuk 2. Naar een finaal verstaan. Drewermanns Daseinshermeneutik

So unerllich die historisch-kritische Methode als Verfahren einer objektiven Erkenntnis des historischen Befundes eines Textes auch ist und so wichtig sie war, um die Bibelauslegung aus der Starre des kirchlichen Dogmatismus zo lsen, so sehr mu sie, wenn es um religise Erkenntnis gehen soll, durch Auslegungsmethoden ergnzt werden, die den subjektabhngigen Anteil des Verstehens hinreichend zur Geltung bringen, und hier ist in unserem Jahrhundert die Tiefenpsychologie mir ihren symbolischen und einfhlenden Deutungsverfahren die Methode der Wahl. Auch die Tiefenpsychologie besitzt dabei keinen Monopolanspruch oder Wert an sich; aber sie ist (heute!) unerllich um etwas uerst Wichtiges zu erreichen: da der latent atheistische Graben sich schliet, der aus der Subjekt-Objekt-Spaltung des neuzeitlichen Wissenschaftsmodells folgt: der Graben zwischen Wissen und Glauben, Historie und Mythos, Denken und Fhlen, Wirklichkeit und Symbol, Mensch und Gott historisch verwendet: zwischen der Gestalt Jesu von Nazareth und dem Christus der christlichen Verkndigung (1991C, p. 106).

In het vorige hoofdstuk zagen we dat Drewermann bij de uitleg van Bijbelse verhalen een andere weg kiest dan de historisch-kritische exegese. Hij richt zich niet op de uiterlijke betekenis die teksten in het verleden moeten hebben gehad. In plaats daarvan probeert hij hedendaagse lezers en toehoorders in contact te brengen met de innerlijke waarheid die in de verhalen besloten ligt (1991A, p. 36, 92-100; 1991B, p. 760-772; 1991C, p. 31). Drewermann wil dat doen met behulp van de zogeheten dieptepsychologie. Dat is een richting in de psychologie die er vanuit gaat dat menselijk gedrag mede wordt bepaald door onbewuste drijfveren (Petersen & Bergsma, 1994, p. 88). Die drijfveren zijn universeel en boventijdelijk. Dat betekent, zo schrijft Drewermann, dat mensen in Bijbelse tijden niet wezenlijk verschillen van hedendaagse mensen. Ze hebben dezelfde ervaringen van lijden, emoties, dromen, gevoelens en behoeften. Aangezien religie, en dus ook religieuze teksten, uit zulke ervaringen voortkomen, kunnen exegeten volgens Drewermann niet zonder de dieptepsychologie wanneer ze op zoek willen naar de oorspronkelijke waarheid (ME, p. 33, 98; 1991A, p. 94). Drewermann introduceert zijn dieptepsychologische manier van Bijbellezen in zijn proefschrift Strukturen des Bsen (1977). De analytische methode vormt in dit werk een van de drie pijlers waarop hij zijn interpretatie van de Jahwistische oergeschiedenis baseert, naast de historischkritische/godsdiensthistorische inventarisatie en filosofische interpretatie. Dat is van belang. Het gaat Drewermann niet om een psychologische analyse van de verhalen op zich, maar om dat wat de drie disciplines samen te zeggen hebben over het menselijk bestaan meer specifiek in het geval van Strukturen des Bsen: het probleem van het kwaad. Drewermann is uiteindelijk op zoek naar een finaal verstaan van de menselijke existentie (1977A, p. LIV), iets wat hij elders Daseinsanalyse (ME, p. 38) of Daseinshermeneutik (1991A, p. 158-9) noemt. In dit hoofdstuk wil ik de drie pijlers van Drewermanns exegese een voor een langslopen. Ik beschrijf ze kort en licht ze toe aan de hand van een voorbeeld uit het Oude en Nieuwe Testament. Omwille van de representativiteit heb ik gekozen voor het verhaal van de Torenbouw van Babel (Gen. 11,1-9), dat de climax vormt van de Jahwistische oergeschiedenis in Strukturen des Bsen, en de Verzoeking in de Woestijn (Mc. 1,12-13), een vertelling waaraan Drewermann zelf veel belang hecht, gezien de omvang van zijn bespreking van de twee verzen uit Marcus. Hij wijdt er in het eerste deel van zijn Markusevangelium 19 bladzijden aan, terwijl de andere, vaak veel langere perikopen, het met gemiddeld 10 paginas moeten doen. Maar ik begin dit hoofdstuk met een korte uiteenzetting van de therapeutische agenda van Drewermann, die achter zijn exegese zit en die van belang is voor het begrijpen van de hermeneutische keuzes die hij maakt. 2.1 Weg uit de angst Drewermann streeft ernaar om mensen te bevrijden van angst en geweld, vergelijkbaar met de manier waarop een psychotherapeut iemand van een neurose afhelpt (1977C, p. XXXVI). Angst, zo leert Drewermann van de existentiefilosofie, is nauw verbonden met het menselijk bestaan. Mensen lijden aan angst voor vrijheid en onvrijheid, eindigheid en eeuwigheid, noodzakelijkheid en mogelijkheid, allemaal grondvormen van de Angst eines Daseinmssens (1977C, p. XXXI; vgl. 1991C,
5

p. 27,39; 1991B, p. 606-612). Elders spreekt Drewermann van de angst voor het niets (1977C, p. 578). Het is deze existentile angst die mensen, in een vertwijfelde poging om de angst te overwinnen, van God vandaan leidt, tot zonde aanzet en mensen bse maakt (1977C, p. XLVIII, 574, 583). Zeer indringend beschrijft Drewermann deze condition humaine in Das Markusevangelium:
Erst wenn es im Taumel der Angst keinen Gott mehr gibt noch geben darf, wird der Mensch versuchen, die Zuflligkeit und berflssigkeit seines Daseins durch ein berma eigener Anstrengungen dahin zu verndern, da er sich eine gewisse Notwendigkeit und Berechtigung im Dasein verschafft, und erst im Widerspruch und nach dem vlligen Verlust Gottes mu er jetzt selbst wie Gott sein wollen, um sich als Menschen aushalten zu knnen. Und doch wird gerade bei all den verzweifelten Bemhungen um eine absolute Selbstbegrndung seines Daseins die eigene Kreatrlichkeit und Armseligkeit nur um so beschmender und unabnderlicher auf ihn zurckkommen: je mehr er sich anstrengt, etwas absolut Gltiges aus sich hervorzubringen, desto heftiger wird er sich dafr verfluchen, nur ein Mensch zu sein - nackt und erbrmlich in der Verhllung des Feigenlaubs, des antiken Symbols des Todes, ein Abri der Schpfung, der um so auswegloser dazu verflucht ist, nichts als Kreatur zu sein, je mehr er unter der Unertrglichkeit der Angst vor Gott sich selber an die Stelle Gottes setzen will und mu (1991C, 13-14).

De uitweg uit de angst en al het negatieve dat daaruit voortvloeit, zoekt Drewermann in het herstel van de eenheid met God, die macht heeft over het niets (1977C, p. 578). Alleen God, die de Absolute Basis is van het mens-zijn, schenkt een mens genoeg liefde, vertrouwen en geborgenheid om de angst voor Daseinsnichtigkeit te boven te komen (1977C, p. XLI, IL; 1991C, p. 37). De eenheid met God komt tot stand door geloof. Het is het geloof of het vertrouwen in God dat mensen redt van de angst en leert om weer als mens onder de mensen te leven (1977C, p. XLIV). Dankzij het geloof kan een mens een balans vinden tussen de grondvormen van angst, die volgens Drewermann samenvallen met de klassieke vormen van neurose in de psychotherapie (Woude, 2006, p. 132-142). Religie die mensen tot vertrouwen in God brengt, is therapeutisch (Beier, 2009, p. 254). Die bevrijdende boodschap ligt besloten in de Bijbelse verhalen, liederen en gedichten. Alleen lukt het veel exegeten niet om die boodschap over te brengen. Dat komt omdat ze Bijbelteksten slechts eendimensionaal lezen, zegt Drewermann. Ze analyseren alleen de woorden en negeren de beelden. Maar juist in symboliek komt tot uitdrukking wat de uiterlijke wereld van de religieuze taal innerlijk betekent. Symbolen zijn geen bedenksels van Bijbelschrijvers. Het gaat om droombeelden die zich spontaan vanuit het onbewuste opdringen om de psychische werkelijkheid van de uiterlijke feiten weer te geven en de ervaring door te geven (1991A, p. 75-77). Wanneer die dromen gedeeld worden door een groep is sprake van een mythe, zo zegt Drewermann. Theologen hebben daarom volgens hem de dieptepsychologie en de daarin ontwikkelde droomduiding nodig om de betekenis van die beeldende bouwstenen van religie op het spoor te komen en deze ook met hulp van de filosofie vanuit het leven en voor het leven uit te leggen (1977A, p. XXXIV; 1991A, p. 380). 2.2 Exegese volgens Drewermann Drewermann laat in de drie delen van zijn boek Strukturen des Bsen zien hoe hij de Bijbelse verhalen en hun beelden wil uitleggen. Hij formuleert een drievoudige benadering, namelijk een historisch-kritische/godsdiensthistorische, psychoanalytische en filosofische lezing van de tekst. Aan elke afzonderlijke aanpak wijdt hij een deel. Het tweede deel is het dikst en vormt letterlijk het hart van het proefschrift. Ook is de daarin voorgeschreven dieptepsychologische lezing later uitvoeriger en meer methodisch uitgewerkt in Tiefenpsychologie und Exegese. Toch is het derde deel van Strukturen des Bsen minstens zo belangrijk voor het begrijpen van de methode van Drewermann. In dat deel zorgt hij voor een filosofische en theologische onderbouwing van zijn psychologische inzichten. De uitgangspunten die hij hierin formuleert, keren terug in al zijn latere werken. In het nu volgende wil ik de pijlers van Drewermanns exegese, zoals hij die heeft uiteengezet in Strukturen des Bsen en Tiefenpsychologie und Exegese, langslopen en demonstreren aan de hand van zijn uitleg van de Torenbouw van Babel (Gen. 11,1-9) en de Verzoeking in de Woestijn (Mc. 1,12-13).

2.2.1 Historisch-kritische/godsdiensthistorische lezing Wat Drewermann in Strukturen des Bsen een exegetischer Sicht noemt, komt in de praktijk vooral neer op inzichten uit de motief-, traditie- en redactiekritiek. Daaruit blijkt eens te meer dat Drewermann resultaten van de historische kritiek ter harte neemt en toepast. Maar hij gebruikt niet de volledige historisch-kritische gereedschapskist. Zo ziet hij bijvoorbeeld af van een uitvoerige literair-kritische uiteenzetting van de oergeschiedenis. Daardoor blijft de reden waarom hij zich beperkt tot de versie van de Jahwist (J) enigszins in de lucht hangen (1977A, p. XVIII). Wat betekent het voor de interpretatie van Genesis 1-11 dat er naast J ook een P-redactie is geweest? En staan de verschillende delen van de oergeschiedenis niet in een veel diepere samenhang dan een verdeling in redactielagen laat zien (vgl. Westerman, 1974, p. 25-26)? Drewermann laat dit liggen, omdat zoals hij eerder heeft betoogd dergelijk onderzoek teveel aan de buitenkant van een tekst blijft hangen en niet doordringt tot de dieperliggende ervaringen, emoties en spanningen die hij wil laten zien (1977B, p. 11; 1991A, p. 25). Om diezelfde reden houdt hij zich ook in Das Markusevangelium weinig bezig met de historische context van het boek:
Es ist durchaus nicht zu sehen, wieso wir es bei der Problematik des Todes Jesu nur mit den Gegebenheiten des Sptjudentum zu tun htten. Es handelt sich vielmehr um eine Problematik aller Menschen in den Verstrickungen des moralisch guten Willens, und eben so stellt es die Bibel dar (1991C, p. 58).

Drewermann ziet de historische-kritische methode als het voorwerk voor de dieptepsychologische lezing van de tekst. Hij brengt ermee in kaart welke mythen Bijbelschrijvers opnemen, wat ze ermee doen en wat het verhaal is dat ze met al die bouwstenen willen vertellen. Maar Drewermann gaat verder. Hij verruimt zijn blik door de motieven die hij in Bijbelteksten ontwaart, te leggen langs mythen van andere tijden en plaatsen die dezelfde themas aanraken. In al die mythen zijn dezelfde menselijke oerervaringen gekanaliseerd en dus hebben ze allemaal iets bij te dragen aan de interpretatie ervan:
Was einmal sozialen Gehalt besessen haben mag, erhlt jetzt eine universale anthropologische Bedeutung. Und diese kann nicht in den sozialen Vorstellungen eines bestimmten Stammes gesucht werden, sondern nur in der Psyche des Menschen selbst (1977A, p. XXXV).

2.2.1.1 Torenbouw van Babel volgens de historisch-kritische/godsdiensthistorische lezing Kijkend naar het verhaal van de Torenbouw van Babel, ziet Drewermann een motief-historische parallel met de Babylonische tempeltorens of ziggurats, waar bovenop de bruiloft werd gevierd tussen de god Marduk en zijn bruid Sarpanitu. Ook deelt Genesis 11,1-9 met Babylonische mythes nog het thema van de spraakverwarring. Maar het is te eenvoudig om te zeggen dat de Jahwist zijn interpretatie alleen uit Babyloni heeft gehaald. Hij voegde nog andere motieven in, die ook zijn te vinden in mythen van primitieve volken, zoals de trek naar het oosten en de verstrooiing over de aarde. Al die motieven zorgen voor breuklijnen in het verhaal van Genesis. Maar in traditie-historisch opzicht ziet Drewermann toch een coherent geheel. Het relaas valt uiteen in twee gedeelten Gen. 11,1-4 en Gen. 11,5-9 waarin achtereenvolgens de mensen en God als handelende personen optreden. Redactie-historisch gezien vormt de torenbouw van Babel de climax van de oergeschiedenis. De mensen verspreiden zich na de zondvloed over de aarde (Gen. 9,19). Maar ze verwijderen zich niet alleen van elkaar, maar ook van God, zo concludeert Drewermann uit een redactiehistorische parallel tussen Gen. 2-8 en 9-11. De mensen lossen dat niet op door weer naar God terug te keren, maar ze proberen in hun angst voor verstrooiing een vervangende eenheid tussen hemel en aarde tot stand te brengen. Dan gebeurt wat ze hadden willen voorkomen: de mensheid wordt opnieuw in chaos gestort, niet de chaos van de schepping, maar die van de geschiedenis (1977A, p. 277-312).

2.2.1.2 Verzoeking in de Woestijn volgens de historisch-kritische/godsdiensthistorische lezing Das Markusevangelium is minder stringent van opzet dan Strukturen des Bsen (vgl. 1977C, p. LXII). Toch kunnen we ook in Drewermanns uitleg van de Verzoeking in de Woestijn de verschillende pijlers van zijn methode onderscheiden. Wanneer we ons beperken tot de motief- en traditiehistorische achtergronden van het verhaal, dan kunnen we volgens Drewermann zeggen dat Mc. 1,12-13 overeenkomsten vertoont met rituelen rond volwassenwording, zoals de weg in de eenzaamheid bij Indianenstammen in Noord-Amerika. De woestijn waar Jezus door de Geest wordt heengevoerd, is in Marcus bevolkt met wilde dieren. Dat lijkt een duidelijke parallel met de strijd die sjamanen tijdens hun initiatie met geesten voeren en op sprookjes waarin de held het gevecht aangaat met draken en demonen. Maar de overeenkomst is slechts oppervlakkig. Jezus bindt in de Marcaanse versie van de Verzoeking in de Woestijn helemaal niet de strijd aan met de dieren, maar verblijft slechts bij ze (1991C, p. 143-144, 151). Drewermann verwijst in een voetnoot nog naar de oudtestamentische associatie van de woestijn met bevrijding (1991C, p. 143-144 nt 2). Een paradijsmotief laat Drewermann op deze plaats onbenoemd, maar hij stipt dit wel aan in het tweede deel van Tiefenpsychologie und Exegese (1991B, p. 154). Voor de engelen in het verhaal draagt hij geen godsdiensthistorische parallellen aan (vgl. 1991C, p. 152). 2.2.2 Dieptepsychologische lezing Aan de hand van motief- en traditiegeschiedenis van de historisch-kritische exegese onderscheidt Drewermann afzonderlijke mythische verhaalelementen in een tekst. Maar deze benadering verklaart nog niet waarom de Bijbelschrijvers de motieven en tradities weergeven zoals ze hebben gedaan en ze maakt ook niet de tekst invoelbaar. Om de diepere en universele zin van de verhalen op te sporen, introduceert Drewermann de dieptepsychologie (1977A, p. 322). Immers, het is de taal van het symbool die de kloof tussen verleden en heden, object en subject, kan overbruggen und hier ist [...] die Tiefenpsychologie mit ihren symbolischen und einfhlenden Deutungsverfahren die Methode der Wahl (1991C, p. 106; vgl. p. 98). Drewermann brengt een koppeling tot stand tussen de (neo-)Freudiaanse droomduiding en de symbooltheorie van Jung. De eerste noemt Drewermann, met een Jungiaanse term, Objektstufe, de tweede Subjektstufe (1977A, XXXV-XLVI). Op objektaal niveau worden symbolen uit dromen en mythen causaal herleid tot latente droomgedachten, driften of wensgedachten, die zijn vervormd door het superego van de persoon of onder invloed van de cultuur. Dromen en mythen laten volgens Freud ten diepste verdrongen interne psychische conflicten zien, doorgaans uit de eerste helft van het leven wanneer kinderen worden geconfronteerd met hun vader en moeder. Het zijn ziekteverschijnselen, neurosen (1977A, p. XLIII; 1991A, p. 155-156). De subjektale interpretatie zoekt de bron van de symbooltaal niet in het individuele onbewuste, maar in dat van de hele mensheid. Volgens Jung zijn in de diepste laag van het onbewuste algemeen menselijke en tijdloze symboliseringsprocessen opgeslagen, die hij archetypen noemt (1991A, p. 67, 157). Archetypen produceren geen verwijzingen in code naar iets anders wat als een object moet worden geanalyseerd, zoals bij Freud. In plaats daarvan ziet Jung archetypen als uitdrukkingen van de latente mogelijkheden van de psyche van alle mensen. De oerbeelden uit het erfgoed van de mensheid beschrijven symbolisch de weg van psychische integratie. Ze kunnen mensen, wanneer die hun heilzame openbaringskracht leren ervaren, helpen op hun weg naar Zelfwording (Jacobi, 1993, p. 61-74). Drewermann stelt voor om dromen en mythen altijd eerst op object-niveau te analyseren. Op die manier kunnen de psychodynamische bouwstenen ervan het best in kaart worden gebracht en geanalyseerd (1977B, p. 11-14). Is eenmaal vastgesteld wat er op object-niveau aan de hand is, dan kan een mythe worden genterpreteerd op subject-niveau. Bovendien moet dat wat in de droombeelden buiten de mens plaatsvindt, worden gelezen als uitdrukking van het innerlijk. Zo dienen personen en dieren in archetypische voorstellingen te worden beschouwd als weerspiegelingen van het Zelf met de daarin voorkomende tegenstelling tussen het bewuste en onbewuste (1991A, p. 174, 225-226). Ze laten volgens Jung in verhalende vorm zien hoe de mens
8

zichzelf vindt heel wordt en door welke machten hij of zij daarin wordt belemmerd (1991A, p. 377-378). Archetypische motieven, zo leert Jung, streven altijd naar nieuwe en structureel toch identieke uitdrukkingsvormen. Motieven leven voort en nemen nieuwe vormen aan. Alle varianten kunnen bijdragen aan de uitleg van bepaald materiaal (1991A, p. 184-185). Drewermann stelt in zijn regelcanon voor de interpretatie van mythen dan ook voor om tot amplificatie te komen, zowel voorafgaand aan de duiding ervan als erna (1991A, p. 376-377). Amplificatie biedt zo een methodische verruiming van de afzonderlijke beelden in een mythe door te zoeken naar zoveel mogelijk vergelijkbare beelden in andere mythen, sprookjes, sagen en legenden, zowel uit het verleden als uit de wereldliteratuur. Al die beelden stellen de exegeet in staat om de betekenis van een verhaal te bepalen (1991A, p. 168, 377). 2.2.2.1 Torenbouw van Babel volgens de dieptepsychologische lezing Drewermann begint zijn dieptepsychologische beschouwingen over Genesis 11,1-9 met een amplificatie van de themas die in de historisch-kritische/godsdiensthistorische lezing zijn benoemd. Hij identificeert het motief van de mens die tot God opstijgt in tal van natuurmythen en sprookjes. De hoofdrolspelers in de verhalen gebruiken vogels, bomen, bergen, pijl-ladders en ook torens om naar de hemel op te klimmen. Steeds loopt het slecht af voor de mensen die proberen om God te naderen. Religie biedt mogelijkheden om toch de gewenste vereniging met de goden te bereiken, zoals door de bouw van door de goden gelegitimeerde tempeltorens. Rond dergelijke torens lag vaak een stad, waarvan de vestiging een magische gebeurtenis was, een scheppingsdaad die orde in de chaos bracht (1977B, p. 504-513). Op objektaal niveau ziet Drewermann een groot verschil tussen de Jahwistische oergeschiedenis en de natuurmythen. Is in veel van zulke mythen sprake van een streven naar vereniging met de hemelgodin, in de versie van Genesis 11 wordt een mannelijke God opgevoerd, tegen wie de mensen strijd leveren. Mensen beklimmen de toren, wat in wezen een Oedipale fantasie is. Vervolgens komt God naar beneden en verhindert mensen om naar de hemel op te stijgen. De Jahwistische oergeschiedenis toont kortom de overwinning van het patriarchisme en een verbod op de Oedipuswens. J maakt van de oorspronkelijke cyclische natuurmythen bovendien een lineair verhaal over een steeds verdergaand verval van de mensheid dat is ingezet na de verdrijving uit het paradijs. De torenbouw vormt daar de climax van, zo laat Drewermann zien aan de hand van inzichten uit de ontwikkelingspsychologie van de mens. In plaats van op eigen benen te leren staan, willen de torenbouwers terug naar de verloren eenheid uit het begin van de oergeschiedenis, naar de paradijstuin en de boom, wat wordt uitgedrukt door de bouw van een stad en een toren. Er is sprake van een regressie, een neurose (1977B, p. 514-526). Op subjektaal niveau verandert de oedipale torenfantasie van een ziekteverschijnsel in een psychische noodzaak. Wat incest als symbool eigenlijk wil uitdrukken, aldus Jung, is vereniging met de archetypische moeder, d.w.z. de geestelijke eenheid met de eigen oorsprong. Het symbool geeft een streven naar wedergeboorte weer. Diezelfde gerichtheid ziet Drewermann ook in Genesis 11,1-9. De mensen in de oergeschiedenis hebben zich van God afgekeerd en proberen eigenmachtig de verloren eenheid te hervinden. Dit duidt, subjektaal genterpreteerd, op een poging om desintegratie van de psyche te voorkomen. Alleen zoeken de torenbouwers de eenheid in uiterlijke zaken en niet in werkelijke Zelfwording, die alleen tot stand komt door een geduldige en vertrouwensvolle omgang met het onbewuste (1977B, p. 527-538). Hier raakt de subjektale lezing aan de objektale en legt Drewermann de eerder gedentificeerde neurose uit als een poging van de mens om zichzelf, d.w.z. zonder God, te genezen (1977B, p. 618). 2.2.2.2 Verzoeking in de Woestijn volgens de dieptepsychologische lezing De amplificatie van mythische motieven laat zich in het verhaal van de Verzoeking in de Woestijn lastig scheiden van de vorige stap, nl. het in kaart brengen van de motief- en traditiegeschiedenis. Al in paragraaf 2.2.1.2 merkten we op dat Jezus, in tegenstelling tot bijvoorbeeld sprookjes en sagen, geen strijd levert met de wilde dieren in de woestijn. Hij verblijft slechts met ze. Drewermann gaat in
9

het tweede deel van Tiefenpsychologie und Exegese nader in op het motief van de zogeheten diervrede, dat hij herkent uit sprookjes en verhalen over Pythagoras, van wie wordt gezegd dat hij met zijn woorden wilde dieren kan temmen. Marcus zou met zijn verhaal een terugkeer naar paradijselijke toestanden hebben willen beschrijven (1991B, p. 143-157; vgl. 1991A, p. 400). Drewermann geeft in zijn bespreking van de Verzoeking in de Woestijn in Das Markusevangelium alleen een interpretatie op subjectniveau. Misschien komt dat door het feit dat zijn boek over Marcus minder systematisch en meer reflecterend van opzet is dan Strukturen des Bsen (1977C, p. LXII). Het werk laat niet zozeer de methode zien, als wel het eindresultaat ervan, uitgedrukt in wat Drewermann homilien of ontmoetingen noemt (1991C, p. 108, 115; 1991A, p. 379-380). Mogelijk speelt ook mee dat in het verhaal, gezien de godsdiensthistorische gelijking, allerlei sporen van collectief verhalenmateriaal resoneren, wat veeleer pleit voor alleen een subjektale analyse (1991A, p. 377). Maar los daarvan is het ook lastig om het verhaal uit Mc. 1,12-13 op objektaal niveau 1991anterpreteren. In het eerste deel van Tiefenpsychologie und Exegese brengt Drewermann verhalen waarin dieren worden bedwongen nog in verband met het motief van de drakendoding. Daarin ziet hij een symbolische voorstelling van het Oedipuscomplex. Maar de vertelling van Marcus is juist een voorbeeld van diervrede (1991A, p. 400). En alleen wanneer er in verhalen sprake is van dwaalwegen en weerstanden, biedt de objektale lezing echt verheldering (Andriessen, 1992, p. 11; vgl. Beier, 2011, p. 72-73). De dieren in Mc. 1,12-13 representeren op subjektaal niveau volgens Drewermann de menselijke driften, terwijl de engelen staan voor het superego. Wie de strijd aanbindt met zijn dierlijke natuur, in een poging om een engel te worden, vernietigt zichzelf. De oplossing is om te leren vertrouwen in de goedheid van het dierlijke dat onlosmakelijk bij mensen hoort en als zodanig door God is geschapen. Daarmee schetst het verhaal van de Verzoeking in de Woestijn in feite een individuatieproces, een confrontatie met de eigen schaduwzijde, waarna het bewuste weer in verbinding komt met het onbewus1991an een gemeenschappelijk middelpunt, nl. het Zelf (1991C, p. 148-159; 1991A, p. 399; 1991B, p. 154). 2.2.3 Existentiaal-filosofische lezing Drewermann ontleent aan de dieptepsychologie gereedschappen voor het analyseren van mythische elementen in een verhaal. Vervolgens wil hij de tekst existentieel relevant maken voor mensen in hun zoektocht naar zichzelf, de medemens en God. Voor die stap, door hem het final Verstehen genoemd (1977A, p. LIV), wendt Drewermann zich tot de existentiefilosofie. Met name aan Kierkegaard, de 19e-eeuwse grondlegger ervan, ontleent hij inzichten om het menselijk bestaan te verhelderen en op God te orinteren (1991A, p. 59; vgl. 1977C, p. XXIII). Kierkegaard zegt dat het menselijk bestaan zich beweegt tussen angst en vertrouwen (1991B, p. 774). Mensen lijden aan angst voor de vrijheid die ze hebben om keuzes te maken. Dat komt door de zekerheid van de dood. Het besef van eigen tijdelijkheid brengt verantwoordelijkheid met zich mee voor het eigen leven en de eenmalige beslissingen die daarin telkens opnieuw moeten worden genomen (1991B, p. 622). Het gevolg is dat mensen vertwijfeld raken en vol angst zijn om het verkeerde te doen. En juist uit angst daarvoor doen ze ook het verkeerde, zegt Kierkegaard. Mensen leren niet om in vertrouwen te leven met hun vrijheid en daarmee waarlijk mens te worden maar ontlopen hun vrijheid en missen daardoor hun bestemming. Ze lijden aan de ziekte tot de dood, waarvan alleen de sprong van het geloof hen kan redden, zegt Kierkegaard (1977C, p. XXIV, 436460; 1991B, p. 258-259; Zuidema, z.j., p. 35-36). Drewermann is ook in gesprek met Martin Heidegger, de Duitse filosoof die voortborduurt op het werk van Kierkegaard. Heidegger zegt dat het de opdracht is van de mens om zijn eindigheid, d.w.z. het vooruitzicht van het opgaan in het Niets, bewust te aanvaarden als iets wat wezenlijk hoort bij het menselijk bestaan door Heidegger Dasein genoemd. Een mens komt tot die acceptatie door de angst voor de dood toe te laten en alvast op het eigen levenseinde vooruit te lopen (vgl. Visser, 2010, p. 84). Met de eigen tijdelijkheid voor ogen komt een mens tot een eigen levensontwerp dat in de loop van het bestaan voortdurend nader wordt ingevuld. Wie dat actief doet en de eigen eindigheid en de onoverschrijdbaarheid van de dood aanvaardt, leeft authentiek. Wie dat nalaat, vlucht voor
10

zijn bestaan en leidt een oppervlakkig leven dat vervallen is aan de chaotische wereld van de uiterlijkheden (Van den Brink, 2000, p. 298). Drewermann ontleent veel ideen en termen aan Heidegger neem alleen al het centrale begrip Dasein maar hij mist bij hem het belang van het geloof voor het maken van het eigen levensontwerp (1991B, p. 621). Kierkegaard ziet in het geloof juist de enige weg uit de vertwijfeling die voortkomt uit de angst (1991B, p. 33, 420). Waar angst heerst, staan God en mens als vijanden tegenover elkaar (1991B, p. 129, 774). Wie echter de sprong waagt en volledig op God vertrouwt Die even eindeloos is als de angst grenzeloos komt tot een synthese van eindigheid en oneindigheid, mogelijkheid en noodzakelijkheid en eeuwigheid en tijd (zie ook par. 2.1). Pas dan wordt een mens werkelijk vrij:
In einer solchen Perspektive von Zeit und Geschichte wird das Wesen eines Menschen nicht nur durch das bestimmt, wozu er selber sich entwirft; vielmehr entscheidet sich das Wesen und der Charakter der menschlichen Existenz in der Seinsvernahme des Augenblicks; und nicht der Entwurf in die Zukunft verleiht der Existenz ihr Geprge, sondern das ruhige Vertrauen in der Gegenwart heute (1991B, p. 623).

Het geloof geeft een mens vertrouwen om de angst te boven te komen. Niet dat een gelovige geen angst meer kent, maar hij of zij laat zich niet langer leiden door de angst. Precies die bevrijding is wat de Bijbelse boodschap beoogt, zegt Drewermann. Maar om die boodschap te verstaan, is het nodig om ermee samen te vallen. Kierkegaard spreekt in dit verband van gelijktijdigheid met Christus:
He who is not contemporaneous with the absolute, for him it does not exist at all. And since Christ is the absolute, it is evident that in respect of him there is but one situation : contemporaneousness. The three, or seven, or fifteen, or seventeen, or eighteen hundred years which have elapsed since his death do not make the least difference, one way or the other. They neither change him nor reveal, either, who he was; for his real nature is revealed only to faith. [...] That which you are contemporaneous with, that is reality for you. Thus every person has the choice to be contemporaneous with the age in which he is living and also with one other period, with that of Christs life here on earth (Kierkegaard, in: Hollander, 1923, p. 208-209).

Om lezers tot gelijktijdigheid te brengen, en daarmee tot bestaansverheldering, neemt Drewermann zoals gezegd de droom de basis van iedere mythe of mythische vertelling als uitgangspunt van zijn Daseinshermeneutik. De droominhoud wil hij vaststellen met behulp van vorm-, traditie- en redactiekritiek om deze daarna 1991anterpreteren aan de hand van de dieptepsychologie. Door wat zich in de mythen voordoet uit te leggen op niveau van het subject, wordt de psychische werkelijkheid van de beelden ook voor lezers van nu actueel en richtinggevend:
Nur in den Archetypen und in den Gefhlen liegt das Einende und Verbindende zwischen den Kulturen und Religionen aller Zeiten und Zonen [...] In allen Menschen lebt ein unbewutes Wissen um ein Absolutes, das in allen Menschen gegenwrtig ist und aus dem alles Bewute hervorgeht, und nur auf dieser Ebene des Archetypischen ist eine hermeneutische Verbindung ber die zeitliche Distanz von Jahrtausenden hinweg denkbar und mglich (1991A, p. 71).

2.2.3.1 Torenbouw van Babel volgens de existentiaal-filosofische lezing In het derde deel van Strukturen des Bsen confronteert Drewermann de verhalen van Genesis 2-11 met de filosofie van Kant, Hegel, Sartre en Kierkegaard. Voor de interpretatie van de Torenbouw van Babel zijn volgens Drewermann vooral Sartre en Kierkegaard van belang. Het geheel van de Jahwistische oergeschiedenis laat zien hoe de mens, doordat hij zich van God heeft afgekeerd, bang wordt voor zijn vrijheid en vruchteloos zoekt naar een uitweg uit zijn angst. Hij probeert God te vervangen door zelf een god te willen worden en dat leidt tot chaos en totale onvrijheid die door Drewermann wordt gedentificeerd met zonde (1977C, p. 578). De spraakverwarring in Genesis 11 vormt wat dit betreft het hoogtepunt van de oergeschiedenis, zo interpreteert Drewermann de Jahwist (1977A, p. 311). Hij herkent hierin observaties van Kierkegaard die schrijft dat de mens zonder God wanhopig is en ten dode ziek uit ontevredenheid met zichzelf (1991B, p. 445). Maar Kierkegaard ziet ook een uitweg. Door te vertrouwen op God kan een mens van angst worden verlost (1977C, p. XIII, 411-435). In dat spoor leest Drewermann dan ook Genesis 12 als een noodzakelijk antwoord op de oergeschiedenis, die met de torenbouw in een totaal verval was geindigd:
11

Erst von den Verheiungen her, die Gott Abraham gibt, ist die Radikalitt zu verstehen, mit der J das Bse im Menschen aufzeigt, mit der er Israel der Vlkerwelt entgegenstellt, mit der er die Grundfragen des menschlichen Lebens smtlich auf die Stellung zu Gott reduziert. Ohne eine erneute Renovation im Geschichtlichen wrde die Menschheit nicht anders handeln als es in der Urgeschichte zum Ausdruck kommt (1977A, p. 319).

Kan aan de hand van Kierkegaard worden uitgelegd waarom de mens uiteindelijk, ziek geworden door angst, tot de Torenbouw van Babel komt, voor de verklaring van het onvermijdelijke verloop van dat verhaal, grijpt Drewermann naar Sartre. Sartre zegt dat mensen die een tekort ervaren, zich verenigen in groepen om niet langer elkaars concurrent te zijn in de strijd om het schaarse goed. Binnen zulke zogeheten broederschappen ontstaat een dynamiek die erop is gericht om de groep steeds beter te organiseren. En hoe hechter de groep wordt, des te strikter de regels worden gehandhaafd om het geheel bijeen te houden. De drijfveer achter dit alles is de angst dat de groep uiteenvalt. Uiteindelijk ontstaat een terreur van de groep tegen het individu en keert de concurrentie terug, waarna de groep uiteenvalt (1977C, p. 387). Drewermann volgt Sartre een heel eind. Hij ziet hoe mensen zich aaneensluiten vanuit een gemis van God. Ze zoeken een alternatieve God in het materile, nl. Babel en zijn toren. Maar de poging mislukt en het existentile tekort blijft. Toch is er in het verhaal een belangrijk verschil zichtbaar tussen de Jahwist en Sartre. In Genesis 11 raken de torenbouwers niet verstrooid door een groepsdynamisch proces, maar door een ingrijpen van God (1977C, p. 388-400). 2.2.3.2 Verzoeking in de Woestijn volgens de existentiaal-filosofische lezing Drewermann haalt in Das Markusevangelium beduidend minder filosofen aan dan in Strukturen des Bsen. Ook hier is merkbaar dat het boek een andere opzet heeft en is geschreven als een verzameling homilien. Toch is het werk op dezelfde filosofische uitgangspunten gestoeld als Strukturen des Bsen, waar het een vervolg op wil zijn (1977A, p. LXII). Ook in Marcus herkent Drewermann de boodschap dat vertrouwen in God de enige uitweg is uit Daseinsangst (1991C, p. 7980, 146). Dat vertrouwen wordt in het evangelie tot uitdrukking gebracht in verhalen over Jezus, die mensen leerde vertrouwen op wat Hij Zijn Vader noemde. Drewermann leest die vertellingen als beelden Bilder von Erlsung die hij niet alleen dieptepsychologisch analyseert, maar ook Daseinsanalytisch duidt. Zo tonen volgens Drewermann verhalen over bezetenheid en ziekte hoe mensen zonder God gevangen zitten in angst (1991C, p. 38). Jezus bevrijdt hen daaruit door de uitwerking die hij op hen heeft met zijn vertrouwen op God. Lezers van nu kunnen diezelfde ervaringen van heil en heling beleven als ze, zoals Kierkegaard voorschrijft, met Jezus tijdgenoten gelijktijdig worden:
Es gilt, die einzelnen Stationen und Visionen gttlicher Offenbarung innerhalb der heiligen Texte als eine expressionistische Poesie der menschlichen Existenz im Gegenber Gottes nachzuempfinden und nachzutrumen, bis die Wahrheit der Text sich von innen her erschliet und eben nicht mehr als Lehre von auen auswendig gelernt oder rein historisch kommentiert und kommemoriert werden mu (1991C, p. 87).

Het verhaal van de Verzoeking in de Woestijn laat volgens Drewermann zien dat Jezus zoveel geloof heeft dat hij geen speelbal wordt van zijn Es en zijn ber-Ich. Hij de Mensenzoon verblijft met de dieren, in het vertrouwen dat wat God heeft geschapen, niet gevaarlijk of slecht kan zijn. Door die houding veranderen dieren in helpers en engelen in raadgevers (1991C, p. 157-158). Drewermann schrijft dat het samenbrengen van beide polen in de psyche het moeilijkste kunststuk is dat een mens kan verrichten. Daarom gaat het verhaal van de Verzoeking in de Woestijn ook vooraf aan al het andere in het evangelie:
Einzig ein Vertrauen dieser Art, wie Jesus selber es am eigenen Leib in dieser Zeit des Wstenaufenthalts erfahren hat, ermglicht es, da wir endgltig davon lassen knnen, zwischen Tier und Engel hin und her zu irren. Als Gottes Sohn gengt es jedem Menschen, nur eines Menschen Sohn zu sein (1991C, p. 159).

12

Hoofdstuk 3. Drewermann gebruiken. Daseinshermeneutik in de kerkelijke praktijk

Ook leerde ik veel van de geschriften van Deurloo, Barnard en Naastepad. Ook Eugen Drewermann, die met zijn dieptepsychologische inzichten weer uit een geheel ander vaatje tapt, was menigmaal mijn leidsman. Al lukt de ene preek natuurlijk beter dan de andere, dankzij hen had ik wel iedere zondag iets te vertellen (Nico ter Linde, 2010, p. 27)

In het voorgaande hoofdstuk heb ik laten zien op welke manier Drewermann de Bijbel uitlegt. Hij wil met behulp van een dieptepsychologische analyse van de beelden die een tekst oproept komen tot een existentiale interpretatie, die jenseits der historischen Vermittlung eine neue Unmittelbarkeit und Absolutheit in die Auslegung der Hl. Schrift hineintrgt (1991A, p. 37). Dat is het principile verschil met de liberale grondleggers van de historisch-kritische exegese en zelfs met Rudolf Bultmann. Deze laatste streeft weliswaar ook een existentiale hermeneutiek na, maar hij mist zijn doel, zegt Drewermann, omdat hij symboliek en psychodynamiek verkeerd begrijpt en niet doordringt tot de innerlijke werkelijkheid van een tekst (1991B, p. 396 nt 9). Rest de vraag wat de meerwaarde kan zijn van Drewermanns Daseinshermeneutik voor de kerkelijke praktijk. Wat hebben kerkgangers en predikanten eraan? En, last but not least, wat verandert de kennis van de methode van Drewermann aan mijn eigen gebruik van zijn publicaties? 3.1 Drewermanns betekenis voor gelovigen Drewermann wil dat gelovigen God op een nieuwe manier leren ervaren om hen zo te bevrijden van de existentile angst waar ze voortdurend tevergeefs voor op de vlucht zijn. Dat doet hij door in plaats van woorden beelden centraal te stellen in zijn uitleg, beelden met behulp waarvan mensen rechtstreeks contact kunnen krijgen met de verlossende Bijbelse boodschap van vertrouwen. Wie zich op de tekst concentreert, loopt het gevaar de beeldtaal te missen. Mythen worden dan uitgegeven voor geschiedenis. En wanneer de lezing van die geschiedenis wordt verabsoluteerd tot leer, waar het heil vanaf hangt, raken mensen vervreemd van God. God wordt dan van bovenaf opgelegd, in plaats van door mensen zelf ontdekt. Drewermann stelt zich daar tegen teweer:
Geloven in God is vandaag de dag alleen maar geloofwaardig als het ons niet van onszelf vervreemdt, maar ons juist helpt om onze angst te kalmeren die onontkoombaar verbonden is met ons menselijk zelfbewustzijn ten aanzien van de dood. Wij stellen de vraag naar God nooit omwille van God, maar omwille van de mens, omwille van onszelf. De hele theologie, al het gepraat over God, maakt alleen maar doods als het doet alsof wij vanuit God zouden kunnen spreken. Geloven in God is vandaag de dag alleen maar geloofwaardig als het vanuit de mens wordt verstaan als vertrouwen in een goedheid die een absolute grond onder ons bestaan geeft, waarin ons eindeloos verlangen naar liefde zijn vervulling kan vinden en van waaruit onze visie van menselijkheid tot volle ontplooiing kan komen. Alleen als absolute liefde is God niet vervreemdend (Beier, 2011, p. 14).

Drewermanns missie om gelovigen van hun angst te bevrijden, slaat aan. Veel mensen zien dat zijn manier van Bijbellezen hen kan helpen in hun zoektocht naar God en naar henzelf. Drewermann is in publicaties wel de nieuwe Maarten Luther genoemd, die Bijbelse verhalen hun eigen zeggingskracht teruggeeft. Hoezeer de Rooms Katholieke kerk hem ook heeft tegengewerkt hij is in 1992 uit zijn priesterambt gezet waarna het hem is verboden om lezingen te houden in parochies en kerken blijft hij de meest gevraagde theoloog in Duitstalig Europa en ook in Nederland spreekt hij vaak (Beier, 2011, p. 13). Van Drewermanns werk zijn ruim twintig titels in het Nederlands verschenen. Wel zijn enkele vertalingen, waaronder Dieptepsychologie en Exegese slechts fragmentarisch. Recent verscheen nog een bloemlezing van Drewermanns werk: Over Moed, Mededogen en Menselijkheid (Van der Woude, 2010). Binnen PKN aanvankelijk nog binnen de Gereformeerde Kerken is daarnaast een serie werkboeken ontwikkeld, gebaseerd op de inzichten van Drewermann. Van deze Bijbelse verhalen als spiegel van de ziel zijn inmiddels vier delen beschikbaar, die goed worden verkocht. Van het eerste deeltje alleen al verschenen tot nu toe 7 drukken. Aan de hand van de boekjes zijn vele tientallen cursussen dieptepsychologisch Bijbellezen gegeven, die door veel gelovigen als vernieuwend en bevrijdend zijn ervaren (Van der Woude, 2009, p. 7).
13

3.2 Drewermanns betekenis voor predikanten Exegese hoort volgens Drewermann gebaseerd te zijn op de notie dat Bijbelverhalen over mensen gaan en hun ervaringen met God. Voorgangers die toehoorders van nu met die oorspronkelijke, in beelden en symbolen uitdrukte ervaringen in contact willen brengen, kunnen niet om dieptepsychologie heen, zegt Drewermann. Nu hoeven predikanten niet zelf verhalen dieptepsychologisch te analyseren daar zijn de meesten ook niet voor opgeleid, zeker gezien de hoge eisen die Drewermann aan een Interpret stelt (1991A, p. 387). Van Drewermann zijn talloze exegeses verschenen waar voorgangers hun voordeel mee kunnen doen. Uit het citaat boven dit hoofdstuk blijkt dat niet bepaald de minste predikanten graag gebruik maken van Drewermanns interpretaties. Als kerklid hoor ik ook regelmatig vondsten van Drewermann in preken voorbij komen. Ik kan me voorstellen dat zijn interpretaties eveneens goed kunnen werken in het pastoraat, al heb ik daar zelf nog geen ervaring mee. 3.3 Drewermanns betekenis voor mij Hoezeer Drewermanns exegeses mensen kunnen raken, heb ik onlangs nog kunnen zien toen ik een preek heb gehouden over de Verzoeking in de Woestijn. Ik heb het verhaal uitgelegd aan de hand van inzichten uit Das Markusevangelium, in combinatie met een verhaal over een man die ergens na jarenlange trouwe dienst was opgestapt en sindsdien als vrouw door het leven gaat. Hij bleek al jarenlang een dubbelleven te hebben geleid, zonder dat iemand van zijn collegas dat wist. Hij heeft tegen zijn vrouw-zijn gestreden, heeft zich verstopt, was bang voor de reacties, maar heeft begin dit jaar voor zichzelf gekozen. Zijn/haar verhaal maakte het thema worden wie je bent extra invoelbaar. Drewermanns benaderingswijze beschouw ik als een waardevolle aanvulling op mijn eigen exegetische gereedschapskist. Aan het eind van deze scriptie kan ik zeggen dat mijn blikveld is verruimd. Weliswaar zijn hier en daar nog wel wat kritische kanttekeningen te maken (zie o.a. Spronk, 2009; Vandermeersch, 1998; Jongsma-Tieleman, 1996, p. 199-200; Frey, 1995), maar ik snap wat Drewermann doet in zijn boeken. Het is niet zo dat ik voortaan alleen nog maar Bijbelteksten uitleg aan de hand van Drewermanns Daseinshermeneutiek. Er zijn nog tal van andere interessante manieren om Bijbelteksten 1991anterpreteren. Geen enkele methode is m.i. de exclusief goede (vgl. Talstra, 2002, p. 40). Wel ga ik vaker na wat Drewermann zegt over een tekst. De komende tijd wil ik me bovendien gaan verdiepen in het werk van andere theologen die (diepte)psychologie gebruiken in hun exegeses. Ik kijk uit naar wat ik van hen kan leren.

14

Conclusie
Drewermann wil niets anders dan een nieuw religieus vragen mogelijk maken dat verder gaat dan de versteende gestaltes van de institutionele religie [...]. Als belangrijkste middelen om de religieuze wortels te ontdekken binnen de menselijke ervaring ziet hij de dieptepsychologie en de existentile filosofie. Beide kunnen de aanschouwelijke en persoonlijke dimensies van ons eigen zoeken en vinden 'openbaar' maken in persoonlijke verdichting met behulp van teksten en ontmoetingen (Beier, 2011, p. 16).

De hermeneutische methode van Drewermann wijkt sterk af van de historisch-kritische exegese, maar heeft er ook raakvlakken mee. Zoals de historisch-kritische exegese in feite uit een hele reeks methoden bestaat die elkaar aanvullen en de exegeet op weg helpen naar een verantwoorde Bijbeluitleg, kent ook de methode van Drewermann een reeks analytische stappen die moeten worden doorlopen. Sommige commentaren die volgens de historisch-kritische methode te werk zijn gegaan, laten al die onderdelen zien (denk aan het Word Biblical Commentary en Biblisches Kommentar Altes Testament). Ook Drewermanns Strukturen des Bsen kent zon methodische opzet. Das Markusevangelium is veel compacter en toont het eindresultaat van de methode van Drewermann de door hem voorgeschreven stappen zijn niet allemaal meer afzonderlijk in de tekst te herkennen. Daar waar de historisch-kritische exegese zich in de uitleg richt op wat de schrijver van een tekst moet hebben bedoeld met zijn woorden, onderzoekt Drewermann de beeldtaal. Voor hem zijn religieuze verhalen, gedichten of liederen in feite gelijk aan dromen, waarin in beelden de diepe langen van de psyche worden beleefd. Van de historisch-kritische exegese neemt hij die methoden over die hem helpen om mythische elementen en motieven op te sporen. Vervolgens analyseert hij aan de hand van dieptepsychologische theorien over droomduiding wat de Bijbelse beeldtaal uitdrukt over God en de mensen. Eerst gaat hij op objectniveau na welke intern psychische conflicten schuilgaan achter de gebruikte symbolen. Vervolgens komt Drewermann tot een duiding op subjectniveau, waarin hij de symbolen beschouwt als archetypen, die de lezer de weg naar innerlijke heel-wording wijzen. Tot slot wil Drewermann het verhaal existentieel relevant maken voor mensen in hun zoektocht naar zichzelf, de medemens en God. Dat doet hij met inzichten uit de existentiefilosofie van met name Kierkegaard. Ik heb Drewermanns manier van Bijbeluitleggen willen toelichten aan de hand van twee voorbeelden, nl. de Torenbouw van Babel (Gen. 11,1-9) en de Verzoeking in de Woestijn (Mc. 1,1213). In methodisch opzicht heeft Drewermann het eerste verhaal het meest uitgewerkt, waardoor zijn benaderingswijze goed is te volgen. Voor predikanten die een overdenking voorbereiden is het echter door de verdeling van de verschillende stappen over drie boeken wel wat lastig om de stof tot een samenhangend geheel te brengen. In n zin samengevat gaat het verhaal, in de lezing van Drewermann, over gemeenschappelijkheid die mensen op eigen kracht nastreven gedreven door angst voor vrijheid maar die tot een probleem wordt en leidt tot het uiteenvallen van het collectief. Maar Drewermann toont zoveel lagen en perspectieven in het verhaal, dat het onmogelijk is om daaraan in dit verband volledig recht te doen. Eenvoudiger van opzet is de interpretatie van de Verzoeking in de Woestijn. Drewermann laat hier weliswaar in methodisch opzicht het nodige te raden over, maar met kennis van zijn werkwijze zijn de gevolgde stappen wel herkenbaar. De exegese is compact en direct te gebruiken in een preek iets wat Drewermann ook nadrukkelijk nastreeft in Das Markusevangelium. Naar aanleiding van dit werkstuk heb ik Drewermanns inzichten toegepast in een overdenking over Marcus 1,12-13 en heb gezien hoe invoelbaar de boodschap van heel-wording, genterpreteerd op subjectniveau, kan werken in een verkondiging.

15

Geraadpleegde literatuur
Andriessen, H. (19923). Een Trojaans paard. In E. Drewermann, Beelden van verlossing. Toelichtingen op het evangelie van Marcus. Met een inleiding door dr. H. Andriessen. Vertaald door Ton van der Stap. Zoetermeer: Meinema Beier, M. (2009). Drewermann, Eugen. In D.A. Leeming (e.a.), Encyclopedia of psychology and religion Vol. 2 (p. 254-258). New York (e.a.): Spinger Beier, M. (2011). Religie zonder angst en geweld. Hoofdlijnen van Eugen Drewermanns theologie van de menselijkheid. Vught: Skandalon Brink, G. v.d. (2000). Orintatie in de filosofie. Westerse wijsbegeerte in wisselwerking met geloof en theologie. Zoetermeer: Boekencentrum Drewermann, E. (1977A). Strukturen des Bsen. Teil 1. Die jahwistische Urgeschich1991an exegetischer Sicht. Mnchen (e.a.): Verlag Ferdinand Schningh Drewermann, E. (1977B). Strukturen des Bsen. Teil 2. Die jahwistische Urgeschich1991an psychoanalytischer Sicht. Mnchen (e.a.): Verlag Ferdinand Schningh Drewermann, E. (1977C). Strukturen des Bsen. Teil 3. Die jahwistische Urgeschich1991an philosophischer Sicht. Mnchen (e.a.): Verlag Ferdinand Schningh Drewermann, E. (1991A). Tiefenpsychologie und Exegese. Band 1. Die Wahrheit der Formen. Traum, Mythos, Mrchen, Sage und Legende. Olten und Freiburg im Breisgau: Walter-Verlag Drewermann, E. (1991B). Tiefenpsychologie und Exegese. Band 2. Die Wahrheit der Werke und der Worte. Wunder, Vision, Weissagung, Apokalypse, Geschichte, Gleichnis. Olten und Freiburg im Breisgau: Walter-Verlag Drewermann, E. (1991C). Das Markusevangelium. Bilder von Erlsung. Erster Teil: Mk 1,1 bis 9,13. Olten und Freiburg im Breisgau: Walter-Verlag Drewermann, E. (19923). Beelden van verlossing. Toelichtingen op het evangelie van Marcus. Met een inleiding door dr. H. Andriessen. Vertaald door Ton van der Stap. Zoetermeer: Meinema Ebeling, G. (1959). Hermeneutik. In H. v. Campenhausen (e.a.), Die Religion in Geschichte und Gegenwart. Handwrterbuch fr Theologie und Religionswissenschaft III (p. 242-262). Tbingen: Mohr Siebeck Frey, J. (1995). Eugen Drewermann und die biblische Exegese: eine methodisch-kritische Analyse (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament). Tbingen: Mohr Siebeck Heyer, C.J. den (2004). Geschiedenis van de exegese vanaf de reformatie tot heden. H. Baarlink (e.a.). Bijbels Handboek Deel III Het nieuwe Testament (p. 561-598). Kampen: Uitgeverij Kok Hollander, L.M. (1923). Selections from the writings of Kierkegaard. Austin: The University of Texas Iersel, B.M.F. van (1982). De existentiale interpretatie. In A.F.J. Klijn, Inleiding tot de studie van het Nieuwe Testament. Kampen: Kok Jacobi, J. (19933). De psychologie van Carl G. Jung. Een inleiding op zijn werk. Cothen: Servire Jongsma-Tieleman, P.E. (1996). Godsdienst als speelruimte voor verbeelding. Een godsdienspsychologische studie. Kampen: Kok Lategan, B.C. (1982). Inleiding tot de uitlegging van het Nieuwe Testament. In A.F.J. Klijn, Inleiding tot de studie van het Nieuwe Testament. Kampen: Kok Linden, N. ter (20102). Alleen maar vrije tijd. Een dominee over zijn vak. Amsterdam: Balans Petersen, K. van & A. Bergsma (19942). Prisma van de psychologie. Utrecht: Prisma Schippers, R. (1968). Rudolf Bultmann en de ontmythologisering. In G.C. Berkouwer en A.S. van der Woude (red). Revolte in the theologie. Een bunder beschouwingen over de zogenaamde vernieuwingstheologie. Nijkerk: Callenbach Schnelle, U. (20087). Einfhrung in die neutestmanentliche Exegese. Gttingen: Vandenhoeck & Ruprecht Spronk, K. (2009). De drive van Drewermann. In: Interpretatie 17/2, p. 20-22

16

Stoker, W., Vedder, B. en Vroom, H.M. (1995). De schriften verstaan. Wijsgerig-hermeneutische en theologisch-hermeneutische teksten. Gekozen en ingeleid door dr. W. Stoker, dr. B. Vedder en dr. H.M. Vroom. Sleutelteksten in godsdienst en theologie 19. Zoetermeer: Meinema Talstra, E. (2002). Oude en nieuwe lezers. Een inleiding in de methoden van uitleg van het Oude Testament. Kampen: Kok Troeltsch, E. (1913). Historische und dogmatische Methode in der Theologie. In: Idem, Zur religisen Lage, Religionsphilosophie und Ethik. Gesammelte Schriften. Zweiter Band (729-753). Tbingen: Mohr Siebeck Vandermeersch, P. (1998). Met de voeten in het water. Bedenkingen van een psychoanalyticus bij de zondvloedverhalen. In Tijdschrift voor Psychologie 38, p. 50-70 Ven, P. van der (17-10-1996). Voor zijn boek bijbelse verhalen moest Nico ter Linden afzien van eigen spitsvondigheden. Trouw. URL (20-5-2013): http://www.trouw.nl/tr/nl/4512/Cultuur/archief/article/ detail/2566575/1996/10/17/Voor-zijn-boek-bijbelse-verhalen-moest-Nico-ter-Linden-afzien-vaneigen-spitsvondigheden.dhtml Visser, G. (20103). Niets cadeau. Een filosofisch essay over de ziel. Nijmegen: Valkhof Pers Westermann, C. (1974). Genesis. I. Teilband Genesis 1-11. Biblischer Kommentar Altes Testament. Neukirchen: Neukirchener Verlag Woude, B.L. van der (20066). Bijbelse verhalen als spiegel van de ziel. Deel I. Een leerhuis dieptepsychologisch bijbellezen. Utrecht: Protestants Landelijk Dienstencentrum Woude, B.L. van der (20093). Bijbelse verhalen als spiegel van de ziel. Deel II. Een leerhuis dieptepsychologisch bijbellezen. Utrecht: Protestantse Kerk in Nederland Zuidema, S.U. (z.j.). Kierkegaard. In: Denkers van deze tijd (p. 13-59). Franeker: Wever

17