Salustio Saldivia Donicke

Salustio Saldivia Donicke. Naci en Punta Arenas en 1968. Estudi entre 1987 y 1991 en la Universidad Austral de Chile, obteniendo el ttulo de Profesor en Historia, Geografa y Educacin Cvica. Ha cursado diversos estudios de Post-Ttulo y Post-Grado en el mbito de la Educacin. A partir del 2007 se ha dedicado a la investigacin y difusin de la historia de la Comuna de Mariquina, gestando proyectos como: la Exposicin Itinerante El Valle de Mariquina: territorio de saberes, presentada en localidades de la Comuna de Mariquina y en el Centro de Extensin UACH en Valdivia, participando en calidad de invitado, en diversos programas de radios locales, elaborando guiones y sirviendo de locutor para microespacios de radiodifusin. Adems, ha publicado dos investigaciones que reconstruyen aspectos de la historia de la Comuna de Mariquina. El 2010, recibe la distincin de Personaje Destacado en el rea de la Cultura y Rescate de la Historia, de la I.M. de Mariquina.

Marikga: entre historia y memoria, no pretende ser un tratado etnogrfico, como tampoco una historia acabada, ms bien, busca narrar al lector de manera documentada y rigurosa, las prcticas sociales, econmicas, medicinales, alimentarias, constructivas y religiosas, en desuso y vigentes, junto a parte de la historia y el patrimonio arqueolgico del pueblo williche lafkenche de la Comuna de Mariquina, contribuyendo de paso, a documentar elementos que han aportado a la identidad cultural e historia de la Regin de Los Ros.

Proyecto financiado con subvencin otorgada por el Gobierno Regional de Los Ros.

Otras publicaciones del autor: Terremoto y Maremoto de 1960 en la Comuna de Mariquina. Relatos desde la memoria. Misioneros de la Frontera: Crnica de la Orden Capuchina en la Comuna de Mariquina: (1849 - 1987)

Marikga
entre historia y memoria
por Salustio Saldivia Donicke

Salustio Saldivia Donicke Inscripcin N 209907 Santiago de Chile Derechos Reservados Diseo Mara Isabel Aguilar Pereira Imgenes portada y contraportada: Vista de Isla de Maiquillahue. Jarro de cermica tipo Valdivia con decoracin pintada rojo sobre blanco en bandas continuas de tringulos rellenos, tipo decorativo caracterstico de San Jos de la Mariquina. La base se encuentra engobada en rojo. Cesto en ocha. Artesana Mara Guilitraro T., Villa Nahuel. Cuelga de peces. Artesano Paulino Lienlaf L., Alepe. Trariwe, con diseo utilizado en Puringue Rico Impreso en: Imprenta Amrica, Valdivia Tiraje: 420 ejemplares 1 Edicin 2011 Ninguna parte de este libro podr ser reproducida por ningn medio, ya sea elctrico, mecnico, qumico, fotogrfico, electrnico o de fotocopia, sin la autorizacin del autor.

Dedicatoria
Para mis hijos Andrea y Benjamn. Jams dejen de maravillarse por lo que aprenden y por lo que an les falta por vivir.

Agradecimientos

Para la publicacin de este libro, el autor cont con la colaboracin y aporte de numerosas instituciones y personas, a las que desea extender su agradecimiento:
Proyecto financiado con subvencin otorgada por el Gobierno Regional de Los Ros. Ilustre Municipalidad de Mariquina, representada en la persona del Sr. Guillermo Rolando Mitre Gatica, Alcalde de la Comuna, por el apoyo y financiamiento que hizo posible desarrollar el proyecto investigativoescritural. Jimena Kachele P., por su comprensin y apoyo, que me permitieron dedicar aos de trabajo para el desarrollo de esta investigacin. En Puringue Pobre a Pedro Tripailaf M., Manuela Mayolafquen C., Luisa Llanquiman M., Luisa Guillermina Llanquiman M. y Pedro Mayolafquen J., en El Nogal a Ignacio Llanquiman M., Longko de Puringue y Dionisia Llanquiman M.; en Puringue Rico a Juan Guillermo Tripailaf M. y Manuela Manquelafquen N.; en Yeco a Johana Nahuelpan N. y Sabino Nahuelpan M., en Piutril a Julin Pulquillanca T., Longko de Piutril; en Villa Nahuel a Luisa Matias C.,Marta Nahuelpan M., Javier Nahuelpan G., Viviano Nahuelpan M. y Rosa Nahuelpan G.,en Mehun a Rosalia Salazar B.; en Mehun Alto a Mario Hualme I. ngempi Claudia Ingls H., en Mehun Bajo a Tito Lienlaf M., Digna Seplveda R., Uberlinda Raiman H. y Luis Huichaman M.; en Maiquillahue a Isabel Paillan A., Onorindo Matias LL. y Jos Caniulaf H.; en Alepe a Eloisa Lienlaf Q., Izaas Lienlaf L., Eulogia Lienlaf L., Nelson Lienlaf L., Gloria Martn M. y Abelardo Lienlaf M. , en Panguimeo a Bernardino Alva A. y Juana Caniulaf ., en San Jos de la Mariquina a Eva Cachaa N. y en Ticalhue a Ral Huaiquimilla H. Longko de Puile. Les agradezco, la generosidad para compartir momentos de sus vidas y el conocimiento que atesoran, la confianza depositada en mi persona, la clida hospitalidad de los inviernos, las refrescantes atenciones veraniegas y el tiempo entregado. Leonor Adn A., por su inapreciable asesora, por sus sugerencias, observaciones y apoyo permanente, facilitando el acceso a la Coleccin Arqueolgica proveniente de la Comuna de Mariquina disponible en el Museo Histrico Antropolgico Mauricio Van de Maele y autorizar la publicacin de fragmentos de su investigacin en esta obra. Claudia Ingls H., por su valioso aporte expresado en comentarios, correcciones y observaciones que permitieron la correccin de los captulos, asegurando la pertinencia cultural de sus contenidos.

Pedro Inalaf M. , por su apoyo permanente, facilitando el acceso a fuentes de consulta y material audiovisual, por las sugerencias que resultaron disipadoras de dudas y la autorizacin para incluir fragmentos de su investigacin y fotografas de su archivo personal en esta publicacin. Ximena Navarro H., por su colaboracin en los contenidos relacionados al sitio arqueolgico Chan Chan 18 de la Comuna de Mariquina. Ricardo Molina V. y Rubn Martn M., por facilitar el acceso a fuentes de informacin. Dra. Mariela Caro D., Directora Servicio Salud Valdivia, por autorizar la publicacin de fragmentos de Recetas de Comida Mapuche que resultaron un aporte para el Captulo VIII de esta publicacin. Jaime Soto N., por autorizar la publicacin de fragmentos de Fortaleciendo la Medicina e Identidad Mapuche Lafkenche, su investigacin enriqueci el Capitulo IX de esta obra. Rodrigo Marilaf M., por autorizar la publicacin de fragmentos de Territorialidad Mapuche Lafquenche en la Zona Costera de la Comuna de

Mariquina, Provincia de Valdivia, X Regin que sirvi de base para Captulo III de esta publicacin. Juan Guillermo Tripailaf M., por su disposicin a responder a frecuentes preguntas y establecer los contactos con portadores del conocimiento, en especial, en Puringue Pobre y El Nogal. Juan Manquehual P. y Francisco Rivera O., por su conduccin segura por los caminos de la Comuna y su paciente espera. Sara Andrade R., por la revisin minuciosa de la obra en todos los aspectos idiomticos. Daniel Cruchet C. por la elaboracin de esquemas y mapas que acompaan esta publicacin. Ignacio Gonzlez A., por su colaboracin en el tratamiento digital de las fotografas durante la etapa de investigacin. Dagoberto Vera C., por su lectura de la versin preliminar, formulando diversas sugerencias. A todos y a cada uno, Muchas Gracias. San Jos de la Mariquina, Octubre 2011.

Prlogo

La zona de Mariquina tiene una profunda historia, tal como lo revelan los numerosos restos arqueolgicos desde momentos prehispnicos, como asimismo, los numerosos registros documentales escritos por los hispanos desde el siglo XVII. Pese a ello el estudio de diferentes procesos histricos, componentes culturales y perodos es an una tarea por realizarse, a la cual se encuentran abocados diversos grupos de investigadores. Las labores de difusin y divulgacin, constituyen un objetivo y un esfuerzo del que se conocen an pocos resultados, razn por la cual la contribucin de la investigacin del profesor Salustio Saldivia Donicke es sumamente importante. Marikga: entre historia y memoria, constituye una significativa contribucin al conocimiento de la historia de Mariquina, con una vocacin de difusin y divulgacin que el oficio de maestro del investigador, no sacrifica a lo largo de la totalidad del texto. Si bien su aporte se agrega y complementa trabajos e importantes sntesis previas, como aquella publicada por Pedersen en 1992, se dirige a un campo con escasas contribuciones en la Regin, como es el de la historia indgena. El libro que ac encontramos hace eco en alguna medida del anlisis y demanda planteada por estudiosos como Vergara y Mascareo (1996), hace ya quince aos, cuando establecan que, la regin comprendida hasta fines del siglo XIX por la provincia de Valdivia (actuales provincias de Valdivia, Osorno y Llanquihue) es tan extensa como poco estudiada, desde el punto de vista de la historia de las tierras indgenas. Ms an, no existe todava una historiografa acerca de la poblacin mapuche que habitaba y habita en ella. En este sentido, el enfoque hacia la historia indgena o cierta antropologa histrica que el autor desarrolla vienen a refrescar un panorama en el que han predominado los enfoques hispanistas. Ello significa un evidente aporte, en nuestra comprensin

de la historia regional, al amparo de una perspectiva intercultural, fundacional a nuestras identidades histricas, y necesaria al desarrollo regional, por ms que ella haya sido recurrentemente invisibilizada. La propuesta de Saldivia aborda la historia de la actual Comuna de Mariquina, revisando sus orgenes y su profundidad histrica. Pudiendo ser una arbitrariedad impuesta por los lmites y afanes de las unidades de administracin local chilenas, la exposicin logra demostrar las relaciones espaciales y culturales entre el valle y la costa, destacando el carcter nodal del Valle de Mariquina, y la preponderancia de la costa y su articulacin mediante los cursos fluviales con el interior. Relatos etnogrficos sobre circulacin y movilidad de bienes y comunidades, como tambin; aquellos captulos referidos a la historia colonial y republicana permiten comprender las relaciones existentes hacia el norte y hacia las regiones cordilleranas. Luego de situarnos en el territorio, el desarrollo que ofrece el investigador se inicia con los antecedentes arqueolgicos conocidos, desde aquellos tempranos en la costa de antiguos cazadoresrecolectores costeros, hasta evidencias de tiempos histricos y coloniales. Esta integracin de los antecedentes arqueolgicos, en el relato de la historia indgena, se inscribe en una lnea de trabajo acadmico que busca evidenciar las continuidades y los cambios en las poblaciones originarias e indgenas del territorio chileno y su evidente vinculacin con sus antecedentes prehispnicos. El reconocimiento y valoracin de nuestra historia prehispnica, marca una significativa inflexin en la forma en que queremos escribir, recorrer y conservar nuestra historia regional. Habindose sealado los elementos de historia colonial y republicana, en la cual la zona de Mariquina juega un rol fundamental, nodal como ya hemos dicho, se sitan en el territorio las unidades sociales

y culturales bsicas, definidas en el conjunto de Lof o Lof Mapu lafkenche existentes en la Comuna. Siguiendo las propuestas de Rodrigo Marilaf (2005), se abordan las historias de antiguas familias lafkenche de la Comuna de Mariquina, enfatizndose la vinculacin territorial de cada lof. El valioso material cartogrfico y grfico que acompaa el relato, enriquece y permite una mejor apreciacin de los contenidos. La historia de los Lof Mapu de cada territorio, se complementa y dialoga con el acpite referido a los recursos naturales y actividades econmicas en las que se articulan dimensiones de la vida cotidiana y econmica de las familias willichelafkenche. En este captulo, el autor nos entrega valiossimo material documental, resultado de sus jornadas de trabajo de campo y su enfoque hacia la historia oral, que se fundamenta en una prctica etnogrfica entrenada. As es que podemos leer y conocer circuitos de movilidad y de relaciones sociales, usos de los recursos del bosque y del mar, prcticas de medicina tradicional, aproximaciones hacia la estacionalidad de las actuales comunidades de la costa de Mariquina, entre otras. La informacin ha sido cuidadosamente expuesta, por lo cual, se atiende siempre al reconocimiento de las fuentes que le han sido confiadas. En los captulos sobre aspectos y manifestaciones de la religiosidad, como tambin en aquel referido a la vivienda williche-lafkenche, el texto nos encamina hacia el mbito del sistema de creencias y del patrimonio intangible de los linajes originarios de estos territorios, que indudablemente, se soporta en una historia, tradicin y conocimiento acumulado desde hace siglos. Nuevamente nuestro paciente historiador, recurre a una estrategia clsica de los estudios etnogrficos, y por suerte, nuevamente revalorada, que se concentra en la cultura material, como expresin y vehculo de las manifestaciones culturales y sus transformaciones. Los materiales

y formas, etapas de construccin y mobiliario interno le permiten abordar la cosmovisin de la estructura arquitectnica ms fundamental y tradicional de la cultura mapuche, agregando registros etnogrficos, fichas y cartografa de aquellas edificadas en la Comuna. Los aspectos tericos y metodolgicos que he mencionado y que permitieron la ejecucin de este trabajo, -opcin por la historia indgena, aproximacin a la interculturalidad, anlisis de la cultura material, se presentan en una propuesta clsica y renovadora de las perspectivas histricas regionales. Marikga: entre historia y memoria, es un libro amable y generoso, seguramente por el oficio del historiador regional que lo escribe, quien recurre a un amplio registro de tcnicas y procedimientos de anlisis y recoleccin de datos que incluyen trabajo de campo, registro etnogrfico, revisin de colecciones museolgicas, registro de fuentes, apoyo grfico, entre otros. La atencin dirigida a la forma en que emplea el mapudungun a lo largo del texto, -en lo cual lo acompaa la profesora Claudia Ingls H.-, evidencia su preocupacin y cuidado en la produccin del texto que nos ofrece y la audiencia a la que est dirigido. El profesor Salustio Saldivia D. habita y ensea el paisaje que historiza y, ello es evidente en cada pasaje y captulo de este libro. Su quehacer no es nico, sino expresin de numerosos historiadores regionales, avanzados y nveles, que relevan captulos de nuestra historia regional, configuradores de las mltiples identidades y procesos histricos contemporneos. Se trata, consecuentemente, de una historia situada, que busca conocer y divulgar aquello que se crea y se habita. Leonor Adn Alfaro. Valdivia, 24 de Octubre de 2011

Introduccin

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Titular un escrito no siempre resulta ser una tarea fcil. Despus de plantearme varias alternativas, decid que Marikga: entre historia y memoria era la mejor opcin, pues, a mi entender, incorpora dos componentes fundamentales de esta publicacin. El primero, se refiere a rescatar la ancestral denominacin del Valle de Mariquina. En este sentido, Lienlaf et al (2000), plantean que antiguamente se empleaba el concepto de kga para referirse a un tronco familiar o linaje, en consecuencia, el Valle era conocido Marikga, que se traduce como diez familias. Posteriormente, los conquistadores espaoles modificaron el trmino kga, empleando quina. Esto explica, que actualmente, en la Comuna, se reconozcan localidades con nombres como Mariquina y Meliquina. Respalda esta versin, la Crnica de la Misin de San Jos, escrita por Fray Pedro Valcarcel en 1775, que seala: "La misin tiene su asiento en un valle, que en la lengua de los indios se llama Maricuga ya corrompido por los espaoles en Mariquina." (p. 185). Para mayor abundamiento, Krumm (1971) seala: Este Aillarehue, al que los espaoles llamaron Mariquina, se extenda a ambos lados del curso medio del ro Cruces; el nombre viene de los vocablos mapuches: Mari, diez y Cga, que significa: cuna, ancestro o linaje. (p.63)

Un segundo elemento, integrado en el ttulo de la obra, es establecer la relevancia de la memoria para reconstruir procesos histricos y prcticas comunitarias. Esta publicacin se enmarca dentro de la corriente historiogrfica actual, que busca resaltar al individuo comn, el cual no aparece en los documentos oficiales y que asigna significacin a la Historia Local, aquella que nos acerca al pasado de un territorio y que ofrece un cmulo de vivencias de gran valor para el conocimiento y uso de la comunidad. Una particularidad de este tipo de historia es que se sirve del relato oral, especialmente provenientes del entorno. Consecuentemente, una de las metodologas de construccin del conocimiento empleada en esta investigacin, fue la llamada Historia Oral. Durante dos aos se fueron recogiendo relatos de hombres y mujeres, se explor en su memoria a fin de recuperar elementos que en algn momento del tiempo existieron. La articulacin de las diversas historias individuales, permitieron reconstruir prcticas comunitarias que son parte de la historia de los territorios del Valle de Mariquina. Marikga: entre historia y memoria, no pretende ser un tratado etnogrfico, como tampoco una historia acabada, ms bien, busca narrar al lector de manera documentada y rigurosa, las prcticas sociales, econmicas, medicinales, alimentarias, constructivas y

religiosas, en desuso y vigentes, junto a parte de la historia y el patrimonio arqueolgico del pueblo williche lafkenche de la Comuna de Mariquina. A fin de asegurar una reconstruccin histrica y de las prcticas comunitarias, lo ms objetiva posible, durante el proceso investigativo se emplearon diversas herramientas metodolgicas como la prospeccin y catastro etnogrfico, observacin participante, entrevistas semi estructuradas a portadores del conocimiento, uso de pautas, notas de campo y registros audiofotogrficos, adems, de entrevistas a profesionales de las Ciencias Sociales, visita a Centros de Documentacin de la Regin de La Araucana y de Los Ros y la lectura y fichaje de bibliografa especializada. Todas estas tcnicas metodolgicas dieron forma y contenido a la obra. Las voces en mapudungun han sido escritas de acuerdo al alfabeto unificado y aparecen escritas en formato de cursiva. Sin embargo, las citas textuales que figuran a lo largo de la obra, respetan los grafemarios utilizados por los autores, haciendo referencia del empleado cuando se indica en la fuente. Marikga: entre historia y memoria, se organiza a partir de 11 Captulos, que se inician con una introduccin general de los contenidos, para a continuacin desarrollar la temtica contextualizando su

manifestacin a la Comuna de Mariquina. Para una mejor comprensin de los contenidos se incluyen una gran cantidad mapas, figuras, tablas, fotografas y un glosario cientfico y de trminos en mapudungun. La obra no intenta registrar y fijar conocimientos absolutos. Durante el tiempo que se ocup en la investigacin, se presentaron limitaciones metodolgicas, derivadas de las dificultades de obtener y sistematizar las reflexiones y comentarios de portadores del conocimiento, debido a la desconfianza hacia este tipo de trabajo desarrollado por investigadores no mapuches o por la falta de dominio del autor del idioma mapudungun, que hubiese permitido acceder a saberes profundos. Sin embargo, esta publicacin, s pretende abrir caminos, que permitan acceder a conocimientos, que necesariamente, deben ser ahondados. Marikga: entre historia y memoria es una obra dirigida a ilustrar el legado arqueolgico, histrico y cultural del pueblo williche lafkenche de la Comuna de Mariquina, contribuyendo de paso, a documentar elementos que han aportado a la identidad cultural e historia de la Regin de Los Ros. San Jos de la Mariquina, Octubre de 2011. Playa de Maiquillahue.

Fotografia Salustio Saldivia D.

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CAPITULO I

El territorio de la Comuna de Mariquina y la poblacin Williche Lafkenche en la actualidad

omo punto de partida, es necesario entregar una descripcin de la geografa de la Comuna de Mariquina, ya que, en esta unidad poltico administrativa, se encuentran los territorios que histricamente ocup la poblacin williche lafkenche objeto de esta investigacin. Complementariamente, se resea su situacin demogrfica actual, partir de las cifras del Censo 2002. Descripcin geogrfica de los territorios habitados La Comuna de Mariquina, est ubicada en los 39 latitud Sur y 7259 longitud Oeste, con una superficie de 1.320,5 km2 representa el 7,2 % de la superficie regional. Se localiza al Noroeste de la Regin de Los Ros y colinda al Norte con la Regin de La Araucana, hacia el Sur con la Comuna de Valdivia, hacia el Este con las Comunas de Mfil y Lanco y hacia el Oeste con el Ocano Pacfico, contando con aproximadamente 70 kilmetros de borde costero.

Mapa 1. Ubicacin Comuna de Mariquina.

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Fuente: I. Municipalidad de Mariquina

Geomorfologa De acuerdo al Programa Eco Regin de Los Lagos (2004), al Norte de la Provincia de Valdivia es posible apreciar un acercamiento de la Cordillera de la Costa hacia la Cordillera de los Andes, al punto que a la altura de los Lagos Panguipulli y Riihue, la Depresin Intermedia casi desaparece manifestndose como una angosta franja. En cambio, en la Comuna de Mariquina; aparece la Depresin Occidental o Depresin de San Jos, de origen tectnico y que atraviesa la Cordillera de la Costa en sentido Noreste-Suroeste. Esta Depresin nace al Sur de Loncoche, unindose con la Depresin Intermedia a travs del Valle Calle Calle. En particular, la Comuna de Mariquina cuenta con dos unidades geomorfolgicas: al Oeste est la Cordillera de la Costa, cortada por el Ro Lingue, con alturas que alcanzan los 600 m. y en la zona centro est la Depresin San Jos, y hacia el Este, nuevamente encontramos la Cordillera Costera con cerros, que corresponden a cordones que cruzan el Valle Central. El Programa Eco Regin de Los Lagos (2004), describe as estas unidades de relieve: La Depresin San Jos ha sido desde el Terciario, lugar de depsito de sedimentos marinos, y ms tarde, en el Cuaternario, de sedimentos de origen glacial, fluvioglacial y lacustre. Adems, sobre este material se encuentra en forma continua una capa de cenizas volcnicas de espesor variable, depositado despus de la ltima de las tres glaciaciones, dando origen a los tpicos suelos volcnicos de la zona. Este territorio cuenta con suelos frtiles aptos para cultivos agrcolas y para la actividad ganadera. La Cordillera de la Costa por su parte, est formada por un antiguo basamiento metamrfico proveniente del Paleozoico que se extiende por ms de 1.000 km. desde la Zona Central hacia el Sur de Chile. Est formada principalmente por esquistos micceos, pero, tambin se encuentran otros esquistos, gneis, pizarras y serpentinas. En los grandes valles este basamiento est interrumpido por los sedimentos cuaternarios. En la Comuna de Mariquina, la Cordillera Costera se divide en dos cordones separados por la cuenca del Ro San Jos, la cual se une por el Valle del Ro Cruces en el Valle del Ro Calle Calle y por ello con la Depresin Intermedia. (p.14 y 15)

Suelos En la Comuna predominan los suelos tipo Trumao. Segn Pedersen (1992), en la Depresin San Jos es posible encontrar suelos depositados sobre planos fluvioglaciales o ripio y sobre areniscas cementadas de origen fluviomarino como la cancagua. Los suelos originados a partir de depsitos fluvioglaciales pueden ser delgados a profundos, muy dbilmente estructurados y de granulometra que tiende muchas veces a ser gruesa, adems, se caracterizan por su baja capacidad de almacenamiento de agua. El material de estos suelos es de origen volcnico holocnico. En cambio, los suelos que se sustentan en acumulacin de cenizas volcnicas sobre arenisca cementada, se presentan con una media a una alta profundidad, bien estructurados y de textura moderada fina. La retencin de agua en estos suelos llega a ser adecuada y por lo general no presentan problemas de drenaje salvo en depresiones. Por su parte, la Cordillera de la Costa presenta dos tipos de suelos: aquellos desarrollados a partir de esquistos micceos pizarrosos o piedra laja que dominan la zona y los desarrollados a partir de cenizas depositadas sobre la misma forma anterior. Los suelos desarrollados a partir de piedra laja se ubican de preferencia en la parte Occidental de la Cordillera, alcanzando alturas hasta 600 m. En estas reas se puede advertir una clara diferencia de los suelos en relacin a la altitud. En las partes altas, los suelos son delgados a muy delgados, muchas veces de textura fina a muy fina y de drenaje imperfecto. Presentan notables problemas de sequa en verano. Descendiendo en altitud stos se caracterizan por ser ms profundos y de buen drenaje. Ocupando una topografa ondulada. En el lmite Oriental de la Cordillera de la Costa, avanzando algo hacia el interior, se encuentran suelos desarrollados a partir de cenizas volcnicas. Son suelos tipo Trumao, muy profundos, con colores rojizos a pardo rojizos y excesivamente drenados. Hidrografa La red hidrogrfica de la Comuna de Mariquina presenta dos cursos de agua principales: los Ros Lingue y Cruces.

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El primero, se ubica en el Norte de la Comuna, recorre parte de ella en direccin Este a Oeste, con una extensin de 1.600 m. Nace en la Cordillera de Mahuidanchi y recibe los afluentes del Pichilingue, del Huatro Uno y del Huatro Dos, del Estero Los Venados, del Quesquechan y del Tringlo. Su desembocadura se localiza en la Baha de Maiquillahue, muy cerca de Mehun, formando all un ecosistema, en el que se mezcla el agua dulce de este ro con el agua del mar. Las aguas del Ro Lingue son de origen pluvial, pues, provienen de las lluvias invernales. En consecuencia, sus mximos caudales se alcanzan en invierno, provocando la inundacin de los terrenos aledaos. Durante el verano el caudal del Ro Lingue alcanza los niveles ms bajos.

El Ro Cruces nace en la Regin de la Araucana. A lo largo de su recorrido hacia el mar, se extiende por cerca de 52 kms. en la Comuna de Mariquina, en direccin NE-SO. En las cercanas de la localidad de Ciruelos, los esteros Turbio y Dollinco hacen un modesto aporte al caudal. Una vez que ha pasado por San Jos de la Mariquina, el Ro Cruces baja en velocidad, permitiendo el depsito de gran parte de las partculas en suspensin en el lecho. El Ro Cruces corre en direccin Sur-Sureste, atravesando campos de cultivos aledaos a la localidad de Pelchuqun, en este lugar, el ro adopta una nueva fisonoma muy extensa dando lugar al Humedal del Santuario de la Naturaleza "Carlos Andwanter". Ms adelante, sigue su curso hacia el mar, hasta unirse

Mapa 2. Ubicacin de los Ros Lingue y Cruces en la Comuna de Mariquina.

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Fuente: I. Municipalidad de Mariquina 2010. Elaborado por Isabel Aguilar P.

con el Ro Calle-Calle para formar en conjunto el Ro Valdivia y desembocar finalmente en la Baha de Corral. El Ro Cruces presenta un marcado rgimen pluvial, con sus mayores caudales en los meses de invierno, producto de las lluvias propias de la estacin. Clima El clima de la Comuna de Mariquina presenta caractersticas que varan, principalmente, debido a la orografa y la influencia ocenica. En la costa predomina un Clima de Litoral, con precipitaciones anuales superiores a 2.500 mm. en las vertientes occidentales de la Cordillera de la Costa. Adems, se presentan frecuentemente nieblas nocturnas y, por lo tanto, es una zona donde pocas veces se observa un dficit de humedad. La oscilacin media anual entre el mes ms fro y el ms clido no supera a los 10 C y el comportamiento de las temperaturas extremas est moderado por la presencia del mar. Las temperaturas mnimas bajo cero, solamente se observan entre 0 a 10 das por ao y las extremas estivales pocas veces superan a los 30C. Hacia el Este el Clima del Litoral sigue una franja con un Clima de Costa Occidental con influencia Mediterrnea con promedios de precipitacin entre 1.800 a 2.500 mm., con una elevada variacin interanual. An as, hay pocas probabilidades de periodos secos durante el verano. La temperatura media anual oscila entre los 9 y12C. En la Depresin San Jos predomina un Clima Templado Clido con menos de 4 meses secos. Este clima es producto de la sombra del cordn Occidental de la Cordillera de la Costa y cuenta con precipitaciones anuales de 1.500 a 2.000 mm. Las temperaturas media mensuales en verano son alrededor de 17C y en invierno bajan entre los 7 a los 9C. En los mrgenes orientales de la Comuna las precipitaciones anuales nuevamente aumentan hacia 2.000 a 2.500 mm. La zona costera de la Comuna, presenta un rgimen de vientos en el
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verano dominados por el S-SW, mientras que en el invierno dominan los vientos N-NW. (Programa Eco Regin de Los Lagos, 2004) Flora y fauna nativa La localizacin de los bosques nativos dentro de la Comuna, suele coincidir con los sectores de mayor altitud y ms difcil accesibilidad. En los alrededores de los paos de bosque nativo, es posible encontrar masas abundantes y discontinuas de renoval, los cuales se distribuyen por laderas, quebradas y cajas de ros hasta los sectores de cultivo, praderas o uso ganadero. La Comuna de la Mariquina, se inserta, en la regin del Bosque Andino Patagnico, donde domina el llamado Bosque Laurifolio de Valdivia, dentro del cual destacan especies como Olivillo (Aextoxicon punctatum)1 y Ulmo (Eucryphia cordifolia), junto a la presencia de algunas especies del bosque caducifolio como el Roble (Nothofagus oblicua) y ciertos matorrales. Otras especies del bosque nativo presentes en la Comuna de Mariquina son: Coige (Nothofagus dombeyi), Luma (Ammommyrtus luma), Pitra (Myrceugenia planipes), Laurel (Laurelia sempervirens) y Lingue (Persea lingue), entre otras especies. La presencia de fauna nativa se encuentra asociada fundamentalmente a aquellos sitios naturales con un nivel de intervencin humana mnimo, las zonas de transicin entre los distintos tipos de vegetacin y cuerpos de agua de la Comuna. Destacan en especial los humedales del Santuario de la Naturaleza "Carlos Andwanter" donde se centran la riqueza avifauna comunal, donde se han registrado unas 119 especies de aves que dependen directa e indirectamente de los humedales del Ro Cruces y sus zonas aledaas, de las cuales el 75% son especies residentes, siendo las ms emblemticas las taguas (Fulica armillata) y los cisnes de cuello negro (Cignus melancoryphus). Estos humedales son un rea clave para poblaciones de aves acuticas en verano. Incluso, posee cinco especies pertenecientes a alguna categora de conservacin, a saber; en las categoras En peligro se encuentran el cisne

Respetando las normas que rigen en la escritura de los nombres cientficos, estos se presentan en cursiva. Si bien, la diferencia entre estos nombres y los trminos en mapudungun pueden resultar evidentes, se ha optado por colocar entre parntesis los nombres cientficos.

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coscoroba (Coscoroba coscoroba) y el cuervo del pantano (Plegadis chihi), en la categora Vulnerable; se encuentra el guila pescadora (Pandion haliaetus) y en la categora Rara la garza cuca (Ardea cocoi) y el huairavillo (Ixobrychus involucris). Dentro de los mamferos acuticos destacan el coipo (Myocastor coipus) y la nutria de ro o huilln (Lontra provocax), esta ltima en la categora, En peligro. Asociado a los espacios boscosos se destaca

la presencia de especies como pud (Pudu pudu), guia (Oncifelis guigna) y zorro chilla (Pseudalopex griseus). Entre las aves, se ha identificado al menos seis especies de rapaces diurnas y tres nocturnas, entre ellas el concn (Strix rufipes). Asimismo existen en el rea otras especies caractersticas del bosque chileno como torcaza (Columba araucana), cachaa (Enicognathus ferrugineus), carpinterito (Picoides lignarius) y carpintero negro (Campephilus magellanicus), entre otras.

La poblacin williche lafkenche en la Comuna de Mariquina segn el Censo 2002 La denominacin williche lafkenche no corresponde a una definicin tnica, sino, exclusivamente territorial, que hace referencia a los puntos geogrficos ocupados por la poblacin, de este modo los williches habitan al Sur del Ro Toltn y los lafkenches viven en el borde costero, aunque ambas poblaciones han formado y forman parte del pueblo mapuche. En los dos ltimos Censos de Poblacin y Vivienda aplicados en Chile en 1992 y 2002 se incorpor una pregunta para identificar a la poblacin indgena en el pas con el propsito de conocer las caractersticas y la magnitud de esta poblacin. En ambos casos se adoptaron criterios de identificacin distintos: en 1992, se recurri a la autoidentificacin tnica y el 2002, se adopt la pertenencia de cada persona a uno de los ocho pueblos reconocidos por la Ley N 19.253: Alacalufe, Atacameo, Aymara, Colla, Mapuche, Quechua, Rapanui y Ymana. Los datos entregados por el Censo 2002 en relacin a la poblacin indgena de la Comuna de Mariquina, consideran al pueblo mapuche junto a otros grupos tnicos, ante la imposibilidad de desagregar los datos a las otras etnias presentes en la Comuna2, prcticamente todas las tablas y anlisis estadsticos, consideran al total de la poblacin indgena que la habita3 como perteneciente a la etnia mapuche. Es preciso consignar que la incidencia de otras etnias en las cifras comunales no es significativa, pues, slo representan el 0,4% de la poblacin indgena total al 2002. Para efecto del anlisis estadstico, se respetar el criterio establecido por el INE de categorizar la poblacin williche lafkenche de la Comuna de Mariquina como mapuche. En trminos de proporciones, es decir, la relacin entre poblacin mapuche que declara pertenencia respecto de la poblacin total, la poblacin indgena de la Comuna de Mariquina al 2002, representa un 22,3% de la poblacin total.

Tabla 1. Poblacin Mapuche en relacin a la Poblacin total en la Comuna de Mariquina. Poblacin Mapuche 4.202 Poblacin No Mapuche 14.621 Poblacin Total 18.823 PM/PT (%) 22,3%

Fuente: INE. Estadsticas Sociales de los Pueblos Indgenas en Chile. Censo 2002. 2005.

Otros grupos tnicos presentes en la Comuna de Mariquina segn el Censo 2002 son el Colla y el Ymana con 1 habitante respectivamente, el Quechua con 13 habitantes y el Rapa Nui con 3 habitantes. La Tabla 1. Poblacin mapuche en relacin a la Poblacin total en la Comuna de Mariquina es la nica que descuenta del total de poblacin indgena, a las otras etnias presentes en la Comuna.

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Tabla 2. Poblacin Mapuche por rea urbano y rural en la Comuna de Mariquina. POBLACION INDIGENA URBANA Hombres Mujeres RURAL Hombres Mujeres CENSO 2002 1.221 584 637 3.000 1.614 1.386 PORCENTAJE 28,9% 47,8% 52,2% 71,1% 53,8% 46,2%

Fuente: INE. Estadsticas Sociales de los Pueblos Indgenas en Chile. Censo 2002. Chile. 2005.

La distribucin de la poblacin mapuche, segn lugar de residencia urbana rural muestra que en el ao 2002, en la Comuna de Mariquina existe una mayor concentracin en el espacio rural, con un 71,1%, en cambio, la proporcin de poblacin urbana slo alcanzaba a un 28,9%.

Al analizar la composicin por sexo segn zona de residencia, se advierte que hay proporcionalmente ms mujeres mapuches que hombres en la zona urbana. En las zonas rurales, por el contrario, se eleva la proporcin de hombres por sobre la de mujeres.

Tabla 3. Poblacin Mapuche segn sexo en la Comuna de Mariquina. POBLACION INDIGENA HOMBRES MUJERES CENSO 2002 2.198 2.023 PORCENTAJE 52% 48%

Fuente: INE.Estadsticas Sociales de los Pueblos Indgenas en Chile. Censo 2002. Chile. 2005.

Al indagar sobre la composicin por sexo de la poblacin mapuche en la Comuna de Mariquina, se observa que al 2002 del total

comunal, el 52% corresponde a hombres, consecuentemente, la diferencia un 48% son mujeres.

Tabla 4. Poblacin Mapuche segn tipo de religin en la Comuna de Mariquina (Poblacin de 15 aos y ms). RELIGIN CATLICA CENSO 2002 2.082 % 41,9 EVANGLICA 786 25,8 TESTIGO DE JEHOV 10 0,3 RESTO 59 1,9 NINGUNA 102 3,3 TOTAL 3.039 100

Fuente: INE. Estadsticas Sociales de los Pueblos Indgenas en Chile. Censo 2002. Chile. 2005.

De acuerdo al Censo 2002, el 68,7% de la poblacin mapuche, de 15 aos y ms de la Comuna de Mariquina se adscribe a la religin Catlica, constituyendo la cifra ms alta. Le segua en proporcin de adscripcin la religin Evanglica con

un 25,8%. La cercana con religiones como los Testigos de Jehov y otras, tena porcentajes de adscripcin poco significativos. Respecto a la adscripcin a ninguna religin esta representaba el 3,3% del total.

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Tabla 5. Poblacin Mapuche segn estado conyugal en la Comuna de Mariquina. Estado Censo 2002 % Casado/a 1.276 42 Conviviente 340 11,2 Soltero/a 1.172 38,6 Anulado/a 0 0 Separado/a Viudo/a 61 190 2,0 6,2 Total 3039 100

Fuente: INE. Estadsticas Sociales de los Pueblos Indgenas en Chile. Censo 2002. Chile. 2005.

En relacin a la situacin conyugal de la poblacin mapuche de la Comuna de Mariquina, se destaca el hecho que al 2002 existe una mayor proporcin de casados(as) y solteros(as), con un 42,0% y un 38,6%,

respectivamente. Le siguen en orden relativo los convivientes (11,2%), los viudos(as) (6,2%). En una proporcin poco significativa se encuentran los separados con un 2,0%. La condicin de anulado(a) no fue declarada.

Tabla 6. Poblacin Mapuche segn nivel educacional en la Comuna de Mariquina. Nivel Censo 2002 % Nunca asisti 238 6,3 Pre Bsica 182 4,7 Bsica 2.443 62,9 Media 962 23,9 Superior 84 2,2 Total 3.899 100

Fuente: INE. Estadsticas Sociales de los Pueblos Indgenas en Chile. Censo 2002. Chile. 2005.

A partir del conjunto de informacin aportada por el Censo 2002, para la Comuna de Mariquina y estableciendo una agrupacin a partir de los niveles educacionales que ofrece el sistema nacional, es posible afirmar que un 6,3% de la poblacin indgena se encuentra sin instruccin, en tanto, un 4,7% declaro haber alcanzado el nivel Pre Bsico.

Es interesante observar la elevada proporcin de poblacin indgena que lleg al nivel de Educacin Bsica (62,9%). La Educacin Media pareciera ser la barrera para la poblacin indgena, de ellos slo el 23,9% la alcanz. A partir de all, la proporcin a un nivel de Educacin Superior baja, logrando alcanzarla slo el 2,1%.

Tabla 7. Poblacin Mapuche segn categora ocupacional en la Comuna de Mariquina. Categora Trabajador asalariado 654 56,6 Trabajador de servicio domstico 54 4,7 Trabajador por cuenta propia 342 29,8 Empleador Familiar no remunerado 84 7,2 Total

Censo 2002 %

20 1,7

1.154 100

Fuente: INE. Estadsticas Sociales de los Pueblos Indgenas en Chile. Censo 2002. Chile. 2005.

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En lo que respecta a la poblacin indgena y su relacin con las categoras ocupacionales establecidas en el Censo 2002, se puede observar un alto porcentaje asociado al trabajo asalariado (56,6%). Los trabajadores por cuenta propia representan un 29,8%. En tanto, le siguen en orden relativo los trabajadores que se ocupan en empleos familiares no remunerados (7,2%),

aquellos que se dedican a servicios domstico (4,7%) y, por ltimo, los individuos que se declaran empleadores (1,7%). A modo de sntesis de este Captulo, es posible afirmar que los territorios habitados histricamente por la poblacin williche lafkenche, corresponden a la actual Comuna de Mariquina, ubicada en la Provincia de Valdivia, al Norte de la Regin de Los

Ros. Esta Comuna, geogrficamente puede ser descrita a partir de una serie de afirmaciones: la Cordillera de la Costa y la Depresin San Jos son sus dos unidades geomorfolgicas caractersticas, el suelo tipo Trumao predomina especialmente en el Valle, en su red hidrogrfica se destacan los Ros Lingue y Cruces, presenta variaciones climticas que van desde un Clima de Litoral a uno Templado Clido debido a la accin del relieve y a la influencia del Ocano Pacfico; por ltimo, presenta una diversidad de especies animales y vegetales asociadas al bosque nativo, y a los humedales que se ubican en su territorio. Los datos aportados por el Censo 2002, permiten establecer un panorama general de la poblacin indgena. En este sentido, el 22,3% del total de la poblacin de la Comuna de Mariquina, declara pertenencia a la etnia mapuche. Al analizar la composicin por sexo, se observa que la proporcin de hombres es mayor a la de mujeres (52% y 48% respectivamente). Adems, es posible establecer que el mayor porcentaje de la poblacin mapuche en la Comuna de Mariquina, se concentra

en el espacio rural con un 71,1%, en cambio, la proporcin de poblacin urbana representa un 28,9%. La adscripcin religiosa de la etnia mapuche es mayoritariamente Catlica (68,7%) y le sigue en proporcin la adscripcin a la religin Evanglica (25,8%). En relacin a la situacin conyugal de la poblacin mapuche de la Comuna, las cifras ms altas estn representadas por casados(as) con un 42,0% y solteros(as) con un 38,6%. En lo que respecta a las categoras ocupacionales establecidas en el Censo 2002, se puede observar que en mayor porcentaje de la poblacin mapuche se asocia al trabajo asalariado y, el segundo lugar, lo tienen los trabajadores por cuenta propia (56,6% y 29,8% respectivamente). Finalmente, entre los datos relativos a las caractersticas educacionales de la poblacin mapuche en la Comuna de Mariquina, se destaca el alto porcentaje que lleg al nivel de Educacin Bsica (62,9%) y la condicin de barrera de la Enseanza Media, pues, slo el 23,9% la alcanz y la baja proporcin de la poblacin mapuche que lleg al nivel de Educacin Superior, logrando alcanzarla slo el 2,1%.

Mapa Mariquina ao 1787. Fuente: Guarda, G., Moreno, R.; Monumenta Cartographica Chiloensia. Misin, Territorio y Defensa. 2008.

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Arqueologa Williche Lafkenche de la Comuna de Mariquina

Arqueologa de la Regin de Los Ros uestra Regin arqueolgicamente queda situada en la Regin Centro-Sur de Chile, limitada entre el Ro Bio Bo y el Golfo de Reloncav, aproximadamente. El siguiente cuadro constituye una sntesis de los periodos arqueolgicos de la Regin de Los Ros.
Jarro de cermica, tipo Valdivia, con decoracin pintada rojo sobre blanco en bandas continuas de tringulos rellenos tipo decorativo caracterstica de San Jos de la Mariquina. La base se encuentra engobada en rojo.

CAPITULO II

Cuadro 1. Periodos Arqueolgicos de la Regin de Los Ros. PERIODO CULTURAL PALEOINDIO ARCAICO ALFARERO TEMPRANO ALFARERO TARDIO HISTORICO TEMPRANO (FASE DE CONTACTO PERIODO COLONIAL) HISTORICO TARDIO (PERIODO REPUBLICANO) TRADICION O COMPLEJO CULTURAL ORIGINARIO Grupos de cazadores-recolectores terrestres finiplestocnicos (fauna extinta) Grupos de cazadores-recolectores terrestres y marinos holocnicos (fauna moderna). Complejo Alfarero-Funerario Pitrn Complejo Cultural El Vergel. Tradicin cermica bicroma. Estilos El Vergel y Valdivia Cultura Mapuche Estilos Valdivia y Tringlo Cultura Mapuche Ocupacin hispana y chilena criolla Inmigraciones europeas CRONOLOGIA GENERAL 12.500 Aos AP4 10.000 - 2.000 aos AP 2.000 - 800 aos AP 800 - 450 aos AP 450 - 200 aos AP

200 - Actualidad

Fuente. MOP, Diagnstico del Patrimonio Cultural de la Regin de Los Ros. 2010.

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A.P. (Antes del Presente). Medida de tiempo asociada a la arqueologa. Dicha forma de fechar considera como referencia el 1 de Enero de 1950, como punto cero para esta escala de tiempo donde se calcula la edad radiocarbnica. Dicha escala nos muestra los aos que han pasado desde la muerte de un espcimen, hasta el ao 1950 del Calendario Gregoriano. As, 1200 AP sera 1950 - 1200 = ao 750.

Los cazadores recolectores del periodo Arcaico De acuerdo a lo establecido por el MOP (2010), las ocupaciones de cazadores recolectores durante el periodo Arcaico, se encuentran bien descritas en dos reas ecolgicas de la Regin: el ambiente lacustre precordillerano, de la costa Norte del Lago Calafqun, en la Comuna de Panguipulli y en el litoral Norte de la Comuna de Mariquina, en la localidad de Chan-Chan5. En el caso de la zona precordillerana, es posible confirmar continuas ocupaciones de cazadores recolectores, desde el Holoceno Temprano hasta el Holoceno Tardo. Estos grupos, gracias a una estrategia de alta movilidad, lograron un completo conocimiento de los bosques lluviosos templados en una zona lacustre subandina, adems del aprovechamiento de sus recursos. Entre 10.190 120 AP. fue fechada la primera evidencia de ocupacin humana del ambiente lacustre precordillerano de la actual Regin de Los Ros, se ubica en la ribera Norte del Lago Calafqun, en la localidad de Pucura, en un sitio denominado Alero Marifilo-1. En este lugar se document un pequeo fogn adosado a la pared del alero, adems de restos seos de Pud (Pudu pudu), carporestos vegetales y moluscos dulceacucolas. Otro sitio precordillerano que evidencia ocupacin humana durante el periodo Arcaico es Lloncoanco-2, Alero prximo a Marifilo-1, con una data de 7.810 50 aos AP. En el caso de la costa Norte de la Regin, el sitio Chan Chan-18, un campamento a cielo abierto, ubicado en la Comuna de Mariquina, con una data de 3.600 3.000 AP evidencia la ocupacin litoral de grupos cazadores recolectores Arcaico. Los antecedentes disponibles permiten entender la adaptacin de poblaciones orientadas a la pesca, caza de mamferos marinos y terrestres, recoleccin de moluscos y recursos del bosque, as como presencia de recursos alctonos. Los cazadores recolectores y las comunidades alfareras de los complejos cermicos En la Regin de Los Ros, evidencias corres5

pondientes al llamado Complejo Pitrn o yacimientos con dataciones del Alfarero Temprano han sido documentados en la Comuna de Panguipulli, en la que se halla el sitio tipo, es decir, aquel que le da nombre y donde primero se identific el estilo o complejo. Otras Comunas donde ha habido hallazgos de evidencias asociadas al Complejo Pitrn son: Valdivia, Mariquina, Lanco, Corral, Los Lagos y Lago Ranco. A partir de los primeros siglos DC existen testimonios de comunidades alfareras instaladas junto a los lagos, riberas de los ros y zonas interiores. En el Calafqun, se han hallado un conjunto de sitios que evidencian distintos lugares de asentamiento: aleros, sitios abiertos, cementerios. Estas primeras comunidades alfareras que practicaban la caza-recoleccin y la horticultura, habitaban y se movilizaban por diferentes ros y lagos. Los cementerios evidencian el sentido de comunidad de estos grupos con ofrendas cermicas con representaciones antropomorfas y zoomorfas. En los sitios domsticos, es frecuente la aparicin de desechos y piezas lticas de obsidiana, que los incluye en un circuito de intercambio de bienes y recursos, considerando que uno de los lugares de origen de dicha materia prima es la zona de Melipeuco. Algunos sitios del periodo alfarero prehispnico (300DC-1.500 DC) ubicados en la Precordillera y Depresin Intermedia de la Regin de Los Ros son: Pitrn, fechado por termoluminiscencia en 1.000 100 DC y Musma-1 de la Comuna de Panguipulli, Lahuan-1 de la Comuna de Lanco, Santa Mara de la Comuna de Mariquina, con una datacin absoluta que indica una fecha de 845 120 DC y el sitio Los Lagos, de la Comuna homnima con una datacin que lo sita hacia el 915 110 DC. En la costa, entre Maiquillahue y Curianco han sido informados un conjunto de sitios alfareros, todos ellos abiertos y probablemente correspondientes al Alfarero Tardo. Entre las playas de Calfuco y Curianco (Comuna de Valdivia), sobre grandes y escarpados roqueros, se ubica el Alero Ollita Encantada. Las prospecciones realizadas arrojaron evidencias de depsitos de moluscos, restos de pescados, esquistos y clastos provenientes de

Hasta la fecha se desconocen registros arqueolgicos del periodo Arcaico en la Depresin Intermedia pese a las prospecciones realizadas. Una explicacin plausible se vincula a problemas de visibilidad, producto de la densa cubierta vegetal y a factores como la sedimentacin y los continuos rellenos aluviales que afectan las terrazas de los cursos fluviales que conforman la cuenca. (MOP, 2010, p.22). As, 1200 AP sera 1950 - 1200 = ao 750.

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Mapa 3. Sitios Arqueolgicos de la Comuna de Mariquina.

Fuente: Adn et al. Historia Cultural de la Cuenca del Ro Valdivia. Chile, 2007. Elaborado por Isabel Aguilar P.

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afloramientos costeros, adems, de abundante material cermico. Se obtuvo dos dataciones sobre cermica, que permiten adscribirlo al periodo Alfarero Temprano, entre los 800 y 1.000 DC. Al Sur del Ro Valdivia, se han identificado recientemente los sitios Morro Gonzalo-1, Alero-1 Morro Gonzalo y Cueva Morro Gonzalo-1, en el caso de los dos ltimos sitios, en las cercanas de la playa, se exhiben en sus depsitos restos de moluscos y huesos de pescados, cermica y material ltico. Tanto en Cueva Morro Gonzalo, como en Ollita Encantada se recuperaron instrumentos elaborados en material seo, probablemente punzones. Las fechas los ubican entre los aos 950 DC y 1.410 DC en periodos que han sido adscritos al Alfarero Temprano y Tardo. El Alfarero Tardo, pese a su amplia representacin en la Regin, que permiti la definicin de un estilo decorativo alfarero como estilo Valdivia, no ha sido objeto de investigaciones especialmente

dirigidas a la temtica y, en consecuencia, resultan escasos los sitios tardos trabajados sistemticamente. Los estudios sobre colecciones de piezas completas, de la caracterstica cermica pintada rojo sobre blanco, correspondiente a los estilos Vergel y Valdivia, han sealado que la totalidad de los motivos caractersticos del estilo Valdivia, que persiste hasta tiempos tardos histricos, pero, del cual se desconocen fechas precisas de origen, ya estaran presentes en tiempos prehispnicos en piezas correspondientes al estilo Vergel y lo que cambiara es la disposicin y ordenamiento de los motivos de las piezas. Se conocen cementerios con piezas pintadas rojo sobre blanco, en prcticamente toda la Regin. En su mayora, dichos cementerios presentan ofrendas alfareras, en las que la cermica Valdivia aparece en conjunto con vasijas monocromas negras, rojos engobados, con incrustaciones de loza en

algunos casos, y en otros, asociados a vasijas estilo Tringlo. Este ltimo estilo, inicialmente descrito en la localidad de Tringlo en Lago Ranco, se extendera igualmente a nivel regional. A pesar que se desconoce en detalle la extensin de los asentamientos, su profusin, su relacin con numerosos sitios abiertos, da cuenta de un espacio intensamente ocupado por la poblacin originaria. Durante el Alfarero Tardo, adems de los antecedentes prehispnicos que hemos mencionado, se conocen cementerios probablemente de tiempos histricos. Uno de ellos es Huanehue, al Sur del Lago Calafqun, que adicionalmente se encontrara cercano a paneles grabados de arte rupestre, que no han podido ser reubicados. Sobre el sitio, slo se conoce informacin acerca de su alfarera, cermica monocroma roja y negra, adems del tipo Valdivia. Para momentos histricos, interesa mencionar el cementerio Poblacin Serviu de Panguipulli, el cual corresponde a un cementerio histrico, con enterratorios en wampo de madera y con ofrendas cermicas y metlicas. El registro arqueolgico de sitios habitacionales abiertos, en la seccin media de la Cuenca del Ro Valdivia, es muy escaso y recin se ha comenzado a recopilar ciertos antecedentes. Entre ellos destacan, en las inmediaciones de Valdivia, dataciones obtenidas en el sitio Estero Lumaco-1, localizado en el sector Quitacalzn en las cercanas del Ro San Pedro de la ciudad de Valdivia y en la zona de Paillao, tambin en la ciudad de Valdivia, a orillas de un humedal. Ellos se encuentran datados entre los 1.300 DC y 1.650 DC. En la costa, por otra parte, entre Maiquillahue y Curianco se ha documentado un conjunto de sitios alfareros, todos ellos abiertos, y probablemente correspondientes al Alfarero Tardo a juzgar por las caractersticas micceas de la cermica. Entre ellos destaca el sitio Chan Chan-1, datado en 1.300 DC. (MOP, 2010) Los hallazgos arqueolgicos de la Comuna de Mariquina De acuerdo a los antecedentes aportados por Adn, Mera, Bahamondes y Donoso (2007), es posible establecer que en la Comuna de Mariquina, se han desarrollado trabajos arqueolgicos a partir

de la dcada del 60 por Mauricio Van de Maele. Investigaciones ms recientes fueron las realizadas por Navarro y Pino entre 1993 y 1997. El periodo Arcaico: Chan Chan-18 y los primeros pobladores Desde 1962, los trabajos de prospeccin de diversos investigadores haban permitido recuperar una coleccin importante de puntas de flechas de basalto en las playas de Alepe, Chan Chan y Puerto Nuevo. Sin embargo, en 1995, un equipo interdisciplinario dirigido por la arqueloga Ximena Navarro H., descubri junto a esqueletos de animales y herramientas de piedra y hueso, los restos de un hombre joven, que daba cuenta de la ocupacin humana en la playa de Chan Chan. Origen del poblamiento chanchanense El origen remoto de los habitantes de Chan Chan, se relaciona con los flujos migratorios que transitaron desde el Norte de Europa hacia Siberia y que atravesaron el Estrecho de Bering, aprovechando que se encontraba helado por la ltima glaciacin hace unos 33.000 aos. Estas oleadas migratorias, ocuparon inicialmente Norteamrica y se habran extendido ms tarde, por todo el continente hasta la Patagonia. En Amrica del Sur, habitaron el Amazonas y la Pampa Argentina, desde esta ltima zona, especficamente de las Cuevas de Ayampitn, ubicadas al Sur de Buenos Aires, partieron flujos migratorios que atravesaron la Cordillera de los Andes. Evidencia de una tradicin compartida entre los antiguos habitantes de Chan Chan y las corrientes migratorias trasandinas, lo constituyen las puntas de proyectiles lanceoladas de basalto halladas en la zona, las que son similares a las talladas por los moradores de las Cuevas de Ayampitn hace unos 8.000 aos A.P. Los primeros chanchanenses: grupos cazadores recolectores Los primeros habitantes del sector litoral eran hombres y mujeres, de mar y de tierra, que conocan los bosques y las costas que los rodeaban. Vivan en campamentos, formados por refugios

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fabricados con madera y pieles. Dedicados a la caza de mamferos marinos, a la pesca con redes y la recoleccin de moluscos y frutos silvestres, lo que permiti a estos grupos, cierta regularidad en la movilidad dentro de un territorio, y el aprovechamiento durante todo el ao de los diversos microambientes cercanos al mar y los relacionados con el bosque costero. Esto fue facilitado gracias a que los recursos marinos poseen una localizacin definida, por ejemplo, playas arenosas y de rocas y no tienen carcter estacional. La relacin con el medio ambiente Si bien, los chanchanenses desarrollaron una condicin de pescadores, cazadores y recolectores, el impacto de estas actividades sobre los ecosistemas fue mnimo, pues, el aprovechamiento de los recursos se orientaba nicamente a la satisfaccin de las necesidades alimenticias, sosteniendo una relacin armnica con el medio ambiente, que les permiti ocupar permanentemente los ecosistemas. Los restos culturales hallados y su antiguedad Los depsitos arqueolgicos hallados en Chan Chan tienen una profundidad variable entre los 60 cms. y los 2 m. de profundidad y es posible observar numerosos desechos de los talleres en los que se confeccionaban herramientas de piedra, un pequeo conchal, restos seos de mamferos, aves, peces, caparazones de invertebrados marinos y artefactos de piedra. La datacin de Carbono 14 calibrado de los restos encontrados indica una fecha de 3.600 3.000 AP. En Chan Chan, se han encontrado diversas herramientas hechas de hueso o piedra. Empleando restos seos de mamferos y especies marinas o rocas obtenidas localmente, como el basalto, el cuarzo, cuarcita y esquistos. Adems, de obsidiana gris traslcida trada desde Chaitn y desde la zona andina de Melipeuco, serpentina verde y negra proveniente de Caleta Bonifacio al sur de Chan Chan y escoria volcnica transportada por los ros. Los chanchanenses confeccionaron preformas bifaciales para la elaboracin de cuchillos, raederas, raspadores, perforadores, percutores, martillos y pesas de red flotante; adems de puntas de proyectil

en forma de hoja y triangular. A lo largo de la playa de Chan Chan, es posible hallar junto a talleres de produccin de herramientas, pequeos fogones circulares, que reunan a las familias para cocer sus alimentos, para comer y calentarse. Alrededor de los fogones se hallaron restos seos de fauna marina como pescados y fauna continental como zorros, gias, puds, coipos, aves y carbn. El hombre de Chan Chan El hallazgo ms sorprendente hecho en Chan Chan, fue el cuerpo de un hombre adulto joven de 25 a 30 aos. Su cuerpo se encontraba cubierto por hematita roja y junto a l se encontraron puntas de proyectil foliceas, un cuchillo grande de basalto e innumerables restos muy fragmentados de conchas, as como percutores de piedra. Todos los elementos encontrados evidencian la prctica de rituales mortuorios. El enterratorio fue fechado radiocarbnicamente en 5.340 aos AP.

Fotografa 1.

El cuerpo del Hombre de Chan Chan fue encontrado en posicin flectada, de cbito lateral derecho, con la cabeza al sur6.

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Fotografa gentileza de Ximena Navarro H.

Importancia del sitio Chan Chan-18 La aparicin de desechos y herramientas de serpentina verde y negra -transportadas desde Caleta Bonifacio, al Sur de Chan Chan- y obsidiana gris traslcida -proveniente de Chaitn y de La Regin de La Araucana, de un domo del volcn Nevados de Sollipulli7 - evidencian la existencia de un circuito de intercambio de estas materias primas. Adems, Chan Chan-18 era un sector de ocupacin permanente, al menos en temporadas prolongadas, como lo evidencian los restos lticos y la abundancia de material arqueofaunstico hallados, pruebas que demuestran el uso del espacio litoral en la Comuna de Mariquina, desde unos 5.340 aos AP. Por ltimo, si bien, hoy da no existe descendencia de los primeros habitantes chanchanenses y no hay Referencias fotogrficas8

evidencias de una relacin gentica entre stos y el pueblo lafkenche, en base a los antecedentes reunidos es posible suponer que los descendientes de los primeros habitantes de Chan Chan no desaparecieron totalmente, sino, que se fusionaron y se mezclaron con las otras poblaciones alfareras que llegaron tempranamente - Pitrn y El Vergel-, y de alguna manera los lafkenches son descendientes de los primeros habitantes de Chan Chan, ms an, cuando estas poblaciones sentaron las bases de la explotacin de los recursos litorales, lo que resulta vinculante para las comunidades lafkenches que mantienen prcticas de pesca y recoleccin, sirvindose del mar para obtener de manera sustentable, parte de los alimentos de su dieta diaria. Es posible, entonces, hablar de la existencia de una cierta tradicin martima que ha perdurado durante miles de aos.

Fotografa 2.

Puntas de flechas lanceoladas de riolita.

Fotografa 3.

Cuchillo de basalto

Fotografa 4.

Raedera de basalto

Fotografa 5. Herramientas de piedra y hueso

A. Punzones de epfisis de ave, B. Sobador de hueso de lobo marino, C. Lezna de hueso de albatros y D. Sobador de piedra.

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Antecedente entregado por Ximena Navarro H., en comunicacin personal. Comentario de piezas y fotografas gentileza de Leonor Adn A.

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El periodo Alfarero en la Comuna de Mariquina Sitios alfareros litorales Las investigaciones realizadas en el litoral de la Comuna, han permitido hallar sitios arqueolgicos en Mehun, Maiquillahue, Alepe y Chan Chan, siendo esta ltima localidad la que ha aportado mayores evidencias. Entre las que destaca el sitio Chan Chan-1 datado en 1.300 DC, y que correspondera a un asentamiento habitacional instalado en la primera terraza marina, en dunas sobre playa expansiva. (Adan et al, 2007) Sitios alfareros de la Depresin Intermedia Diversos son los asentamientos alfareros hallados en el sector de la Depresin Intermedia, especficamente en San Jos de la Mariquina y en la localidad de Cruces. Destacndose el sitio del Fundo Santa Mara. En cuanto al sitio Santa Mara, Adan et al (2007) afirman: Se ubica en una terraza fluvial del curso inferior del ro Cruces cercano a la ciudad de Valdivia. En este sector de desembocadura, el ro toma curso N-S y su ancho sobrepasa 1km lo que contribuye a facilitar su navegabilidad. Los datos proporcionados por van de Maele sealan que en el sector se registrara una serie de sitios de los cuales se habran recuperado 26 piezas. De stas 16 corresponderan al cementerio Pitrn. La datacin absoluta obtenida indica una fecha de 845 +/- 120 DC. (p.12) Referencia de investigaciones realizadas en la Comuna de Mariquina por Mauricio Van de Maele Entre 1968 y 1969 Mauricio Van de Maele, quien en ese entonces era Director del Museo Histrico y Arqueolgico de la Universidad Austral de Chile, realizo una serie de excavaciones en las localidades de Puile, Santa Mara, Cruces, La Tapia y Puringue Pobre. Su trabajo evacuo una serie de informes que constituyen los primeros registros de investigaciones arqueolgicas en la Comuna de Mariquina.
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El sitio arqueolgico de Puile En 1968, Van de Maele y su equipo, excavaron durante cinco das un sitio en Puile, segn los registros de dichos trabajos se lograron descubrir un total de 206 piezas en diversos estados de conservacin, el inventario da cuenta del hallazgo de: cntaros, jarros patos, platos, husos, collares, lozas, piedras de pulir, piezas de platera, ollas de fierro, monedas, hachas, anillos y una mano de moler. Van de Maele (1968), describe as los trabajos realizados en Puile: Fuimos a la Hacienda San Patricio, propiedad del seor Arrau...Es as como supimos pronto que el cementerio situado al lmite Nor-Este de la Hacienda San Patricio... serva de Campo Santo a la familia Huaquemilla [sic]9. Maximiliano Arrau, personalmente nos ayud a ubicar el cementerio...Antes de empezar topamos con una dificultad inesperada. El cementerio se encontraba en un bosque, debajo de frondosos y tupidos rboles!. Vacilamos algo. Vala la pena iniciar una labor tan delicada como lo es la bsqueda arqueolgica en condiciones tan adversas?. El examen en superficie arroj el descubrimiento de una valiosa mano de moler. ...A pesar de todo, no qued ni una pulgada de tierra inexplorada. Vala la pena pues existan cuatro cementerios superpuestos en Puile. Las ltimas inhumaciones datan ms o menos del ao 1870. En la capa inferior no descubrimos restos de madera. El primer entierro se efectu encima de la tierra misma. Ms arriba aparecieron canoas en abundancia, pero generalmente en mal estado. Alrededor de la canoa de mayor tamao abundaban las piezas de alfarera y ella estaba rodeada por cinco canoas ms conteniendo atuendos de mujer, especial notables colecciones de collares confeccionados con piedrecillas perforadas, conchas y perlas de vidrios. Se trataba, sin duda, de la tumba del Huaiquimilla y de sus esposas. (p. 6,7, 8 y 9)

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El trabajo arqueolgico de Van de Maele no aport evidencias fsicas que permitan establecer de manera absoluta si los restos humanos encontrados corresponden al longko Huaiquimilla. Sin embargo, resulta probable que los antecedentes entregados por la comunidad, a partir de la memoria histrica, le hayan llevado a establecer esta conclusin. En este sentido, Ral Huaquimilla H, actual longko de Puile, no pone en duda que el longko Adriano Segundo Huaiquimilla Tripailaf, se hallaba sepultado en los terrenos donde Van de Maele, en 1968, realizo junto a su equipo las excavaciones.

Los hallazgos encontrados en el cementerio de Puile, evidencian la superposicin de variados periodos histricos, el ltimo de ellos fechado en una data cercana a 1870. (Museo Mauricio Van de Maele, 2010)

En relacin al sitio de Puile, y su importancia, Leonor Adn A. afirma que: Lo interesante de Puile, es que es un sitio en el que se depositaron ofrendas indgenas y europeas si bien no sabemos si todas las indgenas estaban juntas y las europeas por otro lado, pero es muy probablemente hayan estado mezcladas (Valdivia, 08/10/2010)

Referencias fotogrficas10

Fotografa 6.

Jarro Pato asimtrico, de base plana y asa cinta La superficie exterior se encuentra pulida y es de color gris. Presenta por todo el permetro del cuello dos lneas incisas paralelas. Se aprecia una cola semicircular plana, con perforacin en el medio. Sitio Puile.

Fotografa 7.

Jarro de cermica de forma anular. Corresponde a la tradicin bicroma rojo sobre blanco, estilo Valdivia. Superficie exterior con engobe blanco y sobre esta pintura roja. Sitio Puile.

Fotografa 8.

Jarro de cermica estilo Valdivia. Decoracin pintada, rojo sobre blanco, con dos campos en el cuerpo de tringulos en oposicin, cuello con chevrones. Disposicin radial estrellada. Sitio Puile.

10

Las fotografas que acompaan la referencia de los sitios de Puile, San Mara, Puringue Pobre, La Tapia y Cruces son gentileza de Museo Histrico y Antropolgico Mauricio Van de Maele, Valdivia. La descripcin morfolgica de las piezas corresponde a Leonor Adn A.

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Cuadro 2. Sitios Alfareros de la Costa de la Cuenca del Ro Valdivia.

Nombre del sitio Localidad Emplazamiento Geogrfico Tipo de Sitio Adscripcin Cultural Fecha Materiales Referencia

Maiquillahue

Maiquillahue

Sobre turba en 2 terraza marina Ladera N. del cerro Tren Tren 2 terraza marina entre la playa y el bosque terraza marina 1 en playa expandida 1 terraza marina 1 terraza marina en dunas sobre playa marina 1 terraza marina en dunas sobre playa marina terraza marina 1 en dunas sobre playa marina Sin informacin Sin informacin

Abierto

Probablemente Alfarero Tardo Probablemente Alfarero Tardo Probablemente Alfarero Tardo Probablemente Alfarero Tardo Probablemente Alfarero Tardo Probablemente Alfarero Tardo Probablemente Alfarero Tardo Tardo e histrico Alfarero Tardo Mapuche

Sin fecha Sin fecha Sin fecha Sin fecha Sin fecha Sin fecha Sin fecha Sin fecha 600 A.P. Sin fecha

Cermica y ltico Cermica y ltico Cermica y ltico Cermica y ltico Cermica Cermica y ltico Cermica y ltico Sin informacin Cermica y ltico Sin informacin

Bahamondes 2006 Bahamondes 2006 Bahamondes 2006 Bahamondes 2006 Bahamondes 2006 Bahamondes 2006 Bahamondes 2006 Stehberg 1980 Navarro y Pino 1993 Van de Maele 1968

Tren Tren 1 Tren Tren 3

Al S. de Chan Chan Al S. de Chan Chan Puerto Nuevo Alepe Alepe

Abierto domstico Abierto domstico Abierto Abierto Abierto

Puerto Nuevo 1 Playa Alepe 4 Playa Alepe 5 Playa Alepe 6 Alepe

Alepe

Abierto

Al S. de Mehun Chan Chan Mehun

Cementerio y conchales Abierto domstico Cementerio

Chan Chan 1 Mehun

Fuente: Adn et al. Historia Cultural de la Cuenca del Ro Valdivia. 2007.

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Cuadro 3. Sitios Alfareros de la Depresin Intermedia en la Comuna de Mariquina.

Nombre del sitio Localidad Emplazamiento Geogrfico Tipo de Sitio Adscripcin Cultural Fecha Materiales Referencia

Puile

San Jos de Planicie cercana la Mariquina al ro Cruces Cruces Cruces San Jos de la Mariquina Cruces Orilla de ro Orilla de ro Sin informacin Cercano a ro Orilla de ro Cercano a ro

Santa Mara Castillo San Luis de Alba Pelchuquin Rivera Bellavista

Cermica, loza, collares, platera, artefactos de metal y lticos Cementerio Probablemente Sin fecha Cermica y fogones tardo Entierro Sin fecha Cermicas y restos indgena seos humanos Cementerio Mapuche Sin fecha Sin informacin Cementerio Cementerio Cementerio Mapuche Mapuche Mapuche Sin fecha Sin fecha Sin fecha Sin informacin Sin informacin Sin informacin

Cementerio de canoas

Mapuche

Sin fecha

Van de Maele 1968 Van de Maele 1968 Van de Maele 1968 Van de Maele 1968 Van de Maele 1968 Van de Maele 1968 Stehberg 1980

San Jos de San Jos de la Mariquina la Mariquina

Fuente: Adn et al. Historia Cultural de la Cuenca del Ro Valdivia. 2007.

El sitio arqueolgico de Santa Mara El Fundo Santa Mara est situado a orillas del Ro Cruces, a 10 kms, al Sur del Castillo San Luis de Alba. En 1968, Mauricio Van de Maele realiza excavaciones en la zona, aos antes Adolfo Woerner, uno de los propietarios del predio, mientras construa un camino no lejos de las casas patronales, encontr algunas piezas de alfarera que daban cuenta de la existencia de un cementerio. Van de Maele (1968), se refiere en estos trminos a los trabajos realizados que permitieron hallar dos sitios arqueolgicos: un cementerio y un rea de fogones. ...La faena dur una semana y logramos recuperar 26 cntaros de una greda de excelente fabricacin aunque tosca. Casi todas las piezas tienen un color ocre plido con admirables sombras de un gris suave. Descubrimos varios jarros patos.... En Santa Mara, el Manzanar Viejo ocupa una meseta alta en la orilla del Ro Cruces. ...All tambin, cerca de un camino de construccin reciente, aparecieron huellas de carbn vegetal. Procediendo a abrir en este lugar, encontramos inmediatamente cuatro fogones

antiguos, en perfecto estado de conservacin. Los despejamos nicamente para fotografiarlos y medirlos... Estn colocados en una lnea ligeramente encorvada hacia el ro y en tres bolillos. No encontramos restos de alfarera, lo que excluye la idea de hornos alfareros. Pensamos que son los fuegos de una choza grande donde algn personaje moraba con sus esposas (en el presente caso han sido cuatro)... (p. 25, 26 y 27) El sitio Santa Mara, permite documentar las primeras evidencias del Complejo cermico Pitrn en la Regin de Los Ros. El sitio arqueolgico de Puringue Pobre Entre los aos 1968 y 1969, Mauricio Van de Maele, realiz excavaciones en Puringue Pobre, que permitieron identificar 25 tumbas, definidas por los cuerpos y los conjuntos de ofrendas cermicas halladas, entre las que se cuentan 30 vasijas y 3 torteras de cermica, probablemente, correspondiente a entierro de mujeres. Para Adn (2011), el cementerio de Puringue Pobre puede ser adscrito al Perodo Colonial Tardo republicano.

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Referencias fotogrficas

Olla de cermica simtrica y de base convexa. Asas en arco de correa y doble remachadas, dispuestas en el cuerpo. Superficie pulida. Se encuentra reconstruida en laboratorio. Sitio Santa Mara.

Fotografa 9.

Fotografa 10.

Jarro de cermica de cuerpo subesfrico y cuello tronco cnico. Presenta un asa cuello cuerpo (caracterstico de Pitrn), del tipo en arco de correa. Superficie pulida con improntas de hojas en tcnica negativa. Sitio Santa Mara.

Fotografa 11.

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Jarro de cermica asimtrico, con modelado zoomorfo de tipo anfibiomorfo. Presenta un asa fracturada que se une al borde con el gollete, donde se dispone la decoracin modelada. Superficie exterior pulida. Sitio Santa Mara.

Fotografa 12.

Jarro de cermica bitroncnico. Modelado en el asa que representa a un anfibio. Caracterstico de estilo Pitrn. Sitio Santa Mara.

Fotografa 13.

Tortera cermica de color anaranjado. Sitio Puringue Pobre.

Fotografa 14.

Jarro de cermica. Presenta un cuerpo ovoidal y un cuello hiperboloide, base plana y asa cinta que remata en el borde de la pieza. Presenta dos incisiones decorativas en el cuello. Sitio Puringue Pobre.

Taza. Presenta un cuerpo cilndrico, base engrosada perimetralmente y un asa doble de seccin circular. Tiene un engobe rojo y pulido en la superficie interior y exterior de la pieza. Sitio Puringue Pobre.

Fotografa 15.

Fotografa 16.

Jarro asimtrico de doble gollete unidos por un asa puente. La superficie exterior es de color rojizo engobado y pulido. Sitio Puringue Pobre.

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32

Bosque nativo sector Calquinco, Comuna de Mariquina.

Fotografa Salustio Saldivia D.

Referencia fotogrfica del sitio arqueolgico La Tapia.

Referencia fotogrfica del sitio arqueolgico de Cruces.

Fotografa 17.

Jarro de cermica. Vasija de cuerpo subovoidal. Cuello corto y angosto, con reborde exterior. Sitio La Tapia.

Fotografa 18.

Fragmento de cermica con decoracin bicroma roja sobre blanco, tipo Valdivia. Sitio Cruces.

Comentarios del patrimonio arqueolgico de la Comuna de Mariquina El registro de los recursos arqueolgicos permite establecer que en la Comuna de Mariquina se han documentado ocupaciones de los periodos Arcaico, Alfarero Temprano y Tardo e Histrico. La distribucin espacial de los asentamientos con relacin a su vinculacin a los periodos culturales, da cuenta que el nico asentamiento Arcaico de la Comuna se emplaza en la zona litoral, en cambio, la Depresin Intermedia registra numerosas ocupaciones del periodo Alfarero Temprano y Tardo e Histrico. En relacin a los lugares de emplazamiento las ocupaciones se ubican en terrazas marinas, bordes de playa desde Mehun hasta Chan Chan y en las riberas de ros, en especial, del Cruces. La descripcin funcional de los sitios, permite afirmar que fueron ocupados para fines habitacionales, funerarios y talleres. Por ltimo, en cuanto a las evidencias culturales, se presentan restos muebles como cermica, artefactos lticos y seos, loza, platera en distintos estados de preservacin, adems de fogones y fosas funerarias. A modo de referencia de los yacimientos arqueolgicos de la Comuna podemos afirmar que: El sitio Chan Chan-18, documenta la primera ocupacin humana costera de la Regin de Los Ros. Representa una ocupacin domstica y funeraria en el borde costero de grupos cazadores recolectores Arcaicos, con una data de 5.600

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Jarro simtrico, con un asa. Engobado rojo, con asa en el arco de correa. Sitio Puile.

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5.000 AP, hallndose en este sitio herramientas lticas y seas, un pequeo conchal, fogones circulares y material arqueofaunstico, junto, a una sepultura. El sitio Santa Mara, asociado al cementerio, corresponde a un yacimiento con una data absoluta (845 120 AP), que lo ubica en el periodo Alfarero Temprano. Su emplazamiento corresponde a una terraza fluvial del curso inferior del Ro Cruces, Adems, no debemos olvidar que acuerdo a los antecedentes proporcionados por Van de Maele (1968), en Santa Mara tambin se produjo el hallazgo de un segundo sitio, asociado a cuatro fogones, del cual no se ha establecido su data. En el sector litoral, se ha documentado un conjunto de sitios alfareros, todos ellos emplazados en terrazas marinas y probablemente correspondientes al Alfarero Tardo. Entre ellos destaca el sitio Chan Chan-1, con una data de 1.300 DC y que correspondera a un sitio habitacional. Otros sitios que probablemente pueden ser vinculado al periodo Alfarero Tardo que corresponden y se ubican en el sector litoral de la Comuna son: Maiquillahue, Puerto Nuevo-1, Tren Tren-1, Tren Tren-3, Alepe-4, Alepe-5 y Alepe6. En estos sitios de funcionalidad domstica, se

han hallado restos de cermica y material ltico. El sitio de Puile, representa un yacimiento de tipo funerario del periodo Histrico Tardo republicano, sin data absoluta, se emplaza en una planicie cercana al Ro Cruces y de acuerdo a los datos aportados por Van de Maele (1968), fueron hallados artefactos de cermica, metal y lticos, junto a loza, collares y platera. Este cementerio muestra la superposicin de variados periodos histricos. El sitio de Puringue Pobre, posee un relevante valor histrico y patrimonial, ya que los sitios de la poca Colonial Tarda republicana han sido escasamente estudiados en la zona. Otros sitios asociados al periodo Histrico, corresponden a: Pelchuqun, Rivera y Bellavista cercanos a una de las riberas de los ros y de funcionalidad funeraria. El registro de los yacimientos arqueolgicos de la Comuna de Mariquina resulta relevante para la arqueologa regional, pues, desde una perspectiva temporal, presenta una secuencia que comprende ocupaciones desde el periodo Arcaico hasta el Histrico Tardo. Con una variedad de sitios, siendo significativos los de Chan Chan-18, Santa Mara y Puile.

Estero Plalafqun, Comuna de Mariquina.

Fotografa Salustio Saldivia D.

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CAPITULO III

Historia de la ocupacin de tierras Williches en el Valle de Mariquina (1645 - 1850)

Pedro de Valdivia y la irrupcin de los espaoles en el Valle de Mariquina ntre 1541 y 1550, Pedro de Valdivia se dedic a consolidar su dominio en la Zona Central del pas, para seguidamente explorar por tierra el Sur de Chile. As, en la primavera de 1551, Valdivia, despus de haber fundado La Imperial, reinici su viaje y ayudado por un joven mapuche llamado Alicn, llega en Octubre de ese mismo ao al Valle de Mariquina, donde estableci un campamento temporal en un lugar cercano al Ro Quepe (actual Ro Cruces), esperando los refuerzos trados por Francisco Villagra para continuar su viaje hacia el Sur. Pedro Mario de Lobera -cronista espaol que acompa a Pedro de Valdivia- relata la incursin al Valle de la siguiente manera: All asent el gobernador su campo con determinacin de descansar algunos das. Como lo hizo, edificando algunos aposentos de paja y ramadas en que se aloj toda la jente. Luego el dia siguiente mando el gobernador que todos saliesen a correr aquella tierra, y buscasen mantenimientos, pues los habia en abundancia, y los indios naturales no querian traerlos, y justamente mand que se hiciese esto escusando todo lo posible de hacer mal a los indios contentndose cada uno con lo moderado y aun quitando algo de lo que parecia necesario (Mario de Lobera, 1865, p.131) Los williches, viendo que los espaoles haban resuelto establecerse en su territorio, resolvieron expulsarlos, enfrentndose a los conquistadores en la Batalla de Mariquina, el 3 de Diciembre de 1551. (Encina, 1949) Mario de Lobera, se refiere as a este imprevisto asalto ..sali con gran brevedad jente de a caballo, y dando tras los brbaros con toda furia. Ellos que nunca haban visto jente a caballo quedaron atnitos, y mucho ms con el estupendo ruido de los pies de los caballos que iban corriendo con gran velocidad, y fue tanto el espanto que todas a una volvieron las espaldas encomendndose a la ligereza de sus pis, y fueron a todo correr tan despulsados, que iban dejando las armas por el camino, por ir mas lijeros, hasta que llegaron a dar con un gran ejrcito de indios que venan a socorrerlos mui en rden con diversas especies de armas, mui lucidas y nocivas para los nuestros. Pero apenas vieron venir para s a los espaoles a caballo con aquel tropel y brios cuando repentinamente dieron a huir con los dems que iban ya huyendo, imitndolos en ir sembrando armas por el camino, en tanta cantidad que eran estorbo al curso de los caballos. Pudo en ellos tanto el espanto que a todo correr iban ciegos, sin ver a donde, hasta venir a dar a una barranca que caa sobre un rio, la cual tena diez estados de alto, y con gran mpetu que traan iban cayendo por all abajo, unos por venir ciegos y otros compelidos por la multitud de jente que vena detrs, de suerte que al caerse iban encontrando los cuerpos en el aire, donde se quebraban piernas, brazos, cabezas y otros miembros, cayendo no pocos al rio donde se ahogaron. No contento con esta miseria los espaoles, iban alanceado los que alcanzaban sin perdonar a hombre, y matasen muchos ms sino fuera porque entonces cerr la noche, y les convino irse recojiendo

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(Mario de Lobera, 1865, p.135) La llegada de los conquistadores espaoles al Valle de Mariquina, signific el primer reconocimiento de estos territorios, los que a partir de la segunda mitad del siglo XVI, experimentarn un proceso gradual de ocupacin por parte de colonos hispanos y de explotacin de sus recursos naturales. La fundacin de Valdivia y la ocupacin hispana del Valle de Mariquina La ciudad de Valdivia -fundada en 1552- se convertir en el ncleo de la expansin espaola en la zona. Sus ros fueron vas de penetracin naturales que permitieron el ingreso a expedicionarios y una fcil comunicacin en la dispersa ocupacin hispana en el Norte de la Regin de Los Ros. Las misiones evangelizadoras y la construccin de instalaciones hispanas inician el proceso de ocupacin de los territorios del Valle de Mariquina, a lo que se suma, el uso de sus recursos naturales de los territorios y la ocupacin de los williches como mano de obra. La actividad misional Saldivia (2010), seala que durante el siglo XVI las misiones evangelizadoras en el Valle de Mariquina, se vincularon a la Iglesia Catlica de Valdivia, desde esta ciudad llegaban misioneros franciscanos a difundir el evangelio, predicando normalmente en mapudungun. El descubrimiento de la Mina Madre de Dios provoca la instalacin de un sacerdote en el yacimiento aurfero. La encomienda en el Valle de Mariquina Apenas fundada la ciudad de Valdivia, Pedro de Valdivia inicia el reparto de encomiendas. En este sentido Pedersen (1992), afirma correspondindole al Capitn Jernimo de Alderete, el territorio comprendido entre el Ro Calle-Calle por el Sur hasta el Toltn por el Norte, cuyo ttulo fue extendido por el mismo Gobernador en Valdivia el 4 de marzo de 1552, contando en ese momento con 388 casas, 53 caciques y 10.000 indios (p.131) Posterior a la distribucin de encomiendas hecha por Pedro de Valdivia, las autoridades continuaron entregndolas entre otros espaoles, as,

Diego de Alvarado, en 1562, y, Francisco del Campo en 1583, reciben encomiendas en el Valle de Mariquina. (Guarda, 2001) Los indgenas encomendados fueron preferentemente ocupados en la explotacin de los yacimientos de oro de Madre de Dios. En una carta de Antonio de Carreo al Rey, en 1576, se precisa que los indios van a los lavaderos desde el 1 de noviembre a fin de marzo y los cuatro meses que restan se ocupan en sembrar maces y cogerlos y hacer otras obras (Guarda, 2001, p.63) Los yacimientos de Madre de Dios A partir de la lectura de fuentes histricas Guarda (1996), seala que el descubrimiento del yacimiento de Madre de Dios ocurri a fines de 1560 o principios de 1561, destacando, adems, su riqueza aurfera. La afluencia de espaoles a la Mina Madre de Dios era grande, as lo acredita el hecho que en 1565 deba haber un sacerdote estable en el lugar, para la asistencia espiritual, y un Alcalde de minas. Un listado provisorio arroja 26 nombres en la actividad minera (12). En ese mismo ao, el Oidor Egas de Venegas hace expresa mencinque en las Minas de la Madre de Dios hay mucha gente que tienen oro (Guarda, 1996, p. 87) Despus de aos de trabajo en la Mina Madre de Dios, los williches se resistieron a continuar explotando el yacimiento. Los motivos fueron diversos: los efectos del trabajo pesado, los inevitables abusos, una alimentacin deficiente y las enfermedades contagiadas por los espaoles provocaron finalmente el fallecimiento de muchos naturales. En este sentido Guarda (1996), seala En lo concerniente a las minas de oro de Valdivia, Gngora Marmolejo revela que dio tantas viruelas a los indios que los sacaban y moran tantos de aquella pestilencia, que algunos religiosos se lo pusieron por cargo del gobernador -a la sazn Francisco de Villagra- quien mand se dejase de sacar oro. (p.89) Complementariamente, Elas Herckmans, jefe de la expedicin holandesa que intento instalarse en Valdivia en 1643, afirma en relacin al rechazo de los williches del Valle de Mariquina a reabrir la Mina Madre de Dios que recordaban muy bien cun grande e insoportables cargas i crueldades

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Ro Cruces, visto desde el Fuerte Castillo San Luis de Alba de Cruces.

Fotografa Mara Isabel Aguilar P.

les haban originado los espaoles en otro tiempo, cuando no se les llevaba oro en tributo, les cortaban las orejas i las narices, aadiendo que se horrorizaban cuando pensaban en eso. (citado por DIBAM, 1999. p. 95) Asi las cosas, inevitablemente, las brutales condiciones de trabajo a las que eran sometidos los williches en la Mina Madre de Dios, se convertirn en uno de los factores que influenciaron localmente el levantamiento indgena en Valdivia en 1599. (MOP, 2010) La construccin de las Casas Fuertes La resistencia indgena al trabajo minero, torn pronto la zona insegura, aparecen en consecuencia, las casas fuertes de los hispanos, para protegerse de eventuales ataques. Eran simples palizadas. Quiero decir unos palos ms derechos que se hallan a cano, con la rustiquez que se cortan, y de grosor diferente, que los ms son, sern poco ms que el timn o prtigo de un carro, y de altura de catorce o quince pies cual ms cual menos, los cuales plantados hasta

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una rodilla o tres palmos bien firmes, ajuntando uno con otros, van de tal manera haciendo por lo diseado, componiendo y cerrando la circunferencia del trazado del sitio. Los cuales palos vienen a ser murallas de los fuertes con otros ms delgados atravesados, que van abrazando por la parte de dentro los plantados, a que llaman cintas, porque cien a los otros, bien atados con ltigos o correas de cuero crudo de vaca, que son las comunes sogas de aquella tierra. Tienen alguno de estos fuertes, por la parte de dentro, otra palizada, la mitad ms baja que la de fuera, distante de ella cinco o seis pies, el cual hueco o vaco de entre la una y la otra se terraplena toda a la redonda y se ponen los convenientes centinelas y de donde finalmente se pelea y esta la defensa detrs de los dbiles parapetos que es lo que sobrepuja la primera palizada, a cuya causa con los combates hieren y matan enemigos soldados con sus largas picas por entre los palos (Van de Maele, 1967, p.25) A su vez, estas viviendas iban circundadas por anchos y hondos fosos de puentes levadizos. La instalacin de las Casas Fuertes, provoca que paulatinamente los espaoles comiencen a

habitar el Valle de Mariquina, para vigilar los trabajos de los indgenas encomendados y resguardar el ganado disperso en sus propiedades. La repoblacin de la ciudad de Valdivia y la nueva ocupacin hispana del Valle de Mariquina En 1598, se produce el levantamiento masivo de los mapuches unidos con los williches. Un ao ms tarde, miles de indgenas provenientes de Purn, La Imperial y Villarrica se renen en el Valle de Mariquina y dirigidos por Pelantaru, Aganamn y otros caciques destruyen Valdivia, capturando a mujeres y nios, luego de lo cual retornan a sus puntos de origen. (Guarda, 2001) Aos ms tarde, en 1643, una expedicin holandesa dirigida por Elas Herckmans llega hasta la ruinas de Valdivia. El objetivo bsico de la incursin era intentar el establecimiento de una colonia con apoyo mapuche y, de esta forma extender los dominios holandeses en la Amrica hispana. Si bien los inicios fueron prometedores, todo cambi, cuando los holandeses manifestaron su inters por el oro, pues, eran conocedores de la riqueza aurfera de la zona. A partir de este momento, los mapuches mantuvieron una actitud hostil hacia los holandeses, los que finalmente abandonaron Valdivia11. En 1645, una expedicin enviada por el Virrey del Per, Marqus de Mancera, lleg a las ruinas de Valdivia con el objeto de repoblar la ciudad. Se pretenda as evitar que la zona pudiese quedar en manos de una potencia enemiga. A pesar de la resistencia inicial de la poblacin williche, se logr un acuerdo de paz temporal con los longkos de Mariquina y la ciudad pudo refundarse y emplazarse
11

en el terreno original12. Vergara (1993), plantea que desde el comienzo de la refundacin de Valdivia, la poblacin de la ciudad estableci relaciones comerciales y de otro tipo con los grupos williches que vivan en las cercanas13. Valdivia fue constituyndose adems en un polo de atraccin para los indgenas de distintas reas que se establecan en ella como poblacin de servicio de los hispano-criollos. Este proceso migratorio fue, paralelo al de la apropiacin de las tierras indgenas colindantes con Valdivia por parte de la poblacin espaola. Existan contactos intensos con las reducciones de la costa de Valdivia y, en menor grado, con las del sector fluvial de los Ros Cruces y Valdivia, siguiendo hacia el Norte, hasta San Jos de la Mariquina y Toltn. La refundacin de Valdivia vino a reactivar el proceso de ocupacin del territorio en el Valle de Mariquina, esta vez junto a las misiones evangelizadoras la colonizacin hispana se asoci a la construccin de caminos y fortificaciones. El camino Valdivia - Concepcin La repoblacin de Valdivia torno indispensable la restauracin del camino que la una a Concepcin, lo cual se logra finalmente en 1647. La ruta Valdivia-Concepcin parta remontando el Ro Cruces y el Ro Cuyinhue, se desembarcaba a la altura de San Jos de la Mariquina, desde all se prosegua por tierra hacia el Norte, ya sea por una ruta costera u otra interior. Ambas rutas fueron transitadas por mltiples expediciones militares, comerciales y misioneras. Eran vas de comunicacin vitales, con jornadas rpidas para la poca, entre las distintas ciudades: Valdivia, La

Herckmans, ante las dificultades encontradas en Valdivia para aprovisionarse de vveres, remonta el Ro Cruces informado de la fertilidad del Valle de Mariquina y de la existencia de sus ricas minas de oro. El corsario holands se encuentra en el Valle con el cacique Manqueante y dispuesto a ganarse su confianza obsequi una serie de regalos, a lo que Manqueante responde con un abundante banquete. Herckmans solicita alimentos y reabrir la Mina Madre de Dios, esta ltima peticin indigna a Manqueante, que entrega alimentos al corsario, solicitndole que abandone el Valle. Sobre el periodo anterior posterior y los conflictos blicos con los indgenas escribe Alcamn (1991): Despus de repoblada Valdivia, los esfuerzos estuvieron orientados a un efectivo sistema de defensa que impidiera la invasin de los enemigos de Espaa, conseguir la provisin de vveres para el sustento de la poblacin espaola y la apertura de las comunicaciones terrestres que la uniese con Concepcin. Estos propsitos fueron alcanzados en el Parlamento de 1646 establecidos con los lelfunches del Valle de Mariquina, donde se acordaba que acudiran con mucha voluntad a las fbricas de las poblaciones, que abriran los caminos para el pasaje del ejrcito y para llevar bastimentos a Valdivia a cambio de los regalos y agasajos al cacique Manqueante y la proteccin militar contra las malocas efectuadas por la agrupaciones vecinales. (citado por Vergara,1993, p.74) Para Nuez (2006), estas redes de comercio se fueron intensificando a medida que la ciudad de Valdivia fue creciendo, hasta llegar a la poca de auge econmico posterior a la colonizacin alemana, donde lleg a haber una dependencia econmica respecto a la ciudad. As, la poblacin lafkenche form parte importante de esta cadena econmica, debido al alto valor de los productos del mar y bosques nativos costeros.

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Imperial, Angol y Concepcin. (Guarda, 1999, p. 60) Segn consta en el primer leguario del Camino Real de 1647, Mariquina fue la ltima escala antes de Valdivia. (Guarda, 1999) La construccin de los Fuertes Virgen de la Presentacin de Nuestra Seora y San Luis de Alba de Cruces La construccin de fortificaciones fue otra de las formas que adopt la ocupacin hispana del Valle de Mariquina durante el siglo XVII. En 1648, se funda el Fuerte de la Virgen de la Presentacin de Nuestra Seora, que sera la primera instalacin militar de los espaoles en el Valle. Diversas son las razones que explican su construccin: Mariquina era la ltima escala antes de Valdivia, en el Camino Real que lo una a Concepcin, adems, estas tierras eran el centro de un frtil Valle que permita su fcil explotacin por los naturales que, por esta razn lo habitaban con cierta densidad; por ltimo, y segn el cronista jesuita Diego de Rosales, el cacique de Mariquina Juan Manqueante, solicit se construyera un fuerte para su proteccin contra los indios alzados, en un lugar llamado Tanacura, hasta donde podan llegar embarcaciones, a dos leguas de las casas del cacique. (Guarda, 1999) Sin embargo, la ubicacin demasiado anegadiza del Fuerte de la Virgen de la Presentacin de Nuestra Seora, determin su traslado al puesto de Cruces en 1649. No obstante, al parecer no es abandonado del todo, pues el Fuerte es mencionado en 1655, ao en que con ocasin del alzamiento general, es despoblado, pasando su guarnicin a Cruces y de all a Valdivia. En la primavera de 1649, tomando tal vez el Verano de 1650 se construye el Fuerte San Luis de Alba14, a orillas del Ro Cuyinhue que es navegable por cualquier embarcacin durante todo el ao. Su emplazamiento convierte el Fuerte San Luis de Alba en la ltima posta del camino Concepcin -Valdivia; desde la fortificacin se toma la ruta fluvial,
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de fcil trnsito y que ofrece seguridad a los viajeros. La insistencia en la instalacin de una fortificacin hispana en Mariquina, no slo responda a la necesidad de mantener la conectividad entre Valdivia y Concepcin, adems, el Valle ofreca amplias praderas para alimento del ganado y frtiles tierras para la cosecha de maz y cereales. Las misiones, la evangelizacin y su contribucin a la expansin territorial hispana en el Valle de Mariquina Si bien la construccin de caminos y fortificaciones sirvieron para el control de los williches en el Valle de Mariquina, al mismo tiempo la instalacin de las misiones tuvieron un rol trascendental en esta tarea por medio de la implantacin de la religin. La actividad evangelizadora fue retomada inmediatamente con la repoblacin de Valdivia. La tarea correspondi a los jesuitas. Saldivia (2010), plantea que a partir de mediados del siglo XVII la Iglesia Catlica inicia un proceso de instalacin. El Parlamento de Mariquina (1646), permiti a los jesuitas incursionar en el Valle desarrollando labores de evangelizacin, inclusive se llega a construir la primera capilla en el Valle de Mariquina. Con la construccin del Fuerte de la Presentacin de Nuestra Seora de Tanacura, la actividad misional se increment, en especial, por el inters del cacique Manqueante, cuyo bautismo constituy un poderoso incentivo para la conversin de los williches del Valle. Posteriormente, junto al Fuerte San Luis de Alba se instal, en una fecha no precisada, la primera Residencia Misional de los Jesuitas, que estando a cargo de dos Padres, abarc los territorios de mar a cordillera, desde el Ro Valdivia hasta Toltn Bajo. Si bien, en 1683, la Residencia Jesuita de Cruces se traslada a Toltn Bajo, la tarea de evangelizacin en el Valle de Mariquina no ces, asumiendo esta actividad los capellanes del Fuerte San Luis de Alba, apoyados por los jesuitas de Toltn Bajo. Con la fundacin de establecimientos misionales

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En 1658 la fortaleza era conocida como Fuerte de San Luis de Alba de las Cruces, sin embargo, hacia 1729 ya se le designa como Castillo San Luis de Alba de Cruces. Llama la atencin en rango de Castillo que posea la fortaleza, pese a la simplicidad y dimensiones de su estructura; las razones son su importancia estratgica y la conveniencia de lograr su mando por un Castellano. (Guarda, 1999)

y fuertes, se establecen pequeos ncleos de poblacin. Los oficiales y soldados del Fuerte San Luis de Alba de Cruces, construyen sus casas en las proximidades, generando un poblado que aglutina diversas familias vinculadas a la Misin como al servicio de las reducciones indgenas 1 5 . Los vecinos del Casero de Cruces, paulatinamente comienzan a trasladarse hacia el interior de Valle de Mariquina, en busca de mejores tierras para el cultivo del trigo, la cebada y la manzana y la crianza del ganado vacuno y ovino, dando vida a un naciente ncleo urbano: la Villa San Jos. Segn Vergara (1993), la condicin de territorio fronterizo de Mariquina determin que los oficiales y soldados del Fuerte San Luis de Alba, a partir de la compra a los williches, fueran los primeros propietarios agrcolas. Despus las adquisiciones se fueron ampliando a particulares16. La expansin de Valdivia y la colonizacin hispanocriolla en el Valle de Mariquina Entre 1740-1750 y 1820 se produce la expansin econmica territorial de Valdivia, en este periodo se logr el sometimiento de los williches y la incorporacin poltica de todo el territorio a la Corona. Ello permiti la expansin de la propiedad hispana sobre la regin y estableci tambin un nuevo orden de relaciones con los indgenas. La poltica valdiviana tuvo un carcter ms activo en cuanto a lograr la instalacin de propiedades y pobladores hispanocriollos, impulsando la economa local17. Una de las reas de expansin fue el Valle de Mariquina. Diversos factores contribuyeron a la expansin valdiviana. El primero es la integracin de las co15 16

munidades indgenas aledaas, que permiti ir estableciendo propiedades particulares o fiscales en reas antes ocupadas de manera exclusiva, por ellas. Un segundo elemento, que parece haber tenido influencia es la segunda de las Ordenanzas Polticas y Econmicas de la Plaza de Valdivia de 1740, de acuerdo a la cual, se autoriza la ocupacin de territorios aledaos a la guarnicin. El tercer elemento es la actividad desplegada por los jesuitas que, desde 1740, comienzan a establecer haciendas y misiones en la regin, que posteriormente pasaran a ser propiedad de particulares. (Vergara, 1993) La actividad misionera jesuita, el avance de la actividad agrcola y la disminucin de la poblacin williche En 1752, las dificultades enfrentadas por la Misin de Toltn Bajo, motiv su traslado a los territorios del Valle de Mariquina. El emplazamiento de este nuevo asentamiento misional, obedeci al gran nmero de williches que habitaban estas tierras y a la fertilidad de sus praderas que permitan una fcil explotacin agrcola. Junto a la actividad misional, los jesuitas iniciaron la explotacin de la Hacienda San Jos, que se haba sido formada por la reunin de distintos predios -El Peral, Llimpi, La Tapia, Llongn, El Molino, Curamillagu y Malalcahuello- adquiridos en diversas pocas. (Guarda, 1973) En torno a esta Hacienda, se desarrolla una va de penetracin agrcola en el Valle de Mariquina, se comienzan a explotar las estancias Bella Vista, Tres Bocas, Pidey, Plaza de Armas, Pichoy y Chunimpa (Guarda, 1973). Paralelamente, la presencia de poblacin hispanocriolla se acrecienta. A los vecinos del Casero

En 1749, figuran domiciliados en Cruces un total de 145 espaoles, 86 hombres y 59 mujeres. (Guarda, 1999). Durante la Colonia, la adquisicin de tierras indgenas se daba en el marco de ciertos mecanismos de control bastante rigurosos por parte de las autoridades. Era evidente la preocupacin de las autoridades coloniales por resguardar los lmites a las compras, de modo de evitar que los particulares adquirieron un poder desmedido en la zona. (Comisin Verdad Histrica y Nuevo Trato, 2009, p. 448-449) La guarnicin militar de Valdivia estaba regido por un Reglamento promulgado por el Virrey Manso de Velasco en 1753 y que complementaba las Ordenanzas de la Plaza de Valdivia de 1740. Entre sus puntos, la Ordenanza de 1753 plantea la necesidad de fomentar la agricultura y la industria, prcticamente inexistente a esa fecha. De ese modo se consagra como poltica oficial el crecimiento territorial y econmico de Valdivia y la regin circundante. La segunda de las Ordenanzas Polticas y Econmicas de la Plaza de Valdivia, de 1740, haba insinuado una primera orientacin al indicar la distribucin de sitios para atraer pobladores. La sptima Ordenanza del Reglamento de 1753, no slo plantea aumentar la poblacin, sino promover el desarrollo econmico de Valdivia. Esta serie de Ordenanzas provocan cambios en la relacin de la ciudad con su entorno espacial. En primer lugar, se produce una apertura al exterior, impulsada por las misiones jesuitas desde 1740 hasta su expulsin, en 1767. En segundo lugar, se fomenta la adquisicin de tierras williches, hasta entonces prcticamente inexistente, y se busca el establecimiento de relaciones con ellos. Tercero, se modernizan y reparan las fortificaciones destinadas a la defensa externa y se construyen fuertes y caminos en el interior. Otro fruto de esta nueva poltica es la fundacin de fuertes y misiones. (Vergara,1993)

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de Cruces, se suma un nmero mayor de familias dueas de vastos predio agrcolas, en la Villa San Jos y la instalacin incipiente de colonos en diversos territorios del Valle de Mariquina. A la expulsin de la Orden Jesuita del pas en 1767, le sigui el remate de sus bienes, que en caso particular de la Hacienda San Jos, favoreci a vecinos de la zona. Paulatinamente, durante la segunda mitad del siglo XVIII, la presencia de colonos hispanocriollos dedicados a tareas agropecuarias se incrementa. As lo confirma Guarda (1973), al sealar que en Mariquina -entre otras localidades- hacia 1789 se experimento un notable aumento rural de familias espaolas y mestizas, por haber adquirido o heredado tierras de propiedad williche. Como consecuencia de la ocupacin del Valle de Mariquina, y del aumento de la propiedad agrcola hispanocriolla, se produce una disminucin de la poblacin williche de los territorios durante el Periodo Colonial Tardo18. Vergara et al (1996), sostiene que esta merma no se debe a una disminucin del nmero de indgenas, sino, ms bien a cambios de ocupacin territorial, provocados por el abandono de las reas colonizadas por poblacin hispanocriolla. El autor sostiene que podra hablarse de una huda al interior, ya sea a zonas de cordillera de la costa, costa o pre-cordillera de los Andes, todas las cuales presentaban mayores dificultades para el acceso y asentamiento de parte de los colonos. El arrinconamiento de los indgenas habra constitudo una respuesta a las presiones que se ejercan sobre las regiones indgenas. En ningn caso, dicho arrinconamiento sera total, de otro modo no quedara poblacin indgena en el valle central de la provincia (de Valdivia). (p.51) Adems, Vergara et al (1996), entrega otros antecedentes que pueden haber contribuido a la idea de disminucin de la poblacin williche y a establecer la disponibilidad de territorios para ocupar. En primer lugar, el autor afirma que la tendencia de la poblacin indgena era a concentrar sus viviendas y cultivos a orillas de los ros, como queda establecido en un
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Informe escrito en 1789 por el misionero Miguel de Ascabusi, al sealar que la mayor parte de los indgenas adscritos a la Misin de San Jos habitaban a las dos orillas de este ro (Quepe)19. (p.43). En segundo trmino, Vergara et al (1996), seala que sin existir asentamiento permanente dentro de un rea, ella era ocupada durante ciertas pocas del ao o bien se realizaban en ella actividades econmicas como la ganadera o la recoleccin de especies. La Independencia y la desregulacin de la compra de propiedades williches A partir de la Independencia, se intensifica el proceso de compras de tierras a indgenas, fenmeno que se extiende hasta mediados de la dcada de 1820, adquirindose de este modo, una serie de propiedades en San Jos de la Mariquina. Este proceso se ve facilitado, por la desregularizacin de las ventas de la propiedad indgena en este periodo. En los contratos comienzan a intervenir funcionarios de menor rango, como los Jueces de Letras, ms susceptibles a la corrupcin a favor de los intereses de los particulares. (Comisin Verdad Histrica y Nuevo Trato, 2009) La colonizacin alemana y las tierras fiscales e indgenas de la Comuna de Mariquina Vergara (1993), seala que la incorporacin de Valdivia y Osorno a la soberana nacional, en 1830, no produjo los efectos econmicos esperados. Esta situacin conduce al diseo de un nuevo plan de desarrollo regional. La colonizacin con inmigrantes alemanes, se present como una iniciativa que permitira superar el atraso de la zona, pues, permitira habilitar el territorio para actividades productivas. En 1845 se promulg una Ley que favoreca el ingreso de inmigrantes extranjeros, y fijaba las condiciones para su establecimiento en el pas. Al mismo tiempo, se permiti al Estado disponer de las tierras baldas.

Segn los datos que se manejan actualmente, resulta exagerado afirmar que existi un descenso significativo de la poblacin williche. La informacin existente sobre indgenas radicados en las misiones catlicas, en la Provincia de Valdivia, muestran que estos habran disminuido en un diecinueve por ciento aproximadamente, entre el siglo XVIII y mediados del siglo XIX, sin embargo, no se cuenta con datos sobre los indgenas que habitaban fuera del dominio misional. (Comisin Verdad Histrica y Nuevo Trato, 2009) Se refiere al Ro Cruces.

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Para quienes promovan la colonizacin alemana, la idea resultaba factible, pues, hablaban de un despoblamiento indgena20 casi total, lo que permitira la ocupacin de extensos territorios, sin entrar en conflicto con la poblacin williche. De acuerdo al Informe de Tierras Fiscales de Valdivia, del Comisionado de Mensura del Gobierno Guillermo Frick, la mayor parte de las tierras fiscales se encontraban ubicadas al norte de la Provincia de Valdivia, en el sector de Cruces y San Jos de la Mariquina. (Vergara, 1993)21 Vergara et al (1996), que la colonizacin oficial y particular a partir de 1850, estuvo ntimamente ligada al establecimiento y consolidacin de la Villa San Jos. Debiendo considerarse dos aspectos: el primero se relaciona con el carcter estratgico de esta rea, toda vez que su ocupacin efectiva se inicia bajo el signo de una campaa destinada a fortalecer la ocupacin de la Araucana e impedir todo contacto entre las tribus independientes y las de la provincia de Valdivia el segundo punto se relaciona con la importancia econmica de esta zona, especialmente agrcola-ganadera. (p.163) Sanfuentes, respecto a la importancia de la zona en relacin a la ocupacin de la Araucana, en 1846 el Intendente de Valdivia, Salvador Sanfuentes, se expresa en los siguientes trminos: Otro punto de primera importancia para prinicipiar la colonizacin de San Jos sobre la frontera araucana, fin de asegurar cuanto ntes la provincia contra cualquier invasin de los brbaros, e ir preparando siquiera por este medio, la reduccin i civilizacin de los araucanos. (citado por Vergara et al, 1996, p. 164) A la luz de estos antecedentes, la colonizacin alemana se da en un marco absolutamente desfavorable para los williches. De manera paulatina, los colonos alemanes comenzaron a constituir propiedades agrcolas sobre tierras indgenas.
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Pedersen (1992), seala que en 1849, Guillermo Frick realiz la mensura de los terrenos fiscales del Valle de Mariquina a fin de colonizarlos, comprobando que en los ros Cruces, Pichoy y Cuyinhue hasta San Jos de la Mariquina, los terrenos ya estaban ocupados por chilenos o indgenas; no obstante, un reducido nmero de alemanes lograron adquirir tierras. En Santa Mara, a orillas del Ro Cruces, se form la primera sociedad de alemanes compuesta por setenta personas para dedicarse al cultivo del lino, sin embargo, debido a desacuerdos terminan por dispersarse a otros lugares. En los territorios aledaos a Cruces se establecern las familias Hrnickel, Haebler, Ribbeck y Winkler. En 1853, se haba establecido a orillas del ro Pichoy Carlos Manns, quien dos aos despus compr terrenos en el sector de Chunimpa. Los Manns posean tambin el fundo Chorocamayo, junto a una hacienda en el sector de Cruces, ms precisamente en el punto llamado Tres Bocas. En San Jos se instal tambin Carlos Exxs, en 1851, adquiriendo el terreno colindante a la propiedad de Chorocamayo. Guillermo Berkhoff, se radica en 1884 en Putabla, donde posea una hacienda con el mismo nombre. Las familias alemanas llegadas al Valle de Mariquina, se dedicaron a la agricultura y crianza de ganado, aunque tambin crearon establecimientos industriales. Para la Comisin de Verdad Histrica y Nuevo Trato (2009), la colonizacin germana modific la estructura de propiedad de la tierra. Se produce un menoscabo del territorio williche a partir de esta fecha, debido a que el desarrollo industrial oblig a dar mayor cabida de tierras a la produccin agropecuaria, la escasez de tierras fiscales, dejaba como nica propiedad disponible a las tierras indgenas. Adems, la actividad econmica de los

Como ya quedo establecido para Vergara (1996), la perspectiva del despoblamiento indgena resulta errnea. En esta misma lnea la Comisin Verdad Histrica y Nuevo Trato (2009), afirma que si bien haba muchas tierras que no estaban habitadas en forma permanente, pero, que sin embargo, eran tierras tiles y aprovechadas por los williches desde el punto de vista econmico, las zonas de los bosques no estaban pobladas, o lo estaban solo en algunos sectores, constituyendo bsicamente, reas de recoleccin temporal de especies, caza y pastoreo de ganado. El mismo Informe, tambin seala algunos sectores de poblacin indgena y las propiedades particulares. De acuerdo a los antecedentes presentados por Frick, se detallan como propiedades fiscales en la Comuna de Mariquina: Puerto de Chan Chan, las tierras de la ex misin de Nanihue (actual Pelchuqun), en San Jos de la Mariquina, existan tambin terrenos fiscales, pero de extensin limitada, ubicndose adems a gran distancia y sin tener comunicacin con el ro. En Cruces existan algunos sectores de propiedad fiscal en toda la montaa de la costa, desde Bella Vista hasta Tres Cruces, en el sector al Norte de Cruces todava quedaban algunos otros terrenos fiscales, en una extensin desconocida y que llegaran hasta El Lingue o inclusive hasta Queule. Segn la Comisin Verdad Histrica y Nuevo Trato (2009), a pesar que las tierras de la costa norte de Valdivia son declaradas fiscales existan antecedentes suficientes para afirmar que all vivan indgenas.

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colonos, contribuy a valorizar las tierras escasamente consideradas, con la excepcin quizs de las zonas de aptitud propiamente agrcola. El inters de compra de las tierras indgenas se intensific. El proceso de colonizacin, oblig al Estado a defender la propiedad fiscal, por lo que se comienza a limitar y sujetar las transacciones de tierras mapuches, al cumplimiento de ciertas condiciones, con ello se da comienzo a la legislacin proteccionista de las tierras indgenas. En 1855 en Valdivia y 1856 en Llanquihue, se impone un decreto gubernamental que deja atrs la situacin que, hasta entonces, imperaba en la zona, en un retorno al tipo de normativa que haba imperado durante la colonia. El Intendente o Gobernador del Departamento respectivo, deba intervenir en toda transaccin hecha sobre territorios indgenas, con el fin de asegurar el libre consentimiento en la venta, y el pago de la suma convenida entre las partes. A pesar del espritu proteccionista que anim este decreto y otros que le siguieron, esta legislacin, en la prctica, no logra su objetivo de proteger las tierras fiscales e indgenas, pues, nunca se lleg a aplicar en la zona de Valdivia. Para Vergara (1993), el resultado de la colonizacin alemana en el Norte de la Provincia de Valdivia, fue el desplazamiento territorial de los williches hacia las zonas costeras y precordilleranas, y la postergacin del reconocimiento de la propiedad indgena. A modo de conclusin, es posible afirmar que la larga historia de ocupacin del Valle de Mariquina -de manera exclusiva- por parte del pueblo williche, concluy con la irrupcin de Pedro de Valdivia y su hueste, en Octubre de 1551. La posterior fundacin de fortificaciones, misiones y caseros, la explotacin de los recursos mineros y agropecuarios, la inmigracin de poblacin hispana, criolla y chilena, junto a la llegada de colonos desde el extranjero, contribuirn a la prdida de territorio por parte de los williches, los que optarn por trasladarse hacia zonas costeras y precordilleras, modificndose as, la estructura de la propiedad de la tierra en el Valle de Mariquina. Vista de Mehun Bajo y Mehun Alto.

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Fotografa Salustio Saldivia D.

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CAPITULO IV

Las familias lafkenches y sus espacios territoriales

Andrs Lien era propietario de tierras desde Pelluco hasta llegar a Los Venados. l fue entregando a cada familia tierras as como venan llegando El era mltiple millonario, pero, l nunca anduvo terneado, andaba con su chiripa y as dicen que iba a Santiago y con un huilalito dicen que era su cartera lleno de billetes. l vivi en Alepe (Elosa Lienlaf Q., Alepe, 18/02/2011)
La sociedad mapuche a estructura social histrica mapuche estaba constituida en su unidad ms fundamental por la familia o linaje, entendido este ltimo, como grupo constituido sobre la base de la descendencia de un antepasado comn, que puede compartir una denominacin, un patrimonio, un ritual o alguna actividad. Existe consenso en que lo ms probable, es que la familia mapuche haya sido amplia y extensa22. Aldunate (1982), seala tres principios fundamentales que rigen el sistema familiar mapuche: el patrilinaje, la exogamia y patrilocalidad. El primer principio, establece que la descendencia se define siguiendo la lnea de los varones de la familia. En
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consecuencia, se consideran incestuosas las uniones entre sus miembros, y est prohibido elegir pareja dentro de un mismo linaje que vive congregado. La exogamia, exige buscar pareja fuera del grupo23, y el principio de la patrilocalidad, exige que todo hijo casado, deba permanecer en la unidad residencial paterna, trayendo consigo a su esposa desde su propio lugar de origen24. En cambio, las hijas deben abandonar su propio patrilinaje al casarse, y pasar a integrarse al del esposo. Slo las hijas e hijos solteros, se mantienen al interior del propio patrilinaje. Ahora bien, es necesario aclarar que la estructura social, estaba constituida en su unidad ms fundamental por la familia, no quiere decir, en ningn

Grebe (2006), afirma que la unidad social mapuche se identifica con la familia extensa, integrada por los padres, sus hijos varones casados con sus respectivas esposas e hijos, y adems todos sus hijos e hijas solteras. (p.59 y 60). Por su parte, Bengoa (2000), seala que las familias eran amplias, pues, convivan todos los descendientes masculinos del padre o jefe de familia, eran extensas, porque los hijos casados y los nietos siguen viviendo en la misma casa paterna formando una sola unidad familiar y eran complejas porque en una misma casa habitaba la familia del jefe de hogar y diversas esposas. Todos los cronistas son testigos de que la mujer al contraer matrimonio dejaba la casa paterna. El hombre busca matrimonio en un linaje diferente al suyo. Las mujeres del mismo linaje, aunque no fuesen hermanas de padre o madre, estaban prohibidas para el matrimonio. Se hacen alianzas muy fuertes entre las familias que quedan emparentadas por las mujeres. Estas mujeres se trasladan con sus pertenencias y sus historias. Se produce as un doble proceso, Por una parte se intercambian recursos y por la otra parte conocimientos, alianzas, mundos simblicos. (Bengoa, 2003, p.81). En relacin al matrimonio Aldunate (1982), afirma que el sistema de matrimonio original admita la poliginia. De acuerdo a este matrimonio polgamo, un hombre se casaba con varias hermanas o poliginia sororal, las que vivan en la misma ruka o casa, pero distinguiendo claramente sus espacios, especialmente los fogones. De acuerdo al sistema de patrilocalidad, al trasladarse la mujer a vivir junto al patrilinaje de su marido, se determina un continuo xodo de las mujeres de su propio patrilinaje, a la vez que este recibe el aporte de las mujeres de sus hermanos, que vienen de comunidades a veces alejadas. Aunque la posicin de la mujer casada mapuche dentro de la comunidad en que vive es dbil, pues, no pertenece al linaje de su marido e hijos, es un vital elemento para el fortalecimiento de los lazos entre varios linajes y forma un fuerte tejido que, sin duda alguna, ha jugado un papel fundamental en la constitucin de la nacin mapuche. (Aldunate, 1982)

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caso, que no exista una ordenacin social ms all de los linajes25. Conceptos socioterritoriales: Lof, Lof Mapu y Kiel Mapu Para contribuir al entendimiento de los contenidos tratados en este Captulo, no basta con definir la nocin de familia, tambin se hace necesario abordar algunos conceptos que combinan variables sociales y territoriales, como es el caso de Lof, Lof Mapu y Kiel Mapu. Marilaf (2005), precisa el concepto de Lof26, como un espacio territorial reducido que ocupa histricamente un patrilinaje mapuche en particular, manteniendo all la propiedad de la tierra hasta el presente, gracias esencialmente a los principios de integracin sociocultural: la patrilinealidad, patrilocalidad y exogamia. As el trmino Lofche tiene relacin con la gente que vinculados patrilinealmente, ocupa y vive en esa extensin de tierra. El mismo autor, seala que otra caracterstica de esta instancia territorial, es que no cuenta con espacios ceremoniales propios, ni asiste al ngillatun con representacin propia, sino que formando parte de una unidad socio territorial mayor, el Lof Mapu respectivo. Marilaf (2005), define el concepto de Lof Mapu, como una categora territorial de mayor alcance que el Lof y que la contiene. En efecto, el Lof Mapu se encuentra compuesto habitualmente de varios patrilinajes en su interior, teniendo cada linaje habitualmente, una extensin propia de territorio o Lof en torno al cual se han agrupado histricamente, de forma patrilineal. Entre cada Lof que compone un Lof Mapu, suelen existir vnculos parentales,
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basados, en los principios de integracin anteriormente sealados. Este es el motivo de por qu es posible identificar a cada Lof con una cierta familia y por qu es posible identificar a cada Lof Mapu, con un conjunto ms o menos reducido de linajes relacionados. Sin embargo, la relacin entre ellos tiene determinadas caractersticas de poder, que se expresan, tambin, dentro del mapudungun con los trminos de anmche y akunche, para referirse a las familias que habitan el territorio. El concepto anmche, se utiliza para las familias que histricamente o por ms aos, han habitado un determinado territorio. Estas familias suelen ser prestigiosas, por descender de antepasados que han fundado y preservado la ceremonia religiosa del ngillatun, en las tierras que habitan. Consecuentemente, hasta el presente sus descendientes han mantenido cargos religiosos y polticos dentro del territorio, como ser: longkos o mxima autoridad poltica de un Lof, ngempi u oficiante del ngillatun, trutrukatufe o intrprete de la trutruka , etc. En cambio, el concepto akunche, se utiliza para las familias que han llegado desde afuera del territorio, generalmente, hace ms de cien aos, y que se instalaron de forma subordinada en partes del territorio que se mantena sin ocupar. Esta distincin fue ms clara, en los casos en que se entregaron ttulos de Merced. Otro elemento clave que determina la existencia de un Lof Mapu, es que todos estos Lof y linajes que lo componen, pueden poseer una cancha de ngillatun propia y comn a todos ellos, y/o ingresar al ngillatun propio y comn del territorio en su conjunto o Kiel Mapu, bajo una sola bandera que representa a todo el Lof Mapu y sus linajes.

algunos historiadores y muchas organizaciones y especialistas indgenas, han establecido ciertas hiptesis respecto a la estructura organizacional mapuche antigua. Las distintas instancias de alianzas de la sociedad mapuche, son conocidas, en mayor o menor grado, de la siguiente manera. Por ejemplo, se menciona como un nivel de integracin por encima del lof, el quielob, instancia que habra integrado a varios lof, y en los cuales los miembros se prestan ayuda y cooperacin para actividades econmicas y de eventuales amenazas de de guerra. Por encima del quielob estara el lebo, la instancia donde se resolvan las cuestiones relativas a la guerra y la paz, esto es, all se ventilaban las cuestiones de poltica interior y de poltica exterior En la instancia del lebo se desarrollaban las reuniones rituales de reproduccin simblica, cuyo centro ceremonial constitua el rehue. Esta unidad poltico-guerrera, al parecer no posea un carcter permanente. Sin embargo, desde la perspectiva de los propios mapuches, los ayllarehues, eran instancias que trascendan la coyuntura de la guerra y que permanecan para el tratamiento de otros temas. Un nivel de integracin social superior al Ayllarehue, lo constituye el Futamapu o tierra grande, formado a partir de varios ayllarehues. (Comisin Verdad Histrica y Nuevo Trato, 2009, p. 328). Autores no indican grafemario utilizado. Un nivel ms amplio de integracin social era el agrupamiento de familias, que podra ser entendido como un casero, y que en mapudungun recibira el nombre de Lof. Al parecer el lazo que una a las distintas familias era de consaguinidad, los integrantes habran pertenecido al mismo linaje del lonko, sin embargo, cada familia conservaba una autonoma territorial, manteniendo, muchas veces, el patrn de residencia disperso. La figura del lonko representaba el liderazgo, se lo podra traducir como cabeza, principal, jefe. Se trata de un tipo de jefatura en que el servicio a los suyos y el prestigio que eso redunda est en la base de su mandato y poder. (Comisin Verdad Histrica y Nuevo Trato, 2009, p.327). Autores no indican grafemario utilizado.

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Un ltimo concepto a precisar es el Kiel Mapu. Definido como una categora intermedia entre los Lof Mapu y los Futal Mapu27, en trminos descriptivos un Kiel Mapu, se compone de varios Lof Mapu, que ocupaban espacios territoriales determinados y que mantenan entre s, vnculos parentales comunes de tipo patrilineal y patrilocal. Las familias lafkenches de la Comuna de Mariquina28 Lienlaf, Antilef y Tragolaf (2000), afirman que actualmente, en el sector lafkenche, especialmente, en comunidades como Alepe, Maiquillahue y Mehun Alto y algunas comunidades cercanas al Valle como Tringlo, Yeco, Puringue Rico y Puringue Pobre, predomina el tipo de familia extendida, en las cuales, por lo general, el Lof che conserva el apellido de un antepasado del antiguo linaje29. Es as como se

pueden encontrar fcilmente familias extensas que conservan apellidos como Lienlaf, Caniulaf, Hualme, Martn, Nahuelpan y Tripailaf, por lo general, cada Lof che se identifica con uno de estos apellidos. Por su parte, Marilaf (2005), reconoce la existencia de un total de diecisis familias o linajes presentes en el territorio lafkenche de la Comuna de Mariquina, los cuales abarcan una dimensin espacial extensa que va desde las cumbres de la denominada Cordillera de Queule y el Estero Nalcahue por el Noreste hasta la localidad de Pelluco por el Sur en plena Cordillera de la Costa. Esto abarca un total de once grandes localidades, a saber: Yeco, Piutril, Tringlo, Mehun Bajo, Mehun Alto, Maiquillahue, Alepe, Panguimeo, Chan Chan, Quillalhue y Pelluco. El cuadro siguiente, muestra las principales familias sealadas y la ubicacin territorial de cada una de ellas.

Cuadro 4. Familias del territorio lafkenche y localidades que habitan actualmente.

TRONCO FAMILIAR (LINAJE) Martn Rumillanca Pulquillanca Nahuelpal Huichaman Marilaf Hualme Matias ancuan Caniulaf Lienlaf Quilapan Alba Alva Paillan Imigo

LOCALIDAD Chan Chan - Tringlo Piutril Piutril Yeco Mehun Bajo Mehun Bajo Mehun Bajo Maiquillahue Maiquillahue Maiquillahue Alepe Alepe Panguimeo Panguimeo Quillalhue Quillalhue - Pelluco

Fuente: Marilaf, Rodrigo. Territorialidad Mapuche Lafquenche en la Zona Costera de la Comuna de Mariquina, Provincia de Valdivia, X Regin. 2005.

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Futal Mapu: nivel de integracin social superior formado a partir de varios Ayllarewes. La informacin contenida en este Captulo se basa principalmente en el trabajo de Rodrigo Marilaf, Territorialidad Mapuche Lafquenche en la Zona Costera de la Comuna de Mariquina, Provincia de Valdivia, X Regin.Universidad Austral de Chile. Valdivia. 2005. Segn Lienlaf et al (2000), en la Comuna de Mariquina se usaba el concepto de Kga para referirse a un tronco familiar o linaje. Autor no indica grafemario utilizado.

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Marilaf (2005), destaca la persistencia de una asociacin clara entre determinadas familias y determinados espacios territoriales, tal como se evidencia en el Mapa 4. Ubicacin de familias lafkenche y localidades que habitan actualmente. Esto ltimo es importante, pues, estara indicando la persistencia del principio de patrilocalidad. Lof Mapu lafkenches de la Comuna de Mariquina La investigacin de Marilaf (2005), permiti reconstruir la territorialidad lafkenche de la Comuna de Mariquina, hasta un periodo de cien aos en el pasado. Esta territorialidad habra estado conformada por cuatro Lof Mapu asociados en un solo Kiel Mapu. Los Lof Mapu identificados son los siguientes: Kollawe Mapu, Alepe Mapu, Treng Treng Mapu y Piutril Lof Mapu.
Mapa 4. Ubicacin de las familias lafkenches

y localidades que habitan actualmente.

Fuente: Marilaf, Rodrigo. Territorialidad Mapuche Lafquenche en la Zona Costera de la Comuna de Mariquina, Provincia de Valdivia, X Regin. 2005.

Lof Mapu de Kollawe Tambin conocido antiguamente como Kollawe Mapu. Como el ngillatun se ubicaba en lo que se conoce actualmente como Maiquillahue, este lugar tena antiguamente el nombre de Kollawe Mapu o el lugar donde se realiza el kollautun y ese era el nombre que, ac, se supone, tena toda esa antigua unidad socio territorial. El nombre verdadero no es Maiquillahue como se le dice hoy, antes era Kollawe Mapu, por que ac se haca la junta del nguillatun y tuvo mucha importancia por ese motivo.... (Elosa Quilapan L., Alepe, 21/ 09/ 2004, citado por Marilaf, 2005, p.83). En efecto, kollawe deriva del mapudungun kollautun, que corresponde al saludo ceremonial que practican las autoridades religiosas del ngillatun . Actualmente se conoce todo este territorio dividido por sectores como Maiquillahue, Mehun Alto, Mehun Bajo y la actual caleta de pescadores Missisippi. El Lof Mapu de Kollawe constituy una de las

unidades socio territoriales con mayor diversidad de patrilinajes en su interior, reconocindose seis Lof que lo habitan. Los primeros cuatro Lof identificados corresponderan a los lugares de asentamiento de las familias Caniulaf, Hualme, Marilaf y Huichaman. As se puede encontrar a la familia Hualme ocupando las actuales tierras que se ubican en el sector de Mehun Alto, donde conformaban un Lof. De igual forma, se encuentra el Lof de los Caniulaf, los que ocupan las tierras ubicadas en el sector de Maiquillahue, o el Lof de los Marilaf y el Lof de los Huichaman, en las tierras que hoy se conocen como Mehun Bajo. De igual modo, en el Lof Mapu de Kollawe se encuentran Lof de las familias ancuan y Matias. Los cuales se habran instalado, en principio, como cuidadores en la actual zona de Maiquillahue, pasando con el tiempo a constituir parte del territorio, y asentarse definitivamente en Maiquillahue. El siguiente cuadro, resume la situacin interna del Lof Mapu de Kollawe.

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Cuadro 5. Kollawe Mapu, Lof y familias.

LOF MAPU

Kollawe Mapu

LOF (UBICACIN APROXIMADA) Caniulaf de Maiquillahue Hualme de Mehun Alto Huichaman de Mehun Bajo Marilaf de Mehun Bajo Matias de Maiquillahue ancuan de Maiquillahue

FAMILIA Caniulaf Hualme Huichaman Marilaf Matias ancuan

Fuente: Marilaf, Rodrigo. Territorialidad Mapuche Lafquenche en la Zona Costera de la Comuna de Mariquina, Provincia de Valdivia, X Regin.2005.

Lof Mapu de Alepe Este sector abarca en la actualidad una extensin de 2.600 h., que histricamente ha ocupado la familia Lienlaf. Se trata de en la actualidad de uno de los sectores ms grandes del territorio costero. El Lof Mapu de Alepe, slo ha sido habitado por la familia Lienlaf. Este patrilinaje extenso -el ms grande del territorio- reconoce un slo origen comn en el antiguo y conocido longko Andrs Lien, el cual aparece citado en las oraciones del ngillatun como Lienlafken longko. El nombre de Andrs Lien aparece en la tradicin oral de la comunidad de Alepe, as se refleja en las palabras de Eulogia Lienlaf L.: En el caso del Lof Mapu Alepe, en donde predomina el linaje Lienlaf, como tronco familiar descendiente del primer longko, llamado Andrs Lien, quien lleg de las tierras de Uwawe (lugar donde se produce el maz) o tambin conocidas como Kauwa (tierra donde est el maz an inmaduro), pertenecientes al Valle de Marikga y que en la actualidad estn ubicadas en el sector conocido como Estacin Mariquina, pertenecientes a la Comuna de Mariquina. Andrs Lien all por el ao 1780 aproximadamente, lleg al actual territorio del Lof Mapu de Alepe que formaba parte del territorio lafkenche acompaado de un sobrino paterno tambin llamado Andrs Lien y prontamente pas a formar parte del selecto grupo de autoridades tradicionales religiosas que dirigan el kamarikun y desde ese momento pas a ser denominado como Lienlafken logko. (Abril 2011, citado por Chvez, Lienlaf y ancupil, 2011, p.30)30. Acerca de la figura de Andrs Lien, Wells (2001) publica los relatos de Izaas Lienlaf L. y

Elosa Lienlaf Q., quienes afirman: Claro, eso fue, y cuando ces la guerra all, entonces el cacique Lien convers con ese fulano, Jos Martn se llamaba, y Jos Martn saba hablar castellano, porque, nuestro abuelo era mapuche puro, no hablaba castellano, as que pidi que lo acompaara, y se encontr valiente el cacique Lien para ir a conversar con el General Beauchef pa no pelear ms, as es que se dieron por vencido. Pero, l no tuvo miedo para ir a presentarse all y fue a pedir audiencia a Valdivia, ha hablar personalmente este Jos Martn, y despus le pasaban la palabra al General Jos Zamorano, entonces se hablaba en su idioma entonces era basta ya la pelea que se haba hecho Dicen que ese cacique llev su tropa hasta Toltn, se unieron todos los mapuches y eran harto bravos, y el de Toltn tambin quera, pero, no se animaron a ir, y por ser valiente el cacique Lien fue. Entonces ese general le dio un regalo, un bastn de oro, por ser valiente, y ms bien dicho gan la guerra. Y ese dicen que era mltiple millonario, y su carterita para guardar su plata, dicen que era un wilalito, y hasta con ese dicen que viajaba a Santiago, lo pona as puesto no ms, y vamos andando, y cocav dicen que llevaba habitas cocidas, ese era el cocav que llevaba. Para l no haba pan. Alcanz 105 aos, pero todava no pescaba ni bastn y ese mandaba, tomaba todo Alepe, hasta arriba casi Cuyinhue, por mitad de cerro llegaba este lugar. (Izaas Lienlaf L. y Elosa Lienlaf Q, Alepe, citado por Wells, 2001, p.35) Andrs Lien tambin figura en la historia escrita por parte de la sociedad no mapuche . La aparicin de Andrs Lien en la historia de Chile, tiene relacin con el hecho de que l fue el

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El autor utiliza un alfabeto propio, que recoge elementos del alfabeto unificado, pero, principalmente se aproxima ms al alfabeto azmchefe.

interlocutor del Coronel Jorge Beauchef, el ao 1820, en momentos en que el ejrcito chileno persegua al interior del territorio mapuche, del Norte de Valdivia, los ltimos focos de resistencia espaola. As se cuenta que Andrs Lien habra hecho las paces con el Coronel Beauchef, asegurando la paz entre mapuche y chilenos en Mariquina e impidiendo, de este modo que dcadas despus la pacificacin hubiese pasado por esos territorios. As se pudo consolidar la presencia del poblado de Valdivia y expulsar definitivamente de estos territorios a las huestes realistas, que an permanecan reivindicando la jurisdiccin de la Corona Espaola. Esto es congruente con el hecho de que la tradicin oral de las familias de este territorio no recuerde la presencia del ejrcito chileno all. (Pedersen, 1992) El Lof Mapu de Alepe, se trata por cierto, de un solo Lof Mapu, compuesto por un solo Lof, el que constituye aqu un inmenso Lof Mapu. O sea, aqu coincide la presencia de una sola familia extendida, con la existencia de un solo Lof, que constituye, a su vez un solo Lof Mapu. Marilaf (2005), no considerada dentro de este Lof Mapu a la familia Quilapan, la cual actualmente ocupa terrenos en el sector costero de Alepe. Tal como han sealado los entrevistados: Los quilapanes llegaron ahora poco, compraron tierras por all, hacia antes del terremoto serano eran de ac, eran akunche, venidos de afuera (Elosa Quilapan L., Septiembre, 2004 citado por Marilaf, 2005, p.87). Lof Mapu de Treng Treng Hoy en da conocido como Chan Chan. Abarcaba
Cuadro 6. Treng Treng Mapu, Lof y familias.

originalmente no slo lo que actualmente se conoce como Panguimeo, Chan Chan, Quillalhue y Pelluco, sino tambin, el denominado Fundo Tringlo en las orillas del Ro Lingue, separada y distante a unos 20 Km. al Noreste de los territorios antes sealada. Segn Marilaf (2005), este Lof Mapu es denominado Treng Treng Mapu debido a que la tradicin oral, atribuye el origen y poblamiento de estos territorios con posterioridad a una gran tempestad con terremoto y maremoto incluido, y que habra ocurrido, en fechas remotas o inexactas en la memoria de los ancianos. Una tragedia de tal magnitud, slo fue posible superarla mediante la realizacin permanente de rogativas. As fue como los antepasados se habran situado en el ms alto cerro, a la orilla del mar, a nguillatucar durante semanas para pedir a Wenu Mapu Chau que terminara la tragedia. Durante las semanas que duro la rogativa el cerro comenz a crecer y a levantarse sobre su nivel original, emitiendo la tierra un sonido caracterstico (que era algo as como Treng Treng repetidas veces) mientras se hacan los gritos rituales en la ceremonia de nguillatun para ahuyentar los malos espritus. De ese modo, se habra podido capear las inmensas olas del maremoto y la subida de los ros. A partir de ah, es cmo comienza la Historia de este Lof Mapu y de esta parte del territorio lafkenche. (p.87 y 88) Actualmente existe en Chan Chan este cerro, que est, efectivamente, a la orilla del mar y constituye el cerro ms alto de los cordones montaosos del sector. El siguiente cuadro, muestra la composicin socioterritorial del Treng Treng Mapu.

LOF MAPU

Treng Treng Mapu

LOF (UBICACIN APROXIMADA) Martn de Chan Chan Martn de Tringlo Alba de Panguimeo Imigo de Quillalhue Paillan de Quillalhue

FAMILIA Martn Martn Alba Imigo Paillan

Fuente: Marilaf, Rodrigo. Territorialidad Mapuche Lafquenche en la Zona Costera de la Comuna de Mariquina, Provincia de Valdivia, X Regin. 2005.

La familia Martn Otro hecho, que en la tradicin oral de este Lof Mapu aparece como bien recordado, es el naufragio -en tiempos posteriores al gran maremoto y diluvio-

de un buque holands en las costas de este Lof Mapu. Este es un hecho recordado pues de all habra sobrevivido al menos un nufrago holands, el cual habra permanecido un tiempo entre los lafkenches, generando, al menos un descendiente,

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el cual habra sido bautizado con el nombre cristiano de Martn. Es necesario destacar esta situacin, pues, ayuda a entender el origen de uno de los apellidos de este Lof Mapu, sobre todo considerando que el apellido no es propiamente williche lafkenche, pero s lo son aquellos que lo llevan. La figura del nufrago holands Martn, aparece en la tradicin oral de los habitantes de Chan Chan, Wells (2001) publica este relato: La familia Martn dicen que fue un buque navegante que perdi el rumbo al lado de Puerto Saavedra, anterior, mucho antes. Tremendo buque, tena ms de dos cuadras de largo, y sali de alta mar a la playa y qued varado, y nunca lo pudieron sacar; y de ah dicen que dos hombres saltaron y siguieron caminando, y uno de ellos se llamaba Francisco Martn, holands, estuvo este caballero andando por aqu, por estas tierras, y entonces, despus ese hombre se engendr en una mapuche araucana, y entonces este caballero con esta niao sea que anteriormente los mapuches viejos fueron delicados con su familia, no queran que ninguna de sus nias, de sus hijos, tuvieran compromiso con ninguno de esos, que sonque sondigamos que sondespreciador, despreciativos, que al mapuche lo miran en menos y por eso ellos no queran que su familia hiciera compromiso con esa clase de familia. Y a esa nia dicen que le queran quitar la vida, los mayores -as conversaban los antiguos, yo - lo oa eso-, as que entonces esa nia arranc, se fue pal lado de San Jos pa bajo, Cruces se llamaba ese lugar, y entonces esa nia tuvo su familia all, y entonces los veteranos despus lo fueron a buscar, y entonces sali hombre nio, y despus ese nio lo criaron, lo criaron, y de ah brot la familia Martn. El verdadero mayor se llamaba Jos Martn, Martn le pusieron, as fue. Jos Martn, siendo criado en el fuerte San Luis de Alba, dominaba perfectamente bien el castellano, Ser el mismo, quien acompae al cacique Lien de Alepe, a firmar las paces con el Coronel Beauchef. (p.102) La mencin a Jos Martn tambin figura en la Historia de San Jos de la Mariquina de Pedersen (1992) que publica: Mauricio Van de Maele en Investigaciones Arqueolgicas de la Universidad Austral de Chile, Valdivia- Chile, 1968, al referirse a Jos Martn, hijo

de un nufrago de nacionalidad holandesa, calificndolo de cacique, expresa que: La fama del cacique Martn se extendi a toda la Araucana, durante la Guerra a Muerte de los aos 60 a 80. Y Agrega que: fue el primero en recibir al Rey de La Araucana y de la Patagonia, de Tounens. Secundino Martn Martn, profesor, autor de un texto resumido de Historia de Chile para la enseanza bsica y media, descendiente directo de Jos Martn, como colaboracin nos ha enviado una semblanza histrica de su ascendencia que por su importancia la damos a conocer. He aqu su contenido: All por el ao 1780, a raz de una furiosa tempestad naufraga un bergantn holands a la altura de Chan Chan de la Costa, ocasin en que nicamente salvaron 3 tripulantes, que tomados en restos de maderos, fueron empujados por el viento a la playa. De los 3 extranjeros damnificados, uno de ellos se llamaba Jos Martn. Ellos fueron muy bien recibidos por los habitantes aborgenes de atenciones y hospedajes, conscientes de que no significaba para ellos ningn peligro de opresin aquellos holandeses. Despus de tres meses de permanencia, viviendo entre los naturales, los nufragos extranjeros emprenden viaje por el camino costero hacia el norte, fue un viaje sin retorno. Sabemos por tradicin que nuestro ascendiente Martn tuvo relaciones maritales clandestinas con una hermosa joven mapuche de la Costa. La nia al darse en cuenta que estaba encinta, temerosa del castigo, oculta su embarazo, por lo cual se supo nicamente cuando dio a luz un hermoso varoncito blanco de ojos azules y pelo rubio. La madre soltera, al percatarse que los suyos pretendan hacer desaparecer a la criatura, huye con el fruto de su amor, atravesando la cordillera por psimos caminos y llena de peligros, llega a Cruces, en donde pide amparo al Comandante del Castillo de San Luis de Alba, quien impuesto de la causa de la persecucin y del peligro que corra aquella madre mapuche y su recin nacido hijo, les da proteccin y afecto. El nio fue bautizado con los apelativos de su padre, Jos Martn. Fue educado por los capellanes del Castillo y por los misioneros de Cruces, hasta su mayora de edad, siguiendo despus en estrecho

contacto con los descendientes de espaoles, prestndoles uno y otros servicios en reconocimiento a la crianza y educacin que de espaoles y chilenos recibi. En 1820, Martn dado que dominaba perfectamente el castellano y la lengua mapuche, fue elegido como intrprete en el parlamento celebrado entre el Coronel Jorge Beauchef y el cacique de la tribu de Alepe, Andrs Lien. Este pacto sincero trajo un perfecto entendimiento posterior entre chilenos y mapuches de la parte sur de la Comuna de Mariquina, condenado el ltimo asalto perpetrado al Castillo San Luis de Alba, por los indgenas del lado norte de San Jos coludidos con los de la frontera del Toltn. En reconocimiento a esta accin patritica del intrprete Jos Martn por mediacin del jefe francs, el Intendente de Valdivia de esa poca le obsequi su propio bastn, en cuya empuadura lleva una pieza de plata con un distintivo honorfico. Muri a la edad de 126 aos, sin dejar descendencia. Ciertos historiadores errneamente sealan que nuestro antepasado Jos Martn fue cacique, lo cual carece de veracidad, el nico cacique de esa poca fue Andrs Lien. No obstante, lo cierto es que a Jos Martn, como persona importante, alto nivel cultural y personalidad, todo extranjero que se allegaba a la zona costera lo visitaba en procura de favores. As fue como el aventurero Aurelio Antonio de Tounens, se entrevist con Martn a su arribo a Mehun. (Pedersen, 1992, p.342, 343, 344 y 345) Por su parte Nez (2006), escribe en relacin a Jos Martn: naci alrededor de 1750, si tenemos por cierto que en 1859, cuando el explorador alemn Paul Treutler pas por Mehun, Jos Martn tena 110 aos. Habra sido criado en el fuerte San Luis de Alba, en Cruces, por lo que supo bien el castellano. Cuando en 1822 el wichanmapu dirigido por Andrs Lien firm las paces con el gobierno chileno, Jos Martn fue lenguaraz: Eso fue antiguamente, cuando ces la guerra ya, el cacique Lien firm y convers con Jos Martn, quien saba hablar el castellano, as que nuestro abuelo era mapuche puro, era como se dice, ms alemn... no hablaba castellano, as que el le pidi que lo acompae, y se encontr valiente el cacique Lien para ir a conversar con el Coronel Beauchef,

para que... no pelear ms, as que se dieron con energa, pero el no tuvo miedo para ir a presentarse all, y fue a pedir audiencia, a Valdivia, fue a hablar personalmente este Jos Martn, y entonces le ofreci la paz al Coronel, porque era vasta ya la guerra que se haba hecho... (Izaas Lienlaf L., Alepe, Diciembre 2000, citado por Nuez, 2006, p. 77 y 78) A la familia Martn, que histricamente han ocupado las tierras ubicadas en el sector de Chan Chan, entre el Estero Pobre Negro y el Estero Paulun que desciende desde la cordillera, donde adquiere el nombre de Estero Ralicura, se ha podido identificar en el Lof Mapu de Treng Treng el Lof de los Imigo, descendientes de los Imihuala longko y que habra abarcado las actuales tierras conocidas como Quillalhue y Pelluco, las que se extienden desde el Estero Paulun, hasta el Estero Trayencura. El Lof de la familia Paillan en parte del actual sector de Quillalhue y finalmente el Lof de la familia Alba, el cual habra provenido desde Pilolcura hace ya casi doscientos aos y seran las descendencia Kouegr longko (Wells, 2002) y que ocup las actuales tierras que se ubican en el sector de Panguimeo, entre el Estero Rucatraro y el Estero Pobre Negro. Todas estas familias, al igual como ha ocurrido en los otros Lof Mapu, se han mantenido ocupando estas tierras de manera especfica, desde hace, por lo menos, doscientos cincuenta aos, a travs de los elementos de patrilinealidad y patrilocalidad. Adems de las anteriores familias, en el Lof Mapu de Treng Treng se encuentra la familia Paillan, la cual habra llegado en tiempos posteriores a asentarse en lo que actualmente es Quillalhue, siendo considerada tambin una familia akunche y constituyendo, entonces, una familia subordinada. Familia Martn en Tringlo Marilaf (2005), entrega antecedentes relevantes relacionados con la familia Martn y la ocupacin de las tierras del Fundo Tringlo. Estas 1.062 h. aproximadas habran sido adquiridas por parte de la familia Martn, hacia el ao 1898, trasladndose parte de ellos a ocupar estas tierras. Tal como seala uno de los entrevistados: Y eso fue en el ao 1898 que esa compra se hizo. Hay un documento de compraventa; la escritura lo dice as.

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(Ernesto Martn, Tringlo, Septiembre, 2004 citado por Marilaf, 2005, p.90). La rica tradicin oral de familia Martn, en Tringlo, da cuenta de este hecho: Jos Martn se cas, no se sabe quien fue la seora, no se sabe, pero dej dos hijos. Por nombres Mapuche a uno le decan Curn y al otro le decan Huisca. Huisca quiere decir Manuel y Curn es Juan. y de esos descendimos nosotros, esos dos fueron los abuelitos de nosotros. El Huisca y el Juan se casaron. Juan tuvo cuatro hijos y Huisca tuvo tres. Fueron siete. Esos siete llegaron aqu a Tringlo, vinieron a comprar este Fundo, las 1.062 hc. y ah trabajaron conjuntamente todos, los hermanos y primos hermanos. (Ernesto Martn, Tringlo, Septiembre, 2004 citado por Marilaf, 2005, p.90 y 91). A la luz de la revisin de los antecedentes legales llevada a cabo por Marilaf (2005), relativos a la propiedad de Tringlo, se reafirma que en el ao 1898 Juan Rivera y Claudio Rivera vendieron terrenos de Tringlo a dos compradores mapuches: Don Andrs Martn y Don Juan Segundo Martn. Revisin de nuevos ttulos de compraventa, muestran que hacia el ao 1903 se adquiere otra parte del Fundo Tringlo, que en esta oportunidad compran siete hombres de apellido Martn a otro no mapuche de apellido Cruz Rivera. En esta oportunidad compran

Jos, Juan, Andrs, Ignacio, Manuel, Jos Ignacio 2 y Juan Manuel Martn por un valor de cien pesos. Las sucesivas compras que se realizan entre los aos 1878 y 1903, terminan con la propiedad total del Fundo Tringlo en manos de la familia Martn, proveniente de Chan Chan. As pues, no cabe duda que existe un origen comn entre los Martn de Chan Chan y de Tringlo. En consecuencia Marilaf (2005), considera a Tringlo como una parte ms del antiguo Lof Mapu de Treng Treng, pese a que espacialmente se encuentran descontinuados y separados por unos 20 kilmetros de distancia. A los antecedentes legales, se suma un hecho que entrega plena certeza del vnculo entre Tringlo con el Lof Mapu de Treng Treng, es el hecho de que hasta hace algo ms de 50 aos la familia Martn, tanto de Chan Chan como de Tringlo, entraban juntas al ngillatun de Maiquillahue, bajo una misma bandera y se ubicaban juntas en un mismo espacio de ramadas discretas. La familia Alba La familia Alba es otro de los linajes que habita el Lof Mapu de Treng Treng. La historia oral tambin hace presente el origen de la familia en el sector

Vista de la Isla de Maiquillahue.

Fotografa Salustio Saldivia D.

de Panguimeo, como queda en evidencia en la publicacin de Wells (2001): El apellido Alba se remonta a una descendencia del cacique Anticoi de Niebla, un nio despus adoptado por el cacique Lienlaf de Alepe, y este relato nos lo da Don Andrs Alba y su familia, de Pilolcura y don Bernardino Alva de Chan Chan. Segn dicen que fue as, contaba la finada de mi abuela, que vivi ciento cinco aos, Clara Luisa Martn Lienlaf, porque yo no nac aqu, sino en la Comuna de San Jos de la Mariquina, a la costa Haba un famoso cacique dicen, que se llamaba Anticoi, creo que era Francisco Anticoi, y aqu en esta parte, Pilolcura, haba otros habitantes, ms all estaban los Huanquilemo. Y el Anticoi tena unas nias, y ese le daba pensin a los navegantes que llegaban de Corral, los primeros navos, y uno de ellos se les pas y ah qued un chico Alba engendrado por la Mara Anticoi. Y cuando al navegante le lleg el tiempo de irse para Espaa parti el barco pa su tierra le dej la medalla, a la novia. La medalla deca Manuel Alba, y sobre de esa medalla nosotros llevamos el apellido Alba. Ella quedo esperando, y no s con qu engao la dej, no importa, no tuvo ms que hacer, ella tuvo que dar a luz. Entonces el nio si es hombre,

que le dijo, pngale Manuel y si es mujer pngale Manuela. Despus cuando el nio naci, el cacique Anticoi no pudo ver ese nio, lo odi porque era winka porque era un ciudadano chileno, chileno digamos, espaol era, as que fue odiado el nio y ese nieto qued huachito. Y en eso llego un cura dicen, no le s el nombre ni el apellido, vino a ver al niito, lo vino a pedir y lo cri all en La Misin que llaman. Y cuando el curita, yo no s que cometido hubo all, lo recogieron y lo llevaron a su tierra, y el nio se quiso ir con su cura, entonces al partir el barco se juntaron todos los longkos de esta costa. Anticoi, Huanquilemo, Paillalef, Lienlaf, Huichaman, Nahuelpan, todos esos llegaron y en eso dicen que el nio no se larg del padrecito y habl el cacique Lienlaf y dijo: amigo, que le dijo, nosotros mejor nos vamos a mi tierra porque a este cura lo llevan y all en Espaa lo van a matar y a ti, si te vas con l, te van a matar igual Entonces el niito se fue a criar entre los Lienlaf en Alepe, pero no perdi su apellido, y de all venimos nosotros, una descendencia de ese nio. Entonces le pidi a su padre -como padre miraba al cacique Lienlaf- y le dijo que l se quera casar, le pidieron mujer y los dejaron en la Isla de Chan Chan, en la pennsula como como para

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que no moleste al resto de la familia. Entonces tom un hacha, y les dijo a sus dos mujeres, que se internara en el monte, que si no volva lo dieran por muerto, y que s volva seran ricos, en esos tiempos se respetaba si alguien ocupaba un terreno desocupado. Entonces subi a la cordillera, marcando los rboles con su hacha, luego hacia el sur, y luego vino a bajar all cerca de la bajada de Quillalhue. Y tom por ah por el esterose llama la Muella ah donde empieza, la embocada de los esteros que se hace ah, los dos, el de Chan Chan y el Torunte. Y contaba l que dijo que lleg a una ruka de pangui, el len, y dicen que corri, pero, no le quiso hacer dao, y de ah por eso, el fundo se llama Panguimeo, que significa aposento del len, criadero del len. Y ms arriba dicen que tuvo la otra visin, que nunca haban existido all animales, y fue a ver una parte donde jugueteaba el toro, un toro, l se dio cuenta que era un vacuno, y por eso le puso arriba, Torunte, que significa donde se cazan toros, pero, el no caz toros, slo vio donde el toro jugueteaba y haca excavaciones, pero, no vio nada segn dicen. Y ah hay un puente de tierra, y ah baja un estero, ese estero creo que hasta la actualidad est as, esta forrado de puros choritos, entonces eso es, el choro se llama maili, entonces le puso Mailico, que llega al estero grande de Chan Chan. Ah van a conocer el estero grande, ah van a pasar la otra quebrada que hay ah, que nosotros la llamamos Nochante, y tom ms tierra que nadie, al final mi abuelo tena tierra para quien quiera, no, s es cierto, ah viva un hermano, un primo, un sobrino que tengo (p.103, 104 y 105)31. Lof Mapu de Piutril Cuadro 7. Piutril Lof Mapu, lof y familia. LOF MAPU Piutril LOF (UBICACIN APROXIMADA) Pulquillanca de Piutril Rumillanca de Piutril Alto Nahuelpan de Yeco

El Lof Mapu Piutril abarcaba los que hoy se conoce como los sectores de Yeco, Piutril, Villa Nahuel, en las riberas del Ro Lingue y todo el Balneario de Mehun. Se trata del ltimo de los cuatro Lof Mapu que conformaban el Kiel Mapu Lafkenche, de la actual Comuna de Mariquina. Los territorios de este Lof Mapu, alcanzaban incluso hasta las cumbres de la Cordillera de Queule, hasta alcanzar la actual Provincia de Cautn. Su lmite por el Sur era el Ro Lingue, el cual lo separaba de las unidades socio territoriales, del otro lado del ro. La tradicin oral, aqu registra como uno de los ms antiguos longkos a Ignacio Nahuel, a quien, se le atribuye no slo la propiedad sobre un vasto espacio que abarca desde el Puente del Ro Lingue hasta llegar a la costa, sino que, adems, se lo considera el tronco original de toda la familia Nahuelpan en el sector de Yeco. En este Lof Mapu, se encontraban antiguamente tres Lof, o espacios territoriales reducidos, que ocupaban histricamente determinados patrilinajes. Ellos eran los Pulquillanca y Rumillanca en lo que actualmente corresponde al sector de Piutril y los Nahuelpan en el actual sector de Yeco. Como se evidencia en el Cuadro 7. Piutril Lof Mapu, lof y familia, se sigue manteniendo, aqu, la patrilinealidad en las relaciones de parentesco, y la patrilocalidad en la regulacin en el acceso de la tierra. De tal manera, que an hoy, se puede seguir identificando a estas mismas familias, con territorios claramente definidos. (Marilaf, 2005) El siguiente cuadro, devela la composicin interna del Lof Mapu de Piutril.

FAMILIA Pulquillanca Rumillanca Nahuelpan

Fuente: Marilaf, Rodrigo. Territorialidad Mapuche Lafquenche en la Zona Costera de la Comuna de Mariquina, Provincia de Valdivia, X Regin. 2005.

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Una versin similar acerca del origen de la familia Alba en el Treng Treng Mapu la recoge David Nez en Antecedentes para la construccin de la historia del territorio mapuche lafkenche en el Norte de la Provincia de Valdivia. Universidad Austral de Chile. 2006.

Mapa 5. Kiel Mapu Lafkenche y Lof Mapu que lo componen.

5650000 650000 660000 670000 680000 690000 700000 5650000

REGIN DE LA ARAUCANA

N
COMUNA DE TOLTN
5640000

Lmite de los Lof Mapu

Alepe Mapu Treng Treng Mapu (Chan Chan) Kollawe Mapu (Maiquillahue)
5640000

5630000

Piutril Lof Mapu

OCANO PACFICO

5630000

Lmite Kiel Mapu Lafkenche

SAN JOS Ciruelos DE LA MARIQUINA COMUNA DE LANCO Estacin Mariquina

5620000

5620000

5610000

Pelchuqun ESCALA 1 : 300.000 0

5610000

10 COMUNA DE VALDIVIA
650000 660000 670000

10 Kilmetros

COMUNA DE MFIL
680000 690000 700000

Fuente: Marilaf, Rodrigo. Territorialidad Mapuche Lafquenche en la Zona Costera de la Comuna de Mariquina, Provincia de Valdivia, X Regin. 2005. Elaborado por Isabel Aguilar P.

Kiel Mapu Lafkenche La reconstruccin de la territorialidad del sector litoral de la Comuna de Mariquina, le permite a Marilaf (2005), afirmar que el Kiel Mapu lafkenche esta integrado por los Lof Mapu de Kollawe Mapu, Alepe Mapu, Treng Treng Mapu y Piutril Lof Mapu. A partir de la consideracin que en todo Kiel Mapu, cada Lof Mapu que lo compone, tiene derecho a entrar a un espacio propio en el ngillatun comn de esa macro unidad socio territorial, e ingresar con una bandera por Lof Mapu. Los antecedentes entregados por Marilaf (2005), encuentran su correlato en las palabras de Eulogia Lienlaf L., quien afirma: hasta hace 80 aos aproximadamente, en el Kiel Mapu lafkenche de la Comuna de Mariquina, de Norte a Sur ingresan al gillatun con sus respectivas banderas los siguientes Lof Mapu: Piwtxil junto a Nome Mewillin (actual Villa Nahuel), Mewilli (actual Mehun

Bajo) junto a Nilawe (lugar donde existe un vado, que comprende todo el borde cercano a Mississippi, incluido este lugar); Kollawe Mapu (actual Maiquillahue); Alepuwe (actual Alepue) y Txen Txen Mapu (gran Lof Mapu de la zona sur del Kiel Mapu lafkenche) que comprenda los actuales Lof Mapu de Kllallwe (Quillalhue), Chan Chan y Pangimew (Panguimeo). (Abril de 2011, citado de Chvez et al, 2011, p.34 y 35) A modo de comentario final, se puede afirmar que hasta un periodo de cien aos en el pasado, en el litoral de la Comuna de Mariquina, existi una organizacin socioterritorial, que reconoca la existente de cuatro Lof Mapu, a saber: el de Piutril, Kollawe, Alepe y Treng Treng, que en conjunto constituan el Kiel Mapu Lafkenche. Si bien esta territorialidad, hoy en da se encuentra desarticulada, la memoria histrica y las prcticas religiosas mantienen elementos que permiten reconstruir estas antiguas unidades socioterritoriales.

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CAPITULO V

La religiosidad
Antiguamente se crea en los wekuf. Cuando era nia, no nos dejaban jugar afuera hasta tarde, decan que andaba el wekuf El cherfwe era un tizn de fuego que corra en el cielo y chispeaba, yo lo vi. Igual, a veces uno estaba en la cocina de fogn y sentamos cuando cantaba el Tue Tu, tambin se senta ese pjaro, era seal de un anuncio de desgracia. Para evitar que el Tue Tu se acercara, se quemaba aj o se tiraba sal al fuego, el humo lo haca alejarse (Manuela Manquelafquen N., Puringue Rico, 25/07/2010)

La cosmovisin ara una mejor comprensin de los contenidos tratados en este Captulo, es necesario precisar algunos conceptos de la cosmovisin mapuche , a fin de entender el modelo explicativo del Universo, que sostiene este pueblo. Mapu , el espacio como estructura vertical El concepto Mapu se define como tierras, y se utiliza para definir los diferentes espacios en el mundo mapuche. A partir de este concepto se construyen categoras territoriales como Lof Mapu o Lafken Mapu. Sin embargo, desde el conocimiento mapuche, Mapu no solo refiere a lo tangible, a lo material, sino que tambin se aplica a todas las dimensiones de la vida en el Universo, includa la espiritual. Es posible entender el cosmos como Mapu. (Marimn et al, 2006) En consecuencia, Mapu hace referencia a espacios y fuerzas que se complementan e interactan, y que el conocimiento mapuche identifica de manera particular. De manera didctica, es posible plantear que las dimensiones que interrelacionadas, conforman la estructura del Universo en el plano vertical son: el Wenu Mapu o espacio de arriba, el Ragi Wenu Mapu, que se ubica en un punto intermedio entre el Nag Mapu y el Wenu Mapu, a su vez, la superficie terrestre, que es la dimensin espacial donde tiene lugar nuestra existencia, es conocida como Nag Mapu; por ltimo, existe la dimensin que se ubica bajo de la superficie del suelo, en el sub suelo hasta las profundidades del planeta conocida como Miche Mapu o espacio de abajo32.

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Desde el mundo acadmico, han surgido trabajos que reconocen la existencia de una Cosmovisin Vertical, para Grebe, Pacheco y Segura (1972), los mapuches conciben el Cosmos como una serie de plataformas que aparecen superpuestas en el espacio. Dichas plataformas son todas de forma cuadrada y e igual tamao. Cuatro plataformas representan la zona csmica del bien, el Wenu Mapu, son el aposento ordenado y simtrico de los dioses, espritus benficos, antepasados, machis y caciques difuntos. Ellas se oponen a las dos plataformas del mal, Anka Wenu y Miche Mapu, zonas oscuras y caticas en las cuales residen respectivamente, los espritus malficos y los brujos (wekuf y kalku), todos los cuales son agentes del mal, muerte y enfermedades. Por ltimo, en el Mapu, residen los hombres y mujeres mapuches, coexistiendo en ellas las potencias del bien y del mal. Autores no indican grafemario empleado.

Figura 1. Ordenamiento circular

orbital del Wall Mapu.

Estas dimensiones del Wall Mapu tienen un sentido circular orbital, que va desde el Nag Mapu hacia afuera. En todas estas dimensiones espaciales, existen elementos que poseen vida que son posibles de identificar, cada uno de los cuales cumplen funciones especficas, en el contexto del espacio universal y cada uno contiene newen o fuerzas, aportando al equilibrio armnico integral del Universo. En este sentido Claudia Ingls H., reconoce que en el Wenu Mapu est la familia divina y las fuerzas positivas que son el Sol y la Luna. En el Ragi Wenu Mapu estn los ngen, las fuerzas de la Tierra, todos los dueos que cuidan los espacios naturales, son energas positivas. En el Nag Mapu estamos nosotros, aqu conviven fuerzas positivas y negativas, aqu el mapuche debe respetar ciertas normas y reglas culturales, por ejemplo, tener la puerta de casa hacia la salida del Sol y el Miche Mapu, que est debajo de la tierra, es un espacio habitado por fuerzas negativas (Mehun Alto, 04/06/2011) As mismo, todos estos elementos tienen sus respectivos ngen o dueos, a su vez los ngen poseen sus respectivos pll o almas. Los cuales pueden estar relacionados con los espacios o elementos que existen en el Nag Mapu, tales como: wingkul o cerro, lafken o mar, mawida o montaa, etc. Estos espacios a su vez contienen las diversas especies de vida, entre ellas, al che o persona. El ordenamiento del Mapu, desde el Nag Mapu hacia el exterior e interior Para la COTAM (2003), el Wenu Mapu, se entiende genricamente como espacio de arriba,

visto desde la posicin del Nag Mapu hacia afuera. Generalmente cuando se hace referencia al espacio de arriba relativamente prximo a la superficie del suelo y los espacios ms lejanos, se dice Wenu. Los pjaros vuelan en un espacio que es Wenu, las nubes y las estrellas estn hacia el Wenu. La distancia que existe desde el espacio donde vuelan los pjaros hasta el lugar donde se encuentran las estrellas, corresponde al Wenu Mapu, espacio superior donde se encuentran otras dimensiones como el Ragi Wenu Mapu y otros espacios menores. En tal sentido, el Wenu Mapu se entiende como una dimensin superior, que contiene otras sub dimensiones espaciales, pero tambin se entiende como dimensin espacial concreta, el cual es un espacio siguiente al Ragi Wenu Mapu . En esta dimensin existen los elementos visibles, que a su vez son espacios especficos como: los astros, las constelaciones, la Va Lctea entre otros. Como tambin est la existencia de espacios no tangibles, cuya dimensin es espiritual. El Ragi Wenu Mapu, significa espacio de la mitad, parte media del Wenu Mapu. Este espacio es intangible, aunque los elementos que se manifiestan en esta dimensin pueden ser visibles. Marca un punto intermedio entre el espacio de Nag Mapu con el Wenu Mapu. En el espacio de Ragi Wenu Mapu, se realizan las manifestaciones de los newen o fuerzas, donde se mediatizan situaciones problemticas que inciden en la vida de los che en el Nag Mapu. Esta situacin se ilustra claramente, cuando un/a machi se ve enfrentado/a a dificultades para la sanacin de alguna enfermedad, recurre a los newen que ah existen. El Miche Mapu, es la dimensin que se ubica

Elaborado por Isabel Aguilar P.

M i

W e nu m a p u i W e n u ma p g a g map Na h e m u c

apu

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desde el Nag Mapu, hacia abajo. Este espacio es habitado por espritus malficos. En los espacios mediatos del subsuelo existe mucha agua, y ms abajo se habla de la existencia de mucho fuego y calor. En el Miche Mapu, existen muchos ngen, se sabe que cuando los espacios naturales son intervenidos, estos se van ms abajo, a esto se debe el sumo respeto con que se trata dicho espacio. Producto de la transculturizacin y la influencia de la religin cristiana, se han producido distorsiones en cuanto a las caractersticas de las dimensiones del Wall Mapu, se ha difundido la idea que el Miche Mapu est relacionado con lo malo, con el diablo y el infierno, y lo ha contrapuesto con el Wenu Mapu, atribuyndole todo lo bueno, asocindolo con la idea del paraso y la vida eterna. Una visin crtica al respecto, la plantea Nelson Lienlaf L., cuando afirma: Miche Mapu, no es el espacio de los wekuf, eso es creencia humana, aqu slo fue dejado por el mundo supremo, por el mundo divino, la bondad, el amor y todo lo dems, que surgi despus, es producto de las creencias y acciones humanas, la maldad est en los hombresahora el que quiere creer que aqu existen las fuerzas negativas, lo cree, pero, aqu mismo en la Tierra, producto de las malas relaciones humanas, tambin hay fuerzas negativas (Alepe, 20/07/2010) Mapu, el espacio como estructura horizontal El Universo mapuche en un sentido horizontal, est orientado segn los cuatro puntos cardinales, reconocindose, por lo tanto, cuatro direcciones organizadas a partir el Este, lugar de la Cordillera de los Andes. El ciclo solar diario parece ser decisivo en la eleccin de este punto de referencia, puesto que en el rea andina el Sol nace en la cordillera (Este) y se pone en el mar (Oeste). La plataforma cuadrada terrestre constituye la "tierra de los cuatro lugares" o Meli Witran Mapu.

Esta plataforma contiene los espacios con los cuales se tiene relacin e interaccin cotidiana, que estn ordenados en cuatro puntos referenciales, que se organizan desde el Pwel Mapu o tierra del Este, contina con el Pikun Mapu o tierra del Norte,

Pwel mapu

Pikun mapu

Willi mapu

Lafken mapu

Figura 2. El espacio mapuche como

estructura horizontal

luego, le sigue el Lafken Mapu o tierra del Oeste y finaliza con el Willi Mapu o tierra del Sur 33 . Concepcin espacial-temporal del Mapu Para Grebe (1972), el orden espacial ceremonial mapuche forma un giro circular, orientado segn el movimiento contrario a los punteros del reloj, a partir del punto cardinal Este. Es evidente que dicho orden ceremonial nos transfiere a otro nivel de anlisis, en el cual, el espacio y el tiempo estn ntimamente enlazados. En efecto, al realizarse en la prctica las actividades ceremoniales, ellas transcurren en el tiempo y sirven como una medida temporal segn el nmero de veces que se repite el giro circular completo. Esto ocurre en ocasiones de la vida cotidiana profana, tales como servir a un grupo

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Segn Grebe (2006), entre los principios dominantes de las culturas aymara, atacamea y mapuche se cuenta Una concepcin del espacio regida hacia el Este, coincidentemente con el eje vertical cordillera-mar con el lugar de generacin de la luz solar en el nacimiento cotidiano del sol en la cordillera de los Andes, que encarna al punto cardinal ptimo, de mxima jerarqua e importancia. En el Este, el sol naciente y la cordillera representan metonmicamente al bien, asocindose a la verticalidad, la simetra y tetraparticin; al agua de las vertientes, a la luz y al calor solar, fuentes de energa, potencia y vitalidad. En cambio, en el Oeste, el sol poniente que se esconde en el mar representa metafricamente a la muerte, asocindose a la horizontalidad, la destruccin y la oscuridad. (p.77)

Elaborado por Isabel Aguilar P.

bebidas mate, muday o chicha o comidas, siguiendo el orden de la ruedecilla; y, en forma ms destacada an, en ceremonias rituales religiosas, tales como el ngillatun, en los cuales las danzas y giros de los bailarines y jinetes siguen, tambin, el orden de la ruedecilla, repitindose en mltiplos pares crecientes. As, el tiempo es percibido a travs del eterno retorno del giro circular alrededor del poste sagrado o rbol csmico, que representa el centro del mundo. Es interesante sealar que en este orden espacial temporal, se repite el movimiento que algunos mapuches asignan al Sol: "Viaja por el da de Este a Oeste y por la noche de Oeste a Este, por debajo de la Tierra." Concepcin material y colorista del Mapu Todas las plataformas del cosmos son hechas de la misma materia de la plataforma terrestre. "Las hojas son como tierra. Igual como campo. As mismo Creemos que estamos igual que aqu", afirma uno de nuestros amigos mapuches. Y otro confirma: "Las cuatro hojas de arriba [del meli om] estn hechas igual que el mapa, pero to'o, to'o geno". Y un tercero, ms anciano y sabio, agrega: "En esas cuatro hojas creo de que todo hay. Cuando lo largan a uno, lo dan y all est el embudo que los da, que los mantiene a nosotros. Si hay un embudo que los da los granos, que lo' da lo' porotos, que lo da lo' animales. All arriba creo que est. Todo tiene que haber... (Grebe et al, 1972, p. 57) La percepcin del color de la naturaleza terrestre y de su bveda celeste, ha establecido una coherente simbologa del color entre los mapuches. Por tanto, el color est ntimamente asociado a la visin del cosmos y sus respectivas plataformas.

Considerando lo anterior, y teniendo en cuenta la concepcin vertical del Cosmos, el lig o blanco y el kallf o azul representado por sus tres gamas: violeta, azul fuerte y celeste se asocian al Wenu Mapu, los colores negro o kur y el kel o rojo al Miche Mapu, por ltimo, los colores lig, kallf, kur y kar o verde se vinculan al Mapu . Las fuerzas espirituales o dioses y espritus benficos La religiosidad mapuche reconoce la existencia de fuerzas espirituales que actan a nivel del Universo (Ngnechen o fuerza espiritual superior) o en espacios naturales definidos (ngen wingkul o espritu menor, dueo y cuidador de los cerros). A nivel acadmico, se ha introducido el concepto de dioses -propio de la religiosidad occidental- para hacer mencin de estas fuerzas espirituales. Las fuerzas espirituales o dioses, se organizan en familias compuestas por cuatro miembros, los cuales residen en el Wenu Mapu, identificndose con fenmenos csmicos, astros, puntos cardinales, entre otros. Dichas familias de fuerzas espirituales o dioses, tienen como finalidad velar por el orden y la preservacin de la vida y bienestar de lo creado, mediante la activacin de sus potencias sobrenaturales benficas superiores. En el caso de la familia nuclear o bsica, constituida por una doble pareja de posiciones, en la cual se conjugan dos principios: sexo (masculinidad-femineidad) y edad (vejez-juventud). En consecuencia, la diferenciacin de status determina la posicin preponderante del sexo masculino y la vejez: la mujer aparece subordinada al hombre; y el joven al adulto o anciano.

Cuadro 8. Familia bsica de fuerzas espirituales o dioses.

Edad Vejez

Sexo Masculino Kallfwenumapu fscha (Esposo-Padre- Dios) kallfwenu weche wentru (Hombre Joven -Dios)

Sexo Femenino Elkallfwenu kushe (Esposa- Madre- Diosa) kallfwenu lcha (Mujer Joven- Diosa)
Cuandro elaborado por el autor en base a Grebe et al. Cosmovisin mapuche, 1972. Hernndez, Dicccionario Ilustrado Mapudungun - Espaol - Ingls, 1998.

Juventud

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Para Hernndez (1998), el kallfwenumapu fscha o anciano celestial, est relacionado con la rectitud y el respeto, la elkallfwenu kushe o anciana celestial se vincula con la bondad y con el mantenimiento de las tradiciones, el kallfwenu lcha domo o doncella celestial representa la fuerza desde una perspectiva femenina; la maternidad en plenitud y el kallfwenu weche wentru o joven celestial

representa la fuerza y la virilidad en general34. La unidad de estas cuatro fuerzas espirituales conforma a Ngnechen o fuerza espiritual superior de la religiosidad mapuche. Junto a esta familia nuclear de fuerzas espirituales o dioses, existen otros espritus o divinidades, que de manera descriptiva son presentados en los siguientes Cuadros.

Cuadro 9. Fuerzas espritus o dioses benficos mayores.

Cuatro fuerzas espirituales o dioses jefes. Dirigen a las dems deidades. Meli Kiyn Cuatro fuerzas espirituales o dioses de la Luna. Se asocian a la fertilidad que gobiernan la procreacin humana, animal, y la germinacin de la tierra. Determinan el sexo y la longitud vital del ser humano. Otorgan vida, bienestar general, alimentacin, suerte y salud Wuelfe Lucero del alba. Meli wanln Cuatro fuerzas espirituales o dioses de las estrellas. Dan la salud
Cuadro 10. Fuerzas espritus o dioses benficos menores.

Meli idol

Fuente: Grebe et al. Cosmovisin mapuche, 1972. No se indica grafemario empleado. Cuadro elaborado por el autor.

Meli tayiltufe Cuatro fuerzas espirituales o dioses de los cantos rituales. Meli nillatufe Cuatro fuerzas espirituales o dioses de la rogativa y guardianes del nguillatuwe. Meli witran Cuatro familias de fuerzas espirituales o dioses de los cuatro puntos cardinales. Se asocian a los elementos y fuerzas de la naturaleza, definen las condiciones meteorolgicas. Meli antiku Cuatro machis antiguas. Dan remedios y newen a la machi. pu machi Antiku che o Antepasados que subieron al Wenu Mapu. fta ke che Su misin es velar por su familia y parientes.

Fuente: Grebe et al. Cosmovisin mapuche. 1972. Cuadro elaborado por el autor.

Los wekufs, espritus malignos Los wekufs tienen por finalidad causar mala suerte, enfermedad y muerte entre los seres humanos y promover el caos. Para este efecto, poseen diversos poderes mgicos. Suelen aparecer y desaparecer, tanto en el aire y en agua, como en
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la tierra, encarnndose en forma de pjaros, animales, fenmenos naturales o apariciones pseudohumanas. Se generan y residen en dos estratos csmicos: el Rangi Wenu Mapu y el Miche Mapu. Los wekufs son dirigidos por una pareja de jefes malignos y por los kalku o brujos que operan en el Miche Mapu. (Grebe, 1993/1994)

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Segn Moulian (2005), como representaciones csmicas de las deidades superiores se encuentran los principales elementos csmicos constituyentes de una familia divina: Chaw Ant (Padre Sol), la uke kuyen (Madre Luna), Wnyelfe (el lucero del alba) y Puyen (el lucero de la tarde). Autor no indica grafemario empleado.

La creencia en los wekufs an se mantiene en la memoria de los habitantes del territorio lafkenche, como se desprende de las palabras de Isabel Paillan A. El piwchen todava existe, ese pasa cuando va a morir una persona. Es muy malo, pasa de noche, tiene un graznido como de un pjaro que hay en la vega, como el Pidn, as es. Ahora, cuando uno en la noche ve caer como un cometa, tambin ese es espritu malo, es el cherfwe, cuando se ve caer justo en la parte que hay casa, es seguro que va a sacar a un adulto, no saca a chicos y no demora mucho tampoco... El sumpall es dueo del estero, porque todo estero tiene su dueo, no le gusta que le estn haciendo cortes a lo que hay en la orilla, ensucindole el estero...En sueos uno ve el sumpall, nosotros aqu bamos a tener un rukito aqu abajo, donde haba un esterito, pero siempre sobamos ese estero, que deca que no lo molestramos, sala una viejita barriendo y barriendo, nosotros no tombamos en cuenta lo que deca, creamos que era puro sueo. Y despus empez hacernos un poco de mal a nosotros, para sacarnos de ah, porque bamos a molestar; las gallinas de repente salan volando lejos, no sabamos por qu, vena a golpear la puerta y despus se nos enfermaron dos nios, quedaron como pelota, hinchados. Buscamos un machi y nos vino a decir que estbamos molestando al estero, nos dijo: tienen que salir de aqu, sino se les van a ir los hijos, al poco tiempo nos fuimos (Maiquillahue, 21/10/2010). Citarella et al (1995), distingue entre los wekuf asociados a un kalku y aquellos que no estn sujetos a su voluntad. Entre los primeros, el autor reconoce dos subgrupos: en el primero se encuentran los wekuf originados por la manipulacin de las almas de los muertos, es el caso de: el achmalle, que es construido por un kalku a partir del esqueleto de un pequeo, de preferencia de sexo femenino y al witranalwe construido mediante la manipulacin de los huesos sustrados de una tumba. Los wekuf hasta ahora mencionados presentan algunos rasgos comunes: tienen su origen, en trminos de corporizacin, en la manipulacin que el kalku hace del alwe o alma de los muertos, a travs de acciones sobre cadveres o tumbas, para ponerlos a su servicio. Adoptan apariencia antropomrfica y su amo debe iniciar el vnculo con ellos, proporcionndoles la sangre o el alma de alguna

vctima perteneciente a su grupo familiar. Por ltimo, debern provocar enfermedad a personas a las que el kalku quiera daar. De lo contrario, el wekuf, que se alimenta de la sangre o energa de sus vctimas, se volver contra l, enfermndolo, ya que tiene tambin la facultad de actuar autnomamente, obedeciendo las disposiciones del dueo del ren o cuevas subterrneas, que en definitiva es tambin de quin depende el poder malfico del kalku. Un segundo subgrupo de wekuf asociados a un kalku, corresponde a fuerzas de la naturaleza que el kalku pone a su servicio, es el caso de el mewlen y el cherfwe... (Citarella et al, 1995, p.166 y 167) Tambin existen los wekuf que no estn sujetos a la voluntad de un kalku, estn asociados a un territorio salvaje, no productivo ni habitado por hombres. Este espacio est prohibido, por tanto, para una serie de acciones tales como el pastoreo, corta de rboles, baos, trnsito nocturno, etc. La transgresin deriva en enfermedad causada por wekuf, a los que se les reconoce como soberanos de tales lugares: pantanos, bosques cercanos a los ros, lagos, mar y sus reas cercanas. Entre este tipo de wekuf podemos mencionar: el piwchen que habita preferentemente en los bosques de canelo, el wagllepe que habita en pantanos, el trlke wekuf y el sumpall que habita en ros, lagos y lagunas. (Citarella et al, 1995) Existen diferentes mecanismos a travs de los cuales los wekuf pueden intervenir sobre las personas. En este sentido, Bacigalupo (2001), establece los siguientes medios: los pewma o sueos, donde aparecen espritus como el witranalwe y el achmalle que van enfermando a la persona, el trafetun o encuentros que pueden producir trastornos y enfermedades, el mewlen o torbellino es el wekuf que ms aparece en los trafetun y un tercer mecanismo de intervencin es el perimontun o visiones, las que al producirse en un espacio agreste, son considerados como una forma de castigo por transgredir la naturaleza donde vive el espritu. Desde el mundo acadmico no mapuche, se ha establecido una categorizacin de los wekuf, distinguiendo entre principales y menores. El siguiente cuadro, lista y describe el primer grupo reconocido. El testimonio de Elosa Lienlaf Q., nos da una

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Cuadro 11. Wekuf principales, segn el lugar de aparicin, descripcin y funcin..

Espacio Tierra

Nombre Witranalwe

Aire Agua

Cherrufe Nrru-filu

Descripcin y funcin Hombre de gran tamao, que aparece vestido con indumentaria y aperos de huaso, comnmente de blanco y montado a caballo. Su funcin es cuidar, como gigantesco y maligno guardin, los cultivos y ganado de su amo. Aerolitos o cometas de fuego que descienden de las alturas o de las cumbres volcnicas. Su funcin es diseminar epidemias Zorro-culebra. Su funcin es provocar la muerte por inmersin.

Fuente: Grebe et al. Cosmovisin mapuche.1972. Cuadro elaborado por el autor.

idea de la creencia en estos wekuf principales y de los mecanismos usados para ahuyentarlos: Los antiguos decan que cuando andaba el witranalwe haca ladrar a los perros, ligerito salan a retar al witranalwe Los antiguos hacan cantaritos con orines fuertes que le tiraban para que se aleje el diabloy tambin tiraban paladas de brasas. Un tiempo a m me pas, porque viva con una ta y hubo un machitun donde un vecino, entonces ya bien tarde bamos a empezar a cenar, cuando sentimos piar los pollitos por todo el patio, y la finada de mi ta, sali a ver qu pasaba y encontr a la gallina con todos sus pollitos, no haba salido ninguno. Mi ta dijo que echaron toda la brujera esa gente para ac y ahora vino a demostrarse, ella no fue cobarde, tena un cantarito con orines fuertes, lo sac y lo reg por fuera de la casa, habl fuerte en lengua, le deca al espritu que no era de ah, que tena que irse, que ella estaba bien, tranquila y que no daaba a nadie, que siga su camino, y, despus, como haba un tremendo fogn empez a tirar brasas en el patio, qued coloreando el patio de fuego... (Elosa Lienlaf Q., Alepe, 20/07/2010) Un segundo grupo de wekuf corresponde a los categorizados como menores, sobre los cuales an se mantienen recuerdos de su creencia. Los siguientes testimonios, as lo reflejan: Cuando pasaba el TueTu, rpidamente salan los antiguos, hacan un fogoncito afuera de la casa y le echaban pepas de aj, entonces hua, porque cuando llegaba cerca de la casa era muy malo, decan antes. (Bernardino Alva A., Panguimeo, 22/07/2010)

Antiguamente se crea en los wekuf. Cuando era nia, no nos dejaban jugar afuera hasta tarde, decan que andaba el wekuf El cherfwe era un tizn de fuego que corra en el cielo y chispeaba, yo lo vi. Igual, a veces uno estaba en la cocina de fogn y sentamos cuando cantaba el Tue Tu, tambin se senta ese pjaro, era seal de un anuncio de desgracia. Para evitar que el Tue Tu se acercara, se quemaba aj o se tiraba sal al fuego, el humo lo haca alejarse (Manuela Manquelafquen N., Puringue Rico, 25/07/2010) Los wekuf menores, es otra de las categoras establecidas por el mundo acadmico no mapuche. El cuadro 12. Wekuf menores, segn el lugar de aparcin, descripcin y funcin, registra y pormenoriza a este grupo. El trabajo de campo realizado en la Comuna, permite establecer que entre los wekuf ms recordados por las personas mayores se cuentan: el TueTu, el piwchen, el achmalle, el mewlen y el witranalwe. Los ngen, espritus dueos de la naturaleza Para Grebe (1993/1994), los ngen se asocian con espritus dueos de la naturaleza. Son seres que adquieren formas humanas, animales y de plantas o rboles, que desarrollan su actividad en el Nag Mapu. El origen mtico de los ngen se remonta a la creacin del mundo mapuche. Fueron obra de los dioses creadores y destinados a la tierra mapuche. Su funcin es resguardar el normal funcionamiento de la vida que se desarrolla en el espacio especfico a su cargo.

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Cuadro 12. Wekuf menores, segn el lugar de aparicin, descripcin y funcin.

Espacio Nombre del Espritu Tierra Anchimalln

Alwe wekufe Perimontn Waillepe Aire Chocho Tuetu

Piwuchn Meuln Agua Trlke wekufe Sumpall

Descripcin y funcin Ser pequeo que aparece como esqueleto negro con ca-beza fosforescente o como bola de fuego. Su misin es aparecer anunciando males y enfermedades nima o espritu de un pariente fallecido. Su tarea es perturbar la tranquilidad de parientes y amigos por medio de ruidos nocturnos extraos Animal extrao nunca visto que aparece en sueos, visiones o alucinaciones. Su funcin es provocar enfermedades pre y postiniciticas de la machi Oveja u otro animal deforme que habita en pantanos o pajonales. Su presencia es causa de deformaciones congnitas Cabeza de kalku, que vuela ayudndose de sus enormes orejas, las cuales le sirven de alas. Su tarea es espiar al dbil y transportar la enfermedad por los aire Gallo-culebra con penacho y cola de plumas multicolores. Su tarea es chupar sangre humana y de animales, causando la anemia Remolino o torbellino de viento y polvo que aparece a medioda. Su funcin es transportar la enfermedad por el aire al medioda Cuero de vacuno, vivo y de gran tamao, que posee mltiples tentculos. Su funcin es provocar la muerte por inmersin Mujer-pez o sirena. En todos ellos se encarnan las fuerzas del mal. Su tarea es provocar la muerte por inmersin

Fuente: Grebe et al. Cosmovisin mapuche. 1972. Cuadro elaborado por el autor.

Con este fin, los ngen hacen uso de poderes que fueron asignadas a ellos por los dioses desde el momento de la creacin. Dichas poderes actan para respaldar las normas, respeto y de reciprocidad entre los hombres y la naturaleza; y, asimismo, para aplicar castigos a quienes contaminan, depredan y/o explotan excesivamente los recursos naturales. La tradicin mapuche ha conservado la reactualizacin de estas creencias mediante pequeos episodios rituales, que se inician cuando los mapuches solicitan respetuosamente la aprobacin previa del ngen para acceder a la recoleccin de elementos requeridos para su subsistencia; se recoge luego una cantidad justa para sus necesidades inmediatas; se agradece al ngen respetuosamente y, en seal de reciprocidad, se le entrega un pequeo obsequio consistente en un puado de granos de trigo o migas de pan
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destinadas a la fauna silvestre. En el espacio denominado Nag Mapu, existen una serie de dueos o espritus cuidadores dejados por Kallfwenumapu fscha y Elkallfwenu kushede diversos espacios naturales donde el che desarrolla su vida y, por lo tanto, est permanentemente en contacto con ellos en un marco de respeto. Grebe (2006), destaca los siguientes ngen: ngen mapu (espritu de la tierra), ngen winkul (espritu del cerro), ngen ko (espritu del agua), ngen trayenko (espritu del agua de la vertiente) ngen lafkn (espritu del lago o mar), ngen mawida (espritu del bosque); ngen pewn (espritu de la gran araucaria que da piones en abundancia), ngen kurra (espritu de la piedra), ngen krf (espritu de los vientos), ngen ktral (espritu del fuego), ngen kulli (espritu de los animales silvestres); ngen nm (espritu de los

Autora no indica grafemario utilizado.

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Segn Lienlaf et al (2000), en la Comuna de Mariquina se reconocen los siguientes ngen :

Cuadro 13. Ngen reconocidos en la Comuna de Mariquina.

Ngen Gen Mawiza Gen Xayenko Gen Winkul Gen Lelfvn Gen Lewfu Gen Kuyi Gen Mapu Gen Che Gen Lafken

Elemento a su cuidado Dueo y cuidador de la montaa Dueo y cuidador de los esteros Dueo y cuidador de los cerros Dueo y cuidador de las praderas (llanuras) Dueo y cuidador de los ros Dueo y cuidador de los animales que viven en la tierra Dueo y cuidador del espacio o tierra donde habita el hombre y de su entorno inmediato Dueo y cuidador de los hombres Dueo o cuidador del mar

Fuente: Lienlaf et al, Informe tcnico Proyecto sistematizacin de etnocontenidos curriculares mapuche y mapuche huilliche a aplicar en Educacin Bsica. 2000. No se indica grafemario empleado Cuadro elaborado por el autor.

pjaros silvestres); ngen lelfn (espritu de las praderas donde se cultiva), ngen lawn (espritu de las plantas medicinales) y ngen rp (espritu de los caminos troperos, trazados por las pisadas de los animales silvestres)35. Segn Soto (2005), en el territorio lafkenche de Mariquina existen muchos espacios de la naturaleza que tienen su ngen. Entre los ms recordados por las personas mayores destacan: ngen mawida, ngen wingkul y el ngen ko, el cual se divide en ngen trayengko y ngen lafken36. Las palabras de Johana Nahuelpan N., reflejan la antigua creencia en estos espritus protectores: El ngen, es un espritu protector, es el espritu del agua, de los bosques. Cada elemento de la naturaleza tiene su ngen, pero, tambin puede ser castigador, si t no haces lo correcto, el ngen te castiga, si vas al bosque a sacar hierbas tienes que pedir permiso, sacar lo que voy a ocupar y no todo, porque, si nosotros sacamos todo, cmo podramos seguir con esa tradicin de poder seguir sacando en el futuroCuando vas a sacar algo tiene que ser temprano en la maana. Los antiguos decan que no se poda ir a baar entre las doce y las seis de la tarde a un riachuelo Por qu? Porque a esa hora el ngen se sale a baar, a descansar y te puede pasar algo, te puedes ahogarpor eso no permitan que los nios se

fueran a baar a esa hora (Yeco, 15/10/2010) Los ngen pueden adquirir una manifestacin fsica que se conoce como kunme, estos espritus pueden estar representados por toros, caballos, sumpall y otros. Un ejemplo de kunme es el ngen del Ro Lingue, que se manifiesta fsicamente como un toro. (Soto, 2005) As lo testimonia Sabino Nahuelpan M, cuando afirma: Segn mi pap y mi mam decan que se aparecan esos ngen, en forma no de persona, sino de animal. Sin ir lejos, hay una vuelta aqu, que se llama la vuelta del toro, le pusieron as porque vieron un toro a la orilla del ro, un toro brillante, negro. Ese era el dueo, el ngen, esa creencia tenan los antiguos (Yeco, 19/11/2010) Los espacios religiosos del territorio williche lafkenche de la Comuna de Mariquina En el territorio williche lafkenche, cada espacio territorial cumple una funcin determinada, ya sea de orden religioso, medicinal, social, econmico y ecolgico. La Comuna de Mariquina presenta un importante nmero de espacios de significacin religiosa: ngillatuwe, Treng Treng, Kay Kay, eltun y menokos. El siguiente cuadro presenta una descripcin conceptual de la funcionalidad de estos lugares.

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Autor no indica grafemario utilizado.

Cuadro 14. Descripcin de los espacios religiosos.

Espacio Ngillatuwe Treng Treng

Kay Kay

Eltun Menoko

Descripcin Son espacios ocupados para la realizacin de los ngillatun. Estos espacios son los denominados cerros. La funcin de un Treng Treng est asociada a la proteccin de las especies, entre ellas el che. Acta cumpliendo la funcin de dar aviso y proteccin frente a catstrofes naturales, tales como: diluvios, maremotos y cuando las aguas alcanzan magnitudes excesivas provocadas por la intensidad de la lluvia, este fenmeno es asociado con la presencia de Kay Kay. Kay Kay se considera una fuerza opuesta y/o complementaria a Treng Treng. Es concebida como la fuerza mayor, que cumple la funcin protectora de las aguas. En el piam del Treng Treng y el Kay Kay, este ltimo cumpli la funcin de hacer crecer las aguas como una forma de llamar la atencin a los che, quienes se haban alejado de sus principios y normas culturales. Son espacios ocupados como cementerios. Son espacios muy hmedos, comnmente reconocidos como lagunas. Se caracterizan, generalmente, por ser fangosos y estar rodeadas de diversos tipos de hierbas, arbustos, matorrales. Por lo general, las plantas son de tipo medicinal. Existen diversas especies de animales y aves acuticas que son visibles tangibles. Adems estn los animales que no son visibles, pero son perceptibles espiritual y psicolgicamente, son los que al momento de representarse reciben el nombre de kunme, que tambin son perceptible a travs de sueos. Generalmente, stos pueden ser tambin los ngen menoko.

Fuente: Lienlaf et al, Informe tcnico Proyecto sistematizacin de etnocontenidos curriculares mapuche y mapuche huilliche a aplicar en Educacin Bsica. 2000. No se indica grafemario empleado. Cuadro elaborado por el autor.

En el caso de los ngillatuwe , es posible diferenciar en la Comuna entre espacios vigentes y en desuso. En el primer grupo, tenemos las pampas ceremoniales de Maiquillahue y Puringue Pobre. En el caso de los espacios en desuso, se cuentan los de Puile y Chan Chan. El ngillatuwe de Maiquillahue se sita en la Punta del mismo nombre, a 14 kms., al Sur del Ro Lingue. Por ubicarse en un emplanada, despejada de arbustos y rboles, en la cima de un cerro costero, permite una visual panormica del borde costero de la Comuna. Segn Marilaf (2005), el ngillatuwe de Maiquillahue se ocupa desde 1880 1890. En el caso del ngillatuwe de Puringue Pobre, se sita a 7,5 kms. al NNO de San Jos de la Mariquina. En sus cercanas se ubica el Ro Lingue, acerca de la relacin con este curso de agua y el ngillatun , Pedro Mayolafquen J., comenta: Una de las cosas que se hacan y que ahora no se hace, es que en los antiguos ngillatun, por lo que me contaba mi abuela, en la maana, antes de
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comenzar la ceremonia, como el Ro Lingue estaba cerca, iban todos y se baaban y ah comenzaban el ngillatun, pero, esto era antes del cuarenta (Puringue Pobre, 13/08/2010) El ngillatuwe de Puile, es actualmente un espacio en desuso, se sita a 5,9 kms. al Este de San Jos de la Mariquina y es utilizado como campo de cultivo. La ltima ocasin en que se ocup este ngillatuwe, fue hacia 1930, Ral Huaquimilla H. recuerda: Don Felipe dej el puesto, porque ya no senta que tena la fuerza para seguir, tena como 70 aos. En el ltimo ngillatun, Don Felipe llam a toda la comunidad, todos estaban ah. Intent dejar el cargo a un hijo, pero no quiso tomarlo, porque, le dio vergenza, dijo: a m no me da. Don Felipe pidi disculpas, porque su hijo se neg. No se volvi hacer ms un ngillatun (Ticalhue, 29/07/2010) Por ltimo, el ngillatuwe de Chan Chan se sita a 41 kms. al SO de San Jos de la Mariquina. Segn Marilaf (2005), fue la pampa ceremonial del ngillatuwe lafkenche hasta 1880 1890 37 .

Para mayores antecedentes consultar en esta misma obra el Captulo VI, que incluye una resea de los antecedentes histricos del ngillatuwe de Maiquillahue.

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Vista de playa Alepe.

Fotografa Salustio Saldivia D.

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Adems de los territorios destinados a la realizacin de los ngillatun, en diversas localidades de la Comuna se identifican los espacios conocidos como Treng Treng. En la actualidad, en Puile se encuentra un terreno cercado y que la memoria local reconoce como Treng Treng. Huenulef (2010), describe este espacio as: de forma circular, con un dimetro aproximado de unos 50 metros, y teniendo varios rboles naturales en su superficie, algunos de grandes dimensiones, con una data estimada sobre los 100 aos. Tiene una altura aproximada de unos 4-5 metros. (p.5) En Mehun Alto, el Treng Treng se ubica cerca del Ro Lingue, a 26 kms al SO de San Jos de la Mariquina. Tito Lienlaf M., recuerda: ...se llama as porque este cerro siempre ha salvado a la gente,

cuando se vean venir los maremotos. Para el maremoto del 60, el mar rode este cerro y la gente arriba. Por eso para nosotros es sagrado, pero ellos [sic] no hay actividad permanente ni espordica. Tambin ha salvado a la gente de lluvias y de incendios. (COTAM, 2003. p.661) Un tercer Treng Treng identificado en la Comuna, se encuentra en Maiquillahue, a unos 32 kms al SO de San Jos de la Mariquina. Tambin en Alepe y Chan Chan es posible encontrar este espacio religioso. En la primera localidad, el Treng Treng se emplaza a unos 37 kms. al SO de San Jos de la Mariquina, muy cercano a l, se halla el Treng Treng de Chan Chan, prximo al Tmbolo Huezhui, a unos 42 kms. al SO de la capital comunal. El testimonio de Bernardino Alva A., ilustra

como este espacio persiste en la memoria histrica lafkenche y su significancia: Cuando pas un maremoto muy grande, como diluvio, entonces la gente corrieron cuando vino el mar, murieron cuntas almas por todas partes en el bajo, se fueron arrancando, Vamos a Treng Treng!, que decan, Vamos a Treng Treng a salvarnos!. Iban seoras con sus guagitas, corriendo se fueron para Treng Treng. Y ese cerro dicen que por rato Treng, al rato Treng, Treng, creci ms y todos los que acudieron al cerro, toditos se salvaron y los que no se salvaron se los llev el mar. Por eso se llama Treng, porque el cerro creci y empez a decir Treng, Treng; Treng quiere decir creci (Panguimeo, 26/01/2010) En relacin al Treng Treng de Alepe, Bernardino Alva A. recuerda:

Cerca de Alepe, ah hay dos cerros que pelearon en las antigedades, eso muchos aos atrs, es como historia. De repente, dicen los vivientes mapuches, que sintieron unos golpes fuertes, salieron a mirar y vieron a dos cerros peleando a uno se le quebr el moo arriba, hasta ahora esta as, a ese le pusieron el Treng Treng porque cuando pelearon sonaba Treng Treng, sonaba fuerte (Panguimeo, 26/01/2010) Una de las caractersticas de los Treng Treng es que tienen cuatro pies, que deben ser muy cuidados, si uno de ellos se daa, su funcin se ve afectada. En el caso de la Comuna, la construccin de caminos en territorio lafkenche ha producido daos en algunos de estos espacios. El testimonio de Tito Lienlaf M., explica el dao

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1. Puringue Pobre 2. Puringue Rico 3. Puile

4. Yeco 5. Villa Nahuel 6. Piutril

7. Mehun Alto 8. Mehun Bajo 9. Alepe

10.Chan Chan 11.Maiquillahue 12.Tringlo 13.Mehun

Fuentes: Martn, Hctor. Microambientes holocnicos y asentamientos humanos en Chan Chn de la Costa, San Jos de la Mariquina, X Regin. 1995 Trabajo de campo del autor. Elaborado por Isabel Aguilar P.

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producido al Treng Treng de Mehun Alto: La gente se sinti muy mal cuando se hicieron los caminos y se empezaron a cortar las patas de los Treng Treng, los nacimientos de los cerros, por ejemplo, en la trayectoria que hicieron hacia Mississippi, tuvieron que hacerlo, a la gente no le gust eso, la gente dice que est enfermo el Treng Treng (Mehun Bajo, 23/10/2010) En el caso del Treng Treng de Maiquillahue, Jos Caniulaf H., recuerda que se deca que en Maiquillahue existi un Treng Treng, pero, se ech a perder, deca el finao mi padre, porque, el camino le corto la pata donde creca, de esa manera se

anul el Treng Treng (Maiquillahue, 20/07/2010) Otro espacio religioso identificado en la Comuna es el denominado Kay Kay. En territorio lafkenche, es posible encontrar testimonios, que si bien no resultan precisos desde el punto de vista de la ubicacin geogrfica del Kay Kay, dan cuenta desde la oralidad de su existencia. En el caso de Puile, Huenulef (2010), recoge testimonios que le permiten afirmar, que en esta localidad se ubica una laguna grande que nunca se seca, honda, porque el agua brota de abajo (p.5) y que es reconocida como el espacio habitado

por Kay Kay. Junto a los ngillatuwe, Treng Treng y Kay Kay, un cuarto tipo de espacio de significacin religiosa identificado en la Comuna de Mariquina corresponde a los menokos. En Puile, este lugar se asocia al Estero del mismo nombre, muchos de los grupos familiares en Puile conservan zonas hmedas o con algn chorrillo de agua para la obtencin de medicinas naturales, y ven con gran preocupacin que antes aqu haba como riego esas aguas, y ahora en invierno no pasa agua, y eso es por la pura plantacinel agua se nota la baja, no es que tanta plantacin cerca del estero, antes nunca se vio eso. (Huenulef, 2010, p.4) Otras localidades donde se han identificado menokos en la Comuna son: Villa Nahuel, Yeco, Mehun Alto, Mehun Bajo, Piutril, Maiquillahue, Alepe, Chan Chan, Quillalhue, Yenehue y Puringue Pobre Como queda en evidencia en el Mapa 6. Espacios religiosos del territorio williche lafkenche de la Comuna de Mariquina, el mayor nmero de lugares de este tipo identificados, corresponde a los eltun o cementerios. Algunos de stos tienen la condicin de cementerios, actualmente en uso, y otros, corresponden a campos mortuorios antiguos recordados desde la memoria de las comunidades, pero, en desuso y que en algunos casos, no presentan evidencias superficiales. En particular, los antiguos eltun ubicados en territorio lafkenche, se encuentran en desuso. En el caso de Mehun Alto y Quillalhue Bajo resultaron devastados por el Maremoto de 1960 y en el cementerio de Mehun fue trasladado a Piutril por disposicin de las autoridades hacia 1940 y veinte aos ms tarde, las sepulturas que haban permanecido sufrieron los efectos del desastre natural. El Maremoto de 1960, oblig a buscar nuevas ubicaciones para los eltun de Mehun Alto y Quillalhue Bajo, que corresponden a sus actuales emplazamientos, mantenindose en uso hasta la fecha. Estos campos mortuorios, si bien, muestran sepulcros con cruces y construcciones de cemento y madera, tambin evidencian elementos propios del patrn general de sepultura mapuche, al disponer los cuerpos con la extremidad superior hacia el Oeste y las extremidades inferiores en direccin Este.

En lo que respecta a los eltun emplazados en territorio williche, existe un grupo de ellos que fue relocalizado hacia 1940, en cumplimiento de la Legislacin Sanitaria. Esto ocurri en los cementerios de Puringue Pobre, Puringue Rico y Yeco. Mencin especial, merece el eltun de Puringue Pobre, que entre 1968 y 1969 fue intervenido por trabajos arqueolgico. Resulta interesante destacar que varios eltun de la Comuna, forman un complejo religioso ceremonial, al emplazarse en las cercanas de un ngillatuwe, es el caso de los eltun de Puile, Puringue Pobre y Chan Chan. Acerca de la relacin entre los eltun y los ngillatuwe, los siguientes testimonios resultan clarificadores: De acuerdo a los relatos que he escuchado, cuando comenzaba el ngillatun en Chan Chan, primeramente se iba al cementerio indgena y despus comenzaba la rogativa en la pampa y para venirse tambin pasaban al cementerio a despedirse de las fuerzas de los antepasados se iba al cementerio para recordar a la gente antigua, grandes longkos, grandes ngempi se iba para pedirle la fuerza para comenzar la rogativa (Claudia Ingls H, 27/08/2011) Por su parte, Pedro Mayolafquen J., afirma en relacin al eltun de Puringue Pobre: La actividad que da inicio al ngillatun, en el primer da se renen las comunidades de Puringue Rico, Puringue Pobre y el Nogal donde estaba el Panten, el antiguo cementerio. Ese es el punto de partida y ah se hace una oracin en la maana, y desde ah parten los caballos con todas las banderas hasta el rewe. La oracin la hace el ngempi y va dirigida a los antepasados pidindole fuerza para tener un buen da y para que todas las familias estn unidas. Aqu participa gran parte de la comunidad en especial la gente a caballo, porque la gente a pie espera en el rewe . (Puringue Pobre, 13/08/2010) Teniendo como fuentes trabajos acadmicos y relatos locales, se presenta una resea de algunos de los eltun de la Comuna de Mariquina. El cementerio de Puile se encuentra a 5,9 kms. al Este de San Jos de la Mariquina. La memoria local indica que corresponde al eltun del longko Huaiquimilla. En 1968, fue objeto de trabajos arqueolgicos por parte de Mauricio Van de Maele y

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su equipo38. Segn datos aportados por Huenulef (2010), en Noviembre del ao 2004 se logr recuperar este eltun por la va de una reivindicacin territorial, mediante la aplicacin de la Ley Indgena o Ley N 19.253. En el caso del campo mortuorio de Puringue Pobre, fue objeto de trabajos arqueolgicos por parte de Mauricio Van de Maele, entre 1968 y 1969. Segn Adn (2010), los antecedentes disponibles permiten afirmar que se habran identificado 25 tumbas, definidas por los cuerpos y los conjuntos de ofrendas cermicas. El entierro de los cuerpos se realiza con ellos en posicin extendida con la cabeza hacia el Oeste, o bien con la mirada hacia el Este. El registro fotogrfico evidencia el uso de wampos funerarios. La misma autora, establece que la buena conservacin de los restos humanos seos, como de los wampos, permite afirmar que el eltun tena una antigedad estimada entre 150 y 250 aos atrs. El cementerio de Puringue Rico fue reubicado en la dcada del 40, en observacin a la Legislacin Sanitaria chilena, al respecto Manuela Manquelafquen N., recuerda: En Puringue Rico haba un espacio para cementerio En los aos 40 42, pas Sanidad y reuni a las personas, como haba muchos cementerios y estaban muy cerca de los esteros les hizo entender que los cementerios podan contaminar el agua39 por eso se hizo el cementerio de Piutril, se trajo todos los muertos de la Villa Nahuel y los de Yeco, todos se reunieron y se hizo un solo cementerio. En el cementerio de Puringue Rico dicen que haban algunos angelitos, al menos eso yo escuche de boca de los viejitos, pero, no se us para adultos (Puringue Rico, 30/03/2010) Los eltun de Yeco, Piutril y Mehun se mantienen presentes en la memoria histrica local: Antiguamente cada comunidad tenan su cementerio. Aqu, desde el Puente Lingue hacia el mar era una sola comunidad, un solo Lof, que tena como longko a Ignacio Nahuel, l fue nuestro tronco. l hizo tres cementerios, porque aument mucho

sus familiares, antes se tenan cementerios familiares, por eso los tena de esa formayo conozco los tres cementerios antiguos: el de Yeco, el de Piutril y el de Mehun. Ahora cuando pas Sanidad, hacia el 40, suprimieron los de Yeco y Mehun porque no estaban apropiados, estaban cerca de los esteros y dejaron el de Piutril. El cementerio de Yeco est donde se juega ftbol ahora, ah tambin hay un menoko; el cementerio de Mehun ahora ya no se nota, con el terremoto no qued nada. En esos cementerios solo haba entierros mapuches (Sabino Nahuelpan M., Yeco, 4/06/2011) El campo mortuorio de Tringlo, se localiza en el sector costero a un lado del camino que lleva hacia Maiquillahue. Una publicacin del MINEDUC (2010), describe este eltun sealando que responde a las caractersticas de los cementerios rurales indgenas, manteniendo concepciones mortuorias ancestrales, a pesar de la fuerte evangelizacin de la zona, lo que se evidencia en las orientaciones relacionadas con las montaas y el eje geogrfico Este-Oeste. Se hace notar que en este cementerio se observa el uso de materiales como la madera, el hormign y la marmolera. En Mehun Alto todava existe, en la memoria de las personas, recuerdos de los eltun : Aqu en estas comunidades existan dos cementerios, uno se encuentra en el sector de la balsa, en ste est sepultado mi bisabuelo y el otro est dentro de esta comunidad. Pero se instal sobre este campo sagrado una iglesia catlica. (Mario Hualme, ngempi de Mehun Alto, citado por COTAM, 2003, p.670) En relacin al primer eltun mencionado, ste se ubica a orillas del Ro Lingue, a unos 27 kms de San Jos de la Mariquina, descansan all alrededor de cinco generaciones de la familia Hualme, Este cementerio dej de ser usado por los habitantes del sector, poco antes del maremoto de 1960. El Eltun, segn Don Ignacio Hualme, era redondo un poco ovalado hacia el lado, era de color amarillo, era planito, no como ahora est levantado, con hoyos, era plano, despus del maremoto qued

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En relacin al trabajo de Van de Maele en el eltun de Puile, consultar el Captulo II de esta obra. Este tipo de disposiciones si bien responde a exigencias sanitarias, tambin son abiertamente contrarias con los principios, valores y conocimientos asociados a un eltun, pues, estos espacios se vinculan simblicamente con los cursos de agua, en la medida que los esteros y ros escurren hacia el mar, aguas que finalmente indican al espritu de los difuntos hacia dnde deben partir, indicando el mar.

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as. Aqu estn enterrados nuestra familia Hualme, aqu est mi bisabuelo Juan Hualme, tambin Isabel Nahuelpan, de eso me acuerdo yo. Cuando el maremoto sali se llev todo, todo qued pelado. (ancupil, 2010, p.7) El 2010, se procedi a realizar obras de resguardo perimetral de este cementerio, gracias al apoyo de CONADI Regin de Los Ros. El eltun de Maiquillahue es referenciado por la publicacin del MINEDUC (2010), indicando que se localiza en la Cordillera de la Costa, en la cumbre de los cerros de la Pennsula de Maiquillahue con un dominio privilegiado sobre el horizonte marino. Se observa la huella de las misiones evangelizadoras, sin embargo, la disposicin de los cuarteles se ubican hacia el oriente, la utilizacin del paisaje, la incorporacin del mismo en el homenaje mortuorio, realzan el propsito que se asienta en la cosmovisin propia del mundo mapuche. En el tiempo se han incorporado materialidades duras (hormign y cermica) con el objetivo que perduren en largos periodos. (p. 212 y 213) Los eltun de Chan Chan son informados por Martn (1995), que identifica la existencia de cuatro campos mortuorios, estableciendo que algunos de ellos estn en desuso y en particular uno se mantiene vigente. Los diferentes eltun se alinean en un eje N-S, correspondiendo el de ms al Norte a la familia Lienlaf, el siguiente cementerio corresponde a un lugar cerca del mar en un promontorio, en parte cubierto por las dunas, ubicado al Norte del Cerro Treng Treng. El tercer campo murtuorio, corresponde al Cementerio Municipal, ubicado en la ladera occidental del cerro Treng Treng, un ltimo eltun corresponde al de la familia Martn y se ubica en una corta planicie formada al Oeste del Cerro Treng Treng. Del grupo de eltun en desuso de Chan Chan, una visita al sector deja de manifiesto que no quedan vestigios superficiales que evidencien su existencia, y su emplazamiento es posible establecerlo, a partir, de los datos aportados por la oralidad.

Comentarios acerca de la relevancia de los espacios religiosos de la Comuna de Mariquina Cada ngillatuwe, Treng Treng, Kay Kay, eltun y menoko identificado en la Comuna tienen un profundo valor histrico patrimonial. La relevancia de los territorios marcados de significancia religiosa, queda de manifiesto en el siguiente prrafo, que alude genricamente a espacios mapuches del Sur de Chile, y que en consecuencia, pueden aplicarse plenamente los lugares identificados en la Comuna. Estos lugares constituyen la evidencia de la ocupacin de los territorios desde tiempos remotos. Cuentan con una fuerte carga de significacin cultural, puesto que, reflejan un modo de vida y una forma particular de observar el mundo y, adems, permiten la continuidad de prcticas religiosas y valores. Estos territorios estn marcados de significancia, trascienden, alimentan la memoria histrica y el sentido de pertenencia. Son espacios que generan conversaciones relacionadas con acontecimientos o predecesores que son parte de la memoria y la identidad de un pueblo. Los espacios religiosos propician el fortalecimiento social, espiritual y cultural, pues, generan prcticas que permiten la cohesin social, el uso y la prctica del idioma, la celebracin de ceremonias religiosas, lo que ha dado sentido a las nuevas generaciones. Finalmente, estos territorios representan valores sagrados, evidenciados en la disposicin de los emplazamientos de los espacios ceremoniales y religiosos, donde predomina la orientacin OrientePoniente, que refleja elementos de la cosmovisin mapuche. Por ello, en los ngillatuwe, la pampa ceremonial se abre hacia el Este y los ngempi hacen sus oraciones en esa direccin, por ello en los cementerios la disposicin de los difuntos se instala con los pies hacia el Este y la cabeza hacia el Oeste. (MINEDUC, 2010)

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CAPITULO VI

Ceremonias religiosas vigentes e histricas practicadas en la Comuna de Mariquina.

se le dice al espritu del hombre: Ya te vas a tu nueva casa, a tu nuevo espacio. No dirs tengo trabajos que realizar en mi tierra, no dirs tengo mujer, tengo hijos o hijas, tengo compromisos de trabajo, tengo familia, sino que de manera fortalecida, de buena forma te irs a tu nueva morada. No mires hacia atrs!, Sigue adelante!... (Nelson Lienlaf L., Alepe, 20/07/2010)
a existencia de espacios de significacin espiritual ubicados en territorio williche lafkenche de la Comuna, revelan el ejercicio de algunas prcticas religiosas especficas40. En el caso de los ngillatuwe de Maiquillahue y Puringue Pobre, se reservan exclusivamente para las ceremonias de ngillatun que se desarrollan peridicamente, como en el pasado lo fue la pampa ceremonial de Puile. En tanto, los eltun se asocian al eluwn o ritual mortuorio, que en la actualidad, no se practica de la manera tradicional, pero, que en la memoria de las personas se mantiene an presente. Adems del ngillatun, otra ceremonia de carcter religioso vigente en la Comuna y que no vincula a un espacio definido, es el We Tripantu, que rene a diversas familias en casas o en las rukas culturales que existen en la Comuna para celebrar el acontecimiento. El ngillatun El ngillatun es una ceremonia religiosa que se
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realiza para alabar, pedir o rogar a los cuatro dioses del Wenu Mapu y mantener o restituir el bienestar y equilibrio de los habitantes del Mapu o Tierra. (Catrileo, 1995) Segn Alonqueo (1979), la palabra ngillatun se descompone en ngillan que significa pedir, rogar, pero, tambin comprar, pagar y el sufijo tun que indica la accin de coger, tomar. (citado por Moulian, 2005, p.7) El ngillatun establece una relacin de compromiso entre los hombres y los dioses. La ceremonia es usada por los primeros para pedir por el clima, por la siembra, por las cosechas, para que no haya enfermedades, por la abundancia de alimentos, por fortaleza y vitalidad espiritual. (Foerster, 1995) Moulian (2005), afirma que el sentido bsico del ritual, que es a la vez rogativa y culto de accin de gracias. A travs de los sacrificios destinados a las divinidades, a los cuales se ofrece, los hombres agradecen pagan- y ruegan a los dioses, suponiendo la contraprestacin y reciprocidad de stos. (p. 7) Hoy en da, en el territorio williche el ritual se realiza predominantemente una vez al ao y se encuentra vinculado al ciclo agrcola. Sin embargo,

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En el Wall Mapu o territorio mapuche es posible reconocer la existencia de distintos Az Mapu que rigen en los espacios territoriales delimitados y que determinan diferencias en las prcticas religiosas. Por ejemplo, en el caso de ngillatun, en algunas ceremonias la sangre del animal sacrificado se reparte entre los participantes para ser asperjada, en otros casos, es vertida en un recipiente para ser depositada en un rewe secundario y tambin como ocurre en la Comuna, una vez degollado el animal se deja desangre cayendo la sangre al suelo. Otro ejemplo de las diferencias que el Az Mapu determina en la ceremonia del ngillatun se aprecia con el destino final del animal sacrificado, en algunos casos el cuerpo de las vctimas puede ser ntegramente quemado en el fogn ritual o tambin el animal ofrendado puede ser total o parcialmente consumido y los restos quemados y enterrados.

Foerster (1995), indica que el orden de los ngillatun puede variar cuando se presentan problemas inesperados u otros fenmenos extranaturales segn los sueos de las machis y las visiones. Descripcin del ngillatun Resulta complejo realizar una caracterizacin nica de la ceremonia del ngillatun, dada sus mltiples variantes. Moulian (2002), nos acerca a una descripcin general del ritual cuando afirma que ste tiene lugar al aire libre, en un sitio especialmente dispuesto para este fin prohibindose su uso con fines productivos-, el sitio ceremonial posee cualidades especiales territoriales, como el dominio visual y espacial del entorno, en su centro se ubica un rewe, que contiene especies arbreas sagradas. El rewe, opera como elemento ordenador del espacio, de los elementos y funciones del ngillatun habitualmente hacia el Pwel Mapu o Este, punto desde el cual emerge Ngnechen y que est cargado de connotaciones positivas41. El objetivo del rewe es crear condiciones apropiadas para la comunicacin y comunin con lo divino. El sitio ceremonial se encuentra delimitado por ramadas, levantadas en forma semicircular o patrn U abierto habitualmente hacia el Pwel Mapu. El punto de la salida o punto de despedida del ritual, se ubica hacia el Oeste, hacia el lugar de la puesta del Sol. El ritual es dirigido por un ngempi, oficiante del ngillatun, quien conduce las oraciones y realiza
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las alocuciones. Colaboran al ngempi, los sargentos y los trutrukatufe. Los primeros son responsables de mantener el orden en la pampa de ngillatun, llamando la atencin a las personas que no respetan las normas y cumplen con tareas como sacrificar animales y calcinarlos. Los trutrukatufe son los ejecutantes de la trutruka, instrumento empleado durante el purun para acompaar al baile. Segn Moulian (2005), durante el ngillatun se realizan una serie repetida de actos rituales. El primero de ellos es la oracin, destinada a Ngnechen y dirigidas por el ngempi, quien realiza cuatro rogativas hacia el Este o punto de salida del Sol. El segundo acto ritual es el sacrificio de animales (borregas y gallinas) realizados espaciadamente durante los das que dura el ritual y las ofrendas de granos y otros productos de las sementeras, los que son arrojados a un fogn ceremonial que arde durante toda la celebracin, en el supuesto que el humo del fogn hace de vehculo hacia lo alto del Wenu Mapu42, lo que se considera alimento espiritual. Tambin durante la ceremonia se ofrenda muday. Un tercer acto ritual el purun o baile, que se realiza al interior del semicrculo - alrededor del rewe- describiendo los asistentes un movimiento circular, una y otra vez. A la par se realiza el awn o cabalgada, realizada en el espacio exterior del sitio ceremonial, tiene por funcin proteger el espacio sagrado43. Los giros rituales del purun y del awn se realizan describiendo crculos en sentido Oeste-Este44. En ambos casos, el nmero de giros en torno al rewe, es de cuatro por cada familia o linaje participante de la ceremonia45. El ltimo acto ritual se

En la cosmovisin mapuche, el Este es el punto cardinal asociado a elementos mgico-religiosos como: Dioses, espritus benficos, antepasados, rogativa a los dioses, ayuda divina y buena suerte. De lo anterior se desprende que el Este no slo es un lugar ptimo, adems, es el de mayor jerarqua e importancia. Se dirigen a l las rogativas de la machi y los actos rituales del ngillatun. (Grebe, Pacheco y Segura, 1972) p. 54 y 55 Para Claudia Ingls H. no corresponde hablar de Wenu Mapu. Se debe ser ms especfico, en el caso de las ofrendas de las sementeras estas suelen estar destinadas a las ngen o dueos que cuidan los lugares, porque a los ngen se les llama en un ngillatun, para proteger los lugares donde uno vive, para mantener el equilibrio entre las personas y la naturaleza. En el caso del sacrificio de los animales se destinan tanto a los ngen y los newen. (Mehun Alto, 27/08/2011 En relacin al awn, Sierra (2000), afirma: ...su tarea es despejar el campo de las posibles fuerzas del mal y para ello se ayudan con gritos que son verdaderos aullidos, nica manera de ahuyentar a los espritus malvolos. (p. 42) Respecto al movimiento circular del purun, Bernardo Colipn (1999), afirma: ... representa el giro csmico que realiza la Tierra en torno al Sol. Es decir, cada vez que retornamos al lugar de partida, reproducimos los ciclos naturales, junto con lograr un sentido de pertenencia con todo el cosmos que nos rodea. (citado por Moulian, 2002, p. 58) Una posible explicacin del por qu el nmero cuatro es una constante durante el ngillatun, (son cuatro las oraciones y los giros del purun y del awn), la entrega Grebe et al. (1972), cuando afirma que en la mitologa mapuche, la familia nuclear de dioses est compuesta por Feta chachai (esposo-padre-dios), uke papai (esposa-madre-diosa), Weche wentru (hombre-joven-dios) y lcha domo (mujer-joven-diosa). En el ngillatun estn representados los cuatro dioses. De ah que durante la ceremonia se realizan cuatro rogativas, de tal manera que la familias de los cuatro dioses escuchen y otorguen vida, sabidura, fertilidad de la tierra, bienestar, alimentacin y salud. Catrileo (1995) coincide en sealar que el ngillatun es un ritual que se realiza conforme a las tradiciones aprendidas de los antepasados para alabar, pedir o rogar a los cuatro dioses del Wenu Mapu y mantener o restituir el bienestar y equilibrio de los habitantes del Mapu. Autor no indica grafemario empleado.

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asocia con la comensalidad, pues, durante el ngillatun los participantes consumen los alimentos preparados previamente o en el instante. La ceremonia del ngillatun dura un mnimo de dos das y un mximo de cuatro, se realiza en poca

de cosechas, durante la luna llena, cuando los dioses de la Luna dan fertilidad a los campos. Segn Sierra (2000), la Luna llena es requisito indispensable para celebrar el ngillatun, pues, Kyen -la Lunaest asociada a la fertilidad.

Fotografa 19. Vista parcial del ngillatuwe de Maiquillahue46. En primer plano, aparecen detrs del

rewe (ramas de rbol sagrado) el ngempi y sus colaboradores, junto a los trutukatufes. En el centro de la pampa ceremonial se hallan los sargentos. A la izquierda de la fotografa (sector Norte del ngillatuwe) se encuentran los participantes del Lof Mapu de Alepe y detrs de ellos sus respectivas ramadas. (Ceremonia de Enero de 1996). Los ngillatufe, encargados de dirigir el ngillatun El conocimiento mapuche establece que hombres y mujeres, por sus cualidades personales, las caractersticas de la familia de la cual provienen o kpalme, estn predeterminados a cumplir deberes y funciones espirituales, como ngillatufe, persona que dirige el ngillatun, es el caso de las machi, ngempi, pillan kushe y longko ngillatufe. En todos los casos, estas autoridades religiosas deben ser coherentes con el Az Mapu de su territorio, no transgrediendo sus normas culturales. Las machi, son hombres y mujeres, que cumplen la funcin de sanar y establecer el equilibrio entre los seres humanos, y el resto de los seres que existen en el Universo. Esto les da el carcter de intermediarios entre el mundo espiritual y el material, teniendo la capacidad de conectarse con distintas dimensiones de los espacios que conforman el Wall Mapu. Adems de ser agentes mdicos, las machi son los guas espirituales de los che, pues, son quienes conducen los ceremoniales religiosos, cumpliendo con la funcin de guiar y ordenar la relacin de los che hacia los diversos ngen y newen de los distintos espacios del Wall Mapu, para lograr un bienestar pleno o kme felen. Los ngempi son personas que poseen la capacidad de desarrollar la oratoria discusiva, tienen la funcin de contener y liderar el discurso ritual del ngillatun, su funcin en algunos casos es heredada y en otros es propiciada por condiciones innatas de la persona. La responsabilidad de ser ngempi se asume de por vida. Su formacin est dada, principalmente, a travs de los pewma siendo un proceso

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Fotografa gentileza de Pedro Inalaf M.

gradual, cuantos ms aos se tengan, mayor conocimiento se alcanza. Las pilla Kushe son personas con capacidad de ver sucesos y situaciones futuras. Siendo su principal vehculo de comunicacin con los newen, el tayll o canto ceremonial. Tiene la capacidad de conectarse con los espacios constituyentes del Wall Mapu , a travs de elementos simblicos. Los longko ngillatufe son las personas encargadas de convocar, organizar el ceremonial, as mismo, conduce y lidera los distintos momentos del ngillatun. El proceso de formacin y adquisicin del conocimiento para ejercer como longko ngillatufe se da mediante el pewma. Socialmente y de acuerdo al protocolo mapuche, se asume el compromiso de ser ngillatufe es cumplida una edad en que se considere persona madura y poseedora de conocimientos que garanticen un eficiente cumplimiento del rol. Los ngillatun de la Comuna de Mariquina Maiquillahue y Puringue Pobre son el escenario actual en los que se realiza el ritual del ngillatun, a los que debe sumarse Puile, donde existen recuerdos entre las personas de mayor edad de esta ceremonia, que se practic, por ltima vez, hacia la dcada de 1930. El ngillatun de Maiquillahue Esta ceremonia religiosa se realiza dos veces al ao. En el mes de Octubre, con una duracin de un da, con la finalidad de organizar los preparativos para el ngillatun del mes de Enero, que tiene una duracin de dos das. El ngillatun de Maiquillahue rene a diferentes localidades, que geogrficamente se asocian al territorio lafkenche de la Comuna de Mariquina. Ubicacin del Lof Mapu de Maiquillahue, toponimia e historicidad del nombre Maiquillahue El ngillatun de Maiquillahue se realiza en el Lof Mapu del mismo nombre, ubicado en el borde costero de la Comuna, incluye los sectores de Maiquillahue, Mehun Alto, Mehun Bajo y la caleta
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de Mississippi. Sus lmites geogrficos son al Norte el mar y el curso del Ro Lingue hasta el estero Traigun Uno, al Sur, la formacin natural denominada puente de tierra y las propiedades de Mehun Bajo y las vegas de Mehun Alto al Este, el Estero Traigun Uno, y al Oeste, el borde costero del Ocano Pacfico en la denominada Baha de Maiquillahue. (Soto, 2005, p. 38). En cuanto al nombre Maiquillahue, para Pedersen (1992), es una voz mapudungun que se descompone en maikn que significa la pelvis levantada, llamativa y llaw, que se traduce como ingle sobresaliente, el matiz interpretativo sera un lugar sobresaliente, levantado y que llama la atencin47. Marilaf (2005), afirma que Maiquillahue antiguamente era conocido como kollawemapu. Tal como seala uno de los entrevistados: el nombre verdadero no es Maiquillahue como se le dice hoy, antes era kollawemapu, porque ac se haca la junta del ngillatun y tuvo mucha importancia por ese motivo. En efecto, kollawe deriva de la palabra mapuche kollautun que corresponde al saludo ceremonial que practican las autoridades religiosas del ngillatun. Como el ngillatun se ubicaba en lo que se conoce actualmente como Maiquillahue, este lugar tena antiguamente el nombre de kollawe mapu o el lugar donde se realiza el kollautn y ese era el nombre que, ac se supone, tena toda esa antigua unidad socio territorial. (p.83) Otra versin relativa a la historicidad del nombre de Maiquillahue la entrega Jos Caniulaf H., residente en esta localidad cuando afirma: ...el origen del nombre es Maikellkawe, significa que cuando hay ceremonia religiosa (refirindose al ngillatun), donde la gente se mueve de lado y lado, como un vaivn. Maiquillahue lo denomin la gente para poderlo escribir ms fcil... (Maiquillahue, 20/07/2010) El lugar de emplazamiento del ngillatuwe o pampa ceremonial El ngillatuwe se sita en la Punta Maiquillahue, a 14 kms. al Sur del Ro Lingue, en una prolongacin de la Cordillera de la Costa y que alcanza una altitud de 123 m. aproximadamente. La pampa ceremonial tiene especiales cualida-

Segn Meyer (1956), Maiquillahue, deriva de mayn: labrar maderas, clla, jefe de un trabajo y hue: lugar. El matiz interpretativo sera asiento del jefe que atiende la labranza de maderas. A partir del conocimiento de la geografa del lugar el autor considera adecuado el significado entregado por Pedersen (1992). Tanto Pedersen (1992) como Meyer (1956) no indican grafemario empleado.

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des panormicas, al ubicarse en un emplanada, en la cima de un cerro costero, permite un amplio dominio visual del borde litoral de la Comuna de Mariquina, al observarse la Baha de Maiquillahue y las Playas de Alepe, Chan Chan, Pelluco, Yenehue y Pichicuyin. Antecedentes histricos del ngillatuwe Acerca de la ubicacin inicial de la pampa ceremonial, sta se hallaba ms al Sur de Maiquillahue, Mario Hualme I., ngempi de Mehun Alto, afirma: Segn dicen, el ngillatun se haca en Chan Chan, pero, despus se hech a perder la pampa, ya no se pudo hacer el ngillatun y despus se traslad a Maiquillahue. (Mehun Alto, 5/01/2010) Segn Marilaf (2005), el ngillatuwe se traslad al actual sector de Maiquillahue hacia 1880 o 1890. La razn se halla en un perimontun o sueo que habra tenido una machi48 de Kilche Mapu49. Ella habra recibido en sueos el mensaje divino de trasladar el lugar para la realizacin del ngillatun. En consecuencia, no fue una decisin propia de los Lof Mapu de estos territorios, sino un designio divino. En relacin al emplazamiento de la actual pampa ceremonial, Mario Hualme I., el actual ngempi de Mehun Alto, relata que: hubo una seal para poder hacer el ngillatun en la Pampa de Maiquillahue. Me conversaba mi pap, que Dios hizo un anuncio, l me dijo que antes sembraban en esa pampa, haba un trigal en esa pampa y todos esos lugares donde iban a pasar los caballos, donde iba a pasar la gente, todo lo que se iba a ocupar, dice que el trigo se cay. Esa fue la seal. (Mehun Alto, 5/ 01/ 2010). Elementos estructurantes del ngillatun de Maiquillahue La referencia de los elementos componentes del ngillatun de Maiquillahue, se hace en base a las observaciones de campo registradas en la ceremonia
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realizada en Enero del 2010. Para una mejor comprensin de este apartado se sugiere acompaar su lectura con la consulta de la Figura N 4. Elementos estructurantes del ngillatun de Maiquillahue. El ngillatuwe o pampa ceremonial tiene forma de semicrculo o patrn en U, abierto hacia el Pwel Mapu. Est delimitada por una serie de ramadas. El rewe o altar, se ubic al interior y en el centro del semicrculo que estaba formado por las ramadas, mirando hacia el Pwel Mapu. En torno al rewe, los ngempi50 y los diferentes Lof Mapu, realizaron las rogativas. En cuanto a su forma y composicin, el rewe estuvo representado por ramas de maqui y matico. Durante el ceremonial, se colgaron los corazones de las borregas sacrificadas. Se mantuvo metawes o jarro de greda ceremonial, con muday o chicha de trigo o arveja, que fueron consumidos por los ngempi durante la ceremonia. Las ramadas fueron construidas el da anterior a la ceremonia, usando madera nativa. Se levantaron una serie de cuatro ramadas de forma semicircular, abiertas hacia el Pwel Mapu y discretamente separadas. Cada seccin de las ramadas fue construida por hombres pertenecientes a un Lof Mapu, para albergar a las familias que participaron los dos das que dur la ceremonia. Los trutrukatufe o intrpretes de la trutruka que animaron el ngillatun fueron tres: Orlando Lienlaf M., Lisardo Lienlaf M. y Armando Hualme. Se dispusieron junto al rewe, en su lado Sur. Durante sus interpretaciones, mojaron constantemente el interior de la trutruka con muday, para as obtener un mejor sonido. Mario Hualme I., de Mehun Alto, Alejandro Martn de Chan Chan e Izaas Lienlaf L. de Alepe oficiaron de ngempi y condujeron las oraciones. Realizaron las rogativas en mapudungun y hacia el Pwel Mapu. Mario Hualme I. recibi esta funcin de manera hereditaria, pues, su padre Isidoro Hualme Imigo ejerca el cargo de ngempi de Mehun Alto, quien, a su vez, era hijo de un antiguo longko ngillatufe: Andrs Hualme Pulquillanca.

Otra versin plantea que el sueo en cuestin lo habra tenido una pelon. Se le llama as a la persona con capacidades de conocer situaciones o acontecimientos futuros. Si bien los machi, longko ngillatufe, ngempi o Pillan kushe, pueden llegar a tener conocimiento sobre situaciones futuras, tambin existen personas con facultades para soar y saber lo que acontecer en el futuro. Territorio que se ubica en la actual Comuna de Lanco. Kilche es considerado un centro cultural y poltico, desde donde se produjo la difusin del conocimiento mapuche hacia una extensa rea geogrfica que comprende las Comunas de Panguipulli, Lanco y Mariquina. Segn el Az Mapu del territorio de la Comuna de Mariquina, la funcin de ngillatufe le corresponde al ngempi .

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representado por ramas de rboles sagrados) dirigen la ceremonia, los trutrukatufe interpretan sus instrumentos y los Lof Mapu participan en un purun. En el fondo el grupo de ramadas del Lof Mapu de Alepe, emplazadas al Norte del ngillatuwe. (Ceremonia de Enero de 1996) Este cargo me fue entregado el 2001, dentro de la pampa de Maiquillahue, alrededor de toda la gente. Cuando mi padre se encontr enfermo y ya no pudo ms, se hizo un ngillatun chico, de un da, y l explic que no iba a ser capaz de seguir como antes, as que decidi entregar el cargo. En ese momento se hizo una reunin y me nombraron a m como ngempi Pens en algunos momentos en abandonar el cargo, me dije que no sera capaz de cumplir el mandato por la escasa sabidura que tena, frente a la gran sabidura que posea mi padre, pero, algunos das despus de recibir el cargo yo tuve una revelacin de sueo: me rodearon personas antiguas, eran viejitos que estaban vestidos con chiripas, me rodearon frente a un rewe y me hablaron cmo tena que ngillatukar. Cuando me vine a despertar es como si hubiesen estado a mi lado. Estaba mi padre y personas de otras partes, algunos cuando se presentaban decan que eran de Toltn, los viejitos me decan estos son de tal parte y llegaron para ensearte. Varias veces tuve sueos (Mario Hualme I., Mehun Alto, 9/ 02/ 2010). En el ngillatun, seis hombres sirvieron de Sargentos Mayores. Ellos fueron los responsables de mantener el orden en la pampa ceremonial, llamar
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Fotografa 20. Ngillatun de Maiquillahue51. Mientras los ngempi (ubicados detrs del rewe, este ltimo

la atencin a las personas que no respetaban ciertas normas del ceremonial (a modo de ejemplo: no permitieron el ingreso de perros en la pampa, las mujeres deban usar faldas y los celulares no podan estar encendidos). Adems, cumplieron con tareas como: sacrificar las borregas y aves52, junto con mantener encendido el fogn, que calcin los animales sacrificados y los productos naturales que fueron ofrendados. Los Sargentos Mayores que sirvieron en la ceremonia fueron: Julin Pulquillanca N. (Lof Mapu de Piutril), Jos Caniulaf H. (Lof Mapu de Maiquillahue), Abelardo Lienlaf M. (Lof Mapu de Alepe) y Gregorio Lienlaf M. ( Lof Mapu Chan Chan) De su condicin de Sargento Mayor Jos Caniulaf H. relata: ...yo tengo descendencia de sargento, el finao de mi abuelo y mi pap lo fueron. Al final cuando mi pap ya se encontr enfermo, me entreg el cargo ante las autoridades que estaban presentes en la ceremonia (refirindose al ngillatun). En este servicio ya llevo como veinticinco aos. La responsabilidad de un sargento es poner orden, por eso no necesitamos Carabineros, porque tenemos nuestras autoridades... (Maiquillahue, 20/07/2010) Los capitanes que durante el ngillatun portaron

Fotografa gentileza de Pedro Inalaf M. El sacrificio de los animales no siempre es tarea de los Sargentos Mayores. En el caso del ngillatun de Puringue, existen matarifes u hombres que se encargan exclusivamente de esta funcin.

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las banderas que determinaban la distribucin de las familias en la pampa ceremonial fueron Gilberto Hualme M. (Lof Mapu de Maiquillahue) Dagoberto Lienlaf H. (Lof Mapu de Alepe), Armando Imigo (Lof Mapu de Chan Chan) e Isaac Nahuelpan M. (Lof Mapu de Piutril) Mientras dur la ceremonia, el giro ritual se realiz de derecha a izquierda, en sentido OesteEste. En el purun los giros se ejecutaron por dentro de la herradura y para el awn los giros se hicieron fuera del semicrculo. Terminada la rogativa, se inici el purun. Su ritmo estuvo determinado por los sonidos del kultrung. Fue posible reconocer dos tipos de bailes: el purun, como una caminata baile, en el que las mujeres tomadas de las manos hacieron una ronda en torno al rewe y que consider cuatro vueltas a su alrededor, por cada Lof Mapu, es decir, un total de diecisis giros, todos en sentido Oeste-Este. Un segundo tipo de baile consisti en saltitos que ejecutaron parejas de hombres y mujeres, de igual

nmero y sentido de los giros que el purun anterior, se diferencian en la rapidez con la que las parejas se desplazan. Durante el purun, algunos hombres danzantes interpretaron sonidos aislados de pfllka. El awn o cabalgada se realiz con cerca de veinticinco caballos, que dieron vueltas al galope por fuera del semicrculo alrededor del rewe, realizando un movimiento inverso al de las agujas del reloj. Los jinetes se desplazaron en grupos, liderados por quienes portaban las banderas, que fueron acompaados por otros que llevaban cornetas, las cuales cada cierto tiempo fueron ejecutadas. El encargado del awn fue Hctor Lienlaf H. (Lof Mapu de Alepe). Los animales sacrificados se ubicaron frente al rewe y se mantuvieron amarrados a l. Eran tres gallinas (dos blancas y una caf) y cinco borregas, de las cuales se sacrificaron cuatro, la restante se reserv para el ngillatun de Octubre 2011. Encargado del sacrificio de las borregas fue Abelardo Lienlaf M., Sargento Mayor del Lof Mapu de Alepe.

Fotografa 21. Momento de oracin en el ngillatun de Maiquillahue53. En primer plano, los Sargentos

Mayores de los Lof Mapu de Chan Chan y Maiquillahue. En el fondo, el Lof Mapu de Alepe junto a sus ramadas, ubicadas al Norte del ngillatuwe. (Ceremonia de Enero de 1996) Las llellipun u oraciones fueron hechas en mapudungun. Se realizaron cuatro oraciones. Mario Hualme I. afirma que: En la primera oracin, ruego por el bienestar de todas las personas, no slo de los participantes. En la segunda oracin, ruego para que la gente
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tenga su buena mantencin, por la siembra, que tengan en abundancia. En la tercera oracin, pido bendicin de salud y vida todos y en ltima oracin hace un recordatorio de todos los longkos que haban antes, los nombro a todos (Mehun Alto, 5/ 01/ 2010)54.

Fotografa gentileza de Pedro Inalaf M. Coincidentemente, Marilaf (2005), seala que reiteradamente son nombrados en las oraciones y saludos ceremoniales durante el ngillatun Choshuecura Longko o Choshuecura del cual desciende la familia Caniulaf. Huircamanque Longko o Huircaman del cual descendera la actual familia Huichaman, Marilafken Longko o Marilaf del cual descendera la actual familia Marilaf y por ltimo, Hualmelafken Longko o Hualme. El mismo autor seala que estos cuatro linajes aparecen en el conocimiento local como los fundamentales ya que de ellos descenderan los primeros oficiantes del ngillatun en el territorio.

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Participaron del ngillatun familias de los 4 Lof Mapu que habitan el litoral de la Comuna de Mariquina: Lof Mapu Piutril55 (familias Pulquillanca y Nahuelpan), Lof Mapu Maiquillahue (familias Marilaf y Hualme), Lof Mapu Alepe (familia Lienlaf) y Lof Mapu Chan Chan (familia Martn e Imigo) 56 . Componemos 4 banderas, de cuatro reducciones grandes, est Chan Chan, Quillalhue y Panguimeo es una bandera, Alepe es otra bandera, est la bandera de Maiquillahue y ahora Piutril participa con su bandera (Mario Hualme I., Mehun Alto, 5/ 01/ 2010). Dentro de la pampa de ngillatun, se apreci la existencia de cuatro grupos de ramadas separadas discretamente. Levantadas en fila siguiendo la forma de un semicrculo o patrn U, abierto hacia el Pwel Mapu. Como se aprecia en la Figura 3. Distribucin de las familias y banderas en el ngillatuwe de Maiquillahue, la posicin Norte de las ramadas construidas fue ocupada por la familia Lienlaf, exclusivamente. Levemente separados hacia la Figura 3. Distribucin de las familias y banderas en el ngillatuwe de Maiquillahue.
Lienlaf

Pulquillanca Nahuelpan Rewe Hualme Quilapan

B1

Ramadas del Ngillatun

B3 B4

B2

posicin Oeste, las ramadas levantadas fueron ocupadas por cuatro familias. En el centro del semicrculo, hacia el sector Norte, se ubic las ramadas compartidas por los Pulquillanca y Nahuelpan. A los que se debe agregar, hacia el sector Sur los Hualme y Marilaf. Por ltimo, la posicin Sur del semicrculo de ramadas fue ocupada por los Caniulaf, ancuan y Matas. Levemente separadas, se ubicaron las ramadas compartidas por las familias Martn e Imigo. Para Marilaf (2005), esta forma de ubicacin dentro de la pampa de ngillatun histricamente ha sido as. El 2005, la posicin Norte de las ramadas construidas fue ocupada por la familia Lienlaf. La posicin Oeste, por su parte, es ocupada por dos familias, los Hualme y Caniulaf y la posicin Sur de la herradura de ramadas fue ocupada y compartida por las familias Martn, Alba e Imigo. El mismo autor, entrega antecedentes que reconstruyen la distribucin espacial de las familias, en el ngillatun de 1955, fecha en la que distribucin por grupos discretos de ramadas, llegaba a un nmero de cuatro y se apreciaba una gran cantidad de familias participantes. Las ramadas ubicadas al Norte, fueron ocupadas por la familia Lienlaf, las que se emplazaban al Oeste, fueron ocupadas por las familias Marilaf, ancuan, Hualme, Matas, Huichaman y Caniulaf y la posicin Sur de la herradura se hallaban dos ramadas discretamente separadas, la primera ocupada por las familias Pulquillanca, Rumillanca y Nahuelpan, en cambio, la segunda ramada fue compartida por las familias Martn, Alba, Paillan e Imigo. En cuanto a la distribucin espacial de las familias durante el desarrollo del ngillatun de Enero

Martn Caniulaf ancuan Matias Imigo

B1 B2 B3 B4

Bandera familia Lienlaf. Bandera familias Martn - Imigo. Bandera familias Pulquillanca - Nahuelpan. Bandera familias Hualme - Quilapan - Caniulaf.

Elaborado por Isabel Aguilar P., en base a datos entregados por el autor.

55 Segn Soto (2005), la incorporacin del Lof Mapu de Piutril en el ngillatun de Maiquillahue, se habra producido a partir de 1950, pues, con anterioridad, este Lof Mapu participaba en el Ngillatun de Queule, debido a que Piutril y Yeco formaban parte de la unidad socioterritorial de Queule (que inclua adems los Lof de Llofquinue (Cheuque), Kudaco, Maitinco y Nigue). Los cambios de pertenencia poltico administrativas producto de nuevos lmites provinciales, la influencia de la Iglesia Evanglica y la formacin del poblado de Queule terminaron fragmentando el Lof Mapu de Queule e hicieron concluir su ngillatun. 56

Para apreciar la distribucin geogrfica de los Lof Mapu participantes del ngillatun de Maiquillahue remitirse al Captulo IV, Mapa 4. Ubicacin de las familias lafkenches y localidades que habitan actualmente.

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del 2010, como se observa en la Figura 3. Distribucin de las familias y banderas en el ngillatuwe de Maiquillahue, teniendo como punto de referencia el rewe, en la posicin Norte, se ubic exclusivamente la familia Lienlaf; hacia el Sur se ubicaron las familias Pulquillanca, Nahuelpan, Hualme, Marilaf, Caniulaf, ancuan, Matas, Martn e Imigo. La participacin de los diferentes Lof Mapu y las familias que lo integran no ha sido constante en todos los casos. Para Marilaf (2005), una de las causas de este alejamiento pudo haber sido el hecho de que estas unidades socio territoriales y sus familias, geogrficamente, han sido los ms expuestos a la arrolladora influencia fornea representada, entre otras cosas, por las misiones evangelizadoras, la posterior formacin de Mehun y la construccin de caminos que tempranamente los conect con San Jos de la Mariquina. Esto contrasta con la situacin de las otras unidades socio territoriales, las cuales estuvieron ms tiempo protegidas por el lmite y barrera natural que histricamente estableci el Ro Lingue, as como los cordones montaosos de la cordillera de la costa. Ejemplos de la falta de permanencia de familias de Lof Mapu del territorio lafkenche, existen en las localidades de Tringlo57, Piutril y Yeco, que han interrumpido su participacin en el ceremonial. El cese en la participacin del Lof Mapu de Piutril es explicado por su actual longko, Julin Pulquillanca T., cuando afirma: el maremoto nos dej cortado, antes vadebamos de a caballo, pero, el terremoto ensanch el ro y haba que atravesar a nado, o en caso contrario, haba que ir a dar la vuelta por Los Venados (Piutril, 30/03/2010)58 Pese a lo anterior, en el caso del Lof Mapu de
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Piutril, se ha visto una reactivacin de su participacin, ya el 2005 algunas familias del sector volvieron al ngillatun, en calidad de invitadas por otras familias que s asistan a la ceremonia oficialmente. A Enero del 2010, ya se aprecia un reingreso formal al ceremonial del Lof Mapu de Piutril, pues, se hicieron presentes con su bandera y ocuparon un espacio propio en las ramadas durante el ngillatun . Las banderas que se observaron en el ngillatun de Maiquillahue, fueron en total cuatro. Todas de igual tamao entre s, con diferencias en el color, ya que tres eran blancas (que representaban a los Lof Mapu de Chan Chan, Alepe y Maiquillahue) y una cuarta bandera de color celeste (perteneciente al Lof Mapu de Piutril). La ubicacin de las banderas en la pampa ceremonial cambi segn el momento de la ceremonia, como se observa en la Figura 3. Distribucin de las familias y banderas en el ngillatuwe de Maiquillahue, cuando se llev a cabo el ritual, la bandera de la familia Lienlaf se ubic al Norte del rewe, las dems, que representaban a las otras familias, se ubicaron al Sur del rewe. Durante los intermedios del acto ritual las banderas se mantuvieron a un lado del rewe. En el awn, las banderas fueron llevadas por cada capitn, que lideraron a los jinetes, concluido este momento de la ceremonia, las banderas fueron instaladas dentro del ngillatuwe. Durante los espacios que no se produjo ningn acto ritual, las banderas de las comunidades se instalaron a un lado del rewe. El fogn ceremonial se ubic al Oriente del rewe, prcticamente al lmite del ngillatuwe. Se mantuvo encendido los dos das que dur el ngillatun. Se emple para calcinar a los animales sacrifi-

El caso de la localidad de Tringlo es paradigmtico al respecto. Producto de conversaciones informales con informantes se logr comprender cmo un desafortunado hecho, ocurrido hacia la dcada del sesenta, en el que se mezclan creencias y tradiciones mapuche con un fuerte intervencionismo de la iglesia catlica para desprestigiar al nguillatun, derivo en que las familias de Tringlo se alejara de las prcticas culturales mapuche y no asistiera ya nunca ms al nguillatun. Se trato de una serie de extraas muertes en la localidad de Tringlo (de animales y gente) al regreso de un nguillatun, en el que se hicieron algunas modificaciones en la estructura de la ceremonia para cumplir con un sueo o pewma que habra tenido una Machi de Tringlo. El resultado de la modificacin habra sido desastroso para quienes lo propiciaron. Esto habra derivado en muertes consecutivas de animales y gente, ocasin que aprovecho la iglesia catlica para acusar a la Machi de bruja y hechicera y al nguillatun de prctica satnica. (Marilaf, 2005, p.69) Otra posible explicacin de la interrupcin de la participacin de Piutril a partir de la dcada de 1960 es explicada por Boris Hualme M. una entrevista de esta manera No s si pasadito el maremoto o una ao antes, pero por ah fue que Piutril se dejo de participar. Y el viejito, ya estaba viejito, el Nguillatufe de Piutril, el finado Lino Pulquillanca no tenia quien lo asuma, sus hijos, y entrego oficialmente ac en Kollawe que no iban a participar ms. (Marilaf, 2005, p.93). Otro aspecto a considerar es la no participacin de ciertos linajes en la ceremonia del nguillatun, es el caso del Huichaman. Segn Marilaf (2005): el motivo de la no asistencia es el ingreso hace ya varios aos al culto evanglico. En efecto, las familias Huichaman y Marilaf ingresaron al evangelio hace ya varios aos, y en concordancia con el tipo de decisiones tpicamente clnico de algunas decisiones al interior de los linajes mapuche, lo que ha ocurrido es que cuando una familia ingresa al evangelio, al cabo de un breve tiempo prcticamente todo el linaje se aleja del nguillatun. (p.73)

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estructurantes ngillatun de Maiquillahue. (Enero 2010).

Figura 4. Esquema elementos

Elaborado por Daniel Cruchet C., en base a datos aportados por el autor.

cados y los productos naturales que fueron ofrendados. Descripcin del ngillatun El siguiente relato considera los das 14 de Enero, fecha de la construccin de las ramadas y los das 15 y 16 del mismo mes, cuando se efectu el ngillatun. La participacin del autor en la ceremonia respondi a una invitacin hecha por Mario Hualme I., ngempi de Mehun Alto. 14 de Enero En este da se reunieron en la pampa sagrada los hombres (nios, jvenes y adultos) de las familias participantes del ngillatun, con la finalidad de construir las ramadas que ocuparon los das siguientes. Los materiales fueron trados en carretas tiradas por bueyes o en camionetas. La construccin de las ramadas se inici a partir de las ocho de la maana empleando rboles nativos. Das antes, se haba dispuesto la lea necesaria para la mantencin del fogn ceremonial. Una vez concluida la construccin de las rama-

das, los hombres se retiraron a sus hogares. 15 de Enero Se inici el ritual a eso de las 10:45 de la maana. Los Sargentos Mayores llamaron a los participantes a formarse en torno al rewe. De manera ordenada y respetuosa, se organizaron a cada lado (Sur y Norte del rewe), dos filas, una de mujeres y otra de hombres. Los participantes se dispusieron en la pampa ceremonial segn su pertenencia a un Lof Mapu, la que se marc con la bandera que fue portada por los diferentes capitanes. Los ngempi iniciaron las oraciones, en tanto, un Sargento Mayor sacrificaba una borrega frente al rewe, la primera sangre se deposit en un pocillo que se entreg al ngempi Mario Hualme I., en ese momento ste y los ngempi que lo acompaaban sumergieron ramitas de maqui en la sangre y las alzaron a la altura del pecho, mientras continuaban la oracin. En tanto, la borrega se desangr totalmente, cayendo su sangre al suelo. Los Sargentos Mayores se preocuparon de mantener el orden y el silencio. Una vez muerta la borrega, un Sargento Mayor

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le sac el corazn al animal y se lo entreg al ngempi Mario Hualme I., quien dejando la ramita de maqui, tom el corazn entre sus manos, levantndolo a la altura de su pecho. Durante todas las oraciones se escuch la interpretacin de las trutrukas. Mientras los ngempi condujeron las oraciones y se sacrific la primera borrega, las comunidades de los Lof Mapu participantes se mantuvieron de pie a los lados del rewe. La familia Lienlaf se ubic en el lado Norte, en tanto, que el resto de las familias se ubicaron al Sur del rewe. Se hicieron cuatro oraciones seguidas, con pequeos intervalos, ocasin en la que el Sargento Mayor incit a los participantes a la voz de Ya ha ha ha ha; ya ha! a vitorear la misma expresin a la vez que se dieron pequeos brincos. Ambas acciones se repitieron cuatro veces seguidas. Todo ello con la finalidad de animar las ovaciones a Ngnechen. Todo esto ocurra al tiempo que sonaban pfllkas, trutrukas y cornetas. Terminadas las oraciones, se procedi a colgar el corazn de la borrega sacrificada, en uno de los ganchos de las ramas del rewe. A continuacin se inici el purun, al son persistente del kultrung en manos de ngempi Mario Hualme I., los hombres y mujeres formaron dos crculos concntricos (en el exterior los hombres y en interior las mujeres), estas ltimas tomadas de las manos, iniciaron una lenta caminata colectiva, girando en torno al rewe, en sentido contrario a los punteros del reloj; accin que se repite cuatro veces por cada Lof Mapu, es decir, se hacen diecisis giros. Al inicio del purun, los Sargentos Mayores tomaron a la borrega ya muerta y la trasladaron al fogn ceremonial para proceder a la quema ritual, a la vez que se preocuparon de mantener ordenada la ronda de mujeres cuando es necesario. Durante este purun, se escuch ocasionalmente el sonido de pfllkas, interpretadas libremente por algunos hombres. Inmediatamente, concluido el ltimo giro de este purun, los hombres y mujeres se organizaron en parejas, que no consideraron criterios de edad, para seguidamente, iniciar un nuevo tipo de baile; este se realiz avanzando en pequeos saltitos, dando un total de diecisis giros en torno al rewe. Esta vez el ngempi aceler el ritmo del baile, golpeando el kultrung rpidamente.

Paralelamente al purun, se desarrollaba fuera del semicrculo el awn, los jinetes en grupos dieron vueltas, a la par que algunos de ellos interpretaban cornetas. Terminado el purun y el awn, los participantes se dirigieron a las ramadas para descansar, refrescarse y compartir alimentos. Esta primera parte de la ceremonia concluye a las 11:30 hrs. A las 11:54 hrs. se inici una nueva rogativa. Nuevamente, a cada lado del rewe, de manera ordenada y respetuosa, los participantes se organizaron en dos filas, una de mujeres y otra de hombres. Esta vez hubo ofrendas de productos naturales, tales como espigas de trigo, papas, choclos. Todos los Lof Mapu depositaron sementeras en una manta frente al rewe. Se repiti la ceremonia ritual de las oraciones, el purun y el awn, pero, esta vez se procedi a la quema ritual de las sementeras. Concluida la segunda ceremonia, a eso de las 12:45 hrs., los participantes se retiraron a las ramadas para almorzar. Las mujeres de cada familia fueron las encargadas de preparar y servir los alimentos (carne de vacuno, pollo, papas, pan, sopaillas, queso, muday), de cebar el mate y atender a las visitas. Result frecuente las invitaciones a personas de la misma familia o de otras para servirse alimentos, los que son repartidos exclusivamente por las mujeres, en gran cantidad. No hubo intercambio de alimentos entre las familias. A las 15:30 hrs. se inici una reunin detrs del rewe, en la que participaron solamente hombres, intercambiaron opiniones en mapudungun, aunque algunos lo hicieron en castellano. Producto de este encuentro se tomaron algunas decisiones, como realizar nuevamente el prximo ao un nuevo ngillatun y acortar la jornada de 16 de Febrero, para permitir que los participantes puedan retirarse a sus hogares a media tarde, para prepararse para la jornada de Eleccin Presidencial que se realiza el Domingo 17 de Febrero. A las 16:30 hrs. se inici una nueva ceremonia, que incluy la serie continuada de oraciones, sacrificio, purun y awn. Termina la ceremonia a las 17:25 hrs., los participantes retornaron a las ramadas, para descansar y compartir alimentos.

Durante la noche se hicieron purunes. 16 de Enero de 2010 Luego de haber retirado los corazones de las borregas sacrificadas el da anterior, a eso de las 9:30 hrs. se inici la rogativa. Durante la maana una vez que los participantes se ordenaron a los lados del rewe, respetando la distribucin del da anterior, se realizaron los dos actos rituales propios de la ceremonia que incluyen la serie de oraciones, sacrificio de una borrega, purun y awn- concluido el primero, a eso de las 10:20, le sigui con un intervalo de 30 minutos, una nueva rogativa. Entre las 12:00 hrs. y las 15:15 hrs, todas las familias prepararon asados fuera del semicrculo para luego almorzar. A las 15:30 hrs., estando los participantes ordenados en dos pares de filas a los lados del rewe, se procedi al sacrificio de las gallinas; tres Sargentos Mayores le rompieron el pescuezo a igual nmero de aves las que son arrojadas al fogn ceremonial para la quema ritual, junto con los huevos que haban puesto durante los dos das que dur la rogativa. Seguidamente se procedi a la ofrenda del muday, en el espacio en que se haban sacrificado las borregas, cada familia present frente al rewe, metawes o envases de plstico con muday. Luego de lo cual se sucedieron oraciones, purun y awn. Una vez concluida esta etapa de la ceremonia, los ngempi ordenaron a algunos jvenes llevar los metawes y envases de muday que se encontraban frente al rewe, fuera del semicrculo en direccin hacia el Este, en tanto, los dems participantes, ordenados en una filas de mujeres y otra de hombres le siguieron, para finalmente, ordenarse de tal manera que frente a cada mujer haba un hombre, se puso a disposicin de los participantes diez metawes, cada pareja deba beber el muday contenido en uno de ellos, luego de lo cual los cntaros avanzaron sucesivamente hasta que todos haban consumido muday. A continuacin, se retorn ordenadamente en una fila nica a la pampa ceremonial, y los participantes volvieron a distribuir en dos pares de filas a ambos lados de rewe. Se presentaron los metawes vacos y se hizo nuevamente un purun, para luego retirarse a las ramadas.

A las 16:30 hrs. se realiz la ofrenda del kofke. Las familias presentan pan y sopaipillas frente al rewe. Despus de lo cual se sucedieron oraciones, purun y awn. Terminado el baile, los participantes se ordenaron en dos pares de filas a ambos lados del rewe, mientras los Sargentos Mayores cortaban pedazos de pan y separaban las sopaipillas, para luego, distribuir porciones, primeros entre las filas de las mujeres y finalmente a la filas de los hombres, siguiendo el sentido Este -Oeste. De esta manera, concluy el ngillatun. Cada familia se retir a sus ramadas, donde las mujeres distribuyeron parte de los alimentos no consumidos entre los participantes, luego, se procedi a desalojar las ramadas, a la vez que se sucedieron los saludos de despedida. El ngillatun de Puringue Pobre Esta ceremonia religiosa se realiza cada dos aos, en el mes de Diciembre, con una duracin de dos das. Previamente, el ao anterior a la celebracin, se renen durante un da en un ngillatun que tiene por finalidad establecer la fecha. Acerca de la periodicidad con que se realizaba el ngillatun en Puringue, Manuela Manquelafquen N. afirma: Antiguamente se hacia ngillatun cada ao. Era para la buena cosecha, para la floracin de las semillas. Tambin se hacan cuando haba tempestades grandes, grandes lluvias, deca mi abuelito. Pedan a Dios que no lo castiguen tanto, pero ellos bailaban igual aunque lloviera. Desde hace unos el ngillatun se hace cada dos aos, porque se dijo que significaba un gasto por el animal, ya que antes todo era donado, lo daba Puringue Pobre, y cuando no, Puringue Rico, pero, con el tiempo se fue achicando la crianza, es mas sacrificado y se va haciendo escaso las cosas, ya no todos cran corderos, porque para crianza se necesita harto campo. (Puringue Rico, 30/03/2010) En cuanto a la poca de realizacin del ngillatun, Pedro Mayolafquen J. seala que: Antes se realizaba en Enero en ese sector, era como una accin de gracias, por todos los beneficios y cosas que se obtenan de las cosechas, pero, en el 60 y tantos se cambi la fecha y se comenz a hacer en Diciembre, se mantuvo la

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Mapa 7. Ubicacin del Lof Mapu de Puringue.

Lmite del Lof Mapu

Lof Mapu Puringue.

Elaborado por Isabel Aguilar P., en base a datos aportados por el autor.

accin de agradecer, pero, tambin se peda a Chao Ngnechen todo lo que se obtiene de la naturaleza. Para fijar la fecha se juntan las tres comunidades: Puringue Pobre, Puringue Rico y el Sector Nogal, generalmente, en el mes de Junio o un poco antes y considerando la Luna, se fija la fecha de la ceremonia, entre el 15 y 19 de Diciembre (Puringue Pobre, 13/08/2010) El ngillatun de Puringue rene a las localidades de Puringue Rico y Puringue Pobre, est ltima, incluye el sector conocido como El Nogal. Las diferentes localidades que geogrficamente se asocian al Lof Mapu de Puringue de la Comuna de Mariquina.

Ubicacin del Lof Mapu de Puringue, toponimia e historicidad del nombre Puringue El ngillatun de Puringue se realiza en el Lof Mapu del mismo nombre, ubicado en el Valle de la Comuna de Mariquina. Incluye los sectores de Puringue Rico, Puringue Pobre y El Nogal. Sus lmites geogrficos son al Norte el Estero Any, al Sur el Estero Koyan, al Este La Cancagua y al Oeste el Ro Lingue. (Guillermo Tripailaf M., Puringue Rico, 6/08/2011) En cuanto al nombre Puringue, Meyer (1956) seala que es una voz mapudungun, que se descompone en pu: signo de plural, rni: colihue el matiz interpretativo sera en el colihual 59 .

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Segn Pedersen (1992), Puringue, deriva de ppu que significa entre, en medio de y rhen que se traduce como colihue, el matiz interpretativo sera entre colihues. Tanto Meyer (1956) como Pedersen (1992) no indican grafemario utilizado.

El lugar de emplazamiento del ngillatuwe El ngillatuwe se ubica en Puringue Pobre, a 7,5 kms al NNO de San Jos de la Mariquina. La pampa ceremonial se emplaza cercana al curso del Ro Lingue y a un antiguo eltun. El testimonio de Pedro Mayolafquen J., permite establecer una relacin entre el cementerio y el ngillatuwe : La actividad que da inicio al ngillatun, el primer da se renen las comunidades de Puringue Rico, Puringue Pobre y el Nogal, donde estaba el Panten, el antiguo cementerio. Ese es el punto de partida y ah se hace una oracin en la maana y desde ah parten los caballos con todas las banderas hasta el rewe. La oracin la hace el ngempi y va dirigida a los antepasados pidindole fuerza para tener un buen da y para que todas las familias estn unidas. Aqu participa gran parte de la comunidad, en especial la gente a caballo, porque la gente a pie espera en el rewe. (Puringue Pobre, 13/08/2010) Antecedentes histricos del ngillatuwe La pampa ceremonial, histricamente, se ha ubicado en Puringue Pobre, aunque, su emplazamiento actual no ha sido siempre el mismo. Los siguientes testimonios entregan antecedentes acerca de la ubicacin e historicidad del ngillatuwe al afirmar: La pampa donde se emplaza el ngillatuwe pertenece, actualmente, a Don Jos Santos Mayolafquen, quien era hijo de Don Santiago Mayolafquen, que fue la persona que cedi la pampa y es sobrino nieto del antiguo ngempi de la comunidad que era Lorenzo Segundo Mayolafquen. Anterior a esta pampa, haba otra aledaa, que perteneca a Don Julin Mayolafquen, hubo un enojo de esa persona y quit la pampa y, ante eso, Don Santiago que era hermano de Don Julin, cedi la actual pampa. Este cambio se produjo hacia 1940. Mi abuelita contaba que desde nia ella particip en el ngillatun, ah, estamos hablando de 1890. Ella deca, que desde mucho antes, se vena practicando el ngillatun. (Pedro Mayolafquen J., Puringue Pobre, 13/08/2010) El ngillatuwe antiguamente se encontraba ms cerca del camino, ese terreno lo haba donado mi abuelo Felipe Mayolafquen Tripailaf, porque l era el dueo de esa parte, cuando el muri, se lo dej

a sus hijos, pero, ellos eran poco creyentes, por eso, en la pampa se barbech y se sembr. Pero, el hijo menor del finado Felipe Mayolafquen dijo: Fue malo lo que hizo mi hermano, yo voy a sacar la cara por mi padre y yo voy a donar un pedazo de tierra para el ngillatun y va a quedar para todo el resto de la vida, ese hijo se llamaba Santiago Mayolafquen Tripailaf. (Ignacio Llanquiman M., El Nogal, 4/01/2011) El ngillatun de Puringue a partir de cuatro actos rituales En un primer acercamiento a la ceremonia de Puringue, se presenta una descripcin del ritual considerando cuatro momentos claves, los que son reconstruidos a partir del anlisis de fuentes audiovisuales y entrevistas a los participantes. Antecedentes generales De manera inicial, se hace necesario realizar algunos comentarios relativos a la disposicin del ngillatuwe, el rewe, las ramadas, las banderas y la comunidad participante de la ceremonia. Como en todo ngillatun, la ceremonia se celebra al aire libre, en una pampa ceremonial destinada exclusivamente a este fin- que tiene forma de semicrculo o patrn U, abierto hacia el Pwel Mapu. El ngillatuwe est delimitado por dos series de ramadas, discretamente separadas en la parte central. Un elemento central de la ceremonia religiosa es el rewe, que se ubica al interior del ngillatuwe, y en el centro del semicrculo formado por las ramadas, mirando hacia el Pwel Mapu. En torno al rewe, los ngempi y los diferentes Lof Mapu, realizan sus rogativas. En cuanto a su forma y composicin, el rewe est constituido por ramas de maqui y matico. Durante la ceremonia, cuelgan los corazones de las borregas sacrificadas, y a los pies del rewe se mantienen metawes con muday para ser consumidos por los ngempi y sus colaboradores. Acerca de la instalacin del rewe en el ngillatuwe , Pedro Mayolafquen J. seala que: El rewe se instala el mismo da en la maana al amanecer, antes de plantarlo se echan al terreno ofrendas: sementeras monedas y ah se instala como una forma de agradecer y ofrendar eso, a

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Chao Ngenechen (Puringue Pobre, 3/08/2010) Durante los dos das que dura la ceremonia, los participantes se albergan en ramadas, construidas previamente para este fin y que se disponen en forma en dos hileras semicirculares o patrn U, discretamente separadas en la parte central, espacio que sirve de entrada al ngillatuwe. Acerca de la presencia de las ramadas, Manuela Manquelafquen N., recuerda: Antiguamente, estbamos a pampa limpia, a todo Sol se sentaba la gente, no haba ramadas, hace como veinticinco aos se empez con las ramadas. S hacamos la herradura, se llevaba bancas y cueros para sentarse. (Puringue Rico, 30/03/2010) Un elemento de identidad de las comunidades participantes es la bandera. En el ngillatun de Puringue Pobre, es posible observar al menos dos banderas de igual tamao entre s, con diferencias en el diseo. La bandera de Puringue Rico, est dividida por la mitad en un sentido horizontal, combinando en igual proporcin el color azul, en la mitad inferior, y el color blanco, en la mitad superior, en sta se aprecia una flecha horizontal, cruzada por una lnea en su parte central. La bandera de Puringue Pobre, se presenta dividida por la mitad en un sentido vertical, combinando en igual proporcin el color blanco, en la mitad derecha, y el color celeste, en la mitad izquierda. En sta seccin, se aprecia una cruz en la parte central. La disposicin de las banderas en el ngillatuwe se modifica segn el momento del ritual, como se aprecia en la Figura 5. Distribucin de las familias y banderas en el ngillatuwe de Puringue. Cuando se lleva a cabo la ceremonia la bandera de Puringue Pobre que representa a las familias principales Mayolafquen y Llanquiman, adems de algunos integrantes de las familias Manqui, Cariman y Rivas Tripailaf se ubica al Norte del rewe, en tanto, la bandera que representan a Puringue Rico y a los troncos familiares principales Tripailaf y Manquelafquen adems de algunos miembros de las familias Huaiquimilla, Pulquillanca y Nahuelpan, se ubican al Sur del rewe. Las banderas durante el awn, son llevadas por los capitanes, concludo este momento de la ceremonia, se vuelven a instalar dentro del ngillatuwe. Finalmente, cuando no se produce ningn acto ritual, las banderas son instaladas a un lado del

Figura 5. Distribucin de las familias y banderas

en el ngillatuwe de Puringue.
Elaborado por Isabel Aguilar P., en base a datos entregados por el autor.

Llanquiman

ui Mayolafquen

Ma

nq

Ca

rim

an
B1 B2

Manquelafquen
Nah uel pan

B1 B2

Bandera familias Puringue Pobre y El Nogal. Bandera familias Puringue Rico

rewe. Un ltimo antecedente general en relacin al ritual ceremonial de Puringue, se refiere a las comunidades participantes, que pertenecen al Lof Mapu del mismo nombre. Es posible distinguir entre familias provenientes de Puringue Rico, es el caso de los Tripailaf y Manquelafquen, junto a algunos miembros de las familias Nahuelpan, Huaiquimilla y Pulquillanca provenientes del Lof Mapu de Piutril que las acompaan debido a lazos de parentesco. De Puringue Pobre, participa la familia Mayolafquen y de El Nogal concurre la familia Llanquiman, aunque tambin por vnculos de parentesco concurren integrantes de las familias Hualme y Cariman. La participacin en el ngillatun de Puringue, de algunos integrantes de familias provenientes de otras Lof Mapu, se explica a travs de los siguientes testimonios: Se incorporan por un tema de parentesco los Huaiquimilla, que estn emparentados con los Tripailaf, porque ellos vienen de Yeco. Tambin estn los Pulquillanca, que vienen de Piutril y por parentesco participan del ngillatun de Puringue, inclusive uno de sus familiares Don Wenceslao Pulquillanca es sargento de Puringue Rico. Los Hualme, vienen de Mehun, ellos son descendientes de un longko que hubo all, pero, fueron criados

Huaiquim

illa

as Riv ailaf p Tri

Ramadas del Ngillatun

Rewe

Tri

pa

ila

Mapa 8. Distribucin geogrfica de las familias participantes en el ngillatun de Puringue.

PURINGUE RICO Tripailaf y Manquelafquen

EL NOGAL Llanquiman

PURINGUE POBRE Mayolafquen San Jos de la Mariquina

Elaborado por Isabel Aguilar P., en base a datos aportados por el autor.

por alguien de Puringue Pobre Tambin se ha incorporado por vnculos de parentesco la familia Cariman, que no es de ac, venan de Meliquina (Pedro Mayolafquen J., Puringue Pobre, 13/08/2010) Pulquillanca que fue longko en Piutril, la seora era de Puringue y los hijos se vinieron a Puringue a ocupar las tierras de la mam, por eso llegaron a Puringue los Pulquillanca Llanquimn y Manqui son del Nogal, primitivamente El Nogal era un Fundo, como un Lof grande, pero, su propiedad llegaba hasta Puringue Pobre (Guillermo Tripailaf M, Puringue Rico, 26/08/2010) A partir de la informacin obtenida en terreno por parte de participantes de la ceremonia, desde 1930 y de acuerdo a los relatos escuchados por stos, de parte de sus padres y abuelos; la ubicacin de las distintas familias en el semicrculo

histricamente ha sido as: en las ramadas ubicadas al Norte del rewe se han dispuesto las familias histricas de Puringue Pobre: Mayolafquen y LLanquiman, adems, de algunos integrantes de las familias externas que por vnculos de parentesco participan: Manqui, Rivas Tripailaf y Cariman. La posicin Sur de la herradura es ocupada por las familias histricas de Puringue Rico: Manquelafquen y Tripailaf, sumados algunos miembros de las familias que por vnculos de parentesco participan: Nahuelpan, Pulquillanca y Huaiquimilla. En cuanto a la distribucin espacial de las familias durante el desarrollo del ngillatun, como se observa en la Figura 5. Distribucin de las familias y banderas en el ngillatuwe de Puringue Pobre, teniendo como punto de referencia el rewe, en la posicin Norte se ubican exclusivamente las familias de Puringue Pobre; hacia el Sur las familias de Puringue Rico.

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Figura 6. El ngillatun de Puringue

durante los cuatro momentos rituales. El ngillatun de Puringue durante cuatro actos rituales60 La descripcin que ha continuacin se presenta, se estructura en base a cuatro momentos fundamentales de todo ngillatun y corresponde a las caractersticas que adopta esta ceremonia religiosa en Puringue en las ltimas dcadas.
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Elaborado por Daniel Cruchet C., en base a datos aportados por el autor.

a. Primer acto ritual: el sacrificio y las ofrendas El sacrificio de cuatro borregas61, es uno de los actos centrales del ngillatun. La ofrenda se realiza durante las rogativas que se realizan -una en la maana y otra en horas de la tarde- en el

Para una mejor comprensin de este apartado se sugiere acompaar su lectura con la consulta la Figura 6. El ngillatun de Puringue durante los cuatro momentos rituales. Para los mapuches, los animales constituyen uno de los bienes ms preciados. Antiguamente, stos se empleaban como moneda de cambio, de all que el trmino kullin designe simultneamente a los animales y al dinero. Con ello los mapuches pagaban a los padres la dote necesaria para acceder a una mujer. Este acto se denomina ngillan, tal como la rogativa, porque al igual que sta constituye una instancia de intercambio, regida por el principio de la reciprocidad. El ofrecimieto de animales en el ngillatun se propone como un medio para saldar deudas con los dioses y propiciar nuevos favores. Antao, las especies empleadas para este propsito eran el luan (guanaco) y el weke (llama). Eventualmente, eran sacrificadas personas, en especial prisioneros de guerra en los rituales propiciatorios de las acciones blicas o de celebracin de victorias. A ellos se les denominaba wekeche. En la actualidad, en el lepn se ofrecen corderos u ovejas. Su seleccin se realiza en relacin al gnero y tamao del ejemplar, pues, la idea es presentar en el rewe al animal ms gordo. (Moulian, 2005, p. 45). Autor no indica grafemario utilizado.

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transcurso de los dos das que dura la ceremonia. Cada comunidad entrega dos borregas. La muerte de los animales es por degollamiento. La primera sangre de cada animal sacrificado, an caliente, es colocada en un pocillo y puesta a los pies del rewe62 y el corazn es ofrecido a Ngnechen y colgado en una de las ramas del rewe. Una vez que la borrega ha desangrado, depositndose la sangre en el suelo, el animal es puesto en el fogn ceremonial, para que se calcine. Durante el ngillatun, tambin se procede a sacrificar dos vacunos, aunque el destino de estos animales es diferente al de las borregas, as lo deja en evidencia el testimonio de Manuela Manquelafquen N.: Tanto las borregas como las dos vaquillas son animales que se sacrifican para Dios, con la diferencia que el vacuno se destina para la gente que asiste. La borrega se mata, siempre se ha degollado y luego se quema entera. La primera sangre se coloca en un platillo de madera, con eso el ngempi le pide a Dios buenas cosechas, abundancia, buen vivir, que no haya nada malo, se piden lluvias, pero que no sean catastrficas. Luego, se espera que el cordero se desangre y ah se abre para sacarle el corazn, que se entrega al ngempi, para que se cuelgue en el rewe. Despus la borrega entera -con menudencias y cuero- se quema en el fogn. Las vaquillas se sacrifican el segundo da de la junta, entonces el ngempi hace su oracin y la gente est hincada. Cuando se termina la oracin, los hombres siguen despresando los animales, pero, la gente se va a las ramadas. Las gallinas se matan tirndole el cuello hasta que salga la cabeza y luego se tiran completas al fuego. La gente puede juntar diez o veinte gallinas, pueden llevar sin medida, todas se reciben para el sacrificio. En el caso de las borregas deben ser blancas, las vaquillas coloradas y las gallinas deben ser blancas o coloradas. Dicen que los animales de color negro, en la junta, llaman lluvia. Las primicias que se presentan y se queman son: harina tostada, trigo, arvejas, habas y papas. En la junta no solo se queman las borregas y las gallinas. Tambin se dejan en el fogn las patas,

las cabezas, el cuero y los interiores de las vaquillas. Tambin, se queman los restos de las comidas que la gente prepara, eso s al ir a dejarlos al fogn se debe hacer la vuelta completa al rewe los restos de las comidas, los huesos no se llevan para los perros, ni se botan en cualquier parte (Puringue Rico, 25/03/2011) Durante el ngillatun, adems de la ofrenda de borregas, se puede presenciar el sacrificio de gallinas, las que durante cada una de las cuatro rogativas de la ceremonia, son alzadas por los ngempi, en direccin al Pwel Mapu, para luego ser inmoladas, rompindosele el pescuezo y depositndose en el fogn ceremonia, que se ubica al Oriente del rewe, prcticamente al lmite del ngillatuwe. Se mantiene encendido los dos das que dura el ngillatun. Se emplea para calcinar a los animales sacrificados y los productos naturales que son ofrendados. b. Segundo acto ritual: la oracin La oracin es el momento ms importante de la ceremonia. Los ngempi a viva voz, mirando hacia el Pwel Mapu o hacia el Este, piden a nombre de la comunidad por la abundancia de los cultivos, el buen tiempo para cosechar y por el bienestar de los participantes. Adems, durante las oraciones y saludos ceremoniales, el oficiante nombra reiteradamente a los antepasados que en el conocimiento local aparecen como fundamentales: Llanquiman longko, Mayolafquen longko, Manque longko esos eran de Puringue Pobre. Tripailaf longko, Huaiquimilla longko de Puringue Rico. Despus de nombrar a los longkos principales de las comunidades, se nombran a los Nahuelpan longko Yeco, Pulquillanca longko Piutril, Lienlaf longko Alepe, Hualme longko Maiquillahue, los nombraban como invitados, ellos eran de afuera (Guillermo Tripailaf M., Puringue Rico, 26/08/2010) En el ngillatun de Puringue, los ngempi, actualmente no pertenecen a ese Lof Mapu, sino, que, provienen de otros territorios. En este sentido Manuela Manquelafquen N., recuerda:

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Para Moulian (2005), el sentido de colocar en pocillos la sangre esta dado para que su vaho alimente a Ngnechen .

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Antiguamente, haba un ngempi de Puringue Pobre63. Cuando se muri el ngempi, sigui con las oraciones Andrs Catril de Puringue Rico64, cuando muri l, se empez a buscar un ngempi de otro lado, como ac no se prepar nadie ms, porque la juventud se fue al colegio, ya empez a perder la lengua y nadie saba hablar mucho se comenz a traer a un ngempi de Paillaco65, Felipe Manquepillan se llamaba, cuando l no pudo asistir, se busc en Mehun a Don Isidoro Hualme, el pap de Don Mario, el ngempi que hoy hace la rogativa. Comenzamos a traer ngempi de otras partes har unos cincuenta aos66. (Manuela Manquelafquen N., Puringue Rico, 30/03/2010) c. Tercer acto ritual: la comunin alimentaria El consumo de alimentos es otro de los momentos claves de la ceremonia. Nadie puede quedarse sin comer, puesto que los preceptos rituales, al respecto, son la abundancia y la generosidad.

(Moulian, 2005). La elaboracin de los alimentos es una tarea asumida independientemente por las comunidades de Puringue Rico y Pobre, siendo las mujeres quienes se encargan de la preparacin de los alimentos que sern consumidos por los participantes. Junto a los alimentos y bebidas llevados por cada familia para ser consumidos. Cada comunidad aporta una vaquilla para ser preparada durante el segundo da de la ceremonia. Para tal efecto, se disponen dos fogatas, cercanas al fogn ceremonial. Cada una aledaa a las ramadas de las comunidades de Puringue Pobre y de Puringue Rico. Cada familia lleva su comida, para convidar y comer uno mismo. Las mujeres se encargan de preparar la comida, se unen unas cuatro o cinco mujeres, cocinan sus cazuelas de vacuno y fren hartas sopaipillas, por eso en las ramadas hay fogatasCuando se sirve la comida, hombres y mujeres pasan a la mesa y a todos se sirven por igual.

Fotografa 22. Purun en el ngillatun de Puringue67. En el centro de la fotografa, en primer plano, se

aprecia uno de los animales vacunos dispuestos para alimentar a los participantes de la ceremonia. Al fondo, las banderas de las comunidades participantes, instaladas junto al rewe y las ramadas construidas con la finalidad de servir de albergue mientras dure la ceremonia. (Ceremonia de Diciembre 1996)
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Pedro Mayolafquen J. precisa que el nombre del ngempi era Lorenzo Segundo Mayolafquen (Puringue Pobre, 13/08/2010) Andrs Catril era de Puringue Pobre, pero, como qued soltero y tena una sobrina en Puringue Rico, se vino a vivir con ella. Muri soltero. (Manuela Manquelafquen N., Puringue Rico, 25/03/2011) Localidad ubicada al NE de la Comuna de Mariquina. En relacin a la llegada de ngempi provenientes de otras localidades de la Comuna de Mariquina coincidentemente Pedro Mayolafquen J. seala que: se debi a la prdida del idioma. En un minuto, hubo una persecucin en contra del mapudungun, la mayora de la gente del sector como estaba cercano al ncleo comunal, tuvo la oportunidad de estudiar, pero, cuando llegaban a San Jos, les prohiban hablar en mapudungun, inclusive los castigaban, era lo que relataban nuestros abuelos, por ende, eso contribuy a que en las casas no se hablara el mapudungun y se fuera perdiendo. (Puringue Pobre, 13/08/2010) Fotografa gentileza de Pedro Inalaf M.

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Antiguamente, las habas se cocan en ollas y luego se colocaban en unos canastos especiales y se llevaban al rewe, para que el vaho Dios lo respire y sirva de bendicinluego, se retiraban los canastos y se repartan las habas para comerlas, la gente sacaba de a puados, despus que terminaba el purun Las vaquillas que se llevan se comen el segundo da. Los sargentos y los capitanes escogen a los hombres que van a cocer la carne de las vaquillas, se usan dos fogones: uno para Puringue Rico y otro para Puringue Pobre. La carne se cocina sin sal. Casi al final de la junta, la gente de Puringue Rico y Puringue Pobre hacen dos filas una de hombres y otra de mujeres- frente a sus ramadas y los sargentos pasan con un canasto con pan y con otro con la carne, cada uno sacaah todos llevan su merke o la sal para servirse la carne, porque se cocina sin sal. (Manuela Manquelafquen N., Puringue Rico, 25/03/2011) Una vez terminada la preparacin de la comida en los fogones destinados para el efecto, el rancho se distribuye entre las familias de cada comunidad. Al momento del consumir los platos, los hombres, mujeres, nios e invitados de cada familia se ubican en su respectiva seccin de la ramada y se reparten las raciones. Existe una mesa donde son atendidas las autoridades del ngillatun. d. Cuarto acto ritual: el purun alrededor del rewe Al ritmo del kultrung, interpretado por un ngempi y acompaado de trutrukas y pfllkas, los participantes giran reiteradamente en torno al rewe68, describiendo un movimiento inverso a las agujas del reloj. La danza se ejecuta formando filas de hombres y mujeres, de diferentes edades que se toman de la mano. En momentos los hombres, de manera libre, realizan un grito ritual: Hei!, Hei!, Heiii!, que es seguido por los presentes. En el ngillatun de Puringue es posible distinguir dos pasos: una caminata inicial lenta marcada por el ritmo del kultrung, conocido como lafkenche purun, y luego, un baile de pasos largos y rpidos
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-similar a una zancadas- que recibe el nombre de chaf -chaf purun. Paralelamente al purun se realiza el awn. Un nmero variable de caballos dan vueltas al galope por fuera del semicrculo alrededor del rewe, realizando un movimiento inverso al de las agujas del reloj, es decir de derecha a izquierda. Los jinetes se desplazaban en grupos, liderados por quienes portaban las banderas, acompaados de otros que cada cierto tiempo ejecutaban cornetas. El ngillatun de Puringue de Febrero de 201169 El 6 de Febrero del 2011, se realiz un ritual ceremonial de un da, que tuvo una doble finalidad: establecer la fecha exacta del ngillatun de dos das de duracin ya que el anterior se haba desarrollado entre el 18 y 19 de Diciembre del 2010- y enfrentar fortalecidos la coyuntura del conflicto originado por el proyecto de construccin de un ducto al mar de parte de la Empresa CELCO. El ngillatun de Puringue pretenda a dar a conocer a San Jos de la Mariquina que esa pampa pertenece ancestralmente a la comunidad para el servicio del ngillatun y mostrarle tambin a la empresa que tiene la intencin de pasar por ah, que esa pampa tiene un sentido religioso, adems, que esa pampa est conectada al antiguo cementerio. Al mismo tiempo, se busca a travs de la rogativa pedir a los antepasados nos den la fuerza para seguir unidos en contra de la maquinacin de la empresa por obtener paso por nuestras tierras. (Pedro Mayolafquen J., Puringue Pobre, 1/04/2011) Elementos estructurantes del ngillatun La pampa ceremonial adopt la forma de semicrculo o patrn U, abierto hacia el Pwel Mapu. Estaba delimitada por dos series de ramadas discretamente separadas en la parte central. El rewe se emplaz al centro del semicrculo ceremonial, en direccin al Pwel Mapu. A su alrededor, se agruparon los participantes del ngillatun y se realizaron las rogativas. En la ceremonia, el rewe estuvo formado por ramas de maqui y matico.

Moulian (2005), afirma que los giros del purun reproducen el crculo de la vida que se advierte en los ciclos de la naturaleza: la alternancia del da y la noche y la danza de las estaciones. Para una mejor comprensin de este apartado se sugiere acompaar su lectura con la consulta la Figura 7. Elementos estructurantes ngillatun de Puringue (Febrero 2011).

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Figura 7. Elementos estructurantes ngillatun de

Puringue (Febrero 2011).

Elaborado por Daniel Cruchet C., en base a datos aportados por el autor.

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En su base se ubicaron metawes con muday, que fue consumido por los ngempi y se colgaron los corazones de las borregas sacrificadas. Se levantaron una serie de dos ramadas, discretamente separadas de forma semicircular, abiertas hacia el Pwel Mapu. Los soportes de las ramadas, de madera nativa, se conservaban desde la celebracin del We Tripantu del 2010. El da anterior al ngillatun, los hombres de cada familia participante, se hicieron presentes en el ngillatuwe, para cubrir las estructuras con ramas de especies nativas a fin de construir un refugio temporal. Oficiaron la ceremonia Florencio Manquilef W., ngempi de Hualpin (Regin de La Araucana) y Benjamn Lienlaf A., ngempi de Alepe. Las oraciones se dirigieron en mapudungun,

aunque ciertas consultas e instrucciones a los sargentos se hicieron en castellano ante la condicin de no hablantes de mapudungun de estos ltimos. Cuatro hombres premunidos de varas se encargaron de mantener el orden en el semicrculo, velaron por el respeto de las normas que supone la ceremonia (mujeres vestidas con faldas, participacin en el purun de todos los que estn en condiciones de bailar, por nombrar algunas). Sirvieron de Sargento en la ceremonia Ren Tripailaf R. y Samuel Llanquiman M. de Puringue Pobre y Wenceslao Pulquillanca N. y Ricardo Tripailaf M. (Pedro Mayolafquen J., Puringue Pobre, 13/08/2010) Los capitanes durante el ngillatun portaron las banderas que fijaron la distribucin de los participantes en el semicrculo. El Capitn de Puringue

Pobre fue Ral Manqui T., y el capitn de Puringue Rico fue Rolando Calfil O. (Pedro Mayolafquen J., Puringue Pobre, 4/04/2011) Concluida la oracin, al ritmo del kultrung, interpretado por uno de los ngempi y acompaado de trutrukas y pfllka portadas por algunos hombres que participaban de la rogativa, hombres y mujeres de todas las edades, tomados de las manos, giraron reiteradamente en torno al rewe, en un purun o danza. Fue posible distinguir claramente dos tipos de purun en el ngillatun de Puringue, inicialmente el lafkenche purun, para luego, al cambio del ritmo del kultrung, apreciar la danza chaf -chaf purun. Los giros del purun y del awn se realizaron en un sentido contrario a los punteros del reloj, es decir, de Oeste a Este. En el purun los giros se hicieron dentro del semicrculo y los del awn fuera de l. Durante el ngillatun, seis jinetes dieron ocho vueltas al galope por fuera del semicrculo alrededor del rewe. Los cuatro primeros giros fueron cortos, cercanos a las ramadas y los ltimos cuatro se hicieron largos, alrededor de la periferia del ngillatuwe. Los jinetes se desplazaron liderados por portadores de las banderas, acompaado de otro con una corneta, que cada cierto tiempo la ejecutaba. Los capitanes del awn fueron Luis Llanquimn U. por Puringue Pobre y Nelson Tripailaf O. de Puringue Rico. Frente al rewe y amarrados en estacas se encuentraban dispuestos 2 borregas y tres gallinas, que fueron sacrificados durante las cuatro rogativas del da. La muerte de los animales fue por degollamiento, en el caso de las aves se les rompi el pescuezo. Hubo cinco llellipun u oraciones. La primera, en las afuera del ngillatuwe, en el camino pblico cercano al antiguo cementerio de Puringue Pobre, las otras cuatro formaron parte de la ceremonia propiamente tal. Participaron de la ceremonia familias del Lof Mapu de Puringue, integrados por las comunidades de Puringue Rico (familia Manquelafquen, Nahuelpan, Huaiquimilla, Tripailaf), Puringue Pobre, incluidos en ste ltimo familias de El Nogal (familias Cariman, Llanquiman, Rivas Tripailaf, Manqui, Mayolafquen), adems, de un numeroso grupo de integrantes de familias lafkenches entre las que se
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cuentan los Hualme de Mehun Alto, los Lienlaf de Alepe, los Paillan de Maiquillahue, los Nahuelpan de Villa Nahuel y los Pulquillanca de Piutril. Todas estas familias asisten en condicin de invitadas. Dentro de la pampa de ngillatun, se apreci la existencia de dos ramadas discretamente separadas. Levantadas en fila siguiendo la forma de patrn U abierto hacia el Pwel Mapu. La distribucin de las familias en las ramadas del ngillatun, se dispuso de la siguiente manera: la posicin Norte de las ramadas fue ocupada por las familias Cariman, LLanquiman, Rivas Tripailaf, Manqui, Mayolafquen. Las ramadas ubicadas en la posicin Sur, fueron compartidas por las familias Manquelafquen, Nahuelpan, Huaiquimilla, Tripailaf y los invitados pertenecientes al territorio lafkenche. Durante la ceremonia fue posible observar las banderas de Puringue Rico y Puringue Pobre, la ubicacin de las banderas durante el ritual sigui el patrn tradicional, esto es cuando se llev a cabo el ritual, la bandera de Puringue Pobre se ubic al Norte del rewe, en tanto, la bandera que representa a Puringue Rico se dispus al Sur del rewe. La bandera de uno de los ngempi se mantuvo a un lado del rewe durante toda la ceremonia, posicin que tambin ocuparon las dems banderas en los intermedios del ngillatun. Durante el awn, las banderas fueron portadas por los capitanes y concluido este momento de la ceremonia las banderas volvieron a instalarse dentro del ngillatuwe. Por ltimo, durante los instantes que no hubo actos rituales, las banderas de las comunidades se instalaron a un lado del rewe. El fogn ceremonial se situ al Este del rewe, prcticamente al lmite del ngillatuwe y se mantuvo encendido mientas dur el ngillatun, siendo empleado para calcinar a los animales sacrificados y los productos naturales que fueron ofrendados. Descripcin del ngillatun El ngillatun a continuacin descrito se realiz el 6 de Febrero de 2011. La participacin del autor en esta ceremonia obedeci a una invitacin hecha por una de las familias que participan tradicionalmente en el ritual70.

Es necesario consignar que previo al ngillatun se realizaron algunos trabajos que permitieron el normal desarrollo de la ceremonia, algunos de estos son: levantamiento de las ramadas (el da anterior), elaboracin del muday, recoleccin y transporte de la lea para el fogn ceremonial, seleccin de las borregas y gallinas a sacrificar, disposicin de verduras frescas como ofrendas, preparacin de alimentos que se consumiran durante el rancho.

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Se inici el ritual a eso de las 8:15, con la instalacin en el centro del ngillatuwe, del rewe, que estuvo representado por ramas de matico y maqui. De manera paralela, se procedi encender el fogn ceremonial. Todas estas tareas fueron desarrolladas por hombres. Gradualmente, llegaron al ngillatuwe las diferentes familias que se ubicaron en las r a m a d a s , r e v e s t i d a s e l d a a n t e r i o r. Mientras tanto, un grupo de hombres a pie, se traslad hacia el antiguo Cementerio Indgena de Puringue Pobre, ubicndose en el camino pblico, en espera de la llegada del

ngempi y de los jinetes y cabalgaduras del awn. Hacia las 8:30, el ruido de las kadkawillas anunci que por camino pblico se aproximaban los jinetes del awn tres de Puringue Rico y tres de Puringue Pobre- portando las banderas de Puringue Rico y Puringue Pobre; al mismo tiempo que llegaban los ngempi Florencio Manquilef W., y Benjamn Lienlaf A., quienes oficiaron el ngillatun . Despus de los saludos correspondientes, a las 8:35, el grupo se ubic en direccin al Pwel Mapu o punto de salida del Sol y los ngempi iniciaron una oracin:

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Wenu Fscha! Wenu Kushe! Wenu Wentru! Wenu lcha! Hoy da, en esta maana tus hijos e hijas, estamos en Puringue, para hacer nuestro ngillatun. Chau Ngnechen!, observamos con tu mirada. Hoy nos reunimos en tu pampa, donde se juntan todas las fuerzas de la naturaleza: ngen mapu, el ngen wingkul, ngen ko, ngen lafken. Estamos aqu, con un gran propsito: Defender los territorios! Chau Ngnechen! Aqu est el muday, con el que estamos rogndote!, Aqu estn la semillas, con la que estamos suplicndote!, Aqu estn los animales, con los que estamos invocndote!. Estos son los alimentos y bebidas que nos entregaste, con estos alimentos y bebidas te honramos este da. Chau Ngnechen! El mar est en peligro, Tienes que defenderlo, tienes que protegerlo! Nosotros somos tus hijos e hijas, que esperamos obtener tu fuerza y fortaleza, para defender el territorio, para resguardar lo que es nuestro. Chau Ngnechen! Ayuda a nuestros longkos, protgelos y dales fuerza para defender sus territorios. Nos reunimos aqu, porque, el wingka nos ha dividido, Ya no hay lugares donde reunirnos para conversar!, Ya no hay lugares para entregar consejo y conocimientos!. Tus hijos y tus hijas estamos en esta pampa sagrada, para volver a decirnos hermanos y hermanas, para compartir el muday y los alimentos. Chau Ngnechen! Queremos alcanzar tu ayuda, necesitamos tu conocimiento y tu fuerza. Por eso hoy, hacemos ngillatun. Por eso hoy, va a sonar la trutruka y el kultrung. Por eso hoy, nos entregamos a ti y a todas las energas que existen en la Tierra.

A las 8:43, concluida la oracin, el grupo se traslad hacia el ngillatuwe, ingresando a la pampa ceremonial. En el caso de los jinetes dieron cuatro giros entorno al ngillatuwe, para luego descender de sus cabalgaduras e instalaron la bandera de Puringue Rico al lado Sur del rewe y la de Puringue Pobre al Norte. En tanto, los participantes del ngillatun observaban desde su ubicacin en las ramadas y al interior de la pampa ceremonial. Los sargentos adviertieron a las mujeres que para ingresar al ngillatuwe deben vestir con falda. Si bien, la mayor parte de las mujeres vestan a la usanza occidental, algunas lucan vestimentas y joyas tradicionales. Mientras tanto, continuaban llegando las familias que se ubicaban en las ramadas e instalaban sillas, mesones, utensilios de cocina, lea, carbn y alimentos algunos de ellos previamente preparados y otros crudos-, a la vez, que hombres encendan las fogatas para la preparacin del rancho. En espera del inicio de la rogativa, los participantes se saludaban, conversaban y se sirvieron desayuno. Las mujeres cebaron mate, ofrecan t o caf que acompaaban con pan amasado o sopaipillas. Mientras esto ocurra, se amarraron dos borregas - una entregada por Puringue Rico y otro por Puringue Pobre- y tres gallinas frente al rewe. A las 9:00 los ngempi se ubicaron adelante del rewe, acompaados de Ignacio Llanquiman M., longko de Puringue Pobre. Entre ellos se mantuvo una conversacin y fueron saludados por los participantes que continuaban llegando. A eso de las 9:28, los sones del kultrung interpretado por el ngempi Florencio Manquilef W.convocaron hacia el centro del ngillatuwe para iniciar la ceremonia. Los sargentos solicitaron a quienes se encontraban en las ramadas formarse en torno al rewe. De manera ordenada se organizaron dos filas: una hilera interior de mujeres y otra exterior de hombres. Los participantes de Puringue Rico se dispusieron al Sur del rewe y los de Puringue Pobre al Norte. El grupo se mantuvo en silencio. Los ngempi y sus acompaantes se hallaban frente al rewe, mirando al Pwel Mapu. A los pies del rewe, se ubicaron tres metawes con muday, bebida que fue consumida para refrescarse y que
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tambin sirvi de ofrenda. Se inici la rogativa que dur cerca de 20 minutos- el sonido del kultrung interpretado por un acompaante del ngempi Florencio Manquilef W.- rompi el silencio. Inmediatamente los ngempi iniciaron la oracin. Seguidamente, a la orden de un sargento, hombres y mujeres se arrodillaron y se mantuvieron as durante la rogativa. Mientras los ngempi oraban, el matarife71 acompaado de algunos ayudantes- tom con fuerza una borrega y la degoll frente al rewe. La primera sangre fue depositada en un pocillo entregado al ngempi Florencio Manquilef W., quien junto al ngempi Benjamn Lienlaf A. sumergieron ramitas de maqui en la sangre y las alzaron a la altura del pecho, dejando el pocillo a los pies del rewe. Se continu con la oracin. En tanto, la borrega se desangraba y su sangre caa al suelo. Una vez muerta la borrega, un sargento le sac el corazn al animal y lo envolvi en ramas de Matico y Maqui, entregndoselo al ngempi Florencio Manquilef W., quien dej la rama ensangrentada, tom el corazn entre sus manos y lo levant a la altura de su pecho. En tanto, los ngempi mantenan sus oraciones y se escuchaban los sones del kultrung, de trutrukas y pflkas, interpretadas libremente por participantes. Casi al finalizar la oracin, siguiendo las indicaciones de los sargentos, los participantes se pusieron de pie y se incit a la voz de Ya ha ha ha ha; ya ha! a vitorear la misma expresin a la vez que se dieron pequeos brincos, ambas acciones se repitieron cuatro veces seguidas, para as animar las oraciones al Ngnechen. Al mismo tiempo que se producan estas acciones, sonaban pfllkas, trutrukas y cornetas. Terminada la oracin, el ngempi Florencio Manquilef W. colg el corazn de la borrega sacrificada en uno de los ganchos de las ramas que forman el rewe. Al son persistente del kultrung, esta vez en manos de ngempi Florencio Manquilef W., se inici el purun. Los hombres y mujeres se dispusieron en filas sin importar la edad ni el sexo de sus integrantes, se tomaron de las manos, iniciaron una lenta caminata colectiva, siguiendo la cadencia del kultrung y girando en torno al rewe, en sentido contrario a

En el ngillatun de Puringue, la tarea de sacrificar a los animales ofrendados le corresponde a los matarifes y no a los sargentos.

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los punteros del reloj. Se escuch de cuando en cuando el sonido de trutrukas y pfllkas interpretadas por algunos hombres y el grito ritual Hei!, Hei!, Heiii! de algunos hombres, que fue seguido por los presentes. Paralelamente, durante el inicio del purun, los sargentos tomaron la borrega sacrificada la que no fue desollada ni vaciada de sus interiores- y la depositaron al fogn ceremonial con la cabeza orientada hacia el Pwel Mapu, al mismo tiempo, otros sargentos alimentaron el fogn con lea72. Los sargentos acompaaron a los danzantes y se preocuparon de mantener ordenadas las filas e invitaban a quienes se ubicaban en las ramadas a integrarse al baile colectivo. Transcurridos unos diez minutos de purun, el comps del kultrung se hace ms rpido, se inici as un nuevo tipo de baile, si bien se mantuvieron las filas mixtas, se avanz dando grandes zancadas en torno al rewe, mantenindose el giro en el sentido contrario a los punteros del reloj. Paralelamente al purun, se desarroll fuera del semicrculo, el awn, los jinetes en grupos y portando las banderas del Lof Mapu dieron giros fuera de las ramadas en sentido contrario a las manecillas del reloj, a la par que algunos jinetes interpretaron cornetas. En total se realizaron ocho giros, cuatro vueltas cortas, cercanas a las ramadas y cuatro largas alejadas de las ramadas. Terminado el awn, las banderas se instalaron a ambos lados del rewe. Hacia las 10:10 finalizada la primera rogativa, los participantes se dirigieron a las ramadas para descansar, refrescarse y compartir alimentos. Las mujeres de cada familia ofrecieron un nuevo desayuno, a la vez que se iniciaron los preparativos del almuerzo. En tanto, hombres y mujeres compartan y comentaban algunos incidentes ocurridos. Mientras esto ocurra, en el ngillatuwe, sobre mantas, ubicadas frente al rewe, se presentaban y depositaban trigo, avena, papas, lechugas, zanahorias y arvejas, productos de las sementeras y huertas que servieron como ofrendas de productos naturales. Pasada cerca de una hora desde el trmino de la primera oracin, los sargentos llamaron a ubicarse
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en el centro del ngillatuwe, los participantes se ordenaron a los lados del rewe, respetando la distribucin de la rogativa previa. Los sargentos se mantuvieron atentos para poner orden en las filas. A las 11:20 se inici una nueva rogativa. Los ngempi alzaron una gallina cada uno, mientras realizaron una oracin. Nuevamente los participantes se pusieron de rodillas y se mantuvieron en silencio. El ngempi Florencio Manquilef W., momentneamente entreg la gallina que tena entre sus manos al ngempi Benjamin Lienlaf A. y tom un metawe bebiendo muday, que asperj al rewe en dos ocasiones73. A la voz de los sargentos los participantes se pusieron de pie y nuevamente se aviv a los participantes a la voz de Ya ha ha ha ha; ya ha! a vitorear la misma expresin, al mismo tiempo que se dieron pequeos brincos, ambas acciones se repitieron cuatro veces seguidas. Luego, dos sargentos recibieron las aves de manos de los ngempi y sacrificaron las aves, rompindoles el cuello. Al comps del kultrung, en manos de ngempi Florencio Manquilef W., se inici el purun, primeramente la caminata colectiva para luego seguir dando grandes zancadas, siempre girando en sentido opuesto a las manecillas del reloj. Junto al sonido del kultrung, se escucharon trutrukas y pfllkas y el grito ritual Hei!, Hei!, Heiii!. Precisamente cuando se inici el purun, algunos sargentos tomaron las mantas con el producto de las sementeras y las huertas y las depositaron en el fogn, los sargentos que haban sacrificado las gallinas dieron cuatro giros alrededor del rewe y finalmente colocaron las aves al fuego ritual. Concluy la segunda ceremonia, a eso de las 12:15 hrs. Los participantes se retiraron a las ramadas para almorzar. Los alimentos fueron repartidos exclusivamente por las mujeres, en gran cantidad, si bien no hubo intercambio de alimentos entre familias, resultaba comn el ofrecimiento de muday para beber por parte de hombres de las diferentes familias. En las ramadas se habilit un espacio especialmente destinado a los oficiantes del ngillatun, para descansar y almorzar.

Segn Moulian (2005), la quema ritual persigue que a travs del humo que se desprende, ste sirva de alimento espiritual a Ngnechen. Para Moulian (2005), el asperje del muday en el rewe tiene el sentido de ofrecimiento a Ngnechen.

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Durante cerca de cuatro horas, hubo tiempo para convivir socialmente y se continuo con los comentarios de los sucesos ocurridos durante la maana. Cada cierto tiempo, los sargentos alimentaban el fogn ceremonial, con lea para mantenerlo encendido y permitir as la calcinacin de las ofrendas.

A eso de las 16:00 hrs, se inici la tercera rogativa del da. Esta vez se sacrific la segunda borrega dispuesta para tal efecto. La nueva ceremonia, incluy la serie continuada de oraciones, sacrificio, purun y awn. Los ngempi iniciaron su rogativa diciendo:

Chau Ngnechen!, observamos con tu mirada. Tus hijos y tus hijas estamos en esta pampa sagrada. Llamamos a todas las fuerzas de Universo, Convocamos a todas las fuerzas de la Tierra Queremos alcanzar su proteccin, necesitamos tu fuerza en nuestro cuerpo, en nuestro corazn y en nuestra mente. Ofrecemos en el rewe, el corazn de tu oveja, con l estamos pidiendo ahora. Chau Ngnechen!, tienes que escucharnos, uke Mapu!, tienes que escucharnos, porque ustedes nos han dado la vida. Chau Ngnechen!, cuida nuestra tierra, cuida nuestra agua y nuestros montes, cuida nuestro mar y nuestros animales. Por eso estamos rogando! Por todo lo que nos has dejado. Chau Ngnechen!, queremos volver a ser un solo pueblo, queremos que las familias no se separen. Chau Ngnechen!, esperamos que nuestra oracin llegue a ti. En este rewe te presentamos trigo, esperamos tener buenas cosechas, das de Sol, que haya abundancia, que tus hijos e hijas tengan un buen porvenir. Wenu Fscha! Wenu Kushe! Wenu Wentru! Wenu lcha! Mankian!, Cuiden el mar! Entreguen fuerza y consejos a travs de los sueos, los ngempi, a los longkos, a los capitanes y sargentos del ngillatun. Chau Ngnechen!, Protege a todos tus hijos e hijas74! A las 17:00 hrs. se inici una reunin de los hombres del Lof Mapu detrs del rewe, se intercambiaron opiniones en castellano. Producto del dilogo, se tom la decisin de realizar el prximo ngillatun el 17 y 18 de Diciembre del 2011. El ngempi Florencio Manquilef W., sugiri algunas modificaciones al ritual y pidi a los participantes consultar a los ms ancianos acerca de cmo se desarrollaban

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Las oraciones originales del ngillatun fueron traducidas por Claudia Ingls H. y adaptadas por el autor.

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los ngillatun antiguamente. Tambin fue presentado por los invitados del territorio lafkenche, un nuevo ngempi: Armando Pulquillanca, del Lof Mapu de Piutril. Terminada la reunin los hombres se retiraron a las ramadas o se distribuyeron en la pampa ceremonial, para continuar compartiendo junto al resto de los participantes. A eso de las 18:00 los Sargentos llamaron a ubicarse en el centro del ngillatuwe, los participantes

se ordenaron a los lados del rewe, respetando la ubicacin de las rogativas previas. A las 18:19 hrs., estando los participantes ubicados, se inici la cuarta y ltima rogativa de la tarde. Se procedi al sacrificio de la gallina restante. Se repiti la serie ritual de oracin, sacrificio, purun y awn , en las condiciones descritas anteriormente. Los ngempi iniciaron una oracin con estas palabras:

Chau Ngnechen!, ya est terminando el da, ya est terminando nuestra oracin presentamos en este rewe a una gallina, la hemos de sacrificar, su sangre, es la sangre de la vida que nos diste y distes a los animales, la ofrecemos a la uke Mapu para que nos d su fuerza. Chau Ngnechen!, con esta sangre estamos pidiendo fuerza, conocimiento y tu proteccin. Tambin pedimos a todos los antepasados de los longkos y de los ngempi su intervencin para protegernos. Estamos llamando a todas las fuerzas que existen en la naturaleza para que defiendan el mar. Chau Ngnechen!, entrega buenos consejos y conocimientos, a tus hijos e hijas, para que cuando vayan conversar con los wingkas, les vaya siempre bien. Wenu Fscha! Wenu Kushe! Wenu Wentru! Wenu lcha! Mankian!, Defiendan el territorio! Defiendan el mar!. Necesitamos su ayuda para seguir defendiendo territorio, nuestro ngillatuwe, nuestros eltun Por eso hoy da nos paramos aqu, por eso tus hijos e hijas estn en esta pampa. Chau Ngnechen!, Wenu Fscha! Wenu Kushe! Wenu Wentru! Wenu lcha! Protege a tus hijos e hijas, en su regreso a sus casas.

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Terminado el purun, concluy el ngillatun. Cada familia se retir a sus ramadas para refrescarse y proceder a ordenar con la finalidad de volver a sus lugares de origen. Gradualmente, los participantes se despidieron y abandonaron el ngillatuwe. A eso de las 19:11, algunos sargentos cavaron un pequeo hoyo a los pies del rewe y virtieron en l, la sangre de la primera borrega sacrificada que se hallaba en un pocillo y el muday sobrante de los metawes. Los corazones de las dos borregas se mantuvieron enganchados de las ramas del rewe. Por ltimo, a las 20:00 hrs, los jinetes y sus cabalgaduras dieron cuatro giros en torno al ngillatuwe, en sentido contrario a los punteros del reloj y se dirigieron al camino pblico, para finalmente,

separarse rumbo a Puringue Rico y Puringue Pobre. El ngillatun de Puile75 Esta ceremonia actualmente no se practica. Sin embargo, an se mantiene presente en la memoria de quienes participaron del ngillatun. Son precisamente los recuerdos de Ral Huaiquimilla H., longko de Puile, los que nos permiten recuperar algunos elementos de este ritual. Si bien no existe un ao de referencia que de cuenta de la antigedad de la ceremonia en Puile, si se puede establecer que en el mes de Diciembre con una periodicidad de tres o cuatro aos se realiz esta ceremonia, en cada ocasin el ritual duraba dos das. Cerca de trescientas personas concurran a esta ceremonia. De los asistentes y las autoridades religiosas, Ral Huaquimilla H., afirma: Participaban los Huaiquimilla de Puile, de Dollinco venan los Manquepillan y los Manquecoy, de Ticalhue los Calfil, de Laguan y Calquinco venan los Manquel y los Manquehual, de Tripayante venan muy pocos, eran wingkas, de apellido Medina, que participaban porque queran saber...Don Segundo Huilipan, l era Capitn del awn, tambin estaban como Sargentos Don Jos Cumian de Dollinco y Oscar Calfil de Ticalhue. El ltimo ngempi fue Felipe Manquepillan, l lleg de Malalhue ac. (Ral Huaiquimilla H., Ticalhue, 29/07/2010)

TRIPAYANTE Medina

Mapa 9. Distribucin geogrfica de las familias

participantes en el ngillatun de Puile. Manquel Manquehual CALQUINCO

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Puile, es una voz mapudungun, que para Pedersen (1992), significa el lomaje suave o bajo. Coincidentemente Meyer (1956), afirma que Puile es una alteracin de plli, que significa loma.

LAGUAN Calfil San Jos de la Mariquina TICALHUE

Manquel Manquehual

PUILE Huaiquimilla

DOLLINCO Manquepillan Manquecoy

Elaborado por Isabel Aguilar P. en base a datos aportados por Ral Huaiquimilla H.

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Entre los motivos que congregaban a los participantes, Ral Huaquimilla H., recuerda: Ya se peda que la cosecha sea buena, que haya buen tiempo para la cosecha, cuando el calor y la sequia no se aguantaba, cuando se necesitaba agua, entonces como haba un esterito al lado de la pampa, as que el ngempi tomaba un ramo de laurel y lo zambulla dos o tres veces, con ese ramo de laurel bendeca a toda la gente en su lengua para que haya lluvia, entonces antes que se termine el ngillatun venia a eso de las tres o cuatro de la maana una tremenda lluvia, entonces toda la gente mapuche deca que estaba muy lindo el ngillatun , entonces sabamos que Dios nos escuchaba y que bamos a tener buena cosecha, se iba a cosechar trigo seco, de todos los cereales que se sembraban. (Ticalhue, 13/01/2011) Los participantes se disponan en el ngillatuwe formando un semicrculo o patrn U orientado hacia

el Este. Como se aprecia en la Figura 8. Distribucin de las familias en las ramadas del ngillatun de Puile, la posicin Norte de las ramadas construidas era ocupada por las familias Manquecoy, Manquepillan, Manquel y Calfil, en cambio, en la seccin de ramadas ubicadas hacia el Sur se hallaban las familias Huaiquimilla y Manquehual. En el centro del ngillatuwe se ubicaba el rewe, formando por ramas de canelo, matico y maqui. Frente a l se desarrollaban los diversos actos rituales, siendo uno de ellos las ofrendas. Precisamente, en este momentos claves en Puile se sacrificaba un caballo y un cordero negro, al respecto el siguiente testimonio resulta ilustrativo: Aunque no todo el caballo se echaba a la fogata, una parte del animal se dejaba para prepararlo como comida y se reparta entre todos, cada uno con su canasto reciba carne. Tambin la gente llevaba comida preparada.

Figura 8. Distribucin de las familias en las ramadas del ngillatun de Puile.

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Elaborado por Isabel Aguilar P. en base a datos aportados por el autor.

Los que hacan los ngillatun quemaban la cabeza y las patas del potrillo, todo lo dems era reparticin para la gente hacan unos tremendos mayutunes (carne cocida sin sal) entonces como ya estaban preparados los mapuches, llevaban su merke, se reparta en dos canastos tremendos de Colihue, se reparta uno de uno punta y otro de la otra punta hasta que se encontraban en medio. La carne del potrillo se coca en el mismo fogn que se quemaba la cabeza y las patas. La reparticin se haca durante el ngillatun. Se sacrificaba un cordero negro, lo sangraban, toda la sangre la enterraban a la orilla del fogn y lo echaban enterito al fogn. Don Felipe reciba parte de la sangre del cordero en un metawe y tena ramitas de laurel que empapaba y con ese hacia los ngillatun. (Ral Huaiquimilla H., Ticalhue, 29/07/2010) El ngillatun de Puile se realiz por ltima vez hacia 1930, el motivo que explica por qu se concluy con este ritual ceremonial queda de manifiesto en estas palabras: Don Felipe, el ngempi, dej el puesto, porque ya no senta que tena la fuerza para seguir, tena como 70 aos. En el ltimo ngillatun, Don Felipe llam a toda la comunidad, todos estaban ah. Intento dejar el cargo a un hijo, pero no quiso tomarlo, porque, le dio vergenza, dijo a m no me da. Don Felipe pidi disculpas, porque su hijo se neg. No se volvi hacer ms un ngillatun (Ral Huaiquimilla H., Ticalhue, 29/07/2010) El We Tripantu o celebracin del Ao Nuevo Mapuche La celebracin del We Tripantu, fue otras de las ceremonias religiosas tradicionales celebradas en la Comuna, sin embargo, producto de la transculturizacin y a la influencia de la Iglesia Catlica, que introdujo la celebracin de la fiesta religiosa de San Juan, el We Tripantu comenz a ser desplazado, sin embargo, los festejos se mantuvieron, as lo afirma Claudia Ingls H.: En la Comuna, se celebraba el We Tripantu
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desde antiguo, a pesar de la influencia de los curas y de la imposicin de San Juan, siempre se celebr el We Tripantu, pero, ms calladitola celebracin fue siempre familiar, toda la familia se juntaba en la casa de la persona ms antigua y ah compartan, as era en los primeros das, los otros das los festejos eran comunitarios. As era ac (Mehun Alto, 04/06/2011) Sentido de la celebracin del We Tripantu Para Espsito (2008), el We Tripantu es una ceremonia donde se simboliza la renovacin de las fuerzas de la naturaleza y el Universo y del mapuche en su compromiso con su ser. La expresin We Tripantu puede ser traducida como la nueva salida del Sol76, y en la cultura occidental esta ceremonia es equiparada al Ao Nuevo. A partir de la observacin de los fenmenos de la naturaleza, los antiguos mapuches descubrieron el movimiento de la Tierra y la Luna y percibieron que existe un ciclo en el cual, durante un tiempo, la noche avanza frente al da, se hace cada vez ms larga hasta alcanzar su mxima extensin. A partir de ese momento, se inicia el proceso contrario: las noches se hacen cada vez ms cortas y los das ms largos. El punto en el cual el ciclo se invierte es, justamente, el We Tripantu . El We Tripantu puede ser entendido como el trmino del ao viejo y al mismo tiempo el comienzo del primer ciclo del nuevo ao. El nuevo ciclo comienza con el Puken o Invierno, en la ltima Luna del Rim u Otoo, el denominado Solsticio de invierno77. Los antiguos mapuches crean que la Luna rega el comienzo del invierno y provocaba los brotes de vegetales y la reproduccin de los animales. En este nuevo periodo, la tierra comienza a limpiarse con las lluvias que enva Ngnechen, lo que provocaba un nuevo ciclo, que implicaba el trmino del periodo anterior de preparacin del suelo, siembras, cosechas y la naturaleza debe limpiar y preparar la tierra para una nueva etapa y as sucesivamente.

We Tripantu proviene del mapudungun we nuevo(a) tripan salir- y antu -Sol y significa literalmente nueva salida del sol. Chihuailaf (1999). Autor no indica grafemario utilizado. Los mapuches reconocen 4 estaciones: 1. Puken o Invierno: periodo donde llegan las grandes lluvias, que purifican la tierra y vuelven a brotar y a renovarse las especies vegetales y animales, incluido el hombre. Al inicio de este ciclo, entre el 24 y 25 de junio se celebra el We Tripantu, 2. Pew o Primavera: estacin que corresponde a la poca cuando comienza a anidar los pjaros y a florecer los rboles, tiempo de brotes, 3. Walng o Verano: poca cuando aparecen los frutos y las flores, corresponde al periodo de cosecha en que se guardan las semillas y todos los productos y 4. Rim u Otoo: corresponde al periodo de descanso de la Madre Tierra.

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Durante el We Tripantu se practican acciones de agradecimiento por todo lo recibido durante el ao y para el nuevo ciclo recin iniciado se pide que la salud, la convivencia familiar y comunitaria sea buena, se pide tambin un tiempo favorable para la siembra, la cosecha y la crianza de animales, de la misma forma como se hace en el ngillatun, pero, ms breve. Otra de las ideas fundamentales del We Tripantu es la prctica de baarse de madrugada, que se relaciona con la creencia de que en esta fecha el agua tiene un poder de sanacin, de purificacin y de renovacin de energa. Al mismo tiempo se realizan algunos ritos de iniciacin de las adolescentes, como el katan pilun78 o la perforacin de las orejas o ceremonias de fortalecimiento de lazos sociales. En la actualidad el We Tripantu junto al carcter religioso, se constituye en una ceremonia social, eminentemente festivo, lo que se demuestra claramente en los siguientes elementos: hay comida abundante (carne cocida, cazuelas de ave y vacuno, sopaipillas, tortillas, etc), bebida (muday, vino), msica de instrumentos como la trutruka, el kultrung y la pfllka, junto a purun. Asisten mujeres, hombres y nios. Todo esto fomenta un clima fraterno, fomenta lazos sociales dado que permite encontrarse con familiares y amigos. Para determinar con exactitud la fecha de inicio del We Tripantu, los mapuches ponan mucha atencin en los ciclos de la Luna, a partir de los cuales establecieron el calendario lunar, que considera 13 meses (364 das) de 28 das cada uno (cuatro semanas).
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Cada una de las trece lunas del ao, tiene su propio nombre y cada una representa la poca en que le corresponde hacerse presentes. La Luna que marca el inicio del nuevo ao se les conoce como Luna gris o Luna de las cenizas, correspondiente al pukem. El We Tripantu se celebra en el cambio de solsticio entre el Otoo e Invierno, entre el 21 y 24 de Junio. Marileo (2009), afirma que actualmente para determinar el da del We Tripantu se habla tambin de un conjunto de estrellas llamadas Ngaupoi las que al acercarse el We Tripantu desaparecern por el Poniente o Lafkenmapu, asomndose en la madrugada hacia el Oriente, unos das antes de producirse el nacimiento de la nueva vida en la naturaleza79. Gabriel Pozo Menares80, dice que el Gaw Po o papas amontonadas son indicadoras del We Tripantu. Una semana antes que aparezcan, el mar comienza a dar fuertes sonidos, como golpes fuertes, indicando que van a aparecer. Como la estrella cae al mar y el mar se pone bravo, por eso, el We Tripantu no es el 24 de Junio, sino, que cuando cae esta estrella. La reaccin de la gente del borde costero cuando la estrella que cae al mar, ve que el mar se echa a perderen otra zona la reaccin de la estrella es de otra forma, por ejemplo, la gente que es de los piones ve que la estrella cae en la cordillera y los piones se sacuden, se produce vientos, en la zona de los valles, tiene otra reaccin se produce un viento como arremolinado, aqu la gente ve caer la estrella hacia el suelo, pero, hacia un estero, en un ro o en un lago, siempre

El katan pilun, el primer rito de iniciacin de la nia mapuche, en el cual se perforaban los lbulos de sus orejas y se le colocaba su primer par de chaway. La ceremonia era dirigida por la machi frente al rewe, quien inicia con la rogativa pidiendo buenaventura, la sabidura y la prosperidad para la nia en la vida que inicia. Las mujeres luego bailan mientras la machi, tomando un fino instrumento de plata especialmente fabricado para ello, le perfora los lbulos de las orejas a la nia y le coloca los aros. La ceremonia contina con bailes y msica. Se le entregaban a la nia regalos como monedas de plata, joyas y pauelos. La fiesta finalizaba con una gran comida acompaada de muday. (Espsito, 2008, p. 107). Autora no indica grafemario empleado. Marileo (2009), reconoce otro mtodo empleado ancestralmente para definir el da del We Tripantu y que se vinculaba con el diseo, estructuracin, ubicacin y construccin de la ruka; con un fogn en el centro y la puerta principal orientada hacia la salida del Sol, se determinaba y controlaba el tiempo y el movimiento de ste durante el transcurso del ao. El fogn, la puerta principal y un tronco o palo situado frente a la puerta, defina el movimiento de las constelaciones, el Sol, la Luna y el tiempo, es decir, stos smbolos marcarn los das e indicarn el recorrido o movimiento del Sol y los ciclos naturales o estaciones y con ello se determinar el da exacto del We Tripantu. Desde el punto de referencia se apreciaba el inicio del recorrido que realizaba el Sol a partir el da del We Tripantu, comenzando ste a moverse desde el Noreste hacia el Sureste y vice/versa. En se recorrido se dice que el Sol debe compenetrarse o conectarse con el fogn ubicado en el centro de la ruka, adems los rayos no deben tener ningn impedimento en su viaje o recorrido que realiza cada da y durante las trece lunas del ao. Acerca de los conocimientos astronmicos mapuches se sugiere consultar a Gabriel Pozo Menares, Acercamiento a un estilo de Astronoma Mapuche. Las diferentes formas de observar los astros. (2009) en http://explora.cl/index.php?option=com docman&task=cat view&gid=238&ltemid=663. Consultado: 14 Junio 2011.

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lo ven caer en el agua (Claudia Ingls H., Mehun Alto, 04/06/2011) La celebracin del We Tripantu Los preparativos para la celebracin del Ao Nuevo, se inician en la tarde del da en que se espera el We Tripantu, colocando ramas de canelo y otros rboles sagrados girando hacia el Este, desde este punto saldr el Sol. Los invitados se van reuniendo y comienza la ceremonia, generalmente con el llellipun o rogativa. Mientras llega la noche, Espsito (2008), afirma que los ancianos cuentan ntram o cuentos orales y dan consejos a los jvenes y nios para ser mejores personas, a travs de ejemplos de vida de los ancestros. Durante la noche los participantes comen, realizan juegos y bailan, lo que los ayuda a mantenerse despiertos para recibir la llegada del Sol. Es un momento de gran espritu comunitario, que se aprovecha para traspasar los conocimientos ancestrales a las nuevas generaciones81. Chihuailaf (1999), afirma que al amanecer, con una vara se golpea el tronco de los rboles frutales para despertarles la savia82. Luego, se tocan instrumentos musicales como: trutruka, kull kull, trompe y kadkawilla, para manifestar el contento por la llegada del Ao Nuevo. Posteriormente, nios, nias, jvenes, adultos y ancianos acudan al estero, la vertiente ms cercana para darse un bao en las tibias y purificadoras aguas del We Tripantu. Despus vueltos hacia el oriente donde habita Ngnechen, se hace llellipun junto a los rboles frutales donde previamente se dejaron Rngi o Colihues (Chusquea cumingii) y ramas de Foye o Canelo (Drimis winteri), Kulon o Maqui (Aristotelia chilensis) y Triwe o Laurel (Laurelia sempervirens). En seguida se trae lea para avivar las llamas del fogn y agua, se realiza el sacrificio de un animal y de algunas aves, se desayuna con un sabroso achi, apol y kartun. Luego se contina con la preparacin de abundante comida y muday, cuyo primer sorbo se comparte con la Madre Tierra.
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Finalmente, Chihuailaf (1999), agrega que en el trascurso de la maana cada cual se da tiempo para salir caminar por el campo para reencontrarse y conversar con la naturaleza y la gente de la comunidad. Despus se rene la familia para almorzar. Se dirige posteriormente al paliwe lugar destinado al palin- para mirar y participar en el palin o juego de la chueca. El siguiente testimonio, nos permite conocer la forma en que se celebraba el We Tripantu : Durante la noche se hacan ceremonias para que el ao venga bueno, hacan llellipunes y quemaban tipo sahumerios algunas cosas para que no les falte nada en el ao. De ah venan todas las otras actividades como el misawun que es compartir las comidas tpicas, por ejemplo, el catuto, muday, el asado, se poda compartir la comida no slo entre dos personas, sino, que se preparaba una comida para muchas personas y todos coman y eso es para que la amistad se lleve bien. Tambin se hacan el lakutun, bakutun y el katan pilun. Tambin se hace ayekatun o convivencia, la gente en la noche comparte, se tocan instrumentos, cantan, bailan y tambin hacen el koneo o trabalenguas mapuches. Todo esto no se hace en un da, sino, que en varios durante el mes (Claudia Ingls H., Mehun Alto, 04/06/2011) Ceremonias sociales asociados al We Tripantu Durante la celebracin del We Tripantu tambin se realizan otras ceremonias que fortalecan los lazos sociales. Las familias se disponen a celebrar el bakutun, ceremonia donde participan todos los familiares de ambas partes. Esto consiste en que la nia recibe a una segunda madre que a la vez hace de tocaya (baku) y se le hace entrega de la vestimenta de la mujer mapuche, junto con los aros, pues es la tocaya (en este caso) la que realiza la ceremonia de perforar las orejas o katan pilun, para que la nia comience a usar los aros83. Tambin se lleva a cabo el lakutun, ceremonia

Coincidentemente Chihuailaf (1999), seala que en la noche hay conversaciones, cantos, cuentos, adivinanzas y se juega awarkuzen, el juego de las habas; a orillas del fogn, las familias comparten muday, mltrn, mlloki, poi, kako, tikn, kollof, rmul kofke entre otros alimentos. A los rboles que no dan frutos se les azota para que el ao venidero tengan frutos. Esta actividad la realizan los nios a pedido de los adultos. Uno de los momentos importantes era prenderles los chaway a las nias, porque eso representaba que la mujercita era apta para ser madre (Guillermo Tripailaf M., Puringue Rico, 16/06/2010)

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en la cual los nios reciben un nombre donado por los abuelos paternos a los nietos. En esta ceremonia se hacen ofrendas para que los dioses ayuden al nio o nia en su vida futura y se ruega para que las cualidades del donador del nombre sean igualmente posedos por el receptor. Gracias al nombre comn se establece entre ellos una identidad comn que deber manifestarse durante la vida, en colaboracin recproca. Al punto que cuando fallece alguno de ellos, el que sobrevive adquiere la condicin de doliente: participa en la propiciacin de la partida del difunto al mundo de los antepasados y proporciona alimentos para los gastos del entierro. A su vez, el laku fallecido puede favorecer al vivo a travs de pewmas o sueos en los que le entrega consejos y avisos, adems, puede interceder por l ante las divinidades. (Hidalgo, 1996) Tambin de preferencia en esta fecha suele realizarse el misawun, ceremonia en que dos personas para recordar o afianzar su amistad, comen del mismo plato (Chihuailaf, 1999) La celebracin del We Tripantu en la Comuna de Mariquina Si bien la influencia de la cultura occidental y de las creencias de la Iglesia Catlica debilitaron la celebracin del We Tripantu, persisti en el tiempo y a partir de los primeros aos del siglo XXI, producto de un proceso de rescate de las tradiciones, gradualmente, el We Tripantu se ha convertido en una ceremonia tradicional comunitaria, entre las prcticas religiosas-sociales del pueblo williche lafkenche. En la comunidad de Puringue Pobre, al alero de la Ruka Cultural que se emplaza all, se viene celebrando desde 2002 el We Tripantu. Durante la celebracin del Ao Nuevo Mapuche del ao 2010, Guillermo Tripailaf M, afirma acerca del sentido y prcticas del We Tripantu : El We Tripantu es el Ao Nuevo Mapuche, que se celebra con una ceremonia que se realiza justo en el cambio de solsticio entre el Otoo e Invierno, entre el 21 y 24 de Junio.
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A travs del calendario lunar, que era el que usaban antiguamente los mapuches, se iban controlando el paso del tiempo y se lograba determinar el da preciso donde se produca el cambio de estacin. El mapuche, antiguamente, en su conocimiento saba que la naturaleza descansaba. La naturaleza se desviste, los rboles se desvisten en Otoo, para que cuando comience el Invierno se recoja el newen de la Tierra, nuestros tierras, nuestros pjaros, nuestros animales, nuestros rboles, comienzan a recibir a travs del agua la fuerza de la Tierra, as la uke Mapu nos entrega los alimentos que nos servimos, nuestro kofke y los frutos que nos servimos. Por eso se celebra el We Tripantu. Con esta celebracin se recibe la fuerza de la Tierra y esa fuerza debemos recogerla de nuestra uke Mapu. Los mapuches se preparaban para la celebracin del We Tripantu, se reuna la gente que estaba en la comunidad y juntaban lo que se iba a consumir, llegaban con sus instrumentos y celebraban. El We Tripantu se iniciaba con una ceremonia religiosa, con oraciones, es las que se pide para que en el ao que se inicia la naturaleza entregue alimentos, haya bienestar y salud. Despus de la oracin, se comparta alimentos, haba conversacin como una forma de educar ya que se entregan historias y conocimientos- haba purun, juegos y ceremonias anexas como prender los chaway a las nias En la maana, cuando despunta el Sol, la gente se iba a baar a los ros o a los esteros para recoger la fuerza de la Tierra que da a travs del agua, porque, la fuerza que entrega el agua en el inicio del Invierno, hace revivir a la naturaleza, a los rboles, a los pjaros (Puringue Rico, 25/06/2010) De manera paralela, el 2010 la celebracin del We Tripantu en la Comuna de Mariquina se registro en Maiquillahue, Mehun Bajo, Villa Nahuel, Yeco y Tralcao, en celebraciones de tipo social comunitario. Eluwn o el viaje de las almas Para el mapuche no existe la muerte84, sin embargo, el destino del alma del difunto es incierto:

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Segn Foerster (1996), para los mapuches, en el pasado la muerte era pensada como una realidad provocada por la accin de los kalku. No hay muerte natural aunque la persona sea un anciano o una anciana. La determinacin de quin fue el causante de la muerte es un tema verdaderamente obsesivo para los mapuches. Hay una cierta contante en las sospechas, la que recae generalmente en las mujeres. Incluso en el pasado eran acusados los nios. Las machis u otros especialistas reconocan, a travs de la manipulacin del cuerpo del difunto, quin era el responsable. En la mayora de los casos, ste era castigado con la muerte. La explicacin que dan los mapuches para entender la accin de la brujera es la envidia, y cuyos significados son variados, pero, siempre convergen en significar lo que despierta en otros la prosperidad, la posesin de bienes, la cualidad de trabajador del difunto. (en Hidalgo et al, 1996, p. 205 y 206). Autor no indica grafemario utilizado.

puede ser que transite a otra vida, en el Wenu Mapu, o tambin ser capturado por los kalku y transformarse en un wekuf. El rito mortuorio tiene como fin asegurar que el alma tenga un viaje sin dificultad al Wenu Mapu. Juegan un rol destacado los wewpin, parientes del difunto, que segn Faron (1969), cumplen la funcin de alabar al muerto, establecer una relacin genealgica de su status respecto al linaje y del que est unido por matrimonio y rogar a los antepasados del linaje que lo ayuden a escapar de las fuerzas del mal (citado por Hidalgo et al, 1996, p.205) En el ser invisible de todo mapuche -que la cultura occidental define meramente como espritues posible reconocer tres estados: el am (alma), ser inmaterial de todo habitante del Nag Mapu, el pll o espritu del ser al dejar la vida material y el alwe, estado del alma al viajar a la Wenu Mapu. Para Espsito (2008), el hombre est dotado de un espritu, que con la muerte se desprende del cadver y pasa por dos fases distintas: la de am y la de pll. El am puede ser entendido como el otro yo del hombre, es el cuerpo invisible. El pll es fuerza- newen -espritu que permanece. El am es el espritu de las personas recin fallecidas que an no se ha alejado de los lugares y personas que frecuentaba en vida. Asiste invisible a las comidas y a todos los actos de la vida diaria: visita los cementerios y toma nota de las faltas y de las omisiones en los ritos funerarios para hacer sentir su desagrado a los deudos. Las ofrendas y los sacrificios funerarios se dirigen con preferencia al am. A medida que el recuerdo del muerto se va desvaneciendo, por lo comn despus de un ao, el am se aleja de los hombres y de los lugares que frecuent su cuerpo y transita a la regin de los espritus y se transformarse en pll. El alwe era, por el contrario, un espritu distinto, algo as como un segundo doble transitorio, que nace del cadver con la muerte y que permanece junto a l con la misma forma corporal, pero ms tenue.

Suele ser visible para los parientes vivos cuando no cumplen con las obligaciones funerarias, y se anuncia por medio de golpes, de sonidos, haciendo chisporrotear el fuego o aullar a los perros o cerrando las puertas. Como se puede apreciar el estado de muerte para los mapuches supone ms bien el fin del cuerpo fsico en esta tierra, pues, el am, el espritu que sigue animado y que contina su deambular 85 . De esta manera podemos apreciar que la idea de muerte como cesacin de la vida - e incluso como separacin del cuerpo y del alma- adquiere un carcter complejo dentro de la cosmovisin mapuche. As nos lo explican quienes tienen este conocimiento: El espritu (pj) no muere, sino que se va a otra tierra wlchemayew se llama el lugar donde se va. Este lugar est al otro lado del mar, a las personas las conducen hacer esa travesa. Cuando el espritu llega a ese espacio, los espritus que ya se encuentran ah, reciben al que llega con mucho agasajo. (...) Despus este espritu vuelve en sus descendientes, en los nietos. Por los hijos de sus hijas o de sus hijos. Ese conocimiento que tena vuelve y escoge a la gente nueva, de las nuevas generaciones para que hereden esa vida, ese espritu. Las personas no determinan su vida, sino estos espritus que regresan son los que deciden el destino y don de la persona de acuerdo a la descendencia. Quienes son Longko es porque heredaron ese espritu del Logko anterior, de su ascendencia, el que es Machi es porque hered eso de la Machi de su ascendencia. Esto puede suceder a partir de la segunda generacin. Estos espritus no se pierden, quienes lo van heredando son los que se les llaman Elche. Quienes son poseedores de espritus de personas sabias siguen ese legado y quienes son de personas comunes tambin lo continan. (Francisco Ancavil amco, Longko Lof Cerro Loncoche, citado por Comisin de Verdad Histrica y Nuevo Trato, 2009, p. 629. No se indica grafemario empleado)

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Segn Foerster (1996), es posible afirmar que en la religiosidad mapuche existe la creencia que al abandonar la condicin humana y acceder definitivamente al Wenu Mapu, el antepasado habita junto a los dioses unindose a las potencias extrahumanas, pero sigue, no obstante, unido a los hombres por diversos lazos que perduran en la mente de los vivos, rindindosele culto (ofrendas y rogativas) en el da de los muertos, ngillatunes, etc. El antepasado se transforma en un mediador, intercesor entre los hombres y las divinidades mayores. Este carcter supone una cierta deificacin de ellos, participa tanto de la condicin sagrada como de la humana. Los antepasados recogen la Tierra en compaa de los dioses y estn siempre vigilando, alertas para proteger y ayudar a sus parientes vivos. La responsabilidad (reciprocidad) por parte de los vivos hacia sus antepasados se sustenta en que, para que los ltimos gocen de tranquilidad eterna, los primeros deben respetar y mantener sus tradiciones (Az Mapu). (en Hidalgo et al, 1996). Autor no indica grafemario utilizado.

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La morada final de las almas Para ancupil (2010), cuando el espritu abandona el cuerpo comienza un viaje que inicialmente lo lleva hacia el lafkenmapu, que es un espacio en donde termina la vida fsica, es un continium de la vida espiritual, es una etapa de trnsito, pues, luego el alwe viaja al Ragin Wenu Mapu (espacio intermedio del mundo superior) para finalmente llegar al Wenu Mapu86 (ancupil, 2010, p.11 y 12) Profundizando sobre el concepto de Nelson Lienlaf L. afirma: En el concepto de Lafquenmapu hay dos significados: lafquen que se conoce pblicamente como mar, la gente dice comnmente lafquenche, gente de mar, pero, dentro del lafquen, hay una palabra secreta: la, que significa muerto o muerte, afquen, que es trmino y mapu que es un espacio, entonces, Lafquenmapu, es el espacio o mundo de los muertos. Es el primer espacio al que llega un espritu Hacia donde sale el Sol, ese es el Puel Mapu, y eso es sinnimo de vida, por eso es que las puertas de las casas mapuches tienen que estar mirando hacia la salida del Sol, por eso es que el ngillatun se hace todo mirando hacia el Este. Puel Mapu, tambin es una palabra secreta. Las personas relacionan el Puelmapu, con Argentina con el Este, pero, la palabra Pu, significa ms de una persona, por ejemplo, si t ests con otra persona al lado, puedo decir Mari Mari pu pei en general, despus los saludo personalmente; el se relaciona con creacin, entonces los Puel son los que crearon, se hace oracin se hace nguillatun mirando hacia el Puel Mapu, hacia la tierra de los creadores, Puel Mapu, es como decir, el espacio de los creadores del Universo mapuche (Alepe, 20/07/2010) Para Espsito (2008), la vida familiar y social se reanudaba en el ms all: el cacique segua rigiendo los dobles o almas de los que gobern en vida, y los mismos sentimientos, pasiones y diferencias de edad, sexo y condicin social, continuaban en el mundo de las sombras. (p.59) Pareciera que la idea cristiana de cielo era ajena a los mapuches. Los muertos no se iban

necesariamente a un lugar que estuviese arriba. Ms bien la muerte era un lugar oscuro donde se coman papas negras, segn relatan los primeros cronistas, y que quedaba al otro lado del mar. Lo normal era el uso de la canoa mortuoria para navegar por los ros y mares que llevan al Wenu Mapu, lo que no es necesariamente subir, es trasladarse (Bengoa, 2003, p.87) Resulta interesante destacar que la canoa es tambin en la cultura mapuche un smbolo de muerte. El cuerpo de la persona difunta es colocado en un wampo o canoa, que lleva al difunto por los ros de la muerte. (Bengoa, 2003, p.86) Latcham (1915), escribe al respecto Los ms antiguos atades de los araucanos eran las rudas piraguas formadas de un tronco ahuecado con las cuales acostumbraban a pasar los ros. Esta costumbre no se deriv de la necesidad que sentan de proteger el cadver, sino de la idea de enterrar con el muerto los objetos de que haba sido servido durante la vida. Pero poco a poco la prctica se hizo general y cuando el difunto no tena canoa, los parientes le fabricaban una para contener los restos, tal vez con la idea que le servira para cruzar el ocano al pas de los muertos. Frecuentemente los actuales atades de los mapuches no son otra cosa que troncos ahuecados (citado por Bengoa, 2003, p.87) Si bien la morada final de las almas es el Wenu Mapu, Bengoa (2003), seala que el mundo de los vivos est siendo permanentemente visitado por el mundo de los muertos. Entre estos dos mundos hay un trnsito, no una ruptura. Ese mundo es transitable a travs de los sueos y del trance (p.89). Los momentos del ritual mortuorio Acerca del ritual funerario el testimonio de Nelson Lienlaf L., lo explica as: Antiguamente a las personas se velaban cuatro das y en el ltimo da en que se iba a enterrar al difunto, se le sacaba a una pampa, al lelfn, cerca de la casa, se sacaba la urna y ah entraba toda la comunidad a despedirlo, pero esto era sinnimo de

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Coincidentemente, Soto (2010), afirma que primero, las almas van hacia el oeste ms all del mar , a un territorio en que se encuentran los muertos, como una primera etapa transitoria, para despus alcanzar diferentes niveles superiores en la bsqueda de la proximidad del Ser Supremo. As, el ser mapuche fundamenta su existencia buscando la aproximacin a Ngnechen y la armona de la vida (p.5). Autor no indica grafemario utilizado.

alegra, porque, para quien tiene conocimiento se entiende que la muerte es parte de la vida, la vida espiritual sigue adelante. La gente se lamenta porque no va a volver a la persona fsicamente. El awn est relacionado con la trilla, con la fortaleza que tiene el mapuche que saca de la tierra, se le da fuerza al espritu. En el fondo la trilla te da alimento, la trilla te produce el trigo y t con eso te alimentas, entonces es vida; al espritu tambin hay que darle fuerza, es una forma de alimento espiritual, tambin pretende darle fuerza a la familia y proteccin, los caballos son los que entregan esa fuerza Antiguamente se hacia un ritual el amulpll, que es conducir el espritu a la otra vida. Un miembro de la familia que tiene conocimiento, personas mayores, hacan toda una historia de la persona que falleci, se haca historia se haca wewpin y de ah se haca amullpll, para conducir el espritu a su nueva morada, al mundo espiritual, dentro de las cosas que se le deca a la

persona al alma de la persona fallecida: se le dice al espritu del hombre: Ya te vas a tu nueva casa, a tu nuevo espacio. No dirs tengo trabajos que realizar en mi tierra, no dirs tengo mujer, tengo hijos o hijas, tengo compromisos de trabajo, tengo familia, sino que de manera fortalecida, de buena forma te irs a tu nueva morada. No mires hacia atrs!, Sigue adelante!... (Alepe, 20/07/2010) Los diferentes momentos que componen todo el ritual funerario son el eluwn, el awn y el amulplln. El eluwn corresponde a la ceremonia del entierro. Segn Espsito (2008), cuando alguien mora, los antiguos mapuches realizaban generalmente dos ritos funerarios. El primero se desarrollaba en el hogar de la persona. Mientras sus deudos lloraban y se lamentaban, lo vestan con sus mejores ropas y luego lo colocaban en una especie de camilla de ramas y se lo rodeaba de alimentos y vestidos. La preparacin del difunto era una tarea femenina. Aproximadamente tres das ms tarde se practicaba una especie de autopsia en la cual se determinaba la causa de la muerte. El da anterior al enterramiento, los parientes realizaban una ceremonia colectiva cerca del lugar donde se har la sepultura. El traslado del difunto a su lugar de entierro se hace al

Fotografa 23. Restos de wampo funerario

hallado en Puile en 1968. Museo Mauricio Van de Maele. Valdivia.

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caer la tarde, y las mujeres de la familia lloran desde ese momento hasta que el cadver desciende a la fosa, dentro de una especie de canoa llamada wampu. Dentro de ella se colocan comestibles, cntaros con licor y tiles para el largo viaje que el alma debe emprender. Para las mujeres el ajuar funerario comprendi adems, los atuendos, alhajas y tiles relacionados con sus oficios, como la textilera. (p. 59 y 60) Acerca del eluwn y la disposicin del cuerpo, Claudia Ingls H., entrega un testimonio que resulta ilustrativo: El cuerpo deba tener la cabeza hacia el mar y los pies hacia la Cordillera de los Andes, como para facilitar el traslado antiguamente la gente no la sepultaban como ahora con urnas, antes eran unas canoas o wampos, buscaban un tronco y lo ahuecaban. Los wampos no tenan cubierta, cubran el cuerpo con ropas y le colocaban todas las cosas que usaba ms, por ejemplo, mate le echaban un poco de plata para que a la familia no le falte la plata, las mujeres eran enterradas con sus joyas. Tambin se le pona alimentos El wampo representa una embarcacin que permite el traslado a otro lado (Mehun Alto, 18/02/2011) Resultaba una prctica habitual en el eluwn colocar objetos de greda, tanto dentro o fuera de la canoa donde yaca el fallecido, generalmente piezas como cntaros o platos donde la persona poda comer y beber en la otra vida 8 7 . En muchas tumbas se hallaron tambin fragmentos de cermica quebradas intencionalmente, la denominada cermica quebrada. Sonia Montecino expresa que la presencia de cermica matada, por su parte, teje otros correlatos en donde el ritual de la ruptura de piezas pudo estar asociado a evocar el ruido de los truenos, toda vez que recordamos que () los guerreros (muertos) que suban a las nubes se transformaban en truenos y relmpagosQuizs, al mismo tiempo, con el ruido se tratara de expresar

la disyuncin que provoca la muerte. Pero, tambin podra relacionarse con una suerte de purificacin de los cntaros que no contendran alimentos o lquidos para el largo viaje, esas vasijas en tanto, superficies huecas y vacas, podan ser llenadas de venenos de mezclan malficas que afectaran por kalkutun o brujera al difunto en su camino, por ello al romperlas se evitara su accin y se transformara en ofrenda. (Espsito, 2008, p.61) Si los deudos descuidaban estos ritos, era muy probable que el am sea capturado por los kalku para convertido en un espritu maligno como el witranalwe y el achmalle. Esta idea es reforzada por el testimonio de Nelson Lienlaf L, quien relata el cuidado que deban tener los deudos despus del entierro del cadver: Se sepultaba al muerto y la familia de la persona que falleci, tenan que cuidar cuatro noches al cuerpo en el cementerio Por qu lo cuidaban?, porque de esa forma impedan que en esas cuatro noches pueda ir el kalku y abrir la sepultura, abrir la urna y sacar una parte del cuerpo del difunto, poda ser el hgado, el corazn. De esa forma lo protegan porque si no lo hacan corran el riesgo que el kalku con esa parte del cuerpo construya el witranalwe , que queda como un werken un mensajero un ser maligno, mandado por el kalku para producir enfermedades a la gente que el kalku crea que son sus enemigos (Alepe, 20/07/2010) Otro de los momentos significativos dentro del ritual mortuorio esta dado por el galope circular de hombres a caballo (alrededor del difunto), en sentido contrario a los punteros del reloj, acto conocido como awn. En cada ocasin se realizan cuatro vueltas. Para Hernndez (1997), la finalidad del awn es ahuyentar la presencia de espritus negativos88. El tercer y ltimo momento del ritual funerario corresponde al amlpulln o discurso fnebre. Hernndez (1998), define el amlpulln como el discurso fnebre realizado por parientes del

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Bengoa (2003), afirma que en todos los pueblos ha existido una concepcin de la muerte como un largo viaje. Es por ello que se ha buscado de una u otra manera la preparacin de ese viaje con un ajuar funerario que simblicamente le servirn para lograr el cometido de llegar al mundo feliz del ms all. Cuando la persona fallecida era llevada a enterrar al eltn o cementerio, all se depositaban sobre la canoa sus prendas de plata, jarros de chicha, alimentos y los aperos e instrumentos necesarios para llegar al ms all. Idos los parientes del cementerio se supona que comenzaba el viaje. (p.88) Coincidentemente, Catrileo (1995), seala que el awn pretende que el espritu del muerto se vaya sin la influencia de espritus malficos, mostrando el poder que posea en la tierra.

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difunto que versa sobre su vida terrena al mismo tiempo que apela a su buen comportamiento ultraterreno. ancupil (2010), nos proporciona la siguiente oracin que se hace a un difunto . Bueno, aqu se le dice al espritu del hombre: en este da debes irte a la otra vida, a otra tierra, de buena forma debes irte, no mires para atrs, no digas tengo mujer, hijos, hijas, hermanos, hermanas, amigos, mucha tierra, trabajo, siembra y animales, debes llegar bien a tu nueva morada. Por ello, de buena forma y fortalecidos te irs y llegar al lafken mapu, que as sea. (p.11) El amlpulln es, en consecuencia, una exhortacin al pllu a abandonar el cuerpo definitivamente. La observancia del ritual funerario en su conjunto que el espritu de los difuntos, luego de vajar un tiempo entre los vivos realizara su viaje hacia su morada final el Wenu Mapu. A modo de reflexin final, resulta interesante constatar, que tanto en el pasado como en el pre89

sente, en los territorios de Mariquina, un conjunto de ceremonias han exteriorizado la religiosidad williche lafkenche. En ellas se despliega, reproduce y mantienen vigentes sus valores sagrados y representan la trascendencia espiritual de este pueblo. As lo evidencian las palabras de Mal Sierra (2000), cuando se refiere al ngillatun de Maiquillahue en estos trminos: Nadie podra imaginar, desde la gran ciudad, que en algn lugar del mundo se viva en este momento un acto como aquel nguillatun. Al aire libre, en la explanada, se realiza una ceremonia difcil de describir. La energa es algo que se siente (o no se siente). El campo del nguillatun no tiene ms rbol que el rewe, el resto son seres humanos plantados desde milenios por orden de Nguenechen. Con los pies tocan la tierra como si ese lugar fuera el tmpano de un kultrun inmenso. Retumba el santuario indgena, resuena en el mismo cielo. En una lengua antigua y sagrada el oficiante invoca a los espritus: son slabas que transforman al que sabe pronunicarlas. Un lenguaje que es cancin; un cdigo de poder. Magia pura. (p.38)89

Autora no indica grafemario utilizado.

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CAPITULO VII

Recursos naturales y actividades econmicas

Salamos a negociar con carreta a Malalhue, Panguipulli, Villarrica, Pullinque, Loncoche, recorriendo para all todas esas partes. Claro que antes de salir haba que preparar el viaje. Yo viva en Alepe Bajo, en la vega, entonces haba que salir por Mehun Bajo para llegar a Mississippi, dbamos la vuelta, como yendo para Maiquillahue y solamos quedarnos por semanas, haba una piedra que sobresala, ah nos quedbamos, para cortar el kollofe (Abelardo Lienlaf M. , Alepe90, 11/01/2011)
Antecedentes generales ara Bengoa (2003), los mapuches previo a la llegada de los espaoles eran una sociedad de sembradores, agricultores, horticultores, muy densamente poblada, con un nivel de caza y recoleccin en gran escala. Adems, utilizaban una canoa, que era hecha de un solo tronco labrado con fuego y raspado con conchas, que serva tanto para el mar como para los ros y lagos, lo que permite reconocer para los mapuches una condicin de sociedad riberea. La economa mapuche combinaba de manera paralela diferentes subsistemas productivos: un cazador recolector a gran escala, otro ganadero basado en la crianza natural como la domesticacin de camlidos, un sistema horticultor, con una amplia variedad de plantas cultivadas en pequeos jardines hmedos y adems un sistema agrcola, que permiti el cultivo de maz y tubrculos como la papa. La crianza de chilihueques (camlido muy semejante a las llamas) y aves, adems, de la pesca y de la caza aportaban a la alimentacin carne. La recoleccin de diversas variedades de frutos del bosque, bayas y hongos complementaban la dieta alimenticia vegetal. En el caso de la horticultura, se practicaba en las vegas y claros de bosque, de gran fertilidad natural, cultivando habas, porotos, calabazas de todo tipo, zapallos y ajes. La agricultura proporcionaban el maz y la papa, principales fuentes de alimentacin vegetal. El contacto con los espaoles, provoc profundos cambios en los sistemas productivos mapuches, a partir de la segunda mitad del siglo XVIII. Se produjo la adopcin de animales trados por los conquistadores como los caballos, los vacunos y las ovejas, estos dos ltimos reemplazaron a los chilihueques, que haban sido la base de la ganadera prehispnica. La actividad agrcola tambin se vio impactada con la introduccin de cereales. (Bengoa, 2000) El uso de recursos naturales en la Comuna de Mariquina previo a la ocupacin espaola Segn Vergara (1993), la poblacin williche asentada en el Valle de Mariquina; a la llegada de los espaoles desarrollaba una economa basada preferentemente en la horticultura y la ganadera, probablemente de llamas o guanacos, con niveles de productividad significativos y a la vez desiguales entre unos y otros. La prctica de la agricultura no era ajena a los habitantes del Valle, el mismo autor, seala que las crnicas describen sembrados de wa o maz, poi o papas y qunoa, contando los

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Abelardo Lienlaf

L., residente de Alepe, se ha desempeado como Asesor Cultural en la Comuna de Mariquina.

grupos familiares con grandes masas de ganado. Lo que es reafirmado por Bengoa (2003), al indicar que se tienen noticias muy detalladas sobre zonas despejadas, cultivadas, paisajes ordenados y sin bosque en el Valle de Mariquina91. Los testimonios de los primeros espaoles que conocieron la regin resaltan la arraigada adaptacin martima de sus habitantes, conocedores de la recoleccin y pesca de orilla y en botes, con anzuelos, redes y arpones, todos ellos fabricados con productos del bosque nativo. Vergara (1993), afirma que los habitantes del Valle de Mariquina, complementaban su dieta con productos del mar, tanto en primavera como en verano, dedicndose a la pesca, la caza de lobos marinos o a la recoleccin de mariscos, accediendo a la costa de manera directa o bien, por el curso de los ros y sendas taladas en los cerros. Complementariamente, Nez (2006), establece el dominio de habilidades naticas, cuando afirma

que los antiguos habitantes de la costa de la Provincia de Valdivia, eran expertos navegantes en canoas de tronco y canoas de tres o cinco tablas cocidas. El uso de recursos naturales en la Comuna de Mariquina en tiempos actuales En la Comuna existen diversos espacios ecolgicos que ofrecen recursos naturales que son aprovechados por la poblacin williche lafkenche. El borde costero y sus recursos El territorio lafkenche, entendido este no slo como el espacio terrestre sino tambin el martimo, aporta recursos fundamentales en la dieta de quienes habitan el litoral. As lo evidencia el testimonio de Bernardino Alva A.: Del mar se saca el marisco, el erizo, el loco,

Vista de roqueros de Playa de Cheuque

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La agricultura de los antiguos mapuches mapuches se se basaba basaba en en una una relacin relacin particular particular entre entre bosques y reas despejadas. En todos los casos semejantes en que los agricultores no posean herramientas de gran capacidad para mover las tierras, prefirieron las zonas boscosas a las estepas, planicies o espacios abiertos. El suelo de los bosques, despus de ser quemado es ms blando y apto para ser roturado con los chuzos y palas de que dispondran. La tcnica de roce consiste en cortar los rboles y arbustos y luego quemarlos, despejando de ese modo el monte. Los grandes rboles se dejan, ya que permiten entre otras cosas, que en el verano no golpee tan fuerte el Sol sobre las siembras y por otra parte, se mantenga la humedad del terreno. (Bengoa, 2000)

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el piure, pescadito, robalito, todo eso. El mar es el patrn que tenemos nos da alimentos, aunque en el invierno como el mar se levanta mucho, no se puede sacar mariscos ni pescar, pero, son como dos meses bravos. (Panguimeo, 26/01/2010) Adems, el mar junto con alimentos, aporta recursos empleados en otras aplicaciones, como por ejemplo: abono en la agricultura. As lo explica la siguiente cita de Julin Pulquillanca T.: Cuando acorralbamos los animales, si haba tiempo mi mam le echaba cochayuyo y despus recogamos el abono de las ovejas mezclado con el cochayucho. El cochayuyo lo traamos de la costa, el cochayuyo viejo que el mar bota con el tiempo malo (Piutril, 23/06/2011) La estable y duradera relacin de los habitantes de la costa de la Comuna con el mar, queda ilustrado en las palabras de Abelardo Lienlaf M.: En Junio, Julio y Agosto sacbamos luche, el kollofe en Enero hasta Mayo, la lua se saca en Enero y Febrero. El luche lo sacbamos de las piedras que estn a la orilla de la mar, para sacar el kollofe nos lacebamos, andbamos tres, se laceaba uno y se iba adentro de piedra en piedra hasta donde estaba el kollofe, y se cortaba del tronco del lunfu. El lunfu se venda Salamos a pescar mar afuera durante todo el ao, se pescaba con anzuelo, pescbamos sierra, corvina, congrio para el consumo y la venta. Tambin se hacia el pescado ahumado, se busca palos que den puro humo y se cuelgan los pescados en una varas debajo del fogn y el humo lo va cociendo, se tiene que estar ahumado una semana hasta que se sec y se puede guardar. El loco, erizo, rulama y el piure, se sacaban de la orilla de las piedras y buceandolas mujeres participaban de la recoleccin de orilla. El marisco se consuma fresco o se colgaba en ristras en el fogn para secarlo (Alepe, 11/01/2011) De acuerdo a las prcticas econmicas vigentes y testimoniales, entre los recursos del mar explotados entre los habitantes del lafkenmapu se cuentan algas como: el luche (Porpkyra columbina), la luga
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luga (Gigartina skottsbergii), el kollof o cochayuyo (Durvillea antrctica) y el tallo de este ltimo, denominado lngfo o ulte. En el caso de los mariscos, las especies ms recolectadas han sido: el loco (Concholepas concholepas), el yupe o erizo (Loxechinus albus), la lapa (Fisurella spp), el piure (Pyura chilensis) y choritos (Mytilus chilensis). En cuanto a los peces, especies como la sierra (Thyrsites atun), el robalo (Eleginops maclovinus), la corvina (Cilus gilberti) y el congrio (Genypterus chilensis) son las ms capturadas. Mientras que la pesca es actividad realizada fundamentalmente por los hombres, la recoleccin de mariscos y algas es una actividad en la que tambin intervienen mujeres y nios, aprovechando las bajas mareas. Para la conservacin de los recursos obtenidos del mar se han adoptado diferentes prcticas tecnolgicas que aseguran su consumo posterior: el ahumado y el secado son dos de los mtodos utilizados. La cita que sigue lo explica claramente: Antes sala mucha abundancia de sierra y se haca charqui, lo abran y lo limpiaba y lo cortaban delgado, despus se salaba, con el tiempo bueno lo sacaban al Sol para secarlo, demora de tres a cinco das Para ahumar el pescado, lo charquean y lo colocaban en zarandas, harto charqui bien ordenado y le hacan humo por debajo usando aserrn y una vez cocido lo sacan... (Julin Pulquillanca T., Piutril, 23/06/2011) Los viajes de trafkintu o intercambio de los lafkenches92 Los recursos obtenidos del mar junto con satisfacer las necesidades alimentarias inmediatas, permitan a los lafkenches disponer de productos con fines de intercambio, ya sea en zonas interiores de la Comuna como fuera de sta. Para reflejar mejor esta actividad el testimonio de Abelardo Lienlaf M. resulta clave: Salamos a negociar con carreta a Malalhue,

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El intercambio de productos o trafkintu se prctica desde tiempos ancestrales en la Comuna. La Arqueologa, a partir del trabajo realizado por Navarro y Pino (1993 - 1997), ha evidenciado que los primeros habitantes del borde costero -Chan Chan 18- emplearon para elaborar herramientas serpentina verde y negra -transportadas desde Caleta Bonifacio, al Sur de Chan Chan- y obsidiana gris traslcida -proveniente de Chaitn y de La Regin de La Araucana, de un domo del volcn Nevados de Sollipulli. Por su parte, Nez (2006), afirma que las redes de intercambio fueron mantenidas posteriormente por los lafkenches, como lo evidencian tres antiguas huellas que conectan Curianco y Chan Chan, que en el pasado fueron ms despejadas y transitadas, permitiendo establecer redes sociales que favorecieron el intercambio de productos, la visita de parientes y constituir y renovar alianzas.

Panguipulli, Villarrica, Pullinque, Loncoche, recorriendo para all todas esas partes. Claro que antes de salir haba que preparar el viaje. Yo viva en Alepe Bajo, en la vega, entonces haba que salir por Mehun Bajo para llegar a Mississippi, dbamos la vuelta, como yendo para Maiquillahue y solamos quedarnos por semanas, haba una piedra que sobresala, ah nos quedbamos, para cortar el kollofe, el luche secbamos el kollofe unos tres das extendidos encima de las piedras, cuando estaba bueno, cosa que no se ponga muy colorado, lo arrumbamos, lo colocbamos debajo de una sombra para que no se seque tanto, para poder trabajarlo y as empaquetarlo con la misma hebra del kollofe. Cuando estbamos en vspera de la salida, tambin hacamos pan de luche, agarrbamos uno o dos sacos y lo empaquetbamos y lo amarrbamos con junquillo, para eso haba que cocerlo, para eso hacamos en la tierra un hoyo grande, cosa que entren unos doscientos paquetes de luche crudo, recin sacados del mar, luego hacamos un tremendo fogn dentro del hoyo, que arda como dos horas, cosa que se caldee adentro, ojala colocarle un poquito de arena, entonces quedaba caliente el hoyo, hacamos, de ah a la rpida ponamos bien acomodaditos los paquetes hasta que se llene y los cubramos con hojas de nalca, y encima le hacamos el fuego, entonces tena caloras abajo y arriba y ah se coca, tena que estar como medio da. Despus sacbamos los paquetes y los

dejbamos desparramaditos al Sol para que se salgas los vahos y no se percanque. Tambin sacbamos la lua, as como sacar luche y lo dejbamos encima de las piedras para que se seque unos dos das y de ah lo ensacbamos. Adems, llevbamos charqui de pescado sierra. Yo sala con un socio que tenia bueyes y carreta, yo colocaba todo el negocio. Cuando estaba todo listo salamos a negociar, hacamos cambio por trigo o por plata. Para negociar se apreciaba el cochayuyo, eran cincuenta pesos un atadito y se cambiaba por trigo o arvejasAndbamos afuera 15 das hasta un mes (Alepe, 11/01/2011) Los viajes de intercambio no estaban exentos de dificultades, como se desprende de las palabras de Abelardo Lienlaf M.: Con las piedras, se aspeaban los bueyes, se le reventaban las uas. Una vez iba entrando a Melefqun, antes de llegar a Panguipulli, ah se ech el buey, ya la sangre iba desparramndose, que tristeza ms grande, ya en la tarde con el Sol dentro ya no poda caminar el buey, se vena echando cada diez metros, haba que esperar que se levante, as bamos avanzando (Alepe, 11/01/2011) La frecuencia de los viajes de intercambio fue disminuyendo, los avances de la modernidad con sus caminos de hormign y asfalto, dificultaron el trnsito de las yuntas de bueyes, y las caravanas lafkenches a partir de la dcada de los ochenta comienzan hacer cada vez ms espordicas, hasta finalmente, desaparecer.

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Mapa 10. Destinos de los viajes de intercambio.

TEMUCO

OCENO PACFICO

Villarrica Loncoche San Jos de la Mariquina Pelchuqun Malalhue Mfil

Pullinque Panguipulli

VALDIVIA

Elaborado por Isabel Aguilar P.

Lugares de destino de los viajes de intercambio.

El bosque y sus recursos El bosque nativo de la Comuna alberga una diversidad de rboles, como el Ngef o Avellano (Gevuina avellana), el Kollmamll o Arrayn (Mircenguella apiculata), el Koywe o Coihue (Nothofagus dombeyi), el Foye o Canelo (Drimys winteri), el Triwe o Laurel (Laurelia sempervivens), el lngu o Ulmo (Eucryphia cordifolia), el Linge o Lingue (Persea lingue) y la Luma (Amomyrtus luma). Junto a estas especies arbreas es posible encontrar arbustos como la Kla o Quila (Chusquea quila) o el Rngi o Colihue (Chusquea culeou); enredaderas leosas entre las que destaca el Voqui pilpil (Campsidium valdivianum) y el Kolkopiw o Copihue (Lapageria rosea) y plantas como la Ngalka o Nalca (Gunnera tinctoria).

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El bosque nativo ha permitido diversos usos al pueblo williche lafkenche de la Comuna. La recoleccin de hongos y frutos silvestres ha servido de complemento a la dieta alimenticia. Los siguientes testimonios lo explican de esta manera: Changle s, gargal tambin, se hacan comidas fritos con mayo de papa, con ajicito, tomaban mate con esohaba pique que sale de los troncos podridos.se hace ensalada, comida, sopa estofadito (Isabel Paillan A., Maiquillahue, 06/01/2011) Aqu sola haber gargal, se coca en agua y se ocupaba en sopas, el pique se coca se echaba en la sopa (Elosa Lienlaf Q., Alepe, 6/01/2011) El cuadro siguiente, contiene las diversas especies de hongos que se han recolectado en el borde costero.

ARGENTINA

Cuadro 15. Hongos recolectados en territorio lafkenche de la Comuna de Mariquina.

Nombre Comn Changle Pique Gargal

Nombre Cientfico Clavaria sp. Armillaria merea Romaria sp.

Lugar donde crece Suelos y rboles Suelos y rboles Suelo

poca del ao Mayo Mayo Mayo

Fuente: Entrevistas en terreno hechas por el autor.

Igualmente, en los territorios del Valle, los hongos junto a otros frutos silvestres eran recolectados para enriquecer la alimentacin diaria. Como lo ilustran de manera muy clara las siguientes palabras: Del bosque nativo se sacaba pinatras, changles, gargales, diguees de los hualles, llaullau se da en Noviembre, el chicharrn de monte que sale cuando hay roces, el loyo que sale en las huallizadas y el pique. Se preparaban en ensaladas, acompaadas con papas cocidas o se servan en sopas.

(Sabino Nahuelpan M., Yeco, 19/11/2010) Diguee sala harto en los renuevos de hualles, se consuman y vendan, otros hongos se sacaban el llau llau, que lo daba la madera de coigue, el changle se daba harto, el chicharon de monte, el loyo sale en Enero hasta Abril, gargal se salan a vender al pueblo (Ignacio Llanquiman M., El Nogal, 04/01/2011) El cuadro siguiente, lista las variedades de hongos recolectados en los territorios del Valle de Mariquina.

Cuadro 16. Hongos recolectados en territorio williche de la Comuna de Mariquina.

Nombre Comn Changle Pique Gargal Loyo Chicharrn de monte Diguee93 Llaullau

Nombre cientfico Clavaria sp. Armillaria merea Romaria sp. Boletus loyus Gyromitra antarctica Cyttaria espinosae Cyttaria harioti

Lugar donde crece Suelos y rboles Suelos y rboles Suelo Suelo Suelo rbol rbol

poca del ao Mayo Mayo Mayo Marzo Septiembre Octubre Octubre

Fuente: Entrevistas en terreno hechas por el autor.

Adems de hongos, el bosque provea de otros frutos que se consuman frescos y servan para hacer bebidas alcohlicas. Las palabras de Sabino Nahuelpan M., lo explican de esta manera: Tambin se sacaba del bosque murta, millay, murra; con el chupn y el maqui se haca muday, el copihue cuando estaba maduro se consuma como un pepino con las avellanas muchos hacan harina tostada. (Yeco, 19/11/2010) Tambin se debe destacar la importancia que tuvo el bosque como fuente de plantas medicinales. Las que eran, generalmente, preparadas e ingeridas

como infusiones o aplicadas directamente en el lugar de la dolencia. Encontramos algunos ejemplos de esta utilizacin de la flora nativa, en distintas especies, como en el Chilko o Chilco (Fuchsia magellanica), Folo o boldo (Peumus boldus), Foye o Canelo (Drimis winteri), Klon o Maqui (Aristotelia chilensis), Ngalka o Nalca (Gunnera tinctoria) y el Triwe o Laurel (Laurelia sempervirens) . Adems, se observa en todo el territorio de la Comuna el uso del bosque como combustible, produciendo lea para calefaccionar los propios hogares o para ser comercializada. En este sentido

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En mapudungun el diguee se designa como diwe.

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la cortadura de lea y hechura de carbn se realizan preferentemente en primavera-verano. Otra aplicacin del bosque nativo se relaciona con el empleo como materia prima en la cestera, es el caso del voqui y la ocha. Los rboles y plantas proveen de materiales para herramientas, como arados y astiles de hachas y azadones, adems, de utensilios domsticos como rejas de secado y ahumado, artesas y bateas entre otros. Tambin, la corteza y la madera de algunas especies fueron comercializadas. Los siguientes testimonios describen los usos antes mencionados: El voqui lo usbamos como alambre para amarrar las rucas, la quila la ocupbamos para hacer zarandas que servan para secar los quesos. Ocupbamos colige para hacer las varillas para secar carne. Se ocupaba la Luma para hacer astiles para hachas y azadones. Se sacaba cscara de Ulmo y de Lingue que se venda para las curtiembres (Sabino Nahuelpan M., Yeco, 19/11/2010) Dentro de los bosques tupidos haba Lingue, no eran montaas de puro Lingue, tambin haba Ulmo y Tineocuando era nio alcanc ayudar a mi papa a sacar la corteza del Lingue, se usaba un hacha y se levantaba, se descascaraba solo, se hacan paquetes que se iban a entregar al Ro Lingue, en donde est el Puente, ah llegaban camiones de Valdivia y se hacia la carga, lo llevaban a las curtiembres para teir los cueroseso era hacia 1938 1940 (Sabino Nahuelpan M., Yeco, 24/06/2011) Antes se vendan durmientes cuando trabajaba ferrocarril, se vendan basas para puentes. Tambin se usaba el voqui para hacer cercos, para amarrar varillas. Las nalcas, los copihues, los chupones se sacaban para comerlas. La madera se usaba para construir arado, a esos le llamaban arado de chancho, astiles. Como haba abundancia de madera de pelln se hacan cercos, revellines se decan antes. Con la Quila se hacan canastos, sillas y sillones, con el voqui se hacan chaywe, balai que se usaba para aventar, cuando cosechaban lo utilizaban para limpiar la semilla Con el chupn se hacan rukas,
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tal como las rukas de ratonera (Ignacio Llanquiman M., El Nogal, 04/01/2011) De los rboles se hacan arados de madera, astiles para azadones, astiles. Se tallaban artesas, bateas, wangku (Abelardo Lienlaf M., Alepe, 11/01/2011) El bosque entrega materiales de construccin para viviendas, el caso de la ruka es una muestra del acabado aprovechamiento de los recursos forestales, con la utilizacin de maderas, lianas y gramneas en la techumbre. La madera se ocupa para hacer rukas. Antes para sacar tablas se aserreaban a pura mano con sierra, con 60 tablas haba para una ruka, mas los labraban a pura hacha, como no haba aserradero pescaba mi hacha y vamos volteando y labrando los palos en tres das tena para una ruka, de ah cortaba las varillas, iba al monte a cortar varillas porque antes haba mucha varillita gruesita, enseguida invitaba a dos gallos y en el da tenamos ratonera, sacbamos 60 atados de paja, sino, junquillos con pura echona lo cortbamosenseguida a traer los materiales. (Abelardo Lienlaf M., Alepe, 11/01/2011) El valle y la produccin agrcola La fertilidad del Valle de Mariquina permiti en el pasado el asentamiento de la poblacin williche en la zona y fue motivo para la ocupacin hispanocriolla y la de los inmigrantes alemanes en esta parte del territorio de la Comuna. La prctica de la agricultura, ha suministrado alimentos a la poblacin williche y con una menor productividad a los lafkenches que se dedicaron a esta actividad. Resultan relevantes cultivos de cereales como la kachilla o trigo (Triticum spp.) y el wa o maz (Zea mays), legumbres como las allfda o arvejas (Pisum sativum), la awar o habas (Vicia faba), el dengll o poroto (Phaseolus vulgaris var. Vulgaris) y la poi o papa (Solanum tuberosum), ya que constituyeron la base del sistema de alimentacin94. Acerca de los cultivos y el uso que se haca de ellos, Sabino Nahuelpan M., afirma: Se sembraban porotos en Noviembre, arvejas,

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Otros cultivos con su designacin en mapudungun son: el aku o ajo, el kulantu o cilantro, la lliu o linaza, la lluni o lenteja, la fena o avena (Avena sativa), el centeno (Secale cereale (L.) M.Bieb.), la kawella o cebada (Hordeum vulgare); verduras como kulis o repollos (Brassica oleracea var. Viridis).

Pampa en el sector de Calquinco.

Fotografa Salustio Saldivia D.

habas y trigo en Junio y Julio, papas en Agosto y Septiembre, maz y repollos. En el verano se cosechaba todo. En ese tiempo casi todo iba para el consumo, se guardaba para el invierno. No haba mucha venta, pero, s se cambiaban semillas, ah se armaban de diferentes clases de semillas. Con las papas se hacan la fna, del trigo se hacan los catutos, el locro y la harina tostada; las arvejas se molan y se tomaba mate. (Yeco, 19/11/2010) Una tcnica habitual para preparar la tierra con fines agrcolas fue la tala y el roce de los bosques. As se refleja en los siguientes testimonios: Siempre se han buscado terrenos planos para sembrar. Antiguamente haba muchos bosques y cuando llegaron los aserraderos se comenz a despejar. Tambin existi la tala y el roce para despejar la tierra, despus que quemaba se pasaba arado de fierro tirado por bueyes, ah tiraban el trigo y con azadn movan la tierra para que pueda agarrar la semilla. Tambin se usaba el arado de palo para melgear, para hacer melgas para las papas. (Sabino Nahuelpan M., Yeco, 19/11/2010) Como haba bosques, la gente para sembrar iba haciendo roces, as iban despejando, primero, cortaban las matas, esperaban que se sequen y despus las quemaban (Ignacio Llanquiman M., El Nogal, 04/01/2011) Si bien muchos de los productos obtenidos del trabajo agrcola, eran consumidos frescos, se desarrollaron algunos mtodos de guarda de cereales
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y legumbres, que permitan su consumo en los meses de invierno. El testimonio de Manuela Manquelafquen N., nos da una idea de estos mtodos de conservacin: En mi casa mi abuelo tena barricas de madera y unos cajones grandes que se hacan para guardar el trigo, en los cajones chicos, se guardaba el haba, la arveja, para guardarla, el haba y la arveja se cosecha seca de la mata, entonces arrancaban la mata y las amontonaban por separado, hacan un montn grande y juntaban unos cuantos caballos y las trillaban, se haca trilla de trigo y trilla de haba. Despus con los balay las mujeres, entraban a limpiar, el viento les ayudaba a limpiar (Puringue Rico, 18/03/2011) La crianza de ganado y aves La crianza de ganado bovino, equino, ovino y aves95, fue otra actividad econmica fundamental, especialmente, entre los williche, pues, junto con los alimentos, algunos animales representaban un medio de transporte y fuerza de trabajo. Adems, la crianza de ganado constituy un aporte para el desarrollo de la agricultura, por cuanto el ramoneo, es decir, la accin de los animales herbvoros de comer ramitas u hojas de arbustos y rboles, contribuy al despeje de las tierras. Los testimonios que siguen describen el aprovechamiento que se hacia del ganado y aves que

La siguiente es la designacin de algunos animales domsticos en mapudungun: achawall o gallina, alka o gallo, chifu o chivo, kaniru o carnero, kansu o ganso, kapra o cabra, kawell o caballo, mansu o buey, nofillu o novillo, pafu o pavo, pichi kulli o ternero, ufisa o cordero, lcha ufisa u oveja, waka o vaca, wala o pato y yewa o yegua.).

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eran criadas: Antiguamente la gente era muy ricachona en animales, tenan hartos animales, porque eran dueo de grandes terrenos, criaban sin lmites y ah buscaban la leche, hacan los quesos y los llevaban a vender a Valdivia, pero, cantidades de queso, y con eso compraban las cosas. Se criaban vacas, se aprovechaba la leche y la carne que se charquiaba, tambin se criaban chanchos que se engordaban para sacar grasa, manteca, para hacer comidas, de los corderos se usaba la carne y la lana se aprovechaba para los tejidos. Tambin se criaban en abundancia gallinas. (Sabino Nahuelpan M., Yeco, 19/11/2010) Se criaban vacas, ovejas, chanchos, gallinas, patos, pavos. Se aprovechaba la carne, la lana se ocupaba para hacer mantas, suter, chombas. La leche para hacer queso, para beber (Ignacio Llanquiman M., El Nogal, 04/01/2011) As como para los productos agrcolas cosechados en verano, se desarrollaron mtodos de conservacin para ser consumidos en temporada invernal; para mantener la carne, una vez faenado el animal se emplearon tcnicas, que son recordadas por Manuela Manquelafquen N.: Para mantener la carne en las casas, antigua-

mente se haca charqui de todo lo que era carnaza. Para hacer charqui, algunos lo secaban al Sol, generalmente, en Marzo, porque, no haba tantas moscas, pero, haba calor, cercos haba llenos de charqui. Antes lo toros no se vendan, se capaban y se engordaban para charqui para pasar el invierno. Tambin hacan charqui secndolo al fuego y tomaba el humo como las cocinas eran altas, se colocaban hartas varas donde se secaba el charqui, los huesos que quedaban con poquita carne se salaban y se secaban al humo para hacer cazuelas de carne ahumada (Puringue Rico, 18/03/2011) A partir de los antecedentes expuestos en este Captulo, es posible concluir que los diferentes espacios ecolgicos de la Comuna, han permitido el aprovechamiento de mltiples recursos naturales y la combinacin simultneamente de diferentes actividades productivas ha marcado la dinmica de la economa williche lafkenche. La produccin de huertas y campos agrcolas, la explotacin del bosque y la obtencin de productos vegetales provenientes de l, la crianza de ganado y aves, la pesca y la recoleccin de recursos del mar permitieron el sustento de la poblacin y el acceso a nuevos recursos a partir de su intercambio o comercializacin.

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Roqueros de Maiquillahue.

Fotografa Salustio Saldivia D.

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CAPITULO VIII

La alimentacin Williche Lafkenche

El desayuno era temprano porque el hombre sala a trabajar. Se coma tortillas, a veces sopaipillas y milcao sin chicharrn preparado con papas cocidas; muchos lo hacan cocidos en agua, en leche, enterrados en cenizas como una tortilla, frito en grasa o puesto en un asador donde lo pinchaban y con una plumita que estaba en una ollita con grasa y manteca iban untndolo para que se cueza, trutru le llamaban y se acompaaba con mielTambin en el desayuno se consuma harina tostada, el hombre la consuma porque deca que con eso agarraba fuerza, tambin haba mate o caf que se haca de trigo o cebada, se tostaba el trigo como para hacer caf de higo y despus se pasaba por la piedra, se mola y se serva ese caf, en ese tiempo no haba el caf de ahora (Manuela Manquelafquen, Puringue Rico, 17/11/2010)
Caractersticas del sistema de alimentacin mapuche En primer lugar, es posible establecer que la existencia de diversos hbitats ecolgicos y el uso de mltiples estrategias en su sistema alimenticio, ha permitido que se desarrollen variadas formas de obtencin de alimentos y se generen conocimientos gastronmicos asociados a los diferentes espacios del territorio mapuche, sean estos, el borde costero, el valle o la Cordillera Andina. Para reflejar estas diferencias, los siguientes testimonios son ilustrativos: Manuela Manquelafquen N., residente en Puringue Rico territorio ubicado en el Valle de Mariquina, recuerda: Antes del almuerzo, haba que tener agua y harina tostada para apagar la sed. Los almuerzos antes eran de hartos cereales y la carne de vez en cuando. Se consuman arvejas, habas, las habas se preparaban de diferentes maneras, se calentaban en agua caliente y se pelaban y enseguida la mujer haca la sopa; le pona el trigo pisado para limpiarlo y con eso quedaba una rica sopa, a eso le decan mote de habas, tambin se hacia la arveja con el trigo. Tambin se haca mucho yuyo, que creca en los trigales, eso lo consuman harto, se preparaba en las comidas como verdura, como ensalada lo cocan lo colaban y se serva, o con papas cocidas se coma, con harta chalotita, se haca cazuelas de ave y cordero se consuma charqui de vacuno (17/11/2010) Por su parte, Isabel Paillan A., habitante de Maiquillahue, territorio lafkenche afirma: Las comidas de los viejitos eran de mar, comida de luche, comida de cochayuyo, de cochayuyo con arvejas, locos, mao, tambin la lua, todo eso consuman los viejitos antes, los caldillos de luche se consuman con catutos (06/01/2011) Si bien, el sistema de alimentacin mapuche se vinculaba con los recursos disponibles en cada espacio, como una forma de diversificar la alimentacin, y acceder a alimentos provenientes de otros territorios, result comn el trafkintu, intercambio entre lafkenches que transportaban todo tipo de pescados y mariscos hacia el interior, donde eran canjeados por cereales o legumbres. Al respecto Manuela Manquelafquen N., recor-

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dando esta prctica en la Comuna, seala: Haba intercambio con la gente de la costa, la gente de la costa sala con sus caballos cargados en maletas que tenan para los caballos, las llamadas chiguas, entonces eran dos maletasse venan con sus cincuenta sierras, otras veces traan rbalos, aqu se haca intercambio por trigo, arvejas, habas... (Puringue Rico, 17/11/2010) En segundo lugar, se puede afirmar que el sistema alimenticio mapuche consideraba que la dieta era clave para lograr el kme felen o bienestar, por lo tanto, alimentarse ayudaba a evitar enfermedades. Lo anterior gest una serie de conocimientos vinculados al uso de semillas, plantas y otros productos, que dan diversos sabores y aportan medicinas. Finalmente, es posible vincular la dieta mapuche a las estaciones del ao, lo que se refleja en una alimentacin caracterstica para cada ciclo natural. Durante el pukem o invierno, la alimentacin consiste en yiwi kofke o sopaipillas, mltrn o catutos, mlloki o bolitas der harina de arveja, chancho ahumado, cazuela de gallina y pidku o cereales cocidos. En el pew o primavera, se consumen awar o habas, allfda o arvejas, diwe o digee, ngalka o nalca, hierbas del campo (yuyos, cuye, vinagrillo, romaza, cardo), hortalizas verdes, primores de papas y hortalizas. El walng o verano, es poca de cordero asado o en guiso, porotos verdes, variedades de porotos granados y secos, garbanzos, llui o lentejas, recoleccin de frutos silvestres como los chupones del bosque, zarzaparrilla, michay, boldo, maqui y avellanas tambin se hace la harina nueva de trigo, chuchoca de maz se cosechan wa o choclos, tomates, trapi o ajes, deliciosas arvejas sinhila, muday o chicha de manzana dulce, de arvejas o trigo y kako o mote96. Finalmente el rim u otoo, se comen las poi o papas en diversas preparaciones, dengll o porotos, allfda o arvejas, panes dulces, brotes de kila del monte, changd o changles, gargales, murta y membrillos. (CETSUR, 2005) La cocina mapuche a travs de sus preparaciones actuales Las kor o sopas son un elemento fundamental de la cocina mapuche. La elaboracin de los caldos puede usar uno o varios elementos vegetales combinados como maz, habas secas, papas, arvejas,
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trigo, yuyo silvestre, etc., guisados con grasa y aj. Segn Ibacache (1991), es posible distinguir entre sopas claras y espesas, siendo en la apreciacin general, las ltimas las que proporcionan una verdadera alimentacin. Las sopas espesas o pidku resultan del cocimiento de legumbres y cereales en distintas formas, por ejemplo: porotos con mote de trigo, porotos con maz, arvejas con locro, garbanzos con chuchoca. Otra forma de preparar legumbres como porotos y arvejas es el mlloki, donde stas adoptan la apariencia de pequeos pancitos redondos. La kachilla o trigo, constituye uno de los productos ms utilizados en la cocina mapuche, ya sea como rngo o harina cruda, que era empleada en alimentos como el kofke o pan, yiwi kofke o sopaipilla, rumul kofke o tortilla y las pangkutra o pantrucas, que consiste en una sopa con trozos de masa de harina de trigo cocida. Del trigo tambin se obtiene el mrke o harina tostada, que es consumida con agua, azcar o miel o bien con chicha y vino, lo que se conoce como chupilka, o bien haciendo un preparado espeso con agua caliente, conocido como ulpo o pavo. El trigo cocido en agua se utilizaba para preparar el mltrn o catuto, que puede ser consumido como pan, con aj, o lo que se desee, o bien tostarlo o frerlo. Con el trigo cocido en agua y cenizas, es posible elaborar el kako kachilla, que puede ser consumido en seco, con agua y miel, con leche, en sopa o en cualquier comida. Otro subproducto del trigo es el tikn o locro, que es trigo chancado crudo que sirve para sopa o cazuela. El wa o maz tambin est presente en la dieta mapuche, en preparaciones como: las humitas, el motemei o mote de maz que era usado para preparar pidku, o sea cocerlo con porotos, arvejas o habas. Otra forma de preparacin del maz era tikn o locro que serva para la preparacin de sopas, principalmente cazuelas y guisos. A estos alimentos se debe agregar la carne de animales como el kawell o caballo, la ufisa u oveja, el sawe o chancho y aves, especialmente achawall o gallinas, as tenemos preparaciones como el apol o pulmn de cordero o potrillo relleno con sangre y condimentos, el kartun o pana cruda sin tela, picada y condimentada con limn, cilantro y merke, el mollfell o embutido de sangre, aliada y cocinada, el achi o sangre cruda cuajada y condimentada o el guiso de pollo con maz.

La palabra mote designa a cualquier cereal pelado con cenizas, ejemplo, mote de trigo o mote de maz.

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Las frutas y verduras silvestres se utilizaron para acompaar legumbres, sopas y otros guisos; es el caso del yuyo, hierba que crece silvestre, principalmente en lugares en los que se cultiva trigo. Los peces y mariscos tambin son consumidos, as el kollof o cochayuyo, es preparado en guisos. Otro plato de la dieta mapuche es el kurantu o curanto, que supone la combinacin de diversos mariscos, carnes y hortalizas que preparados en un hoyo en contacto con piedras calientes y cubiertos por hojas de ngalka o nalca permiten la coccin al vapor, sellando los ingredientes. Los hongos del bosque, en gran variedad de tipos, forman parte importante de la dieta mapuche.

Entre otros, tenemos el changd o changle, diwe o digee, la pinatra, el llaullau, y el gargal. En general, la ingestin de estos hongos es bajo la modalidad de crudos, secos y cocidos. Las poi o papas son tubrculos que acompaan diversos platos, siendo una forma peculiar de preparacin la fna poi, que consiste en papas que se descomponen enterradas bajo agua corriente. La dieta mapuche incluye bebidas alcohlicas, como el muday, que se prepara de arveja y de trigo. En la preparacin de alimentos se incluan productos que aliaban, como el merke, que consiste en aj seco, ahumado, molido y sazonado.

La alimentacin williche lafkenche en la Comuna de Mariquina97 En base a los cereales, se preparaban y an se siguen consumiendo, comidas como el mltrn o catuto, el kako o trigo mote, el tikn o locro, mrke o harina tostada y rumul kofke o tortilla. st ad a o h ar in a to d e m rk e n i ac ar p P re ta Preparacin de mltrn o catuto y tikn o locro na98 y se tues go en la kalla os Se pone el tri llama del fuego por 45 minut muele bre la El catuto, se limpia el trigo, se pisa con los movindolo so te. Luego se deja enfriar, se ca Lu en ria lo am ad (G pies o se machuca con palos en un saco se les m xi ne apro us se cier sp de Salud y de a ra bota esa cascarita se avienta con un balay y luego Program en la pied un, citado en eh M , an de lava bien y se cuece y despus se tantea para lp ue ) Nah p.20 genas, 2002, que no se recueza para hacerlo catutoSe pasa y Pueblos ind por la piedra, se va probando, cuando ya se arrolla, Preparacin del rumul kof ke o tortilla al rescoldo y se empieza hacer el catuto, con la misma piedra se le da la forma, ah est listo. El catuto se puede Una vez formada una masa y luego de hacer acompaar con miel, con manteca preparada, las tortillas, ...se ponen en la ceniza muy caliente, porque no haba mantequilla, entonces se prepase tapa muy bien por espacio de raba la manteca a veces con una yema de huevo madamente. Luego se dan 20 minutos aproxivuelta, cubrindolas se bata la manteca y se le agregaba la yema, y nuevamente por otros 20 min utos, dependiendo del se untaba... calor de las cenizas, se sac an cuando ya estn El locro, es el mismo sistema del catuto, ms doradas. Para que no se que men las tortillas en las que el trigo se seca molido, cuando se pel, se cenizas no deben haber res tos de brasas, slo debe lav y se moli se deja que se seque y eso queda estar muy caliente. Una vez listas se raspan con un como la chuchoca para echarle a una cazuela cuchillo hasta que estn limp ias. (Mara Antilen P., (Manuela Manquelafquen, Puringue Rico, Mehun, citado en Progra ma de Salud y Pueblos 17/11/2010) indgenas, 2002, p.21)

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La informacin relacionada con la preparacin de diversos alimentos proviene de la publicacin Recetas de Comida Mapuche. Programa Salud y Pueblos Indgenas. Servicio Salud Valdivia. Chile. 2002. Fuente no indica grafemario utilizado. Diversos fueron los utensilios tradicionales empleados para la elaboracin de alimentos, as tenemos: la kallana es un artefacto de metal en el que se pone a tostar el trigo, tradicionalmente este procedimiento se haca en una olla de greda; la piedra de moler, las challas u ollas de metal, las bateas de madera, los chaywe o canastos y el chnwe o cernidor hecho con cuero de vacuno con orificios y contorno de madera.

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Preparaci

n rngo iy

Se mez agua y se co cla harina cruda c on cebolla, pim mienza a restregar. D un poquito de esp a gusto, p iento morrn, comin us se mezcla reparando o, verdura un caldo a s y sal que va hirv li ie harina, lue ndo se va rociando ado y a medida go se deja con la mez cla que est lis he to para se rvir por 20 minutos de cocidas y h rv pebre. (M ir acompaado de asta papas argarita Lie citado en P ro m 2002, p.38 grama de Salud y P pi L., Mehun, ueblos ind ) genas,

ael

Prepa

or 20 ceniza p dera la y o ig de ma , el tr en agua con una paleta , luego se ir rv e H egue uelve fuerza no se p , se rev minutos ente para que e revuelve con s de s u m p a y s u e n te do, d conti ipien n un rec trigo quede pela lve a hervir de e a h c e e h l a bien, e todo e a y se vu hasta qu va bien con agu el agua, se lav te una ta o la o esto se inutos, se le b consumo. El m ir con l rv m 10 a 15 as listo para e en comidas o se hun, e o r quedand e puede prepara Nahuelpan, M enas, la s g ie d c to in s ra li s vez eblo l. (G lud y Pu s o mie huesillo Programa de Sa citado en ) 8 2002, p.3

e kako racin d

o trigo m

ote

Complementando las preparaciones antes descritas, estas los alimentos elaborados a partir del uso de legumbres, como el alfish ka luche, alfish iyael y awash.
opa de che o s lu a k e alfish acin d Prepar on arvejas un una c luche c ocer co g u a p a r a c a e n a e se po gando cen El luch grasa, agre rvejas se cue as e a d as cocid ita charad e se seque. L cuanto estn mente r u evitar q separada, en os y posterio do en a a li it a c rm , , nio pas en fo gan pa Snchez Ca s indgenas, e r g a e a lo s is y Pueb e. (Lu el luch a de Salud m a Progr .13) 2002, p

Preparacin awash o habas secas sopa o pur Se pone a remojar en agua una o dos tazas de habas, segn la cantidad de personas o si es para sopa o pur, luego se calientan hasta que suelten la cscara, se pelan y se lavan. Se ponen a cocer en agua fra hasta que queden blandas revolviendo con una cuchara de madera hasta que queden como una crema. Esta sopa se puede acompaar con papas en cuadritos o con zanahorias y avena machacada. Como pur se puede acompaar con carne o longaniza. (Asociacin Indgena Mujeres Mapuche Huilliche Millaray, San Jos de la Mariquina, citado en Programa de Salud y Pueblos indgenas, 2002, p.13) A las preparaciones anteriores en base a cereales y legumbres, deben sumarse aquellas derivadas de animales, como el apol, el kartun, el achi y el mollfel.

o arvejas tostad as Se tuestan las ar ve jas en una olla seca agua, despus se sin co de brasas, con un locan dentro de un fogn paquetito de caa o cuchara de mad de linaza er se queme demas a se revuelve para que no iad en una olla con ag o. Luego se ponen a cocer ua junta con mote es para que se ablanden, se parciendo las ar vejas y est lista para servirl a con un rico aj icito caliente. (Gloria Martn M ., Al grama de Salud epe Bajo, citado en Proy Pueblos indge p.13)10) nas, 2002,

Preparacin de alfish iyael

Preparaci

ero del co el guarg luego o p n u a rt co a, El apol, se la vena mayor y se cort entos ndim busca co se s y lo o y er re rd co sang sa en agua merke, la se pone el , se llena y eso se pa a en pedan rt van a pulm ncocha y se sirve, se co cocidas s sa pa se pa n o con caliente, paa con pa Ye c o , 1 9 /11 /2 0 1 0 ) om ac se s, to ci M, a h u e lp a n (S a b in o N

n de apol

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Preparacin de ka rtun, achi y mo llfel Con el vacuno se pre paraba asado, charq el mayotun era hervi ui, r una olla de carne ali ada despus se serva en los platos la pura pre y veces el juguito de la sa, a ca no harina tostada, era un rne la van comiendo con i vacu , bu harqu c salaba e se haca cazuela y as en platoCon el cordero d cin ego se us se a ado, se haca el kart lu r , a s p a e r un con Pr la pana, se hace como n ti esp se una ensalada, pero, arne e ano, d la pana ba la c uena y org enseguida a es cruda, se saca la ta r o c , b b telita y se pica como e s ta S a s a b r d la una cebolla en cuad picar ba hie un par de das, se ap y as a h ritos, despus se po c e de ne, la sal, se le rqui el aj y las verduras umo la un par el cha a al h y el vinagre El a secab a esa carne e se cierre le quedar a n chi es sangre aliada con u b e verduras, la cebolla g q a u s fo q a n o ar pre n el co Ahora se usa el lim dras, p el lquid no arne e n, se espera que la n aj. con pie se exprima a colgar la c rno (Vivia 0 ) sangre cuaje y se corta en ie n a 1 v cuadritos...Con la sa i lv 0 in b o 2 l ev oe tam 12/ ngre se hacan prieta se usab luego s ara tod l, 2 2 / a las coles, las hierba carne, ba charqui p il la N a h u e s buena, la cebolla y algn po a co de grasa. (Manue y as h lp a n M . , V la Manqu ela fqu en N. , Pu ue rin gu e Ri co , 17 /11 h a N /20 10 )

Preparaciones de productos del mar En las comunidades cercanas a ros o al litoral se consuman pescados, algas y mariscos. Los siguientes testimonios dan cuenta de diferentes formas de consumo: Pescaba en el ro rbalo y sala harto y del mar la sierra y la corvina. Los pescados los preparbamos como caldillo, la sierra se enterraba en el fogn y encima se le haca fuego un buen rato y se sacaba y estaba lista para servirse (Sabino Nahuelpan M, Yeco, 19/11/2010) Se consuma de preferencia el rbalo y la sierra Se haca caldo de rbalo con hierba buena, la sierra se preparaba asada en asador...tambin se consuman locos que iban al asador, las machas se vendan por canastos, se preparaban en sopas...El cochayuyo se consuma en sopa, en segundo seco con papas igual el luche se coma frito, ello sopa...La luga se acompaaba con papa cocida, se hacia un caldillo aparte bien aliado, con harto aj y chalota y ah se coca la luga... (Manuela Manquelafquen N., Puringue Rico, 17/11/2010) Adems de pescados, las algas tambin se incorporaron a la dieta. Las siguientes recetas dan cuenta de ello:

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co ch ay uy o de ko llo f o Pr ep ar ac i n llamas, se chamusca en las El cochayuyo se ua y se le da un hervor, con ag pone en una olla n, se pica junto con las papas bie uy m luego se lava Se prepara un r con agua fra. ce co a ne po y se ano, ajo molido, en cuadritos, org alio con cebolla a gusto que juntos se fren en l hierba buena y sa lo cual se agrega a la olla. de un sartn, luego o en Programa un Mapu, citad aig Tr , es or Fl z (Cru s, 20 02 , p. 11 ) eb lo s in d ge na de Sa lu d y Pu

Preparacin de poi ka luche o

Se remoja el luche un par de horas, lue lava y se hecha con go se una cucharadita de gra sa. En una olla aparte se fre la cebolla con los ali cuando estn listos os, se les agrega al luc he, se le da unos minutos m s de coccin y est listo para servirlo. Mientras tan to se deben cocer las papas para acompaar el gu iso San Jos de la Mariq . (Luisa Snchez Canio, uina, citado en Prog de Sa lud y Pu eb los rama ind ge na s, 20 02 , p.1 2)

papas con luche

Preparacin de hongos y vegetales silvestres Como una forma de complementar la alimentacin, se recolectaban hongos del bosque nativo y vegetales silvestres, los que variaban de acuerdo a la estacin del ao. Hoy en da, muchos de estos alimentos se siguen recolectando, al respecto Sabino Nahuelpan M. afirma: El changle, el gargal, el diguee, el llau llau, la pinatra, el chicharon de monte, pique, el brote del coligue, antiguamente se coma, el loyo sale en las huallizadas. Los hongos se preparaban las sancochaban en agua, y lo aliaban, las preparaban para ensaladas, acompaadas con papas cocidas, en sopa. Ahora ya no van quedando hongos, solo los chicharrones de monte cuando hay roce, ahora est todo escasoSe consuma la murta, el chupn, el copihue, las avellanas, el copihue se consuma como comer un pepino, estando maduro, las avellanas muchos hacan harina... (Yeco, 19/11/2010) Por su parte, Manuela Manquelafquen N., seala: La pinatra, el diguee, el gargal sale de los rboles que estn botados era preciado el gargal de pelln, porque el de canelo era amargo, el de laurel tena un olor fuerte a ese rbol, se lavaba y los nios lo ponan las brasas y enseguida se molan en la piedra y se hacia un segundo se traa harto gargal se rebanaba y se coca en una olla y enseguida se frea y se agregaba chalotita y se serva con papas, a eso le llamaban frito de gargal. El gargal sale en Abril y Mayo. Las pinatras salen junto con los diguees, salen del mismo rbol en Septiembre el llaullau salen en los coigues, en
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Noviembre dulce pero es repugnante... El chicharon de monte sale cuando hay roces, donde queman, es bueno, hay que cocerlo muy bien y se rebana y se acompaa con cebollitas y se hace un frito. El llaullau se coma solo, igual que la pinatra, los nios lo coman mucho los grandes muy pocos se entusiasmabanEl loyo sale en los hualles y se haca como en un frito El chandi sale en las races de los arboles donde hay harta humedad, sobre todo el chandi de pelln sale muy bueno y se haca frito, pero, tambin haba personas que lo haca sopa, le agregaban papas, se hacia chandi cocidoEl brote de coligue lo escuchaba de mi abuelo, de eso se mantuvo mucho el mapuche antiguo, cuando vena saliendo igual que el esprrago era blandito, lo consuman como ensalada pareceTambin consumamos la flor del copihue, el pepino de monte, eso se consuma harto, cuando el copihue est maduro.se serva en el monte y se traa a la casa... (Puringue Rico, 17/11/2010)
yo ase a yu i n e n b c a r a p re P en z y se cuece le corta la ra est do an cu Al yuyo se o eg lu ua con sal, en aj abundante ag a y se pica fino. Se fre se le el y cocido se cu as cortadas en pluma ot para al do ch lla n ra y pan color co uras picadas ompaa con pard ve n ga re ag e ac s espeso. S ujeres que quede m sociacin Indgena M (A de la s s da Jo ci co an S s , pa e Millaray ch Puelli y ui H ud al he S Mapuc grama de ro P en do ta ci Mariquina, ) s, 2002, p.13 blos indgena
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El yuyo (Brassica Campestri) es una planta silvestre anual, muy comn y abundante en potreros y terrenos hmedos. Crece en primavera y se debe recolectar tierno para ser consumido.

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Fotografa 24. Fna poi o papa funa. Papas que se descomponen enterradas bajo agua corriente.
Fotografa gentileza de Digna Seplveda R.

Preparacin

fna poi o papa funa

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El consumo de poi o papas en diversas preparaciones es fundamental en la dieta williche lafkenche. Una de las formas ms tradicionales de consumo es la fna poi o papa funa. El siguiente testimonio explica la forma de preparacin de este alimento: La papa funa cuando se cosecha, hay una parte del estero que uno tiene arreglado, exclusivamente para las papas, que no tenga la corriente que no venga con lavaza se hace el hoyo se usa la ratonera, se hace una cama de ratonera, se lleva la papa y se lava bien la papa, hasta que quede blanquita, despus viene la otra tapa de ratonera y de ah vienen las piedras, ac usbamos cancagua, eso demora, a los tres meses se pueden comer, pero no est parejo todo, hay que escoger,

pero si se espera ms tiempo sale todo parejito, unos cuatro o cinco meses...Segn donde est tiene ms mal olor, cuando el agua no es corriente de agua queda fuerte, si est corriendo todo el da no queda tan fuerte (Manuela Manquelafquen N., Puringue Rico, 17/11/2010) Viviano Nahuelpan M., recuerda otras formas de consumo de la papa, cuando seala: Se consuma harto la papa asada. Cuando me di cuenta, la gente consuma harto chanchotenan harta manteca en unos tarros de 18 litros, revolvan la manteca con aj molido, lo hacan para comer papas asadas en el rescoldo, en la ceniza. Se consuma papas de distintas manerasla papa rallada para hacer milcao, cuando echaban chicharrones era para hacer trutro, la papa se pegaba a un asador de palo redondo y se coca a las brasas (Villa Nahuel, 22/12/2010

Preparacin de bebidas alcohlicas A las preparaciones de alimentos, se debe sumar el consumo del muday, bebidas que puede ser preparadas de trigo, arveja, chupn, maqui u otros frutos silvestres.

Preparacin de muday de arveja Se haca muday de arvejas y de trigo, el de arveja enfuerta mucho, antes se haca muday de el fruto de la arveja, del grano se haca de muday se lavaban los granos y se molan, luego se echaban en una olla con un poco de trigo, se les daba un hervor, pero que no hierba, mi mam tena un termmetro que era la hoja del avellano, ella la colocaba dentro de la olla y cuando vea que la hoja iba ponindose amarilla ya estaba bueno el muday y ah lo colaba y lo guardaba en barriles (Manuela Manquelafquen N., Puringue Rico, 17/11/2010)

de trigo Se limpia e l trigo con e hollejo mezc l llepu, se l pies lo refrie ndose con ceniza y p le saca el asndole lo gan, despu s s sacan todas las cenizas lo vuelven a limpiar le y de ah con kudi se mue le, la hora y se despus se pone a herv piedra, el debe dejar ir una media enfriar y fe semana, ho rm y quede ms le hechan miel o azca entar una rico. (Claud ia Ingls H., r para que 27/08/2011) Mehun Alto ,

Preparaci

n de muday

Preparac

Preparacin de muday de chupn y maqui El chupn se haca chicha y se coma con harina tostada era muy ricoen una canoa se echaba chupn y se mola y se estrujaba con una ropa limpia y ese jugo se dejaba fermentan y en unos ocho a diez das ya estaba bueno tambin se haca chicha de maqui, se haca igual que la chicha de chupn, tambin se haca chicha de miel, esa s que se pona fuerte llegaba a curar (Sabino Nahuelpan M, Yeco, 19/11/2010)

dos en incorpora la n ro e fu n , Manue s tambi Los alio e. En este sentido h c u p a tro la dieta m uen N., afirma: ano, cilan fq Manquela sa para aliar org se usa el u n ...se ...tambi o y servan d a buena y la yerb hace de aj tosta e haca de la s se r , lo o e c rk j nte y e a m color, el n por grasa calie aba r e c a h a d b a para le s e a s p aj lo rtero, e grasa, el molan en el mo le daba el color j lo despus o el pimentn, el a picante... El m lo el color co perda algo de na varillita r, su y el sabo acamos, tenamo tonces h en merke lo como un asador bamos a d d lo la g y e aj arr bamos el cuando ah encaj orilla del fuego, l aj ah la e vuelta en que esta tiesesito lamos en el o os ya veam erke. Eso lo m quedaba como r, m le o ia c m a e h d /2 0 1 0 ) se piedra la n o , 1 7 /11 e o ic R ro e u g morte n ri o . (P u u n p o lv

in

aj moli merke o

do y aj c

olor

Es posible concluir este Captulo, afirmando que en Mariquina, se desarroll un sistema de alimentacin tradicional que an se mantiene vigente- basado en el uso de diversas estrategias para la obtencin de alimentos: prcticas agrcolas-ganaderas, la caza, la recoleccin y la pesca, y en la combinacin de una variedad de cereales, plantas, hongos; carnes, mariscos y algas, lo que permiti la aparicin de diversas formas de preparacin y la diversificacin de la dieta williche lafkenche.

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CAPITULO IX

Las prcticas medicinales

Dedicado a Luisa Matias C., lawentuchefe. Fallecida el 2010 en Villa Nahuel. El conocimiento que tengo es una herencia, mi abuelita era mdica y muy buena mdica, que enfermedad del cuerpo no sanaba, lo mejoraba, persona puro huesito, lo sanaba, le daba remedios, pero, puros remedios del campo: races, ganchitos, cscaras, eso lo preparaba, segn la enfermedad de la personalo preparaba, lo embotellaba y le dabaMi abuela le ense a mi madre. Un da ella me dijo mira hija, un da yo me voy a morir, yo no soy para siempre de esta tierra, pero t debes saber de todas las yerbas, cada una tiene su contenido, tiene su sanidad. Ud. tiene hijas que necesitan remedios, alguno se enferma, Ud. tiene que hacerle remedio. (Luisa Matas C., Villa Nahuel, 30/03/2010)

La Cosmovisin y la medicina mapuche e acuerdo a la cosmovisin mapuche, muchas de las kutran o enfermedades son consecuencia de una transgresin contra las normas del Universo. Este conjunto de normas, regulan la relacin entre los seres humanos y su entorno como con los otros seres vivos y fuerzas csmicas100. La relacin entre los hombres y su entorno como con los otros seres vivos y fuerzas csmicas se basa en la reciprocidad y equilibrio, pero, puede verse alterada por la intervencin humana, que transgrede una de las normas, quebrando el equilibrio y dando paso a una enfermedad. En relacin a la intervencin de fuerzas csmicas
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en la relacin hombre-entorno, Grebe (1975), plantea que existen fuerzas espirituales, que pueden ser negativas o positivas, ya que para los mapuches la naturaleza contiene en s la dualidad (bien/mal); lo bueno y lo malo est contenido lgicamente en todas las cosas que la forman, como espritus o dueos de las cosas, ngen. Al respecto Grebe seala que los mapuches creen en espritus dueos y guardianes de los elementos naturales, como por ejemplo, ngen ko o dueo del agua y ngen winkul o dueo de la montaa. Tales espritus o dueos pueden ser protectores y benefactores de los seres humanos o bien dainos y causantes de muertes, enfermedades y desgracias. (citado por Soto, 2005. p.13 y 14)101 Tambin los ngen pueden provocar enfermeda-

Segn Soto (2005), la cosmovisin mapuche concibe al ser humano como parte de la naturaleza, parte del Wall Mapu con sus diversas dimensiones materiales y espirituales. En estas dimensiones existen newen y ngen. El newen es la fuerza que tienen las personas, flora, fauna y ciertos espacios. De esta forma el agua, las plantas, la montaa, los animales, tienen una fuerza, un newen determinado. El ngen es el dueo que tiene cada uno de los seres nombrados. Este ngen puede presentarse con forma de animales, aves u otras y realiza una funcin protectora. En los trabajos de especialistas mapuches, este newen y ngen existen en los espacios territoriales mapuches son destacados por la importancia que tienen en el sistema salud enfermedad mapuche. Es necesario respetar estas fuerzas para mantener el equilibrio y la reciprocidad con el Wall Mapu (p.15 y 16) Autor no indica grafemario empleado. Fuente no indica grafemario empleado.

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des, por ejemplo, si una persona es imprudente, y se mete a un bosque a sacar remedio natural y lo saca sin ningn permiso, no le habla a la plantita, no le pide a Chao Ngnechen nada, esa persona es irrespetuosa, le est faltando al ngen lawen al cuidador de las plantas medicinales, otra persona que ensucia el agua, al ngen ko est faltando el respeto al ngen, no es que ellos sean dueos, ellos son cuidadores de los espacios (Eva Cachaa ., San Jos de la Mariquina, 22/09/2010) Para Echeverra, Gonzlez, Snchez y Toro (2002), dentro de las fuerzas generadoras de desequilibrio y enfermedad en la cosmovisin mapuche se encuentran las siguientes: Weda newen, energas negativas que son manejadas por algunas personas como los kalku. stos utilizan diversos procedimientos para perjudicar o daar a las personas: el tawn, una ceremonia misteriosa y mgica que se realiza durante la noche; el ufitu, cuyo objetivo es perjudicar la vida y crecimiento natural de alguien a travs de prendas de vestir de la persona que va a ser daada; el fuapue, procedimiento que tiene por finalidad causar la muerte y se realiza preparando alimentos para ser ingeridos por la persona a la cual se desea daar. Weda plli, espritus negativos de la naturaleza; incluyen: el cherufe, bola de fuego que cuando cae puede causar la muerte antes de la medianoche; los iwaifilu son seres que se presentan de diferentes formas afectando directamente a la persona que se encuentra con ellos; los wallefen son animales deformados que habitan en los rboles, y el piwchen, que es un pjaro que canta a medianoche anunciando desgracias. Weda krf, entre ellos los trafentun, encuentros con espritus negativos que afectan o perjudican cuando la persona ya est vulnerable o en estado de desequilibrio, y los melen, que son remolinos que aparecen al medioda o cuando hay ceremonias anunciando desgracias. (citado por Daz, 2004, p.10 y 11)102 Percepcin acerca de la salud La concepcin mapuche del ser humano es integradora. El ser humano es uno, en cuerpo y espritu y est ntimamente ligado tanto al Cosmos sobrenatural, como al natural y al social.
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De lo anterior deriva que el concepto de salud tradicional aluda a un estado de armona entre las partes constitutivas del ser humano as como a lo vinculado con el hombre y lo sobrenatural, lo natural y el ambiente social. (Hernndez, 2005) Existen distintos factores protectores para la salud, por ejemplo: tener buenas relaciones con las personas de nuestra comunidad, comer alimentos saludables, vivir en lugares sin contaminacin, respetar los campos de ngillatuwe, participar de los ngillatun y respetar los rituales, tener nombres mapuches para que los nios tengan autoidentidad, son ejemplos de factores que protegen la salud de la persona (Eva Cachaa ., San Jos de la Mariquina, 22/09/2010) Desde la visin mapuche, cuando existe equilibrio entre la vida espiritual, mental, fsica y social, entonces se puede hablar de kme felen o bienestar pleno. Esta visin integral es un aspecto destacado por autores mapuches, as Caniulln (2006), seala que El concepto de salud de nuestro sistema abarca nuestra vida mapuche en toda su integridad. As cualquier parte de ella que se desequilibre afectar a los dems aspectos que forman parte del bienestar de los che o personas, manifestndose generalmente como kutran. Esto deja claro que dicho dolor es el producto de algn tipo de desequilibrio en el individuo, familia y/o comunidad (citado por Soto, 2005. p.15) Concepto de enfermedad En la tradicin cultural mapuche la kutran es vista, como el resultado de un quiebre o ruptura del equilibrio que debe existir entre el cuerpo, la tierra y el Universo. Esta alteracin es generalmente producida por el mismo individuo al transgredir alguna norma relacionada con lo sobrenatural, lo natural o lo social. Tambin puede ser producto de la intervencin de una fuerza maligna puesta en accin por otros hombres o entidades enemigas. (Hernndez, 2005) La enfermedad puede tener mltiples formas, pero la causa siempre proviene del comportamiento de un individuo o de un miembro de su familia. Desde una mirada mapuche, el cuerpo no es una entidad aislada, por lo tanto la transgresin de uno puede afectar a los dems. (Ibacache, Chureo, Mac Fall y Quidel, 2001) En consecuencia, la enfermedad no es slo un

Fuente no indica grafemario empleado.

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desequilibrio del estado biolgico y/o psicolgico, sino, que adems, tiene un componente social. Clasificacin de las enfermedades Existen diversos trabajos disponibles que reconocen diversas tipologas de enfermedades (Grebe, 1975; Soto 2005)103. Pero, considerando la etnoclasificacin de Citarella, Conejeros, Espinosa, Jelves, Oyarce y Vidal (1995), es posible en una primera clasificacin, derivado del contacto intertnico, distinguir dos amplias categoras de enfermedades: mapuche kutran y wingka kutran104. Las mapuche kutran son causados por elementos existentes dentro del mundo mapuche o son considerados posibles dentro del mbito de este mundo y tratados por la medicina mapuche. Las segundas, las wingka kutran, pertenecen al dominio del sistema mdico oficial, son enfermedades que han sido introducidas por el contacto y/o que pueden ser mejoradas por la medicina occidental. Algunas dolencias como el cncer, el SIDA, la broncopulmona, el reumatismo y la tuberculosis son consideradas wingka. Por otro lado las enfermedades mapuches que producen sntomas graves con grandes alteraciones orgnicas tambin pueden ser clasificadas como wingka kutran. En el mbito de la categora mapuche kutran, Citarella et al (1995), distinguen: a. Las rekutran o enfermedades naturales producidas por cambios de temperatura, alimentacin inadecuada, por exceso de fuerza, por contagio o cambios en los estados de nimo. b. Las weda kutran o enfermedades sobrenaturales (mgicas) donde hay intencin de provocar enfermedad, por parte de un agente o fuerza intencional que proviene o tiene estrechos vnculos con el Miche Mapu. Eventualmente puede ser un kalku -que por cuenta propia o por encargo produce un mal- o por un wekf que por mandato de un kalku o por transgresin de normas culturales relacionadas con el uso de los espacios terrestres por parte de la vctima103

produce una enfermedad. c. Las wenu kutran o enfermedades sobrenaturales donde la causa proviene de las divinidades o espritus que se encuentran en el Wenu Mapu para sancionar a las comunidades que han perdido sus tradiciones o a las personas que no cumplen con sus deberes rituales. Los conceptos de salud y enfermedad contemporneos en el territorio williche-lafkenche de Mariquina Soto (2005), afirma que en la actualidad la concepcin de salud-enfermedad existente entre la poblacin williche lafkenche de nuestra Comuna, se relaciona principalmente con elementos occidentales -donde las enfermedades tienen explicaciones biolgicas- complementndose y/o contraponindose con elementos tradicionales, especialmente los relacionados con las mapu kutran o enfermedades asociadas a los ngen. La concepcin de salud incorpora el bienestar fsico, espiritual, familiar y social. Estar sano es sentirse bien de cuerpo y espritu, estar feliz hacer todas las labores de casa. El mapuche tiene salud cuando toda la familia est bien, cuando no se atrasa en la rogativa. La enfermedad es asociada con la idea de tristeza producto de problemas fsicos. Estar triste y no poder trabajar, no poder caminar, sin fuerza. Estar mal, sin nimo de hacer nada, amargado y triste. Este tipo de situaciones deprime a las familias. (Soto, 2005, p.44) Soto (2005), establece que en la Comuna de Mariquina existe un reconocimiento de enfermedades que pueden clasificarse como Mapu kutran: enfermedades que atraen por vientos malos y espritu malo que pierde a las persona. Respecto de la categora Weda kutran, fueron pocos los datos que aportaron las personas entrevistadas. Slo mencionaron que hay enfermedades causadas por hacer mal a otra persona por brujera. Coincidentemente, al ser consultada acerca de las causas de las enfermedades, Marta Nahuelpan M., afirma:

Soto (2005), hace referencia a enfermedades, que segn los estudiosos mapuches, tienen causas culturales, distinguindose: las mapu kutran, weda kutran y kisu kutran. Las primeras estn asociadas a los newen que existen en el territorio, los ngen daan a las personas que no respetan las normas culturales para relacionarse con los espacios y elementos que ellos protegen. Las weda kutran son enfermedades provocadas intencionalmente, generalmente cuando existe envidia por parte de familiares u otras personas. Por ltimo, las kisu kutran, son las enfermedades propias de las personas que son machi, longko nguillatufe, ngenpin, zugumachife y otros lawentuchefe. Cuando estos no cumplen bien su funcin, son afectados por alguna enfermedad que generalmente es espiritual. (p. 16). No se indica grafemario empleado. Fuente no indica grafemario empleado.

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Todas las enfermedades no son igualesun dolor de estmago puede venir de muchas cosas, puede que una comida la haya cado mal un alimento o puede ser algo que le han dado, porque el mal existe o puede ser de una enfermedad hereditaria que la mam o el pap sufretambin hay enfermedades que se producen porque las personas no respetan las normas de la comunidad, si se sube al cerro y va y corta un rbol o una planta, siempre debe pedir autorizacin, porque todo, los cerros, las aguas, los esteros, todos tienen dueo, que se llama el ngen, entonces si usted no le pide permiso, usted se puede enfermar, porque no habl con el dueo, uno no le ve (Villa Nahuel, 29/09/2010) En relacin a las weda kutran, la lawentuchefe Luisa Matas C., reconoce su existencia y seala: Hay enfermedades por dao, esa picarda existe. Hay personas mal pensadas, que hacen daos a sus prjimos, pero, por qu lo hace, porque lo toma el mal espritu, es una envidia, una codicia, una rabia que hay en el corazn (Villa Nahuel, 30/03/2010) El testimonio de Eva Cachana ., hace clara referencia a los diferentes tipos de enfermedades propias de la categora mapuche kutran : Hay personas mapuches que se atienden por enfermedades naturales, las rekutran, puede ser por un chafo o resfro, enfermedades gstricas Tambin hay personas que vienen a atenderse por daos, no son muchos los casos, pero, se dan, hay quienes vienen por que le han hecho mal a travs de la comidas o le han tirado un mal cerca de su casa. Hay personas que se atienden por enfermedades de tipo espiritual, por ejemplo, hay quienes tienen espritu para ser machi por herencia y vienen enfermasy no pueden aceptar el llamado, porque, la gente en este momento a perdido mucho de su cultura, primero que nada no sabe su idioma, las prcticas diarias no las observa, entonces no tiene con qu, con nada para responder a ese llamado, adems, muchas de la veces no tiene el apoyo de la familia, carece de elementos culturales para cumplir con su rol Los sntomas que manifiestan los afectados por machikutran son en el wingka kimun podra decirse que son enfermedades psiquitricas, puede ser una esquizofrenia o una depresin. Las personas si se tratan en el sistema oficial de salud pueden seguir toda una vida as, pero, despus, vienen a reconocer la causa de su

enfermedad cuando se tratan en la medicina mapuche. La gente viene aqu para ser sanados. Las rekutran la machi las atiende ac, las trata con medicina natural hecha de hierbas. Los tratamientos para las wedakutran se dan en casa, no se hacen en el consultorio, porque es un espacio wingka, que no corresponde espiritualmente, por cultura al espacio donde se gener esa enfermedad, se hace el tratamiento en la casa de la machi como una especie de hospitalizacin o en el hogar de las personas afectadas. Se requiere de una ceremonia de sanacin y tambin hay un tratamiento hierbas medicinales (Eva Cachaa ., San Jos de la Mariquina, 22/09/2010) Diagnstico y tratamiento de las rekutran entre los agentes mdicos del territorio williche lafkenche de la Comuna de Mariquina A partir de la tipologa de las enfermedades mapuches elaborada por Citarella et al (1995), que da cuenta de una categorizacin compleja, donde se entrecruzan el origen natural con el origen sobrenatural, se describirn las tcnicas de diagnstico y teraputicas de cada una de ellas. Diagnstico de las rekutran El proceso de diagnstico de las enfermedades entre los mapuche es abordado con diferentes tcnicas, que van desde el sentido comn hasta niveles ms especializados. Un primer nivel de conocimiento reconocible es el diagnstico casero o familiar de la enfermedad que puede tomar como punto de partida varios elementos, en este nivel se desarrollan las primeras tcnicas de diagnstico bsico o autodiagnstico, como la toma de la temperatura y pulsaciones al tacto. Tambin reviste importancia la observacin de la orina y de los excrementos. A nivel de especialidad diagnstica, el primer nivel lo realiza el lawentuchefe o hierbatero y el ngtamchefe o componedor de huesos. En el diagnstico de las rekutran, el lawentuchefe efecta hace un examen general, mediante observacin, tacto, odo y toma de pulso. Formula adems una serie de preguntas relacionadas con el enfermo y su contexto para indagar posibles

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causas. En base a estas tcnicas determina la enfermedad, procede a preparar los remedios y entrega las indicaciones pertinentes para el tratamiento. (Citarella et al, 1995, 141 a 145) Para reflejar mejor el prrafo anterior el siguiente testimonio resulta til: Yo diagnsticoyo le pregunto cunto tiempo tiene su enfermedad, en qu parte lo siente, y me dicen brazo, espalda, la cintura (Luisa Matas C., Villa Nahuel, 30/03/2010) El ngtamchefe detecta mediante el tacto los huesos daados. As lo evidencia las palabras de Juana Caniulaf .: A m no me engaa mi mano, voy tanteando a la persona dnde tiene su dolor, ocupo tres das para ver donde est faltando su cuerpo para saber dnde est la desconcertadura o la fractura, despus de eso comienzo a arreglarlo (Panguimeo, 6/01/2011) En el caso de las machi, tienen varias maneras de diagnosticar las enfermedades. Tres formas principales son: observando una muestra de orina, mirando la ropa usada por la persona y haciendo un diagnstico mientras se est realizando un ritual de curacin. (Bacigalupo, 1999) Tratamiento de las rekutran Histricamente la cultura mdica mapuche posee un cuerpo de conocimientos y prcticas mgico-empricas destinadas al tratamiento de las enfermedades, en el cual ha sido comn el uso de plantas medicinales. El testimonio de Marta Nahuelpan M., ilustra esta prctica: Hay personas que vienen a buscar los remedios y se le hace en el momento o si no se le dice que vengan maana, porque hay que juntar las hierbas, por ejemplo, para los pulmones son dieciocho hierbas que se utilizan y no siempre estn todas en el da (Villa Nahuel, 29/09/2010) Hoy, es frecuente el uso de plantas y rboles en los tratamientos de algunas enfermedades. Se ocupan races, tallos, frutos y cortezas en diversas tcnicas teraputicas. Estas prcticas se sustentan, por un lado, en el conocimiento acumulado, y por otro, en la disponibilidad de materia prima en el medio ecolgico de la regin. Gran parte de los tratamientos se realizan a nivel casero, donde existen ciertos conocimientos,

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producto de la tradicin oral. Resulta ejemplificador el testimonio de Jos Caniulaf H., residente de Maiquillahue que afirma: Las hierbas medicinales se sacan del campo, de los bosques por ahla Sanguinaria y la Limpia plata se mezclan y se hace como un t, se ocupa para purificar la sangre. Nosotros mismos aqu, las que cran sus guaguas saben que hierbas son buenas para un dolor de estmago o un empacho (Maiquillahue, 20/07/2010) Sin embargo, hay conocimientos y tcnicas que permanecen an en poder de lawentuchefe y ngtamchefe los que no son socializados, posiblemente con la intencin de proteger la continuidad del rol social, sino que son transmitidos por tradicin social familiar, de padres a hijos. Un ejemplo en este sentido, es el caso de la Marta Nahuelpan M., que afirma: Los conocimientos que tengo los recib de mi mam, cuando yo tena como cinco aos ya ella me empez a ensear todas las medicinas, los nombres, para qu sirven, cunto se utiliza para un litro todas esas cosas, hasta cuando tena unos dieciocho aos. (Villa Nahuel, 29/09/2010) Los lawentuchefe y ngtamchefe conocen mltiples enfermedades, tcnicas teraputicas y medicina herbolrea. Aunque no son elegidos en sentido estricto por la divinidad para ejercer el oficio curativo y por lo tanto, no usen la tcnica del trance, su poder emana de la divinidad y por practicarlo deben ser retribuidos en dinero o en especies. A su vez ambos deben ser respetuosos de las normas sociales y ecolgicas que mantienen en orden el Universo. Los ngtamchefes son especialistas en el tratamiento de zafaduras y quebraduras y para ello utilizan friegas de hierbas fras directamente sobre la parte afectada, ya que sta presenta calor local. El elemento ms usado es el cocimiento de cscara de Lingue (Persea lingue) la hoja de Siete venas (Plantago lanceolata L) y/o Matico (Buiddleja globosa hope) mezclada con agua tibia y sal. Si el tratamiento requiere de inmovilizacin, aplican yeso elaborado con la mezcla de huevo y sal u holln. En ocasiones ese yeso se acompaa con hierbas medicinales. El preparado se pone sobre la parte afectada cubrindolo con vendas. El enfermo debe permanecer durante varios das sometido a ese tratamiento y es continuamente visitado por el

especialista en su domicilio. Agentes de salud en la medicina mapuche En la medicina mapuche diversos son las personas que tienen una funcin especfica relacionada con el diagnstico y tratamiento de una determinada enfermedad. Su rol es para buscar el equilibrio y reordenar los elementos restableciendo la salud y el bienestar. La machi El principal agente tradicional de salud es el o la machi, especialista en realizar ceremonias de sanacin y religiosas. Actan como intermediarios entre el mapuche y el mundo espiritual. Sus poderes y conocimientos provienen de la capacidad para acceder al mundo sobrenatural; de su contacto con los espritus ancestrales y con los espritus de la naturaleza. Al machi se le reconoce su capacidad de restablecer el equilibrio perdido, necesario para sanar de las enfermedades. Los machi en el territorio williche lafkenche la Comuna de Mariquina En el territorio lafkenche de la Comuna, Mariquina no existe actualmente machi. El ltimo machi que se recuerda es Lorenzo Llanquimn que vivi en Piutril, falleciendo a una avanzada edad a finales del siglo XX. El testimonio de Rosala Salazar B., que fuera nuera durante algunos aos del machi Lorenzo Llanquimn, entrega antecedentes de su tcnica de diagnstico y tratamiento de las enfermedades, ella afirma: l para saber de las enfermedades de las personas vea la orina y saba si una persona estaba pasada de fro o si le haban hecho un mal. Don Lorenzo hacia remedios en base a puras hierbas, l sala a buscar las hierbas para el campo y ah los preparaba, el usaba mucho el pichi, es muy bueno para los nios que se pasan de fro la finada Juana Imiguala, una de sus seoras, le ayudaba a preparar los remedios. Tambin ocupaba hierbas para echar el mal, usaba voqui kilo y la mezclaba con otras hierbas lo que haca vomitar a la persona que y as tiraba el mal El atenda a

sus pacientes igualito que en Hospital, los enfermos esperaban en una pieza, una vez una seora lleg caminando para atrs, igual que una sabandija, llegaba a dar miedo al verla, l le hizo curaciones, busco un espino negro y con eso la huasquiaba, tambin cuando l peda a algunas mujeres que para sanarlas se comprometieran, que se casaran con l, Don Lorenzo era medio cacique, lleg a tener diez mujeres... Cuando hacia sus curaciones, luego, se iba al estero a hablar en lengua, el tambin hablaba con el viento (Mehun, 10/09/2010) El machi Lorenzo Llanquiman, no slo empleaba las hierbas medicinales para sanar, tambin realizaba machitun, as lo recuerda Julin Pulquillanca T., longko de Piutril: l tambin hacia machitun, sala a varias partes, hasta nosotros mismos, mi padre le pidi un machitun para su familia, l buscaba gente que lo acompaaba, porque deca que no se atreva a enfrentar el mal slo, l tena una persona que traduca lo que el detectaba dentro de su curadera (el entrevistado se refiere a un estado de trance), tambin tena gente que le ayudaba espantando los malos espritus, recuerdo que nosotros mismos lo ayudamos, mi pap tena una carabina y como a m me gustaba disparar, me decan ya, t dispara Julin y entonces disparaba altiro, tambin haban otros que correteaban con ramas para que se vaya el mal l tocaba el kultrung el comenz como a los veinticinco o treinta aos a ser machi (Piutril, 10/09/2010) Guillermo Tripailaf M., que conoci al machi Lorenzo Llanquiman hacia finales de 1973, coincide con los testimonios anteriores cuando recuerda: l tena una casa grande donde reciba a los enfermos, viva en aquella poca, con dos seoras de edad y una seora ms joven que sala con l para las atenciones a otras Comunas, esa fue una nia joven que lleg muy enferma y la mejor y despus convivi con l. El deca que se dedicaba hacer la medicina buena, en el sentido que en esos aos ya haban comenzado a distorsionar a la medicina mapuche diciendo que los machis eran brujos, l deca que hacia medicina mapuche con hierbas, hacia machitun. Cuando l senta que no iba a ser capaz de mejorar a una persona se lo deca y cuando se senta capacitado para mejorarla la dejaba porque en su casa reciba

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personas y tena una pensin, tambin atenda de da donde el entregaba algunos remedios de hierbas(Puringue Rico, 26/08/2010) Junto a Lorenzo Llanquiman, tambin son recordados en el territorio lafkenche de la Comuna de Mariquina, los machis: Pedro Matas de Maiquillahue y Jos Pichun de Alepe, este ltimo, empleaba como tcnica de diagnstico la observacin de la orina y preparaba remedios a partir de hierbas medicinales recolectadas en el sector. Acerca del machi Pedro Matas, uno de sus hijos recuerda: Mi pap fue machi por herencia, mi finado padre le lleg esta herencia por el lado de mi abuela, de unos parientes que tena por all en el Norte. l era nacido ac, de repente le lleg ese espritu que le dio conocimiento para sanar, l ya era adulto, estaba casado, debe haber tenido unos 30 aos. Cuando supo la gente, l empez a trabajar ah, la gente vena de Chan Chan, Alepe, Yenehue, Quillalhue, de Cruces, de Boroa l vea las enfermedades por la orina, luego, el mismo iba a buscar las plantas por aqu y hacia la medicina para que se las tome. Pero, cuando haba algo espiritual, cuando a la gente le hacan mal, con la pura toma no se sanaban, entonces l tena que ir donde la gente viva para hacer machitun o tambin le haca machitun aqu Cuando hacia machitun l peda que hubiese gente para que le ayudara, tenan que buscar un lenguaraz, que sepa lo que estaba diciendo, porque al machi cuando le llega el espritu, no se da cuenta de lo que est diciendo, era el espritu que estaba hablando l practic su medicina hasta el da en que se enferm, le hicieron una traicin, le tendran envidia y l se enferm de repente. l falleci despus del maremoto, como el 64 65. Cuando l se encontr jodido, dijo ya no vida para m, pero, este espritu que tengo yo, no lo voy a dejar aqu mis hijos van a pasar malos ratos, le van a estar diciendo que ste es brujo, ste es machi y yo no quiero, aqu se va a terminar, estaba jodido, ya no daba ms, pidi su kultrung, lo toc y hablaba en lengua y lo mando de dnde vino el espritu, para el Norte (Onorindo Matias Ll., Maiquillahue, 21/10/2010) Otros agentes de salud

Existen otros hombres y mujeres que a partir de sus conocimientos colaboran en la conservacin de la salud como: el Peelchefe: especialista en maternidad y con conocimiento de cmo debe nacer un nio y de cmo solucionar los problemas que se presentan en el momento del nacimiento, el Ngtamchefe: agente mdico conocedor de la forma, funciones y posicin de los huesos y encargada de componerlos cuando han sufrido fracturas, tambin mejora luxaciones y el Lawentuchefe: persona conocedora de las propiedades de las plantas medicinales, sabe dnde encontrar diferentes plantas y conoce en profundidad los ecosistemas. Peelchefe, Lawentuchefe y Ngtamchefe de la Comuna de Mariquina Soto (2005), afirma que en el territorio lafkenche son recordadas dos peelchefe, que ayudaron a nacer a muchas personas de la zona que actualmente tienen 60 aos y ms. Ellas son: Mara Trecn Millapil de Mehun Alto y Marcelina Antilen Marilaf. Mara Caniulaf quien conoci por muchos aos a Mara Trecn M, seala que era muy buscada en ocasin de partos Saba dejar en posicin de nacer a las guaguas. Tambin daba remedios para el empacho y para la pulmona. Despus del nacimiento casi siempre la convidaban a celebrar con un asado de oveja. Su esposo fue Francisco Hualme. Tuvo nueve hijos. Habra fallecido a la edad de casi cien aos. En el caso de Marcelina Antilen M., algunos testimonios sealan que trabaj como matrona en Mehun Bajo. Otros indican, que tambin era lawentuchefe y que vivi en Hueichahue, cerca de Tringlo. La lawentuchefe Luisa Matias C. la conoci, ya era de edad, tena todo su pelito blanco, pero, segua atendiendo, hasta el final (Soto, 2005, p.49) En territorio williche es recordada la peelchefe Rosa Caifil Huaiquimilla, que vivi en Puringue, aunque era originaria de Ticalhue. La abuelita Rosa siempre andaba a caballo y vestida a la usanza mapuche, usaba manta, se vesta con un vestido negro, un delantal floreado y se colocaba un cintillo en la cabeza. Los siguientes testimonios recuerdan de esta forma a la abuelita Rosa: Ella fue la partera que atenda a mi mam, la atendi por lo menos de siete de los nueve hijos. Yo recuerdo con mayor fuerza la atencin de mi

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ltima hermana la abuelita Rosa era muy cariosa con los niosyo recuerdo que mi pap sali con cuatro o cinco das antes a avisarle a la abuela Rosa que iba a nacer la guagua; la abuela llegaba al otro da en la maana llegaba a caballo, ah mi pap mat una oveja, para atender a la parteratambin llegaba una mdica llamaba Mamerta Aburto nosotros (refirindose a l y sus hermanos) nos tenan en una pieza y nos no dejaban ver a la mam y ellas dos, junto a mi pap y mi abuela hacan la atencin en la pieza donde estaba mi madreRecuerdo que de repente comenzaron las carreras y un llanto de guagua y ah fue avisar la abuelita que habamos tenido una hermanitaesa misma noche despus que ya naca al rato a mi mam mi abuelita le preparaba un caldo de gallina negra con arroz era una sopita como sustancia de gallinadespus que naca mi hermana tambin mi pap mataba un cordero, ah le hacan cazuela del espinazo a mi mam y la abuelita Rosa se quedaba tres, cuatro, cinco das y ah se iba (Guillermo Tripailaf M., Puringue Rico, (26/08/2010) La seora Rosa empezaba a ayudar desde cuando uno quedaba embarazada, porque por el trabajo, siempre las guaguas se movan y ya ella se le avisaba y vena arreglar a la guagita Casi todos los partos eran en la noche, al atardecer se le avisaba a ella e inmediatamente llegaba. Ella pona a la mujer como en el hospital en cama, ella vea como se mova la guagua, si iba a demorar, ese tiempo lo saba ella, entonces con toda calma, ella nunca apuro el parto, siempre espero, el trabajo de parto lo hacia la mujer pujando, dndole agita de remedio, especialmente para mantener la calma, para no sentir tanto dolor, ella daba manzanilla. Despus atenda la guagita, lo sacaba del lado de uno y le cortaba el ombliguito y ya deca si era hombre o mujercita, ella tena todo preparado el agua caliente para baarlo y la ropita lista para ella vestirlo y enseguida se la daba entregaba a la mam para que le diera pechoella trabajo como partera aqu Puringue Rico y Pobre, claro que ellos tenan sus parteras, pero, a veces ellas estaban enfermas y la venan a buscar, haban dos seoras la seora Josefa Catril y la seora Agrispina Mayolafquen, esas dos trabajaban en Puringue Pobre La seora Rosa me cuidaba unos quince das, para que yo no quede enferma de nada, ella daba

toda clase de remedios, los haca con plantas de la huerta, haba uno para la sangre, para que corra ms la sangre mala, para limpiar el cuerpo, ocupaba la borraja y un pastito que sala en la huerta que se llama killoy killoy (Manuela Manquelafquen N., Puringue Rico, 17/11/2010) Otro de los agentes de salud mapuche recordados en el territorio lafkenche de Mariquina es la lawentuchefe Luisa Matas C., fallecida el 2010. A su casa, en Villa Nahuel, llegaban personas de distintos lugares: Mehun, San Jos de la Mariquina, Toltn, Hualpin, Valdivia, Temuco y Santiago. Sus pacientes buscaban remedios para diversas enfermedades de tipo natural. La lawentuchefe Luisa Matas C., aprendi a conocer el poder de las plantas y su utilizacin por las enseanzas de su abuela, Mara Calfn y de su madre Rosa Pailln. Ella afirma: El conocimiento que tengo es una herencia, mi abuelita era mdica y muy buena mdica, que enfermedad del cuerpo no sanaba, lo mejoraba, persona puro huesito, lo sanaba, le daba remedios, pero, puros remedios del campo: races, ganchitos, cscaras, eso lo preparaba, segn la enfermedad de la personalo preparaba, lo embotellaba y le daba Mi abuela le ense a mi madre. Un da ella me dijo mira hija, un da yo me voy a morir, yo no soy para siempre de esta tierra, pero t debes saber de todas las yerbas, cada una tiene su contenido, tiene su sanidad. Ud. tiene hijas que necesitan remedios, alguno se enferma Ud. tiene que hacerle. Mi mam, despus del maremoto, cruz el Ro vino a verme desde Maiquillahue, ya andaba medio enferma ella, hija me dijoesta madre algn da se va a ir a la tierra, yo me voy a morir, cuando muera esta madre Quin te va a ensear? Ud. va a dar llorando con sus hijos, si te enfermas t no vas a saber qu tomar. Toma en cuenta en tu mente y en tu corazn estas palabras. (Villa Nahuel, 30/03/2010) Luisa Matias C. reconoce que parte de su conocimiento lo recibi a travs de sueos, cuando afirma: Yo tuve sueos, visiones donde me ensean la hierba, me presentan la hierba, esta hierba para esa enfermedad, esta otra para esta otra enfermedadestos sueos yo los tuve por mucho tiempo. (Villa Nahuel, 30/03/2010)

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Menciona que es evanglica y que adems de las hierbas medicinales, cura algunas enfermedades con la ayuda de Dios: Yo doy puros lquidoslas hierbas que doy hay que tomarlos tarde y maana. Doy un litro, dos litros o tres litros. De lejos le doy tres litros, ms cerca dos litros, porque, el trayecto de lejos cuesta para llegar, tiene que tener plata para el pasaje siempre le encarg que deben tomar todo el remedio Todo remedio tiene su medida, no se pueden tomar a la munda, depende la enfermedad Yo para sanar ocupo oracin y la medicina. Mi oracin es a Dios, yo doblo mis rodillas y me dirijo a mi Padreyo ocupo medicina del campo: hierbas, races, cscaras, cogollitos, ganchitos, hojitas. Yo doy remedios, pero, tambin, encomiendo en Dios que sana... (Villa Nahuel, 30/03/2010) Marta Nahuelpan M., conocedora de las plantas con fines medicinales y que recibi sus conocimientos de la fallecida lawentuchefe Luisa Matias C., quien fuera su madre, recuerda el trabajo realizado junto a ella: Se ocupa hierbas, para toma, el tiempo en que se deben tomar los remedios son distintos, depende del tipo de enfermedad, tambin la cantidad de remedio que se da, depende de la enfermedad, pueden ser dos, tres cuatro litros. La quebradura de empacho de un nio de meses hasta diez aos eso es una botella de remedio de esas pisqueras y quebrarle el empacho y con eso queda listo. Ahora un enfriamiento al estmago puede tomar hasta dos meses remedio porque eso est de aos en el nio. Ocupamos hierbas que sacamos del campo, del bosque, de la huerta La flor del Copihue, junto a otras cinco medicinas sirve para el sobreparto, la flor del Sauco sirve para la tos. La corteza del Palqui sirve para la fiebre; la raz de Nalca sirve para los riones y los pulmones, las cscaras del Palo santo y el Tineo eso sirve para los pulmones, aunque no slita, tiene que ser mezclados con otras hierbas, pero, siempre de parcito Tambin usamos hierbas para baos, hay que colocar las hierbas en agua caliente y despus hay que baarse. Hay hierbas que se usan para compresas, por un golpe, por una cada que usted se ha hecho, que le queda un moretn se saca el remedio del estero, en el agita sale un pastito de hojita finita y eso se saca y se pone as heladito en

el golpe, pero, ahora si usted tiene un dolor de brazo que esta por harto tiempo eso se le pone el remedio calentito porque viene de adentro. Usamos sangras. Damos dietas mientras estn tomando el remedio. Tambin ocupamos hierbas que crecen a orilla de mar. Tambin ocupamos agua de mar, es un remedio muy bueno para las varices, tambin es bueno para las personas que no se calientan nunca los pies, que siempre andan con los pies helados, eso para hacerse un lavado, tambin se ocupa para el estmago el agua de mar (Villa Nahuel, 29/09/2010) Otro agente mdico que estuvo presente en la Comuna fue el pueelchefe, Izaas Lienlaf L., quien se desempeara como partero, explica cmo obtuvo su conocimiento y la forma en que atenda a las mujeres: Yo aprend a ser partero del finado de mi padre, l saba de componer huesos y tambin era partero, l me ense. Cuando asista a un parto iba solo, yo atenda a las mujeres en el momento del parto, haba veces que cuando se encontraban molestas las seoras, ah me venan a buscar, porque las guagitas, cuando estaban formadas ya no tenan tranquilidad, a veces se atravesaban y con la puras manos acomodaba a las guagitas, con paciencia porque esas criaturas eran delicadas Cuando la mujer senta dolor, cuando ya estaba apurada, me venan a buscar, yo iba a la casa de la mujer y llegando le tomaba la guatita y cuando le apura el dolor saba que ya vena, Ya iba a llegar a Chile!. Le peda a la mujer que se colocar de rodillas, yo me pona atrs de la seora y le presionaba la guatita, le daba masajes, para que la guagita baje, cuando sala lo estaban esperando con paos limpios y tenan que tenerle agita caliente. Yo le cortaba el cordn umbilical con tijera Como 30 seoras atend, me venan a buscar a cualquier hora, pero cuando los doctores me prohibieron seguir dej de practicar (Alepe, 21/10/2010) Junto a peelchefe y lawentuchefe, tambin se reconoce en territorio lafkenche la presencia de ngtamchefe o componedores de huesos, es el caso de Juana Caniulaf ., residente de Panguimeo, quien relata:

Mi mam, Mara ancuan anco sola arreglar huesos. Ella viva en Maiquillahue, pero, donde no anduvo, hasta en Argentina. Yo vea a mi mam y le ayudaba hacer vendas Para arreglar a una persona cuando est desconcertado lo masajeo usando jabn, y luego lo empaqueto. En el caso de fracturas tambin lo

empaqueto, para eso uso tablillas y le pongo un yeso que preparo y cada tres das lo voy cambiandoSi es necesario le puedo dar hierbas para que tome para calmar el dolor (Panguimeo, 6/01/2011) El cuadro que se presenta a continuacin, lista los agentes de salud mapuches que es posible hallar en el borde costero de la Comuna.

Cuadro 17. Agentes de salud mapuche presentes en el territorio lafkenche de Mariquina al 2011.

Lof Mapu Maiquillahue Alepe

Chan Chan

Piutril

Localizacin especfica Mississippi Maiquillahue Alepe Centro Alepe Centro Alepe Bajo Panguimeo Quillalhue Tringlo Cheuque Piutril Mehun Alto

Nombre Marcelina Huechucoy Rosamel Caniulaf EEsmirinda Lienlaf Izaas Lienlaf Lienlaf Isaas Moiss Lienlaf Juana Caniulaf ancan Hortencia Lienlaf Hualme Trnsito Martn Daniel Pulquillanca Ana Pulquillanca Elsa Lienlaf

rea de especialidad Ngtamchefe Ngtamchefe Ngtamchefe Peelchefe Ngtamchefe Ngtamchefe Pueelchefe Ngtamchefe Ngtamchefe Ngtamchefe Prepara pomadas de plantas

Fuentes: Soto. Fortaleciendo la medicina e Identidad Mapuche Lafkenche. 2005. Eva Cachaa N., Asesora Cultural, Programa Salud y Pueblos Indgenas - CESFAN San Jos (Entrevista 22/09/2010)

El cuadro siguiente, registra algunos de los agentes de salud fallecidos de la Comuna y que se mantienen presentes en la memoria de sus habitantes.
Cuadro 18. Agentes de salud mapuche fallecidos y recordados en el territorio de la Comuna de Mariquina al 2011.

Localizacin Villa Nahuel Puringue Pobre

Puile Mehun Alto

Nombre Luisa Matias C. Juana Mayolafquen T. Josefa Catril Crispina Huequelef Ll. Rosa Caifil H. Mara Catril H. Luisa Antifilo P. Mara Trecan M. Marcelina Antilen M

rea de especialidad Lawentuchefe Peelchefe Peelchefe Peelchefe Peelchefe Peelchefe Peelchefe Peelchefe Peelchefe

Fuentes: Entrevistas en terreno realizadas por el autor Soto.Fortaleciendo la medicina e Identidad Mapuche Lafkenche.2005.

La herbolaria medicinal mapuche El uso de plantas medicinales fue uno de los aspectos que ms atrajo la atencin de los conquistadores espaoles desde el inicio de su contacto con los grupos originarios. Los primeros que describieron algunas de las hierbas medicinales del

entonces Reyno de Chile fueron los cronistas y misioneros que dieron cuenta, de alrededor de 200 hierbas, arbustos y rboles cuyas hojas, cortezas o races que eran utilizadas por los mapuches para la curacin de las enfermedades que iban desde dolencias fsica y problemas psquicos hasta enfermedades de brujera.

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Contexto cultural del uso de las hierbas El estudio y comprensin de las plantas medicinales no se puede separar del contexto sociocultural del que forman parte, puesto que es ste el que, en ltima instancia, le otorga valor curativo. Las plantas medicinales, como todo lo que puebla el mundo mapuche, tienen pll o espritu y estn regidas por una serie de reglas que determinan su crecimiento y utilizacin por parte de los hombres. Aunque las plantas medicinales estn entregadas por la divinidad y sirven para curar, si los seres humanos transgreden las normas, el pll de la planta u otra fuerza puede volverse contra el individuo que ha roto el equilibrio csmico, natural o social. Es por eso que las normas regulan desde la manera de elegir la planta, forma, espacios y actitud en la recoleccin, hasta su preparacin y utilizacin. La asociacin de la planta con el mundo sobrenatural se demuestra en que al utilizar una que tiene dueo, Ngnechen y pll, deben cumplirse ciertas reglas que guan desde la recoleccin hasta la cantidad y combinaciones necesarias para su preparacin. La primera norma deriva de la cosmovisin mapuche y se expresa en el deber de orar al dueo de la planta y al pll pidiendo autorizacin para utilizarla. Es posible que si no se cumple con esto, la planta no tenga el efecto teraputico y, ms an, enferme a la persona que la recolect. La segunda disposicin se relaciona una concepcin integral, que est presente en todos los mbitos de la vida mapuche y que se traduce en que al recolectar una planta se debe dejar siempre la cantidad suficiente para que el lawen o hierba medicinal se reproduzca. La tercera regla de recoleccin se relaciona con que en el mundo mapuche todo tiene pll, y desde este punto de vista debe ser respetado. Dice que al recolectarla las personas deben presentarse y explicarle a la planta cul es el motivo por el que quieren utilizarla. La cuarta norma se deriva del principio de reciprocidad que rige el mundo mapuche. Puesto que la planta va a entregar sus poderes curativos, se debe retribuir con algo a su Ngnechen. Puede ser una moneda, lanas de colores, un pedazo de tejido, etc. El siguiente testimonio, ilustra de manera muy clara las normas que deben observarse al momento de utilizar plantas medicinales: Al ngen hay que pedirle permiso primeramente,

pidiendo al Dios, porque soy evanglica, que Dios me ayude, y el dueo del cerro y de la planta tambin para que ellos nos ayuden a mejorar, porque nosotros estamos hechos de tierray la planta sale de la tierra, entonces para que Dios le de fuerza y se mejore la persona y esa planta que sacamos crezca con ms fuerza, porque tampoco vamos a ir a sacar un rbol, llegar y crtalo, son unos ganchos o unas ramitas, con todo cuidado. Antes deca mi mam que su abuelita, le rogaba a Dios en su lengua y le amarraba un hilo, una lana natural de oveja de esa que se hila y ese era su pago o si no eran monedas de plata que haba antes (Marta Nahuelpan M., Villa Nahuel, 29/09/2010) Nombre y usos de las hierbas en el territorio williche lafkenche Hoy en da se mantiene el uso de plantas medicinales para curar enfermedades y usar plantas medicinales para aliviar las enfermedades. Se recurre diariamente a las hierbas y consideran las propiedades empricas de las plantas. En la investigacin de Soto (2005), se afirma que las plantas medicinales ms nombradas en el territorio lafkenche de la Comuna fueron: Pail o Matico (Buddleja globosa Hope), Maki o Maqui (Aristotelia chilensis (Moll) Strentz), Chilko o Chilco (Fuchusia magallnica Lam)), Foye o Canelo (Drymis winteri J.R. et Foster), Triwe o Laurel (Laurelia sempervirens (R et P)), Natrng o Natre (Solanum gayanun Remy), Folo o Boldo (Peumus boldus) y Ngalka o Nalca (Gunnera chilensis Lam). Los siguientes testimonios ilustran acerca del empleo de diversas hierbas con fines medicinales: Yo ocupo muchas plantas, muchas hierbas, muchos rboles, muchos ganchitos, muchas races, muchas cortezas ocupo cscara de Notro, de Arrayn, hierbas Matico, Laurel, Boldo pastos T omatillo, hierba Loza, Nalquita del campo, Frutillas silvestres en la huerta Altamiza, races de Hierbabuena, de Sanguinaria, Limpiaplata (Luisa Matias C., Villa Nahuel, 30/03/2010) El Chilco sirve para el empacho, el sobreparto, para la sangre y la menstruacin; el Notro tambin es para la sangre y para purificar los riones, la Murta sirve para la diabetes para adelgazar la sangre y para el sobreparto, el Arrayn tambin sirve para el empacho (Marta Nahuelpan M. Villa Nahuel, 15/10/2010)

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Uso de plantas mgicas religiosas en la herbolaria mapuche Los mapuches alcanzaron un acabado conocimiento de las propiedades medicinales de las especies de la flora, descubriendo en ese proceso varios efectos que modifican la percepcin de la realidad. Aldunate (2007), seala que el conocimiento y la administracin de las plantas de esta categora, es compartido por un especialista o chamn y las mujeres mayores (madres y abuelas) de la familia. Su uso se refiere principalmente a los nios, en contextos de ritos de iniciacin, prediccin de personalidad o su futuro para educarlos en los estrictos cnones de la moralidad mapuche. El mismo autor reconoce tres variedades de plantas mgico religiosas en la herbolaria mapuche. Un primer grupo corresponde a las pewmawelawen, plantas que curan a travs de los sueos, usadas tambin para conectarse con los antepasados y hacerles preguntas importantes acerca del futuro.

Es el caso de la A Ugni, Trau Trau o Murta blanca (Ugni candollei) se la considera una planta poderosa y se usa junto a otras yerbas como Piukelawen (Pellaea ternifolia) para provocar ensoaciones. Otro tipo de plantas de uso mgico religioso son las llamadas trafunmawelawen que son usadas contra los encuentros malignos. El trafun es un encuentro casual con un espritu maligno que quita a la vctima toda su fuerza y energa vital y toma posesin sobre ella, siendo los nios los ms susceptibles a estos encuentros. Entre las trafunmawelawen se reconocen: el Foye o Canelo (Drimys winteri), Weku (Lomatia ferruginea), Wulwe (Gratiola peruviana) y Kuraku (Pseudopanax valdiviensis). Finalmente, un tercer grupo de plantas mgicas son las weshawelawen o medicinas malas o fuertes. Deben ser suministradas por los conocedores de las frmulas y dosis de preparacin. En este grupo se cuentan: la Tupa (Lobelia tupa), la Miyaya o Chamico (Datura stramonium) y el Late (Latua pubiflora). (Aldunate, 2007)105

El uso del Late (Latua pubiflora) como planta mgica en la Costa Valdiviana y en la Comuna de Mariquina El Late (Latua pubiflora) es un arbusto que crece en un rea restringida de la Cordillera de la Costa entre los 500 y 900 m., en la zona costera entre Valdivia y Chilo. De bello aspecto. Es un arbusto espinoso, de ramas largas, hojas alternas, enteras. Flores solitarias, axilares, pedunculadas. Cliz corto, ancho y con 5 divisiones. La corola es tambin un tubo largo de 5 divisiones y est densamente cubierto de bellos por fuera, estambres 5, estigma corto, anchamente bilobulado. Su floracin es durante la primavera. Su fruto es una baya globosa, verde-amarillenta, de 2 cms. de dimetro, que encierra numerosas semillas. (Hoffmann, 991, p.222) El uso del Late ha sido documentado en la costa de Valdivia y Osorno, especialmente en Mehun, Maiquillahue, Alepe, Chan Chan, Curianco, Punucapa, Chaihun, Hueicolla y Pucatrihue (Jerez, 2004)

Fotografa 25. Flor del Late. Existen registros que el Late ha sido empleado por machis para producir alucinaciones. Una vez ingerido puede producir delirio y an locura permanente. La preparacin de las dosis administradas fue un secreto celosamente guardado, aunque se sabe que se prefera el fruto fresco. Las hojas y el fruto contienen 0,15 por ciento de hiosciamina y 0,08 por ciento de escopolamina, causantes de la actividad alucingena. (Aldunate, 2007, p.39)

www.florachilena.cl

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Autor no indica grafemario utilizado.

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Cuadro 19. Plantas medicinales nativas identificadas en Territorio williche lafkenche de la Comuna de Mariquina.

NOMBRE NOMBRE MAPUCHE106 COMUN Chilko Chilco Chillm Fenfenko Folo Foye Gni Klon Kol mamll Kowl lawen Kuri Lafken Kachu Mezewe Natrng Naye Tomatillo Huecheco Boldo Canelo

NOMBRE CIENTFICO Fuchusia magallnica Lam Ambrosia elatior L. Callitriche terrestres Peumus boldus Drymis winteril J.R. et Foster

PARTE USADA Corteza Verde y Cogollos Toda la planta Toda la planta

ENFERMEDAD Quemaduras y regular menstruacin Fiebre y dolor de estmago Fiebre y compresas en caso de golpes Vescula, hgado y neuralgia Machikutran, dolores de huesos Sobreparto y diabetes Resfro, fiebre, cortadura de carne y hemorragias Vista y hemorragias Machikutran y sobreparto Riones Limpia la sangre Diarrea y reumatismo Resfro y fiebre Ayuda a circular la sangre para los riones Pulmones y riones Pasmos, dolores de muela y cicatrizante Dolores de hgado y heridas externas e internas Machikutran, enfriamientos, pulmones y pasmos Fiebre

Hojas Hojas, savia y corteza Murta Ugni molinae Raiz y hojas Maqui Aristotelia chilensis Hojas, savia (Moll) Strentz y frutos Arrayn Luma apiculata (DC) Burret Hojas (savia) y corteza Copihue Lapageria Rosea Ruiz et Pav Toda la planta y savia Ortiga Origa oreus L. Raz y hojas Sanguinaria Poligonum sanguinaria Remy Toda la planta Palo Santo Weinmannia trichospernia Corteza Natre Solanum gayanun Remy Palitos, hojas y corteza Limpia plata Equisetum bogotense H.B.K. Toda la planta Gunnera chilensis Lam Cestrum parqui L. Herit Buddleja globosa Hope Raz y tronco Hojas Hojas

Ntrum pawe Nalca Palki Palqui Pail Triwe Wella Matico Laurel Huella

Laurelia sempervirens (R et P) Hojas y corteza Abutilon vitifolium cav Hojas

Fuente Cuadro 19 y 20: Soto.Fortaleciendo la medicina e Identidad Mapuche Lafkenche. 2005. Marta Nahuelpan M., Villa Nahuel, 15/10/2010.

Acerca del Late y sus aplicaciones, existe el testimonio entregado por el machi del territorio lafkenche de Mariquina Jos Pichun, quien en 1986 fue entrevistado por el antroplogo Pedro Inalaf M. Don Jos, Podra informarme lo que sepa de una planta llamada late? El late se usa para baos. Cuando usted lo saca se debe dejar algo, pagarle por ejemplo: $10.

Tambin se puede llevar al jardn, pero, a un lugar donde no sea molestado. Para qu otras cosas se usa el late? Tambin se usa para tener buena suerte, pero se le debe pagar diariamente durante tres das (por ejemplo $10 diariamente); as se tiene buena suerte en el trabajo, en la siembra.

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No se indica grafemario utilizado.

Cuadro 20. Plantas medicinales incorporadas a la herbolaria tradicional mapuche.

NOM. COMUN Ajenjo Amores Secos Altamiza Borraja Cedrn Eucaliptus Hinojo Kilmay Llantn Luma Manzanilla Menta Mosqueta Murra Notro Organo Paico Poleo Quila Romasa Romero Ruda Sauco Siete Venas

NOMBRE CIENTFICO Artemisa absinthium Bidens pilosa Ambrosia persiana Borago offinalis L. Lippia citridora Eucaliptus globulos Labil Foeniculum vulgare L. Elytropus chilensis Plantago mayor L. Amomytus luma Matricaria chamomilla L. Menta X piperita L Rosa rubiginosa L. Rubus fructicosus Embothirium coccineum Origanum vulgare Chenopodium ambrosiades L Menta chamimilla L. Chusquea quila (Mol) Kunth Rumiex romasa Remy Rosmarinum officianalis L. Ruta graveolus L. Sambucus nigra L. Plantago lanceolata L.

PARTE USADA Hoja y savia Raz Hojas Hojas Hojas y cogollo Hojas Hojas Hojas y tallos Hojas Corteza Flor Toda la planta Fruto Raz y corteza Hojas y palitos Cogollo Cogollo Toda la planta Cogollo Hojas Ramas Toda la planta Flor Hojas

ENFERMEDAD Presin Diabetes Dolor de estmago, enfriamiento Calmante, diurtico, pectoral, antireumtica, enfermedades a la piel Enfriamiento digestivo Tos y cistitis Estmago Arreglar el pelo Estmago Persona dbil Dolor de estmago y vejiga, inflamacin y enfriamiento intestinal Estimulante general y relajante Riones Fiebre y tos Purificar la sangre, riones y pulmones Dolores menstruales y estmago Dolor de estmago, diarrea y empacho Dolor de estmago y congestin nasal Vista Dolores de odo y cabeza y diarrea con sangre Presin baja, tos, hgado y sarna Nuseas y vmitos Tos Heridas y cortaduras de carne

En el caso de los baos Cmo se usa? Tambin se usa para el bao, pal reumatismo. Uno debe baarse y de ah acostarse, se transpira harto. Las hojas que se usan se botan al estero, para que as se refresque tambin el cuerpo. Al da siguiente, uno debe cuidarse por lo menos hasta el medioda. Se puede tomar el late? S, tambin se usa para tomar, pero, debe ser una copa chica, porque uno se marea. Con esto uno transpira harto. Usted tiene informacin acerca de que se les daba a los nios. El late tambin se usa para contra, para esto se debe dejar detrs de la puerta un ganchito.

Tambin con el agua donde se ha hervido late se riega la casa en todas partes, esto tambin es para contra. Cuando es para remedio se hierven hojas, el fruto. Se usa para dolor de espalda, estmago, cintura, sobreparto. Es bueno usarlo con otras hierbas. En este caso se usa como bao para el dolor de cintura, reumatismo. Se debe hacer calientito. Se baa la persona tres veces, uno debe cuidarse, abrigarse en la cama (Jos Pichun, Mehun Alto, 16/09/1986. Entrevista realizada por Pedro Inalaf M.) Inalaf (1995), reconoce en el Late propiedades medicinales que permiten a travs de infusiones reducir la fiebre y ser usado como energtico o por medio de baos tibios aliviar calambres y el reumatismo.

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El mismo autor, se refiere al uso mgico de la planta, as para la buena suerte se tiene una planta en la casa o un trozo de corteza guardado en un libro, para ser usado contra el demonio o evitar robos se instala una cruz detrs de la puerta de la casa o se riega el agua de las hojas alrededor de la casa. Aldunate (2007), destaca el uso de Late para predecir el futuro de los nios, administrndoles una dosis y observando su comportamiento. Consumida por jvenes de sexo masculino (12 a 14 aos) estos adquieren experiencias que sern importantes para su vida futura. De acuerdo a los datos obtenidos, son las mujeres (abuelas o madres) las que se encargan de recolectar y preparar la infusin de esta planta y tambin de alistar al nio para su consumo. Desde el da anterior, el joven debe ser mantenido en ayunas, dndole solamente a beber mucho fushkulawen o hierbas suaves (p.39-40)107 En este sentido, la entrevista realizada por Pedro Inalaf a Jos Pichun resulta clarificadora, a la pregunta s el Late era administrado a nios, el machi responde: Claro, tambin se les daba a los nios, ms o menos una cucharadita de agua de esto, los nios se marean. Esto sirve para ver cmo sern cuando grande. Por ejemplo, los que pican lea, pican tierra con el azadn sern trabajadores. Los que van a ser flojos quedan ah botados. Los buenos para tomar agarran una botella. (Mehun Alto, 16/09/1986. Entrevista realizada por Pedro Inalaf M.)
www.abchomeopatia.com
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Inalaf (1995), no slo limita el uso adivinatorio del Late a los nios, tambin seala que es posible predecir el futuro de los adultos hacindose una corona con un gancho, si se desata por si sola es signo de buen augurio. El uso del Mihayi (Datura stramonium) como planta mgica en la Costa de la Comuna de Mariquina El Mihayi (Datura stramonium) es una maleza anual, erecta, de fuerte olor, tallo grueso, ramificado de entre 30 cm a metro y medio de altura. Hojas simples, alternas, aovadas, con bordes recortados de 6 a 15 cms de largo, de color verde claro en el envs. Flores solitarias, axilares, de 6 a 15 cms de largo, cliz tubuloso, corola de 5 lbulos, 5 estambres de color blanco o violceo. Se distribuye en las zonas norte y central del pas. Jerez (2004), describe el uso del Mihayi de la manera siguiente: Los mapuches administraban preparados de estramonio a los nios para corregirlos. El nio parcialmente intoxicado es reprendido de manera que los sueos y visiones que surgen a posteriori refuerzan las medidas educacionales perseguidas. Las fuentes dan testimonio sobre la administracin de Mihayi a nios de alrededor de 5 aos, pero, no solo para corregir malos comportamientos, sino tambin para detectar sus vocaciones o inclinaciones personales, las que emergen espontneamente durante la intoxicacin. As, si
Fotografa 26. El Mihayi tiene como ingrediente activo la escopolamina (hyosciamina). Adems, encontramos atropina y otros alcaloides. Al parecer, son los usos que dicen relacin con la educacin de los nios los que caracterizan la administracin de Mihayi entre los mapuches. Aldunate (2007), seala que es una especie de test predictivo de la personalidad. Los padres u otros miembros de la familia son los que administran semillas molidas y tostadas, mezcladas con otros alimentos, sin que el nio se d cuenta. Luego, deben sentarse a observar su comportamiento, sin hablar ni intervenir en l.

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Aldunate (2007), reconoce que el Late (Latua pubiflora) es identificado como un veneno poderoso, usado por brujos para matar o producir locura a quien lo ingiere. Descripciones ms precisas hablan de alucinaciones, agitaciones sicomotoras intensas, acompaadas por delirios que corresponden a sicosis txicas y exgenas.

una nia se pone a tejer ya no habr que obligarla a aprender a cocinar, por ejemplo, sino que se privilegiar la enseanza del arte del telar, ya que fue eso lo que se expres. (p.87) El uso del Mihayi (Datura stramonium), an se mantiene en la memoria de los antiguos habitantes del territorio lafkenche, as lo da cuenta el testimonio de Bernardino Alva A.: La planta se llamaba miyaye, los mapuches ms antiguos daban un tantito de toma de la planta, y ah se reconoca unoAl joven que le daban haca de todas cosas que iba a ser despus. La planta la daban de vez en cuandola gente le tiene miedo a la planta, si no se sabe dar puede ser veneno (Panguimeo, 6/01/2011) Claudia Ingls H., destaca el uso preventivo que tena la administracin del Mihayi en los nios, su testimonio resulta clarificador: Antes se daba Mihayi para prevenir los malos hbitos, todas las familias lo hacan para saber cmo iban hacer los nios cuando adultos y prevenir, por ejemplo, si aparece que al nio le dan ganas de tomar licor, le hacan remedio para que ese nio no sea borracho, porque, sale en la prevencin que lo iba a ser. Dicen que haba varios secretos dependiendo los lugares, por ejemplo, mataban una gallina negra y le daban de beber la sangre para evitar que sea borracho cuando adulto. Tambin se daba para saber si un nio iba hacer enfermizo y se hacan remedios antes para prevenir que suceda. (Mehun Alto, 27/08/2010) Las amenazas a las prcticas medicinales La medicina mapuche, se relaciona fuertemente con los recursos naturales que el territorio provee, ya sea, plantas medicinales, cortezas de rboles, races y minerales. En este sentido, Soto (2005), publica el testimonio de la lawentuchefe Luisa Matas C., quien afirma: la Seora Luisa cuenta que a ella le gusta mucho ir al monte a buscar plantas. Las encuentra en espacios que poseen fuerza y las traspasan a las lawen; es el caso del menoko, lugares con abundante agua y bosques nativos. Tambin usa plantas domsticas, cultivadas en el jardn o huerta, aunque le reconoce menos propiedades (p.47) Complementa el registro anterior, los siguientes testimonios:

Ocupamos hierbas del campo, de los bosques, usamos los tallos, las hojas, las flores, las races. Sacamos hierbas de la huerta como la altamiza y la rudaUsamos hierbas que salen a orilla del mar, mi mam encarga hierbas de Chan Chan. Ocupamos una hierba que en mapuche le decimos kuchinam y la usamos para el sobrepartoocupamos hierbas que estn a la orilla de la playa, como la docaOcupamos el agua de los esteros para hacer los remedios porque es sana, no tiene nada de cloro (Marta Nahuelpan M., Villa Nahuel, 29/09/2010) en el sector de la costa tenemos mucha vegetacin, muchas plantas medicinales, tenemos los recursos del mar, tenemos muchos esteros, muchos rayenkos ojos de agua, vertientes chiquititas, hay humedales que tienen caractersticas especiales donde salen ciertos remedios (Eva Cachaa ., San Jos de la Mariquina, 22/09/2010) Los cambios producidos en el medio natural de la Comuna, producto de las plantaciones de especies introducidas han impactado negativamente las prcticas medicinales tradicionales, ya que muchas de las plantas ocupadas para tratar la saludenfermedad son difciles de hallar al haberse destruido los espacios ecolgicos de valor medicinal. En este sentido, las palabras de Luisa Matias C., son ilustrativas: Las plantaciones lo estn quitando todo, hasta la tierra le est haciendo mal, el agua la seca, adonde hay Pinos no hay pastitono sale ninguna plantita, nada, nada (Villa Nahuel, 30/03/2010) A modo de reflexin final, es posible concluir que a pesar de las amenazas que dificultan la prctica de la medicina tradicional, an es posible encontrar a hombres y mujeres, que son portadores de conocimientos que le permiten tratar diversas enfermedades. Resulta evidente de la lectura de este Captulo, que en el pasado el nmero de agentes de salud mapuche era significativo y las especialidades que se practicaban eran diversas, sin embargo, hoy en da este panorama es opuesto, no obstante lo anterior, an se mantiene el uso de plantas para aliviar y curar enfermedades y la pericia prctica para componer fracturas y luxaciones. Asi mismo, es indiscutible la estrecha relacin entre las prcticas medicinales williche lafkenche, la naturaleza y la espiritualidad.

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CAPITULO X

La actividad artesanal Williche Lafkenche tradicional en la Comuna de Mariquina

os mapuches conservan una rica produccin artesanal desde los complejos tejidos hasta piezas de orfebrera, pasando por el trabajo en piedra, el tallado en madera, la cermica y la cestera. Todas ellas son expresiones tradicionales que fueron elaboradas desde tiempos prehispnicos. Estas prcticas artesanales han permitido elaborar gran variedad de objetos y elementos con fines de utilidad prctica, de expresin esttica y espiritual; en este ltimo sentido, todas sus expresiones plasman su ideologa y cosmovisin. La actividad textil Willson (1992), recoge un relato de la tradicin oral mapuche que explica as el origen del trabajo textil: Un da, una chiquilla lavaba mote en el ro, lleg un viejo y se la rob; se la llev para sus tierras. Se cas el viejo con la chiquilla. Dicen que le dijo: "Me voy para la Argentina, cuando vuelva yo, me tienes que tener toda esta lana hilada". Se fue el hombre y la nia qued llorando cundo saba hilar! llorando allegadita al fogn y en eso el chooiwe kuz, el fuego vieja le habl: "No tienes para qu afligirte tanto yo voy a llamar a laln kuz para que te ayude". Al ratito apareci, bajando por el fogn la Araa Vieja y le dijo a la chiquilla: "tienes que hacerlo como yo, mrame y aprenders a hilar". As que pasaron los das, cuando lleg el hombre,
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las lanas estaban hiladas. Laln Kuz todas las noches fue a ayudar a la nia y juntas terminaron el trabajo.108 (p.6) La tradicin textil mapuche se remonta a pocas precolombinas, como lo demuestran algunos hallazgos arqueolgicos realizados en la zona de Angol (Regin de La Araucana). En forma excepcional, dado las condiciones de humedad de la zona sur, se recuperaron en el sitio Alboyanco, restos de fragmentos textiles en un enterratorio en urna, propio del Complejo Alfarero El Vergel. Fechado entre los aos 1300 1350 d.C. aproximadamente. Este hallazgo demuestra que, antes de la llegada del conquistador, los grupos agroalfareros de esta zona realizaban tejidos con lana de camlidos, probablemente tejidos con colorantes naturales, de origen vegetal y mineral. Posteriormente, la rpida incorporacin de la oveja, trada por los conquistadores espaoles, probablemente motivo algunos cambios en el arte del tejido. La posibilidad de criar sus propios animales proveedores de una nueva materia prima, impulso la actividad textil. Adems, la incorporacin de tinturas artificiales provoco cambios en los colores de las prendas. Los artculos textiles se constituyeron en productos de intercambio y comercializacin, tanto con el espaol de la Colonia, como con los lejanos habitantes de las pampas Argentinas. Durante la Repblica a fines del siglo XIX, se fueron incorporando en el uso cotidiano, prendas textiles provenientes de la sociedad chilena. El vestuario, las prendas para el hogar y muchos artefactos

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Para Willson (1992), esta narracin evidencia cmo una parte del trabajo textil se relaciona con el mbito de lo sagrado y con el sentido religioso de la sociedad mapuche. La sabidura es un don que entrega Ngnechen a los humanos, pues, todas las expresiones de la vida estn apoyadas por l. Este vnculo est representado por dos deidades femeninas tutelares, el "fuego vieja" y la "araa vieja", quienes entregan este saber a la joven mujer joven. (p.6)

tejidos para el caballo, sufrieron grandes transformaciones o fueron totalmente desechados, sin embargo, la produccin textil sigue vigente.

La maestra tejedora o ngrekafe, es la que conoce y domina complejas tcnicas y formas de produccin de tejido, as, como la tradicin, los usos y significados de diseos y colores.

Figura 9. Smbolos textiles. Los textiles mapuches contienen diseos que no slo tienen que ver con

una decisin esttica, sino, que representan significados concretos.

Nge-nge: ojitos

Mawida: montaa rbol que est plantado y que brotan todas sus ramas.

Nmka: Planta.

Kopiwe: Flor o fruta del kolkpiu.

Fuente: Willson.El arte de los tejidos. 1992

La textilera mapuche abarcaba diferentes tipos de creaciones, las que pueden agruparse en tres dominios: El de la vestimenta, con piezas femeninas como el chamal o pao cuadrangular liso, el kpam o vestido, la faja o trariwe que se amarra a la cintura y la kulla o un chal; en cuanto al hombre, usa un pantaln negro llamado chiripa y el maku o manta. El de los enseres, con piezas como el pontro o frazada y la alfombra o lama. El de los aperos, con piezas como el chauntuku o pelero y la kutama o alforja. El trabajo en piedra Esta expresin artesanal permiti elaborar de preferencia, armas y distintivos de mando para los jefes guerreros, y gran parte de utensilios domsticos fundamentales (tranatrapiwe o morteros de molienda, hachas, azadas, etc.), los que en su mayora han cado en desuso. Los pueblos originarios del sur trabajaron la piedra con extrema fineza, asociando algunos objetos de este material con el mundo mgico religioso como artilugios de arte y poder. Dada su importancia, las insignias de mando elaboradas en piedra deban ser excepcionales en su forma y belleza atribuida a un origen sagrado. Su forma de adquisicin no poda ser a travs de intercambio y comercio. Si una persona posea uno de estos objetos, era porque lo haba heredado o la comunidad se lo haba entregado en virtud de su poder o sabidura. Los elegidos soaban

con ella hasta que la encontraban fortuitamente en medio de los campos arrojada desde el cielo. (Museo Regional de La Araucana) El tallado en madera Esta tcnica permiti la produccin de diversos utensilios, utilizando para ello las maderas de los ricos bosques del sector. Actualmente se sigue trabajando de la misma manera, con el hacha y azuela desbastando y tallando la madera, pero, creando nuevos productos, algunos de tipo utilitarios como platos, cucharas y cucharones, fuentes, bandejas etc. y otros en que el uso se complementan con la decoracin inventando las fuentes gallinas, patos etc. Antiguamente, usando maderas nativas de alta belleza y durabilidad como el Coihue y el Raul, se elaboran utensilios de uso domstico como: wangku o bancos, bateas, rali o platos, rfuwe o cucharones, instrumentos musicales y otras ornamentales y de carcter ritual como: el rewe, poste ceremonial chamnico, el chemamll, tronco tallado que rematan en una amplia cabeza de funcionalidad funeraria, wampos o canoas y los trolof o troncos ahuecados que servan de atades. La cermica La cultura mapuche tiene profundas races alfareras. La primera cermica conocida en el Sur de Chile ha recibido el nombre de Pitrn. Se trata de

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una industria de muy buena calidad tcnica que presenta diferentes formas: cntaros asimtricos, ollas y jarros. En general son monocromos, de preferencia negros, pero tambin los hay decorados en bicroma rojo-negro obtenido con tcnica negativa en la que sobre el engobe rojo se aplica un material resistente para cubrir ciertas superficies y se ahuma lo que no ha quedado cubierto configurando el diseo final de la pieza. Posteriormente aparece la pintura roja o negra sobre un fondo blanco conocida como Estilo Valdivia, pues, fue en la ciudad de Valdivia el primer lugar donde estas piezas fueron descritas. La cermica mapuche, ya aparece mencionada en el relato del diluvio: los hombres advertidos por Treng Treng deban subir cada vez ms para escapar de las aguas. El calor se hizo tan insoportable, que la gente pona sobre sus cabezas ollas de greda, llenas de agua, para refrescarse. Los mapuches cuentan que el ku, un mineral que se agrega al barro o a la arcilla para poder modelarla, tiene un dueo, muy celoso. Tambin la misma greda tiene un poseedor y un espritu protector. Segn oraciones y narraciones ms contemporneas, los dueos del ku seran los que ensearon a las mujeres a realizar el oficio de la alfarera. (Espsito, 2008, p.133) La tradicin alfarera mapuche ha mantenido una extraordinario continuidad en las formas cermicas. Desde hace quince siglos reproduce principalmente estos tres tipos de vasijas: los jarros asimtricos, cuyo representante ms conocido es el ketrumetawe o jarro pato, cuya forma imita a pato ketro (Tuckyeres patachonicus); el metawe o jarro simple con un asa, y la challa u olla con cuello estriado y dos asas laterales. Aldunate (1996), afirma que las representaciones antropomorfas, aunque menos abundantes, tambin estn presentes desde las primeras manifestaciones alfareras. Otras representaciones son las zoomorfas que simbolizan adems elementos de la estructura social mapuche. Es el caso del ketrometawe, que detenta una simbologa que relaciona con la estructura familiar mapuche. Investigaciones hechas por Dillehay y Gordon (1979), han demostrado que la manera de nidificacin del ave representada en esta forma alfarera consiste en que el macho prepara el nido y luego lleva a la hembra a depositar los huevos en l. Esto es muy significativo, ya que la alfarera es actividad esencialmente femenina y adems estos

cntaros han sido encontrados principalmente en tumbas de mujeres. Ellos representan la condicin de la mujer casada que debe abandonar su casa para vivir en la de su marido, costumbre practicada dentro del sistema de matrimonio exogmico y virilocal, propio de la tradicin mapuche. Esta condicin femenina es enfatizada a veces colocando pequeas protuberancias en forma de mamas al pato representado. (p.125 y 126) Otros jarros asimtricos zoomorfos del Complejo Pitrn representan anfibios.

Fotografa 27. Entre los objetos alfareros que

representan a seres humanos, se pueden relevar varias piezas que representa una figura femenina. Pieza encontrada en Mehun. Coleccin Museo Histrico Antropolgico Mauricio Van de Maele. Otro rubro de la alfarera es el utilitario, para el cual elaboran platos, tazas, pipas, y grandes cntaros para preparar y contener el muday y otros lquidos. A pesar del fuerte tradicionalismo en la conservacin de antiguas formas, los mapuches son audaces en la creacin de nuevos tipos de cntaros. Usando la misma forma asimtrica de los jarros

pato, representan tambin a otros pjaros, gallinas, perros y caballos, y otras formas aun ms imaginativas. En el ajuar funerario mapuche, tambin estaba presente la produccin cermica, pues, se incluan numerosos objetos de greda (como jarros y platos), que los ayudaran en su nueva vida. (Espsito, 2008) La cestera Esta actividad, tanto de varones como de mujeres, es una artesana tradicional que los mapuches han mantenido en plena vigencia hasta el da de hoy. La utilidad prctica de los objetos elaborados y la abundancia de materia prima en el medio natural, han contribuido a su mantencin. Se fabricaban diversos tipos de cestos, bandejas, mallas, ms algunos objetos netamente decorativos. El cesto mapuche se puede considerar dentro de los ms representativos de su cestera. Es de un tejido muy firme y tupido que junto a las caractersticas de su fibra de gran rigidez forman un contenedor de gran resistencia y capacidad. Sirve para contener, trasladar y lavar alimentos tales como el trigo y el mote. La tcnica de la aduja es la utilizada, con la que resultan objetos de gran resistencia y duracin.

La orfebrera Segn Espsito (2008), los primeros cronistas relataron la existencia de objetos de cobre, oro y plata entre los mapuches lo que ha sido confirmado por hallazgos arqueolgicos-, en el periodo previo a la llegada de los espaoles se fabricaban lanzas con punta de cobre, as como adornos de este metal, y probablemente tambin de oro y plata. La misma autora, seala que con la llegada de los espaoles, comenzaron a utilizar con mayor frecuencia la plata para crear sobre todo prendedores y aros. A principio de 1700 los conquistadores introdujeron la moneda en el intercambio comercial, a partir de entonces, a cambio de las manufacturas y el ganado, los mapuches reciban monedas de plata que utilizaban como materia prima en la orfebrera. La platera tradicionalmente ha sido un oficio de hombres. El rtrafe, nombre del platero en mapudungun, utilizaba primordialmente monedas como materia prima. Creaba placas de metal, lminas finas o funda el material para crear piezas con ms volumen. En su taller era posible hallar una fragua y las herramientas necesarias para ejercer su oficio: fuelles, un yunque, un crisol, martillos, tenazas, torno, bruidores, limas y brax. (Espsito, 2008) La mujer y la platera La tradicin oral mapuche cuenta cmo fue creada la plata, segn relata Bertha Koessler Ilg en Tradiciones araucanas: Cuando una vez el Padre Sol peg a su domo, la Madre Luna, y la hizo caer, ella llor lgrimas tan ardientes que se convirtieron en plata. Despus se fue y dej solo a su marido. Cuando l se qued solo y comprendi su maldad, llor tambin lgrimas calientes que se convirtieron en oro. As que la plata es ms antigua. (citado por Espsito, 2008, p.98) De este modo, la plata tiene un origen sagrado, proviene de la Luna. Segn los mapuches, el uso de las joyas de plata se transforman en talismanes protectores, las mujeres se sentan protegidas e invulnerables de los malos espritus. Tener pewmas o sueos con joyas de plata es signo de buena

Fotografa 28. Carnero en voqui pil pil. Artesano Luis Huichaman M., Mehun Bajo. La tcnica ocupada aqu es el entramado doble o torcido, que consiste en ir pasando la trama con dos hebras que se van cruzando en la interseccin con la fibra dispuesta verticalmente. Fuente: Programa de Artesana de la Facultad de Arquitectura y Bellas Artes de la Pontificia Universidad Catlica de Chile.

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fortuna, de fertilidad y restauracin de la salud. Las mujeres usan sus alhajas de plata en actividades ligadas a la religiosidad. As vemos que lucan sus mejores joyas en los entierros de personajes importantes, en las ceremonias de ngillatun, entre otras. Manifestaciones de la orfebrera Las joyas en plata pasaron a formar parte del atuendo tpico de la mujer mapuche y un elemento importante de la dote matrimonial109: cintillo de cadena o trarilongko, aros o chaway, pectorales (trapelakucha y skill), prendedores, alfileres para sujetar los mantos de lana o tupu, as como las cintas para la cabellera en cuero o tejidos con remaches de plata. En este metal tambin se confeccionaban los aperos para el caballo, donde destacaban la espuela, el estribo y los herrajes (riendas, cabezadas y el freno). Los objetos de platera mapuche contienen significados que no tienen que ver con una decisin esttica. Tambin se hallaba inscrita en las joyas las percepciones cosmognicas del pueblo, como tambin su religiosidad y su mgica y misteriosa teogona. Los diseos de la platera mapuche son una representacin del espacio sagrado. Teresa Pereda lo expresa as: La recurrencia a las formas geomtricas ms simples crculos, cuadrados, rectngulos, trapecios, cruces-las cuales se desarrollan en planos que conforman extensas superficies de lisa plata, es uno de los rasgos ms relevantes de la esttica mapuche. () Junto al protagonismo de los elementos abstractos, arriba descritos, se da la reiterada presencia de estilizados motivos antropomorfos y ornitomorfos, ideogramas referidos a presencias astrales, pequeos esquemas que representan elementos vegetales y florales. Dichos elementos no cumplen funciones de mero ornamento sino que son portadores de significados, en los que el signo y el smbolo condensan la sacralidad a la manera de rplicas del espacio csmico. (citado por Espsito, 2008, p.102) Manifestaciones artesanales tradicionales de la

Comuna de Mariquina vigentes De las diversas manifestaciones del arte mapuche, la cestera y el tejido son expresiones que tradicionalmente han desarrollado hombres y mujeres de la Comuna y que an permanecen vigentes. La actividad textil El witral o telar Entre los mapuches el telar ms comn es el witral vertical con urdimbre vertical. El witral es un aparato sencillo que consta bsicamente de un marco rectangular de madera

Fotografa 29. Witral moderno de madera

labrada. Tejido Uberlinda Raiman H.

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Durante el siglo XIX el ajuar de plata de la mujer lleg a estar constituida por cerca de catorce piezas diferentes. Una mujer ataviada con tal cantidad y variedad de ornamentos, irradiaba a su paso el esplendor del ms alto prestigio que se poda alcanzar en la sociedad mapuche: poseer un esposo o un padre que posea los bienes materiales para destacar su jerarqua y poder. (Museo Mauricio Van de Maele)

formado por cuatro palos ms o menos derechos que se cruzan en ngulos rectos. Estos palos estn slidamente amarrados en los cruces de los cuatro ngulos con cuerdas de junco trenzado o con tiras de tejido, lo que permite adecuarlo al tamao de cada pieza. Los dos palos ms largos que alcanzan a dos metros y medio a tres estn destinados a soportar todo el peso del telar, apoyados en sus extremos ms grueso en el suelo y por el otro contra el techo de la ruca. Los dos palos atravesados, de una longitud de 1,10 a 1,80 mts., se ubican encima del wichawichal, uno en la parte superior y otro en la parte inferior, labrados con ms cuidado, de forma cilndrica, estn destinados a recibir los hilos de la urdimbre. El aprendizaje de las tejedoras La actividad textil fue, y es an hoy, una actividad exclusivamente femenina. La manera ms comn en que la ngrekafe o tejedora logra el conocimiento y la aplicacin de las distintas tcnicas y procedimientos textiles es a travs de la observacin cotidiana de las labores del hilado, teido y tejido que realizan su abuela, madre o hermana mayores110. As queda de manifiesto en los siguientes testimonios: Yo aprend de mi mam, ya a los cinco o seis aos mi mam me pasaba lana y el huso y me haca labores en lanaaprend mirando como ella escarmenaba lana, hilaba y teja (Marta Nahuelpan M., Villa Nahuel, 1/06/2011) Yo aprend todo lo que s gracias a mi madre. Yo conoc a mi mam trabajando en telar, ella confeccionaba todo tipo de tejidos, yo aprend de eso de lo que ella haca en la casa. Yo como nia chica miraba lo que haca. Mi mam me mandaba a hilar, a torcer la lana, despus tena que ayudar a urdir mantas, eso me sirvi mucho, porque aprend mirando, nunca le pregunt a mi mam Cuntos puntos deben ir aqu para hacer un diseo?, yo observando aprend (Uberlinda Raiman H, Mehun Bajo, 4/06/2011)

De la oveja al poncho El proceso de elaboracin de un tejido tradicional comienza con la esquila de la oveja. Luego, la lana se lava para extraer todos los restos orgnicos que se van adhiriendo a ella durante la vida de la oveja. Finalmente, se da un ltimo enjuague y se seca. Los siguientes testimonios dan cuenta de cmo se realiza esta primera etapa en la actualidad: El lavado se hace en agua tibia, se deja remojando con agua tibia con harto Omo, se saca de esa agua, se lleva al estero y se enjuaga bien y de ah se deja remojando con agua bien caliente, pero, no hirviendo y con harto Omo y la lana le queda blanquita y despus se saca de ah y se vuelve a enjuagar y recin se va a colgar. Para secar la lana se deja secando al Sol, se aprovecha el verano para secar. (Marta Nahuelpan M.,Villa Nahuel, 1/06/2011) La esquila es generalmente en Noviembre, se saca la lana con tijeron. Luego, asoleo la lana unos dos o tres das, para que se salga ese aceite que tiene que hace que la lana tenga un olor desagradable, se asolea la lana con la parte de adentro para afueraDespus lavo la lana de a poco, en la maana la dejo en una artesa grande, remojando, la saco y la dejo escurrir, de ah caliento agua y le pongo Drive y la dejo hasta el otro da; despus la lavo bien y la enjuago, queda limpiecita, para secarla, la cuelgo (Digna Seplveda R., Mehun Bajo, 3/01/2011) Generalmente se deja estacionar la lana por un tiempo y luego se procede al escarmenado. Es una operacin delicada, ya que las fibras no deben quebrarse, y hay que realizarla con mucho cuidado. Uberlinda Raiman H. describe as esta operacin: El escarmenado permite peinar la lana, se toma la lana de la punta y se estira para separar la lana y de esta manera queda ms suave para poder hilarla y dejar parejito el hilado (Mehun Bajo, 4/06/2011)

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Una segunda manera de aprender el arte de las ngrekafe es por medio de la enseanza especializada de una maestra. Estas maestras generalmente son mujeres adultas o de edad avanzada que se destacan dentro de su comunidad por sus habilidades como tejedoras y por su disposicin a ensear. El mtodo empleado por la maestra consiste en la aplicacin prctica de los conocimientos. Es decir, va elaborando un tejido y la joven lo realiza paralelamente en su telar. (Espsito, 2008)

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Figura 10. Elementos constitutivos de un witral.

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Fuentes: Hernndez, Diccionario Ilustrado Mapudungun (1997). Autor utiliza grafemario unificado - Alvarez Ftawillimapu (2005). Autor no indica grafemario utilizado Figura elaborado por Isabel Aguilar P.

1. Wichawichal: largueros del telar, que pueden ser de koyan o hualle (Nothofagus obliqua) u otra madera nativa, sin quitarle la corteza, pues de esta manera no se corrern las amarras 2. Klow: travesaos perpendiculares a los largueros, tensadores. Elaborados de madera nativa 3. Trape: trenzado de lana que se usa para amarrar el klow al wichawichal. 4. Grewe: Especie de paleta de madera dura y pesada con forma de hoja de cuchillo, sirve para golpear la trama mientras se teje, de manera de darle firmeza al tejido 5. Tonowe: vara separadora de la urdimbre.

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6. Ragielwe: varilla de madera que se introduce entre los hilos pares e impares y que los separa en partes iguales.

El siguiente paso es el hilado. El instrumento tradicional que se utiliza para hacerlo es kuliw o huso. La lana hilada se recoge en una madeja, que suele lavarse por ltima vez. Entonces, se puede utilizar para tejer con su color natural o proceder al teido111. La forma tradicional de realizarlo es con productos vegetales, que se hierven en agua hasta que desprenden su color. En esa preparacin se vierte la lana enmadejada y se cuece durante un tiempo. Para fijar el color se adiciona alguna sustancia como vinagre, sal o sulfato de cobre, aunque en el pasado se us orina fermentada. (Espsito, 2008) Del proceso de teido y fijado de los colores, los testimonios que siguen ilustran esta prctica: Para teir uso productos naturales, como la betarraga para dar el color morado, la frambuesa que da un rosado, la mora que da un color concho vino y la romaza que da el color verde. Para teir lana de color amarillo, hecho harta raz de Michay en una olla de uno ocho y la dejo hervir como media y luego le pongo dos madejas de lana como medio kilo. De ah le echa el moliente que usted quiera, le puede echar sal, vinagre de manzana o piedra lumbre, el moliente se usa para que no se destia la laa, para que se fije el color. De acuerdo al moliente los tonos de los colores varan (Marta Nahuelpan M., Villa Nahuel, 1/06/2011) Las tinturas las saco de cortezas de rboles nativos, por ejemplo, el musgo de los rboles -la barba de palo- da un colorcito caf, las hojas y la cscara del Radal dan un verde musgopara teir primero tomo la cscara del Radal y lo hecho a hervir un buen ratito en un tiesto de aluminio o fierro, espero que enfre el agua y pongo la lana doblada y encima pongo cscara, luego, vuelvo a colocar lana y cscara encima otra vez; de ah hecho el agua y la hago calentar de a poco, por unos diez o quince minutos, para dejarla enfriar con la lana en la tinta, despus, la saco y la lavo bien, ahora le pongo un poco de Soft, para que quede suavecita y as poder comenzar a tejer (Digna Seplveda R., Mehun Bajo, 3/01/2011)

Una vez procesada la lana, se debe preparar el witral, que bsicamente consiste en un entrecruzamiento de un sistema de hilos llamados urdimbre (los que se fijan al telar) por un sistema de hilos llamado trama (los cuales va pasando la tejedora). Espsito (2008), describe as la preparacin del telar y el proceso de tejido: el primer paso para comenzar a elaborar una pieza de textilera es el urdido, es decir, la colocacin de los hilos sobre el telar. Las tejedoras suelen poner su witral en posicin horizontal para hacerlo y, en ocasiones, es una tarea que realizan entre dos. Los hilos de la urdimbre se cruzan en el medio del telar, formando un ocho alargado: los hilos pares quedan en un plano y los impares, en otro. Entre los hilos pares e impares se introduce una varilla de madera, llamada ragielwe, que los separa en partes iguales. Al terminar la urdimbre, la tejedora pasa un hilo entre los pares e impares y recoge todos los que se encuentran encima, reunindolos en grupos de igual tamao mediante fuertes ataduras de una varilla, llamada el tonowe. Este procedimiento facilita el paso de la trama. Para sostener el tonowe se colocan a ambos costados del telar otras varillas que se sujetan a los palos laterales. Entonces esta lista la urdimbre, y la tejedora puede iniciar su labor: comienza a entrelazar los hilos de la trama, con los de la urdimbre. Para hacerlo, con una mano maneja el tonowe, con el cual atrae hacia s los hilos sujetos a los lizos, con la otra, empuja los hilos sueltos y abre entre los pares y los impares un espacio por el cual pasa una especie de regla chata de madera, llamada irewe. Esta sirve para apretar la trama, con las dos manos se toma por las extremidades y se dan golpes secos a los ancho del tejido. Cuando el tejido esta adelantado, se enrolla alrededor del palo transversal inferior. De abajo hacia arriba, la pieza va cobrando forma, cuando la tejedora llega hasta la mitad, da vuelta el telar y comienza a tejer por el extremo contrario hasta llegar al centro. Las ltimas vueltas se suelen

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Adems, de utilizar lanas de colores, las tejedoras mapuches emplean tcnicas de teido negativo para lograr la decoracin de sus piezas. Para realizarlo, una vez urdido el poncho, se atan fuertemente las partes de los hilos de urdimbre que no debern teirse, mediante tiras de gnero, teniendo en cuenta la forma de los motivos decorativos. Luego se sumergen los hilos en el colorante, se retiran de ste, se dejan secar y se colocan de nuevo en el telar. Se van desatando las partes atadas a medida que se necesitan para realizar el tejido. (Espsito, 2008)

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Fotografa Salustio Saldivia D.

le llama la atencin (Mehun Bajo, 4/06/2011) Diseos y colores Diversos testimonios dan cuenta de la existencia de diseos propios para los tejidos elaborados en territorio lafkenche en relacin a los diseos williches, sin embargo, resulta difcil encontrar a personas que recuerden de manera precisa los diseos empleados. Existe el reconocimiento que los diseos actuales muchas veces provienen de la Regin de La Araucana. Situacin similar ocurre con el uso de los colores, as lo confirma Uberlinda Raiman H.: Ya no se combinan los colores segn el significado, no ahora no, en los talleres que he trabajo, ninguna seora ha hecho un tejido usando colores para demostrar un significado, las combinaciones de colores solo buscan que quede mejor, que quede ms bonito (Mehun Bajo, 4/06/2011)

Proceso de tejido de una manku112

Fotografa 30.

terminar con una aguja de madera. Aunque algunas piezas pequeas pueden ser sencillas y rpidas de elaborar, las ms grandes y laboreadas pueden llevar varios meses de trabajo a una tejedora. (p.77 y 78) Los textiles actuales Si bien, la produccin textil tradicional de prendas para el hogar y artefactos para el caballo ha sido desechada y la de vestuario se ha reducido a prendas puntuales, como el maku o manta, la actividad de las tejedoras sigue vigente en la Comuna, a travs de la produccin de nuevas prendas que responden a la demanda de los consumidores. El testimonio de Uberlinda Raiman H, da cuenta de esta situacin: Confeccion bolsos, bajadas de cama, cubrecamas, cortinas, mantas Los tejidos tradicionales de la vestimenta de mujer ya no se piden, se han dejado de usar o se hacen de gnero que reemplazan a la lana. Lo que si me han venido a pedir es maku cuando recin llegu lo que se peda eran prevenciones que eran unos bolsos que se cuelgan a ambos lados del caballo, pero, como casi no se usa caballo, a la gente no

Fotografa 31. Falda. Artesana Marta Nahuelpan M, Villa Nahuel

Fotografa 32. Bajada de Cama. Artesana Marta Nahuelpan M, Villa Nahuel

Fotografas Salustio Saldivia D.

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Gentileza de Uberlinda Raiman H., Mehun Bajo.

Figura 34. Maku o manta Artesana Uberlinda Raiman H, Mehun Bajo.

Figura 33. Bajada de cama Artesana Digna Seplveda R., Mehun Bajo.

Figura 11. Diseo una maku o manta de longko utilizado en Puringue Rico. Figura 36. Trariwe Artesana Digna Seplveda R., Mehun Bajo.
Fotografas Salustio Saldivia D.

Fotografa 35. Diseo de un trariwe o faja utilizado en Puringue Rico.

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La cestera Los artesanos de la cestera en Mariquina, han utilizado tradicionalmente como materia prima para la elaboracin de sus trabajos el voqui pil pil y la ocha. Cestera en voqui pil pil El voqui pil pil (Boquila trifoliolata (D.C.) Decne de la familia Lardizalceas) es una enredadera de 1 a 2 mts. de altura con tallos jvenes y maleable. Su color es verde brillante y oscuro. Las hojas son compuestas trifoliadas, con flores blancas que se agrupan en racimos colgantes, tambin se distingue en esta planta un fruto bayoso pequeo. Es una especie propia del bosque nativo, de hbitats luminosos y clidos, con humedad moderada y lugares sombros. Su conducta trepadora la lleva a cabo por medio de un tallo mayor que sirve de vstago u apoyo, aunque este no es de un dimetro mayor, la planta se enreda en l y asciende a los dems tallos laterales. Cuando la enredadera no encuentra apoyo visible se arrastra sobre el suelo o se enreda en los matorrales bajos colindantes buscando la luz. El aprendizaje de la tcnica Como en otras actividades artesanales mapuches, el aprendizaje de la cestera se realiza a travs del traspaso de conovcimientos de padres a hijos o entre familiares, los siguientes testimonios reflejan esta realidad: En el aprendizaje del pll pll, tanto mis hermanas como mis hermanos, todos saban trabajar. Nuestra madre nos ense, fue como una profesora. Por eso tengo este conocimiento y luego fui haciendo otro tipo de trabajos (no slo el chaywe y el chu). Nosotros fuimos aprendiendo la tcnica de trabajo que practica mi madre, todos mis hermanos/as y yo, ramos un grupito en la casaTambin debo decir que en cuanto al trabajo del pll pll siempre las mujeres le entregaban mayor dedicacin. (Blanca Lienlaf M., citada por Chvez et al, 2011, p. 44) Creo que son ms de 40 aos que trabajo con el voqui pil pil, toda una vidaMire, yo aprend mirando como trabajaban mis tas. Eran hermanas

de mi pap. Yo muchas veces cuando ellas trabajaban, cuando ellas limpiaban el material, el desperdicio que ellas dejaban yo lo recoga y lo haca y as fue aprendiendo porque me gust el trabajo y as fui aprendiendo de esa manera. Despus cuando trabajaba mi mam tambin, cuando mi mam hacia el chaywe, todo eso fui aprendiendo, mirando como trabajaba (Paulino Lienlaf L., Alepe, citado por Chvez et al, 2011, p. 46 y 47) Etapas de la cestera en voqui pil pil El proceso de manufactura se inicia con la recoleccin tarea reservada a los hombres- de la fibra vegetal en las zonas circundantes al lugar de vivienda de los artesanos. La ubicacin de los terrenos en los que crece el voqui pil pil es conocida por los recolectores y la bsqueda, reconocimiento y colecta de esta fibra se traspasa de generacin en generacin vivencialmente. Los siguientes testimonios nos dan una idea acerca de trabajo de recoleccin del voqui pil pil: Yo recolecto durante todo el ao el voqui en la montaa nativa de aqu, de Mehun Bajo, pero, en todo el sector costero se mantienen plantas de voqui en Alepe y Maiquillahue todava hayen la medida que voy trabajando y se acaba voy recolectandoHay que saber sacar el voqui, porque, sino, se puede secar. Hay que sacar la patilla que viene de la gua madre, la patilla que va a ras de la tierra sirve, la que va como en el aire es muy seca y quebradiza. Cuando uno trabaja mucho el voqui se va acabando, porque el material crece muy lento y es delicado (Luis Huichaman M., Mehun Bajo, 4/06/2011) Mayormente se debe buscar en el tiempo de Enero, Febrero, Marzo. Entre los meses de Mayo, Junio y Julio el material es muy quebradizo. Pero, por decir a nosotros se nos termina el material, estamos obligados a salir a buscar ese material en ese tiempo (Paulino Lienlaf L., Alepe citado por Chvez et al., 2011, p. 47) Una vez recolectada la fibra vegetal, procede su coccin. Teranishi (1996), recoge dos modalidades en esta etapa, que dependen de la rapidez con el que el artesano requiera la materia prima. Por supuesto esto influir en la calidad de la fibra, por un lado encontramos a aquellos artesanos que consideran que un color claro, limpio y blancuzco

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Fotografa 37. Voqui pil pil113.

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Gentiliza de Luis Chvez K., publicada en Pll Pll Foki. Herencia, presente y proyecciones.

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en la fibra tratada es adecuado para la calidad del producto final, por lo mismo no les importa el tiempo que requiera la coccin en la mezcla base. La coccin de los rollizos se hacen en ollas de fierro de gran tamao o peroles, los rollizos quedan cubiertos de agua hiervindolos durante una o dos horas. En trminos espaciales estas tareas se hacen fuera de la casa, en los entornos aledaos con estructuras nuevas, pequeos fogones de techados de zinc o ampliaciones de madera contigua a la cocina de la casa.114 (p. 74)

Concluida la coccin, el paso que sigue es el empozamiento, que consiste en dejar en agua de siete a diez das a la fibra luego de la coccin, para lograr as la putrefaccin de la cscara de la fibra. Los rollizos son depositados en esteros con cada de agua directa, donde el agua los golpee y corra, siendo sostenidos por piedras, estos permanecen de siete a diez das, cuidando por supuesto que no se pudran demasiado. Esta actividad la llevan a cabo hombres y mujeres sin distincin. (Teranishi, 1996) El testimonio que sigue ilustra esta etapa: El empozamiento debe ser en un estero de fondo de piedra para que no tia el voqui y donde corra el agua, entonces se va lavando el rollo, el agua suelta la corteza, luego, usted se pone unas botas y lo pisa y vota la corteza. El voqui debe estar

Fotografa 38.

Recoleccin de voqui pil pil en Alepe115. Luis Huichaman M., describe as el proceso de coccin: El voqui una vez cortado, se enrolla y despus se cuece. Para empezar hay que tener un fondo y echar unos diez rollos, se debe cocer una siete a ocho horas. Despus de esto, lo llevo a un pozo de agua, donde tiene que estar unos ocho a diez das, segn como este cocido, porque entre ms tiempo est cocido la corteza se suelta ms rpido (Mehun Bajo, 4/06/2011) En la etapa de coccin intervienen hombres y mujeres.
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Fotografa 39.

Coccin del voqui pil pil. 116.

Una segunda modalidad de coccin ocupada por artesanos que necesitan con urgencia materia prima para su trabajo sin priorizar las caractersticas ni calidad del material resultante, es agregar aceleradores al proceso de coccin para que la fibra se descascare rpidamente y no tenga que ser empozada en la siguiente etapa por mucho tiempo. En general se agrega ceniza al agua donde se hara la coccin para acelerar el proceso. Gentiliza de Luis Chvez K., publicada en Pll Pll Foki. Herencia, presente y proyecciones. Gentiliza de Luis Chvez K., publicada en Pll Pll Foki. Herencia, presente y proyecciones.

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Retiro de los rollizos de voqui pil pil luego de su empozamiento 117.

Fotografa 40.

empozado unos diez daspara que quede blanquito, porque cuando se pasa del tiempo de sacarlo del agua se pone medio negro (Luis Huichaman M., Mehun Bajo, 4/06/2011) Al empozamiento le sigue el pisado de la fibra, tarea hecha por los artesanos hombres de la comunidad sin prohibicin alguna a las mujeres, pero, por la dureza y cantidad de material la desempean los hombres. El pisado se hace en el mismo estero. Antiguamente el pisado de los rollizos era hecho a pie descalzo, actualmente se utilizan zapatillas o botas de agua. El secado es la ltima etapa de procesamiento de la fibra de voqui pil pil antes de ser tejida. Los rollizos se dejan dentro o fuera de la casa segn la estacin del ao. Los rollizos se vuelven a rehacer luego del pisado, donde fueron abiertos para sacar la cscara, lo que queda de esta se elimina manualmente, finalmente se agrupan las fibras por longitudes y grosores en diferentes paquetes o rollizos quedando as listos para la urdimbre. (Teranishi, 1996) Luis Huichaman M., describe as esta etapa del proceso: El secado de los rollizos se hace tendindolos
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en el cerco y el Sol los seca, cuando est bonito el da demora como una hora y media y ah est listo para trabajarlo (Mehun Bajo, 4/06/2011) Tcnicas ancestrales para el trabajo del voqui pil pil Chvez et al. (2011), registra dos tcnicas muy usadas entre las principales familias que desarrollaban los conocimientos ms refinados en cuanto al proceso de limpieza de esta fibra, las que permitan que esta materia prima tuviera un color blanco ms intenso. La primera es descrita de la manera siguiente: Bueno como era de uso personal y familiar se buscaba entre 5 y 6 rollos de voki, lo enterraban en la ceniza caliente sin brasas- para que as se empiece a ablandar la cortezacomo es que le llaman esto en mapuchepara que se haga kuplm, entonces se chamusca ese voki y despus de eso lo echaban al agua, lo dejaban varios das en remojo y de ah lo sacaban y lo pelaban. Pero despus, cuando nosotros comenzamos a aumentar la cantidad de trabajo, ya cambiamos la manera de trabajar, entonces lo echamos a hervir en un tambor

Gentiliza de Luis Chvez K., publicada en Pll Pll Foki. Herencia, presente y proyecciones.

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grande (Paulino Lienlaf L., Alepe, citado por Chvez et al. 2011, p.48) Otra tcnica empleada se describe en estos trminos: En el fuego que se haca en el fogn, tambin se dejaba el foki para comenzar a limpiarloPara preparar el foki, primero se haca fuego y luego se pasaba en la llama, posteriormente se llevaba al estero, cuando se comenzaba a soltar la corteza de as se pisaba. Entonces de esa forma sala un foki ms blanco, pero, se cortaba con facilidad. En cambio cuando se hierve el foki no se corta, tambin queda blanco, pero con una intensidad menor (Blanca Lienlaf M., Alepe, citado por Chvez et al, 2011, p.50) Tejido del voqui pil pil Las tcnicas manejadas por los artesanos hombres y mujeres son la tradicional utilizada en los chaywe o canasto de voqui y chu o balay de voqui para estilar y servir cereales. Teranishi (1996), seala que en el tejido del voqui, la base de todos los objetos manufacturados tradicionales o los ms recientes decorativos, tiene la misma forma y se teje con cuatro a ocho fibras u ocho entrecruzadas, estas se urden agrupando a estas guas, unas sobre otras en sentido contrario, las guas son separadas de a dos y entrelazadas con las fibras que se insertan en forma circular, en cualquier de los dos sentidos elegidos, superponindose por lo mismo unas u otras guas segn correspondan, luego se prolonga la urdiembre hasta alcanzar el tamao del dimetro requerido en la base del objeto manufacturado. Las paredes son elevadas a la altura y forma dispuesta, segn la funcin que se asignar al utilitario, estos son confeccionados con la misma tcnica de tejido tradicional, aunque ya casi no se usan tres fibras, sino dos. A pesar de esto, el tejido trata de ser urdido en una forma tupida, esto es sin espacios entre una y otra corrida apretando bastante al termino de cada una de ellas, esto se hace especialmente en las piezas tradicionales chaywe y chu cuidando que las separaciones permitan un buen uso en el colado de trigo mote. Existen varias tcnicas de remache y tejido, una de ellas es un cruzado simple de dos hebras, otra es un entrecruce de cuatro fibras y la ltima corresponde a uno de tres fibras. Estas tres formas

de tejer las paredes y remaches, se intercalan indistintamente en las diferentes corridas. (Teranishi, 1996, p. 78, 79, 80 y 81) Formas y usos tradicionales y actuales Es posible reconocer la existencia de formas utilitarias tradicionales que prcticamente se encuentran en deuso y por otro lado existen piezas con nuevas formas adoptadas del mercado demandante. El primer grupo de formas cesteras est conformado por los cestos tradicionales chaywe, loo y ch, adems de otros utilitarios que no se hacen de voqui, pero que estn presentes en casi todos los hogares; los wilales y lleps. El chaywe ha sido utilizado como contenedor
Fotografa Salustio Saldivia D.

Fotografa 41.

Ch. Ha servido de contenedor para dejar habas o cscaras de papas y para el secado de granos. Artesanos Paulino Lienlaf L. y Rosario Ancacura L. Fotografa gentileza de Luis Chvez K., publicada en Pll Pll Foki. Herencia, presente y proyecciones.

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de carbn, trigo y papas y cernidor de trigo, trigo mote y harina. El loo se ha utilizado para transportar las papas u otras verduras de la cosecha o almacenador de ropa u otros utensilios domsticos. El wilal ha sido utilizado para contener y trans-

portar mariscos y papas, sin embargo, casi la mayora de los mariscadores de la comunidad los confeccionan con hilos de nylon. El llep fue utilizado para aventar granos, para ello se lo carga de semillas que se lanzan al viento y luego son recibidas en el llep, permitiendo as separar el grano de la paja y el polvo. Los motivos que han llevado a que estas formas cesteras tradicionales prcticamente no se produzcan, las explica Luis Huichaman M.: Se puede trabajar chaywe, pero, se gasta mucho material y el trabajo es muy costoso y no pagan lo que cuesta, ya no piden canastos tradicionales...ahora estn saliendo los rboles, pjaros, caballos (Mehun Bajo, 4/06/2011) El segundo grupo, que corresponde a las nuevas formas cesteras demandas por los turistasse incluyen paneras, portatarros de caf, portabotellas y contenedores, pero ya no de provisiones y/o alimentos, sino que de accesorios personales tales como costureros, pequeos canastitos y pjaros, en su interior llevan una carga liviana como tiles de aseo, joyas, tarjetas, etc. Otro de los productos que caen en este grupo, son las figuras de animales de la zona: leones, peces o pjaros estos en general van desde pe-

queas formas insertas en cuelguillas hasta grandes figuras de alrededor de 40 cms de alto y 50 60 cms de ancho. Estos objetos tienen una funcin puramente ornamental, por esto se le agregan argollas que los hacen colgantes para casas. Por ltimo tambin estn las cuelguillas de pjaros y canastitos, el producto ms producido por su alta demanda, tambin son puramente decorativas. (Teranishi, 1996) Las figuras obtenidas se presentan caladas y transparentes produciendo una apariencia de fragilidad que es contrarrestada con la rigidez que adquiere la fibra una vez que se seca. El testimonio de Paulino Lienlaf L., explica el cambio en la produccin de las formas tradicionales a las modernas: Si del ao sesenta se fue modificando los trabajos, dejndose de lado el chaywe y el chn, por ejemplo: haciendo las paneras, estas cuestiones de teteritas, as ya se fue modificando el trabajo porque pensbamos que ese trabajo nos iba a dar plata, lo bamos a vender y como ya en ese ao, el ao sesenta llegaba gente all al otro lado, por ejemplo en Mehun llegaba gente y ah se iba a vender. (Paulino Lienlaf L., Alepe, citado por Chvez et al, 2011, p.56)

Fotografa 42.

Cuelga de pescados. Artesano Paulino Lienlaf, Alepe. Fotografa gentileza Luis Chvez K.

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Cisne, gallo y rbol voqui pil pil. Artesano Luis Huichaman M., Mehun Bajo.

Palomas. Artesana Rosario Ancacura L., Alepe. Fotografa gentileza Luis Chvez K.

Fotografa 44.

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La cestera en ocha El oficio de la cestera de la ocha se va aprendiendo a partir de la observacin e imitacin de la actividad de los adultos, replicndose as los conocimientos relacionados con los lugares y tcnicas de recoleccin, procesamiento y tejido de la fibra. La elaboracin de la cestera La labor cestera se inicia con la recoleccin de la materia prima. La obtencin de la ocha (Bromelia Sphacelata) es tarea de hombres. Hay que ir a los cerros cercanos, donde an existe el bosque autctono y all comenzar a sacar las hojas, escogiendo las ms flexibles y largas, aproximadamente de un metro. El siguiente testimonio aporta antecedentes de esta primera etapa: La recoleccin de la ocha de monte la hace mi pap o mi hermano, porque como ellos van a buscar lea o andan buscando animales, entonces ellos recorren las montaas y me traen. La recoleccin se hace durante todo el ao. Ac hay dos tipos de ocha: una es la ocha de monte y la otra la ocha alemana, sta la introdujeron para hacer cercos. La primera es para trabajos ms delicados, da un color ms claro, blanco y la otra es como ms caf, adems, la ocha de monte es ms dcil para trabajar, en cambio, la otra es un poquito ms dura. (Rosa Nahuelpan G., Villa Nahuel, 1/06/2011) Los artesanos de la ocha prefieren la ocha de monte, pues, los trabajos quedan mejor terminados y con una textura y color ms agradables. La segunda etapa, consiste en la coccin de la ocha. Las palabras de Rosa Nahuelpan G., describen este paso: Una vez que tengo las hojas de ocha en la casa, el primer paso, es sacarle las espinas de los bordes, despus se dobla como humitas y con la misma ocha se amarra y se echa a una olla de fierro ojala y una vez que comienza a hervir hay que mantenerlo unos cinco minutos es como un hervor ms que nada, se hierve para que sea ms resistente y ms dcil tambin y de ah despus se vota el agua y una vez fro los paquetes se van desilachando, se van cortando en hebras... (Villa Nahuel, 1/06/2011) A continuacin procede el secado. El testimonio siguiente ilustra el procedimiento:

Por varios das se dejan secar a la sombra y en la noche se saca al patio para que tome el sereno, por varios das, tambin se coloca detrs de la estufa, pero, la idea es que no se seque apurada, sino un secado moderado, para que no pierda flexibilidad. (Rosa Nahuelpan G., Villa Nahuel, 1/06/2011) Preparada la fibra, se puede dar inicio al tejido, el inicio de esta etapa es descrita as: Una vez seca, si se quiere trabajar hay que volverla a mojar, porque seca es difcil trabajarla, se puede cortar los dedos y tambin se coloca quebradiza, por eso se moja y ah queda dcil para trabajarla. El inicio de los tejidos se parte de un centro y formando un espiral de adentro hacia afuera, se trabaja con aguja, yo ocupo aguja de cocer saco (Rosa Nahuelpan G., Villa Nahuel, 1/06/2011) Cuando se va iniciar el tejido se las humedece las fibras para limpiarlas y darles flexibilidad. De cada hoja de ocha salen dos o tres hebras largas de un centmetro de ancho aproximadamente que, enhebradas en una aguja gruesa, servirn para ir recubriendo el coirn o la paja con la tcnica de aduja. La tcnica de aduja o espiral es una de las ms simples y antiguas. Consiste en enrollar en espiral un manojo de coirn o paja y con la ayuda de una aguja gruesa se va dando puntadas cada cierto trecho con hebras de ocha, de este modo se va recubriendo el interior a la vez que se van dejando unidas las espirales entre s. El inicio de un trabajo (fondo) vara segn la forma que tendr la pieza que se elaborar. Si se trata de un canasto o cualquier producto de forma redondeada habr que formar un ojal o anillo que har de punto de partida de la espiral. En las piezas de forma cuadrada u ovalada, el comienzo tiene forma de un cordn ligeramente alargado en torno al cual se anudan las espiras siguientes. Para ir modelando los contornos se juega con aumentos o disminuciones de las espirales. Formas antiguas para nuevos usos En el pasado, la cestera mapuche tanto de la ocha como del voqui pil pil- se hacan para el autoconsumo. Era necesario guardar alimentos, contar con bandejas para limpiar los granos, tener pequeos recipientes para que las mujeres guardaran sus cintas y joyas de plata, tener receptculos para poner la harina tostada y para lavar el mote, etc. Todas estas

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necesidades eran satisfechas con cestos, canastos, llepus y canastitos cerrados hechos de fibras vegetales. La cestera tradicional en ocha se caracteriz por su naturaleza utilitaria y por la simpleza de sus formas, un ejemplo lo constituye la elaboracin de canastos para contener cereales o papas. Hoy esos productos son comprados por turistas, por gente de la ciudad que tambin utiliza estos canastos, pero el uso que se les da es otro. El canasto que en el campo sirve para guardar vegetales se transforma en un cesto que permite llevar la ropa playera. Adems, de los objetos tradicionales ya mencionados, a partir de la demanda se han ido elaborando nuevos productos tales como paneras, fruteras, galleteros, portamaceteros e individuales. El testimonio de Rosa Nahuelpan G., nos ilustra al respecto: Yo hago joyeros, paneras porque se demora menos y resulta ms barato de vender. La cestera tradicional se ha ido perdiendo (Villa Nahuel, 1/06/2011) Amenazas para la cestera del voqui pil pil y de la ocha Si bien la cestera, que aprovecha como materia prima las fibras vegetales que se encuentran en el bosque nativo sigue siendo una actividad vigente, existen serias amenazas que dificultan la actividad de los artesanos. Segn Teranishi (1996), es posible constatar que existe un progresivo agotamiento del voqui pil pil, producto de la tala o despeje de bosques nativos con fines agrcolas y la extraccin de la especie para fines artesanales, los mismos artesanos se reconocen como agentes degradadores de la planta debido en gran parte a la inexperiencia en las tcnicas de recoleccin o en otros casos simplemente porque no importaba mantener el recurso a largo plazo. Como consecuencia, el voqui pil pil se ha replegado hacia los bosques del cerro, quebradas y lugares muy alejados a los habitados. Las excursiones durante los ltimos aos han llevado cada vez ms lejos a la gente de la comunidad, el sector de Tringlo, Chan Chan y Panguimeo son reas todava no agotadas, a las que se accede actualmente en la bsqueda del recurso. En los

tiempos de sus padres algunos recuerdan la presencia del voqui en el camino y los cerros que enfrentaban las casas. Es decir en algn momento este recurso fue abundante y de fcil obtencin.
Fotografa Salustio Saldivia D.

En el caso de la cestera de la ocha, la mayor amenaza que enfrenta esta actividad cestera en la zona est representada por las plantaciones de Pino Insigne (Pinus radiata D. Don), as lo deja claro es testimonio de Javier Nahuelpan G.:

Fotografa 45. Cesto en ocha. Artesana Rosa Nahuelpan G., Villa Nahuel.

Fotografa 46. Cesto en ocha. Artesana Mara Guilitraro T., Villa Nahuel.

La ocha hoy es ms escasa por el tema de la forestacin de los incendios que han pasado, quizs, mayor cantidad de animales que hoy comen el renuevo y por la tala de rboles, pero, existe todava... (Villa Nahuel, 1/06/2011) La reduccin de la distribucin espacial de las especies utilizadas en la cestera ha obligado a los artesanos deben desplazarse cada vez ms lejos para recolectarla. Al finalizar este captulo, ocmo ha quedado en evidencia. la produccin artesanal tradicional en la Comuna an se mantiene vigente, con el trabajo desarrollado por quienes se dedican a la actividad textil y la cestera. Estos artesanos son portadores de conocimientos y tcnicas que han sido traspasados de generacin en generacin y si bien los telares ya no elaboran kpan o vestidos y klla o chales y que el voqui pil pil no se ocupa para producir cestos tradicionales, no es menos cierto que el trabajo de estos hombres y mujeres permite la persistencia de actividades ancestrales.

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CAPITULO XI

La ruka
La ruka era enterita de ratonera, desde el techo hacia abajo. Tena un fogn en el centro, se haca tortillas al rescoldo. En los invierno no se pasaba fro, haba fuego da y noche. Era un solo espacio, ah cocinaba uno, por ah tenan sus catres... la ruka era muy calentita, la comida se haca en puras ollas de fierro con patitas... (Elosa Lienlaf Q., Alepe, 18/02/2010)
a ruka, ms que la vivienda, mapuche, es el espacio ms representativo del mundo mapuche, ella simboliza el Mapu, la domesticacin del espacio natural y constituye el lugar ms importante para el encuentro y participacin comunitaria del Lof. No slo como espacio, sino tambin semnticamente, la ruka es la representacin arquitectnica de lo mapuche, en ella esta sintetizada la tecnologa, materialidad, relaciones espaciales, funciones y usos representativos de sus tradiciones. Las ruka en general eran espacios sencillos, uno solo o con divisiones de Rgi o Colige (Chusquea cumingii), fabricadas de materiales nobles y resistentes que entregaba la tierra en el entorno natural que habitaban. Se puede entender a partir de sus usos como un espacio mltiple, que permite el desarrollo de distintas funciones del grupo que la habita, lo social, lo privado, lo cotidiano, el bodegaje, la proteccin del entorno, la educacin y la transmisin de valores. (MOP, 2003) Tipos de ruka Existen diferencias en relacin al lugar en que se fabrican, las que estn determinadas fundamentalmente por el modo de vida del grupo cultural mapuche y la manera de relacionarse con el entorno que los rodea. Para el MOP (2003), se pueden reconocer las siguientes diferencias: La ruka williche, generalmente de planta cuadrada, de muros de tabla colocadas en sentido horizontal, de techos inclinados de Kna o Ratonera (Hierochloe utriculata) y estructurado en los muros perimetrales, con pequeas ventanas para ventilar. Tienen dos puertas, una hacia el Pwel Mapu u Este y otra hacia el Lafken Mapu u Oeste.

Figura 12.

Ruka williche. La ruka Pewenche, de planta cuadrada esta techada con una resistente estructura, que sostiene el peso de las canoas de la cubierta y las nevadas, de grandes pendientes para permitir el fcil escurrimiento de la nieve. El techo se apoya en los cerramientos perimetrales del espacio, muros de tabln colocados en sentido vertical.

Figura 13. Ruka Pewenche.

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La ruka Lafkenche, de planta circular, techada con Kna o Ratonera (Hierochloe utriculata), la cubierta llega hasta el suelo, confundindose con los muros del mismo material. Su estructura se basada en postes centrales que sostienen el envigado de la cubierta.

La ruka wenteche, de planta ovalada, techada con atados de Kna o Ratonera (Hierochloe utriculata) y cerrada en sus paramentos verticales con tapas de mamll o madera. Estructurada en base a pilares centrales que sostienen el envigado de cubierta.

Figura 14. Ruka Lafkenche.

Figura 15. Ruka wenteche.

Figuras 12, 13, 14 y 15 elaboradas por Daniel Cruchet C.

Estas particulares han ido transformndose con el paso del tiempo, fundamentalmente por la falta de material nativo. (MOP, 2003) Forma y tamao de la ruka Segn Aldunate (1996), las formas registradas de ruka son muy variadas: las hay de planta rectangular, elptica y circular. Por su parte, Joseph (2006), seala que la ruka primitiva de base circular y de forma cnica, se ha ido transformando paulatinamente hasta llegar a la forma rectangular actual. En cuanto al tamao de la ruka, segn lo expresado por Tito Lienlaf M.: El tamao de la ruka dependa de la cantidad de bienes que el hombre que encargaba la construccin de la ruka, especialmente un longko (Mehun Bajo, 23/10/2010) Coincidentemente, (Joseph, 2006), seala que las dimensiones de la vivienda mapuche varan segn las regiones, la fortuna de los dueos y el nmero de personas que viven en ellas. Las mayores miden de doce a quince metros de largo por siete a diez de ancho y unos cuatro a seis de alto.

Emplazamiento y orientacin El testimonio de Tito Lienlaf M., nos indica que condiciones debe reunir el lugar de emplazamiento de una ruka y cul debe ser su orientacin: Para elegir el lugar donde construir una ruka, se buscaba que hubiese cerca una fuente de agua, cerca de los lugares de cultivo, un lugar bien abierto para que de maana tener Sol Toda ruka que se construy nunca se dejo con la puerta frente al mar. La ruka qued con la puerta mirando hacia donde sale el Sol (Mehun Bajo, 23/10/2010) Materiales de construccin empleados en una ruka En la construccin de una ruka se emplean diversos materiales. Su estructura consta de maderas nativas gran duracin, como el Foye o Canelo (Drimys winteri J.R.) y la Luma (Amomyrtus luma). Para techar y forrar los costados usan tallos de gramneas como la Kna o Ratonera (Hierochloe utriculata), el moll (Cortaderia argentea), en ciertos casos el Coirn (Andropogon argenteus), algunas ciperceas y juncceas: la Trome o Totora (Typhha

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6 4 9 7 5 3 1

Elaborado por Daniel Cruchet C.

Figura 16.

Partes constitutivas de una ruka.

1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9.

Chawyu: pie derecho terminado en V que sostiene extremos de la cumbrera. Dengk: diagonales. Kadill ruka: viga diagonal. Kuykuydew: travesao bajo la cumbrera. Orkon: pie derecho romo que sostiene el centro de la cumbrera. Pdll mamll Pidll mamll: viga superior o cumbrera. Senchu ruka: solera superior. Aianill: poste. Tripawe fitrun: aberturas superiores por las cuales se escapa el humo.

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Fuentes: Hernndez. Diccionario de Mapudungun ilustrado. 1998 Tito Lienlaf M., Mehun Bajo, 23/10/2010

Fotografa 47. Atados de Rme o Junquillo (Juncus effusus) empleados en la

construccin de la ruka de Villa Nahuel.

domingensis) y el Rme o Junquillo (Juncus effusus). En relacin a los materiales empleados en la construccin de una ruka, el siguiente testimonio es ilustrativo: Las maderas que se ocupan para construir la ruka son maderas nobles como el Lingue, el Canelo y el Ulmo. La Luma se ocupaba para los postes, para hacer el tramado se emplea el Canelo. Para revestir la ruka dependa del espacio en el norte se uso el Coirn, en las rukas pewenches se poda ocupar la Ratonera, el Junquillo. Se prefieren estos materiales por la durabilidad que tienen.Entre las maderas que no sirven para construir una ruka es la Patagua, el Arrayn aguanta dos o tres aos (Tito Lienlaf M., Mehun Bajo, 23/10/2010) Etapas de la construccin de una ruka La construccin de una ruka, supone la sucesin de una serie de pasos, que se inician con la recoleccin de materiales a emplear. Joseph (2006), describe esta etapa de la manera siguiente: se cortan los rboles destinados a formar la armazn. De preferencia se escoge el pelln para fabricar los horcones centrales y los postes laterales. Esta madera pesada y resistente, difcilmente atacada por xilfagos se conserva bien enterrada. Con hacha labran los troncos, los dejan cuadrangulares, del largo conveniente y con un sacado en una extremidad para alojar las soleras. Labran igualmente estos ltimos o emplean directamente tallos de hualles y otras especies. Para la cumbrera eligen un largo tronco de Canelo su rbol sagrado cuya madera se endurece con el

calor y la accin prolongada del humo. Se preparan, adems, varias docenas de taras, tijerales cilndricos aplicados por la extremidad delgada sobre la cumbrera y por la gruesa encima de las soleras y amarrados con sogas. Mientras algunos se dedican a estas tareas pesadas, otros arrancan en los bosques vecinos enredaderas para amarrar las piezas de la armazn y la paja encima de stas. Como amarras emplean el voqui blanco y el copihue. Los tallos volubles de estas especies alcanzan a gran altura y son abundantes en todas las selvas vrgenes. Utilizan tambin cuerdas de rme o junquillo conforme van desapareciendo las selvas. Para trenzar sogas continuas con el junquillo los operarios parten longitudinalmente los tallos en fibras y raspan la mdula. Las dejan secar durante un da o dos y las remojan antes de trenzarlas para devolverles su flexibilidad. Sujetan entre los dedos de los pies un manojo de fibras corticales, lo dividen en dos porciones iguales que tuercen simultneamente al frotarlas con las palmas de las manos sobre las rodillas en sentido opuesto. Al aproximar las dos porciones torcidas se transforman en soga automticamente. Algunos das antes de levantar la ruca, se corta la ratonera, la cortadera, el junquillo y el moll necesarios. Exponen estas hierbas al sol durante un par de das y cuando estn medianamente secas las renen en pequeos atados. (Joseph, 2006) Una vez reunidos los materiales de construccin se procede con las primeras actividades que permitirn la edificacin de la ruka. El trabajo es dirigido por el kuya que acta como un Jefe de

Fotografa Salustio Saldivia D.

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Obras, hombre entendido en la tcnica de la ruka, quien distribuye las tareas entre los trabajadores. En primer lugar, se construye un terrapln, de tal manera de disponer de un espacio plano y a nivel donde edificar la ruka. El paso siguiente es el trazado de la vivienda. Para este fin, antiguamente segn Tito Lienlaf M.: ... se colocaba un gran estacn y la sombra que proyectaba con la vuelta que hace el Sol, marcaban el espacio donde se iba a construir la ruka (Mehun Bajo, 23/10/2010) Siguiendo las indicaciones del kuya , los participantes proceden a realizar las excavaciones de los hoyos con las dimensiones apropiadas para plantar los soportes principales de la ruka118. El testimonio de Tito Lienlaf M., no da una idea de los trabajos de esta etapa: ...se hacen los orificios para los postes, una vez listos los orificios se paran los cuatro soportes principales y de ah se empieza a delinear todas las alturas que tienen que haber, porque las rukas tenan que ser bien altas en el centro, para que haya cada para el agua. (Mehun Bajo, 23/10/2010) Una vez instalados los soportes, procede el envarillado de las paredes y techo. Tito Lienlaf M., seala: Para el envarillado de la ruka se utilizaba la luma verde por la flexibilidad y resistencia, la distancia entre las varillas no era ms de 30 cms. de una a otra. Se deben juntar hartas varillas... Las uniones se hacan con amarras de voqui, luego, empezaron a poner tarugos de madera... (Tito Lienlaf M., Mehun Bajo, 23/10/2010) Hoy en da, para mantener unidas las varillas a los soportes se utilizan clavos. Levantada la estructura, procede el revestimiento de las paredes y techo. Segn Aldunate (1996), las rukas revestidas con una gruesa capa de paja, poseen una estupenda proteccin contra las lluvias y un inmejorable aislante trmico. Tradicionalmente, para techar y forrar los costados de la ruka inicialmente se recubre con una primera corrida de atados de Kna o Ratonera
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(Hierochloe utriculata), Trome o Totora (Typhha domingensis) o Rme o Junquillo (Juncus effusus) dispuestos a lo largo de los costados, amarrados fuertemente a la estructura de madera con voqui pil pil con el fin de comprimir cada atado. La segunda corrida aplicada ms arriba, cubre la mitad de la anterior y oculta completamente las ataduras. La tercera cubre tambin parcialmente la segunda y as sucesivamente. Respecto a la forma de revestir una ruka el testimonio que sigue ilustra esta operacin: Se saca por atados que se mueven para que se crucen solos y despus se va apretando con varillas, el trabajo de revestimiento se hace derecha a izquierda, desde la puerta hasta darle la vuelta y llegar de nuevo a ella y desde abajo hacia arriba. El techo tambin se reviste de abajo hacia arriba hasta llegar a la cumbrera (Tito Lienlaf M., Mehun Bajo, 23/10/2010) Durabilidad y tcnica de impermeabilizacin de la ruka El humo producido por el kutral o fogn ubicado en el centro de la ruka- es el elemento clave para impermeabilizar y extender su vida til. Su importancia queda de manifiesto en los siguientes testimonios: El fuego continuo, el humo de la ruka da durabilidad, cuando se deja de hacer fuego uno o dos das en una ruka, el mismo holln produce humedad y la ruka empieza a mojarse por dentro, por eso era que el fuego era permanente, nunca se apagaba, da y noche el fuego permaneca. Yo alcanc a conocer rukas antiguas en Chan Chan, una ruka de una abuelita, cada poste eran rboles enteros de 25 pulgadas de dimetro, no s como los levantaban pero los levantaban y en el invierno los dueos de esta ruka sacaban astillas de los mismos postes para encandilar el fuego cuando quedaba poco (Tito Lienlaf M., Mehun Bajo, 23/10/2010) La impermeabilizacin se va logrando a travs

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Esta etapa es descrita por Joseph (2006), de la manera que sigue: Entre varios levantan los soportes principales, acuan la parte enterrada con piedras y los dejan bien verticales y de igual altura. Miden el largo y el ancho de la habitacin con largas varillas de colihue y trazan en el suelo con un palo o una pala las rayas que sealan la periferia. Del mismo modo dejan marcado el emplazamiento de los postes laterales. Cavan los hoyos en los sitios marcados; plantan los postes cuidando que todos lleguen al mismo nivel, los alinean y acuan la base con piedras y tierra comprimida. Alojan las soleras en la cabeza ahorquillada de los postes, levantan en alto la cumbrera entre muchos y la afirman sobre los horcones centrales. Aplican las taras oblicuamente de modo que su extremidad delgada descanse sobre la cumbrera y la ms gruesa sobre las soleras.(p.24)

Fotografa 48. Pdull o cielo raso de la ruka de Puringue Rico,

que evidencia los efectos del humo sobre las estructuras de soporte y la cubierta. del tiempo. Primero, cuando comienza a secarse el material, en este caso el Rme, el Junquillo, porque se trabaja en verde, se comienza a secar tanto Junquillo como la madera de Luma, entonces la madera de luma tiende a recogerse y aprieta el Junquillo y el proceso de impermeabilizacin va ocurriendo en el tiempo y la ruka tenga humo, el humo va a impermeabilizar el Junquillo. Las rukas ancestralmente, tenan fuego da y noche, por lo tanto, la impermeabilizacin era mucho mayor... El humo se va mezclando con la grasa de los alimentos, con el vapor del agua de las comidas, que van haciendo una capa de holln que ayuda a impermeabilizar... (Guillermo Tripailaf M., Puringue Rico, 2/11/2010) Si bien la ruka no posee ventanas, para renovar el aire y dejar paso a la luz y al Sol directo, una abertura en la parte superior del techo llamada tripawe fitrun permite que al humo escapar a la vez que produce un tiraje que permite la renovacin del aire. En cuanto a la durabilidad de una ruka con uso habitacional, los testimonios recogidos permiten establecer que en condiciones de fuego permanente puede llegar a tener una vida til de ms de 20 aos. La distribucin del espacio interior Tradicionalmente, las rukas no estaban divididas interiormente, constituyndose un solo y amplio espacio que a los costados dispona de camas y al centro el kutral. Antiguamente, se podan distinguir las viviendas de una familia poligmica, por la presencia de varios fogones separados, que indicaban la cohabitacin de varias mujeres, cada una de las cuales mantena su propia cocina. La ruka y la cosmovisin En la ruka estn presentes una serie de elementos vinculados a la cosmovisin mapuche. La ruka tradicional tiene una sola entrada abierta hacia el Este, orientacin que expresa la preferencia cosmolgica por el Pwel Mapu, lugar donde moran las fuerzas espirituales benficas. La forma de la ruka evidencia la cosmovisin circular, en este sentido Oyaneder (1999) seala la figura del universo mapuche se repite en la ruka: en el techo la forma circular del Wenu Mapu. El lugar donde se posa la ruka corresponde al Mapu y el Miche Mapu, esta debajo de la tierra. (p.42). El testimonio de Tito Lienlaf M., reafirma esta nocin cuando seala: El techo de la ruka representa el Wenu Mapu, el soberado el Ragi Wenu Mapu, el suelo el Mapu y el espacio debajo el Miche Mapu (Mehun Bajo, 23/10/2010) La organizacin del espacio y la construccin de la ruka incorporan el orden espacial del giro ceremonial que se hace de derecha a izquierda. El mobiliario y el contorno general de la ruka, se dispone alrededor del fuego, en un orden que simula el movimiento que los mapuches le asignan al Sol, viajando durante el da de Este a Oeste y por la noche de Oeste a Este por debajo de la tierra. (Grebe, 1972) En cuanto al trabajo durante la construccin

Fotografa Salustio Saldivia D.

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de la ruka, el siguiente testimonio es ilustrativo: El trabajo siempre se hizo de derecha a izquierdasiguiendo la trayectoria del Sol, por eso lo vemos en toda la naturaleza cuando un copihue trepa a un rbol, el copihue sigue los movimientos del Sol, sube derecha a izquierda.(Tito Lienlaf M., Mehun Bajo, 23/10/2010) Mobiliario En medio de la habitacin se halla el ktralwe o fogn. En torno del ktral o fuego suelen disponerse varios wangku o asientos de madera labrados en un slido bloque de madera, parecidos a pequeas bancas. Sobre el fogn es posible hallar la challa u olla de fierro. Se puede indicar el puesto habitual de ciertos muebles y objetos comunes. Cerca de la puerta de entrada se levanta el witral o telar, ya que la luz llega abundante a la tejedora en este sitio. Allegados a los costados se hallan las ngtantu o camas, los cajones para guardar ropa o provisiones, unos

cuantos barriles para conservar el trigo o el maz. Esparcidos por el suelo sin orden determinado, aparecen el kudi o piedra para moler harina u otros cereales, el tranatrapiwe o mortero para la sal y el aj, los metawe o cntaros de greda, el chaytuwe o colador de voqui, los chn o balay de voqui para estilar y servir cereales, el chnwe o cedazo de madera y cuero agujereado y el llep o balay plano para aventar. Tambin es posible hallar llawin o fuentes de madera, ptokowe o vaso de madera o greda para beber. Del techo y de las vigas cuelgan trongtrong o recipientes de ubre vacuna, el kultrung o tambor ceremonial, la trutruka o instrumento de viento, los utensilios de madera: el rali o plato, los rfwe o cucharones y la diwllwe o paleta revolvedora; el kplwe o cuna de los nios, la kallana o tostador rectangular de latn. Los artculos de valor, los recuerdos y los adornos estn guardados en saquitos de cuero o en bales de madera. En las rukas donde existen tabiques construidos de varillas, es posible reconocer katrntuku o divisiones interiores.

Referencias fotogrficas del mobiliario y enseres de cocina de una ruka.

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Fotografa 49. Challa.

Ruka Villa Nahuel, Comuna de Mariquina.

Fotografa 50. Wangku.

Ruka Puringue Rico, Comuna de Mariquina.

Fotografas Salustio Saldivia D.

Fotografa 51. Chnwe.

Museo Regional de La Araucana, Temuco.

Fotografa 52. Rfwe.

Museo Regional de La Araucana, Temuco.

Fotografas Salustio Saldivia D.

Fotografa 53. Tranatrapiwe.

Museo Municipal de Villarrica, Villarrica.

Fotografa 54. Trongtrong.

Museo Regional de La Araucana, Temuco.

Fotografa 55. Kudi.

Museo Municipal de Villarrica, Villarrica.

Fotografa 56. Llep.

Ruka Puringue Rico, Comuna de Mariquina.

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Vista panormica de Villa Nahuel.

Fotografa Salustio Saldivia D.

Rukantun El rukantun es el trabajo colectivo que concluye con la construccin de una ruka. Joseph (2006), describe esta ceremonia de la manera con estas palabras: Mientras los invitados se entregan a su dura labor, el dueo y la gente de casa se preocupan de atenderlos dignamente. Les han fabricado varios chuicos de muday y de chicha, las mujeres preparan el mote y los jvenes estn carneando un novillo, algunas ovejas o un caballo y todo estar a punto cuando acaben de techar. Tan luego como est terminada la ruca todos penetran al interior y se enciende fuego en el medio. Las mujeres ofrecen los asientos, extienden los pellejos, las lamas o alfombras y los pontros o frazadas en los de ciertos indgenas ms calificados, luego sirven la comida; el mote en platos de madera, grandes trozos de carne asada, que los convidados toman con las manos y desgarran con los dientes. El dueo hace repartir el muday, la chicha y el tabaco. Llegan individuos que no han tomado parte en los trabajos de edificacin atrados slo por el rucan. El dueo les da buena acogida y les hace servir. La comida es abundante y alcanza para todos. La fiesta se prolonga por la noche con cantos y bailes y termina slo cuando se han agotado las provisiones. (p.25)

En la memoria de las personas todava existen recuerdos de antiguos rukantun: La ruka se construa con el grupo del Lof Mapu o Kiel Mapu, se hacan mingas, y la construccin duraba 15 o veinte das, tambin dependa de la cantidad de bienes que tena el dueo, por que haba que hacer fiesta el rukantun. El rukantun era una ceremonia comunitaria La ruka no se construa en tiempo de siembra, siempre antes para que la gente est disponible. En el rukantun el hombre que manda a construir la ruka deba alimentar a todos los que ayudaban, el dueo deba tener comida y bebidas. Cuando se termina con la construccin de la ruka se hace un llellipun una oracin que la debera hacer el ngempi pero si no est un longko o alguien del grupo o el dueo de casa, se pide que los habitantes de la ruka no tengan ningn tipo de atraso, por ejemplo familiar, que tenga abundancia en semillas para el aprovisionamiento del ao, papas trigo arvejas y vivir bien y que a la ruka llegue gente (Tito Lienlaf M., Mehun Bajo, 23/10/2010) Las rukas existentes de la Comuna de Mariquina En la actualidad es posible hallar rukas en Puringue Rico, Yeco, Villa Nahuel y Mehun Alto. Diversas han sido las soluciones constructivas

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Mapa 11.

Ubicacin de las rukas existentes en la Comuna de Mariquina.

VILLA NAHUEL MEHUN ALTO YECO

PURINGUE RICO

San Jos de la Mariquina

Mapa elaborado por Isabel Aguilar P., en base a los datos aportados por el autor.

empleadas en la rukas de la Comuna. Para las estructuras de soporte (pilares, vigas, soleras, cerchas y tijerales) y envarillado se emplean maderas nativas de alta resistencia, es el caso de: lngu o Ulmo (Eucryphia cordifolia), Foye o Canelo (Drimys winteri J.R.), Triwe o Laurel (Laurelia sempervirens (R. et P.)) Linge o Lingue (Persea lingue nees), Ngefn o Avellano (Gevuina avellana mol), Luma (Amomyrtus luma) y Koyan o Pelln (Nothofagus obliqua). Considerando las grandes luces que deben salvar las estructuras de cubierta de las rukas, que bordean los 10 metros, se ha levantado la techumbre en base a dos pilares centrales que sostienen la cumbrera y que soporta los tijerales que nacen apoyados en las soleras laterales.

Sobre la estructuras de las rukas, la solucin de cubierta es colocar directamente sobre los tijerales y postes un costanereado de varas de Luma (Amomyrtus luma) o Foye o Canelo (Drimys winteri J.R.), entramado sobre los que se instalan y al cual se fijan los atados de Rme o Junquillo (Juncus effusus) y Trome o Totora (Typhha domingensis). Para el revestimientos de muros y techumbre se ocupa Rme (Juncus effusus) y Trome (Typhha domingensis) y madera aserrada de Lleuque (Prumnopytus andina). Como solucin para las uniones se utilizan clavos y alambres y el suelo de las rukas es de tierra.

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Fichas descriptivas de las rukas de la Comuna de Mariquina Ruka de Puringue Rico Ubicacin: Puringue Rico. Periodo de construccin: Diciembre de 1999 Enero de 2000 Apertura: We Tripantu 2000 Uso: Cultural a cargo de Guillermo Tripailaf M. Kuya: Tito Lienlaf Marilaf Forma: semicircular. Medidas: 11 mts. de largo, 9 mts. de ancho, 2 20 mts. alto de pared, 430 mts. de piso a cumbrera. Material utilizado en estructuras de soporte (paredes): Ulmo (Eucryphia cordifolia), Foye o Canelo (Drimys winteri J.R.) y Triwe o Laurel (Laurelia sempervirens (R. et P.)) Material utilizado en estructura del techo: Foye o Canelo (Drimys winteri J.R.) Origen del material estructura de soporte: litoral de Comuna de Mariquina.
Fuente: Guillermo Tripailaf M., Puringue Rico.

Origen del material estructura techo: litoral de Comuna de Mariquina. Material utilizado en envarillado: Luma (Amomyrtus luma). Origen del material envarillado: litoral Comuna de Mariquina. Material utilizado en revestimiento de techo: Rme o Junquillo (Juncus effusus). Material utilizado en revestimiento de pared: Rme o Junquillo (Juncus effusus). Origen material de revestimiento: Puringue Rico y Puringue Pobre. Material utilizado en uniones: clavos y alambre. Pavimento: tierra. Otras caractersticas: Posee dos puertas (la principal al lado Este y otra en la pared Sur)

Figura 17.

Esquema volumtrico.

Esquema elaborado por Daniel Cruchet C.

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Fotografa 57. Vista frontal.

Fotografa 58. Vista lateral Norte.

Fotografas Salustio Saldivia D.

Referencia fotogrfica.

Ruka de Yeco Ubicacin: Yeco Apertura: ao 2003 Uso: Cultural Kuya: Armando Pulquillanca Forma: semicircular Medidas: 10 00 mts. de largo, 5 30 mts. de ancho, 2 60 mts. de alto pared y 4 30 mts. de piso a cumbrera. Material utilizado en estructuras de soporte (paredes): Linge o Lingue (Persea lingue nees) Material utilizado en estructura del techo: Foye o Canelo (Drimys winteri J.R.) Ngefn o Avellano (Gevuina avellana mol). Origen del material estructura de soporte: Yeco
Fuente: Sabino Nahuelpan M., Yeco.

Origen del material estructura techo: Yeco Material utilizado en envarillado: Foye o Canelo (Drimys winteri J.R.) y Ngefn o Avellano (Gevuina avellana mol). Origen del material envarillado: Yeco Material utilizado en revestimiento de techo: Rme o Junquillo (Juncus effusus). Material utilizado en revestimiento de pared: Rme o Junquillo (Juncus effusus). Origen material de revestimiento: Yeco Material utilizado en uniones: clavos y alambre. Pavimento: tierra. Otras caractersticas: Presenta dos puertas (la principal en el lado Este y otra en el lado Oeste)

Figura 18. Esquema volumtrico.

Referencia fotogrfica.

Esquema elaborado por Daniel Cruchet C. Fotografas Salustio Saldivia D.

Fotografa 59. Vista frontal-lateral Norte.

Fotografa 60. Vista trasera lateral Sur.

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Ruka de Villa Nahuel Ubicacin: Villa Nahuel Periodo de construccin: Noviembre Diciembre 2010 Apertura: Diciembre 2010 Uso: Cultural Kuya: Juan Matas. Participaron en la construccin de la ruka: Joel Nahuelpan, Viviano Nahuelpan, Daro Nahuelpan, Arcadio Nahuelpan, Luis Nahuelpan, Gerardo Nahuelpan, Javier Lienlaf, Javier Nahuelpan, Oscar Matas, Alfonso Nahuelpan, Juan Nahuelpan, adems, de la Comunidad de Villa Nahuel que colabor en recoleccin de los materiales de construccin y apoyando la preparacin del rancho para quienes participaron en la edificacin. Forma: circular Medidas: 12 26 m. largo, 6 60 m. ancho, 2 50 alto piso-pared, 4 70 m. alto piso-cumbrera. Material utilizado en estructuras de soporte
Fuente: Javier Nahuelpan G., Villa Nahuel.

(paredes): Triwe o Laurel (Laurelia sempervirens (R. et P.)) y Koyam o Pelln (Nothofagus obliqua) Material utilizado en estructura del techo: Luma (Drimys winteri J.R.) Origen del material estructura de soporte: Villa Nahuel Origen del material estructura techo: Villa Nahuel Material utilizado en envarillado: Luma (Amomyrtus luma) y Foye o Canelo (Drimys winteri J.R.) Origen del material envarillado: Villa Nahuel Material utilizado en revestimiento de techo: Rme o Junquillo (Juncus effusus). Material utilizado en revestimiento de pared: Rme o Junquillo (Juncus effusus). Origen material de revestimiento: Ro Lingue. Material utilizado en uniones: clavos y alambre. Pavimento: tierra. Otras caractersticas: Presenta dos puertas (la principal en el lado Este y otra en el lado Oeste)

Figura 19. Esquema volumtrico.

Referencia fotogrfica.
Fotografas Salustio Saldivia D.

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Fotografa 61. Vista frontal.

Fotografa 62. Vista lateral - Pared Sur

Ruka de Mehun Alto Ubicacin: Mehun Alto Periodo de construccin: Enero 2010 Apertura: Febrero 2010 Uso: Familiar Cultural Kuya: Ignacio Hualme I. Forma: circular Medidas: 7 63 m. largo, 5 12 m. ancho, 186 m. alto piso-pared, 4 36 m. alto piso-cumbrera. Material utilizado en estructuras de soporte (paredes): Luma (Drimys winteri J.R.) Material utilizado en estructura del techo: Luma (Drimys winteri J.R.) Origen del material estructura de soporte: Mehun Alto Origen del material estructura techo: Mehun Alto Material utilizado en revestimiento de techo: trome o totora (Typhha domingensis) Material utilizado en revestimiento de pared: madera aserrada de Lleuque (Prumnopytis andina) Origen material de revestimiento techo: Mehun Alto Puente Negro Material utilizado en uniones: clavos y alambre. Pavimento: tierra. Otras caractersticas: Presenta dos puertas (la principal en el lado Este y otra en el lado Oeste). Adems se construyeron una serie de ventanillas de pequeo tamao para dar claridad al interior de la ruka.

Fuente: Claudia Ingls H., Mehun Alto.

Figura 20. Esquema volumtrico.

Esquema elaborado por Daniel Cruchet C.

Fotografa 63. Vista frontal-lateral Sur.

Fotografa 64. Vista trasera-lateral Norte.

Ya estn lejos los tiempos de la ruka con fines habitacionales, sin embargo, an se mantienen portadores del conocimiento, que dominan las tcnicas constructivas que permiten la edificacin de este tipo de vivienda. La trascendencia de las rukas existentes actualmente en la Comuna, ms alla de

testimoniar un patrimonio arquitectnico, radica en la incidencia que tienen para potenciar una identidad williche lafkenche, pues, se han convertido en espacios para mltiples actividades, favoreciendo las relaciones sociales y el fortalecimiento espiritual y cultural.

Fotografas Salustio Saldivia D.

Referencia fotogrfica.

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Palabras finales
n el espritu de este autor se encuentra el respeto por los pueblos originarios y en particular por las comunidades williches lafkenches que habitan los territorios de la Comuna de Mariquina. Marikga: entre historia y memoria, pretende ser una contribucin al escaso conocimiento publicado y a la vez deja en evidencia la necesidad de continuar con la produccin de saberes que resulten profundos y vlidos, tarea que requiere de un trabajo complejo y de aos de dedicacin. En esta lnea, es imprescindible que los hombres y mujeres portadores del conocimiento, las comunidades williches lafkenches de la Comuna, integren iniciativas de investigacin participativa, favoreciendo as el resguardo de saberes, que en algunos casos resultan ancestrales. El patrimonio arqueolgico, la historia y las prcticas medicinales, alimentarias, sociales, econmicas, constructivas y religiosas en desuso y vigentes documentadas, en este libro, se entrelazan para dejar de manifiesto un conjunto de recursos culturales nicos y que constituyen elementos de una identidad williche lafkenche que es necesario investigar, restaurar, proteger y difundir.

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GLOSARIO

Glosario arqueolgico - antropolgico

A Alero: Formacin rocosa que permite el reparo de la ocupacin humana o de animales de arcter permanente o espordica. Forma parte de los abrigos rocosos junto con las cuevas o cavernas. Alfafero: relativo a la alfarera, al arte de fabricar y someter a coccin vasijas de barro (greda o arcilla). Alctono: individuos que se originan en un lugar distinto al que se encuentran en un momento determinado y que se han desplazado por causas naturales o antropolgicas. Antropomorfa: que tiene forma o apariencia humana. A.P.: Antes del Presente. Medida de tiempo asociada a la arqueologa. Dicha forma de fechar considera como referencia el 1 de Enero de 1950, como punto cero para esta escala de tiempo donde se calcula la edad radiocarbnica. Dicha escala nos muestra los aos que han pasado desde la muerte de un espcimen, hasta el ao 1950 del Calendario Gregoriano. As, 1200 AP sera 1950 1200 = ao 750. Arcaico: Periodo arqueolgico (10.000 2.000 aos A.P.) que agrupa a las poblaciones cazadoresrecolectoras, anteriores al desarrollo prehistrico, de carcter agrcola y ganadera. Para Amrica, corresponde al estadio cultural anterior a la domesticacin plena de plantas y animales. Es tambin un gnero de vida con actividad econmica basada en la caza, pesca y recoleccin. Arqueologa: ciencia social que estudia las culturas del pasado a travs del anlisis de sus restos materiales, por ejemplo puntas de piedra o fragmentos de vasijas de cermica. Arqueofaunstico: Se refiere a los diferentes tipos de restos de fauna posibles de encontrar en los sitios y depsitos arqueolgicos; incluye restos seos, restos malacolgicos, restos orgnicos blandos, pelos u otros. Su estudio es abordado por especialistas en arqueologa. funcin o varias funciones (por ejemplo: cortar, raspar y raer), elaborado sin mayor trabajo. Asimtrico: que no guarda simetra o armona de posicin de las partes o puntos similares respecto de otros. B Bifacial: artefacto de piedra trabajado por ambas caras mediante el desprendimiento de las lascas. Campamentos: trmino arqueolgico que refiere a un conjunto de habitaciones y talleres de labor dispersa o aglomerados, con un ordenamiento ms sencillo en comparacin a las aldeas. C Cazador-recolector: modo de vida que se ha mantenido por ms tiempo en la Historia de la Humanidad, desde el surgimiento de la especie Homo sapiens (lo que somos las personas en la actualidad). Subsistencia basada en la caza de presas animales y la recoleccin, por ejemplo, de recursos vegetales, marinos, subproductos animales (como huevos) y hongos. Ceramio: artefacto de greda cocida. Conchal: acumulacin principalmente de conchas de mariscos, adems de huesos de animales y escasos artefactos, como puntas de proyectiles, plomadas de piedra o raspadores, que dan cuenta de cientos o miles de aos de ocupacin. Complejo Cultural: trmino arqueolgico que apunta a manifestaciones culturales con un transfondo comn bsico, pero que ofrecen variaciones de un sitio a otro, o de una zona a otra. Complejo Pitrn: Complejo Cultural Agroalfarero Temprano. Las comunidades comprendidas bajo esta denominacin, se ubicaron entre el Ro Bo Bo y el Lago Llanquihue. Ocupando la zona entre los aos 300 DC y 1300 DC. Ya hacia el 600 DC, estos grupos iniciaron el cultivo del maz y de la papa, mediante el despeje de espacios entre los bosques, sin abandonar sus prcticas de caza y recoleccin. La cermica, elemento particular que ha caracterizado a estas comunidades, es la ms antigua de la zona. En ella

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Artefacto: objeto confeccionado para cumplir una

se encuentra el ketrumetawe, jarro con forma de ave, smbolo de la mujer casada; adems de otra diversidad de jarros de estructuras globulares, con cuello cilndrico y recto, con asa en el cuello o con asa recta que termina en una figura de animal, tales como patos, ranas o sapos en el extremo. La cermica de Pitrn denota en un evidente contacto con las culturas de El Molle y Llolleo. Decoraban las piezas con un procedimiento denominado "pintura negativa". Los estudiosos parecen coincidir en que Pitrn constituye la primera expresin agroalfarera en el Sur de Chile. Complejo El Vergel: Posiblemente hacia el ao 1000 d.C., en el rea situada al Sur del Ro Bo Bo, en las proximidades de la ciudad de Angol, se superpone sobre las formas Pitrn una propuesta cultural diferente, la que, al menos en su alfarera, sigue un curso semejante al que se puede apreciar entre los pueblos alfareros de ms al norte y que ha sido denominada como "el Vergel", por haber sido encontrada en un predio agrcola de ese nombre, a pocos kilmetros de dicha ciudad. Los vergelenses eran agricultores que cultivaron papas, maz, porotos y qunoa, pero mantuvieron sus hbitos de recolectores y cazadores. Domesticaron al chilihueque, un auqunido que posiblemente corresponda a una llama aclimatada a la altura y clima del valle central. Sus asentamientos eran dispersos, no encontrndose nada parecido a aldeas en su rea de poblamiento. Cosmovisin: es la forma de percepcin del mundo particular de una etnia. Cultura: costumbres, tradiciones, lenguaje y cultura material propias de una sociedad. Estas caractersticas se manifiestan en los modos de vida y cosmovisin de cada pueblo, como elementos comunes que se enmarcan en determinados sistemas polticos, econmicos, productivos, religiosos y normativos. Chevrones: Patrn repetitivo de diseos en forma de V. En la cermica bicroma, estilo Valdivia, suele aparecer en disposicin horizontal en los cuellos de piezas. D D.C.: abreviatura por despus de Cristo. Deidificacin: divinizacin, ensalzamiento o trato como Dios o como si fuera un Dios. E Engobado: Tipo de tratamiento o acabado d la superficie de las vasijas en las que se aplica una dilucin de arcilla, con o sin colorantes, antes del proceso de coccin.

Estilo Tringlo: de escasa distribucin, bsicamente la zona cordillerana de Lago Ranco, este estilo se caracteriza por una tradicin bcroma blanco sobre rojo. Las piezas asignadas al estilo Tringlo, muestran una mezcla de elementos culturales tanto mapuche como hispanos, imitando formas populares en la loza espaola de las pocas de la Conquista y la Colonia, las que son realizadas y decoradas con tcnicas locales de produccin alfarera. Estilo Valdivia: Cronolgicamente, puede ubicarse entre el 1.400 y el 1.900 DC. Abarcando desde el mar hasta las estribaciones de la Cordillera de los Andes, en un rea que cubre, aproximadamente, desde Angol hasta Osorno. La caracterstica ms relevante de esta alfarera es una decoracin pintada bcroma rojo sobre blanco. Estras: rayas, surcos o hendiduras que suelen tener algunos cuerpos. Exogamia: regla social que obliga a casarse con alguien de distinta tribu o ascendencia o procedente de otra localidad. F Familia extensa: aquella compuesta por mayor nmero de miembros que la familia nuclear. Familia nuclear: compuesta slo por el padre, la madre y los hijos. Fechado carbono 14: procedimiento que permite fechar restos arqueolgicos orgnicos, por medio del contaje del istopo 14 del carbono que resta en la muestra. Fechado por termoluminicencia: una tcnica de fechado cronomtrico y absoluto para fechar alfarera y otros objetos de arcilla cocida. Fitomorfa: que tiene forma o apariencia de planta o rbol. Fogn: residuos que quedan luego de efectuar un fuego domstico o combustin abierta, representados por cuerpos de cenizas, restos de carbn y lea. Foliceo: de las hojas de las plantas o relativo a ellas. Fnebre: relacionado al ritual mortuorio (de la muerte, los difuntos). G Geoforma: forma que adopta el relieve. H Herbolaria: relacionado con las hierbas y plantas

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medicinales. Horticultor: que se dedica al cultivo de las huertas. I Instrumento: herramienta fabricada con bastante trabajo, para cumplir con una funcin especfica. Los instrumentos arqueolgicos generalmente son de hueso (seos), de piedra (lticos), cermicos (de greda) o de madera. L Lanceolada: dicese de las cosas u objetos que tienen figura de hierro de lanza. Lezna: instrumento de hueso con punta muy fina utilizado para agujerear y coser. Linaje: grupo constituido sobre la base de la descendencia de un antepasado comn que puede compartir una denominacin, un patrimonio, un ritual o alguna actividad. El parentesco biolgico existente entre sus miembros puede ser probado. Ltico: de piedra. O seo: de hueso. P Paleoindio: 12.500 aos A.P. Trmino arqueolgico que se refiere al periodo de los primeros poblamientos de Amrica. Incluido el territorio chileno. Involucra a los hombres y mujeres ms antiguos del continente americano, es decir, los primeros cazadores recolectores que vivieron entre los aos 12.000 a 10.000 A.P. en Chile, los que se especializaron en la captura de fauna como los mastodontes, caballos y milodontes (extinta) y eventualmente camlidos. Patrilinaje: principio de organizacin familiar que establece que la descendencia se define siguiendo la lnea de los varones de la familia. Patrilocal: trmino referido a las alianzas matrimoniales, segn el cual el patrn de residencia de los cnyuges queda determinado por el varn o su padre. Percutor: herramienta utilizada para golpear en el proceso de astillamiento de una piedra. Pleistoceno: poca geolgica que comenz hace 2,5 millones de aos atrs. Inmediatamente anterior al Holoceno (que es la poca actual). Se caracteriz por

la ocurrencia de las glaciaciones ms recientes en la Tierra. Preforma: objeto en preparacin, an no terminado. Protbero: botn saliente de un ceramio, por lo general hecho al pastillaje. Punzn: instrumento puntiagudo generalmente elaborado de hueso, para hacer ojetillos u otros usos. R Raedera: artefacto de piedra tallada con uno o ms bordes o filos activos, delgado de contorno recto o semirrecto, empleado para quitar vello u otra cosa de una superficie. Raspador: artefacto de piedra tallada con un borde o filo activo abrupto y de contorno curvo que sirve para raspar. Recurso alctono: dcese de los elementos que no son originarios de los territorios que un pueblo habita. Ritual: relacionado con el conjunto de reglas establecidas para la celebracin de ceremonias religiosas u oficios divinos. S Simtrico: que tiene simetra. Se aplica a las figuras o cuerpos cuyos elementos guardan proporcin entre s y en relacin al todo. Sitio abierto: Se refiere al lugar de emplazamiento del sitio arqueolgico por lo mismo tipifica a cierta clase de asentamientos arqueolgicos. Sitio arqueolgico: lugar donde se encuentran evidencias o restos materiales (tangibles) de culturas de la antigedad. Sitio tipo: sitio arqueolgico donde primero se conocen las manifestaciones de una cultura o fase cultura. Sobador: instrumento empleado para manejar, oprimir y manosear repetidamente pieles con el fin de ablandarlas y suavizarlas. Y Yacimiento: lugar donde se hallan restos arqueolgicos. Z Zoomorfa: que tiene forma o apariencia de animal.

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Glosario geogrfico
B Borde costero: lmite entre la tierra y una masa de agua como u n lago, mar u ocano. C Caudal: cantidad de agua que mana o corre. Se aplica al volumen de agua de los manantiales y los ros. Clima: condicin promedio de la atmsfera de un punto o una regin de la superficie terrestre, calculada tomando en consideracin la temperatura, la presin, los vientos y las precipitaciones. Cordillera: sucesin de montaas siguiendo todas una misma direccin, como si formaran un gran muro. Cuaternario: ultimo periodo de la historia geolgica de la Tierra, comprende el ltimo milln o milln y medio de aos. Formas animales caractersticas de este periodo son el hombre y los mamferos. D Depresin Intermedia: faja de relieve deprimido entre dos formaciones montaosas: Cordillera de la Costa y Cordillera de los Andes. Denudacin: accin total de todos los procesos de erosin, mediante los cuales las rocas de los continentes son desgastadas y los sedimentos resultantes son transportados hacia el mar. Drenaje: accin de dar salida y corriente a las aguas estancadas o a las aguas excesivas de una regin. E Erosin: desgate de la superficie terrestre por agentes externos, como el agua o el viento. Esquisto micceo: Roca metamrfica de grano grueso que se parte con facilidad en lminas o placas. Contiene cuarzo, feldespatos y un elevado porcentaje de moscovita y de biotita. Estiaje: disminucin del caudal de los ros debido a la sequa. Estuario: desembocadura de un ro donde son evidentes los efectos de las mareas y donde se mezclan las aguas del mar y del ro. G Geomorfologa: estudio de los caracteres fsicos de la Tierra o de la disposicin y forma de la corteza terrestre. H Hoya hidrogrfica: territorio drenado por un ro principal y sus afluentes. Humedal: terreno inundado, anegado. En los humedales existe una gran biodiversidad de forma permanente o estacional. L Litoral: de la orilla o costa de mar. M Metamrfica: se aplica al tipo de roca que ha sido alterada en su estructura fsica o en su composicin qumica por la accin del calor y la presin o por la introduccin de nuevos elementos, procesos que tienen lugar a grandes profundidades. O Occidental: relacionado con el punto cardinal Oeste Oriental: relacionado con el punto cardinal Este. Orografa: relativo a las montaas. R Rgimen hidrogrfico: origen de las aguas de un ro. Refilo: organismo que gusta de los ros, por ejemplo: las nutrias. S Sedimento glacial: sedimento originado por la accin erosiva de un glaciar. Sedimento fluvioglacial: sedimento acumulado a partir del agua de fusin de un glaciar. Sedimento fluviomarino: sedimento acumulado en el fondo marino y que ha sido transportado por

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los ros. T Tectnica: relativo a las fuerzas internas de la Tierra, que originan los rasgos caractersticos de la corteza terrestre. Terciario: periodo de la historia geolgica de la Tierra, se extiende desde sesenta y cinco millones de aos hasta dos millones de aos atrs. Formas

animales caractersticas de este periodo son los mamferos y las aves. Tombolo: barra tierra firme que siendo de origen sedimentario acta como istmo que conecta islas u otros terrenos emergentes del mar, entre s o al continente. Trumao: suelos que se desarrollan a partir de cenizas volcnicas.

Glosario mapudungun
A Akunche: persona llegada a la comunidad desde otro lugar. Alwe: alma del muerto que permanece durante un tiempo en el ambiente acostumbrado. Alwe wekuf: nima o espritu de un pariente fallecido. Este wekuf es creado a partir del polvo de la tumba de algn adulto. Allfda: Arvejas. (Pisum sativum) Am: alma, principio de vida que otorga identidad y perfeccin. Amulplln: discurso fnebre realizado por parientes del difunto que versa sobre su vida terrena y que tiene por objetivo exhortar al pllu a abandonar el cuerpo definitivamente. Achmalle: mal personificado en un duende pequeo que brilla en la noche. Es portador de todo tipo de daos y enfermedades. Aianill: poste, parte de una ruka. Anmche: persona que pertenece a una familia que ha habitado desde tiempos inmemoriales un determinado territorio. Apol: pulmn de cordero relleno con sangre y condimentos. Al degollar un cordero, se introduce sal y aj en la trquea, la sangre corre a los bofes, llenando las ramificaciones de los bronquios. Luego los bofes se echan a cocer durante media hora ms o menos y se sirve caliente. Awar: Habas. (Vicia faba) Awn: uno de los momentos del ngillatun o del eluwn que consiste en el galope circular de hombres, en sentido contrario a los punteros del reloj. Cada ocasin consta de cuatro vueltas. Una de sus finalidades es ahuyentar la presencia de espritus negativos. Az Mapu: sistema de vida mapuche. Involucra elementos sociales, religiosos econmicos, polticos, etc. y es el resultado de la relacin de reciprocidad generada entre la poblacin y el espacio territorial especfico en el cual sta se ha asentado. C Changd: Changles. (Clavaria sp.) Chauntuku: pelero. Chawyu: pie derecho terminado en V que sostiene extremos de la cumbrera, parte de una ruka. Chaytuwe: colador de voqui. Chaywe: canasto de voqui. Chaway: aros. Chemamll: figuras humanas talladas en troncos de rbol que suelen ubicarse en los cementerios representando el pll de algn individuo fallecido.

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Cherfwe: espritu maligno que tiene la forma de una bola de fuego con cola luminosa que desciende de las alturas. Se dice que habita en los crteres de los volcanes y es usado para fortalecer el poder de las machi, o bien como wekuf por el kalku bajo la forma de piedras vivas. Se dice que cuando el cherfwe desciende sobre una vivienda causar la muerte de alguno de los moradores, con frecuencia el ms anciano. Chilko: Chilco. (Fuchsia magellanica) Chocho: cabeza de kalku que vuela ayudndose de sus enormes orejas, las cuales le sirven de alas. Chn: balay de voqui para estilar y servir cereales. Chnwe: cedazo de madera y cuero agujereado. D Dengk: diagonales, parte de una ruka. Diwe: Diguee. (Cyttaria espinosae) Diwllwe: paleta revolvedora. Dungumachife: ayudante de machi que interpreta el mensaje que sta emite durante el trance. E Eltun: cementerio. Eluwn: ceremonia del entierro. F Fena: Avena. (Avena sativa) Filew: fuerza benfica que posee el saber y el poder para seleccionar al nio o nia que ocupar el cargo de machi. Las intenciones del filew se manifiestan paulatinamente a travs de sueos o tambin en algn perimontun o visin extraa que presencia el nio o nia en algn lugar. Folo: Boldo. (Peumus boldus) Foye: Canelo. (Drimis winteri) Fna poi: papas que se descomponen enterradas bajo agua corriente. G Grewe: especie de paleta de madera dura y pesada con forma de hoja de cuchillo, sirve para golpear la trama mientras se teje, de manera de

darle firmeza al tejido. I Iyael: comida. K Kachilla: Trigo. (Triticum spp.) Kadill ruka: viga diagonal, parte de una ruka. Kako: mote, trigo o maz pelado con ceniza. Kalku: hombre o mujer temido por sus poderes y por su capacidad de contactarse con los espritus malficos para ponerlos a su servicio. Acta por cuenta propia o bien por encargo de otras personas, quienes a travs de un pago desean vengarse de alguien provocndole dao. Kallana: tostador rectangular de latn. Kallfwenu lcha domo: doncella celestial que representa la fuerza desde una perspectiva femenina; la maternidad en plenitud. Kallfwenumapu fscha: anciano celestial, relacionado con la rectitud y el respeto. Kallfwenu kushe: anciana celestial vinculada con la bondad y con el mantenimiento de las tradiciones. Kallfwenu weche wentru: joven celestial que representa la fuerza y la virilidad en general. Kartun: pana cruda sin tela, picada y condimentada con limn, cilantro y merke. Kawella: Cebada. (Hordeum vulgare) Ketrumetawe: jarro pato. Kiel Mapu: espacio geogrfico y sociocultural compuesto por varios Lof Mapu, que posean sus espacios territoriales bien delimitados y que a su vez se vinculaban entre s por medio de alianzas matrimoniales y parentales en el marco de los principios de la patrilinealidad y patrilocalidad. Kodklla: flor del Copihue. (Philesia magellanica) Kofke: pan. Kolkopiw: planta de Copihue. (Philesia magellanica) Kollof: Cochayuyo. (Durvillea antrctica)

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Kollmamll: Arrayn. (Mircenguella apiculata) Kopiw: fruto comestible del copihue. (Philesia magellanica) Kor: sopa hecha de verduras y/o carnes en general. Koyan: Roble que alcanza su mxima altura y vejez y le cuelgan lquenes como barbas. (Nothofagus obliqua) Koywe: Coihue. (Nothofagus dombeyi) Kudi: piedra para moler harina u otros cereales. Kla: Quila. (Chusquea quila) Klantu: espacios ocupados por un conjunto de quilas. (Chusquea quila) Kulis: Repollos. (Brassica oleracea var. Viridis) Kuliw: huso. Klon: Maqui. (Aristotelia chilensis) Klow: travesaos perpendiculares a los largueros, tensadores. Elaborados de madera nativa. Kultrung: instrumento de percusin consistente en una vasija de madera cubierta de cuero (de chivo o caballo). Tiene diversas funciones sociales; la ms relevante es servir a la machi en sus ceremonias. Kull kull: instrumento de viento fabricado con un cuerno de vacuno que lleva un corte en el extremo de la embocadura. Uso puramente social, especialmente llamada. Kme felen: estado de bienestar integral, individual y colectivo, que se da al existir una relacin de equilibrio social, ambiental y cultural. Kna: Ratonera. (Hierochloe utriculata) Kpam: vestido. Kplwe: armazn para llevar la guagua y mantenerla derecha. Kurantu: curanto, combinacin de diversos mariscos, carnes y hortalizas que preparados en un hoyo en contacto con piedras calientes y cubiertos

por hojas de pangue permiten la coccin al vapor, sellando los ingredientes. Kutama: alforja. Ktralwe: fogn. Kutran: enfermedad. Kuya: hombre entendido en las tcnicas constructivas de una ruka y que acta como un Jefe de Obras durante el proceso de construccin. Kuykuydew: travesao bajo la cumbrera, parte de una ruka. Kymi: entrar en estado de trance y xtasis. L Lawen: remedio o hierba medicinal. Lawentuchefe: persona conocedora de las propiedades de las plantas medicinales, sabe dnde encontrar diferentes plantas y conoce en profundidad los ecosistemas. Lof: espacio territorial limitado por referentes naturales como ros, montes y bosques, el cual histricamente ha sido ocupado por un patrilinaje mapuche especfico, mantenindose all hasta la actualidad la propiedad de la tierra gracias a los principios de patrilinealidad y en el pasado tambin gracias al principio de exogamia. Lof che: corresponde a la unidad familiar mnima. Es el espacio social base de la organizacin mapuche, aqu todo funciona a partir de las relaciones de parentesco que existen entre los integrantes del lof che, con la cual se reproduce la dinmica cultural propia mapuche. Aqu los miembros de un mismo tronco familiar reivindican a lo largo de su existencia sus antepasados comunes. Lof Mapu: unidad socio territorial mapuche que agrupaba a las familias perteneciendo a un misma familia o linaje y que estaban bajo la jurisdiccin de un longko. Longko: principal autoridad sociopoltica del Lof. Llep: balay plano para aventar. Llellipun: oracin, accin de religiosidad individual realizada generalmente al amanecer y antes del comienzo de una actividad trascendente. Tambin

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de manera colectiva (familiar o comunitaria) y su propsito es pedir por el buen resultado de lo que se emprende. M Machi: autoridad tradicional de la cultura mapuche, que cumple rol social, espiritual y de agente mdico. Dirige la ceremonia del machitun. En varias regiones tambin propicia la celebracin del ngillatun. Machitun: ceremonia de sanacin, diagnstico y/o tratamiento de un enfermo. Maku: manta. Mapu: se define como tierras y se utiliza para describir los diferentes espacios en el mundo mapuche. A partir de este concepto, se construyen otras categoras territoriales como Lof Mapu, Lafken Mapu o Ftal Mapu. Al mismo tiempo, el Mapu no solo refiere a lo tangible, a lo material, sino que tiene una dimensin espacial que permite situar todas las dimensiones de la vida en el Universo, en este sentido esta usada la expresin Mapu en la expresin mapuche Wenu Mapu. Mapuche: literalmente significa gente de la tierra. Mapudungun: lengua del pueblo mapuche. Menoko: esteros y humedales. Complejos ecolgicos, son especies de ojos de agua, donde se desarrolla todo un ecosistema de plantas medicinales nicas en su especie y estn habitadas por espiritus denominados ngen. Merke: aj seco, ahumado, molido y sazonado. Metawe: cntaro o jarro para contener lquido de medio a tres litros. Mewlen: remolino de viento. Su caracterstica principal es que aparece a medioda y si envuelve a la vctima le provoca enfermedad en forma instantnea, robndole el am o alma. Miche Mapu: plataforma subterrnea donde habitan los espritus malficos. Mollfell: embutido de sangre, aliada y cocinada. Muday: bebida de trigo o maz fermentado. Mlloki: bolitas de harina de arveja cocida.

Mltrn: catuto, pan de trigo cocido. Mrke: harina tostada. N Nag Mapu: superficie terrestre. Dimensin espacial donde tiene lugar la existencia humana y la de todos los seres vivientes de la naturaleza. Newen: fuerza. Ngalka: Nalca. (Gunnera tinctoria) Ngef: Avellano. (Gevuina avellana) Ngen: fuerzas espirituales que protegen diversos aspectos de la naturaleza: agua, montaas, plantas medicinales. Ngenlawen: espritu cuidador de las plantas medicinales. Ngempi: oficiante del ngillatun, conduce las oraciones y realiza las alocuciones. Su funcin en algunos casos es heredada y la responsabilidad se asume de por vida. Ngillatun: ritual que se realiza conforme a las tradiciones aprendidas de los antepasados para alabar, pedir o rogar a los cuatro dioses o fuerzas espirituales mayores del Wenu Mapu y mantener o restituir el bienestar y equilibrio de los habitantes del Mapu. Se celebra con cierta periodicidad, pero, este orden puede variar cuando se presentan problemas inesperados u otros fenmenos extranaturales segn los sueos de las machi y las visiones. Ngillatuwe: sitio ceremonial del ngillatun. Ngnechen: fuerza espiritual mayor de la religiosidad mapuche. Dueo de la creacin, asume distintas caractersticas y funciones; da vida, mantiene, quita, corrige, etc. Ngrekafe: tejedora. Ngtamchefe: agente mdico conocedor de la forma, funciones y posicin de los huesos y encargada de componerlos cuando han sufrido fracturas, tambin mejora luxaciones. Ngtantu: cama hecha de cueros, colchn y frazadas en el suelo o en un catre.

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 achi: sangre cuajada que se come cruda y que ha sido condimentada con sal, aj y verduras. uke Mapu: Madre Tierra. umkudi: mano de moler. P Pangkutra: pantruca, sopa con trozos de masas de harina de trigo cocida. Pellin: Roble maduro, con su caracterstico maderamen rojo. (Nothofagus obliqua) Perimontun: es un acontecimiento inesperado en el cual una persona se encuentra con fuerzas o espritus de la naturaleza, representada en alguna especie animal. Generalmente estas personas en el perimontun son elegidas para asumir roles socioreligiosos en la comunidad. Tambin anuncian malos presagios. Pewma: sueo. Hay que precisar que no se trata de todo o cualquier tipo de sueos, sino aquellos que constituyen significados en la vida individual y/o colectiva. Es un mecanismo a travs del cual se entrega y obtiene conocimiento. Pew: primavera. Pishku: cereal cocido. Piwchen: animal que tiene forma de ave. Se alimenta de sangre humana y animal hasta secar a sus vctimas. Emite un silbido que anuncia la muerte de una persona cuando esta no se percata de su presencia. Para librarse de la muerte, la vctima y su familia deben trasladarse al otro lado de una corriente de agua. Pontro: frazada. Poi: Papa. (Solanum tuberosum) Pfllka: instrumento de viento tallado en madera. Tiene slo un orificio en la parte superior y dos asas laterales para colgarse. Mide 25 cm. Uso fundamentalmente ritual. Pdll mamll Pidll mamll: viga superior o cumbrera, parte de una ruka.

Pll: alma, espritu sutil que no se manifiesta en forma fsica, fuerza espiritual poderosa. Peelchefe: especialista en maternidad y con conocimiento de cmo debe nacer un nio y de cmo solucionar los problemas que se presentan en el momento del nacimiento. Purun: danza baile en general. Ptokowe: vaso de madera o greda. Pwel Mapu: Este. R Rali: plato de madera o greda. Ragielwe: varilla de madera que se introduce entre los hilos pares e impares y que los separa en partes iguales. Ragi Wenu Mapu: espacio que se ubica en un punto intermedio entre el Nag Mapu y el Wenu Mapu estn los ngen, las fuerzas de la Tierra, todos los dueos que cuidan los espacios naturales, son energas positivas. Ren: espacio o cueva donde los kalku ensean a realizar maleficios. Rewe: totem de machi que se planta frente a la puerta oriental de la casa. Es un tronco descortezado de Laurel, Maki o Canelo que se planta en el suelo y se adorna con colihues y otras plantas. Tiene entre cuatro y siete peldaos que indican el nmero de poderes con que las fuerzas espirituales o dioses dotan al machi para enfrentar los males. Rewe: Organizacin sociopoltica y territorial constituida por la agrupacin de varios Lof. Rim: otoo. Rfwe: cucharon de madera. Rme: Junquillo (Juncus effusus). Rumul kofke: tortilla. Rngi: Colihue. (Chusquea culeou) Rngo: harina cruda. Ruka: casa, habitacin.

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Puken: invierno.

S Senchu ruka: solera superior, parte de una ruka. Skull: prendedor. T Tikn: locro, trigo chancado crudo. Tonowe: vara separadora de la urdimbre. Tranatrapiwe: mortero para la sal y el aj. Trape: trenzado de lana que se usa para amarrar el klow al wichawichal. Trapelakucha: pectoral. Trarilongko: cintillo de plata que se coloca alrededor de la cabeza. Trariwe: faja empleada por la mujer y que se amarra a la cintura. Trarchiripa: faja. Tripawe fitrun: aberturas superiores por las cuales se escapa el humo. Triwe: Laurel. (Laurelia sempervivens) Trome: Totora (Typhha domingensis) Trongtrong: recipiente de ubre de cuero. Trulkewekuf: cuero en forma de pulpo que vive en la parte profunda y caudalosa de los ros. Anuncia desgracias para las personas que lo ven. Trutruka: instrumento de viento con embocadura lateral, fabricado a partir de un colihue ahuecado recubierto con un intestino de caballo. Termina en un pabelln de cuerno de vacuno amarrado con lana o en una bocina de mimbre y ocha. Trutrukatufe: intrprete de la trutruka. Tupu: alfileres grandes para sujetar los mantos de lana. V Voki-kopiwe: enredadera del Copihue. (Philesia magellanica)

U kulla: chal. lngu: Ulmo. (Eucryphia cordifolia) W Wa: Maz. (Zea mays) Wagllepe: animal defectuoso o deforme que anuncia desgracias. La persona que lo mira engendra hijos defectuosos. Wall Mapu: concepto utilizado generalmente para referirse al planeta Tierra y a todos los newen y ngen que en ella existe. Wekuf: fuerzas malignas que provocan enfermedad y muerte. Wenu Mapu: el espacio de la fuerza del bien. Se reconoce y cree que en este espacio est lo divino, representado por Kallfwenumapu fscha, Elkallwenu kushe, Kallkwenu weche wentru y Kallkwenu lcha. We Tripantu: nueva salida del Sol. Corresponde a la celebracin del Ao Nuevo Mapuche. Wichawichal: largueros del telar, que pueden ser de Koyan o Hualle (Nothofagus obliqua) u otra madera nativa, sin quitarle la corteza, pues de esta manera no se corrern las amarras. Witral: telar. Witranalwe: el mal personificado en un hombre que obedece el mandato de su amo. Se alimenta de sangre humana y animal. Para esto su amo sacrifica a sus propios parientes. En caso contrario, el witranalwe acta contra su mismo amo. Aparece de noche. Y Yelfe: persona, generalmente, mujer que asiste a la machi tocando el kultrung cuando ella se lo indica. Yiwi kofke: sopaipilla. Yupe: Erizos. (Loxechinus albus)

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FUENTES

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NDICE

ndice
DEDICATORIA. AGRADECIMIENTOS. PROLOGO. INTRODUCCIN. CAPITULO I EL TERRITORIO DE LA COMUNA DE MARIQUINA Y LA POBLACIN WILLICHE LAFKENCHE EN LA ACTUALIDAD. Ubicacin. Geomorfologa. Suelos. Hidrografa. Clima. Flora y fauna nativa. La poblacin mapuche de la Comuna de Mariquina. Tabla 1. Poblacin mapuche en relacin a la Poblacin total en la Comuna de Mariquina. Tabla 2. Poblacin mapuche por rea urbano y rural en la Comuna de Mariquina. Tabla 3. Poblacin mapuche segn sexo en la Comuna de Mariquina. Tabla 4. Poblacin mapuche segn tipo de religin en la Comuna de Mariquina (Poblacin de 15 aos y ms). Tabla 5. Poblacin mapuche segn estado conyugal en la Comuna de Mariquina. Tabla 6. Poblacin mapuche segn nivel educacional en la Comuna de Mariquina. Tabla 7. Poblacin mapuche segn categora ocupacional en la Comuna de Mariquina. CAPITULO II ARQUEOLOGIA WILLICHE LAFKENCHE. Arqueologa de la Regin de Los Ros. Los cazadores recolectores del periodo Arcaico. Los cazadores recolectores y comunidades alfareras de los complejos cermicos. Los hallazgos arqueolgicos de la Comuna de Mariquina. El periodo Arcaico: Chan Chan 18 y los primeros pobladores. Origen y antigedad del poblamiento chanchanense. Los primeros chanchanenses: grupos cazadores recolectores. La relacin con el medio ambiente. Los restos culturales hallados. El hombre de Chan Chan. Importancia del sitio Chan Chan 18. Referencias fotogrficas. El periodo Alfarero en la Comuna de Mariquina. Sitios alfareros litorales. Sitios alfareros de la Depresin Intermedia. 3 6 8 10

12 13 13 13 14 14 16 16 17 17 17 18 18 18

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Referencia de investigaciones realizadas en la Comuna de Mariquina por Mauricio Van de Maele. El sitio arqueolgico de Puile. El sitio arqueolgico de Santa Mara. El sitio arqueolgico de Puringue Pobre. Referencia fotogrfica del sitio arqueolgico La Tapia. Referencia fotogrfica del sitio arqueolgico de Cruces. Comentarios del patrimonio arqueolgico de la Comuna de Mariquina. CAPITULO III HISTORIA DE LA OCUPACIN DE TIERRAS WILLICHES EN EL VALLE DE MARIQUINA (1645 1850) Pedro de Valdivia y la irrupcin de los espaoles en el Valle de Mariquina. La fundacin de Valdivia y la ocupacin hispana del Valle de Mariquina. La actividad misional. La encomienda en el Valle de Mariquina. Los yacimientos de Madre de Dios. La construccin de las Casas Fuertes. La repoblacin de la ciudad de Valdivia y la nueva ocupacin hispana del Valle de Mariquina. El camino Valdivia Concepcin. La construccin de los Fuertes Virgen de la Presentacin de Nuestra Seora y San Luis de Alba de Cruces. Las misiones, la evangelizacin y su contribucin a la expansin territorial hispana en el Valle de Mariquina. La expansin de Valdivia y la colonizacin hispanocriolla en el Valle de Mariquina. La actividad misionera jesuita, el avance de la actividad agrcola y la disminucin de la poblacin williche. La Independencia y la desregulacin de la compra de propiedades williches. La colonizacin alemana y las tierras fiscales e indgenas de la Comuna de Mariquina. CAPITULO IV LAS FAMILIAS LAFKENCHES Y SUS ESPACIOS TERRITORIALES La sociedad mapuche. Conceptos socioterritoriales: Lof, Lof Mapu y Kiel Mapu. Las familias lafkenches de la Comuna de Mariquina. Lof Mapu lafkenches de la Comuna de Mariquina. Lof Mapu de Kollawe. Lof Mapu de Alepe. Lof Mapu de Treng Treng. Lof Mapu de Piutril. Kiel Mapu Lafkenche. CAPITULO V LA RELIGIOSIDAD La cosmovisin. El Mapu, el espacio como estructura vertical. El ordenamiento del Mapu, desde el Nag Mapu hacia el exterior e interior. El Mapu, el espacio como estructura horizontal. Concepcin espacial-temporal del Mapu.

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Concepcin material y colorista del Mapu. Las fuerzas espirituales o dioses y espritus benficos. Los wekufs, espritus malignos. Los ngen, espritus dueos de la naturaleza. Los espacios religiosos del territorio williche lafkenche de la Comuna de Mariquina. Comentarios acerca de la relevancia de los espacios religiosos y ceremoniales de la Comuna de Mariquina.

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CAPITULO VI CEREMONIAS RELIGIOSAS VIGENTES E HISTRICAS PRACTICADAS EN LA COMUNA DE MARIQUINA. El ngillatun. 74 Descripcin del ngillatun. 75 Los ngillatufe, encargados de dirigir el ngillatun. 76 Los ngillatun de la Comuna de Mariquina. 77 El ngillatun de Maiquillahue. 77 Ubicacin del Lof Mapu de Maiquillahue, toponimia e historicidad del nombre Maiquillahue. 77 El lugar de emplazamiento del ngillatuwe o pampa ceremonial. 77 Antecedentes histricos del ngillatuwe. 78 Elementos estructurantes del ngillatun de Maiquillahue (Enero 2010) 78 Descripcin del ngillatun. 82 El ngillatun de Puringue Pobre. 85 Ubicacin del Lof Mapu de Puringue, toponimia e historicidad del nombre Puringue. 86 El lugar de emplazamiento del ngillatuwe. 87 Antecedentes histricos del ngillatuwe. 87 El ngillatun de Puringue a partir de cuatro actos rituales. 87 Antecedentes generales. 87 El ngillatun de Puringue durante cuatro actos rituales. 90 a. Primer acto ritual: el sacrificio y las ofrendas. 90 b. Segundo acto ritual: la oracin. 91 c. Tercer acto ritual: la comunin alimentaria. 92 d. Cuarto acto ritual: el purun alrededor del rewe. 93 El ngillatun de Puringue (Febrero de 2011) 93 Elementos estructurantes del ngillatun. 93 Descripcin del ngillatun. 95 El ngillatun de Puile. 101 We Tripantu. 103 Sentido de la celebracin del Ao Nuevo Mapuche. 103 La celebracin del We Tripantu. 105 Ceremonias sociales asociados al We Tripantu. 105 La celebracin del We Tripantu en la Comuna de Mariquina. 106 Eluwn o el viaje de las almas. 106 La morada final de las almas. 108 Los momentos del ritual mortuorio. 108 CAPITULO VII RECURSOS NATURALES Y ACTIVIDADES ECONMICAS Antecedentes generales. El uso de recursos naturales en la Comuna de Mariquina previo a la ocupacin espaola. El uso de recursos naturales en la Comuna de Mariquina en tiempos actuales.

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El borde costero y sus recursos. Los viajes de trafkintu o intercambio de los lafkenches. El bosque y sus recursos. El valle y la produccin agrcola. La crianza de ganado y aves. CAPITULO VIII LA ALIMENTACIN WILLICHE LAFKENCHE. Caractersticas del sistema de alimentacin mapuche. La cocina mapuche a travs de sus preparaciones actuales. La alimentacin williche lafkenche en la Comuna de Mariquina. Preparacin de mltrn o catuto y tikn o locro. Preparacin de mrke o harina tostada. Preparacin del rumul kofke o tortilla al rescoldo. Preparacin rngo iyael. Preparacin de kako o trigo mote. Preparacin de alfish ka luche o sopa de luche con arvejas. Preparacin de alfish iyael o arvejas tostadas. Preparacin awash o habas secas sopa o pur. Preparacin de apol. Preparacin de kartun, achi y mollfel. Preparacin de charqui vacuno. Preparaciones de productos del mar. Preparacin de kollof o cochayuyo. Preparacin de poi ka luche o papas con luche. Preparacin de hongos y vegetales silvestres. Preparacin en base a yuyo. Preparacin fna poi o papa funa. Preparacin de bebidas alcohlicas. Preparacin de muday de arveja. Preparacin de muday de chupn y maqui. Preparacin de muday de trigo. Preparacin merke o aj molido y aj color. CAPITULO IX LAS PRCTICAS MEDICINALES La Cosmovisin y la medicina mapuche. Percepcin acerca de la salud. Concepto de enfermedad. Clasificacin de las enfermedades. Los conceptos de salud y enfermedad contemporneos en el territorio williche-lafkenche de Mariquina. Diagnstico y tratamiento de las rekutran entre los agentes mdicos del territorio williche lafkenche de la Comuna de Mariquina. Diagnstico de las rekutran. Tratamiento de las rekutran. Agentes de salud en la medicina mapuche. La machi. Los machi en el territorio williche lafkenche la Comuna de Mariquina.

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Otros agentes de salud en la medicina mapuche. Peelchefe, lawentuchefe y ngtamchefe de la Comuna de Mariquina. La herbolaria medicinal mapuche. Contexto cultural del uso de las hierbas. Nombre y usos de las hierbas en el territorio williche lafkenche. Uso plantas mgicas religiosas en la herbolaria mapuche. El uso del Late (Latua pubiflora) como planta mgica en la Costa Valdiviana y en la Comuna de Mariquina. El uso del Mihayi (Datura stramonium) como planta mgica en la Costa de la Comuna de Mariquina. Las amenazas a las prcticas medicinales. CAPITULO X LA ACTIVIDAD ARTESANAL WILLICHE LAFKENCHE TRADICIONAL La actividad textil. El trabajo en piedra. El tallado en madera. La cermica. La cestera. La orfebera. Manifestaciones artesanales tradicionales de la Comuna de Mariquina vigentes. La actividad textil. El witral o telar. El aprendizaje de las tejedoras. De la oveja al poncho. Los textiles actuales. Diseos y colores. La cestera. Cestera en voqui pil pil. El aprendizaje de la tcnica. Etapas de la cestera en voqui pil pil. Tcnicas ancestrales para el trabajo del voqui pil pil. Tejido del voqui pil pil. Formas y usos tradicionales y actuales. La cestera en ocha. La elaboracin de la cestera. Formas antiguas para nuevos usos. Amenazas para la cestera del voqui pil pil y de la ocha. CAPITULO XI LA RUKA Tipos de ruka. Forma y tamao de la ruka. Emplazamiento y orientacin. Materiales de construccin empleados en una ruka. Partes de una ruka Etapas de la construccin de una ruka. Durabilidad y tcnica de impermeabilizacin de la ruka. La distribucin del espacio interior.

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La ruka y la cosmovisin. Mobiliario. Referencias fotogrficas del mobiliario y enseres de cocina de una ruka. Rukantun. Las rukas existentes en la Comuna de Mariquina. Ficha descriptiva de rukas de la Comuna de Mariquina. Ruka de Puringue Rico. Ruka de Yeco. Ruka de Villa Nahuel. Ruka de Mehun Alto. PALABRAS FINALES GLOSARIO ARQUEOLGICO ANTROPOLGICO GLOSARIO GEOGRFICO. GLOSARIO MAPUDUNGUN. FUENTES DE INFORMACIN. NDICE

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