COMME EXIGENCE PARTIELLE DE LA MATRISE EN PHILOSOPHIE PAR JOCEL YN BEAUPR SEPTEMBRE 2007 UNIVERSIT DU QUBEC MONTRAL Service des bibliothques Avertissement La diffusion de ce mmoire se fait dans le respect des droits de son auteur, qui a sign le formulaire Autorisation de reproduire et de diffuser un travail de recherche de cycles suprieurs (SDU-522 - Rv.01-2006). Cette autorisation stipule que conformment l'article 11 du Rglement no 8 des tudes de cycles suprieurs, [l'auteur] concde l'Universit du Qubec Montral une licence non exclusive d'utilisation et de publication de la totalit ou d'une partie importante de [son] travail de recherche pour des fins pdagogiques et non commerciales. Plus prcisment, [l'auteur] autorise l'Universit du Qubec Montral reproduire, diffuser, prter, distribuer ou vendre des copies de [son] travail de recherche des fins non commerciales sur quelque support que ce soit, y compris l'Internet. 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Un merci Patrick Jalbert pour m'avoir cout dans mes moments lciles et plus difficiles. Finalement, merci ma femme Mlanie pour ses encouragements, son soutien et sa patience. TABLE DES MATIRES RSUM v INTRODUCTION .. CHAPITRE l LA DIALECTIQUE DU PHDON 13 1.1 Introduction 13 1.2 Prologue et introduction au rcit 14 1.3 Apologie.. 19 1.3.1 Opinion des philosophes 19 1.3.2 Doctrine des vertus 20 lA Imm0l1alitdel'me 21 1.4.1 Passage entre deux contraires 21 1.4.2 La rminiscence 22 1.5 Parent de l'me avec le divin 23 1.6 Objections 24 1.6.1 Simmias: me harmonie 24 1.6.2 Cbs: absence de certitude 24 1.7 Rfutations 25 1.7.1 Rponse Simmias 25 1.7.2 Rponse Cbs 26 1.8 Mythe final 28 1.9 Conclusion 29 CHAPITRE II LES THMES ORPHIQUES DU PHDON 31 2.1 Introduction........ 31 IV 2.2 Origine de l'me 32 2.2.1 Les Thogonies 32 2.2.2 Palingnsie 44 2.3 Condition de l'me 47 2.3.1 Corps-prison 48 2.3.2 Purification....................................................................................... 55 2.4 Destine de l'me 63 2.4.1 Eschatologie..................................................................................... 67 2.5 Conclusion 75 CONCLUSION 78 APPENDICE A La dialectique de Platon .. 80 BIBLIOGRAPHIE 81 RSUM Le Phdon de Platon raconte la mort de Socrate. Ce rcit est l'occasion pour Platon d'exposer sa thorie de l'immortalit de l'me. Platon va dvelopper une thorie de l'me en lien avec sa philosophie morale. L'laboration de cette thorie l'amne aborder le domaine du religieux et du spirituel. La pense sur la mort, sujet principal de l'uvre, est une pleine reconstruction de la doctrine implicite des Mystres et ce titre, elle ne peut tre considre comme une pure dmythologisation. Platon transpose les proccupations des Mystres du plan de la rvlation sur le plan de la rationalit. C'est en fait toute une reconstruction de la pense grecque que Platon rige sur des bases se rapportant aux Mystres. Cette transposition s'effectue plusieurs niveaux. La doctrine de la rincarnation est transpose par Platon par la doctrine de la palingnsie. Les mes ne font plus que transmigrer, elles naissent des morts. Platon reprend le modle de J'ascse de l'initi pour le transposer en modle de vie philosophique. La purification rituelle de l'orphisme est transpose par une purification de l'me pour assurer son dtachement au corps clans lequel elle est emprisonne. Les dieux, contrairement leur pouvoir dans l'orphisme, ne peuvent tre influencs par des rituels. Et finalement, le discours mythique des mystres est transform par le discours philosophique. En reprenant ces diffrents thmes orphiques du Phdon, nous voyons comment Platon russit transcender les mystres et les mythes pour en faire des outils philosophiques. Notre travail porte donc sur le discours religieux que l'on retrouve dans le Phdon, et propose plus particulirement une discussion sur l'influence cie l'orphisme clans la thorie de l'immortalit de l'me de Platon. Le but gnral de notre tude est de discuter de l'apport orphique dans les ides de Platon. La preuve que Platon est influenc par l'orphisme constitue un argument complexe, auquel notre mmoire voudrait contribuer. Mots-cls: Platon, Phdon, Orphisme, Mythe, Thogonie, Pal ingnsie, Rincarnation, Purification, Ascse, Philosophie, Eschatologie. INTRODUCTION Platon nait en Grce aux alentours de 427 a. v. J.-c. Un des plus impo11ants, sinon le plus important philosophe de la Grce antique, il est le premier dont les uvres compltes nous sont parvenues ce jour. Toute la philosophie occidentale sera influence par ses crits. Il tudie les arts, la musique, la gymnastique, les mathmatiques. C'est vers l'ge de vingt ans qu'il devint l'lve de Socrate dont l'enseignement l'influencera toute sa vie. Son matre est d'ailleurs un personnage dans tous ses dialogues. La majorit des crits de Platon prennent la forme d'un dialogue d'o ressortent diffrents questionnements philosophiques. Au fil de ses rflexions, Platon va dvelopper une thorie de l'me en lien avec sa philosophie morale. Platon croit que l'me est immortelle et tente de le prouver dans son dialogue du Phdon. Ces questionnements l'amnent aborder le domaine du religieux et du spirituel. Platon est influenc par l'orphisme, principale religion de son poque, notamment lorsqu'il est question de l'me. Il se rvle cet gard un tre profondment soumis au spirituel et il n'est pas prt s'en dtacher aussi facilement qu'il peut paratre. Platon reste cependant un philosophe et non pas un thologien. Mais est-il possible de mesurer quel point Platon est influenc par l'orphisme lorsqu'il rdige un dialogue? L'objectif principal de ce mmoire sera de discuter l'influence de l'orphisme l'intrieur du Phdon. Il nous semble que trs peu d'tudes satisfaisantes ont t faites en ce sens, du moins notre connaissance. Le seul travail consacr entirement cet aspect qu'il nous a t donn de lire est l'article de Pierre Boyanc, intitul Plalon elles calharles orphiques!. Dans les autres 1 Boyanc, Pierre. 1942. Platon et les cathartes orphiques. Revue des ludes grecques, vol. 55, p. 217-235. 2 ouvrages, tout au plus parle-t-on d'une prsence d'lments religieux indtermins ou alors les auteurs ne font qu'exposer certains traits relis l'influence de l'orphisme chez Platon. Les commentateurs rapportent plusieurs reprises la prsence de l'orphisme chez Platon, sans toutefois en dmontrer de manire satisfaisante l'importance, une importance que nous croyons pour notre part fondamentale pour celui-ci. Il se peut que notre recherche nous prouve le contraire. Malgr ce peu d'tudes, nous garderons notre hypothse de dpart d'une influence significative de l'orphisme sur Platon. La mort et ce qui survient aprs est un sujet universel trait galement par les religions de tout temps. cette poque, en Grce, l'orphisme fait partie intgrante de la vie religieuse des ci toyens. Exposer au grand jour les influences de l'orphisme sur Platon n'est pas une tche de tout repos. Nous croyions mme qu'au dpart, il fallait simplement rendre compte de toutes les instances de l'orphisme que l'on retrouve dans ses dialogues. Certes cet aspect est important mais il tut aller plus loin. C'est Platon lui-mme qui cite les diffrents aspects religieux que l'on retrouve en Grce. Notre motivation premire est d'tudier plus en profondeur l'hritage orphique dans les crits philosophiques de Platon. Ce thme d'tude nous est venu l'esprit plus particulirement la lecture du Phdon. La valeur philosophique du Phdon est grandiose, en raison de l'universalit de son sujet principal: une discussion sur la mort et de tout ce qu'elle implique. Le Phdon raconte de manire particulire les circonstances entourant la mort de Socrate. Le cur en est le rcit des dernires paroles de Socrate, dernires paroles traitant de la fatalit qu'il subira par l'absorption de la cigu. Son dernier enseignement reprendra ses paroles passes tout en les reliant l'analyse de cette fatalit du corps. Comme Monique Dixsaut le dit dans l'introduction de sa traduction du Phdon: penser la mort revient pour la 3 pense se penser elle-mme. 2 En parlant de la mort, Socrate revient d'ailleurs aux proccupations essentielles de la pense: la nature de l'me et sa prsence dans le corps. De ces considrations dcoulent pratiquement toutes les autres proccupations de Platon: la thorie des formes, le problme de la vertu, de la connaissance, du scepticisme; la doctrine de la purification, de la rminiscence. Tous ces aspects se retrouvent dans le Phdon, ce qui en fait un dialogue trs riche pour une analyse de grande envergure. Au dpart, nous croyions analyser l'immortalit de l'me chez Platon dans l'ensemble de son uvre. Cependant, l'interprtation du Phdon propose par Kenneth Dorter dans son livre Plato 's Phaedo : an interpretation nous a convaincu de faire le contraire. Dorter dbute son tude de la manire suivante: This book is an attempt to understand and explore the philosophy of Plato general/y, by means of what 1 consider the most way of approaching his thought : the carefitl reading of a particular dialogue. 3 Ces paroles nous ont rassur en ce qui a trait la lgitimit d'un travail qui choisit de se concentrer sur un seul dialogue. Dorter n'explique cependant pas en dtail pourquoi il trouve cette faon d'analyser Platon satisfaisante. Nous croyons pouvoir y rpondre. Tenter de comprendre la pense de Platon, c'est se plonger dans le processus dialectique de Platon. Platon expose toujours ses notions philosophiques l'intrieur d'un dialogue, c'est--dire dans une situation particulire. Il faut toujours avoir en tte ce fait. Tout comme Socrate, il cherche susciter la rflexion chez l'individu. Extraire une notion de son dialogue, et se contenter d'un concept abstrait, c'est amenuiser le processus de rflexion que l'on doit faire la lecture d'un dialogue platonicien. 2 Pour notre mmoire, la traduction du Phdon par Monique Dixsaut sera toujours prise en rfrence. Dixsaut, Monique. 1991. Phdon, Platon. Paris: Flammarion. 3 Dorter, Kenneth. 1982. Plato's Phaedo. An interpretation. Toronto: University of Toronto Press. p.IO. 4 Avant de discuter du dialogue, voyons quelle tait la situation religieuse en Grce l'poque de Platon et plus particulirement la situation de l'orphisme. Parler d'une religion officielle Athnes, s'est s'avancer sur un terrain glissant. Une ville comme Athnes accueillait une quantit importante de cultes qui, par nature, se droulaient essentiellement en public. Les cultes mystres, la diffrence des autres, taient caractriss par le secret et leur caractre sotrique. Seuls les initis y participaient, la rvlation leur tant rserve. Une rvlation qui bien souvent tait la promesse d'immortalit ou d'une vie heureuse dans un autre monde. L'orphisme occupe par ailleurs une place importante dans la religion grecque par son unique champ de divulgation; c'est la premire se transmettre par crit. Les mystres, et jusqu' un certain point le pythagorisme qui leur tait associ, taient de tradition orale. Les prtres taient les gardiens du culte mais l'orphisme s'est propag par lui-mme dans plusieurs crits. Il n'tait pas rare que les initis dussent lire des passages d'Orphe lors de l'initiation. L'orphisme possde donc une littrature religieuse d'importance et c'est probablement la raison pour laquelle Platon accorde une considration philosophique srieuse l'orphisme. L'intrt de Platon ne se retrouve pas dans les rites, mais bien dans une doctrine propage par les crits orphiques. Orphe, une figure lgendaire reprise de la mythologie, n'est pas le fondateur de l'orphisme, c'est plutt l'orphisme qui a fait de ce personnage son inspiration premire. C'est travers diffrentes traditions que le mythe d'Orphe s'est faonn. Son histoire nous est parvenue par des sources fragmentes et malheureusement peu nombreuses, mais suffisantes, notamment chez le dramaturge Aristophane 4 . 4 Voir ce sujet Grimal, Pierre. 1982. Dictionnaire de la mythologie grecque et romaine. Paris: Presses Universitaires de France, qui rpertorie J'essentiel des sources littraires. 5 La tradition mythologique nous prsente Orphe comme un ade. Il s'accompagnait avec une lyre et chantait si merveilleusement que personne ne pouvait rsister sa musique. Ce talent lui vient de sa mre Calliope, une Muse du mont Olympe. Les Grecs font d'Orphe le premier des potes puisqu'il est le fils d'une Muse. Inspir par sa mre et grce son talent, il a la possibilit de remonter le temps et de percevoir les origines du monde. Orphe tomba amoureux de la nymphe Eurydice. Un jour, Eurydice fut poursuivie par Ariste. Dans sa fuite, elle pitina un serpent qui la mordit et elle mourut. Orphe, attrist par sa mort, dcida de descendre sous terre, dans le monde infrieur o s'tendait l'ombre de la mort gouvern par Hads et Kor. Orphe convainc les dieux des Enfers de lui rendre Eurydice, de lui permettre d'enfreindre la loi de la mort en la laissant revivre sur terre. Eurydice peut retourner parmi les vivants en suivant son mari mais celui-ci ne doit pas se retourner avant d'avoir quitt le royaume des morts. Mais juste avant la lumire, Orphe se retourne pour regarder. Eurydice disparat et Orphe n'a plus accs au monde des morts. Il revint sur terre et lorsqu'il mourut, l'me d'Orphe descendit dans le royaume des tnbres. Cette fois, Charon ne lui refusa pas le passage. L'ombre d'Orphe rejoignait celle des autres morts. Orphe recoru1Ut de loin son Eurydice et se hta sa rencontre. Il pourrait maintenant la regarder et mme se retourner pour l'admirer: elle ne disparatrait plus 5 . A une poque de la Grce antique o seul le mythe expliquait le monde, l'effritement des croyances hrditaires devint rapidement invi table. Nous appuyons nos propos sur le livre maintenant classique de E. R. Dodds, Les Grecs et 1rrationnel 6 , qui produit une fresque historico-philosophique sur la notion de l'me dans l'Antiquit. l'intrieur de son chapitre VI, Dodds nous entretient sur ce qu'il 5 Voir ce sujet Guthrie, William K. C. 1956. Orphe et la religion grecque: tude sur la pense orphique. Trad. de l'anglais par S.M. Guillemin. Paris: Payot. qui rsume la vie d'Orphe 6 Dodds, Eric Robertson. 1965. Les Crees et l'irrationnel. Trad. de l'anglais par M. Gibson. Paris: Aubier. 6 nomme le Conglomrat hrit des mouvements religieux archaques . Par ce concept, il veut montrer que la croissance religieuse l'poque archaque rsultait d'une laboration lente et sculaire, et qu'elle conduisit une agglomration de croyances plutt qu'une substitution. Dodds donne plusieurs exemples qui valident cette ide labore auparavant par Gilbert Murray? : Des notions homriques, telles que l'at, furent assumes et transformes par la civilisation de culpabilit archaque. Comme exemple du second cas, nous avons vu comment l'poque classique a hrit de toute une srie de reprsentations de l'me ou soi toutes incompatibles entre elles. 8
Le Conglomrat hrit, la fin de l'poque archaque, se prsentait donc sous cet aspect: Quoique d'ge variable et drives de structures culturelles diffrentes, toutes ces reprsentations persistrent dans l 'arrire plan de la pense au Ve sicle; vous pouviez en prendre une ou plusieurs, ou mme les prendre toutes au srieux, puisqu'il n 'y avait pas d'glise tablie pour vous dire laquelle tait vraie, et laquelle fausse. En ces matires, il n 'y avait pas de point de vue grec, il n'y avait qu'un fouillis de rponses contradictoires. 9
C'est au Ve sicle avant Jsus-Christ que se produit un invitable croulement des croyances populaires. Cet effritement est caus par les sophistes, les dramaturges et plus spcialement par les philosophes et c'est ainsi que le prsente Dodds: L'cart entre les croyances du peuple et les croyances des intellectuels, cart dj implicite chez Homre, s'largit jusqu' une ruptwe complte, prparant ainsi la voie l'effritement progressif du Conglomrat. lo Les remises en question 7 Murray, Gilbert. 1947. Greek Stl/dies, Oxford: Clarendon Press. a Dodds. Les Grecs et t'irrationnel. p. 175. 9 Ibid, p. 176. 10 Ibid, p. 176. 7 s'effectuent entre autres sur la validit des mythes et des Mystres anciens concernant les questions existentielles de la socit grecque: la vision de la mort, de la vie aprs cette mort, de l'me, du corps, de la purification, de la vertu, de la beaut, de l'amour, de la connaissance. Dodds cite plusieurs reprises le Phdon comme une des sources principales de la rforme du mythe et selon notre perspective il a raison de le faire. Lorsqu'en efft il rdige un dialogue, Platon critique plusieurs aspects de l'irrationalit des acteurs principaux de l'Antiquit: de ce point de vue, mme s'il ne s'accorde pas avec eux, Platon poursuit le travail des sophistes qui eux-mmes avaient dbut le dmantlement des Mystres. C'est vritablement dans le Phdon que Platon frappe le plus au cur mme des proccupations des Mystres. Mais son but n'est celies pas de les dtruire. La pense sur la mort, sujet principal de l'oeuvre, est une pleine reconstruction de la doctrine implicite des Mystres et ce titre, elle ne peut tre considre comme une pure dmythologisation. Platon transpose les proccupations des Mystres du plan de la rvlation sur le plan de la rationalit. Plusieurs ides religieuses, et en particulier celle de l'me, sont amSI transposes : Le moment critique fut celui de l'identification du soi occulte et sparable, porteur des sentiments de culpabilit et, en puissance, divin, avec la psych socratique rationnelle, chez qui la vertu est une . Il fi orme de connaissance. C'est en fait toute une reconstruction de la pense grecque que Platon rige sur des bases se rapportant aux Mystres. Ce passage vers la rationalit amne une rinterprtation de diffrents thmes religieux, notamment ceux se rapportant Il Ibid, p. 202. 8 l'orphisme. Lorsque Platon discute un thme religieux, il le rinterprte en fonction de la proccupation mtaphysique qui caractrise les dialogues de sa maturit et pour Dodds, la rinterprtation de la structure religieuse est complte. Il cite cependant la rincarnation comme tant une doctrine qui demeure inchange. Nous verrons cependant dans le deuxime chapitre qu'il en est autrement. Car pour Platon, la croyance que les mes naissent et meurent dans un cycle infini a une implication mtaphysique sur l'origine des mes. Le cycle de renaissance implique que les mes vont renatre des morts. Ce cycle de renaissance de l'me dpend des morts et ne sera pas sans consquences sur la doctrine mtaphysique de l'me. Platon transpose galement le modle de l'ascse de l'initi, propre aux Mystres, comme l'ensemble de la tradition chamanique, en un modle de vie philosophique idal pour purifier l'me rationnelle: La transe du chaman, sa sparation intentionnelle du soi occulte et du corps, est devenue la pratique de retraite et de concentration mentale qui purifie l'me rationnelle (. ..) La science occulte que le chaman acquiert en Iranse devient une vision de la vrit mtaphysique; sa recollection de vies terrestres antrieures est devenue la recollection de formes incorporelles qui sert de fondement une nouvelle pistmologie.12 L'ide que notre me se retrouve emprisonne dans un corps sous-tend l'ide d'une purification essentielle la survie de l'me et le Phdon peut tre considr comme la contribution la plus dcisive de Platon dans l'laboration de cette doctrine mtaphysique. Concernant les dieux, Platon conserve quelques propositions fondamentales, reprises non seulement de l'orphisme, mais aussi de la thologie olympienne 12 Ibid, p. 203. 9 majoritaire. Platon affirme plusieurs reprises dans le Phdon et dans tous ses autres dialogues que les dieux existent. Les dieux s'intressent au sort de l'humanit par exemple lorsqu'ils demandent en rve Socrate de crer un uvre d'art 13 . Mais contrairement la croyance de l'orphisme, les dieux ne se laissent pas influencer par des rituels. Platon s'insurge contre les prtres de la cit qui vendaient des indulgences dans ce passage clbre de la Rpublique: Ils font croire, non seulement aux individus mais aussi aux cits, qu'on peut tre dlivr et purifi de ses injustices par des sacrifices et des plaisirs innocents, que ce soit au cours de sa vie et mme aprs la mort. Ils appellent initiations les rites qui nous dlivrent des maux de l-bas; et ceux qui n'offrent pas de sacrifices, des choses terrifiantes les attendent. 14 Les commentateurs sont diviss sur l'apport du mythe dans les dialogues de Platon: s'agit-il de simples illustrations ou de croyances fondamentales, servant de base aux doctrines philosophiques? Il est facile de relier les mythes de Platon des fabulations inintressantes et de les considrer comme des ornements sans importance philosophique. Nous croyons plutt qu'il faut rconcilier les mythes de Platon avec ses crits. Nous tenterons donc d'analyser le Phdon, en reliant sa doctrine philosophique l'ensemble des Mystres prsents cette poque. notre avis, Platon ne tentait pas simplement de dconstruire les mythes et les Mystres, il tentait plutt de les rformer et de les reconstruire comme ils auraient d tre utiliss. Mais pourquoi nous attarder cet aspect de critique du mythe qu'est en partie le Phdon? Parce que nous croyons que c'est ce qui tenait le plus cur Platon lorsqu'il rdigea le Phdon: montrer l'erreur socioculturelle de l'Antiquit de s'en remettre aux Mystres pour des questionnements intrinsques l'tre humain tels que l' o Phdon, GOe. 14 Platon. Rpublique, 364a-36SeTrad. par Georges Leroux, Paris: Flammarion, 2002. 10 la mort. La reconnaissance de cette erreur est la base de son criture. Ces Mystres varis, sans grande cohsion, qui purifiaient le corps sans nourrir l'esprit, qui racontaient la vie dans l'au-del pour calmer les ardeurs de l'un, apaiser les peurs de l'autre devaient tre dpasss par la philosophie. Il est trs difficile de se retrouver dans cette diversit de Mystres et d'initiations, notamment en raison du caractre trs fragment de la littrature qui a survcu15. Platon ne connaissait probablement pas lui-mme toute cette diversit. Ce qui est important, c'est de reprer les points communs de la plupart de ces Mystres et de ces initiations, comme le fait d'ailleurs Platon lui-mme. Il ne fait souvent que citer des anciennes traditions, en les voquant d'un nom gnrique, sans jamais les nommer explicitement. Il ne veut donc pas cibler des mystres, des mythes ou des initiations en particulier. Son message s'adresse l'ensemble et ceux qui reconnaissent les traditions se sentiront tout simplement plus concerns. Il est cependant important pour notre recherche de tenter de savoir quelles sont les sources principales de ces traditions. Platon combattit par ailleurs cette forme d'expression mythique avec une arme efficace: le mythe lui-mme. Combattre le feu par le feu, tout dpend de la forme du mythe et de son utilisation. L'utilisation du mythe tait trs commune cette poque et Platon ne pouvait se passer de cette forme de discours, ne serait-ce que 15 Pour des tudes approfondies sur ce sujet, voir les ouvrages principaux suivants qui nous ont aid dans notre tude: Brisson, Luc. 1995. Orphe et l'orphisme dans l'Antiquit grco-romaine. Londres: Variorum; Burkert, Walter. 2003. Les culles myslres dans l'Antiquit. Trad. de l'anglais par Bernard Deforge et Louis Bardollet. Paris: Les Belles lettres; Colli, Giorgio. 1990. La sagesse grecque. Trad. de l'italien par Marie Jos Tramuta. Paris: ditions de l'clat; Detienne, Marcel. 1989. L'criture d'Orphe. Paris: Gallimard; Guthrie, William K. C. 1956. Orphe el la religion grecque: tude sur la pense orphique. Trad. de l'anglais par S.M. Guillemin. Paris: Payot; West, M. L. 1983. The Orphie Poems. Oxford: Clarendon Press. 11 pdagogiquement. L'tude de son approche du discours mythique n'est pas notre propos, mais il est impossible de ne pas voquer l'ambivalence platonicienne son endroit, alors que nous nous apprtons tudier une de ses formes principales dans son uvre. Il s'agira donc pour nous de dmontrer qu'il tait essentiel pour Platon d'inclure le mythe dans son dialogue. Cette dmonstration sera renforce par l'analyse des mythes prsents dans le Phdon en montrant leur ncessit dans le dialogue. Mais le but ultime, en associant l'tude du mythe et des arguments du dialogue est de comprendre ce que Platon revendique: l'immortalit de l'me. Ce travail se divisera en deux parties. Aprs avoir soigneusement expos la relation qu'entretenait Platon avec l'orphisme sur le plan de sa dialectique, nous analyserons le texte du Phdon dans le premier chapitre. Le deuxime chapitre prsentera une discussion sur les diffrents thmes orphiques du Phdon. C'est donc l'intrieur du Phdon que nous tenterons de mesurer l'apport de l'orphisme dans la pense de Platon. L'exercice se concentrera sur ce seul dialogue mais reprsentera de manire indirecte une grande partie de la pense de Platon. Car le Phdon est rvlateur des grandes proccupations de Platon que l'on retrouve dans plusieurs autres dialogues. Il est bon de rappeler que Platon est influenc par l'orphisme lorsqu'il est question de l'me, notamment dans le but d'en clairer sa doctrine dans des dialogues complmentaires comme le Phdre ou le Banquet. De plus, son approche dialectique est elle-mme un processus mythologique, en particulier si on considre la mise en place du dialogue et du mythe qui clt la discussion. Ces preuves montrent que Platon est un philosophe qui ne veut pas se dtacher du spirituel mais bien l'adapter. La preuve que Platon est influenc par l'orphisme constitue un argument complexe, auquel notre mmoire voudrait contribuer. Il reste maintenant mesurer avec justesse le spirituel platonicien. En reprenant les diffrents thmes orphiques du Phdon, nous verrons comment Platon 12 russit transcender les mystres et les mythes pour en faire des outils philosophiques. Le rcit de la mort de Socrate est l'occasion ou jamais pour Platon de prouver que l'me est immortelle, permettant ainsi son matre de survivre aux accusations portes contre lui. Platon nous peint un Socrate rempli d'une certitude et d'une assurance insurmontables que mme l'approche de la mort ne parviendra pas branler. C'est un plaidoyer, non plus pour se disculper des accusations d'impit et de corruption, mais pour expliquer son attitude devant la mort. L'ide centrale qui se dgage de ce plaidoyer est que la vraie philosophie consiste apprendre mourir. Voil la nature de la philosophie. CHAPITRE l LA DIALECTIQUE DU PHDON 1.1 Introduction Cette section se concentre sur une analyse du Phdon. Il s'agira de bien comprendre l'articulation de ce dialogue autour de la notion de l'immortalit de ['me. L'ensemble du dialogue sera pass en revue en prenant soin de faire ressortir les lments essentiels l'analyse qui suivra dans le chapitre suivant. Nous analyserons donc le concept de l'immortalit de ['me que Platon dfend dans le Phdon, et nous le ferons dans le but de faire ressortir les lments orphiques qui influencent Platon. Cette influence se remarque, notre avis, par une reconstruction par Platon des thses, des rites, des mystres et des mythes orphiques. Platon emprunte ainsi l'approche des mystres et des mythes qui s'y rattachent, ce qui nous conduit nous demander pourquoi Platon utilise cette forme littraire pour expliquer le sujet du Phdon. C'est que Platon discute dans son dialogue du sujet principal de tous les mystres prsents dans la Grce antique, la survie de l'me. Il ne faut certainement pas qualifier cette mthode emprunte aux mystres comme un hommage ceux-ci. Loin de vouloir leur rendre hommage, Platon veut rformer les Mystres et les rintgrer dans la philosophie. Nous avons ajout en appendice une prsentation de la dialectique du Phdon. Pour laborer cette dialectique, nous nous sommes inspir du plan de Mme Monique 14 Dixsaut l6 dans l'introduction de sa traduction du Phdon ainsi que du plan de Kenneth Dorter dans son livre Plato 's Phaedo: an interpretation l ? Nous avons modifi quelque peu leurs plans afin de les adapter un plan adquat notre analyse. 1.2 Prologue et introduction au rcit 57a-61c Platon utilise le personnage de Socrate dans tous ses dialogues. Le plus souvent, il le positionne comme interlocuteur principal, porteur de la pense qu'il tente de transmettre. Historiquement, Platon a t l'lve de Socrate alors que celui-ci se consacrait enseigner la philosophie sur l'agora d'Athnes sans rien laisser la postrit par crit. Platon se place donc dans un univers paradoxal en mettant Socrate en avant plan, racontant la pense de celui-ci, teinte de la sienne, alors que c'est lui mme qui rdige les dialogues. Mme si Platon n'est pas qu'un simple rdacteur, pourtant, dans le Phdon, il le devient en quelque sorte. Le Phdon n'a certes pas la mme structure littraire que les autres dialogues. Au dbut, Platon situe le dialogue dans un rcit. Le dialogue dans son tat pur est remplac le temps d'une discussion par le rcit d'un dialogue qui est survenu. Certes tous ses dialogues sont prsents conune des rcits des entretiens de Socrate avec ses disciples. Il est clair que Platon est l'auteur de ces rcits, qu'on peut interprter comme une sorte de biographie de Socrate. Il utilise tout simplement cette mthode pour exprimer sa pense. Mais pourquoi utilise-t-il cette mthode? Mme si peu de commentateurs l'interprtent ainsi, Platon est selon nous d'abord un homme de son poque. Il chevauche entre les potes, les sophistes et les fervents des mystres. Comme les potes racontent, comme les sophistes enseignent et comme les fervents croient, Platon raconte, enseigne et fait croire travers ses dialogues. 16 Dixsaut, M. Phdon. p.446-447. 17 Dorter, Kenneth. 1982. Plato's Phaedo. An interpretation. Toronto: University of Toronto Press. 15 Cet aspect qui caractrise presque tous les dialogues de Platon est beaucoup plus tangible lorsque l'on analyse la structure inhrente du Phdon. Car Platon change sa mthode. Il s'loigne de son dialogue en quelque sorte, il en reste certes l'auteur mais il devient effac. Il veut faire comme dans le mythe, un peu comme les mythes taient raconts, un livre o l'on voit des personnages qui se rencontrent et qui rapportent des vnements fabuleux qui se sont passs. Des personnages o l'un demande l'autre de lui raconter pas simplement une histoire banale, mais bien des propos, des faits remplis de sens. La mise en place du dialogue est primordiale pour sa comprhension. L'atmosphre que Platon installe contribue cette prdisposition dans laquelle tous les lecteurs du Phdon doivent tre afin de bien en comprendre le contenu. La disposition est celle du philosophe curieux, celui qui veut comprendre et apprendre, celui qui ne se proccupe pas d'abord de ce qui s'est pass mais bien de ce qui se dit. Echcrate est curieux. Il veut savoir ce qui s'est pass, mais il cherche aussi la signification du rcit. Il adopte l'attitude du philosophe. Les autres lui rapportent que Socrate est mort en buvant la cigu. Echcrate le sait, ce n'est pas a qui l'intresse: il veut savoir ce qu'il a dit. Il a ncessairement dit quelque chose. D'autant plus que sa mort est survenue beaucoup plus tard que la date de son verdict. Personne n'est en mesure de rien lui expliquer. Echcrate ne veut pas un rapport, il veut connatre les paroles de Socrate qui permettraient de comprendre le sens donn la mort. Son premier questionnement se rsume ainsi: qu'est-ce donc qu'il a dit cet homme ? 18 l' 'f?J9 C , avant sa mort. et par a SUl te comment est-l mort. e qUI compte ce n est pas la mort, car cet aspect est final, dfinitif, incontournable. Cet aspect est 18 Phdon, 57a. 19 Phdon, 57a. 16 secondaire. N'importe qui est capable de rapporter ce fait. Mais trs peu sont capables de rapporter ce qu'il a dit, ce qu'il a enseign et de donner accs ainsi au sens. Mais les Dieux sont avec Socrate. Ils lui ont permis de rester en vie un peu plus. Car le sort a voulu que la veille de son jugement, le plerinage du navire envoy Dlos tous les ans ait dbut. Cette tradition empchait les Athniens de condamner des gens la mort. Cette tradition associe aux mystres devient symboliquement au service de la philosophie. Ces mystres, qui ont influenc sa pense, n'ont qu' tre interprts diffremment, utiliss diffremment pour qu'ils soient amens leur plein potentiel de signification. Et c'est ce que Platon s'apprte faire. La structure littraire du Phdon est particulire comparativement aux autres dialogues. la lecture de l'introduction (57a-59a), on peut retirer un rsum de la vision des changements que Platon veut apporter la suite de Socrate. On dbute le dialogue avec Phdon qui va raconter quasi de manire mythique les derniers moments de Socrate. Pourquoi le faire ainsi: parce que la mort est inscrite d'emble dans la tragdie, c'est la mort injuste du hros philosophique. Le Phdon n'est pas mis en scne pour rien. Ce n'est plus Socrate qui raconte mais bien un rcit sur Socrate, quelqu'un qui rapporte ses paroles. Rapportons les paroles d'chcrate, rapportant ce qu'il connat jusqu' prsent des derniers instants de Socrate: il n'est venu de l-bas aucun tranger mme de nous donner des nouvelles sres ce sujet, sauf qu'il est mort aprs avoir bu le poison. Pour le reste, on ne nous a rien appris 2o . Les amis de Socrate ont donc soif des dernires paroles du matre. Ils ne veulent pas se contenter des vnements pour ne pas rester dans l'opinion, mais ils souhaitent connatre la vrit sur ce qui s'est pass, et cette vrit ne sera accessible que dans les paroles. 20 Phdon, 58a. 17 Phdon se fera un plaisir de les raconter ceux qui en valent la peine car, nous dit-il: je n'ai jamais tant de plaisir au monde qu' voquer le souvenir de Socrate, soit en en parlant moi-mme, soit en coutant un autre en parler 21 . Platon met donc en place une scne o des gens se runissent pour entendre une personne raconter une histoire, de la mme manire que les mythes et lgendes taient raconts son poque. D'autant plus que Phdon se fera un plaisir de raconter la conversation entire, rapportant les paroles du hros de son histoire. En 61d, Socrate change encore une fois de position. Alors qu'il s'tait relev l'entre de ses disciples, il dcide maintenant de s'asseoir pour dialoguer avec ses disciples. Ce changement de position marque le passage de l'introduction du rcit vers les questions importantes. On a observ qu'il y a plusieurs significations ce changement de position 22 . Par exemple, Monique Dixsaut nous prsente les connotations symboliques de cette position: C'est un rite de supplication qui fait intervenir la puissance redoutable d'un matre auquel on se consacre; c'est aussi la manire traditionnelle de reprsenter les morts et, comme l'a fait Hrakls pour Thse, relever un mort, c'est le ressusciter; d'o le fait que le postulant l'initiation est assis, et sera relev une fois initi; enfin, certains condamns mort subissent leur supplice assis. 23
Socrate garde cette position jusqu' ce que le rcit reprenne par Phdon en 116a. C'est en prenant la mme position de l'initi que Socrate nous amne vers la vraie initiation, celle de la philosophie. 21 Phdon, 58d. 22 Voir ce sujet Loraux, Nicole. 1982. Donc Socrate est immortel . Le temps de la rflexion, 3, p.19-46. 23 Dixsaut. Phdon. note 41, p.184. 18 L'aspect mythique du Phdon est galement sensible lorsque Socrate discute avec Cbs et Simmias. Au dbut de l'entretien, Socrate affirme parler par ou-dire (61d) et fabuler (61e). Il dclare plusieurs reprises avoir espoir (63c, 64a, 67b) de trouver quelque chose au-del de la mort et se reporter pour cela une antique tradition, autrement dit il fait savoir mots couverts que son propos ne relve pas de la connaissance, mais seulement de l'opinion. Les spectateurs sont intrigus par ces propos et veulent en savoir davantage, notamment Simmias : quoi donc, Socrate, as-tu en tte de partir en gardant cette pense pour toi seul? Ne veux-tu pas nous en faire part?24 Les protagonistes sont merveills devant les propos de Socrate et veulent les couter comme on coute une histoire. Pourtant si le philosophe ne doit accorder aucune place l'opinion, il n'est pas indiffrent que le commun des hommes, qui ne philosophe pas, ait celiaines opinions plutt que d'autres. Le commun des hommes est incapable de comprendre la vraie nature du bonheur. On peut tout de mme le persuader qu'il y a au-del de la mort une survie de l'me qui permet de la chtier ou de la rcompenser en raison de ses actes. On peut donc avancer que le Phdon, comme le manifeste son ouverture, est un mythe dans un mythe qui exigera une interprtation dans son ensemble. C'est partir de 107d que sera formul expressment un mythe. Mais entre ces ultimes pages et au cours de toute la discussion qui la prcde, on ne trouvera aucune rupture, aucun saut destin faire le passage de ce qui est, ou susceptible d'tre, exprim rationnellement ce qui ne l'est pas. Z4 Phdon, 63d. 19 1.3 Apologie 61c-6ge 1.3.1 Opinion des philosophes 63e-68b Dans un premier temps, Cbs ( appuy par Simmias ) objecte Socrate que seuls les insenss pourraient se complaire dans l'attente de la mort: Les philosophes accepteraient facilement de mourir, c'est cela, Socrate, qui a l'air vraiment dconcertant, si toutefois nous avons eu raison de dire ce que nous avons eu raison de dire ce que nous venons de dire: que le dieu est notre gardien et que nous sommes son troupeau 25 . Affirmer que les hommes les plus senss ne se rvoltent pas au moment d'abandonner la protection et les soins que leur prodiguent des matres qui soient - des dieux -, cela n'a pas de sens. Car on ne va pas s'imaginer, je suppose, qu'on sera capable, une fois libr, de mieux prendre soin de soi-mme. 26
Un homme raisonnable ne peut pas se satisfaire d'un tel destin. cette rflexion, Socrate oppose un raisonnement prouvant qu'un vritable philosophe doit dsirer la mort et s'exercer mourir . S'appuyant d'un commun accord avec ses interlocuteurs sur l'existence des ralits en soi 27 , le condamn mort affirme qu'une vie doit tendre rapprocher l'me de ces ralits par la pense, c'est--dire en philosophant. Ce faisant, on dlaisse les soins du corps et on dtourne notre me du monde sensible: c'est en ce sens que le philosophe se prpare mourir et doit en tre heureux: Lorsque nous ne nous laisserons pas contaminer par sa nature (le corps), mais que nous nous en serons purifis, jusqu' ce que le dieu lui-mme nous ait dlis. Alors, oui, nous serons purs, tant spars de cette chose insense qu'est le corps. Nous serons, c'est vraisemblable, 25 Nous traitons de cette question dans le prochain chapitre. Voir section 2.3. 26 Phdon, 62d. 27 Il s'agit ici des Formes intelligibles. Pour plus de clart, nous utiliserons le terme eidos ou Forme pour les identifier. 20 en compagnie d'tres semblables nous, et, par ce qui est vraiment nous-mmes, nous connatrons tout ce qui est sans mlange - et sans doute est-ce cela le vrai. Car ne pas tre pur et se saisir du pur, il faut craindre que ce ne soit pas l chose permise. 28 La mort consiste en l'tape ultime de la sparation de l'me et du corps, ce qui est une purification. 1.3.2 Doctrine des vertus 68b-69c Socrate appuie ses propos en recourant un exemple concernant les hommes supposment vertueux. Socrate opposera les vertus illusoires aux vertus vritables. Par exemple, un homme courageux qui se rvolte lorsqu'il est sur le point de mourir n'est pas un philosophe puisqu'il est tourn vers les besoins du corps et non vers ceux de l'me. Il se rvolte parce qu'il a peur et il est absurde d'tre courageux par peur de maux plus grands. Socrate en arrive la conclusion suivante avec l'approbation de ses interlocuteurs : Il Y afort craindre que ce ne soitpas, pour acqurir de la vertu, un mode correct d'change, celui qui consiste changer des plaisirs contre des plaisirs (. ..) ; craindre qu'il n y ait au contraire qu'une seule monnaie qui vaille et en fonction de laquelle tout cela doit tre , h ' 1 ' /29 ec ange: a pensee. 28 Phdon, 67b. 29 Phdon, 69a. 21 1.4 Immortalit de l'me 6ge-78b 1.4.1 Passage entre deux contraires 6ge-72e Bien d'accord avec ces affirmations, Cbs soulve toutefois le doute suivant: la crainte trs commune chez les hommes selon laquelle l'me, au moment de la mort, cesse d'exister, qu' elle ne s'en aille en s'envolant et ne soit absolument plus rien. 3o Comme l' habitude, Socrate va reformuler sa manire le problme de son disciple et va ainsi orienter la recherche de manire prouver que l'me existe bel et bien dans l'Hads. Il va s'appuyer sur une antique tradition proclamant que les mes des tres vivants vont, la mort, en ce lieu et galement que ceux qui naissent le font partir de ces mes, de sorte qu'elles reviennent dans le domaine des vivants. Socrate tire de cette tradition que les mes ont ncessairement une existence aprs la mort. Nous avons ici une indication trs prcise d'une rfrence une tradition vnrable, celle de l'orphisme. Pour ce faire, il tablit par plusieurs exemples que les choses qui possdent un contraire ne peuvent provenir que de leur contraire. Ce qui est grand, fort, ou pire provient de son contraire: il a d'abord fallu que ce soit petit, faible ou meilleur. De cette manire, Socrate demande Cbs le contraire de vivre , et ce dernier rpond naturellement tre mort . Puisqu'il est pos que le contraire de la mort est la vie et que ce qui a un contraire provient de son contraire, il s'ensuit une double conclusion: la mort provient de la vie et la vie provient de la mort. Cette dernire portion permet au matre et son disciple d'avoir l un indice suffisant du fait que l'me existe quelque part aprs la mort. 30 Phdon, 70a. 22 Socrate dveloppe un autre argument allant dans le mme sens: le devenir doit, semble-t-il, advenir d'une faon circulaire, sinon tout finirait dans un mme tat. Tout finirait englouti dans la morr' , comme il le dit lui-mme. Si ce qui vit ne provient que du vivant mais finit dans la mort, le vivant doit donc provenir du mort pour rquilibrer le cycle. L'argument des contraires est-il une interprtation du mythe orphique? Telle est une des questions que nous pourrons considrer dans la suite. 1.4.2 La rminiscence 72e-77a Cbs semble convaincu par les arguments de Socrate. Il va d'ailleurs faire un lien entre ces dmonstrations et une thse qu'il semble connatre, celle de la rminiscence. Le dialogue se transporte donc d'une preuve de l'existence de l'me aprs la mort une dmonstration de la rminiscence. On peut percevoir par nos sens que certaines choses semblent gales, deux cailloux par exemple. En fait, elles ne le sont pas tout fait mais participent plutt de l'gal en soi, c'est--dire de l'eidos de l'gal. La vision d'un objet nous en fait saisir un autre, qui peut tre semblable ou non (c'est le cas d'un caillou et de l'eidos de l'gal). Mais comme cette dernire entit n'est pas perceptible par les sens, il faut bien que nous en ayons pris connaissance en un autre temps: avant la naissance, alors que notre me ctoyait les eidos. Voil donc le processus de rminiscence raffirm. Alors qu'il parle du cycle de la vie et de la mort, rien ne prouve que ce soit l'me le principe de la vie; il semble plutt en convenir avec ses disciples de manire tacite. Les deux disciples de Socrate sont d'accord sur le fait que la dmonstration de l'immortalit de l'me n'est qu' moiti complte: l'me existe d'une certaine faon 31 Phdon, 72d. 23 avant la naissance mais la preuve de sa rsistance la mort reste faire. Ce n'est cependant pas l'avis de leur matre qui rappelle que la vie ne peut provenir que de la mort (l'argument du cycle de la vie) ; malgr tout, il va reprendre cette partie d'une manire diffrente, s'apercevant bien que ses disciples se rsignent mal la situation dlicate. 1.5 Parent de l'me avec le divin 78c-85a Est-ce que l'me est susceptible d'tre atteinte par la corruption et la dispersion? Socrate commence donc par convenir du fait que ce sont aux choses composes que revient la dcomposition, et que celles qui ne sont pas composes, qui sont toujours mmes qu'elles-mmes , ne subissent pas la corruption. Ensuite, que ce qui est inhrent au monde sensible fait partie de la premire catgorie et que ce qui est invisible est toujours semblable en lui-mme, la deuxime catgorie. partir de ces distinctions, Socrate va tablir un parallle avec ce qui constitue un homme, c'est -dire un corps et une me. Le corps a le plus d'affinit avec ce qui est sensible alors que pour l'me, c'est avec l'invisible qu'elle offre le plus de parent. En plus de cette association avec le non-compos et l'invisible, Socrate ajoute un lment de comparaison: ce qui commande naturellement et qui se rapproche du divin ainsi que ce qui obit par nature, le mortel. Avec quoi l'me a-t-elle le plus d'affinit demande Socrate? Cbs lui rpond qu'elle se rapproche de ce qui est divin, elle qui commande au corps humain. Cet ensemble d'associations permet donc d'tablir qu'il appartient au corps de se dissoudre, de se dcomposer et qu'il est le propre de l'me de tendre vers ce qui est invisible, toujours semblable en lui-mme, divin et donc immortel. La prsentation de ce rapport de sparation comme un rapport d'affinit avec le divin offre nouveau une rsonance orphique indubitable, nous y reviendrons. 24 Cette caractrisation de l'me et du corps permet Socrate de mettre en lumire la diffrence de degr de corruptibilit entre ces deux parties de l'homme. Si le corps, rput pour tre le plus corruptible, met parfois trs longtemps avant de se dsintgrer compltement, on ne peut pas prtendre dans ces conditions que l'me disparatrait comme un souffle la mort d'un individu. C'est ainsi que Socrate va exhorter ses disciples vivre leur vie de faon tourner l'me le plus possible vers ce qui est divin par la pratique de la philosophie et ainsi assurer son immortalit. 1.6 Objections 85b-91c 1.6.1 Simmias: me harmonie 85b-86d Simmias soutient cependant que l'on peut comparer le sort de l'me celui de l'harmonie que produit une lyre. Si nous brisons la lyre, l'harmonie qui s'en dgage disparat parce qu'elle est le produit de cette lyre, elle rsulte des tensions qui en manent lorsqu'on joue de cette lyre. De la mme faon, l'me serait le fruit des tensions internes de notre corps et cesserait donc d'exister la mort de celui-ci. C'est en fait une objection qui se fonde sur la causalit du corps par rapport l'me: en supprimant la cause, l'effet ne peut pas subsister. 1.6.2 Cbs: absence de certitude 86e-88b Immdiatement aprs l'objection de Simmias, Cbs s'empresse d'exprimer son incertitude face l'argument de Socrate. Il se questioIUle sur le degr de corruptibilit de l'me et en particulier sur sa dispersion aprs la mort. Ce dernier admet qu'il soit possible que l'me rsiste la corruption lors de la mort; les arguments de son matre semblent porter fruit. Par contre, ce qu'il ne peut concevoir, 25 c'est que cela donne une preuve de l'indestructibilit de l'me. Pour s'expliquer, il fait une analogie avec un vieil homme et son vtement. sa mort, son vtement ne se dsintgre pas. Cela ne permet pas par contre d'affirmer que ['homme est intact et qu'il subsiste encore sous prtexte qu'un homme est une chose plus durable qu'un vtement! Il est vident que ce n'est pas le premier vtement de cet homme, qu'il en a us plusieurs auparavant. De la mme manire, on ne peut conclure l'indestructibilit de l'me par sa rsistance la mort; peut-tre qu'aprs que l'me a us beaucoup du corps, elle finit tout de mme par se dsintgrer une fois pour toutes. 1.7 Rfutations 91 c-l 6e 1.7.1 Rponse Simmias La rfutation de cet argument se fera facilement en deux moments. D'abord, Socrate va mthodiquement demander ses deux disciples s'ils ont toujours foi en la thorie de la rminiscence, et ils vont tous deux acquiescer. Tirant parti de ce fait, il va mettre en lumire le fait qu'il est impossible de soutenir en mme temps cette thse et celle de l'me-harmonie. Comment en effet le corps pourrait-il tre la cause de l'me si cette dernire lui prexiste, conformment ce que dit la rminiscence? Simmias va rapidement admettre qu'il fait fausse route et que sa comparaison ne tient pas. 26 1. 7.2 Rponse Cbs 95e-1 6e 1.7.2.1 Autobiographie philosophique 95e-1 2a L'objection de Cbs est prise beaucoup plus au srieux. Socrate se doit donc de prouver hors de tout doute, non pas que l'me survit aprs la mort comme il en a t question depuis le dbut de sa discussion, mais qu'elle fait partie des choses indestructibles, impossibles conompre. Pour ce faire, il propose Cbs d'tudier: la cause qui, d'une manire gnrale, prside la gnration et la corruption. 32
Encore une fois, le discours de Socrate vise discrditer le domaine des choses sensibles en tant que source de connaissance vritable. Il raconte son disciple que, dans sa jeunesse, sa tentative d'atteindre les vritables causes de toutes choses par les sciences naturelles fut infructueuse: elle ne lui pennit que de dcouvrir son inaptitude dans ce domaine. galement, il fait tat de sa dception face aux crits d'Anaxagore qui disaient que l'intelligence tait la vritable cause sans pour autant expliquer comment. Lui non plus ne dpassait pas le monde sensible et ne donnait que des causes physiques, qui n'taient pas satisfaisantes pour Socrate. C'est finalement vers le raisonnement qu'il se sera tourn pour fonder la vritable connaissance et ainsi dcouvrir les vritables causes des choses recherches. Cet excursus de Socrate propos de sa recherche des causes se veut une lgitimation du procd qu'il va utiliser pour rfuter le fameux argument de l'me vtement et prouver ainsi que l'me est effectivement indestructible. o la mme faon, il requiert de son disciple l'existence des eidos, ce qui lui sera accord sans autre formalit. 32 Phdon, 95e. 27 1.7.2.2 Argument des contraires l2b-I6e Le matre dbute donc sa rfutation en reprenant l'exemple de la grandeur et de la petitesse: la vritable cause de ces deux tats est bien sr un certain degr de participation d'un sujet l'eidos de la grandeur et de la petitesse respectivement. Il va ensuite affirmer que ces eidos ne peuvent recevoir l' eidos contraire en eux-mmes; ou bien il s'enfuit ou bien il prit ( 102d-103e ). Par contre, certaines ralits, lorsque ce phnomne se produit, ne peuvent quant elles survivre. C'est le cas par exemple de la neige ou du feu, qui prissent la venue de la Forme du chaud et du froid respectivement. Appliqus l'me et aux corps, ces principes permettent Socrate et Cbs d'argumenter comme suit: l'me est ce qui apporte la vie au corps. Comme l'me s'apparente aux Formes, qu'elle est du mme domaine, elle non plus ne peut recevoir en elle-mme une Forme contraire (ou du moins qui est contradictoire sans tre des opposs exacts). Elle ne peut donc pas recevoir le prdicat mort , ce qui veut dire que l'me est immortelle. Et l'immortalit implique l'indestructibilit, ce point fait consensus: Si c'est au tour de l'immortel d'tre indestructible, il est impossible qu'une me, quand la mort s'approche d'elle, prisse; car d'aprs ce que nous avons dit, la mort, elle ne pourra pas la recevoir et elle ne . . - d 33 sera jamazs ame evenue morte. Ainsi, quand la mort approche l'homme, c'est vraisemblablement ce qu'il y a de mortel en lui qui meurt, mais ce qu'il y a d'immortel s'loigne et s'en va, intact et sans corruption, aprs avoir cd la ' 1 34 P ace a l a mort. 33 Phdon, 16b. 34 Phdon, 16e. 28 Voil donc l'indestructibilit de l'me dmontre par Socrate et ce point du dialogue, ses disciples semblent tout fait convaincus de ses nombreux arguments. 1. 8 Mythe final 16e-l 18a Le mythe du Phdon est assez complexe pUIsque Platon labore trs spcifiquement la description des diffrentes parties de la Terre. Tout d'abord, la terre est de forme sphrique et elle se maintient en quilibre au centre de l'Univers par ses proprits intrinsques. Le ciel vritable est form de l'ther. La Terre est grande et les hommes vivent dans des cavits alors qu'ils croient demeurer sur la surface de la Terre. Mais la Terre est pure et l'homme peroit la Terre comme un homme poisson. L'homme poisson vivant en haute mer regarde les cimes de la mer et y peroit le ciel et les astres. Croyant demeurer la surface des eaux, l'homme poisson croit que ce qu'il voit est pur alors que s'il sortait sa tte de l'eau, il verrait la vritable puret de la Terre. Cette condition d'homme poisson, c'est la condition de l'homme ordinaire. Emptr dans sa paresse, il vit parmi les siens sans connatre toute la puret qu'il retrouverait la surface. De mme que l'homme poisson se mprend en prenant la surface de l'eau pour le ciel, l'humain se mprend en prenant l'air pour le ciel. Pour l'homme poisson, l'air est le ciel mais pour l'humain l'ther est le ciel. Cette analogie met l'accent sur les efforts des humains pour se sortir de cette illusion. De mme qu'un homme poisson russirait se sOliir la tte de l'eau, de mme un homme pourvu d'ailes pourrait voir les choses de l-bas. Et si sa nature tait propre soutenir cette vision, il saurait que c'est l le ciel vritable, la lumire 29 vritable, et la Terre qui vritablement est Terre. 35 C'est de la nature de l'homme d'tre capable de soutenir cette vision que Platon s'efforce de transmettre dans son dialogue. 1.9 Conclusion Socrate va terminer son propos en rappelant quel point il est important de mener sa vie en tenant compte du fait que l'me est immortelle: il faut s'exercer fuir les considrations du corps, elles qui loignent de la vrit et des vertus et c'est en philosophant qu'on peut y parvenir. Mais il est pertinent de souligner que cette exholiation de la part de Socrate est mise au conditionnel: si vraiment l'me est immortelle, elle rclame certainement qu'on prenne soin d'elle. 36 Qu'est-ce dire? Est-ce que Socrate lui-mme ne serait pas tout fait convaincu de ce dont il vient de faire plus d'une dmonstration? Cela nous amne nous questionner sur la valeur et la qualit des arguments que dveloppe Platon et que nous prsente Socrate. Plusieurs prsupposs viennent en effet miner la crdibilit des raisonnements prsents tout au long du dialogue entre Phdon et Echcrate. Pour n'en nommer que quelques-uns, le postulat de l'existence des Formes intelligibles ( eidos ) ainsi que leur prsence par participation dans le monde sensible posent dfinitivement problme au lecteur sceptique. Ce sera d'ailleurs l'objet de critique principal de la thorie des Formes intelligibles de Platon par Aristote. On peut galement mentionner le fait que Platon associe tout au long du dialogue l'me avec les Formes, bien qu'il n'y ait pas vraiment de ressemblance 37 . Ce 35 Phdon, 11 Da. 36 Phdon, 17c. J7 ce sujet, Monique Dixsaut se fait clairante; voir les notes 160 et 164 de sa traduction, p. 35\ 364. 30 serait plutt une parent avec le monde intelligible et son contenu, mats cette association demeure inexplique. Quelle sOlie d'entit l'me est-elle donc? Le silence demeure d'autant plus lourd que le principal intress ne survivra pas au terme de la discussion, laissant ses disciples le soin de perptuer ses enseignements. Il a tout de mme russi fonder sa srnit face un tel destin. Nous venons donc d'exposer la dialectique du Phdon. Ce travail, bien que sommaire, nous prpare l'tude du contexte orphique que l'on retrouve dans les diffrentes argumentations de Socrate dans ce dialogue. Nous avons limit notre prsentation du dialogue un examen des principaux arguments susceptibles de mettre en relief une infiuence orphique. Nous voyons trs bien que Socrate n'hsite pas s'en remettre des traditions religieuses afin d'appuyer son argumentation, mais la porte de leur infiuence demeure implicite. Il nous appartient de chercher l'laborer. Comme nous l'avons dit en introduction, le rapport de Platon ses sources orphiques est la fois manifeste et obscur: Platon montre la fois un respect et une critique de la tradition religieuse. Il adopte une attitude derinterprtation et cet apport religieux est au service de la philosophie. CHAPITRE II LES THMES ORPHIQUES DU PHDON 2.1 Introduction Nous reprendrons dans ce chapitre les diffrents thmes lis la doctrine de l'immortalit de l'me selon Platon en lien avec l'orphisme. Comme nous l'avons vu dans le chapitre prcdent, Platon, influenc par la culture qui l'entourait, intgre dans le Phdon les lments mythologiques suivants: la thogonie, la palingnsie, le corps-prison, la purification, l'eschatologie et la doctrine de la rtribution. Luc Brisson, dans son livre Platon, les mots et les mythes 38 , discute de cet apport des lments mythiques dans les crits de Platon. Afin de bien comprendre la position de Platon par rapport l'orphisme, ces lments mythologiques seront discuts en les regroupant sous trois thmes principaux traitant de l'origine de l'me, de sa condition et finalement de sa destine. Ces diffrents thmes font partie intgrante de tous les questionnements, auxquels ['orphisme faisait rfrence. En fait, l'orphisme, comme plusieurs religions et notamment les grandes religions mystres qui s'taient rpandues en Grce, tente d'aider l'homme comprendre son origine et sa destine. L'aperu que nous proposons couvre ce qui dans l'orphisme vient rpondre aux besoins fondamentaux de l'tre humain et plus particulirement des Grecs de l'Antiquit. On a vu que dans le dialogue du Phdon, Socrate, en voulant donner un sens sa mort, reprend tous les 38 Brisson, Luc. 1982. Platon, les mots et les mythes. Paris: F. Maspero. 32 aspects du questionnement sur la mort, et nul ne peut douter que ce questionnement se soit retrouv entre autres dans l'orphisme. Dans la philosophie de Platon, discuter de l'homme, c'est par le fait mme discuter de l'me. L'me est en fait ce qui dfinit rellement l'homme, comme le montre le dialogue de l'Alcibiade, trs proche de la doctrine mtaphysique du Phdon. L'origine de l'me expose par les thogonies et la palingnsie, les conditions de l'me lors de son emprisonnement dans le corps et les moyens de purifier son me pour en arriver sa propre destine sont donc les thmes centraux qui dfinissent l'me dans le Phdon. Le but de notre tude tant de discuter de l'apport orphique dans les ides de Platon, nous passerons en revue les thmes essentiels, sans cependant entrer dans une discussion dtaille de chacun. 2.2 Origine de l'me Parmi les diffrentes conceptions issues des thogonies expliquant l'origine de l'me dans l'orphisme, seules quelques ides seront retenues par Platon dans son Phdon. En plus des questionnements sur l'origine de l'me, Platon va plus loin et tente aussi de s'expliquer la nature de l'me en la reliant au concept de la mtempsycose et de palingnsie. 2.2.1 Thogonies La tradition attribue trois diffrentes thogonies l'orphisme: la verSiOn ancienne, SOLlvent dsigne par le titre Les discours sacrs en 24 rhapsodies, la thologie de Hironymos et la thogonie d'Hellanicos. Ces versions se succdent 33 dans le temps, allant du lVe sicle av. J.-c. au Ile sicle apr. J._c. 39 Nous en discuterons le contenu dans les sections suivantes. La premire approche vers une comprhension de l'orphisme est ncessairement l'tude de ces textes orphiques. Car avant mme la possibilit de discuter de l'orphisme, il faut s'entendre sur le contenu des textes transmis par la tradition. tudiant certains textes retrouvs principalement en Grce, les historiens ne s'entendent pas sur la datation des diffrentes thogonies. En fait, les tudes sur le contenu des thogonies diffrentes poques fonctionnent par hypothses puisque les textes sont souvent incomplets. La cause en est qu'aucune thogonie complte n'a t retrouve avant la dcouverte du papyrus de Derveni, qui, lui aussi, est malheureusement incomplet, mais dont l'tude apporte plusieurs connaissances complmentaires. Il est important de comprendre l'volution des thogonies pour tenter de dterminer ce qui tait connu de Platon. Ce sont des tmoignages de seconde main, jamais de quelqu'un se rclamant lui-mme de la religion orphique. C'est dans la Rpublique que l'on retrouve la preuve que des thogonies orphiques circulaient Athnes et que Platon connaissait leur contenu 40 . Platon a certainement lu une de ces thogonies orphiques. Reste maintenant savoir ce qu'elles contenaient. 2.2.1.1 La version ancienne La reconstruction de la version ancienne de la thogonie orphique se base sur plusieurs preuves indirectes de son existence. Plusieurs auteurs grecs rapportent la 39 Voir ce sujet West, M. L. 1983. The Orphie Poems. Oxford: Clarendon Press, pour un tableau complet des diffrentes thogonies orphiques en lien avec leurs poques. 40 Rpublique, 364e. 34 prsence d'une thogonie orphique et c'est par leur tmoignage indirect que les spcialistes laborent la thogonie orphique ancienne que l'on retrouvait en Grce au Ve sicle avant J.-C. Luc Brisson, dans son article Les thogonies orphiques et le papyrus de Derveni 41 , dresse un tableau complet des diffrentes thogonies orphiques qui nous sont parvenues de l'Antiquit. Le premier tmoignage d'une thogonie orphique provient d'Aristophane, qUI, dans sa comdie les Oiseaux cre en 414 av. J.-C., peint une gnalogie divine semblable celle de l'orphisme. Voulant critiquer les utopies politiques et sociales d'Athnes, Aristophane parodie l'orphisme en expliquant, partir de sa thogonie, l'origine des oiseaux. On retrouve cette parodie durant l'intermde de sa pice : Au commencement, le Chaos, la Nuit, l'Erbe et le Tartare occupaient l'univers; l'air, la terre, le ciel n'taient pas. Enfin la nuit aux ailes sombres enfanta un uf lger. L'Erbe le reut dans son sein et il en naquit l'Amour. De ses brillantes ailes d'or il pera l'obscurit de la nuit, plus lger que les vents, et dans le sein de l 'Erbe s'unit au chaos ail pour donner au monde la race des oiseaux. Avant que l'Amour allit tous les tres, il n 'y avait donc ni Olympe, ni cieu.x. De ces unions sortirent le ciel, l'ocan, la terre et tous les dieux. Ainsi les immortels nous doivent cder le droit d'anesse. -12 Le texte d'Aristophane ne va pas plus loin dans son explication de la thogonie orphique. Les oiseaux tant le sujet principal de sa pice de thtre, Aristophane les fera matres de sa comdie devant les dieux. Car d'Eros naquirent tous les oiseaux alors que dans la gnalogie orphique ce sont les dieux qui naquirent d'Eros. Le 41 Brisson, Luc. 1985. Les thogonies orphiques et le papyrus de Derveni. Revue de l'histoire des religions, vol. 202, p. 389-420. 42 Aristophane. 1917. Tha/re. Paris: Flammarion. p. 33-34. 35 tmoignage d'Aristophane rvle cependant que la Nuit est le moteur principal de la thogonie orphique. Plusieurs autres preuves indirectes de la Nuit comme principe premier dans les thogonies orphiques se retrouvent diffrents endroits. Dans le livre 12 de la Mtaphysique, Aristote veut dmontrer la ncessit d'un premier moteur ternel. Dans sa dmonstration, il voque l'opinion des orphiques: Cependant, soit qu'on suive l'opinion des Thologiens, qui font natre toutes choses de la Nuit .... 43 Dans sa dmonstration du rapport entre le principe et le bien il cite encore une fois le plincipe premier des orphiques: Les anciens potes s'expriment de la mme manire; ce qui rgle et commande, selon eux, ce ne sont pas les premiers tres, comme la Nuit, le Ciel (cosmogonie orphique), le Chaos (Hsiode), L'Ocan (Jade), mais Jupiter. 44
Avec ces preuves indirectes, nous pouvons en conclure qu'il circulait partir du Ve sicle avant J.-c. Athnes une thogonie que nous nommerons orphique et dont le principe primordial tait la Nuit. 2.2.1.2 La thologie de Hironymos et d'Hellanicos La thologie rapporte par Damascius au Ve sicle de notre re est attribue Hironymos, historien grec du IVe sicle et Hellanicos, logographe du Ve sicle. 45 Cette version serait apparue au Ve sicle avant J.-c. Selon cette version: 43 Aristote, Mtaphys ique, Aristote. Trad. de J. Tricot, Paris: Vrin, 1991; 6, 1071 b 26-27. 44 Aristote, Mtaphysique, Trad. J. Tricot. Paris: Vrin, 1991, N 4,1.09\ b 5. 45 Pour une biographie de ces personnages et leurs liens avec ces textes, voir ce sujet West, M.L., 1976. Graeco-oriental orphism in the third century B.C., dans Assimilation el rsistance la culture grco-romaine dans le monde ancien. DM. Pippidi : Paris. pp.221-226 36 on trouve deux principes primordiaux, l'eau et la matire dont vient la terre. D'eux nait Chronos, un serpent ail pourvu de plusieurs ttes, et notamment des trois suivantes: celles d'un homme, d'un taureau et d'un lion. Cet tre extraordinaire s'appelle aussi Hracls. Bisexu, il est coupl avec une entit fminine Anank, la ncessit, qui est de la mme nature qu'Adraste. Et il engendre l'Ether, le Chaos et L'rbe. Puis il dpose en eux l'oeuf dont sort ce dieu qu'on appelle Zeus, Pan et Protogonos. 46
Cette version marque une variante puisque la Nuit n'est plus le principe premier. Elle est remplace par \' eau et la matire qui donneront naissance Kronos. Cette thogonie, en lien avec la version ancienne, nous donne une nouvelle rponse la question qui sous-tend ces deux thogonies: Qui produit l'uf dont sort la divinit qui deviendra le premier-roi? La version anCienne nous indique que c'est la Nuit qui produit l'uf du premier-n. Les versions d'Hironymos et d'Hellanicos nous indiquent plutt que c'est l'eau et la matire qui produisent l'uf primordial d'o sortira Kronos qui lui mme produira un second uf dont sort Phans. En exposant les diffrences dans les thogonies orphiques, on peut galement tenter de montrer les diffrences dans les croyances des poques o l'orphisme tait prsent. La ncessit de distinguer entre une tradition orphique qui pourrait bien remonter au moins jusqu'au Ve sicle av. J-C, et les thogonies auxquelles cette tradition a donn lieu diffrentes poques, versions labores partir d'un fond commun, mais adaptes au contexte, c'est--dire tenant compte des croyances et du climat intellectuel de l , , 47 epoque. 46 Damascius, De principiis, 1,317.15-16 dans Brisson, L. 1985. "Les thogonies orphiques et le papyrus de Derveni." Revue de l'histoire des religions 202: p. 392. 47 Brisson, L. 1985. Les thogonies orphiques et le papyrus de Derveni. Revue de l'histoire des religions 202: p.396. 37 2.2.1.3 Les discours sacrs en 24 rhapsodies Les discours sacrs en 24 rhapsodies, qualifis de pome orphique, se retrouvent entre autres dans l'encyclopdie de la Souda 48 , une compilation labore par un groupe d'rudits byzantins au Xe sicle. Les textes de la Souda sont appuys sur des fragments thogoniques prsents chez Proclus 49 et Damascius 5o . Ce dernier, philosophe noplatonicien, nous affirme que ce que ['on retrouve dans les discours sacrs tait la thologie orphique courante. Dans cette version, le principe primordial est Chronos ( ..) De Chronos, naissent Ether et Chasma (Chaos). Puis, dans l'Ether, Chronos fabrique un uf argent, dont sort un tre extraordinaire aux multiples noms. ( .. ) On l'appelle tout d'abord Phans ( ..), parce que radieux, il fait apparatre toutes choses en apparaissant lui-mme. On l'appelle aussi Eros, comme Aristophane. Parfois uni Phans en tant qu'pithte, parfois indpendant, on trouve Protogonos (= le premier-N), comme autre nom de Phans. On l'appelle encore Mtis (= l'intelligence pratique). En tant que gnrateur de toutes choses, Phans doit tre Providence et, par suite, faire preuve, dans le gouvernement de l'univers, de cette intelligence pratique et, puisqu'il sera aval par Zeus, Phans s'apparente cette Mtis que, dans la Thogonie d'Hsiode, Zeus avale, permettant ainsi l'engendrement et la naissance d'Athna. Enfin, on l'appelle Erikpaios, nom dont il est impossible de dterminer l'tymologie. Avec cet tre l'apparence et aux noms multiples, la Nuit entretient des rapports complexes. La Nuit, en effet, est la fois la mre, l'pouse et la fille de Phans. Ce triplement de la figure fminine primordiale peut d'expliquer ainsi. tant toutes choses et possdant les deux sexes, c'est avec la partie fminine de lui-mme que Phans se trouve en relation de toutes les faons possibles. Or, c'est la Nuit, 48 De nombreux extraits et manuscrits de cette encyclopdie ont t conservs. La Souda a fait l'objet d'une d ition critique du savant danois Ada Sara Ad 1er (Leipzig, 1928-1938). Aucune traduction franaise ni anglaise n'est disponible. 49 Trouillard, Jean. 1965. E1ments de thologie, Proclus, Paris: Aubier-Montaigne. 50 Galprine, Marie-Claire. 1988. Des premiers principes, Damascius. Paris: Verdier. 38 sa fille-pouse, qui est aussi sa mre, que Phans transmet le sceptre de la souverainet, pour le second rgne. Le troisime rgne appartient Ouranos coupl avec Gaia, qu'enfante la Nuit. Puis vient l'histoire de Kronos, coupl avec Rha, et qui chtre son pre, Ouranos, pour les mmes raisons et de la mme faon que dans la Thogonie d'Hsiode. Mais avec Zeus, la thogonie orphique s'carte de celle d'Hsiode et prend un nouveau dpart. En effet, Zeus avale Phans. Ainsi devenu primordial, il reconstitue les dieux et constitue le monde. Et, puisque maintenant il s'identifie Phans, cet tre bisexu entretient avec Dmter les mmes rapports que Phans avec la Nuit. Comme mre de Zeus, Dmter s'appelle Rha, et comme pouse-fille, elle s'appelle Kor. C'est en e.ffet Kor que s'unit Zeus pour engendrer Dionysos, qui, alors qu'il n'tait encore qu'un enfant, il transmet la souverainet. Mais, jaloux, les Titans, avec des jouets, attirent Dionysos dans un guet-apens. Ils le tuent, le dcoupent en morceaux et, aprs avoir mis en oeuvre une cuisine qui inverse celle du sacrifice traditionnel en Grce ancienne, le mangent. Pour les punir, Zeus les frappe de sa foudre qui les brle. Et de la suite que dpose la fume dgage par cette combustion, naissent les hommes dont la constitution est double. Une part de leur tre vient de Dionysos, et une autre des Titans qui ont ingurgit l'enfant. Dans cette per/)pective, les hommes doivent avoir pour but de s'identifier la plus possible Dionysos, en se dbarrassant de la part des Titans qui est en eux. Et, comme Dionysos est aussi appel Zeus, Erikpaios, Mtis, Protogonos, Eros et Phans, tout peut 51 recommencer. La thogonie des rhapsodies est importante puisque c'est partir de ce texte qu'il est possible d'extrapoler des lments prsents dans la version ancielU1e de la thogonie orphique. Le tmoignage de Damascius est tardif mais pour M.L. West, il est primordiaJ pour J'laboration d'une thogonie complte prsente au Ve sicle avant 1.-c. C'est ce que nous verrons dans notre prochaine section. )1 Damascius, De principiis, \, 316.18-317.14 rsum par Brisson, L. 1985. Les thogonies orphiques et le papyrus de Derveni. Revue de l'histoire des religions 202: p.392. 39 2.2.1.4 La thogonie de Derveni et de Protogonos En plus des preuves indirectes de la Nuit comme principe premIer de la version ancienne de la thogonie orphique, la dcouverte du papyrus de Derveni est venue confirmer sa prsence dans les versions anciennes. Dcouvert en 1962 Derveni, le papyrus est en fait un commentaire sur la thogonie orphique et non simplement une thogonie archaque au sens strict. Il manifeste une rflexion spculative sur des sources plus anciennes. Les spcialistes datent la composition de ce texte au milieu du IVe sicle av. J.-c., ce qui en ferait le premier vritable texte orphique qui a survcu au passage des poques. Le problme de ce texte est qu'il ne nous donne pas encore un tmoignage direct d'une thogonie orphique puisque le contenu du papyrus ne peut tre identifi des sources archaques comme celles qui sont voques, par exemple, par Damascius. Brisson abonde dans ce sens: Puisqu'il s'agit l d'un commentaire, il faut supposer la prexistence d'une thogonie orphique, connue au iVe sicle ou mme au Ve sicle, ce qui concorde avec un certain nombre de tmoignages, tout le problme tant de savoir quels pouvaient tre la nature et le contenu effectifs de cette thogonie. 52 A l'intrieur mme du papyrus, nous avons cependant la chance de retrouver de vritables vers orphiques. C'est partir de ces vers et du commentaire de l'auteur qu'il est possible d'tablir une thogonie orphique. M. L. West, dans une importante tude, a reconstruit la thogonie laquelle le papyrus fait rfrence partir de ce commentaire, malgr le fait que plusieurs parties soient manquantes. Dans un bref pome, Orphe annonce qu'il va chanter pour les initis, ce qu'a fait Zeus, et les dieux ns de lui. Son rcit commence au moment o Zeus va s'emparer du pouvoir royal et prend l'avis de 52 Brisson, L. 1985. Les thogonies orphiques et le papyrus de Derveni. Revue de {'histoire des religions 202: p.398. 40 la Nuit. Zeus avale Protogonos, le premier-n. En un flash-back, est voque la ligne divine dont vient Zeus: Nuit, Protogonos, Ouranos (Gaia), Kronos (qui castre Ouranos). Aprs avoir aval Protogonos. Zeus devient le dbut, le milieu et la fin de tout, puis procde une nouvelle cration. 53 Le rcit du papyrus s'arrte cet endroit alors que plusieurs autres fragments sont manquants. Mme si elle est fragmentaire, cette thogonie est comparable celle retrouve chez Aristophane, car elle prend comme premier principe la Nuit. L'entreprise de West est de reconstruire, par hypothse, le reste de la thogonie. Car dans le papyrus, aucune mention de Kronos ni de l'assassinat de Dionysos par les Titans n'est faite. En faisant intervenir diffrents textes orphiques, dont les Discours sacrs en 24 rhapsodies, West tablira la thogonie orphique que l'auteur du papyrus commentait. Cette thogonie pourrait ds lors tre identifie la thogonie orphique commune retrouve en Grce au Ve sicle av. J.-c. Mme si les Rhapsodies sont postrieures au papyrus, West juge probable que le contenu de ce texte tait connu de l'auteur du papyrus. Mme s'il n'en fait pas mention, l'auteur du papyrus ctoyait une thogonie o tait discut le mythe de l'assassinat et du dmembrement de Dionysos. Voici donc reconstitues les parties manquantes de la thogonie sous jacente au commentaire du papyrus de Derveni : Une fois le monde reconstitu, Zeus se prit de dsir pour sa mre Rha, qui tait aussi Dmter. Ils s'unirent sous la forme de serpents, et Rha donna naissance Kor. Encore (ou de nouveau) sous la forme d'un serpent, Zeus fconda Kor, et elle donna naissance Dionysos, que la nourrice Hipta emporta dans un van autour duquel tait enroul un serpent. Kor et Dionysos reurent peut-tre des instructions sur leurs destines jittures, Kor de sa mre, Dionysos de la Nuit. Kor devait, par suite de son union avec Apollon, donner naissance aux Eumnides 53 West, M. L. 1983. The Orphie Poems. Oxford: Clarendon Press, p. 100 Trad. par Brisson, L. dans Les thogonies orphiques et le papyrus de Derveni. 1985. Revue de l'histoire des religions 202, p.399. 41 (et, sans doute, rgner dans le monde d'en bas, surveillant le traitement administr aux mes). Dionysos devait rgner dans le monde d'en haut, accueillant les sacrifices des initis et assurant leur salut en rcompense. Mais, jaloux, les Titans, avec des jouets, attirent Dionysos dans un guet-apens. Ils le tuent, le dcoupent en morceaux et, aprs avoir mis en oeuvre une cuisine qui inverse celle du sacrifice traditionnel en Grce ancienne, le mangent. Pour les punir, Zeus les frappe de sa foudre qui les brle. Et de la suite que dpose la filme dgage par celle combustion, naissent les hommes dont la constitution est double. Une part de leur tre vient de Dionysos, et une autre des Titans qui ont ingurgit l'enfant. 54 Luc Brisson n'est cependant pas d'accord avec l'entreprise de M.L. West, qu'il juge tmraire. Car pour dterminer le contenu de la thogonie du papyrus, West ne peut plus s'appuyer sur des textes. Elle entre dans le domaine de l'hypothse en abandonnant l'analyse de texte. Comme aucune mention du mythe de Dionysos n'est faite dans le papyrus, Brisson demeure conservateur et ne croit pas possible de dmontrer la prsence du mythe au Ve sicle av. J.-c. Effectivement, il n'y a aucune preuve directe que ce mythe tait prsent l'poque de Platon. Voici comment Luc Brisson propose de rsumer cette thogonie: Dans l'rbe, la Nuit produit un uf d'o sort ros-Protogonos qui succde la Nuit. Puis viennent Ouranos coupl avec Gaia, Kronos coupl avec Rha et qui castre Ouranos, et Zeus qui avale Protogonos, puis procde une nouvelle cration, avant d'prouver le dsir de s'unir sa mre, probablement pour engendrer Kor, laquelle ensuite il s'unira pour engendrer celle fois Dionysos. Sur la figure et le rle de ce dieu dans l'ancienne version de la thogonie orphique, on ne sait rien que par allusion. 55
54 West, M. L. 1983. The Orphie Poems. Oxford: Clarendon Press. p.1 00 Trad. par Brisson, L. dans Les thogonies orphiques et le papyrus de Derveni. 1985. Revue de l'histoire des religions 202, p. 400. 55 Brisson, L. 1985. Les thogonies orphiques et le papyrus de Derveni. Revue de l'his/aire des religions 202, p. 401. 42 Malgr la reconstitution de West, Brisson ramne le dbat au point de dpart puisque pour lui, on ne peut extrapoler une thogonie complte prsente dans la priode archaque et classique partir du papyrus de Derveni. Faire intervenir des thogonies postrieures est une dmarche philosophique par hypothse qui n'est pas valide. Nous nous rangeons nanmoins du ct de l'entreprise de West, puisque Platon, lorsqu'il discute de la nature divine de l'me dans le Phdon, doit ncessairement tre inspir par les orphiques. Nous savons que Platon connaissait les rituels orphiques: Ils mettent en avant quantit de livres de Muse et d'Orphe, fils de la Lune et des Muses, dit-on, pour fonder sur eux les rgles de leurs sacrifices(. ..). 56 La circulation de ces livres semble donc un fait attest par Platon. Pour l'orphique, la purification par les rituels est au centre mme de sa vie religieuse. Or, les rituels de purification orphique s'appuient sur une forme d'anthropogonie se rapportant au mythe de Dionysos mis mort. Ces thmes orphiques sont indissociables. Il devait donc exister une formulation du mythe de Dionysos au Ve sicle puisque les rituels orphiques taient prsents cette poque et puisque Platon rfre aux crits qui en exposaient les doctrines. 3.2.1.5 Dionysos mis mort C'est dans les Discours en 24 rhapsodies que l'on retrouve la version la plus complte du mythe de la mise mort de Dionysos par les Titans. Par ce mythe, les orphiques interprtaient l'origine de l' homme. Les hommes naissent de la suie forme de la destruction des Titans par la foudre de Zeus. Comme les Titans avaient ingurgit Dionysos, la suie est compose de deux lments: une partie titanesque et une partie dionysiaque. L'homme possde donc cette double composition: le corps, partie corruptible de notre tre, est rapport aux Titans et l'me, partie divine immortelle, 56 Rpublique, 364e. 43 est rapport Dionysos. La figure de l'homme qui possde le divin, en lui provient donc ce rcit dionysiaque 57 . Les orphiques tablissaient un lien essentiel de l'me au divin. Platon reprend cette ide dans le Phdon. Dans sa discussion de la nature de l'me, il rapporte celle ci ce qui est semblable lui-mme, ce qui existe toujours de la mme faon. Il en arrive la conclusion suivante: ce qui est divin, immortel, objet pour l'intelligence, qui possde une forme unique, qui est indissoluble et toujours semblablement mme que soi-mme, voil ce avec quoi l'me offre le plus de ressemblance. 58 Cette conception de l'me se rapportant au divin est le point de dpart dans la suite des raisonnements de Platon lorsqu'il discute de la nature de l'me. L'me ressemble au divin de deux faons. Premirement, l'ide du divin renvoie l'autorit du dieu sur le mortel. De la mme faon, l'me a l'autorit sur le corps: Lorsqu'une me et un corps sont ensemble, la nature prescrit l'un d'tre asservi et command. l'autre de commander et de diriger. (.. .) que ce qui est divin soit naturellement fait pour commander et diriger, et ce qui est mortel pour tre command et obir. 59
Cette ide sera discute plus amplement dans la section 2.3.2 de notre mmoire, lorsqu'il sera question d'tablir la relation entre le corps et l'me. Deuximement, le sort de l'me, lorsque le corps meurt, est de ctoyer le divin. L'me s'lance l-bas, vers ce qui est pur et qui est toujours, qui est 57 Voir ce sujet Detienne, Marcel. 1977. Dionysos mis morl. Paris: Gallimard. 58 Phdon, SOb. 59 Phdon, SOa. 44 immortel et toujours semblable soi. 6 Afin de s'lancer vers cet endroit, l'me devra cependant se purifier: Si, au moment o elle se spare, l'me est pure et n'entraine avec elle rien qui vienne du corps, dufait que tout au long de la vie elle nia volontairement rien de commun avec lui, le fitit au contraire en ne cessant de se concentrer en elle-mme, du fait que c'est l, toujours, l'objet de son exercice: cela ne revient-il pas dire que cette me pratique droitement la philosophie, et qu'elle s'exerce pour de bon tre morte sans faire aucune difficult. (. ..) Donc, l'me qui est dans cet tat s'en va vers ce qui lui est semblable (. ..) et c'est dans la compagnie des dieux:, en vrit, qu'elle passe tout le temps venir. 61
Cette ide sera galement discute dans la section 2.3.2 lorsqu'il sera question de purification de l'me, dont Platon voudra montrer dans la foule du mythe orphique qu'elle est ncessaire afin qu'elle puisse se retrouver dans la compagnie des dieux. 2.2.2 Palingnsie Platon voulait dmontrer dans le Phdon la thse de l'immortalit de l'me. Cette thse implique donc une certaine destine pour l'me aprs la mort. L'me ne peut tre dtruite, ce qui constitue la doctrine de l'incorruptibilit, mais elle implique aussi une continuit dans une histoire marque par diverses pripties. De faon gnrale, la croyance que les mes naissent et meurent dans un cycle infini est associe la doctrine de la rincarnation. La poursuite d'une rdemption ou le but de devenir meilleur sous-tend le but de ces cycles de renaissance. Dans la tradition, on parle de mtempsycose, de transmigration de l'me. 60 Phdon, 79d. 61 Phdon, 80e-81 a. 45 Platon indique dans le Phdon qu'il croit en la rincarnation en s'appuyant sur des preuves mtaphysiques. On retrouve ce thme dans le Phdon lorsque Cbs soulve le doute suivant: la crainte trs commune chez les hommes selon laquelle l'me, au moment de la mort, cesse d'exister, qu' elle ne s'en aille en s'envolant et ne soit absolument plus rien. 62 Comme l'habitude, Socrate va reformuler sa manire le problme de son disciple et va ainsi orienter la recherche de manire prouver que l'me continue d'exister bel et bien dans l'Hads. Il va s'appuyer sur une antique tradition proclamant que les mes des tres vivants la mort vont en ce lieu et galement que les tres qui naissent le font partir de ces mes, de sorte qu'elles reviennent dans le domaine des vivants: Est-ce que les mes des hommes qui ont cess de vivre existent dans l 'Hads, ou non ? Il existe une antique tradition dont nous gardons mmoire selon laquelle les mes arrives d'ici existent l-bas, puis nouveaufont retour ici mme et naissent partir des morts. 63
Socrate tire de cette tradition que les mes ont ncessairement une existence aprs la mOli. Dans son commentaire du dialogue, Monique Dixsaut parle plutt de palingnsie dans le cas de Platon. La palingnsie transforme la doctrine de la rincarnation en impliquant que les mes vont renatre des morts. Ce cycle de renaissance de l'me dpend des morts. Obligatoirement la mort va donc ramener la vie. La dmonstration de cette conclusion exigerait de prouver que tout ce qui est vivant provient de ce qui est mOli, c'est--dire la palingnsie. Platon transforme donc la mtempsycose orphico-pythagoricienne. L'me fait plus que transmigrer, elle nat des morts: N'importe quel tre vivant - et pas ncessairement un homme - peut donc natre de n'importe quel tre mort. La gnralisation s'opre en 62 Phdon, 70a. 63 Phdon. 70c. 46 plusieurs tapes: 1. (( les mes naissent partir des morts , 2. (( les vivants (et non plus les mes) naissent partir de ceux qui moururent , puis 3. (( les vivants proviennent des morts . Cette dernire formule prpare l'nonc logique: (( les choses contraires . dl' 64 partir e eurs contraires. L'orphisme intgrait ses croyances la doctrine de la rincarnation. On en retrouve une preuve directe dans des inscriptions sur certaines lamelles d'or dcouvertes dans des tombes. La lamelle retrouve Plinna qui date du IVe sicle av. l-C. nous indique une forme de cycle: Tour tour tu es mort et tu es n, trois fois bienheureux en ce jour. 65 . Une lamelle retrouve Thurium parle du : ... triste cycle lassant des rincarnations. 66 Ce peu de renseignements sur la doctrine de la rincarnation chez les orphiques nous indique que cette ide n'tait sans doute pas trs dveloppe. Les orphiques se contentaient de mettre en lien la faute originelle avec ce cycle: Si nous voulons nous lever vers la perjction, cette maldiction ne peut tre autre chose que le pch originel qui jit partie de notre nature d'homme mortel puisque cette nature provient des Titans. Dire que nous devons expier une maldiction ou un malheur, plutt qu'une mauvaise action, semble trange, mais cela exprime bien l'ide orphique que la ncessit d 'un chtiment et d'une purification est la consquence de notre origine et non pas ncessairement celle d'une jute individuelle. 67
Platon le confirme en s'interrogeant sur l'expression de la doctrine: Mais une purification, est-ce que par hasard ce n'est pas justement ce qu'nonce la formule d'auparavant: sparer le plus possible l'me 64 Dixsaut, Monique. 1991. Phdon, Platon. Paris: Flammarion note 114 p.340. 65 Pugliese Carratelli, Giovanni. 2003. Les lamelles d'or orphiques: instructions pour le voyage d'outre-tombe des initis grecs. Paris: Les Belles Lettres. Lamelle de Plinna p.118. 66 Dixsaut, Monique. 1991. Phdon, Platon. Paris: Flammarion, note 113 p.339. 67 Guthrie, William K. C. 1956. Orphe et la religion grecque: tude sur la pense orphique. Trad. de l'anglais par S.M. Guillemin. Paris: Payot, p.185. 47 du corps, l 'habituer se rassembler elfe-mme en elfe-mme partir de tous les points du corps. Car lorsqu'elfe se rend dans l'Hads, l'me n'emporte rien d'autre avec elfe que sa culture et ses gots, qui sont, d'aprs ce qu'on raconte, ce qui sert ou ce qui nuit le plus un mort ds le tout dbut du voyage qui le conduit l-bas. 2.3 Condition de l'me Comme nous l'avons vu prcdemment, chez Platon, l'me et l'homme sont des concepts troitement associs, le premier dormant sa nature au second. Le lien entre le corps mortel de l'homme et de son me en est un d'enchanement et d'assignation rsidence. C'est comme si les dieux nous dormaient l'existence dans le corps, dont notre me devient alors captive et que seule leur volont nous permettra de nous en librer. Platon va utiliser cette doctrine attribue l'orphisme pour expliquer qu'il ne faut pas se suicider: Si l'un de ceux qui sont ta proprit toi tentait de se suicider sans que tu lui aies signifi que tu voulais sa mort, ne serais-tu pas en fureur contre lui? Et si tu en avais le moyen, ne le punirais-tu pas? Il n y a alors peut-tre rien d'absurde affirmer qu'il ne faut pas se donner la mort avant qu'un dieu ne nous ait envoy quelque signe . '1 bl 68 me ucta e. Bien que l'me soit spare du corps et appele s'en dtacher et que notre condition corporelle soit emprisormante, il ne nous appartient pas de dcider d'affranchir notre me. Il faut plutt se prparer par la purification passer dans l'au-del. 68 Phdon. 62c. 48 2.3.1 Corps-prison C'est au tout dbut du dialogue, alors que Phdon rapporte les propos de Socrate, que Platon prsente la condition de l'me. Platon fait le choix pdagogique d'exposer la condition de l'me ds le dbut de son dialogue avant mme de discuter de son origine. Cette approche semblait la plus logique et la plus fidle Socrate. Il aurait t probablement mieux pour Platon d'exposer immdiatement l'origine de l'me. Il faut cependant se rappeler que le but de la rdaction du Phdon est une dfinition de l'me certes, mais beaucoup plus une rflexion sur la mort, concentre dans une dmonstration de l'immortalit. La mort qui est condition inhrente la vie terrestre, au monde sensible. C'est donc la toute premire proccupation de Platon dans son dialogue: quelle est la condition de l'me dans ce monde o le corps va mourir? Avant mme de se questionner sur ce qui survient de l'me aprs la mort ou bien sur son origine, Platon veut savoir ce qu'elle fait dans le corps. L'espoir que Socrate entretient envers la prsence des dieux aprs la mort fait de lui un tre religieux. Cet espoir, il ne le fonde pas que sur sa foi, ill 'appuie par des arguments mtaphysiques. Nous retrouvons ce mme espoir chez les orphiques. L'espoir de retrouver les dieux bons dans l'au-del se retrouve dans plusieurs crits orphiques, par exemple, dans les lamelles d'or dposes sur le corps du dfunt. Ces lamelles d'or contenaient des instructions pour le voyage d'outre-tombe des initis orphiques. La lamelle d'or la plus ancienne a t retrouve dans la ncropole d'Hipponion et est datable du Ve sicle av. l-C. Retrouve sur le squelette d'une femme, elle tait replie en quatre dans le cadre d'un acte rituel afin que le regard profane n'ait pas accs ce texte sacr destin l'initi pour son voyage dans l'au del: Tu iras dans la demeure bien construite d'Hads: droite il y a une source, ct d'elle se dresse un cyprs blanc; c'est l que 49 descendent les mes des morts et qu'elles s 'y rafrachissent. De cette source tu ne t'approcheras surtout pas. Mais plus loin, tu trouveras une eau froide qui coule du lac de Mnmosyne,- au-dessus d'elle se tiennent des gardes. Ils te demanderont, en sr discernement, pourquoi donc tu explores les tnbres de l 'Hads obscur. Dis: . 'Je suis fils de la Terre et du Ciel toil. Je brle de sOff et je dfaille; donnez-moi donc vite boire de l'eau froide qui vient du lac de Mnmosyne. " Et ils t'interrogeront. par le vouloir du roi des Enfers. Et ils te donneront boire l'eau du lac Mnmosyne. Et toi, quand tu auras bu, tu parcourras la voie sacre, sur laquelle aussi les autres mystai et bacchoi avancent dans la gloire. 69
Tout comme l'orphique, Socrate veut d'abord retrouver les dieux. C'est cet espoir qu'il dfendra chrement. L'espoir de retrouver les hommes bons est secondaire. L'orphique, lui, veut trouver le mme chemin emprunt par les initis. l'intrieur de cette argumentation, on retrouve le thme de laphroura. c'est -dire du corps-prison. C'est en Phdon, 62b, que le terme phroura nous apparat alors que Socrate reprend les propos des Mystres orphiques: Nous les humains, sommes comme assigns rsidence et nul ne doit s'affranchir lui-mme de ces liens, ni s'vader. 7o Ce qu'il faut tenter de comprendre dans ce passage, c'est tout d'abord ce que Platon entend par assigns rsidence . 11 s'agit du premier parallle d'importance philosophique avec l'orphisme que Platon expose au tout dbut de son dialogue. La comprhension de cette ide aura par la suite des rpercussions sur l'ensemble de la thorie de l'immortalit de l'me. Mais ce qui rend cette citation pertinente de la part de Socrate, c'est la suite: cette formule qui certes, mes yeux, a de la grandeur, mais qu'il n'est pas facile d'lucider parfaitement. 7 ! Cette prcision apporte par Socrate dmontre encore une fois son apprciation envers l'orphisme, comme fondement de la doctrine mtaphysique, en mme temps qu'elle 69 Pugliese Carratelli, Giovanni. 2003. Les lamelles d'or orphiques: instructions pour le voyage d'outre-tombe des initis grecs. Paris: Les Belles lettres. 70 Phdon, 62b. 71 Phdon, 62b. 50 tmoigne de son dsir d'aller au-del de l'obscurit nigmatique des textes religieux. Il recherche en effet dans cette croyance le fondement de sa pense. Se pourrait-il que notre me soit prisonnire de notre corps et pas simplement rattache celui-ci? Monique Dixsaut traduit ce passage par le terme assign rsidence. Cette expression semble moins pjorative que le terme plus commun de prison choisi par d'autres commentateurs modernes. Pierre Courcelle discute de la question des diffrentes interprtations du terme phroura dans son livre Connais-toi toi-mme. 72 A. Espinas 73 , qu'il cite, traduit la phroura par une "garderie" ou "parc btail", mais P. Courcelle carte rapidement cette interprtation: Selon Espinas, il s'agit du parc btail o la divinit garde les humains,' mais puisque Platon envisage aussitt le cas o l'un des ktemata inclus dans cette phroura recourrait au suicide, il ne peut s'agir ici d'une tte de btail. 74
Jeanne et Georges Roux le traduisent plutt par un "poste d'observation" ou "service de garnison,,75: Il s'agit du poste d'observation o l 'homme est plac comme une sentinelle et qu'il ne doit pas dserter. 76 Cette interprtation du terme phroura est notre avis incomplte. Le service de garnison a un sens militaire qui n'est pas propre l'intention des dieux d'attribuer un corps une me. Le philosophe n'agit pas comme un militaire. Il a un devoir supplmentaire envers les dieux et envers les hommes. 72Courcelle, Pierre. 1974. Connais-toi toi-mme. De Socrate saint Bernard. Paris: tudes augustin iennes. 73 Espinas, A. Du sens du mot phroura, dans Archiv fiir Geschichte der Philosophie, t. VIII, 1985, p.443-448. 74 Courcelle, Pierre. 1974. Connais-toi toi-mme. De Sacrale saint Bernard. Paris: tudes augustiniennes. p. 382. 75 Jeanne et Georges Roux, 1961, A propos de Platon, rflexions en marge du Phdon et du Banquet Revue de philologie, p. 207-210. 76 Jeanne et Georges Roux, dans Courcelle, Pierre. 1974. Connais-toi toi-mme. De Socrate saint Bernard. Paris: tudes augustiniennes. p. 383. 51 Dans sa traduction, Monique Dixsaut le prsente plutt comme une rsidence surveille. Ce terme combine un lieu de dtention et un poste de garde. L'expression de rsidence surveille permet d'interprter la phroura dans les deux sens discuts par Platon. Le corps est un lieu ou l'on est gard, un lieu o les dieux ont assign une place notre me pour la dure de son sjour sur terre. Les dieux nous ont donc assign une tche, celle de soigner notre corps. Mais en plus d'accueillir notre me, le corps l'emprisonne en l'empchant d'avoir accs la vrit des connaissances. C'est alors que ['homme effectue sa seconde tche qui est celle de veiller au bon ordre de la cit et du monde des hommes. Cette assignation: oppose le dsir de philosopher librement la ncessit de redescendre pour gouverner et .wigner. 77 C'est la tche dont les dieux exhortent les philosophes prendre au srieux: Qu'ils consacrent la plus grande partie de leur temps la philosophie, mais lorsque vient leur tour, qu'ils s'impliquent dans les tches politiques et prennent chacun le commandement dans l'intrt de la cit, en l'exerant non pas comme s'il s'agissait d'une fonction susceptible de leur apporter des honneurs, mais comme une tche ncessaire. Quand ils auront duqu d'autres hommes de cette manire, en les rendant tels qu'eux-mmes, qu'ils leur abandonnent alors le rle de gardiens de la cit et qu'ils partent de leur ct rsider dans les les des Bienheureux. 78
Les autres traductions de la phroura ne permettent pas de prsupposer que les dieux attribuent une tche lorsqu'ils assignent un corps. Elles ne mettent pas non plus en vidence le lien d'attachement et mme d'emprisonnement entre l'me et le corps et les limitations que ce corps impose l'me. Cet aspect fait suite ce que l'on a vu plus haut au sujet de la palingnsie. Alors que l'me se trouve dans le monde intelligible, l'me transmigre dans le monde 77 Dixsaut, Monique. 1991. Phdon, Platon. Paris: Flammarion. Note 57 p. 328. 78 La Rpublique, 54b. 52 sensible pour se retrouver dans un corps. C'est l'assignation une rsidence. Qui dit assignation dit non-libert et c'est ce qui survient l'me. Elle perd sa libert puisqu'elle est mise en prison. Cet emprisonnement dpasse la simple assignation la rsidence. Le corps est une entrave pour l'me tout au long de son sjour l'intrieur de celui-ci: au moment o la philosophie a pris possession de leur me, elle tait, cette me, tout bonnement enchane l'intrieur d'un corps, agrippe lui, contrainte aussi d'examiner tous les tres travers lui comme travers les barreaux d'une prison au lieu de la faire elfe mme et par elle seule, vautre dans l'ignorance la plus totale. 79
Comme nous l'avons vu au premier chapitre, les objets du corps sont sources d'enchanement pour l'me. toutes les fois que l'me a recours au corps pour examiner quelque chose, utilisant soit la vue, soit l'oue, soit n'importe quel autre sens (par avoir recours au sens j'entends: utiliser les sens pour examiner quelque chose) alors elfe est trane far le corps dans la direction de ce qui jamais ne reste mme que soi 8
Platon y va mme d'une mtaphore en 83d pour nous expliquer comment s'y prend le corps: Chaque plaisir, chaque peine, c'est comme s'ils possdaient un clou avec lequel ils clouent l'me au corps, la fixent en lui, et lui donnent une forme qui est celle du corps, puisqu'elle tient pour vrai tout ce que le corps peut bien lui dclarer tre tel. 81 79 Phdon, 82e. 80 Phdon 79c. 81 Phdon 83d, avec le commentaire de Courcelle, Pierre. 1974. Connais-toi toi-mme. De Socrate saint Bernard. Paris: tudes augustiniennes. p. 325-345. 53 C'est de cette faon que le corps dtourne l'attention que l'me porte aux Formes intelligibles. L'me devient littralement colle au corps, l'empchant de se retourner vers son intrt. Tout porte croire que Platon s'est inspir de l'orphisme dans sa conceptualisation du corps comme tant une prison pour l'me. Nous n'avons qu' nous reporter aux thogonies orphiques exposes en 3.2.1 pour bien comprendre ce rapprochement. Nous faisons rfrence au dmembrement de Dionysos par les Titans. Les Titans, aprs avoir ingurgit Dionysos, sont foudroys par Zeus. Des cendres naissent les hommes, constitus de deux parties, l'une divine (Dionysos) et l'autre corporelle (Titan). L'me se trouve ainsi lie depuis sa chute dans le monde de la gnration. Entrane dans un cycle de rincarnation, elle a prfr la vie titanique la vie dionysiaque. Notre part divine est emprisonne dans notre part terrestre et ce n'est que par l'initiation que nous pourrons l'en dlivrer. Il faut galement mener une vie orphique pure. Cette question sera labore dans la prochaine section. Platon a recours l'image de rsidence surveille lorsqu'il est question de la relation de l'me et du corps. Car l'me n'est pas dans un corps pour une raison simplement punitive. L'me du philosophe recherchera la pense, elle recherchera la tche qu'elle a accomplir. L'orphique ne voulait que vivre une vie pure, se librer de son corps. Mais le philosophe, lui, a galement un devoir d'ducation. Cette diffrence entre l'orphisme et Platon a des rpercussions dans l'attitude de l'individu et de son action. Monique Dixsaut prsente ainsi cette diffrence: diffrence d'attitude de l'me qui tantt cherche penser - ie corps fait alors obstacle, il est prison -, et tantt s'efforce d'organiser ce qu'on l'a charg de garder. C'est l toute la diffrence entre cette attitude profondment individualiste et religieuse qu'est l'orphisme et 54 la volont rformatrice et politique - restructurer la cit des hommes du dedans. 82
Ce parallle avec l'orphisme servira entre autres Socrate pour prouver qu'il est interdit de se suicider. Pour ce faire, il emploiera deux arguments. Premirement, les dieux sont nos gardiens. Il n'appal1ient certainement pas nous de choisir le moment de notre mort. Il ne faut donc pas se donner la mort sans qu'un dieu nous en donne le droit. Ce passage considre l 'homme, trs prcisment, comme la proprit des dieux. ce titre, il ne doit pas les frustrer en quittant la prison. L'image a t volontiers explicite (. ..) par celles de l'ergastule, de l'esclave fugitif et du meurtrier de l'esclave d'autrui. De fait, ce texte de Platon pouvait aisment suggrer que recourir au suicide sans un ordre exprs des dieux est se conduire comme un if83 esc ave 1 ugltz. fi Deuximement, selon un argument qu'on trouve dans le commentaire d'Olympiodore sur le Phdon, mme si le philosophe peut dsirer la mort, sa partie divine l'en empche. Il ne faut pas devancer la providence divine, mme pour s'lever jusqu' dieu; le degr d'union de l 'homme avec dieu, lorsque l'homme est dans son corps, dpend de la capacit de ce corps vivre selon l'me,' on ne se soustrait ni volontairement un lien qui ne dpend pas de notre choix, ni involontairement un lien qui dpend de notre choix. 84
Nous avons donc vu que la condition des mes dans la vie prsente est d'tre enchane un corps. Les mes subissent ce chtiment et le but du philosophe, 82 Oixsaut, Monique. 1991. Phdon, Platon. Paris: Flammarion. Note 57 p. 328. 83 Courcelle, Pierre. 1974, Connais-toi toi-mme. De Socrate saint Bernard. Paris: tudes augustin iennes. p. 385, 84 Borgeaud, Philippe. 1991. Orphisme et Orphe en l'honneur de Jean Rudhardt. Genve: Librairie Oraz. pA83. 55 comme celui de l'orphique est de s'en librer. Pour l'orphique, notre chtiment est similaire celui des Titans coupables d'avoir dmembr Dionysos. Philippe Borgeaud nous rsume cette ide: Les Titans reprsentent l'lment irrationnel de l'homme. S'ils sont logs en l'homme, c'est qu'ils y sont en rclusion. Et, puisque la rclusion est une forme de punition, leur sjour en l 'homme doit tre considr comme une punition. (. ..) On peut dire que le crime pour lequel les Titans sont emprisonns en l 'homme est le meurtre de Dionysos et que leur incarcration survient dans le cadre du processus de rincarnation. (. ..) Le crime des Titans foudroys par Zeus est puni par un emprisonnement qui, en l 'homme, quivaut l , dl' ~ d 85 empnsonnement e ame ans un corps. Pour Platon, notre chtiment est provoqu par le corps qui nous empche d'atteindre les Formes intelligibles. Pour les orphiques, celui qui vivra selon l'esprit de Dionysos sera libr, alors que pour Platon c'est celui qui vivra de la philosophie qUI sera libr. 2.3.2 Purification Le cycle infini des rincarnations peut tre bris par une vie d'asctisme, que propose galement l'orphisme. Deux aspects dirigent cette vie d'asctisme chez l'orphique: respecter des principes de vie et finalement participer des rituels. Cet ensemble dfinit la vie pure, la vie orphique. La vie asctique se traduit par diffrents principes qui ont une signification. D'abord, les orphiques adoptent un rgime vgtarien. Platon lui-mme nous rapporte ce principe qu'il identifie aux orphiques dans les Lois: 85 Borgeaud, Philippe. 1991. Orphisme el Orphe en l'honneur de Jean Rudhardt. Genve: Librairie Droz. p. 496. 56 On n'immolait point d'animaux sur les autels des dieux, on se contentait de leur offrir des gteaux, des fruits enduits de miel et d'autres dons purs de sang, on s'abstenait de l'usage de la chair ne croyant pas qu'il ft permis d'en manger, ni de souiller de sang les autels des dieux, qu'en un mot la vie de ces temps-l ressemblait celle qui nous est recommande dans les mystres d'Orphe, laquelle consiste se nourrir de ce qui est inanim et s'interdire absolument . . 86 tout ce qUI a Vie. L'interdiction de manger de la viande est justifie par la peur de manger l'me d'un proche, qui se serait incarn dans l'animal tu. W.K.C. Guthrie, dans son livre Orphe et la religion grecque, nous renseigne sur les raisons des orphiques d'tre des vgtariens. Il se fonde entre autres sur un tmoignage d'Empdocle: Ne cesserez vous donc pas de tuer? Ne voyez-vous pas que, dans votre tourderie, vous vous dvorez les uns les autres?87 Le vgtarisme des orphiques est galement li au mythe de Dionysos dmembr. Voyons comment Marcel Detienne rsume cette ide: C'est en prcisant le dtail du gypse, dont les Titans sont recouverts, au moment o ils font violence Dionysos, que les acteurs du mythe dcouvrent leur visage d 'hommes primordiaux, issus de la terre blanchtre et associs la chazLY vive. Le rcit se trouve alors renvoy par ses traits les plus pertinents un ensemble de reprsentations, pour la plupart mythiques, et qui sont relatives aux pratiques alimentaires, aux procdures culinaires, au sacrifice sanglant et, par l, la condition de l'homme, telfe qu'elfe se dlimite par rapport aux b' dleux et par rapport aux etes. 88
Renvoyes ce mythe, les pratiques alimentaires orphiques marquent ce qui dlimite le rapport entre les dieux et les hommes. La condition de l'homme est le fruit de ce dmembrement, de ce festin prpar par les Titans. En mangeant la viande, les Titans se sont dtourns des dieux. 86 Lois, 782c. 87Guthrie, William K. C. 1956. Orphe el la religion grecque: lude sur la pense orphique. Trad. de l'anglais par S.M. Guillemin. Paris: Payot. p. 219. 88 Detienne, Marcel. 1977. Dionysos mis marI. Paris: Gallimard. p. 30. 57 Le vgtarisme des orphiques traduit une opposition avec le systme religieux de l'poque: (... ) la position centrale que lui rserve le mouvement orphique, dont un des traits essentiels est de refilser obstinment, dans la pratique alimentaire de son genre de vie, de manger de la viande, c'est--dire, sur le fclan religieux et culturel, d'offrir aux dieux des sacrifices sanglants. 9 Orphe aurait demand aux hommes de ne pas commettre de phonoi, c'est--dire de meurtres ou de sacrifices sanglants. Une des caractristiques de la religion des Grecs anciens est de sacrifier des animaux aux divinits. Les orphiques sont carts de la cit car ils ne veulent pas participer aux sacrifices sanglants; ils deviennent peu peu des marginaux. Tout comme le pythagorisme le recommande, les disciples orphiques ne doivent galement pas porter de vtement en laine. Ce principe est li l'interdiction de manger de la viande. L'usage des choses provenant des animaux tait simplement interdit. Un fragment des Crtois d'Euripide nous renseigne sur d'autres pratiques orphiques: Portant un vtement tout blanc, je m'carte des naissances humaines et je ne touche pas non plus les cercueils des morts et je me garde de manger une nourriture qui a t vivante. 9o Cette interdiction assurait une puret l'initi. Entrer en contact avec un cadavre ou une naissance tait signe de souillure. Respecter ces interdictions n'assure pas l'orphique une puret complte. L'orphique devait galement tre initi aux diverses puritications, aux extases. Nous avons prcdemment discut du fait que l'orphisme considrait l'me comme ayant 89 Detienne, Marcel. 1977. Dionysos mis morl. Paris: Gallimard. p. 166. 90 Guthrie, William K. C. 1956. Orphe el la religion grecque: lude sur la pense orphique. Trad. de l'anglais par S.M. Guillemin. Paris: Payot. p. 221. 58 une partie divine. L'initi, travers les rituels d'initiation, de purification et de rdemption, cherchera s'approcher le plus possible de sa partie divine: Dionysos, dont le pouvoir tait au centre du dbat, filt gal lui mme, gardant le mme sourire pour ses dvots fanatiques et pour ses contempteurs aveugles. N'tait-if pas le dieu qui sauve par l'initiation ses mystres, celui qui dlivre ses fidles, qu'ils soient femmes ou esclaves? (. ..) Il ne faisait pas de doute qu'en sortant de la nature humaine le fidle d'Orphe devenait Dionysos.91 Celui qui optera pour l'ascse cherchera transformer son me en se distanant de son environnement physique. Les rituels orphiques taient de plusieurs types. La musique, la danse, les rituels de types shamaniques permettaient d'amener l'me jusqu' un niveau divin. Guthrie nous renseigne sur la provenance de ces rituels: Nous ne pouvons savoir exactement en quoi consistaient les tltai, sauf si nous croyons pouvoir nous baser pour les connatre sur les hymnes orphiques que nous possdons. (. ..) ces hymnes consistent bien en une srie de courtes prires aux dieux avec, en tte de chacune, une indication du sacrifice appropri (non pas un sacrifice animal, bien entendu).92 Nous pouvons donc affirmer que les rituels se rattachaient ncessairement des textes. Platon lui-mme nous confirme ce fait dans La Rpublique: Ils mettent en avant quantit de livres de Muse et d'Orphe, fils de la Lune et des Muses, dit-on, pour fonder sur eux les rgles de leurs sacrifices. 93 Dans ce passage, Platon critique les faux prtres qui utilisent ces rituels afin de dlivrer et purifier les individus. Les individus assistaient ces sacrifices de peur que des maux plus grands ne les 91 Detienne, Marcel. 1977. Dionysos mis mort. Paris: Gallimard. p.165. 92 Guthrie, William K. C. 1956. Orphe et la religion grecque: tude sur la pense orphique. Trad. de l'anglais par S.M. Guillemin. Paris: Payot. p. 225. 93 Rpublique, J64e. 59 attendent. Ces faux prtres taient prsents dans la cit malS ne doivent pas tre associs aux initis orphiques, ceux qui vivaient la vie orphique. Platon reprend ce modle de l'ascse tout en liminant l'excitation recherche dans les rituels. Son modle d'ascse s'applique la philosophie. N'oublions pas l'hypothse de dpart de notre discussion: Platon utilise le modle religieux orphique en le transcendant de manire philosophique. Dans son approche pour comprendre ce qu'est la philosophie, Platon exhorte le philosophe se dtacher du corps de faon rationnelle. Non pas comme l'initi qui utilise l'motion engendre par le corps mais bien par la rationalit et la philosophie. Michael Morgan nous entretient sur ce sujet: Platonic learning, then, is an ecstatic ritual process because it is precisely organized, religiously motivated by the desire to become divine, andfacilitated by the assumption that the human soul, which is immortal, can become divine or nearly divine. The resuft of this Platonic appropriation of the ecstatic model, then, is a conception of philosophy as a lifelong questfor salvation. 94
L'orphisme permettait son adepte de librer son me du cycle de renaissance par une vie asctique et des rites de purification et d'initiation aux mystres. La purification tait le propre de l'initiation. Selon ces croyances, la souillure du corps se rpercutait sur l'me. Une me dans un corps non purifi devenait atteinte par ce corps et c'est pourquoi les rites de purification du corps permettaient d'loigner les maux qu'il entrane sur l'me pour assurer un bien tre dans l'au-del. Platon reprend cette ide de purifcation mais ne l'applique jamais au corps. Purifier le corps c'est lui accorder de l'importance: force de conformer ses 94 Morgan, Michael L. 1993 Pla/o and Greek religion. Dans Richard Kraut The Cambridge Companion 10 Pla/o. Cambridge: Cambridge University Press. p. 232. 60 jugements ceux du corps et de se plaire aux mmes objets, il est invitable, mon avis, qu'elle se conforme lui dans ses gots, bref qu'elle devienne incapable d'arriver jamais chez Hads en tat de puret. 95 La purification de Platon se situe dans la pense, la recherche de la vrit. L'me est elle-mme son propre moyen de purification en liminant le mieux qu'elle peut les influences du corps, de sorte que la purification est dtachement du corps, et non pas simple purification du corps. Dans ce contexte, on comprend bien le fait que le corps soit une prison pour l'me. L'me cherche se dtacher puisqu'elle n'appartient pas cette ralit du corps. Une purification, est-ce que par hasard ce n'est pas justement ce qu'nonce laformule d'auparavant: sparer le plus possible l'me du corps, l 'habituer se rassembler elle-mme en elle-mme partir de tous les points du corps, se ramasser et vivre, dans le moment prsent comme dans celui venir, isole en elle-mme autant qu'elle le peut, travaillant se dlier du corps comme on se dlie de ses chanes. 96
La mort consiste en l'tape ultime de la sparation de l'me et du corps, elle achve donc la purification. S'appuyant d'un commun accord avec ses interlocuteurs sur l'existence des ralits en soi, Socrate affirme qu'une vie doit tendre rapprocher l'me de ces ralits en soi par la pense, c'est--dire en philosophant. Ce faisant, on dlaisse les soins du corps et on dtourne notre me du monde sensible: c'est en ce sens que le philosophe se prpare mourir et doit en tre heureux. Il appartient au corps de se dissoudre, de se dcomposer et le propre de l'me est de tendre vers ce qui est invisible, toujours semblable en lui-mme, divin et donc 95 Phdon, 83d. 96 Phdon, 67b. 61 immortel. Cette caractrisation de l'me et du corps permet Socrate de mettre en lumire la diffrence de degr de corruptibilit entre ces deux parties de l'homme. Si le corps, rput pour tre le plus corruptible, met parfois trs longtemps avant de se dsintgrer compltement, on ne peut pas prtendre dans ces conditions que l'me disparatrait comme un souffle la mort d'un individu. C'est ainsi que Socrate va exhorter ses disciples vivre leur vie de faon tourner l'me le plus possible vers ce qui est divin par la pratique de la philosophie et ainsi assurer l'immortalit de leur me. En 69c, Platon discute des formes de purification orphique: Aussi il se pourrait que ceux qui ont tabli notre intention les rites initiatiques ne soient pas, de fait, des gens ngligeables; mais qu'en ralit, et depuis longtemps, ce soit l le sens de leur sentence nigmatique: quiconque arrive dans l 'Hads sans avoir t admis ClUX Mystres et initi sera couch dans le bourbier; mais celui qui aura t purifi el initi partagera, une fois arriv l-bas, la demeure des dieux. Car, selon la formule de ceux qui pratiquent les initiations, des porteurs de thyrse, oui, il y en a beaucoup. mais les Bacchants sont rares. 97 Platon trouve dans l'orphisme une doctrine o les initiations sont sources de purification et il tirera donc des rituels de purification sa morale particulire. Il est fort probable que l'ide de moralit n'tait pas ncessairement prsente chez les initis orphiques. L'orphisme tait ax sur la puret rituelle et les actes et les choix moraux de l'initi se manifestaient par l'abstinence de certaines actions. Le but de l'initi orphique tait de sauver son me propre. Les interdits orphiques se faisaient en ce sens. 97 Phdon, 69c. 62 Du point de vue moral, l'orphisme proposait des directives sur les actions interdites. Guthrie va mme un peu plus loin, car pour lui, l'orphique ne pouvait pas se questionner sur la moralit de ses actions. Il n'avait pas la capacit de le comprendre et en voici la raison: la religion d'Orphe tait la quintessence de l'individualisme; toute religion qui croit aux transmigrations de l'me et qui se proccupe ardemment de leur histoire est fatalement individualiste. 98 C'est ainsi qu'il explique l'absence de questionnement moral par les orphiques. Suite cette explication, nous comprenons mieux Platon lorsqu'il ajoute: des porteurs de thyrse, oui, il y en a beaucoup, mais les Bacchants sont rares. 99 Les Bacchants, ceux qui se retrouvent devant Dionysos, sont rares certes, puisque pour Platon, ce sont ceux qui se sont vritablement adonns la philosophie, alors que les simples porteurs de thyrse sont ceux qui pratiquent les rites sans en approfondir la signification. Platon oppose une morale qui interdit et qui se contente de prescriptions extrieures une morale qui propose les actions morales. Platon garde donc l'ide de purification des orphiques mais la rforme en la compltant par un dpassement philosophique moral. Sparer l'me du corps, s'en dlier est un pas vers ce qu'elle est en elle-mme. Ceux qui s'emploient avec ardeur se dtacher de leur corps sont les philosophes et ce dtachement atteindra son point culminant lors de la mort du corps. Mais pour atteindre cette dliaison, par la philosophie, l'exercice consistera en partie dans la pratique des vertus vritables. Cette absence de morale asctique et philosophique, c'est ce que reproche Platon aux orphiques. Car c'est souvent par peur de maux plus grands que les orphiques s'adonnent l'initiation. Cette peur est contraire au courage. Le mme exemple se retrouve avec l'ide de la modration. C'est par une sorte de drglement que les orphiques sont modrs. C'est parce qu'ils sont domins par des plaisirs qu'ils 98 Guthrie, Wi Iliam K. C. 1956. Orphe el la religion grecque: lude sur la pense orphique. Trad. de l'anglais par S.M. Guillemin. Paris: Payot. p. 224. 99 Phdon, 69d. 63 s'abstiennent d'autres plaisirs. Platon peroit cette perversit morale dans l'change qui est recherch par des actes courageux, de modration et de justice. La vraie purification consiste en l'change d'une seule monnaie qui est la pense: La pense en elle-mme, soit comme un moyen de cette purification. 100 Car c'est par la pense que l'me partagera les vertus relles. La pense purifie l'me de ses fausses peurs, de ses faux plaisirs, de ses fausses peines. Nous remarquerons que toutes ces faussets sont lies au corps et que Platon tablit ainsi sa morale. La veliu n'est plus une manifestation extrieure par des actes mais bien une structure inhrente l'me. Nous en arrivons maintenant la discussion sur la destine de l'me. Cette destine de l'me suite la mort du corps est la discussion principale du Phdon. On peut le voir dans les proccupations de Simmias et Cbs, puisque mme les philosophes doivent tre rassurs par Socrate devant sa srnit face la mOti. 2.4 Destine de l'me Avant d'analyser le mythe final du Phdon, nous voulons dmontrer sa validit en tant que forme d'expression philosophique. Sans en faire une analyse pistmologique approfondie, il est important d'tablir ce qu'est un mythe platonicien. travers ses crits, nous savons que Platon interprtait les mythes traditionnels grecs comme porteurs de fausset et d'immoralit. C'est la leon la plus claire des livres II et III de la Rpublique. Mais comme le stipule Julia Annas dans son introduction de Plato 's Myths of Judgement 'O' , il n'a jamais dit que tous les mythes avaient un contenu immoral. Dans son article The Epistemological Function of platonic Myth, Robeti Scott Stewart propose une dfinition adquate pour la 100 Phdon, 69c. 101 Annas, Julia. 1982. Plato's myths ofjudgment. Phronesis, vol. 27, p. 119-143 64 poursuite de ce travail. Mme si Platon dsigne parfois un mythe par le terme mythos (histoire) et par la suite un logos (discours rationnel) pour dsigner la mme histoire, le rapport du mythe au rcit est essentiel: we can tentatively dejine a Platonic myth as that which is distinctive, qua its subject matter, by its being an account of sorne sort of genesis. and, qua its literary style, by its poeticized Jorm. 102 Dans son contenu, le mythe platonicien veut ncessairement traiter du commencement, c'est- dire de l'laboration, de la formation de l'univers ou d'un principe dit premier. C'est dans ces circonstances qu'il choisira les mythoi au dtriment des logoi. Cette perspective sur le mythe platonicien est le dbut d'une comprhension de son importance. On ne peut cependant se satisfaire de cette dfinition. Platon n'a pas crit des mythes simplement pour nous apprendre la formation de l'univers ou rellement nous expliquer ce qui arrive aux mes aprs la mort. 11 y a certes un sens plus complexe l'intgration de ces rcits dans les dialogues et c'est ce que nous tenterons de dcouvrir. Au terme de l'exercice dialectique, comme il arnve aussi dans d'autres uvres de Platon, Socrate se laisse aller un long monologue, qui constitue une histoire dont il dclare n'tre pas l'auteur, un mythe qu'il rapporte ceux qui l'coutent. Stewart raffine sa dfinition du mythe platonicien de la faon suivante: And though if occupies the lowest of ail epistemic process, il is none the less important since il is through myth that the reader is drawn away from thinking of things within the physical domain to those of the intelligible. /03 Ce travail est proprement philosophique, comme est philosophique celui de donner tout son sens une croyance religieuse, une uvre d'art et finalement toute pratique humaine. Il est vrai que Platon ne livre pas son lecteur la cl des mythes qu'il rapporte: il lui en laisse l'interprtation. Tout au plus le met-il sur la voie par quelques remarques 102 Stewart, Robert Scott. 1989. The epistemological Function of platonic Myth. Philosophy and Rheloric, vol. 22, no 4, p. 261. 103 Ibid, p .263. 65 dissmines dans le rcit. Ce qui importe au philosophe en effet n'est pas de livrer au lecteur sa philosophie toute faite, mais de l'amener rflchir, de le conduire se faire lui-mme philosophe. Le philosophe a la tche de montrer quelle signification pOlient les croyances populaires, il ne lui revient assurment pas de les accrditer. On parlera donc ici d'une fonction propdeutique du mythe. Du point de vue de Platon, Stewart assigne la fonction suivante la philosophie: philosophy is not merely an end state, but includes also the proeess that leads to that end state. (. ..) if myth is to have any positive value, if must beeome part of the philosophie process rather theln simply serve as ifs spokesperson l04
Comme il apparat assez clairement aussi, mais cette fois un peu plus loin dans le prsent dialogue (115b), Platon se proccupe du salut de son lecteur. On parle vraiment de salut car comme Annas nous le fait remarquer: The repellent image may aehieve the desirable resuft of frightening me into good behaviour now. But Plato is not to be satisfied merely with behaviour that eonforms to what is right. 105
La preuve de l'immortalit de l'me est apporte dans le dialogue du Phdon, il s'agit maintenant de savoir ce que l'on fait aprs cette constatation. Et il est trs dangereux, comme le dit Platon, de choisir la vie vertueuse uniquement pour ses rcompenses aprs la mort. La vie vertueuse est choisir parce que c'est ce que l'on veut. Pour clore la discussion sur la mort, Socrate raconte le mythe de la Terre. Ce n'est pas la premire fois que Platon clt ses dialogues par un mythe eschatologique. Dans son article Plato 's myths of judgment, Julia Annas s'intresse l'apport des mythes eschatologiques utiliss par Platon dans quelques-uns de ses dialogues. Cet apport demeure un sujet controvers puisque la plupart des commentateurs les ngligent en affirmant que le contenu de ces mythes n'apporte rien de philosophique, 104 Ibid, p. 264. 105 Annas, Plato's myths ofjudgment, p. 121. 66 par comparaison avec d'autres mythes comme ceux concernant la nature du monde dans le rime, pour donner un exemple. Certes, le problme pistmologique du mythe chez Platon reste une source de dbats, mais dans le cas de l'orphisme, le rappOlt du mythe la philosophie ne saurait tre nglig. Pourquoi Platon utilise-t-il une forme d'expression au statut pistmologique discutable pour expliquer des vrits profondes et essentielles? Annas y voit un appolt philosophique considrable: il s'agit selon elle simplement de mettre en relation le mythe et l'argument principal du dialogue dans lequel il se retrouve. Les mythes eschatologiques de Platon ne doivent pas tre analyss isolment, sinon, ils perdent leur signification. Platon accorde de l'importance aux intentions du mythe, et non au fait qu'ils taient pour les fidles des objets de croyance. Pierre Grimal insiste pour sa part sur les limites de la croyance aux mythes: Le mythe n'a d'autre fin que lui-mme. On le croit ou non, selon son bon plaisir, par un acte de foi, si on le juge beau ou vraisemblable, ou simplement si l'on dsire y croire. 106 L'intention du mythe platonicien est au contraire d'duquer, il fait plus que raconter une histoire. C'est en ce sens qu'il est propdeutique et parntique. Le mythe du Phdon ne fait pas exception cette rgle. Comme chacun des mythes eschatologiques de Platon, la Terre allgorique du Phdon est insparable de la destine de l'me. Le mythe exprime galement les diffrentes raisons que nous avons de choisir une vie vertueuse: Il n'est jusqu'aux philosophes, lorsque le raisonnement a atteint sa limite, qui n y aient recours comme un mode de connaissance susceptible de livrer l'inconnaissable. Sans doute n'est-il pas excessif de soutenir que cette gnralisation du mythe, cette libration de ses 106 Grimal, Pierre. 1982. Dictionnaire de la mythologie grecque et romaine. Paris: Presses Universitaires de France, p.? 67 puissances ont t l'un des apports fondamentaux - peut-tre mme l'apport le plus essentiel - de 1'Hellnisme la pense humaine. Grce lui, le sacr a perdu ses terreurs; toute une rgion de l'me s'est ouverte la rjlexion,' grce lui, la posie a pu se faire sagesse. 107 Pour Platon, ce sera une dernire occasion de discuter des diffrentes raisons de choisir une vie vertueuse. 2.4.1 Eschatologie et doctrine de la rtribution 2.4.1.1 Le mythe du Gorgias Le Gorgias raconte que les acteurs politiques du monde athnien ont condamn Socrate parce qu'il enseignait les manires de vivre une vie vertueuse. Il a t condamn injustement dans ce monde mais son jugement aprs la mort, lui, sera juste. Ce dernier vrai jugement sur l'me se retrouve expliqu par le mythe la tin du dialogue. Socrate veut ainsi rassurer son interlocuteur en lui disant que tous les mauvais jugements infligs dans ce monde seront rectifis par un seul vrai jugement ultime: celui au jour duquel tout homme aura ce qu'il mrite, mme si les bons souffrent et si les mauvais s'enrichissent dans ce monde. Le mythe du Gorgias exprime, selon Annas, une forme de morale optimiste: We should not be depressed by the fact that aroz.md us we plainly see the good suffering and the wicked jlourishing, for this is not the end of the matter; ultimately there will be a judgement where everyone gets what they deserve. 108
107 Grimal, Pierre. 1982. Dictionnaire de la mythologie grecque et romaine. Paris: Presses Universitaires de France p.1 O. 108 Annas, Julia. 1982. Plato's myths ofjudgment. Phronesis, vol. 27, p. 123. 68 Le mythe du Gorgias est moins complexe dans son laboration que le mythe du Phdon puisqu'il ne met pas en scne une allgorie de la Terre. Le mythe raconte simplement la loi de Cronos qui rgne parmi les dieux. Cette loi concerne le jugement des mes lorsque l'homme meurt. Ceux qui sont jugs justes poursuivront leur sjour dans les Iles des bienheureux et les injustes, eux, poursuivront leur sjour dans le Tartare. Mais voil que cette loi posait problme: les juges taient des vivants qui prononaient leur jugement le jour mme o les hommes devaient mourir. Zeus changera cette loi: Il faudra que les hommes cessent de connatre l'avance l 'heure de leur mort. Ensuite, les hommes devront tre dpouills pour tre jugs nus. Et leur juge doit tre galement mort, rien qu'une me qui regarde une me. Que, ds le moment de sa mort, chacun soit spar de tous ses proches, qu llaisse sur la terre tout ce dcorum - c'est le . .. 109 seu1moyen pour que 1eJugement salt Juste. Comme les autres mythes eschatologiques de Platon mettent en scne la rincarnation, Annas ne croit pas pour autant que le mythe du Gorgias prsuppose cette notion. Le mythe exprime clairement que les mchants doivent tre punis. Pour cela, ils sont pendus pour donner l'exemple. Le mythe n'expose pas que les morts reviennent, sachant qu'ils seront punis s'ils ne sont pas vertueux dans une prochaine vie terrestre. Prsupposer la rincarnation dans ce mythe, c'est tenter de le rationaliser. Ce que Platon veut, c'est prvenir maintenant sur ce qui va arriver aprs la mort, et justifier les punitions qu'il veut accorder aux injustes. Le mythe du Gorgias n'est que la simple expression de l'ide d'une morale optimiste voulant que lajustice va rcompenser l'homme vertueux la fin de sa vie. Il n'est pas trs difficile de se ranger derrire l'interprtation de Annas. Il n'y a effectivement aucun lment qui prsuppose la rincarnation. Si des auteurs font ce 109 Gorgias 523 d-e. 69 parallle, c'est qu'ils ont probablement en tte les crits platoniciens ultrieurs au Gorgias. Le mythe du Gorgias est le premier mythe eschatologique de Platon et il n'est certes pas ncessaire qu'il manifeste une parfaite cohrence avec ses mythes subsquents. L'intention du mythe du Gorgias est d'exprimer l'ide d'une morale optimiste: il y aura un jugement final notre mort, ce jugement sera juste et rcompensera ou chtiera l'agent concern. Accepter cette morale optimiste, c'est se donner toutes les raisons pour tre juste et vertueux dans ce monde. 2.4.1.2 Le mythe du Phdon Le mythe" O du Phdon prsente une cosmologie o l'univers du mythe prend forme dans notre monde. Dans ce changement, Annas voit un essai pour Platon de dpasser, en la rinterprtant, la reprsentation religieuse primitive du mythe. III Mais pourquoi prte-t-elle cette intention Platon? En comparant les deux mythes, il est effectivement possible de faire cette affirmation. Mais tait-ce rellement l'intention de Platon de faire ainsi? Si son mythe est plus labor, c'est que le dialogue dans lequel il se retrouve a une porte plus grande sur la question de l'me. En les comparant ainsi, Annas a raison sur le plan du contenu mythologique, mais Platon n'avait probablement pas en tte le mythe du Gorgias lorsqu'il rdigea le Phdon. Tout au long du Phdon, Socrate nous entretient de la distinction du corps et de l'esprit. sa mort, l'homme bon se dtachera facilement de son corps, source d'attachement et de fausset. En dveloppant cette ide, Platon a ncessairement la 110 Se rapporter la section 1.8 pour un rsum du mythe du Phdon. III Voir ce sujet Annas, Julia. Plato's mythsofjudgment. 70 rincarnation en tte puisque le meilleur destin est de se dtacher de son corps de faon permanente, l'attachement constituant une forme de punition. Le mythe prsente cependant une conception diffrente de la rincarnation. Les mes ayant reu leurs rcompenses ou leurs punitions, retournent non pas dans un nouveau corps mais plutt dans l'Hads. Le jugement du dialogue et le jugement du mythe ne concordent plus. Annas en vient donc la conclusion que la doctrine de la rincarnation et le mythe final du jugement ont t intgrs dans une synthse judicieuse. 112 Le mythe du Phdon n'est pas pour autant un mauvais mythe. Comme Platon parle de rincarnation dans son dialogue, on s'attend ce que son mythe y concorde. Il s'agira plutt de placer le mythe dans une perspective consquentialiste de la justice: The punishments in Tartarus deseribed at sueh length eertainly represent the upshot of wiekedness rather than the state of being wieked; for one thing, lhey erueially involve the reaelions of other people. Ifwe take them seriously, if we think that the myth answers to something real, then they give us a reason to be just whieh is clearly consequentialist. if that is what wiekedness leads to in the end, then il is surely to be avoided. II \> L'intention du mythe du Phdon est de dresser l'image du paradis et de l'enfer afin que, maintenant, nous les regardions comme les consquences de la vertu et du vice. 112 Ibid, p. 128. 113 Ibid, p. 129. 71 2.4.1.3 Le mythe de La Rpublique Platon affirme dans la Rpublique qu'une vie heureuse en est une de justice. tre juste, c'est vouloir la justice pour ce qu'elle est et non pour ses consquences heureuses. Pourtant, le message du mythe d'Er semble pointer vers l'apprhension des consquences de la justice, dviant ainsi du but explicit dans les neuf livres prcdant le mythe. Ce mythe contient-il, comme ceux du Phdon et du Gorgias, des aspects orphiques? Le mythe raconte le voyage mystique dans le lieu divin que fit Er de Pamphylie, mort sur un champ de bataille. Er est un observateur de ce qu'il advient aux mes aprs la vie. On assiste par ses yeux une vision de la vie aprs la mort, o les mes connaitraient souffrances ou rcompenses. Les mes arrivent dans un endroit o il y a deux ouvertures. Des juges sigent dans l'espace intermdiaire et prononcent leur jugement. Les justes prennent le chemin de droite qui monte au ciel et les injustes prennent le chemin de gauche qui mne vers la rgion infrieure. Les unes sont bienheureuses pour avoir respect les rgles de la sagesse et les autres sont plonges dans les pires tourments. Les mes envoyes dans les profondeurs, aprs avoir pass leur temps de chtiment, se prsentent devant Lachesis pour choisir la vie de son nouveau cycle. Julia Annas fait tout d'abord remarquer que le mythe d'Er met en scne non plus un jugement dernier mais bien un cycle de naissance et de renaissance. Dans la cosmologie du mythe, les mes voyagent de bas en haut et de haut en bas, laissant quatre ouvertures o se trouvent l'intersection de celles-ci les juges. L'me qui se dtache la fin de la vie du corps sera juge sur les actions qu'elle a poses. Fatalement, cette me renatra faisant tout d'abord le choix de sa nouvelle vie. Ce choix est influenc par les habitudes et les vies antrieures de cette me. Comme ce choix est pratiquement dtermin, et qu'il dterminera les actions de sa vie, il apparat 72 que les punitions et les rcompenses son prochain dtachement (mort du corps) sont cruelles et arbitraires. Platon prsente donc dans ce mythe un dterminisme o le cosmos est totalement indiffrent de la moralit de l'individu. Platon n'expose plus le jugement dernier comme rectificateur des injustices de ce monde. Mme si cette cosmologie est intrigante de la part de Platon, il n'en reste pas moins qu'elle est en accord avec la conception de lajustice dfendue tout au long de la Rpublique. La justice n'apparat pas en considrant un individu. C'est d'une perspective impersonnelle que nous pouvons comprendre la justice dans le monde. Trouver la vrit non pas d'un point de vue personnel mais bien totalement impartial pour dcouvrir l'essence des choses. Annas montre ainsi l'importance du mythe d'Er dans la Rpublique, mais le considre insatisfaisant dans le livre dix. Le mythe est une forme de discours considrer non pas par son contenu, mais par ce qu'il reprsente. L'apprhension des consquences de la justice est la manire de reprsenter alors que le reprsent est tout autre. Mais c'est toujours le reprsent qui a de l'importance. Il ne sert donc rien de s'tonner devant le fait que le livre dix de la Rpublique est smantiquement insatisfaisant, le reprsent (la nature de la justice) est conforme la nature de la justice des neuf livres prcdents. La justice est choisir en tant que justice elle mme. La justice rendra notre me vertueuse. Il est toujours mieux d'avoir une vie vertueuse plutt que remplie de vice. Choisir la justice non pas pour ses rcompenses, mais pour le bonheur qu'elle nous apporte. Dixsaut rsume trs bien l'ide de la fonction du mythe d'Er dans son livre Le naturel philosophe: L'expression du Livre X de la Rpublique: mme celui qui s'avance le dernier trouve devant lui, pourvu qu'il choisisse avec intelligence, une vie dsirable ... (619b), rsume parfaitement tout ce qui vient d'tre dit quant la fonction du mythe. Elle consiste tenir 73 compte de la part d'intelligence et de la part de ncessit et croire la victoire de l'une sur l 'autre. 1 14 En comparant les trois mythes, Annas semble vOir une volution dans l'laboration de chacun des mythes. Mais y a-t-il vraiment volution ou mme changement? La comparaison entre les mythes peut servir mieux les comprendre mais le contenu ne devrait jamais tre un enjeu. Les ajouts, changements, volution de chacun des mythes ne sont en fait que des aspects dans une interprtation qui cherche d'abord les rendre rationnels alors qu'il n'y a pas lieu de le faire. Le contenu du mythe en tant que mythe n'a aucune importance pour Platon. C'est ce qu'explique le mythe qui est considrer. Comme on a pu le VOlf, il y a des diffrences majeures entre les mythes eschatologiques, mais n'est-ce pas l une marque indiquant que Platon ne considre pas tellement le contenu du mythe pour qu'il soit vrai, mais que le mythe serve plutt illustrer une morale profonde et pour ainsi dire prexistante? Les intentions de Julia Annas dans son analyse des mythes eschatologiques en les diffrenciant sont certes trs fructueuses et elle a raison de dire que chaque mythe a son importance dans le dialogue, o qu'il se retrouve. Il ne peut en tre autrement, mais nous devons, s'agissant de l'orphisme tre plus prcis: quel est exactement son rle dans la formation de la doctrine mtaphysique de Platon? N'en est-il que l'illustration, ou a t-il contribu en formuler le contenu? Malgr les mythes et les images, Platon se situe au niveau de la philosophie et s'adresse l'intelligence: 114 Dixsaut, Mon ique. 2001. Le naturel philosophe. Paris: J. Vrin, p. 179. 74 Dans ce mythe, la philosophie conserve le pouvoir qui lui est reconnu dans tout le Phdon: celui de retourner le sens des mots, la charge d'opinion qui leur vient du corps et leur confre un poids de d 1 d P1aLSlr .. et e d ou eur, d' espoir et . e crmrite. . 115
C'est justement de ce lieu-l qu'ils peuvent juger de la valeur des mtaphores: Il y a dans cette croyance comme une incantation soi-mme 1 16 , c'est--dire qu'elle est comme une exhortation que l'on s'adresse soi-mme, ou peut-tre plus encore: un serment qu'on se fait soi-mme de pratiquer la justice, alors mme qu'on est incapable de fonder la justice en raison. Il y a parmi les hommes ceux qui peuvent comprendre qu'il n'y a pas d'autre bonheur que dans l'accs l'intelligence, qui commande la pratique de la vertu, et c'est eux que parlent les philosophes. Il y a aussi ceux qui ne peuvent pas le comprendre, qui ne peuvent tre conduits vers la vertu que par des rcits. La croyance en un jugement, qui aprs leur mort envoie les mes la place que leur font mriter leurs actes, est une croyance bonne. Julia Annas relativise cependant cette ide: The thought that what happens to me afier death is but one stage in a continuing process ofwhich 1 will not be conscious (anymore than 1 am now) can only wUlken the force of the final . d h 117 JU gement myt. Toutefois, et c'est heureux, sans parvenir la philosophie, les hommes peuvent mener une vie vertueuse. Si leur conduite est bonne non par impuissance en avoir une mauvaise, mais par la croyance qu'il plat Hads qu'elle le soit, et s'ils ne maudissent pas le dieu, rien ne permet de dire qu'ils sont tout fait malheureux. Quoi qu'il en soit, le malheur vient de ce qu'on n'est pas assez vertueux, chose qui, elle mme, vient de ce qu'on n'est pas assez intelligent. chapper ce malheur n'est pas possible. Il y a l l'effet d'une ncessit. 115 Ibid, p. 178. 116 Phdon 114d. 117 Annas, Plato's Myths ofjudgment, p. 129. 75 Socrate le dit lui-mme: un homme intelligent ne prendra pas au pied de la lettre ce que j'ai racont. 1 18 Il faut simplement l'intgrer, croire en sa comprhension et non s'y conformer de manire purement rituelle ou extrieure. C'est avant mme de rapporter la tradition, avant de commencer le rcit mythique, que Socrate fixe l'interprtation qui doit en tre donne, puisque celui-l n'intervient que pour illustrer celle-ci. Si l'me n'est pas mortelle, rien ne peut la sauver de ses maux: chacun subit le sort auquel ses actes le condamnent. Si l'me n'est pas mortelle, il n'a aucun autre salut ses maux, que de devenir meilleure et plus intelligente. Lorsqu'elle va chez Hads, l'me n'emporte avec elle rien de plus que son ducation et sa conduite. 119 Le Phdon tient dterminer l'articulation entre une philosophie thique et une philosophie de la connaissance. Si l'me n'tait pas le principe duquel drivent la fois nos connaissances et nos actes, il serait indiffrent de vivre dans le crime ou dans la vertu. Mais c'est tre indigne de l'irrductibilit de l'intelligence dont on est porteur que de se conduire de manire vicieuse. Cette vrit est illustre dans l'opinion par l'ide des chtiments et des rcompenses. Cependant l'me du philosophe n'a rellement aucun besoin de cela pour savoir se conduire. 2.5 Conclusion Nous venons de discuter des diffrents thmes lis la doctrine de l'immortalit de l'me que l'on retrouve dans le Phdon en lien avec l'orphisme. Le but tait d'clairer les liens entre l'orphisme et Platon. Ce travail s'inscrit dans la continuit de ce que Platon entreprend dans le Phdon: une relation entre le discours 118 Phdon 114d. 119 Phdon l07c-d. 76 religieux et le discours philosophique. Nous ne pouvons dissocier le discours religieux du Phdon, dans la mesure o les lments mythiques du Phdon sont la prmisse de la thorie de la moralit de Platon. Il prolonge le discours orphique par un discours moral. Andr Jean Festugire, dans son livre Les trois protreptiques de Platon, rsume trs bien l'ide d'une morale intrinsque au dialogue: Il apparat que le Phdon est bien, comme l'entendait Jamblique, un ouvrage protreptique; qu'il exhorte la vertu contemplative; que, cette vertu se dfinissant la vue de l'Ide par l'me, et cette vue ne pouvant s'accomplir que quand l'me se dtache du corps et se recueille en elle-mme, Platon, pour la mieux dfinir, a choisi le point extrme o l'me s'affranchit entirement du corps, c'est--dire le point de la mort; que tel tant son dessein, nulle affabulation ne se prtait mieux que le rcit de la mort de Socrate et l'exemple de Socrate mourant, Platon pote, Platon disciple plein d'amour, apportant ici son concours Platon philosophe; que nanmoins le but final de Platon n'est aucunement de prcher la mort, mais la vertu vraie, parce que, et dans la mesure o. cette vertu vraie est la condition indispensable de l'ducation du gouvernant et donc de la rforme de l'tat (. ..) La monte vers l'Ide du Bien veut un long et difficile effort, et ne peut donc tre entreprise que si l'on a l'amour du Bien, si l'on dsire vraiment d'y atteindre; mais cette monte suppose aussi un certain tat de l'me, un tat de puret, d'affranchissement. de recueillement, et c'est justement cet tat que le Phdon se donne d d' . 120 pour 0 b'Jet e ecnre. En renvoyant au discours religieux, le Phdon exhorte le philosophe la vertu. Chez les orphiques, ce qui dtermine le bon est l'initi. L'initiation comporte la purification. Par exemple, les lamelles d'or que l'on dpose sur les morts sont des indications aux dieux de laisser le passage cette me initie. Je viens d'entre les purs, pure souveraine des Enjrs, o Eukls et Eubouleus et vous autres dieux et dmons: Car je dclare appartenir, moi aussi, il votre race bienheureuse. 120 Festugire, Andr Jean. 1973. Les trois protreptiques de Platon. Paris: J. Vrin. p.75-76 77 J'ai purg la peine pour mes actions injustes, Que le destin m'ait assujettie ou le fulgurant Archer cleste. Pour l 'heure, je viens en suppliante auprs de la sainte Persphone: Que dans sa bienveillance elle m'envoie au sige des purs. 121 Platon exhorte le philosophe se rendre plus loin dans sa dmarche de purification. tre initi par des rites religieux n'est certes pas assez. Platon transcende le discours religieux orphique par un discours qui s'adresse l'me: la philosophie: La philosophie constitue, absolument, le moyen du discernement de ce qui vaut et ne vaut pas, et quant au savoir et quant la vie. Elle est aussi, nous poussant il philosopher sainement, droitement, le moyen de mener la vie qui vaut le plus et de sortir victorieux du combat. 122 Le combat se situe dans le choix, que le philosophe fait tous les jours, d'une vie vertueuse. Cette vie vertueuse est la garantie d'un passage dans l'au-del et d'une sparation complte d'avec le corps. Ce combat se gagne par la philosophie: Celui qui est rellement philosophe (67b), celui qui philosophe droitement (69b), tient sa difference du/ait qu'il ne se mprend pas sur le sens de ces deux mots ((vie, ((mort, et qu'il ne les prend pas pour les contraires. Ce que le plus grand nombre nomme mort est pour le philosophe sa vie en compagnie de la vrit. 123 Une vrit divine qu'il contemplera dans l'au-del. 121 Pugliese Carratelli, Giovanni. 2003. Les lamelles d'or orphiques: instructions pour le voyage d'outre-tombe des initis grecs. Paris: Les Belles lettres. Lamelle de Thurii, p.99. 122 Dixsaut. Le naturel philosophe. p. 177. 123 Ibid, p. J78. CONCLUSION Le but de notre tude tait de discuter de l'apport orphique dans les ides de Platon. La preuve que Platon est influenc par l'orphisme constitue un argument complexe, auquel notre mmoire a voulu contribuer. Notre travail portait sur le discours religieux que l'on retrouve dans le Phdon, et il prsente plus particulirement une discussion sur l'influence de l'orphisme dans la thorie de l'immortalit de l'me de Platon. La pense sur la mort, sujet principal de l' uvre, est une pleine reconstruction de la doctrine implicite des Mystres dans le Phdon. ce titre, elle ne peut tre considre comme une pure dmythologisation. Platon transpose les proccupations des Mystres du plan de la rvlation sur le plan de la rationalit. C'est en fait toute une reconstruction de la pense grecque que Platon rige sur des bases se rapportant aux Mystres. Comme nous l'avons expos, cette transposition s'effectue plusieurs Olveaux. Les orphiques tablissaient un lien essentiel de l'me au divin et Platon a repris cette ide dans le Phdon. La nature de l'me se rapporte ce qui est semblable lui-mme, ce qui existe toujours de la mme faon. Pour Platon, ce qui est semblable lui-mme, des ralits en soi, c'est l'eidos. L'me ressemble au divin de deux faons. Comme le dieu a l'autorit sur le mortel, l'me a l'autorit sur le corps. De plus, elle ctoie le divin lorsqu'elle est libre du corps. Voil la partie divine de l'me selon Platon. Cette premire conception de l'me a des consquences sur la thorie de l'me de Platon. Afin de ctoyer le divin, l'me doit se dtacher du corps, qui lui fait partie des choses corruptibles. Le corps est donc une prison pour l'me. Pour s'en dtacher, l'me devra se purifier. La purification rituelle de l'orphisme est transpose par une 79 purification de l'me pour assurer son dtachement du corps dans lequel elle est emprisonne. Platon reprend donc le modle de l'ascse de l'initi pour le transposer en modle de vie philosophique. La purification de Platon se situe dans la pense, la recherche de la vrit. L'me est elle-mme son propre moyen de purification en liminant le mieux qu'elle peut les influences du corps, de sorte que la purification est dtachement du corps, et non pas simple purification du corps. Cette ide de purification par la vie asctique, puisqu'elle a des consquences sur la thorie de la moralit de Platon, a certes influenc le christianisme. Dans un travail subsquent, il serait intressant de partir de ce modle d'ascse philosophique de Platon et d'effectuer un parallle avec la morale chrtienne. Le discours mythique des mystres est transpos par le discours philosophique. En reprenant ces diffrents thmes orphiques du Phdon, nous avons vu comment Platon a russi transposer les mystres et les mythes pour en faire des outils philosophiques. notre avis, Platon ne tentait pas simplement de dconstruire les mythes et les Mystres, il tentait plutt de les rformer et de les reconstruire comme ils auraient d tre utiliss. Platon est donc influenc par l'orphisme, notamment lorsqu'il est question de l'me. Il se rvle cet gard un tre profondment soumis au spirituel et il n'est pas prt s'en dtacher aussi facilement qu'il peut paratre. Platon reste cependant un philosophe et non pas un thologien. APPENDICE A LA DIALECTIQUE DU PHDON 1. Prologue et introduction au rcit 57a-61 c 2. Apologie 61 c-6ge Opinion des philosophes 63e-68b Doctrine des vertus 68b-69c 3. Immortalit de l'me 6ge-78b Le devenir, passage entre deux contraires 6ge-ne La rminiscence ne-na Intermde na-78b 4. Parent de l'me avec le divin 78c-85a 5. Objections 85b-9 Je Objection de Simmias : me harmonie 85b-86d Objection de Cbs : absence de certitude 86e-88b 1ntermde 88c-91 c 6. Rfutations 91 c-l 6e Simmias 91 c-95a Intermde 95a-95e Cbs: Autobiographie philosophique 95e-l 2a Argument des contraires 12b-l 6e 7. Conclusion: Mythe final 16e-118a BIBLIOGRAPHIE ditions et traductions du texte de Platon Bluck, Richard S. 1955. 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