Lgica y mstica.

Progreso espiritual y progreso filosfico

http://www.scielo.org.mx/scielo.php?pid=S018524502009000100004&script=sci_arttext

Logic and Mysticism. Advancing in Spirituality and Philosophy

Walter Redmond

College of St. Thomas More, FortWorth, Texas. wredmond@texas.net

Recibido el 6 de diciembre de 2007 Revisado el 27 de julio de 2008 Aceptado el 3 de septiembre de 2008

Resumen Parece extrao conjugar mstica y lgica. Los mismos msticos recalcan que, al alcanzar cierta madurez, experimentan a Dios por encima de la razn como a un "rayo de tinieblas". Adems, algunos filsofos llegan a situar a Dios ms all de los entes o allende el ser, como vemos en la advertencia de Bonhoeffer de que no existe un dios que "existe" o en la reciente discusin sobre el "Dios sin ser". Puede la lgica clsica dar cuenta de semejante avance filosfico o religioso? Para sugerir una respuesta, se examinan varias maneras de "cambiar de opinin" cotejadas con la dialctica mstica de Dionisio el Areopagita y con la doctrina de San Juan de la Cruz de que en la contemplacin la noticia de Dios es confusa y oscura. Palabras clave: lgica, mstica, ontoteolgico, Dios sin ser, Dionisio el Areopagita, Juan de la Cruz.

Abstract It seems odd to link mysticism and logic. Mystics themselves stress that after coming to a certain maturity they experience God as a "dark ray" above reason. Also, philosophers may come to see God as beyond beings or being, as in Bonhoeffer's caution that an "existing" god does not exist, or in the current discussion of "God without being". Can classical logic cast light

on such philosophical or religious progress? To suggest an answer, "changes of mind" are examined against the background of the mystical dialectic of Dionysius the Areopagite and St. John of the Cross' teaching that with the onset of contemplation the knowledge of God becomes confused and dark. Key words: logic, mysticism, ontotheological, God without being, Dionysius the Areopagite, John of the Cross.

Everything is true in a different sense, A sense that would have seemed meaningless before T.S. Eliot* Er mu diese Stze berwinden, dann sieht er die Welt richtig L. Wittgenstein**

Razn o tinieblas? Puede sonar raro juntar las palabras "lgica" y "mstica", sobre todo hoy, cuando la espiritualidad no rara vez se toma como alivio de la razn, de la ciencia, de la lgica. En realidad, la filosofa misma a veces se ve como descanso de la razn, y a ciertas corrientes de filosofa, sobre todo en Francia, se les ha acusado de confundirse con la teologa. Hay, pues, problemas. Qu dira el lgico de estas lneas de Dostoievski?: Adems, si se me demostrara que Cristo est fuera de la verdad, y si la verdad realmente estuviera fuera de Cristo, yo quisiera quedarme ms con Cristo que con la verdad.1 Esta afirmacin es tan extraordinaria que sospechamos que Dostoievski ha batallado mucho para llegar a ella. Parece que ha superado ciertas actitudes convencionales, ha mudado de parecer religioso. El cambio de opinin, en efecto, no es raro en la religin. No hace poco las etapas del "desarrollo de la fe" han sido codificadas,2 y ms al caso los santos (y los guas de varias

religiones) han observado que la vida espiritual no slo cambia, sino que debe cambiar en ciertos rumbos: que ni siquiera el conocimiento de Dios es esttico. Seguramente hay un problema lgico aqu, pues cuando el homo religiosus madura, la nueva conciencia que adquiere "supera" lo que antes conoca, crea, senta? Su fe anterior era de carbonero? Se trata acaso de una ruptura cognoscitiva? Tambin podemos hacer preguntas anlogas ante las declaraciones de algunos filsofos recientes que hablan de Dios. Otro problema lgico atae a aquellos rumbos que los cambios deben tomar, pues, como Dostoievski, los msticos de la Iglesia han dicho que la madurez espiritual presupone cierto abandono de la razn. Toms de Aquino, campen del uso de la razn en la teologa, confes al final de su vida, despus de una experiencia religiosa, que sus escritos no eran ms que "paja", y que por la visin que tenemos de Dios en esta vida no vemos el "qucosa" de Dios, si bien "vemos lo que no es"; an ms, agrega,

En su theologias, Dionisio el Areopagita expres la gran paradoja de la teologa apoftica: la luz divina ilumina al hombre en la oscuridad. Anhelaba llegar

En el siglo XIV, su annimo discpulo ingls traducir esta expresin, ho gnophos, como "nube" en su obra The Cloud of Unknowing. Dionisio aconsej as a su discpulo Timoteo

Esta frase, tou skotous aktis, ser el "rayo de tiniebla" de San Juan de la Cruz.

San Buenaventura, tras citar estas palabras de Dionisio, dijo que si queremos saber cmo ha de ser este ascenso, debemos pedir la gracia, no la doctrina, el deseo, no el entendimiento, el gemido de la oracin, no el celo de la lectura, el Esposo, no el maestro, Dios, no el hombre, la oscuridad, no la claridad, no la luz sino el fuego... 6 El autor del Cloud of Unknowing vea el gnophos de Dionisio, una niebla, entre Dios y nosotros, y advirti a su discpulo que

Juan de la Cruz encontr a Dios en la noche, y equipar esta aktis (rayo) de Dionisio con la contemplacin (Aristteles seal que la dificultad de encontrar la verdad se debe no slo al objeto, sino a la razn): Y de aqu es que la contemplacin por la cual el entendimiento tiene ms alta noticia de Dios llaman "teologa mstica", que quiere decir sabidura de Dios secreta, porque es secreta al mismo entendimiento que la recibe; y por eso la llama san Dionisio "rayo de tiniebla".8 Juan, en efecto, nos ofrece una epistemologa espiritual. El entendimiento, explica, adquiere el conocimiento tanto por va natural como por va sobrenatural. La natural abarca todo lo que el entendimiento conoce a travs de los sentidos o por s mismo; el objeto del conocimiento sobrenatural es todo lo que "se da al entendimiento sobre su capacidad natural".9 Las "noticias sobrenaturales" pueden ser corporales (recibidas mediante la sensacin o en la imaginacin) o espirituales. Las "noticias e inteligencias" espirituales son a su vez o "distintas y particulares" (los fenmenos "extraordinarios", como las visiones y revelaciones) o "confusas, oscuras y generales".10 Ahora bien, agrega: La inteligencia oscura y general est en una sola, que es la contemplacin que se da en fe. En sta habemos de poner el alma, encaminndola a ella (por todas esotras, comenzando por las primeras, y desnudndola de ellas).11

Para el Doctor Mstico, pues, la persona espiritualmente comprometida avanza hacia la contemplacin confusa, oscura, general.

Superaciones filosficas Notamos tambin en la filosofa teolgica cierto "progreso intelectual" que, si bien es anlogo a esta experiencia de los santos, encierra otra problemtica. Blaise Pascal contrast el "Dios de los filsofos" con el "Dios de Abraham, Isaac y Jacob" claro, en menoscabo del Dios de los filsofos.12 Martn Heidegger declar que al dios de la filosofa, a quien nombra "Causa sui" (causa de s mismo), "el hombre no le puede orar ni sacrificar"; ante este dios tampoco "puede caer de rodillas por reverencia, ni puede tocar y bailar". 13 Recordemos entre parntesis que Santo Toms de Aquino neg que "Causa sui" fuera un nombre de Dios: pues en este caso una cosa sera la causa de s misma, y una cosa se producira a s misma en el ser, lo cual es imposible. 14 Sea como sea, Heidegger evidentemente ambiciona ir ms all de la teologa filosfica vulgar. Algunos creern que el reciente filsofo de la religin JeanLuc Marion dio el paso definitivo cuando calific de "idlatras" a Toms de Aquino y a otros telogos por hablar de Dios como "siendo".15 Manuel Levinas deja atrs a toda la racionalidad occidental al reconocer la significacin tica de Dios como el Otro. El famoso dicho del pastor evanglico Dietrich Bonhoeffer, de que no se da un dios que "se da" (entre comillas), implica que el darsesincomillas es una actitud ms sofisticada de hablar de Dios.16 Estos cambios de parecer se conciben como "avances". Hay muchos ms ejemplos: el telogo Karl Barth, cuando una vez llam "Anticristo" a la analogia entis de Santo Toms, Kierkegaard cuando ridiculiz los argumentos de la existencia de Dios, Kant cuando dijo que Dios no es asequible a la razn sinms. Siempre he sospechado que los telogos que con tanto afn colocan a Dios allende la razn estn haciendo una apologtica clandestina, pues si su religin est por encima de la razn, est a salvo de la razn. La lnea divisoria entre esta apologtica irracionalista y la tradicin apoftica puede ser tenue.

La lgica y el cambio de opinin La razn, pues, debera destituirse in divinis, junto con su lgica? O no se dar ms bien "otra razn" ms adecuada, tal vez una "lgica no occidental" (como el telogo alemn Hans Kng sugiri)? Por otro lado, tal supresin de la lgica podra sorprender a Juan de la Cruz y al autor del Cloud, para quienes no sera fcil explicarse qu cosa sera una lgica no occidental. En todo caso, la vida espiritual, segn tradiciones catlicas, encierra no slo la novedad, sino tambin la estabilidad. Por

cierto, hay "vas", "grados", "etapas", "estadios" aun cadas, altibajos, pero tambin hay crecimiento orgnico. Por lo tanto podemos preguntarnos si la lgica tradicional es compatible, y cmo lo es, con el avance espiritual e intelectual. Echemos un vistazo, pues, desde el punto de vista lgico, sobre cmo cambiamos de opinin. Por supuesto, podemos simplemente negar lo que creamos antes. Ana, por ejemplo, antes crea que las ballenas eran peces, pero ahora sabe que son mamferos. Su primera creencia contradice su nueva opinin, y si le preguntamos si antes estaba equivocada contestar que s. Pero hay maneras ms sutiles de mudar de parecer. Digamos que Ana, antes de aprender que las ballenas son mamferos, dijo a su hijito: "las ballenas viven en el mar". Si ahora le preguntamos si se equivoc antes, dir que no, y explicar: Claro que yo entonces no saba que las ballenas son mamferos, pero ni pensaba en eso; slo quera decir que las ballenas son animales acuticos. Ana puede ver su cambio de opinin como un proceso de desambiguacin de su primer concepto vago e indistinto. Su progreso, pues, consta de tres proposiciones que no se contradicen:

17

El Dios que "se da" y el Dios que Ahora supongamos que Ana ha credo en Dios desde nia, pero despus de leer en Freud que Dios no existe (porque la religin es una neurosis obsesiva debida al complejo de Edipo de personas ansiosas que necesitan una figura paterna), se declara atea.18 "Dios existe" contradice "Dios no existe", y Ana niega su tesmo anterior.19 Pero digamos que en vez de Freud, Ana lee este dicho de Bonhoeffer: un dios que "se da" no se da,

y sospecha que su concepto anterior de Dios ha sido algo superficial. Con todo, no cree que era atea antes de leer a Bonhoeffer. Puede reflexionar as: Si el darseentrecomillas indica cierta concepcin defectuosa del ser divino como si Dios fuera como son las cosas creadas , hay que rechazarla. Y debo aceptar el darsesincomillas que parece indicar un sentido aceptable. En efecto, los filsofos teolgicos, hoy como en el pasado, se han esforzado por especificar el derecho con que podemos hacer afirmaciones correctas de Dios. Las explicaciones tradicionales ms familiares son las de Santo Toms y de Juan Duns Escoto, ellas mismas interpretadas de varias maneras. Segn Escoto, atribuimos a Dios el ser y el seras de un modo especial y nico: infinito; en cambio, la nocin tomista de la analogia entis no supone ningn aspecto unvoco del ser que abarque a Dios y creaturas. Heidegger acus a estos pensadores en realidad, a todos los filsofos despus de Scrates de hablar de manera "ontoteolgica" de Dios. Por cierto, Hans Urs von Balthasar, el conocido telogo suizo, vio la nocin tomista del ipsius esse subsistentis como un kairon (o viraje) en la historia intelectual, precisamente porque Toms reconoci la "diferencia ontolgica" de Heidegger entre Sein y Seiendes, entre el ser y lo que es. Pero, ms recientemente, el filsofo ingls Anthony Kenny calific de "sofisma y falacia" el axioma tomista de la sencillez del ser divino. Y, por otro lado, existe en este momento una animada discusin, ya ms all de Heidegger, acerca de "l'Autrui" (el "Otro") de Levinas y el "Dieu sans l'tre" (Dios sin ser) de Marion, quien se muestra "indiferente" a la diferencia ontolgica.20 Marion incluso tacha el nombre divino para

indicar el lmite de las tentaciones, conscientes o ingenuas, a blasfemar lo impensable en un dolo [... ] Tachamos el nombre de slo para poner de manifiesto (a nosotros mismos, claro), que lo impensable de l satura nuestro pensamiento, desde el comienzo mismo y para siempre.21 Har uso de este dispositivo tipogrfico de Marion para indicar en general algn sentido aceptable de nuestro lenguaje en torno al Numen. Y usar las comillas de Bonhoeffer para significar un sentido inaceptable. La proposicin de Bonhoeffer, pues, se escribira as: un dios que "se da" no se da, y el progreso de Ana aparecera as:

Ana puede tambin hacer un progreso en torno a los atributos divinos ("bueno", "amor", "don"...). Por ejemplo, despus de leer en Santo Toms que cuando se dice "Dios es bueno", el sentido no es que Dios es la causa de la bondad ni que Dios no es malo, sino que lo que llamamos bondad en las creaturas preexiste en Dios y en efecto de una manera ms alta, puede cambiar de parecer en este sentido:

22

La forma de estas proposiciones es distinta del caso de las ballenas, pero tampoco es necesario suponer aqu una relacin contradictoria entre ellas. Ana no tiene que negar su creencia (o fe) anterior cuando adquiere una nueva actitud.

El derecho a callar acerca de Dios Sea lo que fuere de estas controversias filosficas, quiero usar la letra griega phi para distinguir formalmente entre:

cualquier manera inapropiada de hablar de Dios (nombrable, pensable, antropomrfica, ontoteolgica, ontolgica, metafsica, conceptual, cognitiva, objetivante, idoltrica, como ser, ente, cosa...), y cualquier manera aceptable de hablar de Dios (como ser, no ser, amor, bien, donacin, Otro, nada...). En absoluto digo que los juicios de tales filsofos en torno a estas expresiones sean comprensibles ni mucho menos verdaderos; slo digo que si una manera de hablar de Dios es verdadera, es "tachada"; si no, es "entrecomillada". Abrevio el esquema de la siguiente manera, donde la letra hace las veces de cualesquiera estados de cosas apropiados:

Es menester suponer, pienso yo, la posibilidad de que el mvil detrs del ascenso mstico abarque elementos esencialmente distintos de las revisiones y condenaciones que encontramos en estos filsofos, expertos en la cuestin de Dios. Es relevante aqu el problema de quin y por qu uno tiene el derecho a hablar de Dios. Por qu ciertos filsofos aunque no aquellos

pensadores a quienes desprecian pueden discurrir correctamente sobre Dios? En realidad, se ha criticado a Heidegger y Levinas recientemente por dar la impresin de gozar de un acceso privilegiado a su Sein (ser) o a su Autrui, una entrada privada, subrepticia, que suprime la "democracia" del dilogo filosfico; adems, la tica de Levinas se ha calificado de "criptoteologa". 23 Y se ha sealado la ambigedad del "penser Dieu" de Marion, por confundir los tres tipos del conocimiento de Dios que Edith Stein, por ejemplo, distingue cuidadosamente: (1) natural (la argumentacin lgica), (2) revelado (la fe) y (3) sobrenatural (la contemplacin).24 Pues Marion parece referirse al conocimiento natural cuando habla de Dios como Causa sui, a la fe cuando llama a Dios "amor" y a la experiencia sobrenatural cuando sugiere que el pensar a Dios es como "contemplacin". Mas es fcil rechazar las afirmaciones supuestamente defectuosas en torno a Dios. "Les systmes sont vrais dans se qu'ils affirment" dice Leibniz, "et faux dans ce qu'ils nient." 25 A estos filsofos que niegan sin ambages, les ha resultado difcil afirmar; se quedan "entre comillas" y por ende hors de combat. Quiz Pascal tena razn cuando habl despectivamente de los filsofos en su frase "el dios de los filsofos". Quin, pues, tiene el derecho a callar?

La dialctica mstica Regresemos ahora a la tradicin espiritual. Dionisio, en efecto, hace destacar la importancia de ir ms all de las negaciones cuando present el esquema del progreso espiritual que iba a ser paradigmtico en la espiritualidad y en la teologa de la cristiandad oriental y occidental (tambin en el idealismo alemn). En el contexto de la theologia, o "Palabra de Dios", reconoci tres fases: 1) thesis ("posicin") kataphasis ("afirmacin"): la va (o "teologa") positiva; 2) aphairesis ("remocin") apophasis ("negacin"): la va negativa; 3) "hyper" (allende la kataphasis y la apophasis): la va "superlativa".26 Describe una "dialctica" en que su discpulo Timoteo aprende, desaprende y reaprende, reconociendo a Dios, por ejemplo, como siendo, como nosiendo, y como "ni uno ni otro":

o al pie de la letra: "ni nada de lo que no es ni nada de lo que es". Dionisio insiste en que hay que ir ms all de las afirmaciones y negaciones:

27

Y dice de la

Aitia, la Causa de todo:

y ofrece esta razn:

28

El mismo marco formal sugerido antes representara la dialctica de Dionisio:

As, esta dialctica, puesto que en ella se niega (en distintos sentidos) no slo la afirmacin, sino la negacin misma, a la larga no resulta "apoftica". El propsito de Dionisio, evidentemente, no es enredarse en las negaciones antitticas, sino subir "hyper", encima, ms all tanto de la kataphasis como de la apophasis. La va superlativa no es agnosticismo.

La lgica mstica Cuando leemos atentamente los textos de San Juan de la Cruz, encontramos una paradoja. Se recordar que en el caso de las ballenas se trataba de la desambiguacin. La primera nocin de "ballena" era ambigua y general, y las nociones en la anttesis y sntesis son ms definidas y particulares, a pesar de que la referencia en las tres proposiciones es igual (denotan las ballenas). En tales procesos cognoscitivos, pues, una nocin relativamente confusa y general cede a nociones ms claras, distintas y particulares. El caso de Juan de la Cruz es distinto, pues parece trastrocar el proceso. Por cierto, una thesis sera ms oscura que su aphairesis . Sin embargo la thesis no es ms oscura que la sntesis , donde las "noticias e inteligencias" son "confusas, oscuras y generales". Pero no hay contradicciones aqu; el acercamiento al misterio es lgico. El ejemplo de Bonhoeffer (y los otros filsofos comentados) tambin es distinto. El primer darse es ambiguo en comparacin con el darse entrecomillado (no tienen la misma referencia). Sin embargo, el darse tachado ser vago hasta que Bonhoeffer explique por qu l tiene el derecho a afirmar el darse correcto de Dios. Mas hay otra dimensin aqu. San Pablo as ve su "llamamiento" como atleta de Cristo:

29

Pero para Pablo este skopos es, a fin de cuentas, escatolgico. Juan de la Cruz refiere las ltimas estrofas de su Cntico espiritual, ms all de las tres etapas de la maduracin espiritual, al "estado beatfico, que slo ya el alma en aquel estado perfecto pretende".30 Para estos msticos, pues, el estado de cosas sinttico incluye el brabeion, culmina en l. Segn la dialctica de Santo Toms que citamos antes, si bien "en el

camino" no conocemos la esencia divina, se recibir el don de la comprensin "consumado en la patria": la visin perfecta, por la cual se ve la esencia de Dios pero sin nunca "alcanzarla" por completo.31 El misterio, pues, el sod de las Escrituras judas, no es un secreto para ser guardado, sino para ser revelado. La palabra final no es apophasis, sino apokalypsis, epiphania. Dostoievski, como recordamos, escribi que si la verdad realmente (subraya la palabra) estuviera fuera de Cristo, se quedara con Cristo y abandonara la verdad. Escuchemos ahora al maestro Eckhart, el mstico del Rhin: Qu es la verdad? La verdad es tan noble, que si Dios pudiera apartarse de la verdad, yo querra adherirme a la verdad, y querra abandonar a Dios.32 Pues si no es verdad, para qu perder el tiempo? Hay, pues, afirmacinnegacin como tambin negacin de la afirmacinnegacin; hay razn y fe, lgica y misterio, logos y el Logos. Pero cuidado! San Juan de la Cruz escribi, mientras "se huelga de conocer a Dios por fe":

33

BIBLIOGRAFA Annimo, The Cloud of Unknowing, Paulist Press, Nueva York, 1981. [ Links ] Bloch, E., Das Prinzip Hoffnung, t. 5 de las obras completas, Suhrkamp, Frncfort del Meno, 1985. [ Links ] Bonhoeffer, D., Akt und Sein, Transzendentalphilosophie und Ontologie in der systematischen Theologie, 2a. ed., Chr. Kaiser Verlag, Munich, 1956. [ Links ] Buenaventura, Santo, Itinerarium mentis in Deum, trad. P. Boehner, Saint Bonaventure University, Saint Bonaventure, NY, 1956. [ Links ] Calcagno, A., "God and the Caducity of Being: JeanLuc Marion and Edith Stein on Thinking God" (en lnea), Filosofa de la Religin, The Paideia Project OnLine, disponible en: http://www.bu.edu/wcp/Papers/Reli/ReliCalc.htm. [ Links ]

ComteSponville, A., L'Esprit de l'athisme, Albin Michel, Pars, 2006. [ Links ] Dionisio el Areopagita, Peri ts mystiks theologias, en Pseudo Dionysius. The Complete Works, trad. C. Luibheid y J. Rorem, Paulist Press, Nueva York, 1978, pp. 133142. [ Links ] Dostoievski, F., Pis'ma, Gos. izdvo, Mosc, 1928.
[ Links ]

Eckhart, "Meister", Die deutschen und lateinischen Werke. Hrsg. im Auftrage der Deutschen Forschungsgemeinschaft, ed. J. Quint, Kohlhammer, Stuttgart, 1936. [ Links ] Eliot, T.S., The Family Reunion. A Play, Harcourt, Brace and Company, Nueva York, 1939. [ Links ] Fowler, J.W., Stages of Faith, Harper and Row, San Francisco, 1981. [ Links ] Freud, S., Die Zukunft einer Illusion, Internationaler Psychoanalytischer Verlag, Viena, 1927. [ Links ] Heidegger, M., "Die ontotheologische Verfassung der Metaphysik", en Identitt und Differenz, 2a. ed., Pfullingen, Neske, 1957. (Versin en castellano: "La constitucin ontoteo lgica de la metafsica", trad. Helena Corts y Arturo Leyte, en Identidad y diferencia, ed. bilinge, Anthropos, Barcelona, 1988, pp. 98157.) [ Links ] Hintikka, J., Knowledge and Belief. An Introduction to the Logic of the Two Notions, Cornell University Press, Ithaca, NY, 1962. [ Links ] Juan de la Cruz, Santo, Cantar del Alma que se huelga de conocer a Dios por fe, en Obras completas, pp. 11 13. [ Links ] , Cntico espiritual, en Obras completas, pp. 423 734. [ Links ] , Noche oscura, en Obras completas, pp. 317 422. [ Links ] , Obras completas, 11a. ed., Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1982. [ Links ] , Subida del Monte Carmelo, en Obras completas, pp. 79316. [ Links ] Kerr, F., After Aquinas. Versions of Thomism, Blackwell, Oxford, 2002. [ Links ] Leibniz, G.W., Die Philosophische Schriften von Gottfried Wilhelm Leibniz, Olms Verlagsbuchhandlung, Hildesheim, 1960 1961. [ Links ]

Marion, J.L., Dieu sans l'tre. Horstexte, Arthme Fayard, Pars, 1982, y Quadrige, Pars, 1991; 2a. ed. corregida y aumentada, 2002; y versin en ingls: God without Being. Horstexte, trad. T.A. Carlson, The Chicago University Press, Chicago, 1991. [ Links ] Morrow, D.J., "Aquinas According to the Horizon of Distance: JeanLuc Marion's Phenomenological Reading of Thomistic Analogy", indito. [ Links ] , "Aquinas, Marion, Analogy, and Esse: A Phenomenology of the Divine Names?", International Philosophical Quarterly, vol. 46, no. 1, 2006, pp. 25 42. [ Links ] Pascal, B., Penses, R. Laffont, Pars, 1960.
[ Links ]

Redmond, W., "A Logic of Religious Faith and Development", The Rationality of Theism, ed. A. Garca de la Sienra, Rodopi, Amsterdam, 2000, pp. 3559. [ Links ] , "Eine Logik der religisen Hoffnung", Theologie und Glaube, no. 4, 1992, pp. 414438. [ Links ] Stein, E., Erkenntnis und Glaube, vol. 15 de Edith Steins Werke, Friburgo/Basilea/Viena, Herder, 1993; versin en ingls: Knowledge and Faith, trad. W. Redmond, Institute of Carmelite Studies, Washington, 2000. [ Links ] Toms de Aquino, Santo, De ente et essentia opusculum. (Versin en castellano: El ente y la esencia, trad., prlogo y notas de Manuel Fuentes Benot, Editorial Aguilar Argentina S. A. de Ediciones, Buenos Aires, 1954.) [ Links ] , De ente et essentia, en Los fundamentos de la ontologa tomista. El tratado De ente et essentia, edicin bilinge, ed. D. Lorenz Daiber, Ediciones Universitarias de Valparaso, Valparaso, 2005. [ Links ] , Summa Theologica, 3a. ed., edicin bilinge, trad. J.M. Pla Castellano y Francisco Barbado Viejo, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1964. [ Links ] Tugwell, S. (ed. y trad.), Albert and Thomas. Selected Writings, Paulist Press, Nueva York, 1998. [ Links ] Wittgenstein, L., "Logischphilosophische Abhandlung", Annalen der Naturphilosophie, vol. 14, 1921, pp. 185262. [ Links ] Wolin, R., "Heidegger Made Kosher", The Nation, vol. 282, no. 7, 20 de febrero de 2006, pp. 2330. [ Links ]

NOTAS

* Isaas 45:15: "Eres en verdad un Dios escondido, oh Dios de Israel, Salvador"; Eliot: "Todo es verdadero en otro sentido, un sentido que antes habra parecido un sinsentido", The Family Reunion. A Play, parte 2, escena 2. ** L. Wittgenstein: "[Quien las entiende] debe superar estas proposiciones; entonces ver el mundo correctamente", Logischphilosophische Abhandlung, n. 6.54.
1

Carta 61 (aVizine), 1854, Pis'ma, 1:1242. J.W Fowler, Stages of Faith.

Summa Theologica, 22:8:7: "per quam, etsi non videamus de Deo quid est, videmus tamen quid non est; et tanto in hac vita Deum perfectius cognoscimus, quanto magis intelligimus Eum excedere quidquid intellectu comprehenditur"; tambin 1:12:7. Vase S. Tugwell, editor y traductor, Albert and Thomas. Selected Writings, pp. 265267.
4

Peri theologias, 1:1. Probablemente se trata de un monje catlico que vivi alrededor del ao 500; se llama tambin "PseudoDionisio" por confusin con el Dionisio que San Pablo conoci en el Arepago cuando, como F. Nietzsche, hablaba sobre el (el Dios desconocido; Hechos, 17:34, "Dem unbekannten Gott").
5

Ibid.

Itinerarium mentis in Deum, 7:56: "Si autem quaeras quomodo haec fiant, interroga: gratiam, non doctrinam, desiderium, non intellectum, gemitum orationis, non studium lectionis, sponsum, non magistrum, Deum, non hominem, caliginem, non claritatem, non lucem sed ignem..."
7

Annimo, The Cloud of Unknowing, cap. 3: "This darkness and this cloud is, howsoever thou dost, betwixt thee and thy God, and hinders thee that thou mayst not see him clearly by light of understanding in thy reason nor feel him in sweetness of love in thine affection." El autor tambin tradujo la teologa mstica de Dionisio al ingls.
8

Subida del Monte Carmelo, 2:8:6 (vase infra); Aristteles, Metaphysica, 993b9ss. Vase tambin Juan de la Cruz, Noche oscura, 2:5:3. "Y no se ha de entender que esto que el alma entiende, porque sea sustancia desnuda (como habemos dicho), sea la perfecta y clara fruicin como en el cielo, porque, aunque es desnuda de accidentes, no es por esto clara, sino oscura, porque es contemplacin, la cual en esta vida, como dice san Dionisio, es rayo de tiniebla" (Cntico espiritual, B, estrofas 14 15:16), etc. Juan, recordando la doctrina aristotlica de que el entendimiento difcilmente atae las verdades manifiestas ("como los ojos del murcilago la luz"), explica por qu la lumbre divina se llama "noche oscura": "Es por la alteza de la sabidura divina, que excede al talento del alma, y en esta

manera le es tiniebla [... ] De donde cuando esta divina luz de contemplacin embiste en el alma que an no est ilustrada totalmente, le hace tinieblas espirituales, porque no slo la excede, pero tambin la priva y oscurece el acto de su inteligencia natural" (Noche oscura, 2:5:2, 3).
9

"[P]ara que luego por su orden ms distintamente vayamos enderezando en [las aprehensiones] al entendimiento en la noche y oscuridad de la fe [... ] Es, pues, de saber que por dos vas puede el entendimiento recibir noticias y inteligencias; la una es natural y la otra sobrenatural. La natural es todo aquello que el entendimiento puede entender, ahora por va de los sentidos corporales, ahora por s mismo. La sobrenatural es todo aquello que se da al entendimiento sobre su capacidad y habilidad natural" (Subida..., 2:10:1, 2).
10

"Destas noticias sobrenaturales unas son corporales, otras son espirituales. [Las] corporales son en dos maneras: unas que por va de los sentidos corporales exteriores las recibe, otras por va de los sentidos corporales interiores, en que se comprende todo lo que la imaginacin puede comprehender, fingir y fabricar" (Subida..., 2:10:3). "Las [noticias e inteligencias] espirituales son tambin en dos maneras: unas distintas y particulares, y otra es confusa, oscura y general. Entre las distintas y particulares entran cuatro maneras de aprehensiones particulares, que se comunican al espritu no mediante algn sentido corporal, y son: visiones, revelaciones, locuciones y sentimientos espirituales" (Subida..., 2:10:4).
11

Subida..., 2:10:4; las palabras puestas entre parntesis se encuentran en el cdice de Alba.
12

Penses, n. 449.

13

"Die ontotheologische Verfassung der Metaphysik", p. 70: "Dies ist die Ursache als die Causa sui. So lautet der sachgerechte Name fr den Gott in der Philosophie. Zu diesem Gott kann der Mensch weder beten, noch kann er ihm opfern. Vor der Causa sui kann der Mensch weder aus Scheu ins Knie fallen, noch kann er vor diesem Gott musizieren und tanzen."
14

De ente et essentia, 4:130: "quia sic aliqua res esset causa sui ipsius et aliqua res se ipsam in esse produceret; quod est impossibile".
15

Dieu sans l'tre. Horstexte; se retracta parcialmente en el prefacio a la edicin inglesa, God without Being. Horstexte, p. xxiii.
16

Bonhoeffer: "Einen Gott, den 'es gibt', gibt es nicht" (Akt und Sein, Transzendentalphilosophie und Ontologie in der systematischen Theologie, p. 94).
17

He aqu una interpretacin (no la nica) del progreso, donde "Bx" significa que x es ballena, "Vx" que x vive en el mar, "Px" que x es pez y "Mx" que x es mamfero:

. Cada proposicin es verdadera, y (3) implica (1). Evidentemente, Ana no tiene que ser consciente de tales relaciones; Jaako Hintikka dio el sentido en Knowledge and Belief. An Introduction to the Logic of the Two Notions: somos capaces de aceptar las consecuencias lgicas de nuestro discurso cuando se nos sealan.
18

Die Zukunft einer Illusion, cap. 8.

19

La misma contradiccin, en sentido contrario, aparece en el paso del atesmo al tesmo, como en la "conversin".
20

Vanse Fergus Kerr, After Aquinas. Versions of Thomism, p. 73, y Derek J. Morrow, "Aquinas, Marion, Analogy, and Esse: A Phenomenology of the Divine Names?" y "Aquinas According to the Horizon of Distance: JeanLuc Marion's Phenomenological Reading of Thomistic Analogy", indito.
21

Usa la cruz de San Andrs, la cual "monte leur borne aux tentations, conscientes ou naves, de blasphmer l'impensable en une idole [... ] Nous ne raturons le nom de que pour nous manifester, nousmmes bien sr, que son impensable sature notre pense ds l'origine, et jamais" (Dieu sans l'tre, pp. 7273).
22

"Cum igitur dicitur 'Deus est bonus', non est sensus Deus est causa bonitatis vel Deus non est malus, sed est sensus: id quod bonitatem dicimus in creaturis praeexsistit in Deo et hoc quidem secundum modum altiorem" (Summa Theologica, 1:13:2). Nota tambin: "Non enim bonitas vel humanitas significantur in actu nisi prout significamus eam esse", pero "non sit aliud in [Deo] essentia quam suum esse" (Summa Theologica, 1:3:4).
23

Referencias en Richard Wolin, "Heidegger Made Kosher", pp. 2330. Recuerda el uso secularizado de la Biblia por el "Papa Rojo", Ernst Bloch (p.ej., en Das Prinzip Hoffnung), o la "espiritualidad sin Dios" de Andr ComteSponville, L'Esprit de l'athisme.
24

Antonio Calcagno: "God and the Caducity of Being: JeanLuc Marion and Edith Stein on Thinking God", pp. 45; Stein, "Ways to Know God", Erkenntnis und Glaube, pp. 65127, trad. W. Redmond, Knowledge and Faith, pp. 83134.
25

"Los sistemas son verdaderos en lo que afirman y falsos en lo que niegan", carta a Nicols Remond, enero, 1714, Philosophische Schriften, vol. 3, p. 604.
26

Dionisio usa la palabra thesis aqu. Para expresar la inteligencia que trasciende las anteriores, emplea la partcula hyper como preposicin ("sobre", "allende"...), adverbio ("arriba", "ms all"...) o prefijo ("super"...).

30

Cntico espiritual, B, "Argumento", 2.

31

Summa Theologica, 22:8:7. Toms crey que la fe es expresable en proposiciones articuladas, pero la fe, junto con la esperanza, ha de ceder a esta "visin", ya no como "enunciado", sino "todo junto" en una "simple inteligencia": "visio illa erit non per modum enuntiabilis, sed per modum simplicis intelligentiae" (Summa Theologica, 22:1:2 ad 3; tambin 22:1:12 y 1:12:3,7,8,10). Vanse Redmond, "A Logic of Religious Faith and Development" y "Eine Logik der religisen Hoffnung".
32

"Waz ist diu wrheit? Wrheit ist als edel, waere, daz sich got gekren mchte von der wrheit, ich wlte mich an die wrheit heften und wlte got lzen", sermn 26, "Mulier, venit hora,"Predigten, 2:14, ed. Quint (Stuttgart, 1968), pp. 2425.
33

Cantar del alma.

http://caputanguli.blogspot.com/2009/11/la-estructura-del-alma-la-cima-del.html

La Estructura del Alma; La Cima del Espritu; por Fray Victorino Capanaga

ESTRUCTURA DEL ALMA Parte primera captulo I de San Juan de la Cruz valor psicolgico de su doctrina por Fr. Victorino Capanaga de San Agustn, Agustino Recoleto. Madrid, 1950. En la experiencia mstica luce con maravilloso fulgor la estructura del alma, y por eso, en un Doctor de la grandeza de San Juan de la Cruz no puede faltar una representacin de la misma. De la superficie a la hondura se pueden sealar tres diversas regiones: la primera es la sensitiva, o tambin animal, sujeto de los rganos y apetitos de orden sensible, por los cuales el hombre siente y se derrama en el mundo ambiente, que est a su alcance con una vivacidad extraordinaria. La segunda es una regin media, las de las potencias espirituales, memoria, entendimiento y voluntad, por las que descubre un nuevo mundo: el de la conciencia. La tercera es la porcin honda y secreta, oculta a las miradas de la observacin psicolgica. Se llama sustancia, el hondn, el centro, el pice de la mente. Aqu radican las potencias racionales y reciben las embajadas y comunicaciones de Dios. Es tambin el sujeto principal de la imagen divina, esculpida en el hombre. Estas regiones hemos de examinar, siguiendo al experto maestro, a quien van dedicadas estas pginas. Ciertamente el alma es espiritual, porque de razn del espritu es no tener forma y figura (NOE, II, XXIII). Mas la simplicidad de una criatura no excluye la composicin de un orden metafsico. Slo hay un absolutamente simple: Dios. Todo lo dems lleva implcito el sello de la limitacin. As en el alma podemos imaginar cierta estructura jerrquica con recurso de imgenes sensoriales. San Agustn nos dio ejemplo en esto, con haber sido uno de los campeones del espiritualismo cristiano. Segn l, el espritu posee una estructura, digmoslo as, gtica. El hombre es un ser intermedio entre los ngeles y los animales: Homo quiddam medium est inter pecora et Angelos [1].

Somos cielo y tierra, dice en otra parte: Ipsi terra et coelum sumus [2]. El ser humano, celeste y terrestre a la vez, es una unitas oppositorum, unidad y tensin de contrastes. En el famoso estudio sobre la memoria nos ha dejado un itinerario espiritual para subir a lo absoluto, siguiendo una dialctica o ascensin de las gradas inferiores a las superiores, en que aparece divida la naturaleza del hombre. El Santo va recorriendo el alma como un vasto palacio o castillo interior, con diferentes pisos y salas, maravillndose de los mbitos, hondones y cavernas innumerables del ser ntimo: campos et lata praetoria memoriae meae: grandis memoriae recesus: in aula ingenti memoriae meae: penetrale amplum et infinitum: miris cellis: in memoriae meae campis, et antris et cavernis innumerabilibus [3]. Estos vastos receptculos y espacios interiores ofrecen al peregrino y buscador de Dios materia de exploracin y maravilla. Y el espritu, no slo tiene una dimensin horizontal, de amplitud, inconmensurable, donde bullen tantas imgenes de las cosas, sino tambin una dimensin de altura y profundidad insondable, donde se agita una vida rica, inmensa y poliforme: varia, multimoda vita et inmensa vehementer [4]. Hay zonas altas y bajas en el espritu, y por ellas asciende el mstico como por una escala graduada: Transibo et hanc vim memoriae meae, ut perveniam ad Te, dulce Lumen, dice el autor de las Confesiones. Pasar tambin est fuerza de mi memoria para llegar a Ti, mi dulce luz. La bsqueda de Dios sigue una carrera ascensional: hay que dejar atrs el reino oscuro y penoso de los seres visibles y corpreos; y con una vuelta completa adentrarse en el espritu, y por las gradas de ste, dar por fin el salto de transcendencia hasta dar con Dios, in Te supra me [5]. San Agustn, el gran telogo de la intuicin, de la intimidad y de los afectos encendidos, ha meditado profundamente sobre este secreto e inefable santuario del alma, donde sta se pone en contacto con Dios, y ha influido poderosamente sobre la mstica posterior [6]. Lo que buscaba San Agustn era la cima del espritu, soleada por el Verbo de Dios, aquel centro y hondura interior, donde resuena la Palabra de la Verdad eterna para comunicarse con los hombres. El mstico debe ir de la superficie a la hondura, de la periferia al centro, donde se perciben las hablas divinas. San Juan de la Cruz admite esta estructura de la persona humana, y ha insistido sobre todo en la doble regin: la inferior y la superior; la parte inferior del hombre que es la sensitiva y por consiguiente ms exterior: y la parte superior del hombre, que es la racional y por consiguiente ms interior y oscura (SMC, II, 1). No se pretende aqu escindir la unidad de la persona, sino describirla en su integridad, trazando fronteras y lindes. La distincin entre la porcin superior e inferior, importante para toda filosofa, lo es ms para la religiosa y la mstica, y cuenta adems del abolengo platnico, con el fundamento de la doctrina paulina sobre el nthropos psichiks y el nthropos pneumatiks. San Juan alude a esta divisin del Apstol, cuando establece la oposicin entre el hombre sensual y

espiritual o angelical porque de hombre camina a porcin angelical (ib. III, XXV). Esta doctrina es corriente entre los msticos. Santa Teresa haba llegado a ella por intuicin: Esto os parecer, hijas, desatino, mas verdaderamente pasa ans: que aunque se entiende que el alma est toda junta, no es antojo lo que he dicho, que es muy ordinario. Por donde deca yo que se ven cosas interiores, de manera que cierto se entiende hay diferencia en alguna manera y muy conocida del alma al espritu, aunque sea todo uno. Concese una distincin tan delicada que algunas veces parece obrar de diferente manera lo uno de lo otro, como el sabor que les quiere dar el Seor [7]. El hombre est movido por dos clases de leyes e inclinaciones, y sometido a una doble polaridad: hacia arriba y hacia abajo, o como dira san Juan: los gustos de arriba y de abajo (NOE, I, X, 8). Obedece a leyes naturales y psicofsicas, y como sujeto espiritual, a leyes de razn. La doble polaridad supone dos clases de movimientos: los que guan al mundo de lo sensible y los que llevan al mundo superior de los bienes espirituales: Se mueve cada parte del hombre a deleitarse segn su porcin y propiedad. Porque entonces el espritu se mueve a recreacin y gusto a Dios, que es la parte superior: y la sensualidad, que es la porcin inferior, se mueve a gusto y deleite sensual, porque no sabe ella ni tomar otro (NOS, I, IV, 2) Una de las tareas difciles del mstico y de la vida religiosa y moral es la armona y equilibrio entre la tensiones y contrastes que originan la parte superior e inferior, cada una de las cuales goza de sus manjares propios: Las cuales dos porciones son en quien se encierra toda la armona de las potencias y sentidos del hombre (CE, XVI, 8) Para San Juan de la Cruz, una parte de la mstica ha por blanco reducir y ordenar la actividad de la porcin inferior para que luzca la superior con todo su decoro y gracia. Es la primera parte de la noche oscura del alma, o noche del sentido. Ambas porciones son dos aberturas o ventanas, que rasgan el hermetismo del ser humano y le imprimen doble orientacin, porque la parte sensitiva tiene respecto a las criaturas y a lo temporal, y la superior tiene respecto a Dios y a lo espiritual (SMC, II, III, 2) El espritu, aade en otra parte, es esta porcin superior del alma, que tiene respecto y comunicacin con Dios, pues que se perfecciona en bienes y dones de Dios espirituales y celestiales. Y lo uno y lo otro se prueba por San Pablo, el cual al sensual, que es el que el ejercicio de su voluntad slo trae en lo sensible, le llama animal, y a esotro que levanta a Dios la voluntad, llama espiritual, y que ste lo penetra y juzga todo hasta los profundos de Dios (Ib. III, XXV, 2) Hay disensin y contraste entre las dos porciones: porque la una es parte sensitiva, carnal, animal, oscura y flaca en conexin con el mundo externo, y la otra es la parte superior, la espiritual, la libre, la que tiene alas y emprende altos vuelos. Esta parte sensitiva del alma es flaca e incapaz para las cosas fuertes del

espritu (NOE, I, 2) Es tambin el sujeto principal de los apetitos que arrastran a los hombres en la vida presente: La parte sensitiva es la casa de todos los apetitos (SMC, I, XV, 1). Por ella acomete el tentador, porque como ve que no puede contradecirles al fondo del alma, hace cuanto puede por alborotar y turbar la parte sensitiva, que es donde alcanza con intento de inquietud y turbar por este medio a la parte superior y espiritual del alma, acerca de aquel bien que entonces recibe y goza. (NOE; II, XXIII, 3). Los msticos han llegado a la intuicin de este dualismo de estructura. A veces el divino riego de las ms altas mercedes baa la cima del espritu, sin que la linfa vital fertilice las laderas; y as suele en algunas de ellas verse sin saber cmo es aquello, tan apartada y alejada segn la parte superior de la porcin interior y sensitiva, que conoce en s dos partes tan distintas entre s, que le parece que tiene que ver la una con la otra, parecindole que est muy remota y apartada de la una. Y a la verdad, en cierta manera s lo est: porque segn la operacin que entonces obra, que es toda espiritual, no comunica en la parte sensitiva (NOE, XXIII, 10) Se vislumbra aqu una experiencia viva, uno de los casos en que el hombre adquiere vista nueva y fuerza penetrativa para conocer cara a cara los fenmenos del mundo interior velado a los profanos. Con todo el apartamiento y lejana de que habla San Juan de la Cruz, no rompe la ligadura y comunicaciones entre ambas partes, porque en fin, estas dos partes son un supuesto y ordinariamente reciben entrambas de lo que una recibe, cada una en su modo; porque, como dice el filsofo, cualquiera cosa que se recibe, est en el recipiente al modo mismo del recipiente (NOS, I, IV, 2). No se ha de olvidar la aplicacin que tiene esta doctrina en la mstica, porque sta, como en sujeto propio, se desarrolla en la porcin superior. La meditacin ordinaria corresponde a las facultades anmicas, a la imaginacin y la fantasa, porque es acto discursivo por medio de imgenes, formas y figuras fabricadas y formadas por los dichos sentidos. (SMC, II, XI). La doctrina de las dos porciones puede considerarse como clsica en la filosofa religiosa y mstica del Cristianismo. Msticos de todos los tiempos: San Pablo, San Agustn, San Gregorio de Nisa, San Buenaventura, Hugo de San Vctor, Santa Teresa de Jess, San Francisco de Sales, Tauler, Mara de la Encarnacin, Luca Cristina, la han hecho suya. Filsofos modernos y profanos como E. Stein [8] y Otto Grndler [9] la incorporan a sus concepciones, como distincin entre alma y persona o alma y espritu. Luis Mager ha utilizado la diferencia entre alma corporal y alma espiritual para el esclarecimiento de algunos problemas de psicologa religiosa [10]. El Dr. Henrich Bock dice: Yo voy desde hace aos tras esta divisin: cuerpo, alma y espritu. El cuerpo es el uno, y el alma el otro polo de la vida corporal. El alma como tal est ntimamente ligada al cuerpo y no slo por el nexo de la actividad como el espritu. Por esta causa, cuerpo y alma siguen las vicisitudes del decaimiento. Pero el espritu, que es inmaterial, vive siempre. No hallamos

ninguna materia en el espritu ni podremos indicarla jams. El estudio de las hormonas me ha robustecido en esta conviccin [11]. Un filsofo espaol, Jos Ortega y Gasset, se ha acercado a las mismas conclusiones en un ensayo titulado: Vitalidad, alma y espritu [12]. En l pretende acometer el tema de la tectnica de la persona, la estructura de la intimidad humana, la topografa de las grandes zonas o regiones de la personalidad. Una es la porcin de nuestra psique que vive infusa en el cuerpo, hincada y hundida en l. Es el alma corporal. El espritu o mente es el conjunto de acto ntimos, de que cada cual se siente verdadero autor y protagonista. Una regin media es el alma, mbito intermedio, ms claro que la vitalidad, menos iluminado que el espritu. Es la regin de los sentimientos y emociones, de los deseos y apetitos. Evidentemente, estas tendencias reproducen parcialmente a lo menos la topografa espiritual de los msticos, y es un indicio favorable al valor de su doctrina. Por diversos caminos ellos han llegado al mismo trmino. Finalmente, esta doctrina de la tectnica de la persona humana tiene un valor antropolgico que nos puede ayudar a criticar las diversas definiciones del hombre. Y en primer lugar contrasta con las concepciones naturalistas y evolucionistas, que hacen del hombre un antropoides desarrollado. Segn la antropologa mstica de San Juan, el hombre no es un animal evolucionado, puramente terreno, sino un animal vertical formado por Dios para mirar el cielo. Ni es tampoco un ente puramente social y econmico, el homo faber de la escuela manchesteriana, creador de artefactos; ni el hombre de Bachofen, movido por la polaridad entre el principio de masculino, activo y creador, y el principio femenino y telrico. Ni el de Freud, juguete de espolique de la libido; ni el de Klages, para quien la conciencia y la razn y el espritu significan una decadencia biolgica, una debilitacin de las fuerzas originarias de la vida. Ni el de Nietzsche, anillo zoolgico para el logro de la nueve especie que dominar en lo por venir, porque el hombre actual es una vergenza, un bochorno, y debe ser superado para resurja el superhombre, que ser, con respecto al tipo actual, lo que ste con respecto a los simios. No es el de nuestro mstico el hombre maniqueo, amasado por un principio perverso, ni el hombre protestante, corrompido en su ncleo interior por la primitiva culpa, ni el hombre tnico-racista, en quien la sangre es el mayor ttulo de hidalgua y superioridad. Quedan igualmente arrumbadas las concepciones antropolgicas de tipo humanista y racionalista, que admiten un principio espiritual, pero divinizndolo, clausurndolo en la propia esfera, como un ser absoluto. Para H. Cohen el hombre es un ser jurdico, encarnacin de la tica pura; para N. Hartmann, un portador de valores, un sujeto axiolgico. Estas definiciones tapian el espritu en s mismo, en el reino de los valores puramente temporales. No ven aquella parte que tiene respecto a Dios y a lo espiritual, que es la racional y superior (SMC., II, III, 2) El hombre, que ha ledo a Kant y sigue su doctrina, cobra un horror a todo lo que parece mermar la autonoma absoluta del hombre, como si la relacin con Dios le hiriera en su dignidad de ser

racional y libre. El cierre de la parte que tiene respecto a Dios y a lo espiritual es el pecado de todas las concepciones humanistas, pues no quieren ver al hombre portador de valores religiosos y sujeto mstico: tiene ojos para ver al pariente de los antropoides y no para ver al semejante a Dios. Y aqu luce el valor y la grandeza de la antropologa religiosa, de la que es San Juan de la Cruz egregio representante. El hombre es ante todo un ser mstico y religioso, ciudadano de dos mundos, capaz de hablar con Dios y con los ngeles, y de recibir el mensaje de su amor. Con su porcin inferior est enclavado en la tierra, en lo temporal y pasajero; mas con la porcin superior toca el cielo y vive de manjares eternos. Tres cosas se salvan en esta antropologa: el cuerpo, como templo de Dios y sagrado vaso del espritu; el alma, principio de una vida humana, superior a cuantas la rodean y el espritu, espejo de la imagen de Dios que conserva la hidalgua de nuestra estirpe. As el hombre se hace depositario de tres clases de aportaciones que forman su tesoro: aportaciones del mundo sensible, v. gr. formas, colores, sonidos, etc.; aportaciones del mundo espiritual: pensamientos, libertad, conciencia; y aportaciones de un mundo superior: Dios. No se puede cegar ninguna de estas fuentes sin mutilar al hombre, como lo hacen el empirismo, idealismo y agnosticismo. Notas: [1] De civ. Dei, IX, 13, 3. PL. 41, 267. [2] Retr. 1, 1, 3. PL. 32, 587. [3] Conf. X. 8-12. [4] Conf. X, XVII. [5] Ib. Ib. XXVI. [6] Grabmann: Wesen u. Grundlagen der Kath. Mystik, pginas 48-9. [7] Mor. VII, c. I, n. 11. [8] Vase su libro: Sobre el problema de la proyeccin sentimental. [9] Filosofa de la religin. Madrid, 1926. [10] Mstica y Catolicismo en Die Tat: XIII, 1 (abril 1921). [11] Leib, Seele, Geist in Lichte der Medizin und Mystik. Cit. por A. Mager en Mystik als Lehre und Leben, pg. 174. [12] Obras de J. Ortega y Gasset. Espasa Calpe. Madrid, 1932. Pginas 489-516. Siglas de las abreviaturas de las obras de San Juan de la Cruz citadas en el captulo: CE: Cntico Espiritual. NOE: Noche Oscura del Espritu. NOS: Noche Oscura del Sentido.

LA CIMA DEL ESPRITU Parte primera captulo XIX de San Juan de la Cruz valor psicolgico de su doctrina por Fr. Victorino Capanaga de San Agustn, Agustino Recoleto. Madrid, 1950. El alma es considerada por los msticos como una esfera, en que las facultades sensibles forman la superficie, ponindola en contacto con el mundo exterior. Pero esta esfera tiene un punto interior, un centro remoto de todo lo material [1]. Pablo Landsberg dice tambin describiendo la experiencia mstica de San Buenaventura: Amor plus se extendit quam visio, deca Guillermo de S. Thierry, discpulo de San Bernardo. La unin ntima con Dios transciende la consciencia. Si los psiclogos modernos conocen una subconciencia, los msticos agustinianos conocen una esfera de la superconciencia, que es el espritu en su ms alta y unificada actividad [2]. Trtase de una antigua y venerable doctrina, con races en el pensamiento filosfico griego. El orfismo enseaba que toda alma es de origen divino, con destino y naturaleza divina, una planta celestial. Para muchos filsofos, el nous es el elemento de homologa y parentesco entre Dios y los hombres. Es la parte superior del alma, la cual no podra ver las ideas divinas sin cierto parentesco o semejanza con Dios [3]. Lo que hay de ms alto en el nous, logos o pneuma es algo divino, aporroia del Nous, Logos o Pneuma de Dios. Por consecuencia, estando as emparentado con Dios, pues ste es esencialmente feliz e inmortal, el hombre que en s conoce a Dios, est igualmente destinado a la inmortalidad, se descubre como athanatos [4].

En la especulacin cristiana se reflejaron estas ideas, al estudiar el contenido de la misteriosa frase del sagrado Texto: Faciamus hominem ad imagem et similitudinem nostram: hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza. Los Padres griegos establecieron entre las palabras eikon y omoiosis una diferencia importante. La imagen es para ellos una realidad dada, inamisible, un sello impreso con el soplo del Espritu Santo. El pecado original pudo deslustrar, pero no abolir la divina estampa. La similitudo o semejanza se considera como una virtualidad, que debe desarrollarse, como un germen de ricas posibilidades. La semejanza qued efectivamente perdida con el pecado adnico; subsiste en cambio la imago, el icono creado por el Logos, que es igualmente una imagen celestial del Padre de la luces, revelado por el Espritu Consolador y transmitido por l a los hombres para santificarlos. Sujeto de esta imagen es el nous, la mens de los latinos, rgano de nuestra participacin en lo divino y reposorio entre nosotros del Espritu vivificante [5]. La verdadera excelencia del hombre luce aqu: Honor hominis verus est imago et similitudo Dei, quae non custoditur nisi ad ipsum, a quo imprimitur, dice San Agustn, resumiendo la doctrina del Oriente y Occidente [6]. Los griegos aceptaron la tricotoma platnica, distinguieron en el compuesto humano la psich que anima el cuerpo (soma) y el espritu (pneuma), considerado como el rgano de las actividades superiores de unificacin. Es ciudadano nativo del mundo inteligible, pero a condicin de guardar un contacto permanente con su pas de origen: ms an, de guiar all, trasfigurndolo, todo lo sensible, que simblicamente encarna el nous, irradiando su luz sobre la materia [7]. Y cul es la funcin de esta proporcin cenital del espritu? Doble: recibir la alta luz de su Principio, o Verdadera Primera, e iluminar con ella toda la esfera de lo racional y sensible. O como afirma Borodine: La funcin ministerial del nous-mens es la unificacin en un punto de mltiples operaciones, la simplificacin, la aplsis alejandrina, por la dialctica regresiva, cuyo maestro fue Plotino, posterior a San Clemente de Alejandra. Penetramos con este ltimo en el camino de la introversin, que ser en el Oriente cristiano la va nica de la unin transformante [8]. Estas ideas ms o menos modificadas y desarrolladas han pasado al caudal interior de los msticos cristianos. Aun la experiencia de San Juan de la Cruz es ininteligible sin esta base estructural con que se completa la imagen del espritu. La distincin entre anima y spiritus corresponde a la oracin ordinaria o discursiva y la oracin mstica. Es lo que llama el Santo llegar a la vida del espritu que es la contemplacin (SMC. II, XIV), perfeccionndose el espritu, que es la porcin superior del alma (Ib. III, XXV) [9]. Trtase aqu de una verdad experimental. La Venerable Mara de Santa Teresa, del Carmelo flamenco, cuyos escritos ofrecen tantos puntos de contacto con San Juan de la Cruz, escribe: Ved por qu el alma puede vivir aqu, como si estuviera muerta, y como si todas las criaturas con ella estuvieran aniquiladas en Dios, habiendo perdido el ser en l Me fue dado medio de vivir, como puro espritu, aun permaneciendo en la carne. Las tres partes del alma, a saber: el hombre ms interior y deiforme, que yo llamo espritu, el hombre razonable y el

hombre sensible, eran entonces lo ms frecuentemente distintos para m. Hay como una calle entre ellos y esto me ayuda mucho a guardar el recogimiento interior del espritu. Sea durante la oracin, o en otros tiempos, durante el oficio y el trabajo manual, nuestro ejercicio se reduce habitualmente a mantener el espritu sumergido en un silencio simple, donde contempla pasivamente, conoce y ama, sin saber cmo, el Bien sin imagen e inefable. A veces este hombre deiforme se halla de tal modo esclarecido por el Bien inefable, que parece transformado en un sol. Yo creo que el espritu es entonces como un espejo sin mancha, puesto ante la faz del Seor, y que recibe los rayos y esplendor irradiado de su rostro. Me parece adems que esta imagen divina si imagen puede llamarse- se imprime sin intermediario en el espejo puro del hombre; y que ella all se mira y se manifiesta, como un espejo vuelto al solVeo tambin las partes diferentes que hay en el alma, y comprendo con claridad que no quiere ni puede unirse ms que a la ms eminente, la parte deiforme del espritu puro y no a las otras dos. La causa es porque slo el espritu tiene semejanza con Dios y es capaz de recibirle [10]. Otra gran vidente del mundo interior, Sor Mara de la Encarnacin, cuyas ideas coinciden con las del Doctor Mstico, dice: Yo senta en mi alma una impresin tan dulce de amor, que es imposible describir. Todas las potencias del alma estaban totalmente sumergidas en ese ocano de amor, que no salan de all ni ms ni menos que una persona abismada en el fondo del mar. No poda pensar ni entender ms que en este Divino Esposo, y el da que hice los votos, todas las potencias se retiraron al fondo del alma, donde se mantena en Dios, como en su centro, de modo que pareciendo lo exterior como sin entendimiento, toda la fuerza estaba en el fondo del alma, ocupada en amar y admirar al que se daba a ella de una manera tan nueva, hacindole gustar por modo excesivo las grandezas del amor [11]. El fondo del alma es como el tlamo nupcial, donde se reciben las dulzuras y regalos de amor: Ella permanece en la soledad de tlamo del Esposo, esto es, en su propio fondo, donde la acaricia y solaza, sin que nada pueda turbar esta dichosa comunicacin. All no llega ningn ruido [12]. Este pasaje recuerda igualmente otros anlogos de San Juan: All las potencias se han retirado al fondo del alma, donde han permanecido en una amorosa contemplacin y en una dichosa prdida de s mismas, en Dios, sin tener otros movimientos que los de su amorosa actividad. Es un maravilloso descanso, imposible de decir [13]. Las potencias se haban recogido en la unidad del alma y la voluntad solamente obraba, o ms bien era actuada en un muy grande descanso. Los actos del alma eran tan simples, que no s si los debo llamar actos. Tan pura era la contemplacin y sin ruido alguno de discurso. Todo pasaba entre Dios y el alma, en el secreto del ms profundo silencio [14]. Aduzco estos pasajes porque ilustran y comentan la doctrina de San Juan de la Cruz. Pero a qu se reduce ontolgicamente este fondo o centro del alma? Los msticos se han ocupado de este problema de donde se origina la divergencia de opiniones. Unos lo consideran como la substancia del alma, accesible slo a la accin y comunicacin de Dios; otros lo tienen por una potencia, no diversa de

las facultades superiores del espritu, memoria, entendimiento y voluntad. Se me dio a entender que el espritu era lo superior de la voluntad, dice la Virgen de vila [15]. Para no pocos es una potencia distinta; para muchos el hbito de los principios prcticos, que recibe el nombre de sindresis. Recibe tambin el nombre de centella del alma, scintilla animae. Pars superior rationes scintilla dicitur, quia in natura rationali supremum est , dice Santo Toms [16]. Todos convienen en que es la punta del espritu, la cima de la mente, donde se halla estampada la imagen de Dios, y el alma se conoce a s misma y se ama y conoce y ama a Dios. Es el punto o vrtice de contacto con Dios, ms que por conocimiento abstracto, por una expresin o pasin a lo divino, como dira el Falso Dionisio [17]. Por su luminosidad serena se considera la porcin celeste e inmancillada de errores y perturbaciones terrenas, como un Olimpo espiritual, en su parte inferior cubierto de nubes, de lluvias y furias tempestuosas, y en la superior, lleno de calma, esplendor y gloria, como morada de los dioses. Uno de los msticos que han desarrollado ms sistemticamente la doctrina de la punta fina del espritu es San Francisco de Sales. Como el templo de Israel, la estructura del alma comprende cuatro partes: atrio de los gentiles, atrio de los israelitas, lugar santo y Santsimo, o Santo de los Santos. Este ltimo es la verdadera imagen del centro del espritu. As como los sentidos estn unificados en un sentido comn interior, y los sentidos internos se hallan recogidos bajo un apetito, y las pasiones sometidas a la razn de las potencias, tambin las tres potencias estn recogidas en la unidad del espritu. Esta es la suprme partie de lespirit, le donjon, la sentinelle, le souverain tribunal de la raison [18]. Como es propio del centro reunir en un punto todas las lneas que le rodean, que estn en la circunferencia, as es propiedad particular del centro de nuestra alma recoger de un modo eminente las acciones de las potencias y facultades sensitivas y comunicarlas el mismo impulso que el primer mvil a las esferas inferiores Su propio acto es simplificar y utilizar las operaciones de las potencias del alma, de suerte que lo que est distintamente en el entendimiento, en la memoria y voluntad, parece que est como reunido en la verdad de la esencia del alma por una sencilla visin y una desnuda aquiescencia. Porque si la fe est en nuestro entendimiento con muchos razonamientos y discursos, si la memoria se llena de esperanzas de promesas divinas, si la voluntad alimenta en s la caridad con diversos motivos, la cima y suprema punta de nuestro espritu admite todo esto de una manera tan desnuda y pura, que parece que toda esa multiplicidad se reduce a unidad [19]. El lenguaje y las ideas de esos pasajes estn evidentemente influidos por la doctrina de San Juan. Es de notar sobre todo cmo San Francisco de Sales hace a la memoria sujeto de la virtud de la esperanza. En esta cima se manifiesta el espritu puro, donde Dios se debe adorar en espritu y verdad; donde las puntas de la memoria, del entendimiento y de la voluntad reunidas, forman un recuerdo, una inteleccin y un querer tan delgado que las tres no parecen sino una sola cosa y un acto poderoso que en su sencillez contiene la fuerza de las otras [20]. Conviene tambin San Juan de la Cruz en poner en esta apartada y sublime

regin el tlamo nupcial de las comunicaciones divinas. La contemplacin misma es obra del espritu puro, mientras la meditacin discursiva no merece ni el nombre de acto espiritual, porque en ella se piensa de Dios, como pequeuelo y porque asindose a la corteza del sentido, que es el pequeuelo, nunca vendra a la substancia del espritu, que es el varn perfecto (SMC. II, XV). Tal vez para San Juan de la Cruz el fondo del alma es su substancia. Porque en la substancia del alma, donde ni entra el sentido, ni el demonio puede llegar, pasa esta fiesta del Espritu Santo (Ll. I, 8). Mientras la imaginacin y los sentidos, y mediante ellos, la memoria, el entendimiento y la voluntad, pueden ser movidos por el espritu maligno, el fondo del alma es sentido de la soberana de Dios, el cual slo puede en el fondo del alma y en lo ntimo, sin ayuda de los sentidos, hacer obra y mover el alma en ella (Ib. ib.). Es igualmente el escondrijo de la contemplacin unitiva (NOE, XXIII, 10). All ha lugar la comunicacin secreta de la sabidura mstica, secretamente a oscuras del mismo entendimiento natural y de las dems potencias. No slo ella no lo entiende, pero nadie, ni el mismo demonio. Por cuanto el Maestro que la ensea est dentro del alma substancialmente, donde no puede llegar el demonio, ni el sentido natural, ni el entendimiento. (NOE, XVII, 2). Al alma misma se oculta no pocas veces el sigilo de estas comunicaciones. Porque dems de lo ordinario, algunas veces de tal manera absorbe el alma y la asume en un abismo secreto, que ella echa de ver claramente que est puesta alejadsima y remotsima de toda criatura, de suerte que le parece que la colocan en una profunda y anchsima soledad, donde no puede llegar alguna humana criatura, como un inmenso desierto que por ninguna parte tiene fin, antes ms deleitoso, sabroso y amoroso, cuanto ms profundo, ancho y slo, donde el alma se ve tan secreta, cuando se ve levantada sobre temporal criatura. (NOE, XVII, 5). En el siguiente pasaje identifica el fondo con la substancia del alma: El recuerdo que haces, oh Verbo Esposo, en el centro y fondo del alma, que es la pura e ntima substancia de ella, en que secreta y calladamente como solo Seor de ella moras, no slo como en tu casa, ni slo como en tu mismo lecho, sino tambin como en mi propio seno ntimo y estrechamente unido (Ll. IV, 3). La misma idea se repite aqu: Totalmente es indecible lo que el alma conoce y siente en este recuerdo de la excelencia de Dios, porque siendo comunicacin de la excelencia de Dios en la substancia del alma, que es el seno suyo, que aqu dice, suena en el alma una potencia inmensa en voz de multitud de excelencias (Ib. n. 8). Todo esto pasa en la ntima substancia del alma (Ib. n. 10). En el fondo de la substancia del alma es hecho este dulce abrazo (Ib. ib.). El secreto fondo a la vez es como refugio del alma en los momentos de las embestidas del adversario: Bien es verdad que muchas veces, cuando hay en el alma y pasan estas comunicaciones espirituales muy interiores y secretas,

aunque el demonio no alcanza cules y cmo sean, por la gran pausa y silencio que causan algunas de ellas en los sentidos y potencias de la parte sensitiva, porque aqu echa de ver que las hay y que recibe el alma algn bien. Y entonces como ve que no puede alcanzar a contradecirlas al fondo del alma, hace cuanto puede por alborotar y turbar la parte sensitiva, que es donde alcanza, ahora con dolores, ahora con horrores y miedos, con intento de inquietar y turbar por este miedo a la parte superior y espiritual del alma, acerca de aquel bien que entonces recibe y goza. Pero muchas veces, cuando la comunicacin de tal contemplacin tiene su puro embestimiento en el espritu y hace fuerza en l, no le aprovecha al demonio su diligencia, antes el alma recibe nuevo provecho y amor y ms segura paz, porque en sintiendo la turbadora presencia del enemigo, cosa admirable!, que sin saber cmo es aquello y sin ella hacer nada de su parte, se entra ella ms adentro del fondo interior, sintiendo muy bien que se pone en cierto refugio, donde se ve estar ms alejada y escondido del enemigo (NOE, XXIII, 3). La pura observacin psicolgica no puede arribar a estas profundas esferas del ser ntimo y debemos agradecer a los msticos el habrnoslas mostrado para mayor conocimiento de la grandeza del hombre. La antropologa mstica o pneumatologa es un captulo muy interesante de la filosofa humana. Resumiendo, pues, la materia de este artculo, diremos que San Juan de la Cruz reconoce con todos los msticos en la estructura del espritu un fondo, un centro, una cima altsima, donde se reciben los ms altos galardones y solaces de Dios, y se obran las ms delicadas operaciones de la unin: es la porcin superior, marcada con la imagen del Eterno, la mente, el sujeto del conocimiento mstico, la punta suprema, la centella y brasa de la conciencia, el pice, el vrtice, el hondn, el tlamo, el castillo interior donde mora el Rey. All no hay imgenes de cosas creadas; all no llega la sensualidad ni el sentimiento de ella; no hay temporeidad ni categora alguna de espacio; no hay distancia ni seres diferentes; las formas de corporeidad quedaron abajo [21]. Dicha porcin suprema no debe perderse de vista, en la concepcin verdadera del espritu, como punto medio y de conexin con las inteligencias separadas. En ella ha de buscarse la esencia y resplandor ms puro del espritu, su seoro y transcendencia sobre lo material y temporal, su contacto con un reino superior de normas y valores universales, su inquietud profunda e insaciable, su anhelo de eternidad en medio de la marea fluctuosa del mundo. Los msticos la llaman porcin virginal, que no puede ser tocada ni asendereada por ninguna criatura. Cierta virginidad es esencial a todo espritu, aun el encarnado en la materia terrestre, como el hombre, porque ste no puede anegarse totalmente en la pura animalidad. En medio de mayores bajezas y aberraciones, cuando la carne parece usurpar la infinita aspiracin del espritu, subsiste un resto de insatisfaccin y de secreta pena, un murmullo interior que le dice que ha sido creado para cosas ms altas, un noble residuo de profunda melancola. En los alcohlicos y degenerados, tan agudamente examinados por Roges de Fursac en su libro Un moviment mystique contemporain, se advierte un aleteo de esfuerzo superior, un anhelo virginal y asctico de liberacin, o como diran los antiguos, un murmur synderesis, un rumor de la sindresis, un murmullo de descontento, un gemido inenarrable, que no se logra apagar con el fragor y

ardimiento de las pasiones. Es la porcin virginal no alcanzada por las aguas turbias de los goces materiales, un clamor de eternidad en medio del tiempo, una lucecita que brilla en las tinieblas, una brasa que arde en medio de la nieve. Es la imagen de Dios, que nadie puede borrar totalmente, el homo nobilis descrito por Eckhart en viaje a las profundidades de lo Infinito, que es su Patria [22]. Notas: [1] Poulain, o.c. IX, 27. [2] La Philosophie dune exprience mystique. La Vie spirituelle, 51 (1937), pg. 81. [3] Vase J. Gross: La divinisation du chrtien daprs les Pres Grecs . Pars. 1938. [4] P. A. J. Festugire: LIdeal religieux des Grecs et lEvangelie. Pars, 1931: pg. 131. [5] M. Lot Borodine: Lanthropologie thocentrique de lOrient chrtien comme base de son exprience spirituelle. Irenikon, XVI (1939); pg. 7-8. [6] De Trin. XII, XI. [7] Borodine, ib. [8] Ib., ib., pg, 13. [9] Vid. L. Mager. Le fondement psichologique de la purification passive . Etudes Carmelitaines, 1939, II, pg. 240-254. [10] L. Van den Bossche: Marie de Ste. Thrse. Etudes Carmelitaines, 1935, II; pg. 241. [11] Marie de lIncarnation, Ursuline de Tours. Ecrits spirituels, et historiques, reedits par Dom Albert Jamet. Pars, 1939. I, pg. 322. [12] Ib., pg. 360. [13] Ib., ib., pg. 103. [14] Ib., pg. 109, 106. [15] Rel. V. [16] II Sent. 33, q. 9, a. 1. [17] V. P. H. Wilms: De scintilla animae. Angelicum, 14 (1937), pg. 194-211. Del mismo: Das Seelenfnklein in der Deutschen Mystik. ZAM, 12 (1937). P. Juvenal de Anagni: Solis intelligentiae. Augustae Vindelicorum, 1686, c. I, sect. III: Quid sit apex mentis seu fundus seu centrum animae . [18] Trait de la reformation intrieure selon lespirit du S. F. de Sales , per Jean Pierre Camus, Evque de Belley, 1631; pgina 31. [19] Ib., pg 39. [20] Ib., pg. 40. S. F. de Sales ha expuesto esta doctrina de la cima o punta del alma (la cime et suprme pointe de notre espirit, la haute region de notre me ) en su libro Prctica del Amor divino. Trad. de F. Cuvillos. Madrid, 1885. [21] P. Wenceslao del S. Sacramento. II, pg. 241. [22] La misma causa reconoce la inquietud y la aspiracin de Dios: El alma se llama espritu por su gran semejanza con Dios, y en este aspecto sobrepasa todo modo. Dios es espritu y el alma tambin. De aqu le nace esta perpetua y constante propensin, esta intuicin, este deseo que lleva el alma a su origen, al fondo de donde ha salido. Por ser imagen de naturaleza espiritual, ella tiende siempre a su prototipo, del que es imitacin y reflejo. Nunca fenece esta propensin del alma a Dios, ni aun entre los condenados. Surius. Cit. por J. Pacheu: Mystiques interprets par les mystiques. Revue de Philosophie XXII (1923); pg. 622-3.

Siglas de las abreviaturas de las obras de San Juan de la Cruz citadas en el captulo: Ll: Llama de Amor Viva. NOE: Noche Oscura del Espritu. SMC: Subida al Monte Carmelo.