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JOSEF PIEPER

BER DEN GLAUBEN

EIN PHILOSOPHISCHER TRAKTAT
Neuausgabe 2010. Erstmals erschienen bei Hegner, Leipzig 1935. Johannes Verlag Einsiedeln, Freiburg 2010.

INHALTSVERZEICHNIS
I.........................................................................................................................................................................................2
Die wahre Bedeutung der Grundworte, obwohl im menschlichen Sprachgebrauch immer schon anwesend, ist nicht leicht zu ermitteln. Gegenber der Perfektion allzu prziser Definitionen empfiehlt sich Misstrauen. Die Grundformen der Stellungnahme: Zweifeln, Meinen, Wissen, Glauben. Zwei Elemente des Begriffs Glauben: der Sachverhalt zeigt sich nicht, und er wird dennoch vorbehaltlos als wahr und wirklich akzeptiert. Eigentlicher Wortgebrauch zeigt sich darin, dass kein Ersatzwort mglich ist. Der grundrisshaft vollstndige Begriff: Glauben heit, auf das Zeugnis von jemand anders hin etwas fr wahr halten.

II .......................................................................................................................................................................................8
Die Zusammengehrigkeit des sachhaften und des personalen Elementes: aliquid et alicui credere. Entscheidend ist die Zuwendung zum Zeugen. Vermeintliches Glauben. Glaube im strikten Sinn kann unter Menschen weder gefordert noch geleistet werden. An jemanden glauben. Die Bedingung, die erfllt sein muss, wenn Glaube als sinnvoller menschlicher Akt mglich sein soll.

III .................................................................................................................................................................................. 10
Glauben kann man nur, wenn man will. Nicht die Wahrheit des Sachverhalts ist das Bestimmende, sondern die Einsicht, dass es gut sei, zu glauben. Die Rolle des Willens im Glauben. Weder der Glaubensakt selbst noch der geglaubte Sachverhalt ist das Gewollte. Der primre Akt des Willens: Lieben. Wir glauben, weil wir lieben. Der Glaubende bejaht den Zeugen und sucht seine Gemeinschaft, kraft deren er dann mit den Augen des Wissenden sieht.

IV................................................................................................................................................................................... 14
Wenn es keinen Wissenden gibt, kann es auch keinen Glaubenden geben. Glaube ist etwas Zweites. Anderseits ist der unvollkommene Zugang zur Wirklichkeit besser als gar kein Zugang. Die Glaubwrdigkeit des Zeugen sowie die Tatschlichkeit und der Sinn seiner Aussage mssen gewusst werden knnen. Dieses Wissen allerdings kommt weithin unter den Bedingungen der Person-Erkenntnis zustande.

V .................................................................................................................................................................................... 18
Weil der Glaube aus der Freiheit entspringt, ist er ein in besonderem Mae unaufhellbares Phnomen. Das Beieinander von Gewissheit und Ungewissheit. Denk-Unruhe trotz unbedingter Zustimmung: cum assensione cogitare. Glaube stillt nicht, sondern entfacht das Verlangen. Dennoch Festigkeit des Wirklichkeitskontaktes. Glaube als Licht.

VI................................................................................................................................................................................... 21
Glaube als Annehmung der Grundstze einer Religion [Kant]. Res divina non visa. Der Zeuge ist Gott selber. Zwischenbemerkung ber die philosophische, psychologische, historische und theologische Betrachtung

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des Glaubens. Offenbarungsglaube ist keine Entfaltung und Fortsetzung von Glauben berhaupt. Die natrlichen Hindernisse des Offenbarungsglaubens. Wo das Wissen gengt. Glaube ist nicht erwartbar, wenn nicht Gott als personales, der Rede fhiges Wesen und wenn nicht der Mensch als ein von Natur zu Gott hin offenes Wesen gedacht wird. In welchem Sinn ist Unglaube wider die Natur des Menschen? Kritik und Huldigung angesichts des Ganzen der Wahrheit.

VII ................................................................................................................................................................................. 27
Der Glaubensbegriff von Karl Jaspers, reprsentativ fr einen ganzen Typus des modernen Denkens. Die Elemente dieses Begriffes. Wem wird geglaubt? Glaube als Zerstrung der menschlichen Freiheit. Das Zgern, die berlieferten Inhalte preiszugeben, und die Weigerung, sie glaubend anzunehmen. Vorsicht im Gebrauch der Vokabel Unglaube. Der eigentliche Widerpart des Glaubens: Unaufmerksamkeit. Die besondere Schwierigkeit des Wissenden. Der Wissende und der Mrtyrer.

VIII................................................................................................................................................................................ 30
Glaube setzt die Tatschlichkeit von Offenbarung voraus. Die moderne Erfahrung der Abwesenheit und des Schweigens Gottes: der bekmmerte Atheismus. Die Mglichkeit und die Unmglichkeit, das Offenbarungsgeschehnis vorzustellen. Der gttliche Mitteilungsakt und die Kundwerdung des Mitgeteilten durch Lehre und berlieferung. Stufen des Anteilhabens: fides implicita. Einige Bedingungen, an welche die zulngliche Beantwortung der Frage nach der Tatschlichkeit von Offenbarung geknpft ist. Anderseits: unabsehbare Mglichkeiten der Vergewisserung. Stellvertretende Gestalten: Augustinus, Pascal, Newman.

IX ................................................................................................................................................................................... 34
Ist es gut, zu glauben? Glaube im mitmenschlichen Umgang ist nicht schon einfachhin Tugend. Was der Offenbarungsglaube fr das Gutsein des Menschen bedeutet, zeigt sich erst, wenn der Inhalt der Offenbarung bedacht wird: Gott selbst teilt sich mit; die Analogie im menschlichen Bereich: Ich liebe dich. Glaube heit Teilhabe nicht allein am Wissen Gottes, sondern an der gttlichen Wirklichkeit selbst.

Anmerkung ............................................................................................................................................................... 37

Wer lernen will, muss glauben. Aristoteles (11)

I
Wer eigentlich bestimmt, was unter Glauben zu verstehen sei? Wem knnte es zustehen, darber zu befinden, welches die wahre Bedeutung dieses und anderer Grundworte der Menschensprache sein soll? Niemand natrlich, kein Einzelner jedenfalls, und wre er noch so genial, vermag so etwas zu bestimmen und festzusetzen. Es ist bereits vorweg bestimmt. Und von diesem immer schon Gegebenen muss alle Errterung ausgehen. Vermutlich haben Platon, Aristoteles, Augustin, Thomas genau gewusst, was sie taten, wenn sie an den Anfang jeweils die Befragung des Sprachgebrauchs setzten: Was meinen die Menschen, wenn sie Freiheit sagen oder Seele, Leben, Glck, Liebe, Glaube? Offenbar haben die Ahnherren der abendlndischen Philosophie dies nicht fr einen bloen didaktischen Kunstgriff gehalten; sie sind vielmehr der Meinung gewesen, ohne solche Anknpfung an die wirklich gesprochene Menschensprache msse das Denken einfachhin unverbindlich werden, bodenlos und phantastisch.

3 Man soll allerdings nur ja nicht die Ermittlung des im lebendigen Sprechen der Menschen wahrhaft Gemeinten fr eine leichthin zu meisternde Sache halten. Vieles spricht im Gegenteil dafr, dass es nahezu unmglich ist, die Bedeutungsflle vor allem der Grundworte ganz und gar auszuschpfen (13) und przis zu umschreiben. Vielleicht geht es ber die Kraft des individuellen Bewusstseins, sie auch nur einigermaen ungeschmlert gegenwrtig zu halten; wozu als die andere Seite der Mnze zu gehren scheint, dass der Einzelne mit dem, was er unbefangen an Worten gebraucht, mehr zu meinen pflegt, als er jemals bewusst realisiert. Mag sein, dass sich dies zunchst wie eine romantische bertreibung anhrt. Doch lsst sich zeigen, dass es nicht so ist. Jedermann zum Beispiel meint genau zu wissen, was ein so alltgliches Wort wie hnlichkeit bedeutet. Er wird etwa sagen, mit hnlichkeit sei die bereinstimmung in mehreren Merkmalen gemeint, im Unterschied zur Gleichheit, der bereinstimmung in allen Merkmalen. Und was sollte wohl auch gegen eine so przise Kennzeichnung, die brigens einem bekannten philosophischen Wrterbuch1 entnommen ist, einzuwenden sein? Dennoch, sie ist falsch; sie ist zum mindesten unvollstndig. Es fehlt ein wesentliches Bedeutungselement. Das freilich kommt, so scheint es, nur dem zu Gesicht, der den lebendigen Sprachgebrauch befragt. Zum lebendigen Sprachgebrauch aber gehrt nicht allein, was die Menschen tatschlich sagen; es gehrt dazu auch das ausdrcklich Nicht-gesagte; es gehrt auch dies (14) dazu, dass bestimmte Worte in einem bestimmten Zusammenhang nicht verwendet werden knnen. So hat Thomas von Aquin einmal zu bedenken gegeben2: man knne zwar sinnvollerweise von der hnlichkeit eines Menschen mit seinem Vater sprechen; wohingegen es offenbar unsinnig und unzulssig sei zu sagen, der Vater sehe seinem Sohne hnlich. Worin sich zeigt, dass der Begriff hnlichkeit ein Bedeutungselement enthlt, das in der eben angefhrten, so exakt scheinenden Definition [bereinstimmung in mehreren Merkmalen] schlichthin bersehen und verschwiegen ist, nmlich das Element der Herkunft und Abhngigkeit. Wer aber wollte behaupten, dies zunchst Verborgene sei ihm von Anfang unverkrzt und ausdrcklich prsent gewesen? Man lsst sich also, darber sollte niemand sich wundern, auf ein mglicherweise uerst schwieriges Unternehmen ein, wenn man versucht, die ungeschmlerte Bedeutung eines Grundwortes zu ermitteln seine, wohlzubedenken, von jedem mndigen Menschen dennoch wirklich gemeinte Bedeutung. Solche Vorberlegungen sind vonnten, damit man gefeit sei gegen das Verfhrerische, das in der Perfektion allzu prziser Definitionen liegen mag. Wenn man etwa gesagt bekommt: Glaube bedeute einfach soviel wie gefhlsmige berzeugung3 (15) oder auch die praktische Gewissheit in Bezug auf Sachverhalte, die theoretisch nicht begrndbar seien; oder wenn es heit: unter Glauben sei ein objektiv zureichendes und zugleich objektiv unzureichendes Frwahrhalten zu verstehen4 dann tut man gut daran, solche verdchtig exakten Kennzeichnungen zunchst einmal mit einigem Argwohn und Misstrauen aufzunehmen. Was alles aber meinen Menschen wirklich, wenn sie vom Glauben sprechen; welches ist die wahre, runde, komplette Bedeutung dieses Begriffs? Das also ist die erste Frage, mit der wir es im Folgenden zu tun haben.
Johannes Hoffmeister, Wrterbuch der philosophischen Begriffe [Hamburg 21955], S. 19. I, 4, 3 ad 4; I d. 28, 2, 2. 3 Vgl. etwa David Hume, Untersuchung ber den menschlichen Verstand 5, 2. 4 Als objektiv und theoretisch unzureichendes Frwahrhalten definiert Kant den Glauben. Der Richtigkeit dieser Kennzeichnung ist er dabei so sicher, dass er sagt, er werde sich mit einer weiteren Erluterung nicht aufhalten. Vgl. Kritik der reinen Vernunft [hrsg. R. Schmidt, Philosophische Bibliothek, Leipzig 1944], S. 741 f.
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4 Jemand gibt mir eine Nachricht zu lesen, die er selber fr einigermaen verwunderlich hlt; und nachdem ich sie zur Kenntnis genommen habe, fragt er mich: Glaubst du das? Was eigentlich will er von mir hren? Er will hren, ob ich der Meinung bin, dass die Nachricht stimmt; er will wissen, wie ich mich dazu stelle, ob ich die Meldung (16) fr wahr, das heit, ob ich den darin berichteten Sachverhalt fr wirklich halte. Es ist klar, dass es auer Ja und Nein verschiedene mgliche Antworten gibt. Ich knnte etwa sagen: Ich wei nicht, ob es stimmt; ich finde, es kann ebensogut nicht stimmen. Oder meine Antwort knnte so lauten: Ich vermute, die Meldung ist zutreffend; ich meine, es hat mit ihr seine Richtigkeit obwohl auch das Gegenteil mir nicht als vllig ausgeschlossen erscheint. Es wre ferner denkbar, dass ich entschieden mit Nein antworte. Dies Nein freilich knnte mehreres bedeuten. Es knnte bedeuten, dass ich die Nachricht fr unwahr halte, fr einen Irrtum, fr eine Lge, fr eine Ente. Mglicherweise aber knnte ich mit dem Nein auch das Folgende meinen: Du fragst mich, ob ich das glaube; nein, ich glaube es nicht; ich wei nmlich, dass es stimmt; ich habe, was da berichtet wird, mit meinen eigenen Augen gesehen; ich bin zufllig dabeigewesen. Endlich aber knnte meine Antwort sein: Ja, ich glaube, dass die Nachricht wahr ist, das heit, dass es sich so verhlt, wie es da geschrieben steht. Das freilich werde ich vielleicht erst sagen, nachdem ich mich noch rasch vergewissert habe, wer fr den Bericht als Autor zeichnet oder auch, in was fr einer Zeitung die Nachricht erschienen ist. Eine erste annhernde Kennzeichnung msste demnach so lauten: Glauben heit soviel wie Stellung (17) nehmen zu der Wahrheit einer Aussage und zu der Tatschlichkeit des ausgesagten Sachverhalts; Glauben bedeutet, genauer gesagt, dass man eine Aussage fr wahr und das Ausgesagte fr wirklich, fr objektiv zutreffend hlt. In jenem Beispiel sind smtliche sozusagen klassischen Gestalten der Stellungnahme aufgefhrt: Zweifeln, Meinen, Wissen, Glauben. Worin unterscheiden sie sich voneinander? Sie unterscheiden sich zum Beispiel in Bezug auf Zustimmung oder Nicht-Zustimmung: Meinen, Wissen, Glauben sind Formen der zustimmenden Stellungnahme. Die hinwiederum knnen sich unterscheiden in Bezug auf die Bedingtheit oder Unbedingtheit der Zustimmung: nur der Wissende und der Glaubende stimmen uneingeschrnkt zu. Beide sagen: Ja, so ist es und nicht anders; keiner von beiden jedenfalls knpft ausdrcklich sein Ja an eine Bedingung. Man knnte endlich die verschiedenen Gestalten der Stellungnahme auch daraufhin ansehen, ob und wieweit sie den Einblick in den zur Rede stehenden Sachverhalt voraussetzen. So betrachtet, wrden der Wissende und der Glaubende voneinander zu trennen sein. Zustimmung auf Grund von Wissen nmlich setzt nicht allein Sachkenntnis voraus; Wissen ist Sachkenntnis. brigens kann auch der Verzicht auf eine vorbehaltlose Stellungnahme, wie in Meinen und Zweifeln, gerade auf der Kenntnis des Sachverhalts beruhen. Der Glaubende jedoch (18) kennt den Sachverhalt ganz und gar nicht, obwohl er ihn fr wahr und wirklich hlt. Ebendies unterscheidet den Glaubenden. Auf Grund von was aber kann er dann, genau ebenso wie der Wissende, ohne Einschrnkung und Vorbehalt sagen: Ja, so ist es und nicht anders wenn doch der Sachverhalt sich ihm zugegebenermaen gerade nicht zeigt? An genau diesem Punkt liegt die Schwierigkeit; sowohl die theoretische Schwierigkeit, die Aktstruktur von Glauben aufzuhellen, wie auch die Schwierigkeit, den Glaubensakt als etwas Sinnvolles und intellektuell Verantwortbares zu rechtfertigen. Zuvor aber scheint es vonnten, sich ausdrcklich dessen zu versichern, dass jene beiden Bedeutungselemente in der Tat wesentlich sind: das Sich-nicht-Zeigen des Sachverhalts und das dennoch unbedingte Frwahrhalten des gleichen Sachverhalts. Dass der Glaubende [erstens] nach jedermanns Meinung einer ist, der aus Eigenem keinen Einblick in den Sachverhalt besitzt, lsst sich leicht plausibel machen. Wo etwa gbe es einen

5 Augenzeugen, der seinen Bericht mit den Worten begnne: Ich glaube, es hat sich folgendermaen zugetragen? Und niemand, der auf Grund einer sorgfltig durchgefhrten und genau nachgeprften Berechnung zu einem bestimmten Resultat gelangt ist, kann sinnvollerweise sagen: Ich glaube, so ist es. (19) Dieses Negative zum mindesten scheint unbestreitbar. Und wer positive Besttigungen sucht, findet sie, falls er dem eigenen Instinkt nicht traut, in jedem Wrterbuch, das den faktischen Sprachgebrauch verlsslich beschreibt: Vertrauen zur Wahrheit einer Aussage ohne eigene Einsichtnahme in den Sachverhalt5; unbesehen berzeugt sein6; berzeugung von der Wahrheit eines Tatbestands ohne die fr das objektive Wissen ntige Erkenntnisgrundlage7. Auch die groen Theologen halten die gleiche Auskunft bereit. Creduntur absentia, sagt Augustinus8; das heit: formeller Gegenstand des Glaubens ist das Nicht-vor-Augen-Liegende, das nicht aus sich selbst Einleuchtende, das weder der unmittelbaren Einsicht noch dem schussfolgernden Denken Erreichbare. Bei Thomas von Aquin findet sich der gleiche Gedanke folgendermaen formuliert: Der Glaube kann sich gar nicht auf etwas beziehen, das man sieht; und auch was bewiesen werden kann, gehrt nicht zum Glauben9. (20) Natrlich kann das nicht heien, im Glaubensakt sei das selbsteigene Erkennen des Glaubenden schlechthin verabschiedet. ber das mgliche Missverstndnis, das sich hier ansiedeln knnte, ist an diesem Punkt ein Wort zu sagen. Natrlich, es wrde gar nicht von Glauben gesprochen werden knnen, wenn der zur Rede stehende Sachverhalt nachprfbar wre. Dennoch muss [zum Beispiel] der Glaubende mindestens so viel aus Eigenem erkannt haben, dass er versteht, um was es sich handelt. Eine ganz und gar unverstndliche Nachricht ist berhaupt keine Nachricht.10 Man kann ihr und ihrem Urheber weder glauben noch nichtglauben. Damit dies berhaupt mglich sei, ist vorausgesetzt, dass man die Nachricht auf irgendeine Weise verstanden hat. Hiermit ist etwas behauptet, dass erst auf dem Felde des im engeren Sinn religisen Glaubens sein volles Gewicht zeigt. Folgendes nmlich ist behauptet: Auch die offenbarende Rede Gottes, wenn sie berhaupt vom Menschen soll geglaubt werden knnen, muss mindestens insoweit menschlich werden, dass der Glaubende von sich aus zu erfassen vermag, wovon sie spricht. Niemals wird, natrlich, die menschliche Vernunft das Geschehnis ergrnden, das sich hinter dem theologischen Fachwort Inkarnation verbirgt. Doch (21) knnte dies Geschehnis auch niemals der Gegenstand des Glaubens von Menschen sein, wenn ebendiesen Menschen ganz und gar unverstndlich bliebe, was berhaupt mit Inkarnation gemeint ist. Wenn Gott, prinzipieller gesagt, ausschlielich als der absolut Andere gedacht und wenn jede positive Analogie zwischen gttlicher und menschlicher Sphre verneint wird, dann ist es unmglich, die glubige Hinnahme einer gttlichen Rede, den Offenbarungsglauben also, als eine dem Menschen zumutbare Sache und berhaupt als etwas Sinnvolles begreiflich zu machen. Die groen Lehrer der abendlndischen Christenheit haben das viele Male ausgesprochen. So sagt Augustinus, ohne vorausgehendes Wissen gebe es keinen Glauben, und niemand knne Gott glauben, wenn er nicht irgend etwas verstehe11. Und Thomas:

Grimms Deutsches Wrterbuch, Artikel Glaube, Bd. IV, 1, 4, Sp. 7805. Trbners Deutsches Wrterbuch, Artikel Glaube, B. 3, S. 192. 7 Eislers Handwrterbuch der Philosophie [hrsg. R. Mller-Freienfels, Berlin 21922], S. 254. 8 Brief 147 [An Paulinus]. Migne PL 33, 599. 9 3 d. 24, 2, 1; vgl. III, 7, 4. 10 Vgl. Alexis Decout, Lacte de foi. Ses elements logiques. Ses lments ps ychologiques [Paris 1947], S. 77; 79. 11 De praedestinatione Sanctorum, cap. 2, 5; Migne PL 44, 962 f.
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6 Der Mensch vermchte keinem Satze glaubend zuzustimmen, wenn er ihn nicht irgendwie verstnde12. Doch ist diese Anmerkung bereits ein Vorgriff. Was jetzt zur Rede steht, das ist nicht der theologische Begriff des Glaubens, sondern Glauben berhaupt, genommen in seiner umfassendsten, aber dennoch strikten und eigentlichen Bedeutung. Und diese Bedeutung schliet als ein wesentliches Element (22) in sich, dass der Glaubende den Sachverhalt, dem er zustimmt, nicht aus Eigenem zu erkennen und nachzuprfen vermag. Dass die Glaubenszustimmung gleichwohl ihrer Natur nach uneingeschrnkt und vorbehaltlos geschieht dieses [zweite] Bedeutungselement des Begriffs Glauben scheint nicht so leicht zwingend erweisbar zu sein. Das tatschliche Sprechen der Menschen, so knnte einer zu bedenken geben, deutet eher umgekehrt darauf hin, dass der, welcher sagt: Ich glaube, dass es sich so verhlt, gerade einen Vorbehalt macht. Offenbar soll damit doch zum Ausdruck gebracht werden, dass man etwas nicht einfachhin behaupten wolle, dass man vielmehr nicht vllig sicher sei; man hat eine Vermutung, man hlt etwas fr wahrscheinlich, man nimmt an, man meint und so fort. [Die alltgliche Rede kennt sogar, dies als Nebenbemerkung, eine Bedeutung von Glauben, die soviel besagt wie Whnen, also geradezu das flschliche Frwahrhalten. To make believe heit ja keineswegs: jemanden zu der berzeugung bringen, etwas verhalte sich so und so; sondern es heit: jemanden zum Narren halten!] Gerade der lebendige Sprachgebrauch widerspricht demnach, so scheint es, der These, wonach unter Glauben ein vorbehaltloses Frwahrhalten zu verstehen sei. Hierzu ist Folgendes zu sagen. In jeder geschichtlichen, gewachsenen Sprache gibt es etwas, (23) das es in einer artifiziellen Terminologie niemals geben kann: den uneigentlichen Wortgebrauch. Uneigentlich heit hier weder vage noch sinnlos noch willkrlich. Aber es heit, dass ein Wort nicht in der strikten und vollen Bedeutung genommen sei, die ihm eigentlich zukommt. Die Uneigentlichkeit eines Wortgebrauchs aber lsst sich an einem untrglichen Zeichen erkennen. Das im uneigentlichen Sinn genommene Wort nmlich kann, ohne dass die Bedeutung des Satzes sich ndert, gegen ein anderes ausgetauscht werden zum Beispiel das Wort Glauben gegen die Worte Meinen, Annehmen, fr wahrscheinlich halten, Vermuten13. Hingegen erweist sich der eigentliche Gebrauch eines Wortes darin, dass in diesem Fall eine solche Stellvertretung nicht mglich ist. So ist also zu fragen: In welchem Sinnzusammenhang lsst sich die Vokabel Glauben durch keine andere ersetzen? (24)

II, II, 8, 8 ad 2. Man hat gelegentlich unsinnigerweise auf dieser uneigentlichen Bedeutung von Glauben eine ganze Theorie ber das prinzipielle Verhltnis von Glauben und Wissen aufbauen wollen. Zum Beispiel hat S. Thompson [A paradox concerning the relation of inquiry and belief. Journal of Religion, Chicago, Jg. 1951] die These verfochten, jede Tatsachenforschung setze den Glauben an die Mglichkeit der zu erforschenden Tatsache voraus; ein Archologe begebe sich nicht auf die Suche nach einer untergegangenen Stadt, wenn er nicht an die Mglichkeit glaube, dass sie wirklich einmal in der betreffenden Gegend existiert habe. Das ist natrlich unbestreitbar, aber auch vllig uninteressant, dieweil es nmlich mit dem Problem Glauben und Wissen schlechterdings nichts zu tun hat.
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7 Nehmen wir an, ein mir vllig unbekannter Mann, der, wie er sagt, soeben aus langjhriger Kriegsgefangenschaft heimgekehrt ist, komme zu mir ins Haus mit der Nachricht, er habe meinen Bruder in einem Schweigelager gesehen; dieser seit langer Zeit verschollene, totgeglaubte Bruder sei am Leben und werde wohl gleichfalls bald heimkehren. Manches von dem, was mir nun berichtet wird, passt zu dem Bilde, das ich selbst von meinem Bruder habe; es ist durch innere Wahrscheinlichkeit in etwa ausgewiesen. Das Entscheidende aber, ob er nmlich lebt und wie es um ihn bestellt sein mag dies kann ich auf gar keine Weise nachprfen. Nachprfbar bis zu einem gewissen Grade ist auch die Glaubwrdigkeit des Zeugen. Und natrlich lasse ich keine Mglichkeit aus, etwas ber ihn zu erfahren. Eines Augenblicks aber stehe ich unvermeidlich vor der Entscheidung: Soll ich glauben oder nicht, was er berichtet; soll ich ihm glauben oder nicht? In diesen Fragestzen, das ist vllig klar, lsst sich die Vokabel Glauben auf keine Weise durch ein anderes Wort ersetzen. Und das heit: hier ist Glauben in seiner vollen, strikten, eigentlichen Bedeutung gemeint. Zweierlei tritt hiermit sogleich ans Licht. Der im eigentlichen Sinn Glaubende hat es, erstens, nicht nur, wie etwa der Wissende, mit einem Sachverhalt zu tun, sondern zugleich mit einem Jemand, mit dem Zeugen nmlich, der den Sachverhalt verbrgt und auf den der Glaubende sich verlsst. Zweitens zeigt sich das wonach die gegenwrtige Errterung vor allem fragt: dass Glauben [im eigentlichen Sinn] wirklich eine vorbehaltlose Zustimmung und ein unbedingtes Frwahrhalten meint. Wrde ich dem Heimkehrer, der nun als Gast an meinem Tische sitzt, als Resultat meines Nachdenkens etwa sagen: sein Bericht habe mich stark beeindruckt und ich sei durchaus geneigt, ihn fr zutreffend zu halten, aber, da ich ja schlielich nicht die Mglichkeit der Nachprfung besitze wollte ich so sprechen, dann msste ich mich darauf gefasst machen, dass der andere mich unterbrechen knnte mit der knappen Feststellung: Mit einem Wort, Sie glauben mir nicht! Darauf wrde ich vielleicht, um das Verletzende solcher Direktheit ein wenig zu mildern, antworten: Doch, er habe durchaus mein Vertrauen, und ich sei auch bereit, ihm zu glauben; freilich, vllig sicher sei ich eben doch nicht. Wenn dann mein Gegenber unnachgiebig dabei bleiben wrde, dass ich ihm demnach nicht glaube dann htte er damit ganz und gar recht. Ich glaube zwar, aber ich bin nicht vllig sicher: wer so spricht, meint entweder Glauben in uneigentlicher Bedeutung, oder er redet Unsinn. Wenn in der Menschensprache das Wort Glauben in seiner eigentlichen, keine stellvertretende Vokabel duldenden Bedeutung gebraucht wird, (26) dann ist wohlzubedenken: nach jedermanns Meinung von einer uneingeschrnkten, vorbehaltlosen, an keine Bedingung geknpften Zustimmung die Rede. In Bezug auf das Kennen des Sachverhalts ist der Dabeigewesene und der Wissende dem Glaubenden berlegen, nicht aber in Bezug auf die unbeirrbare Festigkeit der Zustimmung.14 Es gehrt zum Begriff des Glaubens selbst, dass der Mensch dessen sicher sei, woran er glaubt.15 John Henry Newman, der bekanntlich der Struktur des Glaubensaktes lebenslang eine geradezu faszinierte Aufmerksamkeit zugewendet hat, spricht das gleiche auf eine fast herausfordernde Weise aus: Wenn einer sagt Ja, jetzt, in diesem Augenblick glaube ich; aber ich kann nicht versprechen, dass ich auch morgen noch glauben werde dann glaubt er auch jetzt nicht16.

14 Perfectio intellectus et scientiae excedit congnitionem fidei quantum ad maiorem manifestationem, non tamen quantum ad certiorem inhaesionem. II, II, 4, 8 ad 3. 15 De ratione fidei est, quod homo sit certus de his, quorum habet fidem. II, II, 112, 5 ad 2. 16 Glaube und Zweifel. Zur Philosophie und Theologie des Glaubens [Mainz 1936], Bd. I, S. 269.

8 Um so schrfer freilich stellt sich dann die Frage, wie es sinnvoll mglich sei und wie es sich rechtfertigen lasse, dass einer ohne Einschrnkung und Vorbehalt sagt: So ist es und nicht anders wenn er doch zugegebenermaen den Sachverhalt, dem er auf solche Weise zustimmt, nicht kennt, weder (27) unmittelbar, durch eigenes Sehen, noch mittelbar, auf Grund einer schlssigen Argumentation? (28)

II
Glauben heit immer: jemandem etwas glauben. Ad fidem pertinet aliquid et alicui credere.17 Der im strikten Wortsinn Glaubende akzeptiert, auf das Zeugnis von jemand anders hin, einen Sachverhalt als wirklich und wahr. Das ist der grundrisshaft vollstndige Begriff von Glauben. Seltsamerweise hat man immer wieder einmal im theologischen Streitgesprch die beiden hier verknpften begrifflichen Elemente einerseits: die Zustimmung zu einem Sachverhalt, das Frwahrhalten; anderseits: die Zustimmung zu einer Person, das Vertrauen gegeneinander isoliert und ausgespielt, als seien sie von Natur unvereinbar. Martin Buber etwa sagt, es gebe zwei Glaubensweisen18, die griechisch-christliche und die jdische; die erste meine ausschlielich das Frwahrhalten von Stzen, whrend die zweite das Vertrauensverhltnis zu Gott als einer Person besage. Es steht mir nicht zu, darber zu urteilen, wie es um die Glaubensvorstellung des religisen Judentums bestellt ist. Der christliche Glaubensbegriff aber umfasst jedenfalls ausdrcklich beide Elemente, das sachhafte wie das personale. Ein jeder, der glaubt, stimmt der Aussage eines Jemand (29) zu19; Der Glaube geht allezeit auf eine Person20. Der erste dieser beiden Stze stammt von Thomas von Aquin, der zweite von Martin Luther worin sich zeigt, dass in diesem Punkt keine Meinungsverschiedenheit besteht zwischen dem Reformator und dem letzten groen Lehrer der noch ungeteilten abendlndischen Christenheit. Die Verknpfung der beiden Elemente jemandem glauben und etwas glauben ist natrlich nicht so zu denken, als handle es sich um ein strukturloses Nebeneinander und ein bloes Sowohl-als-auch. Es kann sehr wohl geschehen, dass einer etwas als wahr akzeptiert, was ein anderer sagt ohne dass der eine dem anderen glaubt. Glauben heit: etwas auf die Bezeugung durch jemand anders hin fr wahr und wirklich halten. Der Grund also dafr, dass man etwas glaubt, ist, dass man jemandem glaubt. Wo dies nicht zutrifft, da handelt es sich um etwas anderes als Glauben im eigentlichen Sinn. Ein Untersuchungsrichter, der die unter Anklage stehenden Mitglieder einer Bande verhrt hat, mag sehr wohl davon berzeugt sein, dass manche Aussagen stimmen; aber der Grund dieses Frwahrhaltens ist nicht das Vertrauen und die Zustimmung zur Person der Aussagenden [sondern, sagen wird, die Tatsache, dass (30) die einzelnen unabhngig voneinander zustande gekommenen Aussagen sich decken]. Man knnte hier von einer Wahrscheinlichkeitsvermutung sprechen, vielleicht sogar von einer Art Wissen; man hat dies Wissen auch Wissen auf Grund von Zeugenaussagen genannt, scientia testimonialis. Aber dies auf Grund ist missverstndlich. Genaugenommen ist es nicht die Bezeugung, sondern die bereinstimmung der verschiedenen Zeugnisse, worauf jene Gewissheit sich grndet. Und also hat sie mit Glauben nichts zu tun. Vermutlich kommt es gar nicht so selten vor, dass etwas, das in Wirklichkeit nicht Glauben ist, dennoch fr Glauben gehalten wird vielleicht sogar von dem vermeintlichen
II, II, 129, 6. Martin Buber, Zwei Glaubensweisen [Zrich 1950]. 19 II, II, 11, 1. 20 Vgl. Ph. Dietz, Wrterbuch zu Dr. Martin Luthers deutschen Schriften [Leipzig 1870], Bd. II, S. 128.
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9 Glaubenden selbst. Es kann etwa einer die Lehren des Christentums als Wahrheit akzeptieren nicht, weil sie bezeugt und verbrgt sind durch den offenbarenden Logos Gottes, sondern weil ihm ihre Geschlossenheit Eindruck macht, weil ihn die Khnheit und Tiefe der Konzeption fasziniert, weil ihre Aussage zu den eigenen Spekulationen ber das Weltgeheimnis passt. Dieser Mann wrde dann zwar die Inhalte der christlichen Glaubenslehre fr wahr halten, aber alio modo quam per fidem, auf andere Weise als die des Glaubens21. Er wird vielleicht unangefochtenen Gemtes meinen, ein glubiger Christ (31) zu sein; und auch andere mgen ihn dafr halten. Mglicherweise kommt der Irrtum erst in der Situation des Konflikts an den Tag; dann wird es offenbar, dass, was da zusammenbricht, mancherlei sonst gewesen sein mag: eine Art Lebensphilosophie oder ein ideologisches Wunschdenken oder der Respekt vor der Tradition keinesfalls aber Glaube im strikten Sinn. Wrde man einen wahrhaft Glaubenden fragen: Was eigentlich glaubst du? dann bruchte er nicht sosehr inhaltlich Einzelnes zu nennen; sondern er msste, falls er ganz przis sein wollte, auf seinen Gewhrsmann zeigen und zur Antwort geben: Ich glaube das von jenem Gesagte. Damit htte er das entscheidende gemeinsame Merkmal aller von ihm im einzelnen geglaubten Sachverhalte genannt, das, was ihn veranlasst, sie alle fr wahr zu halten; er htte den Grund angegeben, weswegen er das einzelne als Wahrheit akzeptiert. Der Grund ist nmlich nichts anderes als dass jener Jemand es so gesagt hat. In allem Glauben ist der, dessen Aussage man zustimmt, das Entscheidende [principale]; demgegenber sind die Inhalte, denen man zustimmt, in gewissem Sinn sekundr so Thomas von Aquin in seinem Traktat ber den Glauben.22 (32) Denkt man dies folgerichtig weiter, so ergibt sich, dass also Glauben selbst dann noch nicht rein verwirklicht ist, wenn einer die Aussage eines anderen, dem er vertraut, als Wahrheit akzeptiert, sondern erst dann, wenn er dies aus keinem anderen Grunde tut, als weil jener andere solches sagt.23 Natrlich ist das eine sehr extreme Vorstellung, die fast schon ins Irreale zu geraten scheint. Normalerweise geht es ja unter Menschen so zu, dass zwar der eine dem anderen traut und glaubt, dass er aber dessen Aussagen nicht ausschlielich auf sein Wort hin als wahr gelten lsst, sondern auch wegen ihrer inneren Wahrscheinlichkeit, weil sie zu dem schon Gewussten stimmen und so fort. Dennoch liegt mir daran, die Przisierung des formalen Glaubensbegriffs sozusagen auf die Spitze zu treiben, weil erst dann, unversehens, etwas bis dahin Verborgenes sich deutlich zeigt. Wenn wirklich jenes uerste einmal zutrfe [dass nmlich einer, ohne jeden Anhaltspunkt sonst, aus keinem anderen Grund, als weil jemand anders so sagt, etwas vorbehaltlos als Wahrheit akzeptierte], dann msste der in solch radikalem Sinn Glaubende konsequenterweise (33) alles, was sein Gewhrsmann etwa sonst gesagt hat oder in Zukunft noch sagen wird, gleichfalls fr wahr halten. Dies aber braucht man nur einen Augenblick zu bedenken, und schon ist ber allen Zweifel klar: So etwas kann es legitimerweise im Verhltnis von Mensch zu Mensch nicht geben. Glaube in jenem uersten Sinn, wie ihn der Ausdruck an jemanden glauben spiegelt, darf unter mndigen Menschen weder geleistet noch gefordert werden. [Das unmndige Kind glaubt, was die Mutter sagt, aus keinem anderen Grund, als weil sie es sagt. Dass es aber fr das Kind keinen anderen Grund gibt, etwas fr wahr zu halten: genau dies macht seine Unmndigkeit aus.]

II, II, 5, 3; vgl. II, II, 5, 3 ad 1. II, II, 11, 1. 23 B. H. Merkelbach sagt in seiner Summa Theologiae Moralis [Paris 21935], vol. I, 534: Propriissime credimus ea quae nobis non sunt evidentia, sed quae non dubitando admittimus unice propter testimonium seu auctoritatem alterius etiam si non appareat testimonium esse verum.
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10 Die lebendig gesprochene Sprache hlt hier eine Besttigung bereit, die eine gewisse Aktualitt besitzt. Vorausgesetzt, es wrde einer in Bezug auf einen anderen Menschen im vollen Ernst sagen, er glaube an ihn, und er wrde mit dieser sprachlichen Fgung all das meinen, was sie wirklich besagt [dass man nmlich bereit sei, als wahr und gltig zu akzeptieren, was immer dieser andere sagt und sagen wird, auch wenn man daraufhin das eigene Leben ndern msste] dann ist es, scheint mir, die Sprache selbst, die uns, vielleicht schon nicht mehr besonders deutlich, aber immer noch vernehmlich, zu verstehen gibt, dass hier eine Grenze berschritten wird. In Grimms Deutschem Wrterbuch, in dem Artikel Glauben, (34) der erst im Jahre 1936 erschienen ist, findet man diese Grenzberschreitung folgendermaen beschrieben24: Aus dem Bereich des bernatrlich-Religisen wird Glaube im 18. Jahrhundert mit besonderem Sinngehalt auf das Gebiet des Natrlich-Diesseitigen bertragen und bedeutet hier zumeist ein starkes gefhlsmiges Verhltnis zu innerweltlichen Werten, Idealen, Persnlichkeiten usw., das an innerer Kraft und sittlichem Gehalt dem religisen Glauben verwandt erscheint wofr dann folgende sprachliche Belege angefhrt werden: Glaube an sich selbst, Glaube an die Menschheit, Glaube an Deutschland, Glaube an den Fhrer. Mich dnkt, die sinistre Wortprgung, die den Schluss der Reihe bildet, ist hier auf ebenso zutreffende wie bedenkenswerte Weise in ihren genealogischen Zusammenhang gestellt. Noch einmal, wo immer im Verhltnis von Mensch zu Mensch Glaube im strikten Sinn gefordert oder geleistet wird, da geschieht etwas Unmenschliches; es geschieht etwas, das wider die Natur des menschlichen Geistes ist, etwas, das mit seiner Begrenztheit ebensowenig vereinbar ist wie mit seiner Wrde. Die Alten haben das auf ihre gelassenere Weise so ausgedrckt: Die Erkenntnis des einen Menschen ist nicht von Natur solchermaen auf die Erkenntnis eines anderen Menschen (35) hingeordnet, dass jene in dieser ihr Richtma htte25; das heit: kein mndiger Mensch ist von Natur einem anderen so sehr geistig unterlegen oder berlegen, dass einer dem anderen als einer schlechthin geltenden Autoritt gegenberstnde. Es ist nicht schwer zu sehen, dass dieser Gedanke auf etwas anderes hinaus will. Er zielt darauf, die Bedingungen abzustecken, unter welchen Glaube im vollen und strikten Sinn berhaupt etwas sinnvoll Mgliches sein knnte. Eine wesentliche Bedingung ist: dass es Jemanden gibt, der unvergleichlich hher ber dem mndigen Menschen steht als dieser ber dem unmndigen, und dass dieser Jemand auf eine dem Menschen vernehmliche Weise gesprochen hat. Allein unter dieser Voraussetzung steht es dem Menschen an, einfachhin zu glauben. Einzig dann ist es erlaubt und zumutbar. Freilich ist Glaube dann auch gefordert und notwendig. Vor allem aber ist er, falls jene Bedingung erfllt ist, dem Menschen natrlich, das heit, seiner Begrenztheit wie seiner Wrde gem. (36)

III
Zu mancherlei Dingen kann der Mensch gezwungen werden, und nicht weniges mag er widerwillig tun. Aber: glauben kann man nur, wenn man will. Vielleicht offenbart sich mir die Glaubwrdigkeit eines Menschen so berzeugend, dass ich nicht anders kann als zu denken: es ist unrecht, ihm nicht zu glauben; ich muss ihm glauben. Aber dieser letzte Schritt kann nur in vlliger Freiheit getan werden, und das heit, dass man ihn auch unterlassen kann. Zwingende
Bd. IV, I, 4; Sp. 7816. 3 d 24, 3, 2 ad 1.

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11 Argumente fr die Glaubwrdigkeit eines Menschen mag es genug geben; aber kein Argument kann uns zwingen, ihm zu glauben.26 Die Einhelligkeit der Ausknfte ber diesen Punkt ist erstaunlich; und die bereinstimmung reicht von Augustin und Thomas zu Kierkegaard, Newman und Andr Gide. Der augustinische Satz aus dem Johannes-Kommentar ist berhmt: Nemo credit nisi volens, niemand glaubt, es sei denn freien Willens27. Kierkegaard sagt, vieles knne ein Mensch fr einen anderen tun, aber ihm (37) den Glauben zu geben, vermag er nicht28. Newman wiederholt in vielen Formulierungen den einen Gedanken, dass Glaube etwas anderes sei als das Resultat einer theoretischen Argumentation; er sei gerade nicht a conclusion from premises: Sobald du berzeugt bist, dass du glauben msstest, hat die Vernunft das Ihre getan; was nun vonnten ist zum Glauben ist nicht ein Argument, sondern ein Willensakt29. Und Andr Gide? In den allerletzten Aufzeichnungen, die er seinen Tagebchern noch hat folgen lassen30, sind dies Stze zu lesen: Es ist in den Worten Christi mehr Licht als in jedem anderen menschlichen Wort. Dies scheint jedoch nicht zu gengen, damit einer Christ sei. Man muss berdies noch glauben. Nun, ich glaube nicht. Was alles miteinander offenbar Folgendes bedeutet: Es ist eine Sache, etwas, das ein anderer gesagt hat, interessant zu finden, klug , richtig, groartig, genial oder gar schlechthin wahr; man kann sich mglicherweise gentigt fhlen, dies alles vllig aufrichtigen Herzens zu denken und zu sagen. Dennoch ist es eine ganz andere Sache, die gleiche Aussage auf die Weise des (38) Glaubens anzunehmen. Damit diese ganz andere Sache, der Glaube, zustande komme, muss berdies eine freie willentliche Zustimmung geleistet sein: Glaube beruht auf Wollen31. Dies kann auch gar nicht anders sein. Wenn der Wissende sagt So ist es und nicht anders, dann vermag er so zu sprechen, weil der Sachverhalt selbst sich ihm zeigt; die Wahrheit ntigt ihn dazu. Wahrheit besagt ja nichts anderes als das Sich-zeigen dessen, was ist. Eben dies Sichzeigen des Sachverhalts aber widerfhrt dem Glaubenden nicht. Nicht die Wahrheit also ntigt ihn, den Sachverhalt zu akzeptieren. Ihn bewegt vielmehr die Einsicht, dass es gut sei, den Sachverhalt auf die Aussage von jemand anders hin fr wahr und wirklich zu halten. Auf das Gute aber antwortet nicht das Erkennen, sondern das Wollen.32 So ist, wo immer (39) einer im strikten Sinn glaubt, auf besondere Weise der Wille im Spiel, der Wille des Glaubenden selbst.
Christian Pesch, Praelectiones Dogmaticae [Freiburg 1908-1916], Bd. 8, S. 127 f. Wrtlich lautet der Text so: Intrare quisquam ecclesiam potest nolens, accedere ad altare potest nolens, accipere Sacramentum potest nolens: credere non potest nisi volens. In Johannis evangelium tract. 26, 2; Migne PL 35, 1607. 28 ber den Glauben. Religise Reden [bers. Theodor Haekker; Leipzig 1936], S. 49. 29 Brief an Mrs. W. Fronde vom 27.6.1848. Vgl. Wilfried Ward, The Life of John Henry Cardinal Newman [New York 1912], Bd. I, S. 242. 30 Andr Gide, So sei es oder Die Wrfel sind gefallen [Stuttgart 1953], S. 150. 31 [Fides] quae in voluntate es t Augustinus, De praedestinatione Sanctorum, cap. 5, 10; Migne PL 44, 968. Vgl. auch II, II, 6, 1 ad 3. 32 Scientia et intellectus habent certitudinem per id quod ad cognitionem pertinet Fides autem habet certitudinem ab eo quod est extra genus cognitionis, in genere affectionis existens. 3 d. 23, 2, 3, 1 ad 2. Quandoque intellectus determinatur per voluntatem, quae eligit assentire uni parti determinate et praecise propter aliquid quod est sufficiens ad movendum voluntatem, non autem ad movendum intellectum, utpote quod videtur bonum vel conveniens huic parti assentire: et ista est dispositio credentis. Ver. 14, 1. Alio modo intellectus assentit alicui, non quia sufficienter moveatur ab obiecto proprio, sed per quandam electionem voluntarie declinans in unam partem magis quam in aliam; et si quidem hoc sit cum certitudine, erit fides. II, II, 1, 4. Bonum, quod movet affectum, se habet in actu fidei sicut primum movens. Ver. 14, 2 ad 13. Intellectus credentis assentit rei creditae non quia ipsam videat sed propter imperium voluntatis moventis intellectum. II, II, 5, 2. Credere non habet assensum nisi ex imperio voluntatis. Ver. 14, 3.
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12 Der Wille hat sogar in der Glaubenserkenntnis den Vorrang, er ist das Wichtigste.33 Ich glaube, nicht weil ich etwas Wahres sehe, einsehe, erschliee, sondern weil ich etwas Gutes will. Man kann so etwas kaum aussprechen, ohne zugleich beunruhigt zu sein durch die tausend fast unvermeidlichen Missverstndnisse, denen man sich damit aussetzt, ja die man geradezu ermutigt und herausfordert. Von den gebruchlichsten dieser Missverstndnisse soll daher sogleich die Rede sein. Wenn wirklich der Glaubende nicht durch die Erkenntniskraft, sondern durch den Willen34 dazu bestimmt wird, zu glauben: was eigentlich ist dann das Gewollte; worauf zielt dieses Wollen; was ist sein Gegenstand? Man hat hierauf geantwortet, das Gewollte sei eben der Glaubensakt selbst: der Glaubende glaubt, weil er glauben will. Diese Antwort aber hat nichts zu tun mit dem, was in der (40) abendlndischen Lehre vom Glauben ber die Rolle des Willens gesagt wird. Natrlich kann es, psychologisch betrachtet, ein solches Glauben-wollen durchaus geben. Und der Pragmatismus hat keineswegs unrecht, zu behaupten, es sei ein Bedrfnis der menschlichen Natur, zu glauben. Aber es ist unsinnig, zu meinen, die Rechtfertigung des Glaubens knne darin liegen, dass er jenes Bedrfnis befriedige.35 Wer so denkt, hat im Gegenteil auf eine Rechtfertigung in Wahrheit bereits verzichtet; er hat schon dem Verdacht recht gegeben, der besagt, dass Glauben eine vllig irrationale Sache sei, eine intellektuelle Unsauberkeit, etwas, das nicht bestehen knne vor der Wahrheitsverpflichtung des Geistes. Ganz und gar undiskutierbar wre natrlich erst recht die Vorstellung, der Vorrang des Willens im Glaubensakt knne so zu deuten sein, dass der Glaubende wnsche, es mge sich wirklich so verhalten, wie er glaubt. Also: Ich glaube an ein Ewiges Leben weil ich will, dass es ein Ewiges Leben gibt? Das kann unmglich gemeint sein; darber braucht man kein weiteres Wort zu verlieren. Immerhin gibt es den alten Satz, wonach die Erkenntnis des Glaubenden sich auf das richte, was er erhofft und liebt.36 Es ist im Glaubensakt also sehr (41) wohl ein Willens-Engagement in Bezug auf den geglaubten Sachverhalt im Spiel. Glaube ist als lebendiger menschlicher Akt gar nicht erwartbar, es sei denn, der zu glaubende Sachverhalt werde vom Menschen als etwas ihn wirklich Angehendes erfahren, als ein Gegenstand von Hoffnung, Sehnsucht, Liebe und in solchem Sinn als ein Ziel des Wollens. Dennoch kann unmglich dieses Wollen gemeint sein, wenn gesagt wird, die Glaubenszustimmung komme vom Willen her in Gang. Noch immer also ist die Frage offen: Worauf bezieht sich das den Glauben unterscheidend kennzeichnende Wollen wenn es sich weder auf den Akt noch auf den Inhalt des Glaubens richtet? Die Antwort aber lautet so: Der Wille des Glaubenden richtet sich auf die Person des Zeugen und Brgen. An diesem Punkte freilich finden wir uns aufgefordert, die uns gewohnte, aktivistisch eingeengte Vorstellung von Wollen ein wenig zu korrigieren. Wollen heit ja nicht nur, sich auf Grund von Motiven fr Handlungen entscheiden37; Wollen ist nicht bloes Tun-Wollen; es richtet sich nicht allein auf etwas, das erst noch herbeigefhrt werden soll und also noch nicht wirklich ist. Vielmehr gehrt, so sagen die Alten, zum Wollen auch dies: dass man will, bejaht, liebt, was bereits wirklich ist. Lieben besagt: das Sein des Geliebten, das ich (42) schon vorfinde,
In cognitione fidei principalitatem habet voluntas. C. G. 3, 40. Intellectus credentis determinatur ad unum non per rationem, sed per voluntatem. II, II, 2, 1 ad 3. 35 Vgl. William James, Der Wille zu glauben [Stuttgart 1899], S. 60 ff; S. 91. 36 Per fidem apprehendit intellectus quae sperat et amat. I, II, 62, 4. 37 Hoffmeister, Wrterbuch der philosophischen Begriffe, S. 670.
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13 mit- und nachvollziehen. Es ist brigens nicht vllig genau, zu sagen, in der berlieferten Vorstellung vom Wollen sei die Liebe als etwas auch Dazugehriges gedacht; sie ist vielmehr gedacht als der Ur-Akt des Willens, als die Grundgestalt allen Wollens und als der innebleibende Ursprung jeglicher Willensregung.38 Noch einmal also: Was ist es, das der Glaubende will, indem er glaubt? Antwort: Es ist der Brge und Zeuge, den der Glaubende bejaht, liebt, will, indem er, auf sein Wort hin, fr wahr hlt, was er sagt. Dieser vllig freie, ganz und gar unerzwingbare Akt der Bejahungskraft, zu dem ich weder durch die Unwidersprechlichkeit des Vor-Augen-Liegenden noch durch das Gewicht von Argumenten gentigt werden kann; diese vertrauende, anerkennende, Gemeinschaft suchende Zuwendung des Glaubenden zu dem Zeugen, dem er glaubt genau dies ist das Willenselement im Glauben selbst. Der groe deutsche Theologe Matthias Joseph Scheeben39 hat diese Verknpfung in einem langen, zunchst etwas schulmig und altmodisch wirkenden Satz ausgesprochen, der aber zugleich eine sehr lebendige und vor allem uerst przise uerung (43) ist: Die Zustimmung [assensus] des Verstandes in die bezeugte Wahrheit erfolgt nur insofern und dadurch, dass der Wille die Beistimmung [consensus] oder die bereinstimmung mit dem Urteile des Redenden, die Teilnahme an und die Gemeinschaft in seiner Erkenntnis, also eine geistige Vereinigung mit ihm als ein Gut erstrebt und herbeifhren will und so den Verstand bewegt, auf die Einsicht des Zeugen sich hnlich zu sttzen, als wre es die eigene so dass er40 zu dem, was der andere erkennt und was ihm selbst unbekannt ist, genauso steht wie zu dem, was er selber erkennt. Das Gut also, auf das der Wille des Glaubenden sich richtet, ist die Gemeinschaft mit dem, der als Augenzeuge oder Wissender sagt so ist es; es ist die Gemeinschaft, die eben hierin sich realisiert und darlebt, dass der Glaubende, indem er dieses so ist es wiederholt, als Wahrheit akzeptiert, was der andere sagt und zwar weil er es sagt. Die knappste Formulierung, auf welche dieser Gedanke vermutlich berhaupt gebracht werden kann, findet sich in den Oxforder Universitts-Ansprachen von John Henry Newman: We believe, because we love; wir glauben, weil wir lieben41. (44) Gemeinschaft, geistige Vereinigung, Liebe das sind freilich groe Worte. Und es knnte einer wohl auch mit einigem Missbehagen zu bedenken geben, ob sie nicht zu gro seien, wenn es sich um etwas schlielich so Alltgliches handle wie das Einander-Glauben-Schenken im gewohnten mitmenschlichen Umgang. Dennoch lsst sich kaum bestreiten, dass selbst das groe Wort Liebe den Sachverhalt nicht eigentlich verfehlt. Vielleicht wird das erst dem deutlich, der den Gegenstand auf dem dunklen Grunde einer Kontrast-Realitt zu sehen vermag. Es bedarf dazu keiner schwierigen gedanklichen Operation; die Kontrast-Realitt ist unserer Erfahrung keineswegs fremd. Ich meine das mitmenschliche Leben unter den Bedingungen der Gewaltherrschaft. Weil, wie der gebruchliche Ausdruck lautet, keiner mehr dem andern trauen kann, versiegt die unbefangene Mitteilung; und es entsteht jene besondere Art von unguter Wortlosigkeit, die eher Verstummtheit denn Schweigen ist. Erst solche Erfahrungen setzen uns in den Stand, das gar nicht Selbstverstndliche, das wahrhaft Erstaunliche berhaupt zu bemerken, das darin liegt, dass die Menschen arglos miteinander reden. Auf dem Grunde solchen
Amor est principium omnium voluntariarum affectionum. Car. 2; vgl. I, 20, 1. M. J. Scheeben, Handbuch der Dogmatik [I. Bd., hrsg. M. Grabmann; Freiburg 21948], S. 291; nr. 633. 40 An dieser Stelle beginnt ein Thomas-Zitat: ut stet illis quae alius scit et sunt sibi ignota, sicut his quae ipse cognoscit. In Trin. 3, 1. 41 J. H. Newman, Die Liebe als Schutzwache des Glaubens gegen den Aberglauben. Zur Philosophie und Theologie des Glaubens I, S. 82.
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14 Kontrastes wird pltzlich wahrnehmbar, wieviel an mitmenschlicher Verbundenheit, an wechselseitiger Bejahung, an Gemeinschaft in dem schlichten Faktum realisiert ist, dass einer dem andern zuhrt und ihm also zunchst (45) einmal traut und glaubt. Man soll so etwas gewiss nicht romantisieren; und mit den groen Worten soll man nur ja sparsam umgehen. Aber es darf auch nicht verschwiegen und zugedeckt werden, dass jeder, der ohne Falsch zu einem anderen spricht, auch wenn es sich noch gar nicht um vertrauliche Rede handelt, tatschlich eine Hand hinhlt und Gemeinschaft anbietet, wie anderseits jeder, der ihm guten Glaubens zuhrt, das Angebot annimmt und die Hand ergreift. Eben diese Zuwendung des Willens, fr welche, zugegeben, Liebe ein vielleicht zu groer, aber kaum ein vllig unpassender Name wre diese vertrauende Bejahung des Partners aber ist es, wodurch eine auf keine Weise sonst zu realisierende Gemeinsamkeit des Besitzes entsteht und wodurch es geschieht, dass der Hrende Anteil gewinnt an der Erkenntnishabe dessen, der wei. Der theologische Satz, wonach der Glaube den Menschen mit dem Wissen Gottes selbst in Kontakt bringe42, benennt sehr genau die Chance, die sich jedem, der einem Glaubwrdigen glaubt, und nur ihm, erffnet: dass er nmlich in den Stand gesetzt wird, mit den Augen des unmittelbar Sehenden etwas zu gewahren, das seinem eigenen Blick niemals erreichbar wre. Dies aber ist die Frucht (46) jener liebenden Zuwendung, auf welcher der Glaube nicht allein beruht, die ihn vielmehr berhaupt erst zum Glauben macht. (47)

IV
Glauben heit: teilhaben an der Erkenntnis eines Wissenden. Wenn es also niemanden gibt, der sieht und wei, dann kann es mit Fug auch niemanden geben, der glaubt. Ein Sachverhalt, den jedermann kennt, weil er offen zutage liegt, kann ebensowenig Gegenstand des Glaubens sein wie einer, den niemand kennt und der also auch von niemandem bezeugt werden kann.43 Glaube kann sich ja nicht selbst legitimieren, sondern allein dadurch, dass ein Jemand existiert, der das zu Glaubende aus Eigenem kennt, und dass es eine Verbindung mit diesem Jemand gibt.44 Damit ist mehreres gesagt, vor allem dies: Glauben ist seiner Natur nach etwas Zweites. Wo immer sinnvollerweise geglaubt wird, da ist jemand anders, auf den sich der Glaubende sttzt; und dieser andere ist nicht wiederum ein Glaubender. Sehen und Wissen sind demnach das in der Rangfolge Frhere und Hhere. Das ergibt sowohl die nchterne Befragung des menschlichen Denk- und Sprachgebrauchs wie auch die Interpretation des Glaubensbegriffs der abendlndischen Theologie. Weder hier (49) noch dort bleibt Raum fr jene romantische Absolutsetzung, die den Glauben als etwas uerstes und Hchstes deutet, das nicht mehr berboten werden knne. Bei Newman steht der einigermaen aggressive Satz zu lesen: Der Glaube muss sich schlielich auf Schauen und Vernunft zurckfhren lassen knnen wenn wir es nicht mit den Phantasten halten wollen45. Die Rangordnung also, an deren erster Stelle nicht Glauben steht, sondern Sehen und Wissen diese Rangordnung wird in der berlieferten Lehre vom Glauben nicht nur nicht
fides, quae hominem divinae cognitioni conjungit per assensum Ver. 14, 8. Utroque modo tollitur fides: tam scil. per hoc quod aliquid est totaliter manifestum quam etiam per hoc quod a nullo cognoscitur, a quo possit testimonium audiri. III, 36, 2 ad 1. 44 Oportet cognitionem eorum, de quibus est fides, ab eo derivari, qui ea ipse videt. C. G. 3, 154. Vgl. I, 12, 13 ad 3. 45 J. H. Newman, Glaube und Vernunft als Haltungen des Geistes. Zur Philosophie und Theologie des Glaubens I, S. 148.
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15 angetastet, sondern ausdrcklich besttigt. Visio est certior auditu, sagt Thomas46; Sehen ist mehr als Hren. Das heit im Selbersehen ist mehr an Kontakt zur Realitt verwirklicht, mehr an Wirklichkeitshabe als in dem Wissen, das auf Hren beruht. Dies freilich bedarf sogleich einer wichtigen Ergnzung, man knnte auch sagen: einer Korrektur. Der eben angefhrte Satz aus der Summa Theologica ist unvollstndig zitiert; er beginnt so: Ceteris paribus visio est certior auditu; unter sonst gleichen Bedingungen ist Sehen mehr als Hren. Das heit: wenn beide Mglichkeiten mir gleichermaen offenstehen, wenn ich die Wahl habe (50) dann whle ich das Wissen auf Grund von Sehen und nicht das auf Grund von Hren. Aber vielleicht steht es um den Menschen so, dass er nicht oder nicht immer whlen kann? Was ist zu tun, wenn die Entscheidung so lautet: entweder berhaupt kein Zugang zu einem bestimmten Sachverhalt oder ein Wissen auf Grund von Hren; entweder eine unvollkommene Kenntnis also oder berhaupt keine Kenntnis? Es bleibt, wie gesagt, vllig unangetastet bestehen, dass ceteris paribus Selbersehen mehr ist als Hren. Was aber, wenn Selbersehen unmglich ist? Soll man, statt einen weniger vollkommenen Zugang zur Realitt in Kauf zu nehmen, lieber auf jeden Zugang berhaupt verzichten nach dem heroischen Leitsatz alles oder nichts? Genau das ist die Frage, vor welcher jeder steht, der sich zu entscheiden hat zwischen Glauben oder Nicht-Glauben. Setzen wir den Fall eines Naturforschers, der sich um das Jahr 1700 die Aufgabe gestellt htte, die Bltenstaub-Krner bei den ihm bekannten Pflanzen zu beschreiben. Zweifellos wre er sehr wohl imstande gewesen, mit bloem Auge und mit Hilfe einfacher Lupen nicht wenig durch Selbersehen herauszufinden. Er htte freilich mglicherweise auch den Besuch eines Fachgenossen bekommen knnen, der bei Antoni van Leeuwenhoek in Delft solchen Bltenstaub unter einem der ersten Mikroskope betrachtet hatte. Dieser Besucher htte (51) ihm etwa berichtet, die schwarzen Krnchen, die einem beim Abstreifen einer Mohnblte in der Hand bleiben, seien in Wahrheit uerst regelmig durchstrukturierte geometrische Gebilde von immer wiederkehrender Gestalt, klar unterscheidbar von den Pollenkrnern aller anderen Bltenpflanzen und so fort. Nehmen wir des Weiteren an, dass jener Mann keine Mglichkeit gehabt htte, selber durch ein Mikroskop zu sehen, und dass sein Besucher nichts erzhlt htte, als was er wirklich wahrgenommen hatte. Wrde er unter dieser Voraussetzung nicht einfachhin mehr Wahrheit, und das heit, mehr Realitt zu fassen bekommen, wenn er sich nicht darauf versteifte, allein das fr wahr und wirklich zu halten, was er selbst mit eigenen Augen she, sondern wenn er es fertig brchte, dem Besucher zu glauben? Wie also steht es in solcher Situation mit der Rangordnung zwischen dem Kenntnishaben auf Grund von Selbersehen und dem Kenntnishaben auf Grund von Hren? Hat nicht nun doch das Hren und Glauben den Vorrang? Dies ist der Punkt, endlich den noch immer nicht vollstndig angefhrten Satz von Thomas unverkrzt zu zitieren: Unter sonst gleichen Bedingungen ist Sehen mehr als Hren; wenn aber der, von dem man hrend etwas erfhrt, weit mehr zu erfassen vermag, als was man selber sehend zu Gesicht bekommt, dann ist Hren mehr als Sehen47. (52) Natrlich ist das zunchst gemnzt auf den Glauben im theologischen Sinn. Aber es gilt fr allen Glauben sonst auch,

II, II, 4, 8 ad 2. Ceteris paribus visio est certior auditu; sed si ille, a quo auditur, multum excedit visum videntis, sic certior est auditus quam visus. II, I, 4, 8, ad 2.
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16 dessen Chance darin liegt, dass der Glaubende eines Wissens teilhaftig wird, ber das er von sich aus nicht schon verfgt. Ein Spruch aus Hesiods Werken und Tagen48 zielt auf den gleichen Sachverhalt. Das Weisesein mit dem Kopf von jemand anders, so etwa heit es da, sei zwar geringer als das Selberwissen, aber es wiege unendlich mehr als der sterile Hochmut dessen, der die Unabhngigkeit des Wissenden nicht zustande bringt und zugleich die Abhngigkeit des Glaubenden verachtet. Nicht nur muss der, dem ich glaube, aus Eigenem wissen, was ich in der Weise des Glaubens als Wahrheit akzeptiere; und nicht nur kann der, auf den ich glaubend mich verlasse, unmglich wiederum ein Glaubender sein mssen. Sondern dies Sich-Verlassen selbst, der entscheidende Akt im (53) Vollzug des Glaubens, muss gleichfalls, um verantwortbar zu sein, in einem Wissen grnden, und zwar in einem Wissen des Glaubenden selber. Auch dies ist eine mgliche Bedeutung des Satzes, dass Glauben auf Wissen beruhe. Zwar ist das vertrauende Sich-Verlassen ein von Natur freier Akt, wozu der Glaubende durch keine noch so zwingende Argumentation gentigt werden kann; aber dieser Akt geschieht dennoch nicht ins Blaue hinein und nicht ohne Grund, nicht ohne die berzeugung zum Beispiel von der Glaubwrdigkeit dessen, auf den man sich verlsst. Diese berzeugung aber kann nicht wiederum Glaube sein mssen; die Glaubwrdigkeit dessen, dem man glaubt, kann nicht wiederum geglaubt werden mssen; man muss sie wissen knnen. Freilich ist der Sachverhalt einigermaen verwickelt. In dem Modellfall vom Heimkehrer lsst sich das im strikten Sinn Geglaubte ganz klar benennen. Es ist die Nachricht, dass mein Bruder am Leben sei. Der Verlsslichkeit und Glaubwrdigkeit des Zeugen aber habe ich mich auf andere Weise versichert, durch Erprobung, kritische Beobachtung und unmittelbare Erfahrung. Immerhin wre es denkbar, dass mir diese Glaubwrdigkeit wiederum durch jemand anders bezeugt wrde, etwa durch einen meiner Freunde, der, wie sich beilufig herausstellt, meinen Gewhrsmann sehr genau kennt; es wrde also noch einmal ein Glaubensakt (54) sein, der mich der Glaubwrdigkeit des Heimkehrers sicher sein lsst. Dennoch ist klar, dass die berzeugung Mein Bruder lebt nicht nur einen anderen Inhalt hat und auf andere Weise zustande gekommen ist als die berzeugung ein Gewhrsmann ist glaubwrdig, sondern dass diese beiden Glaubensakte sich auf zwei vllig verschiedene Bezeugungen zweier verschiedener Brgen sttzen. Es zeigt sich das Selbstverstndliche, dass die Voraussetzungen des Glaubens nicht der Gegenstand dieses gleichen Glaubens sein knnen. Das eigentliche Gewicht dieser These tritt, wiederum, erst im theologischen Bereich zutage. Man knnte sich den folgenden Dialog denken: Auf Grund von was eigentlich bist du davon berzeugt, dass es ein Ewiges Leben gibt? Auf Grund gttlicher Offenbarung; der schlechthin Wissende und Wahrhaftige hat es gesagt und ich glaube ihm. Auf Grund von was bist du dessen sicher, dass es so etwas wie Gott berhaupt gibt und dass er schlechthin wissend und wahrhaftig ist? Hierauf kann offenbar nicht geantwortet werden: Ich glaube es. Es muss, vorsichtiger gesagt, zum mindesten eine Mglichkeit geben, zu antworten: Ich wei es. Doch
48 Werke und Tage 293 ff. Die Stelle wird sowohl von Aristoteles [Nikomachische Ethik, I, 2; 1095 b] wie auch von J. H. Newman [Grammar of Assent, S. 342] zitiert. Leider entspricht die herzhafte Anschaulichkeit der Newmanschen Fassung, von Theodor Haecker ebenso in die deutsche bersetzung eingebracht [J. H. Newman, Philosophie des Glaubens; Mnchen 1921, S. 291], nicht dem ursprnglichen Wortlaut.

17 knnte in jenem Dialog auch die folgende Frage gestellt werden: Auf Grund von was bist du dessen sicher, dass Gott berhaupt gesprochen und dass er tatschlich gesagt hat, es gebe ein Ewiges Leben? Auch hierauf (55) knnte legitimerweise nicht wiederum mit einem Glaubensbekenntnis geantwortet werden. Wenn es dem Menschen verwehr ist, mit seiner natrlichen Kraft ein irgendwie geartetes Wissen davon zu gewinnen, dass Gott existiert; dass er die Wahrheit selbst ist; dass er tatschlich zu uns gesprochen hat, und was diese gttliche Rede sagt und meint dann ist Offenbarungsglaube als ein sinnvoller menschlicher Akt gleichfalls nicht mglich [als einen menschlichen Akt aber versteht die Theologie auch den Akt des bernatrlichen, eingegossenen Glaubens: wir selbst sind es, die glauben!]. Zugespitzt formuliert: wenn alles Glaube sein soll, dann gibt es berhaupt keinen Glauben. Genau dies meint die alte Vorstellung von den praeambula fidei; die Voraussetzungen des Glaubens sind nicht ein Teil von dem, was der Glaubende glaubt49; sie gehren vielmehr zu dem, was er wei oder zum mindesten muss wissen knnen. Dass es dabei, entsprechend dem durchschnittlichen Lauf der Dinge, immer nur wenige sind, die das an sich Wissbare wirklich wissen, ist eine andere Sache und jedenfalls kein ins Gewicht fallender Einwand gegen die Gltigkeit des Satzes: cognitio fidei praesupponit cognitionem naturalem50, der (56) Glaube setzt eine nicht wiederum glaubende, auf jemand anders sich verlassende, sondern eine aus Eigenem wissende Erkenntnis voraus. Nirgendwo allerdings steht geschrieben, diese cognitio naturalis msse immer oder primr in der Weise des rationalen, schlussfolgernden Denkens gewonnen sein. Glaubwrdigkeit zum Beispiel ist eine Person-Qualitt, die folglich nur auf solche Weise erkannt wird, wie auch sonst die Erfassung einer Person sich zutrgt; und natrlich hat auf diesem Felde das syllogistisch argumentierende Denken nicht allzu viele Mglichkeiten. Wenn wir den Blick auf einen Menschen richten, dann gibt es einerseits die Chance einer so raschen, tiefdringenden und unmittelbaren Erkenntnis, wie sie jeder noch so exakt messenden Konstatierung von Naturtatsachen fremd ist; anderseits ist solche intuitive Erkenntnis vielleicht weder nachprfbar noch zu beweisen. Sokrates hat von sich selbst gesagt, er vermge einen Liebenden sogleich zu erkennen. Woran erkennt man so etwas? Niemand, auch nicht Sokrates, hat auf diese Frage je eine durch Nachprfung erweisliche Antwort zu geben gewusst obwohl er anderseits unbeirrt darauf bestehen wrde, es handle sich nicht um bloe Impression, sondern um objektive, das heit, in der Begegnung mit der Realitt zustande gekommene, wahre Erkenntnis.
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Natrlich soll, vor allem im Bereich der religisen Wahrheit, die Unerlsslichkeit und das Gewicht einer rational nachprfbaren Argumentation [etwa fr die Existenz Gottes, fr die historische Authentizitt der Bibel und so fort] nicht im mindesten bestritten werden. Aber es leuchtet mir ebensosehr ein, dass man hat sagen knnen, wer immer es unternehme, den Glauben gegen die Argumente des Rationalismus zu verteidigen, msse vielleicht, bevor er auf diese Argumente sich einlasse, die Frage errtern: Wie erfassen wir eine Person?51 (58)

49 Deum esse et alia hujusmodi, quae per rationem naturalem nota possunt esse de Deo, non sunt articuli fidei, sed praeambula ad articulos. I, 2, 2 ad 1; vgl. 3 d. 23, 2, 5 ad 5. 50 Ver. 14, 9 ad 8; I, 2, 2 ad 1. 51 Jean Mouroux, Ich glaube an Dich. Von der personalen Struktur des Glaubens [Einsiedeln 1951], S. 36.

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Niemand, der glaubt, muss glauben; Glaube ist ein von Natur freier Akt. Die Einsicht in die Glaubwrdigkeit des Zeugen kann niemals dazu hinreichen, einen Menschen zum Glauben zu ntigen; und der Sachverhalt, dessen Offenbarkeit den Erkennenden sehr wohl zu bezwingen vermag, zeigt sich dem Glaubenden gerade nicht. Immer also ist der Glaubende, indem er glaubt, frei. Wie brigens dies so ist, darum ist der Glaube ein in besonderem Mae unaufhellbares Phnomen. Nicht allein der religise Offenbarungsglaube, sondern auch das Glaubenschenken der Menschen untereinander ist, weil aus der Freiheit entspringend, von Natur dem Geheimnis benachbart und verwandt. Der Glaubende also knnte auch anders; er knnte auch nicht-glauben. Da nun aber anderseits Gewissheit soviel besagt wie eine Art Festlegung auf eine einzige Mglichkeit, darum ist es von Anfang an nicht anders zu erwarten, als dass es mit der Gewissheit des Glaubenden eine besondere Bewandtnis haben msse. Es gibt nicht wenige Definitionen von Gewissheit; sie lassen sich, wie mir scheint, auf zwei Grundformen zurckfhren. Die eine versteht unter Gewissheit eine feste, d. h. unter Ausschluss jeden Zweifels als endgltig gesetzte Zustimmung52. (59) Es ist sofort klar, dass es zur Natur des Glaubens, und nicht nur des religisen, gehrt, in solchem Sinn ganz und gar gewiss zu sein. Vom Begriff selbst her ist es ausgeschlossen, dass Glaube und Ungewissheit zusammenbestehen knnten. Die andere, gleichfalls gebruchliche Kennzeichnung besagt, Gewissheit sei eine feste, in der Evidenz des Sachverhalts begrndete Zustimmung53, wobei die Evidenz des Sachverhalts nichts anderes meint als sein Zutageliegen, dem dann auf der Seite des Subjekts die klare Erkenntnis ebendieses gleichen Sachverhalts entspricht. So gesehen, kann selbstverstndlich kein Glaubender Gewissheit haben den Glauben heit: einen nicht zutageliegenden Sachverhalt dennoch vorbehaltlos als wahr und wirklich akzeptieren. Dieses merkwrdige Beieinander von Gewissheit und Ungewissheit, das die innere Situation des Glaubenden nicht allein kennzeichnet, sondern geradezu ausmacht, ist nun des Nheren zu bedenken. Thomas hat den doppelgesichtigen Sachverhalt auf eine knappe Formulierung54 gebracht, die (60) besagt, es finde sich im Glauben aliquid perfectionis et aliquid imperfectionis, ein Element von Vollkommenheit und eines von Unvollkommenheit; die Vollkommenheit liege in der Festigkeit der Zustimmung, die Unvollkommenheit liege darin, dass kein Sehen zustande komme; dies aber habe zur Folge, dass im Glaubenden eine Denk-Unruhe zurckbleibe55. Das lateinische Wort, das hier mit Denk-Unruhe bersetzt ist, heit: cogitatio. Es ist der Mhe wert, einen Augenblick den Sinn dieses Wortes, den man einigermaen zu kennen glaubt, zu bedenken. Das Wort ist so wichtig, dass die berlieferung es in die krzeste Umschreibung des Begriffs Glauben aufgenommen hat, die es gibt; sie lautet so: cum assensione cogitare56. Wollte man hierfr im Deutschen sagen: mit Zustimmung denken, dann wre das nicht blo
Walter Brugger, Philosophisches Wrterbuch [Freiburg 1947], S. 132. Ebd. 54 Fides habet aliquid perfectionis et aliquid imperfectionis: perfectionis quidem est ipsa firmitas, quae pertinet ad assensum; sed imperfectionis est carentia visionis, ex qua remanet adhuc motus cogitationis in mente credentis. Ver. 14, 1 ad 5. 55 Motus cogitationis in ipso remanet inquietus. Ver. 14, 1 ad 5. 56 Die Formulierung findet sich zuerst bei Augustinus [ De praedestinatione Sanctorum, cap. 2, 5]; Thomas baut seine Analyse des Glaubensaktes ausdrcklich darauf auf; vgl. II, II, 2, 1.
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19 allzu vag und farblos, sondern man htte den Sinn dieser przisen Formulierung offenbar gar nicht zu fassen bekommen. Thomas selbst versteht sie ausdrcklich als eine erschpfende Kennzeichnung der Struktur des Glaubensaktes.57 Es kommt also darauf an, mglichst (61) genau zu sehen, was hier mit cogitare gemeint ist. Gemeint ist das forschende Untersuchen, das

suchende Bedenken, ein Mit-sich-zu-Rate-Gehen vor der Entscheidung, ein Auf-derSpur-Sein, ein denkendes Trachten nach etwas noch nicht endgltig Gefundenem58 was alles miteinander mit dem Namen Denk-Unruhe einigermaen adquat benannt sein drfte. Es ist also die Verknpfung von endgltiger Zustimmung und dennoch verbleibender cogitatio, das heit, das Beieinander von Ruhe und Unruhe, wodurch der Glaubende unterscheidend gekennzeichnet ist. Es gibt nur eine einzige Gestalt der Stellungnahme, der jede Denk-Unruhe fremd ist: das ist die Zustimmung auf Grund unmittelbarer Einsicht. Wenn der Sachverhalt vor Augen liegt, kann es keine Unsicherheit geben; der Schauende ist ganz und gar ruhig und gestillt. Dass anderseits Zweifeln und Meinen notwendigerweise von Denk-Unruhe begleitet sind, ist klar. Wie aber steht es mit dem auf Schlussfolgerung beruhenden Wissen? Gewusst wird der Schlusssatz eines Beweises. Das diskursive Hin und Her, die Unruhe der Argumentation liegt ihm, wie etwas nun Vergangenes, voraus; dennoch bleibt diese Unruhe latent im (62) Resultat des Wissens, als seine fortwhrende Bedingung, anwesend. Im Glauben aber sind beide Elemente ex aequo59 gleichberechtigt, gleichzeitig, gleichmchtig: die Zustimmung und die Denk-Unruhe. Die Bewegung [des Geistes] ist noch nicht gestillt; vielmehr ist in ihm noch immer forschendes Bedenken dessen, was er glaubt wiewohl er doch dem Geglaubten mit vlliger Festigkeit, firmissime, zustimmt60. Das wiewohl deutet auf den explosiven Charakter der Verbindung hin. Es handelt sich nicht eigentlich um ein Miteinander, eher schon um so etwas wie ein Gegeneinander ungestilltes Weiterdenken trotz unerschtterter Zustimmung. Es ist erstaunlich, mit welch unumwundener Offenheit ein Theologe wie Thomas dieses Unsicherheitselement im Glaubensakt beschreibt. Es gehre geradezu, so sagt er, im Unterschied zu Einsicht und Wissen, zur Natur des Glaubens selbst, dass Zweifel mglich werden61. Mglich aber seien sie deswegen, weil der Erkenntniskraft des

In hoc intelligitur tota ratio hujus actus qui est credere. II, II, 2, 1. Cum assensione cogitare separat credentem ab omnibus aliis. 3 d. 23, 2, 2, 1. 58 Cogitatio proprie dicitur motus animi deliberantis, nondum perfecti per plenam visionem veritatis. II, II, 2, 1. Cogitatio proprie in inquisitione veritatis consistit, quae in Deo locum non habet. I, 34, 1 ad 2. 59 In fide est assensus et cogitatio quasi ex aequo. Ver. 14, 1. 60 Ver. 14, 1. 61 In credente potest insurgere motus de contrario hujus quod firmissime tenet. Ver. 14, 1. Credenti accidit aliquis motus dubitationis ex hoc quod intellectus ejus non est terminatus secundum se in sui intelligibilis visione. 3 d. 23, 2, 2, 3 ad 2.
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Glaubenden nicht wirklich Genge geschehen sei; vielmehr bewege sich der Geist, indem er glaube, (63) nicht auf seinem eigenem, sondern auf fremdem Boden62. Zweifel und cogitatio sind natrlich nicht dasselbe. Der Zweifel schrnkt die Vorbehaltlosigkeit der Zustimmung ein; aber das, was hier mit Denk-Unruhe gemeint ist, kommt gerade erst dadurch in Gang, dass die Glaubenszustimmung bedingungslos und ohne Einschrnkung geleistet wird. Doch muss hiervon noch etwas genauer und konkreter gesprochen werden. Bevor jener Heimkehrer die Nachricht von meinem fr tot gehaltenen Bruder brachte, gab es eigentlich keine Unruhe; an ihre Stelle war die Endgltigkeit der Resignation getreten. Das ndert sich pltzlich, schon mit der Nachricht selbst. Sie stellt mich vor allem vor die Frage, ob ich ihr glauben soll oder nicht. Doch ist dies eine andere Art Unruhe als die, von welcher jetzt die Rede ist. Jene Unruhe wird ja aufgehoben durch meinen Entschluss, die Nachricht fr wahr zu halten; sie ist im gleichen Augenblick abgetan, in welchem ich glaube. brigens wre sie genau ebenso aus der Welt geschafft worden durch die Entscheidung, nicht zu glauben. Erst jetzt aber wird, durch die Glaubenszustimmung selbst, eine (64) neue Unruhe geweckt und geradezu verursacht. Nachdem und weil ich die Nachricht bedingungslos fr wahr halte, lsst es mir keine Ruhe, ein Bild zu gewinnen von der Realitt, die sich in der Nachricht zwar zeigt, aber auch verbirgt. Und zugleich wei ich, dass mir das nie gelingen wird. Ebendies ist die Denk-Unruhe, welche durch nichts anderes als durch die berzeugung von der Wahrheit des Geglaubten hervorgerufen wird und also die nicht wegzudenkende Begleitung des Glaubensaktes selbst ist. Es kann gar nicht anders sein, als dass der Glaubende ein in solchem Sinn Beunruhigter ist. Die Erkenntnis des Glaubens stillt nicht das Verlangen; sie entfacht es eher63.
Doch muss noch einmal die ex aequo gltige Kehrseite der Mnze in die Erinnerung gerufen werden: dass nmlich die Festigkeit der Zustimmung des Glaubenden zur Wahrheit des Geglaubten nicht im mindesten durch jene Denk-Unruhe berhrt und eingeschrnkt wird wofern es sich wirklich um Glauben handelt. Mit dieser Festigkeit ist aber nicht nur die rein auf den Willen gestellte, gewollte Unbeirrbarkeit der nun einmal getroffenen Entscheidung gemeint, sondern auch die ruhige Sicherheit des Hinblickens auf jene Realitt, die sich in der Aussage des Zeugen zwar verbirgt, (65) aber auch zeigt. Auf Realitt nmlich und nicht auf eine Nachricht oder eine Botschaft zielt in Wahrheit der Akt des Glaubens; er macht nicht halt bei etwas Gesagtem, sondern bei dem, was ist64. Dieser Wirklichkeit wird der Glaubende in bestimmtem Sinn durchaus teilhaftig; er berhrt sie, sie wird fr ihn gegenwrtig und anwesend je mehr er sie, auf Grund der liebenden Identifizierung mit dem Zeugen, mit dessen Augen und von dessen Standort aus zu gewahren vermag. So haben die groen Lehrer keine Bedenken, eines Augenblicks die von ihnen selbst aufgerichteten sprachlichen Schranken wieder zu durchbrechen und den Glauben dennoch eine Erkenntnis, eine Einsicht und ein Wissen zu nennen65 oder auch vom Licht des Glaubens zu sprechen, wodurch es geschehe, dass man sieht, was man glaubt66.

Quantum est ex seipso, non est ei [scil. intellectui credentis] satisfactum, nec est terminatus ad unum, sed terminatur tantum ex extrinseco. Et inde est quod intellectus credentis dicitur esse captivatus, quia tenetur terminis alienis et non propriis. Ver. 14, 1. 63 Cognitio fidei non quietat desiderium, sed magis ipsum accendit. C. G. 3, 40. 64 Actus credentis non terminatur ad enuntiabile, sed ad rem. II, II, 1, 2 ad 2. 65 Ver. 14, 2 ad 15. 66 Lumen fidei facit videre ea quae creduntur. II, II, 1, 4 ad 3.
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21 Freilich kann die Sicherheit des Glaubenden sich unmglich weiter erstrecken als die Einsicht und die Verlsslichkeit des Zeugen, auf welchen er sich sttzt, indem er glaubt. Wenn es also in der alten Lehre vom Glauben immer wieder heit, die Glaubensgewissheit bertreffe die Gewissheit von Wissen (66) und Einsicht um ein Unendliches67, dann darf man nicht die Begrndung bersehen, auf welcher dieser Satz beruht. Der Grund fr jene unvergleichlich hhere Gewissheit liegt nmlich nicht darin, dass es sich eben um Glaubens-Gewissheit handle, sondern darin, dass der Glaubende es mit einem Zeugen zu tun habe, dessen Einsicht und Wahrhaftigkeit alles menschliche Ma unendlich bersteigt. Glaube ist gewisser als jede denkbare menschliche Einsicht nicht sofern er Glaube ist, sondern sofern er sich mit Fug auf ein Reden Gottes beruft. (67)

VI
Wer ohne weitere Hinzufgung vom Glauben oder von einem glubigen Menschen spricht, der pflegt ausschlielich die religise Bedeutung dieses Begriffs zu meinen. Vorzglicherweise, so heit es bei Kant, besagt Glaube soviel wie die Annehmung der Grundstze einer Religion68. Es ist jedoch nicht so, als sei nur ein weiterer Schritt auf einem schon gebahnten Wege zu tun, damit man von dem bisher Errterten zu diesem religisen Glaubensbegriff gelange. Natrlich ist anderseits dieser Begriff nicht etwas vllig Neues. Vielmehr hlt sich die bis hierher dargelegte Bedeutung des Wortes Glauben in allen ihren Elementen identisch durch. Nach wie vor heit Glauben: etwas uneingeschrnkt als wahr und wirklich akzeptieren auf das Zeugnis von jemand anders, der den Sachverhalt aus Eigenem kennt. Es verliert auch nichts von dem seine Gltigkeit, was bis jetzt darber gesagt worden ist, dass Glauben und Glaubenschenken im mitmenschlichen Bereich nicht allein etwas Sinnvolles sei, sondern etwa Unentbehrliches und durchweg auch etwas Selbstverstndliches. Dennoch ist mit alledem keineswegs auch schon der religise Glaube als etwas Sinnvolles (69) oder gar Notwendiges erwiesen; es ist noch nicht einmal erwiesen, dass er berhaupt legitimerweise mglich ist. Dazu mssen noch einige weitere Bedingungen erfllt sein, die sich keineswegs von selbst verstehen; es sieht fast im Gegenteil so aus, als tendiere der Mensch dahin, sie gerade nicht zu realisieren, soweit es dabei auf ihn ankommt. Noch einmal, was hier gefordert ist, das ist nicht einfach ein weiterer Schritt auf dem Wege, sondern ein Sprung. Zuvor aber muss prziser gesagt werden, wie der Begriff religiser Glaube verstanden sein soll. Die Kantsche Kennzeichnung [Annehmung der Grundstze einer Religion] ist offenbar ebenso zutreffend wie unbestimmt. Und auch wenn Thomas sagt, der Glaube beziehe sich auf die Wirklichkeit Gottes, sofern sie dem Erkennen des Menschen unerreichbar sei69, so ist damit das Entscheidende noch nicht zur Sprache gebracht. Niemals, so haben wir gesagt, liegt das Entscheidende des Glaubens in den Sachverhalten, die geglaubt werden. Nicht mit einem Sachverhalt nmlich hat der Glaubende, wo auch immer er anzutreffen sei, es primr zu tun, sondern mit einem Jemand. Dieser Jemand, der Zeuge, der Gewhrsmann ist die Hauptsache70,
3 d. 23, 2, 2, 3. Die Religion innerhalb der Grenzen der bloen Vernunft [hrsg. K. Vorlnder; Philosophische Bibliothek; Leipzig 1950], S. 182. 69 Objectum fidei est res divina non visa. III, 7, 3. Est autem objectum fidei aliquid non visum circa divina. II, II, 1, 6. 70 Quia quicumque credit, alicujus dicto assentit, principale videtur esse in unaquaque credulitate ille cujus dicto assentitur. II, II, 11, 1.
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22 da ja, ohne die Bezeugung durch ihn, der Sachverhalt gar nicht geglaubt wrde. Ebendies aber macht den entscheidenden Unterschied aus zwischen dem religisen Glauben und jedem anderen Glauben sonst: der Jemand, auf dessen Bezeugung hin der im religisen Sinn Glaubende einen Sachverhalt als wahr und wirklich akzeptiert dieser Jemand ist Gott selbst. Das Unterscheidende also ist, dass auf eine kaum irgendwo sonst in der Welt anzutreffende Weise71 der Inhalt der Bezeugung und die Person des Zeugen miteinander identisch sind: Gott selbst macht dem Menschen die res divina non visa, das heit sein eigenes, dem Menschen natrlicherweise verborgenes Sein und Wirken offenbar; und der Mensch glaubt dem sich selbst offenbarenden Gott: Cui magis de Deo quam Deo credam; wem sollte ich in Bezug auf Gott eher glauben als Gott?72
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An diesen letzten Satz, der von Ambrosius stammt, knpft sich eine Unterscheidung, die Augustinus in einem klassisch gewordenen Text73 (71) formuliert hat. Dreierlei wird unterschieden: Deo credere, Deum credere, in Deum credere. Deo credere heit: glauben, dass wahr ist, was Gott sagt; so glauben wir auch einem Menschen, whrend wir nicht an einen Menschen glauben. Deum credere heit: glauben, dass Er Gott ist. In Deum credere heit: glaubend lieben, glaubend zu Ihm hingehen, glaubend Ihm anhangen und Seinen Gliedern zugesellt werden. Thomas von Aquin, der seinerseits diesen Text kommentiert74, setzt den Akzent auf die Einheit der drei Aspekte: da seien nicht drei verschiedene Akte, sondern es sei ein und derselbe Akt75, in welchem der Mensch Gott [Deo, Deum] und an Gott [in Deum] glaube76. von solcher Art also ist die Aktstruktur des religisen Glaubens, wovon jetzt zu sprechen ist. Es ist hier ein Wort darber zu sagen, dass von diesem Gegenstand auch weiterhin in der Weise der philosophierenden Betrachtung gesprochen werden wird: dies ist ein philosophischer Traktat. Das besagt zunchst, dass es sich also um etwas anderes als Theologie handle. Versteht man unter Theologie (72) den Versuch, die Dokumente der heiligen berlieferung und der in ihr eingekrperten Offenbarung zu interpretieren, dann wrde eine theologische Lehre vom Glauben vor allem darzulegen haben, was in jenen Urkunden ber den Glauben gesagt ist. Es wrde zum Beispiel die Rede sein vom Glauben in seiner Zuordnung zu Inkarnation, Gnade, Taufe, Kirche oder vom Glauben als einer Vorgabe der jenseitigen Gottesschau und so fort. Von solchen Themen also wird ein philosophischer Traktat ber den Glauben fglich schweigen. Es knnte sinnvollerweise auch eine psychologische Errterung des Glaubens als eines empirisch zu beschreibenden seelischen Aktes geben, der in einem bestimmten Motivationszusammenhang zustande zu kommen pflegt. Und selbstverstndlich gibt es die Mglichkeit einer religionsgeschichtlichen Betrachtung des Phnomens Glaube. Etwas demgegenber vllig anderes ist die philosophische Betrachtungsweise. Sie unterscheidet sich von der wissenschaftlichen des Psychologen und Historikers vor allem dadurch, dass der Philosophierende den zur Rede stehenden Gegenstand nicht unter einem ausdrcklich formulierten, speziellen Aspekt ins Auge fasst, sondern dass er ihn unter jedem denkbaren Betracht, vor dem Horizont der Gesamtwirklichkeit, auf seine letztgrndige Bedeutung hin
Vgl. hierzu das im Schlusskapitel [S. 112] Gesagte. Ambrosius, Zweiter Brief an Kaiser Valentinian. Migne PL 16, 1015. 73 Augustinus, Enarr. in psalmos 77, 8 [Migne PL 36, 988]; In Johannis evangelium tract. 29, 6 [Migne PL 35, 1630]; Sermo de Symbolo, cap. 1 [Migne PL 40, 1190]. Der Gedanke ist von Petrus Lombardus in sein Sentenzenbuch aufgenommen worden, das Jahrhunderte hindurch das theologische Schulbuch des Abendlandes gewesen ist [vgl. Liber sententiarum III, dist. 23, cap. 4]. 74 3 d. 23, 2, 2, 2; vgl. auch II, II, 2, 2. 75 II, II, 2, 2 ad 1. 76 3 d. 23, 2, 2, 2 ad 1; vgl. Ver. 14, 7 ad 7.
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23 befragt; er fragt nach dem Sinn und Ort von Glauben inmitten der gesamten Erstreckung (73) menschlicher Realitt. Was ihn dabei vom Theologen unterscheidet, ist Folgendes: Der Blick des Theologen ist auf die Urkunden der heiligen berlieferung gerichtet, die zu interpretieren sein Amt ist. Der Blick des Philosophierenden hingegen richtet sich formell auf die in der Erfahrung begegnende Realitt. Da er sie allerdings, wie schon gesagt, unter jedem denkbaren Aspekt betrachtet, wre es unphilosophisch, irgendeine erreichbare Auskunft ber die Wirklichkeit aus dem Gesichtsfeld auszuschlieen, sei dies nun eine Auskunft der Einzelwissenschaften oder eine Auskunft der Theologie womit schon deutlich sein drfte, auf welch anspruchsvolle, aber auch schwierige und anfechtbare Sache der Philosophierende sich einlsst; man mchte sie fast hoffnungslos nennen, wre nicht das Philosophieren selbst ein Akt der Hoffnung. Nach dem zuvor Gesagten ist vllig klar, dass der religise Glaube nicht einfach eine Art Fortsetzung, Entfaltung oder Weiterentwicklung von Glauben berhaupt ist. Man kann alles, was bisher ber den Glauben gesagt worden ist, fr ganz und gar zutreffend halten und dennoch vor einem unbersteigbaren Hindernis stehen sobald man sich aufgefordert sieht, den religisen Glauben als etwas Sinnvolles oder gar Notwendiges gelten zu lassen, gar nicht zu reden von der Aufforderung, ihn existentiell zu vollziehen. (74) Das Hindernis, das bersprungen werden muss, besteht zum Beispiel in der Schwierigkeit, zu verstehen, warum es eigentlich um den Menschen so bestellt sein sollte, dass er nicht auskommt mit dem, was ihm natrlicherweise zugnglich ist. Warum sollte der Mensch auf Ausknfte angewiesen sein, die er selbst nicht nur niemals finden knnte, sondern die er auch schlechterdings nicht auf ihre Wahrheit hin nachzuprfen vermag. Zwar ist alles Geglaubte nicht-nachprfbar fr den Glaubenden; aber das Besondere des religisen Offenbarungsglaubens liegt darin, dass diese Nichtnachprfbarkeit ihren Grund sowohl in der Natur der Nachricht wie in der Natur des Empfngers hat und also nicht aus der Welt zu schaffen ist. Die Botschaft, dass Gott Mensch geworden sei, um uns eine Teilhabe am Leben Gottes zu ermglichen, kann niemals von einem Menschen, und wre er noch so genial oder noch so heilig, kritisch mit der Realitt verglichen werden, von der sie Kunde gibt. Das ist prinzipiell unmglich. Und doch ist dies erst ein Element der Zumutung, die in der Aufforderung enthalten ist, an solche Dinge wie die Menschwerdung Gottes zu glauben. Wir sind damit ja nicht allein aufgefordert, einen auf keine Weise nachprfbaren Sachverhalt als wahr und wirklich zu akzeptieren; wir sind berdies an einen Zeugen verwiesen, der uns einerseits nie unmittelbar, wie sonst ein menschlicher Partner, begegnet, der aber (75) anderseits Anspruch erhebt auf eine so absolute, bedingungslose Zustimmung, wie wir sie in keinem anderen Fall zu leisten bereit sind. Schon diese simple Umschreibung dessen, was im Akt des religisen Offenbarungsglaubens geschieht, bringt deutlich das Hindernis vor die Augen, das zu nehmen uns zugemutet wird. Es gehe, so sagt Romano Guardini, heutigentags nicht sosehr darum, ob dieser oder jener Glaubenssatz wahr sei; vielmehr werde es dem Menschen schwer, zu begreifen, wie berhaupt zur Glaubensforderung berechtigte Inhalte in das Leben eintreten knnen77. Wo das Wissen gengt, bedrfen wir des Glaubens nicht das ist ein Satz78, der sich zunchst recht plausibel anhrt. Die Frage ist aber, woran man erkennt, wo das Wissen
R. Guardini, Der Glaube in der Reflexion. In: Unterscheidung des Christlichen [Mainz 1935], S. 245. Dies ist eine uerung Goethes, die allerdings unvollstndig zitiert ist. Der vollstndige Satz lautet so: Wo das Wissen gengt, bedrfen wir freilich des Glaubens nicht, wo aber das Wissen seine Kraft nicht bewhrt oder ungengend erscheint, sollen wir auch dem Glauben seine Rechte nicht streitig machen. Zu
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24 gengt und wo nicht. Natrlich kann niemand sagen, ob etwas gengt, ohne mitzubedenken, wozu es gengen soll. Wer also fragt, ob dem Menschen das natrlicherweise Erkennbare nicht genug sein knnte, (76) der vermag nur dann zulnglich zu antworten, wenn er zugleich sagt, was er unter einem sinnvollen menschlichen Leben versteht, das heit, unter einem Leben, das nicht nur dem wahren Wesen des Menschen selbst, sondern auch seiner wirklichen Situation in der Welt entspricht. Wer zum Beispiel davon berzeugt ist, dass der Mensch von Natur im Kraftfelde einer schlechthin bermenschlichen Realitt lebt und dass ihm von dorther Weisung und Auskunft zuteil werden kann; wer, anders ausgedrckt, eine an den Menschen gerichtete gttliche Rede als etwas Mgliches oder gar Erwartbares anerkennt der hat eben damit schon gesagt: das eigene natrliche Wissen sei, falls Gott wirklich sollte zum Menschen gesprochen haben, nicht genug fr ein wahrhaft menschliches Leben. Die berzeugung von der Mglichkeit von Offenbarung schliet also nicht nur eine bestimmte Gottesvorstellung ein, sondern auch eine bestimmte Vorstellung vom metaphysischen Wesen des Menschen. Es ist klar, dass Offenbarung undenkbar ist, wenn nicht Gott als ein redefhiges, personales Wesen gedacht wird. Diese Gottesvorstellung aber hat, sobald sie im Ernst realisiert wird, etwas den natrlichen Menschen Schockierendes. Es ist immer erschreckend sagt C. S. Lewis in seinem Buche ber das Wunder dort etwas Lebendiges anzutreffen, wo wir ganz allein zu sein meinten. (77) Gib acht!, schreien wir dann, das ist lebendig! Ein unpersnlicher Gott schn und gut! Ein subjektiver Gott des Wahren-Schnen-Guten, hinter unserer Stirn das ist noch besser! Eine gestaltlose Lebenskraft, eine uns durchflutende Potenz, aus der wir schpfen knnen das ist von allem das Beste! Aber: Gott selber, der Lebendige, der am anderen Ende der Schnur zieht, der vielleicht mit ungeheurer Schnelligkeit auf uns zukommt, der Jger, der Knig, der Brutigam das ist etwas ganz und gar anderes!... Es kommt ein Augenblick, da Menschen, die in Religion herumgestmpert haben [des Menschen Suche nach Gott!] pltzlich zurckschrecken: angenommen, wir htten Ihn wirklich gefunden!... Schlimmer noch, angenommen, Er htte uns gefunden! Das ist dann eine Art Rubikon; der eine berschreitet ihn, der andere nicht. Wenn man ihn aber berschreitet, dann gibt es keine Sicherheit gegen Wunder; dann kann man sich auf schlechterdings alles gefasst machen79. Dem habe ich nur dies hinzuzufgen: Wird Gott gedacht als ein personales Wesen, als ein Wer also und nicht als ein Was, als ein Jemand, der reden kann, dann gibt es keinerlei Sicherheit gegen Offenbarung. (78) Dies ist aber nicht die einzige Voraussetzung, die realisiert sein muss, wenn der religise Offenbarungsglaube als ein lebendiger menschlicher Vollzug berhaupt erwartbar werden soll. Der Mensch muss auerdem auch sich selber verstanden haben als ein Wesen, das von Natur offen ist und erreichbar fr die Rede Gottes. Ich meine jetzt nicht nur und auch nicht primr die Offenheit des menschlichen Geistes zu der vor Augen liegenden Weltwirklichkeit hin, worin das unterscheidend Eigentmliche aller geistigen Wesen besteht. Geist kann ja geradezu definiert werden als Empfnglichkeit fr Sein. Und auch dies erkennende Aufnehmen von Wirklichkeit kann, weil die Dinge kraft ihres Ursprungs aus dem kreatorischen Logos Gottes selbst WortCharakter80 besitzen, als das Vernehmen einer gttlichen Rede begriffen werden. Hier aber ist nicht die Offenheit fr diese natrliche Offenbarung Gottes in der Schpfung gemeint, sondern die Fassungskraft fr eine neue, das in der natrlichen Weltwirklichkeit bereits Gesagte
J. D. Falk am 25. Januar 1813 [Artemis-Ausgabe von Goethes Werken, Briefen und Gesprchen, Bd. 22, Zrich 1949, S. 680]. 79 C. S. Lewis, Wunder [Kln und Olten 1952], S. 107 f. 80 R. Guardini, Welt und Person [Wrzburg 1940], S. 110.

25 berbietende, unmittelbare Rede Gottes, die allein im strikten Sinn Offenbarung genannt wird. Und auch die Offenheit hierfr muss als eine dem menschlichen Geiste von Natur zukommende Eigentmlichkeit verstanden sein; sonst kann der Glaube nicht als eine dem Menschen zumutbare (79) Sache aufgefasst werden. Jene besondere Offenheit kommt allerdings dem menschlichen Geiste nicht auf Grund seiner Geistigkeit zu, sondern auf Grund seiner Kreatrlichkeit. Kreatur-sein heit: das eigene Sein und Wesen stndig aus dem kreatorischen gttlichen Ursprung empfangen und insofern niemals endgltig fertig sein. Anders als die vom Menschen gemachten Werke, die eines Augenblicks abgeschlossen sind, bleiben die kreatrlichen Dinge ins Unabsehbare weiterhin bildbar, weil sie niemals unabhngig werden knnen von der seinsmitteilenden Kraft des Creator; sie hren nicht auf, Ton zu sein in des Tpfers Hand; sie bleiben von Natur, kraft ihrer Kreatrlichkeit, stndig eines neuen Eingriffs von seiten Gottes gewrtig81 mag dieser Eingriff geschehen in Gestalt jener Lebensmitteilung, welche die Theologie Gnade nennt, oder auch in Gestalt von Offenbarung. Es ist einigermaen wichtig zu sehen, dass die Offenheit fr eine mgliche Offenbarung ihrerseits nicht etwas bernatrliches ist, dass sie vielmehr zum natrlichen Seinsbestand des menschlichen Geistes gehrt, und zwar aus dem gleiche Grunde, dessentwegen die Seele von Natur fhig ist, das bernatrliche Neue Leben der Gnade zu (80) empfangen [naturaliter anima est gratiae capax82]. Das zu sehen ist deswegen wichtig, weil damit einschlussweise gesagt ist, dass also auch der Offenbarungsglaube selber etwas in gewissem Sinn Natrliches ist.83 Es ist dem Menschen nicht nur zumutbar, zu glauben; sondern: nicht zu glauben wre, wenn Gott auf eine dem Menschen vernehmliche Weise gesprochen hat, geradezu wider die menschliche Natur. Unglaube, sofern er die Weigerung bedeutet, der vernehmlich gewordenen Rede Gottes zu glauben, verletzt nicht blo eine sozusagen (81) innertheologische Satzung; er verletzt vielmehr eine Norm, die mit der natrlichen Existenzsituation des Menschen in der Welt unmittelbar gegeben ist; Unglaube widerspricht dem, was der Mensch von Natur ist.84 Freilich ist es eine Sache, diesen Gedanken von der seinshaften Offenheit des Geistes in abstracto, wie den Lehrsatz einer philosophischen Anthropologie, anzuerkennen; und es ist eine andere Sache, ihn wahrhaft zu vollziehen. Und natrlich ist Offenbarungsglaube als lebendiger Akt nur erwartbar, wenn jenes Selbstverstndnis des Menschen, ber das bloe Denken hinaus, den inneren Stil des Daseins prgt und bestimmt; wenn, anders ausgedrckt, die zum Wesen des geschaffenen Geistes gehrende Offenheit und Empfnglichkeit existentiell realisiert wird.
81 Es ist dieses ontische, seinsmige Gewrtigsein, das mit dem Fachwort potentia oboedientialis gemeint ist. 82 I, II, 113, 10 Thomas zitiert im Sed contra dieses Artikels das Wort von Augustinus: den Glauben haben knnen wie auch die Liebe haben knnen, gehrt zur Natur der Menschen, aber den Glauben haben wie auch die Liebe haben, gehrt zur Begnadung der Glubigen [De praedestinatione Sanctorum, cap. 5, 10; Migne PL 44, 968]. 83 Es gibt auch eine bertriebene Vorstellung von der bernatrlichkeit des Glaubens. Es ist zwar richtig, dass uns im Glauben Dinge gewahrbar werden, die unsere natrliche Vernunft nicht erkennt. Dennoch geschieht damit etwas vllig anderes, wie wenn etwa das sinnliche Auge pltzlich in den Stand gesetzt wrde, nicht nur sinnlich wahrzunehmen, sondern begrifflich zu erkennen; damit wrde die Natur des Sinnesorgans einfach aufgehoben sein. Die Natur des geistigen Erkenntnisvermgens wird jedoch nicht im mindesten aufgehoben, wenn unser Geist Gott glaubt, wie ein Lernender seinem Lehrmeister glaubt [II, II, 2, 3]. Ein sinnliches Vermgen kann schlechterdings nicht lernen, begrifflich zu denken. Was aber die menschliche Vernunft lernt, indem sie dem Worte Gottes glaubt, das geht nicht in demselben Sinn ber ihre natrliche Kraft hinaus; es gehrt nmlich zur Natur des geistigen Wesens, einen unmittelbaren Bezug, eine seinsmige Offenheit zu besitzen zum Ursprungsgrunde aller Dinge hin, immediatum ordinem ad Deum [II II, 2, 3]. 84 Infidelitas est contra naturam. II, II 10, 1 ad 1.

26 Dazu allerdings ist die volle uneingedmmte Energie und zugleich die uerste seismographische Empfindlichkeit und Wachheit des Herzens gefordert. Denn es gibt unendlich viele und verborgene, oft genug kaum kenntliche Mglichkeiten des Sich-Verschlieens. Zweifellos gibt es zum Beispiel einen Mangel an Offenheit, der ohne irgendeinen ausdrcklichen Gestus der Abweisung und Verweigerung nichts anderes ist als Unaufmerksamkeit. Gabriel Marcel ist der Meinung, (82) das Leben dieser unserer Zeit habe die Tendenz, solche Unaufmerksamkeit, die faktisch den Glauben zu etwas Unwahrscheinlichem mache, nicht allein zu begnstigen, sondern beinah zu erzwingen.85 In den Penses von Pascal findet sich ein Aphorismus, der zu verstehen gibt, wie leicht man sich, nahezu guten Gewissens, dem Ganzen der Wahrheit verschlieen kann: Wenn ihr euch nicht darum Sorge macht, die Wahrheit zu erkennen, dann ist genug Wahrheit vorhanden, damit ihr in Frieden leben knnt. Wenn euch aber mit ganzem Herzen danach verlangt, sie zu erkennen, dann ist es nicht genug86. Es macht nicht allzuviel Schwierigkeit, sich zu beruhigen bei dem, was man schon wei [wo das Wissen gengt]; wer sich aber dem Ganzen der Wahrheit bis ins Innerste ffnet, der erwartet, da er von nichts das Ganze sieht, ber das bereits Gewusste hinaus immer noch ein neues Licht. Wer immer auf solche Weise um das Ganze der Wahrheit besorgt ist, der wird sich vielleicht zu einer sehr besonderen Form von kritischer Vorsicht gedrngt sehen. Das Besondere daran ist, dass sie durchschnittlich eher als das Gegenteil gilt, als der Ausdruck nmlich einer geradezu unkritischen (83) Geistesart. Fr einen kritischen Betrachter wird man durchweg den halten, der nichts als wahr und gltig annimmt, das nicht der eigenen exakten Prfung standgehalten hat. Was aber ist mit dem anderen, der in der Befrchtung, es knnte ihm auf solche Weise vielleicht ein Element des Wahrheitsganzen entgehen, lieber eine weniger vollkommene Vergewisserung in Kauf nimmt als eine mgliche Einbue an Wirklichkeitskontakt? Kann nicht auch er beanspruchen, kritisch zu denken?87 Es lsst sich in der Tat darber streiten, welche rztliche Verfahrensweise, wenn es um die Rettung des nackten Lebens geht, die kritischere ist: die, welche ausschlielich das durch und durch Erprobte gelten lsst, oder die, welche alles irgend Vertretbare in Betracht zieht, selbst wenn zunchst nur eine Wahrscheinlichkeitsvermutung dafr spricht. [Und dass es wirklich ums Leben geht, dass eine eigens an den Menschen gerichtete Rede Gottes nicht von Belanglosigkeiten handeln kann dies freilich darf vorausgesetzt werden.] Jedenfalls aber kann der, dem es vor allem darum zu tun ist, nur ja nichts zu versumen und auszulassen von dem Ganzen solcher lebenswichtigen Wahrheit, kaum als unkritischer Geist getadelt werden, wenn er es vorzieht, nicht zu warten auf den denkbar perfekten Beweis. (84) Er wird seine Vorsicht nicht darin zeigen, dass er, angesichts des Berichtes von einer gttlichen Offenbarung, in unerschtterter Objektivitt verharrt, sondern darin, dass er sich ihr ffnet, selbst wenn sie eindeutiger bezeugt sein knnte.88 So etwas geht, das ist gar nicht anders zu erwarten, der auf kritische Autonomie bedachten Vernunft nur schwer ein. Dennoch sollte dieser Widerstand nicht von vornherein als Hochmut verdchtigt werden. Der Sachverhalt ist sehr vielgesichtigt; und mit apodiktischen Vereinfachungen ist nicht viel auszurichten. Immerhin bleibt zu bedenken, dass der Mensch dem sich offenbarenden Gott gegenber schlechterdings nicht in der Situation eines gleichrangigen unabhngigen Partners ist, dem es
Gabriel Marcel, tre et Avoir [Paris 1935], S. 311. Pascal, Penses, nr. 226 [nach der Zhlung von Lon Brunschvicg] 87 Vgl. hierzu Josef Pieper, ber das Verlangen nach Gewiheit; in Weistum, Dichtung, Sakrament [Mnchen 1954], S. 41 ff. 88 J. H. Newman, Glauben ohne Schauen. Zur Philosophie und Theologie des Glaubens, I, S. 98.
85 86

27 freistnde, sich zu interessieren oder nicht. Wenn dem Menschen eine Auskunft oder eine Weisung vor die Augen kommt, die den ernst zu nehmenden Anspruch erhebt, Wort Gottes zu sein dann kann er unmglich zunchst einmal neutral bleiben wollen. Das ist ein Punkt, auf den John Henry Newman89 immer wieder zu sprechen kommt: die Menschen seien zu sehr geneigt, in Ruhe abzuwarten, ob etwa Beweise fr die Tatschlichkeit von Offenbarung (85) zu ihnen ins Haus kmen, als wren sie in der Position von Schiedsrichtern und nicht in der von Bedrftigen. Sie haben beschlossen, den Allmchtigen zu prfen auf eine leidenschaftslose, richterliche Art, in vlliger Unbefangenheit, mit nchternem Kopf. Der ebenso gebruchliche wie verhngnisvolle Irrtum in alledem ist, so sagt Newman, zu meinen, man knne sich der Wahrheit nhern ohne Huldigung90. (86)

VII
Karl Jaspers hat durch sein ganzes Werk hin einen Glaubensbegriff formuliert, der dem hier dargelegten trotz letzter Gegenstzlichkeit so sehr verwandt ist, dass davon zwischendurch kurz die Rede sein muss. Das ist vor allem deswegen von einiger Wichtigkeit, weil Jaspers in diesem Punkt stellvertretend zu sprechen scheint fr einen ganzen Typus des zeitgenssischen, im Streitgesprch mit der christlichen Tradition begriffenen Denkens. Als Erstes ist zu sagen, dass Jaspers das Wort Glaube offenbar als einen unentbehrlichen Namen versteht, der das von ihm Gemeinte genau bezeichnet. Gemeint aber ist die Gewissheit von der Wahrheit, die ich nicht beweisen kann wie wissenschaftliche Erkenntnis von endlichen Dingen91. Von diesem Glauben wird gesagt: er verbinde den Menschen mit dem Grund des Seins92; er sei die Substanz eines persnlichen Lebens93, das Erfllende und Bewegende im Grund des Menschen94, das Fundament unseres Denkens95 und der (87) unerlssliche Ursprung allen echten Philosophierens96. Fragt man, was [zweitens] nach der Meinung von Jaspers das in solchem Glauben Geglaubte sei, welche Sachverhalte in ihm als wahr und wirklich akzeptiert werden, so bekommt man etwa zur Antwort: der Gedanke des einen Gottes97; dass es das Unbedingte als Grund des Handelns gibt98; die Ungeschlossenheit der geschaffenen Welt99; die letzte und einzige Zuflucht bei Gott100; der Mensch kann in Fhrung durch Gott leben101; die Realitt der Welt hat ein verschwindendes Dasein zwischen Gott und Existenz102. Nachdem man mit vlliger Zustimmung solche Stze gelesen hat, vielleicht ein wenig erstaunt darber, dass sie offenkundig als philosophische uerung gemeint sind, wird man
J. H. Newman, Grammar of Assent [London 1892], S. 425 f. J. H. Newman, Glaube und Vernunft als Haltungen des Geistes. Zur Philosophie und Theologie des Glaubens I, S. 160. 91 Der philosophische Glaube [Mnchen 21948], S. 11. 92 Vom Ursprung und Ziel der Geschichte [Mnchen 1949], S. 272. 93 Existenzphilosophie [Berlin und Leipzig 1938], S. 79. 94 Ursprung und Ziel S. 268. 95 Philosophisch. Glaube S. 10. 96 Existenzphilosophie S. 80. 97 Philosophisch. Glaube S. 80. 98 Ebd. S. 31. 99 Ebd. S. 82. 100 Ebd. 101 Einfhrung in die Philosophie [Mnchen 1953], S. 83. 102 Ebd.; hnlich Philosoph. Glaube S. 29.
89 90

28 einigermaen unsicher, wenn Jaspers erklrt, sie drften [Punkt drei] um keinen Preis als Mitteilung eines Inhalts genommen werden; damit beginne vielmehr der Irrtum in der Aussage der philosophischen Glaubensstze103. Glaube heit nicht ein bestimmter (88) Inhalt, nicht ein Dogma104. Jaspers scheint sich hier zur Wehr zu setzen gegen die unangemessene Fixierung des Geglaubten auf eine starre lehrhafte Formel worin ihm zweifellos recht zu geben ist. Das Geglaubte kann nicht, wie sonst etwas einleuchtend Aufweisbares, rundum inhaltlich beschrieben, abgegrenzt und przisiert werden. Wie aber ist es mglich zu leugnen, es werde in jenen Glaubensstzen berhaupt ein Inhalt ausgesagt und mitgeteilt! Die bis in den Grund reichende Unstimmigkeit der Jaspersschen Konzeption kommt aber erst recht an den Tag, wenn [viertens] die fr alles Glauben entscheidende Frage gestellt wird: Wem eigentlich wird geglaubt; wer ist der Jemand, auf dessen Zeugnis hin jene Stze, die ich nicht beweisen kann105, dennoch als wahr akzeptiert werden? Auf diese Frage gibt es im Werke von Jaspers nicht nur keine eindeutige Antwort; die Frage selbst wird gar nicht ausdrcklich errtert. Die Unstimmigkeit, die sich hier zeigt, lsst sich folgendermaen beschreiben: Zwar spricht Jaspers vllig deutlich von dem Vertrauen ohne Garantie106, das in der Tat den Glauben zum Glauben macht; zwar erkennt er, was nahezu das Gleiche besagt, die Notwendigkeit von Autoritt ausdrcklich an: selbst fr den (89) Philosophierenden [muss] Autoritt irgendwo den undurchschauten Vorrang haben; der sich selbst unbegreifliche philosophische Glaube fordert an einem Punkte die unbegriffene Autoritt107. Dem ist jedoch sogleich das Aber entgegenzusetzten; und das Aber lautet so: Nicht allein bleibt vllig im Vagen, wie die Verkrperung dieser Autoritt zu denken und wem also jenes Vertrauen ohne Garantie entgegenzubringen sein knnte108; sondern es wird, wider alle Vermutbarkeit, unversehens und mit groer Schrfe gesagt, der Philosophierende drfe berhaupt keiner Autoritt anhangen, nirgends die Wahrheit selbst als Lehre empfangen, keiner geschichtlich gegebenen Offenbarung sein Heil verdanken109; dies alles sei dem mndigen Geiste nicht zumutbar, weil es eine Zerstrung seiner Freiheit und seiner Wrde bedeute110. Womit nichts anderes geschieht als eine ausdrckliche Verneinung eben des Glaubens selbst. [brigens zhlt Jaspers die Grnde auf, die geltend gemacht wrden fr eine Unterwerfung unter die Autoritt; und er fgt hinzu, keiner dieser Grnde sei durchschlagend, denn jeder von ihnen verleugnet die Freiheit111. Als Grnde werden die (90) folgenden genannt: der Mensch sei zu schwach, um auf sich selbst gestellt werden zu drfen; die Autoritt sei ihm ein Segen; ohne den festen Halt der Autoritt verfalle der Mensch einer zuflligen Subjektivitt; das Bewusstsein der Nichtigkeit fordere den Menschen auf, durch Unterwerfung diese zu bekennen; die Jahrtausende whrende berlieferung der Autoritt gebe eine Garantie fr ihre Wahrheit112. Man kann vielleicht darber streiten, ob wirklich jeder dieser Grnde der Freiheit des Menschen widerspricht. Unbestreitbar aber ist, dass keiner dieser Grnde den Christen dazu bestimmt, zu glauben, und dass der einzige Grund, der ihn tatschlich bestimmt, die Freiheit nicht verleugnet. Dieser einzige Grund ist: dass Gott gesprochen hat.]
Einfhrung S. 92. Ursprung und Ziel S. 268. 105 Philosoph. Glaube S. 11. 106 Von der Wahrheit [Mnchen 1947], S. 789. 107 Ebd. S. 866. 108 Philosoph. Glaube S. 88; Philosophie [Berlin 1948], S. 259. 109 Wahrheit S. 965. 110 Philosophie S. 263. 111 Ebd. S. 265. 112 Ebd.
103 104

29 berdenkt man rckschauend die einzelnen Elemente, die Jaspers in seiner Konzeption des philosophischen Glaubens miteinander zu verknpfen sucht, dann mischt sich einige Ratlosigkeit in den Respekt, den man vor dem Ernst der inneren Auseinandersetzung empfindet, die hier zum Austrag kommt. Diese Konzeption ist, zugegeben, weit differenzierter, als die summarisch vereinfachende Darstellung das vermuten lsst; ihre tragenden Strukturen aber sind vielleicht um so deutlicher (91) sichtbar geworden. Und was sich zeigt, ist ein gesprengtes Gefge. Mit der fast beschwrenden Geste, welche die Notwendigkeit des Glaubens in die Erinnerung ruft [ohne den Glauben bleibe nichts als die Verfallenheit an das Gedachte, Gemeinte, Vorgestellte, an Doktrinen und dann in der Folge an Gewalt, an Chaos und Ruin113] hiermit kann die strikte Ablehnung des Glaubens, der unvereinbar sei mit der Freiheit und Wrde des Geistes, schlechterdings nicht zusammenbestehen. Und wenn Jaspers ausdrcklich Gedanken akzeptiert, die dem corpus der christlichen Offenbarung eingehrig sind [wir philosophieren aus der biblischen Religion und erfassen hier unersetzliche Wahrheit114], so bleibt dennoch bestehen, dass er sich ebenso ausdrcklich weigert, diese Lehren als Offenbarung, das heit, auf das Zeugnis Gottes hin anzunehmen. Auf Jaspers wrde, so scheint es, der schon einmal zitierte Thomas-Satz genau zutreffen: ea quae sunt fidei alio modo tenet quam perfidem115; er hlt manches von dem, was die christliche Glaubenslehre sagt, fr wahr und verehrungswrdig; doch tut er es auf eine andere Weise als die des Glaubens. Eben damit aber reprsentiert Jaspers einen Denktypus, der den von der Skularisierung bedrohten (92) Raum des alten Abendlandes weithin beherrscht und der gleichfalls durch zwei Zge vor allem geprgt ist: erstens durch das Zgern, die Inhalte des berlieferten religisen Glaubens, unersetzliche Wahrheit, einfachhin preiszugeben; zweitens durch das Unvermgen, diese Inhalte anzunehmen in der Weise des Glaubens an die Offenbarung, durch welche sie uns berhaupt zugnglich geworden und verbrgt sind. Jedermann wei, wie rasch die durchschnittliche Rede der Christenheit, wenn es sich um die uerungsformen des modernen Geistes handelt, mit der summarisch abwertenden Kennzeichnung Unglaube bei der Hand zu sein pflegt. Es ist gut, demgegenber zu bedenken, dass die groe abendlndische Theologie eher die uerste Vorsicht in der Verwendung dieser Vokabel empfiehlt. Vor allem muss klar sein, was unter Unglaube [als Snde] genau zu verstehen ist. Es ist ein nicht im mindesten ungewhnlicher Fall, dass einer, der die Glaubensverkndigung zwar hrt, dennoch nicht von ihr erreicht wird [was sehr wohl an dem inneren Stil der Verkndigung selbst liegen kann]; die Botschaft wird also berhaupt nicht wahrgenommen als etwas, das ihn, den Hrenden, wirklich betreffen knnte; und natrlich kommt dann Glaube nicht zustande. Aber als Unglauben knnte man dieses faktische Nichtglauben nicht bezeichnen. In einem anderen Fall mgen die Inhalte (93) der Glaubensverkndigung durchaus aufgefasst sein; aber es kommt dem Hrenden, wiederum aus vielerlei mglichen Grnden, gar nicht in den Sinn, dass es sich um eine bermenschliche Auskunft handeln knnte, um eine gttliche Rede, um Offenbarung also im strikten Wortverstand; und folglich kann auch von einem eigentlichen Glauben nicht die Rede sein. Aber wiederum wre Unglaube nicht der reche Name, um diesen Mangel an Glauben zu bezeichnen. Nicht einmal der kann schlichthin ein Unglubiger genannt werden, der sich weigert, sich berhaupt einzulassen und etwa die Glaubwrdigkeit der Bezeugung des Nheren zu bedenken; diese Weigerung ist mglicherweise nicht zu rechtfertigen, sie mag Unrecht sein; aber sie ist
Ursprung und Ziel S. 268. Philosoph. Glaube S. 69. 115 II, II, 5, 3.
113 114

30 nicht identisch mit Unglauben.116 Unglaube im przisen Sinn ist allein der geistige Akt, in welchem jemand mit berlegung einer Wahrheit die Zustimmung versagt, die ihm hinreichend deutlich als Rede Gottes vor die Augen gekommen ist.117 Man mag sich fragen, ob Unglaube in solchem Sinn jemals vorkomme. Darauf ist zu antworten, dass in der Tat der durchschnittliche Widerpart des Glaubens weniger der dezidierte Unglaube zu sein scheint als vielmehr jene tief eingewurzelte Unaufmerksamkeit, (94) von der bereits die Rede gewesen ist. Diese Unaufmerksamkeit aber sollte nicht unter der unzutreffenden Benennung Unglaube attackiert werden; erst recht ist sie auf solche Weise nicht zu berwinden. Doch setzt schon die bloe, schlecht und recht zutreffende Beurteilung voraus, dass man die uerste Kompliziertheit des Sachverhalts bemerkt, mit der hier einfach zu rechnen ist und die etwa darin ihre Wurzel hat, dass der Mensch mglicherweise Gott auch mittels teilsweise falscher Begriffe bejahen kann118. In der franzsischen Theologie ist vor kurzem der alte Gedanke neu formuliert und begrndet worden, der besagt: es sei durchaus mglich, Gott in Wahrheit zu bejahen, whrend man ihn zugleich auf der Ebene einer bestimmten Begrifflichkeit leugnet119. Und auch dies sollte immer wieder einmal bedacht werden: dass der Wissende es natrlicherweise besonders schwer hat, zu glauben. Thomas hat ihn deswegen an die Seite des Mrtyrers gestellt.120 Wer eine bestimmte Stufe kritischer Bewusstheit erreicht hat, kann sich nicht davon dispensieren, die (95) Gegenargumente zu durchdenken, sowohl die der Philosophen wie die der Hretiker; er muss sich ihnen stellen. Ebendarin sei er, der kritisch Denkende und zugleich Glaubende, dem Blutzeugen zu vergleichen, der die Wahrheit des Glaubens nicht preisgebe, trotz der Argumente der Gewalt. Dass die Glaubenswahrheit durch kein Vernunftargument positiv erwiesen werden kann dies macht eben die Situation des Glaubenden aus, und zwar nicht allein seine uere Situation, fr welche deshalb die alte Faustregel lautet: Die Absicht des Christen, der ein Streitgesprch ber den Glauben fhren will, muss darauf gerichtet sein, nicht den Glauben beweisen zu wollen, sondern ihn zu verteidigen121. Die innere Situation des Glaubenden ist im Grunde genau die gleiche. Auch gegen die eigenen Vernunftargumente gibt es letztlich keine andere Mglichkeit des Widerstandes als die der Verteidigung, nicht des Angriffs also, sondern des Standhaltens. Und es ist zu fragen, ob es nicht auch einmal, fr eine Zeitlang, unvermeidlich werden knnte, dass dieses Standhalten, wie im Fall des Blutzeugnisses, in der Gestalt schweigender Wehrlosigkeit geschieht. (96)

VIII
Wer Gott als einen der Rede fhigen Jemand und den Menschen als ein von Natur zu Gott hin offenes Wesen versteht, der hlt eben damit Offenbarung fr mglich, vielleicht sogar fr erwartbar. Dennoch muss er nicht schon der Meinung sein, sie habe tatschlich stattgefunden. Es ist offenbar zweierlei, ob einer etwas fr mglich oder ob er es fr wirklich geschehen hlt. Offenbarungsglaube aber kann allein dadurch legitimiert sein, dass Gott auf eine dem Menschen
Voluntas non inquirendi de fide non est voluntas non credendi. Merkelbach, Summa Theologiae Moralis I, S. 571 f. 117 Ebd. 118 Mouroux, Ich glaube an Dich , S. 82. 119 Ebd. S. 45. Mouroux weist auf den Thomas-Kommentar von Cajetan sowie auf den groen spanischen Barocktheologen de Lugo hin und sagt, hiermit sei eine Neuigkeit ausgesprochen. 120 II, II, 2, 10 ad 3. 121 Rat. fid., cap. 2.
116

31 vernehmliche Weise wirklich gesprochen hat. Und diese Tatsache muss ihrerseits fr den Menschen natrlicherweise erkennbar sein; er kann sie nicht wiederum glauben mssen. Es ist reine Zeitverschwendung, mit jemandem ber die Tatschlichkeit einer Gottesoffenbarung zu diskutieren, der auf Grund seines Bildes von Gott und vom Menschen ihre Mglichkeit bestreitet. Aber auch wer eine unmittelbar an den Menschen gerichtete Rede Gottes fr etwas schlechthin Erwartbares hlt, muss die Frage beantworten, in welcher Gestalt eine solche gttliche Mitteilung berhaupt sollte geschehen knnen, und woran sie unterscheidbar und kenntlich sein knnte. Wiederum ist, damit Glaube als menschlicher Akt zustande komme, ein Hindernis zu berspringen, das begreiflicherweise gerade dem Menschen dieser unserer Zeit besonders zu schaffen macht. Es handelt (97) sich dabei keineswegs um eine sozusagen mutwillig heraufbeschworene, selbstverschuldete Schwierigkeit; vielmehr ist sie unvermeidlich mit dem Wandel des Bildes von der natrlichen Welt und ihrer Dimensionierung verknpft welcher Wandel aber schlielich nichts anderes besagt, als dass unsere Erkenntnis der Schpfungswirklichkeit sich gegenber den antiken und mittelalterlichen Vorstellungen vom Kosmos auf tiefgreifende Weise korrigiert und bereichert hat. Es geschah eine Stimme vom Himmel her, vox facta est de caelos; das war fr Dante und seine Zeitgenossen zweifellos noch eine anschauliche Vorstellung, die unangefochten vollzogen werden konnte. Diese Unangefochtenheit ist dem Zeitgenossen Einsteins nicht mehr gestattet, nachdem sogar die materielle Weltwirklichkeit mehr und mehr unanschaulich geworden ist. Wir knnen gar nicht so naiv Gott in unserer Welt waltend erfahren, wie es frhere Zeiten getan haben.122 Anderseits muss wohl oder bel eingestanden werden, dass die zeitgenssische Theologie nur wenig gedankliche Hilfen bereitgestellt hat, der auf solch legitime Weise entstandenen Schwierigkeit Herr zu werden. Karl Rahner hat die Erfahrung, die sich in dem Bestrztsein ber das Schweigen Gottes und (98) ber die Abwesenheit Gottes in der Welt zu Wort melde, eine echte Erfahrung tiefster Existenz genannt; sie habe zwar gemeint, sich selbst theoretisch als Atheismus interpretieren zu mssen, whrend es sich im Grunde um nichts anderes handle als um die Erfahrung, dass Gott nicht in das Welt-Bild hineingehrt123. Die christliche Metaphysik habe dies zwar immer gewusst: aber sie hat es zu wenig gelebt124; und mit dem Wahrheitselement in jenem bekmmerten Atheismus sei das vulgre Denken und Reden des Christentums noch lange nicht fertig geworden125; die Aufgabe aber sei, jene Erfahrung anzunehmen und die nicht in einer voreilig billigen Apologetik eines anthropomorphen Gottesglaubens zu verdrngen126. All das erklrt die sich immer mehr verschrfende Schwierigkeit, eine dem Menschen vernehmliche, unmittelbar an ihn gerichtete Rede Gottes, das heit, eine Offenbarung im strikten Sinn berhaupt als ein konkretes, hier und jetzt sich zutragendes Geschehnis vorzustellen. Doch ist mit der Schwierigkeit zugleich eine Chance verknpft; sie besteht in der Ntigung, offenkundig unangemessene Vorstellungen aufzugeben. (99) Thomas von Aquin hat das Offenbarungsgeschehnis auf eine Weise beschrieben, die den Wandel der Weltbilder, wie mir scheint, wohl zu berdauern vermchte. Es ist jedenfalls nichts Mittelalterliches in seiner Formulierung; vor allem ist sie vllig frei von der Vorstellung, als sei
Karl Rahner, Schriften zur Theologie III [Einsiedeln 1956], S. 462. Ebd. S. 461. 124 Ebd. S. 460. 125 Ebd. S. 461. 126 Ebd. S. 462.
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32 Gott ein im Gemach nebenan wohnendes Wesen. Offenbarung bedeutet, so heit es in der Summe wider die Heiden127, nichts anderes als die Mitteilung eines geistigen inneren Lichtes, wodurch die menschliche Erkenntnis befhigt werde, etwas zu gewahren, das ihr kraft des eigenen Lichtes nicht gewahrbar sei. Das Bild lsst an unmittelbarer Deutlichkeit nichts zu wnschen brig. Dennoch gibt es sogleich zu verstehen, dass sich der allererste Augenblick jenes Mitteilungsvorgangs dem Versuch anschauenden Vorstellens entzieht. In diesem Augenblick aber trgt sich das Eigentliche von Offenbarung zu: das blitzhafte Aufleuchten, das wir als Inspiration bezeichnen; das pltzliche Auftreffen des Steines auf die noch regungslose Wasserflche, die sogleich diesen Ein-Fall aufnehmen und ins Unabsehbare weitergeben wird. Das Innerste des Offenbarungsgeschehnisses ist der gttliche Mitteilungsakt selbst; der aber bleibt notwendigerweise allem (100) menschlichen Erkenntniszugriff, erst recht aber der anschaulichen Vorstellung unzugnglich und entrckt. Mitteilung vollendet sich jedoch nicht schon darin, dass etwas gesagt wird; sondern das Gesagte muss von dem gehrt und aufgenommen werden, dem es zugedacht ist. Erst dann ist die Mitteilung wirklich zustande gekommen. Das Licht aber, in dessen Mitteilung das Wesen der Offenbarung besteht, ist dem Menschen zugedacht. Und der Mensch: das sind alle Menschen. Diese von dem inspirierten ersten Empfnger her in Gang kommende Weitergabe des gttlichen Lichtes an alle, diese fortschreitende Vollendung des Offenbarungsereignisses scheint sehr wohl einigermaen adquat vorstellbar zu sein. Vor allem lsst sich plausibel machen, wie sehr diese Struktur selbst, die Ausstrahlung von einem individuellen Quellpunkt her, der geschichtlichen Bauform alles geistigen Lebens sonst entspricht. Immer sonst, wenn die Menschheit sich neue, bisher unbekannte Wahrheiten aneignet, geht es ja so zu, dass einem genialen oder glckhaften Einzelnen ein neuer Aspekt der Realitt oder ein bislang unentdecktes Stck Wirklichkeit vor die Augen kommt, und dass dann die frisch gewonnene Erkenntnis an die anderen weitergegeben wird: durch Mitteilung, Verffentlichung, Lehre, berlieferung. Immer ergibt sich dann auch die deutliche Abstufung grerer und geringerer Nhe zu dem (101) originalen ersten Fund. Nur ganz wenige vermgen Einsteins Einheitliche Feldtheorie aus Eigenem mitzuvollziehen; ein schon grerer Kreis versteht immerhin die mehr oder minder przisen Umschreibungen aus zweiter Hand; whrend das groe Publikum nur noch recht vage Vorstellungen von dem eigentlich Gemeinten hat was freilich beileibe nicht heien muss, dass es nicht dennoch auf vllig legitime Weise teilhaben knnte an der Wahrheit des ersten Entdeckers. Wenn also diese gleiche Fgung und Struktur uns entgegentritt, wo immer heilige berlieferung den Anspruch erhebt, eine, wie Platon sagt, aus gttlicher Quelle herabgelangte Kunde128 zu bewahren und darzubieten, dann ist darin nichts Verwunderliches; im Gegenteil, genau dies ist zu erwarten. Das zuallerletzt Gesagte vor allem hat im Bereich des Offenbarungsglaubens seine wohlzubedenkende Entsprechung. Obwohl natrlich die grere oder geringere Nhe zum Ursprung sich gewiss nicht nur und wohl auch nicht primr nach dem Grade der intellektuellen Fassungskraft bemisst, gibt es zweifellos auch hier so etwas wie die Vielen, die, soweit es auf sie selbst ankommt, das berlieferte nur begrenzt realisieren, die aber darum dennoch dies ist das zu Bedenkende wahrhaft Anteil haben knnen an der Wahrheit des (102) gttlichen Wortes, wie es dem ersten inspirierten Empfnger mitgeteilt
127 Revelatio fit quodam interiori et intelligibili lumine mentem elevante ad percipiendum ea, ad quae per lumen naturale intellectus pertingere non potest. C. G. 3, 154. Vgl. Ver. 12, 1 ad 3. 128 Philebos 16c 5-9.

33 worden ist. Das unausdrcklich einbeschlieende Glauben, das in der Schulsprache fides implicita genannt wird, ist eine allenthalben anerkannte und praktizierte Sache. In der Theologie freilich ist der Begriff fides implicita ein Streitbegriff geworden; von ihm zu dem Schimpfwort Khlerglaube129 ist kein weiter Weg. Dabei hat der Khler, der auf der Brcke zu Prag von einem Doktor gefragt wurde, was er glaube, und darauf zur Antwort gab: Ich glaube, was die Kirche glaubt dieser vielgeschmhte Mann hat, scheint mir, nicht nur nichts Unsinniges und Verchtliches, sondern etwas ausnehmend Kluges, Zutreffendes und Genaues geantwortet und, wie gesagt, auch etwas berall sonst Selbstverstndliches. Wrde ich nach meiner Meinung ber den Bau des Kosmos oder die Struktur der Materie gefragt, dann wrde ich antworten mit dem Hinweis auf die moderne Physik, von deren Ergebnissen ich zwar nur eine vage Kenntnis besitze, an der ich aber, indem ich mich an Mnner wie Planck, Bohr, de Broglie, Heisenberg anschliee, auf eine vielleicht schwer zu przisierende Weise aber dennoch wahrhaft teilhabe. Genau ebenso kann es durch die fides implicita geschehen, dass auch der Schlichteste und (103) Entfernteste und der nur halbwegs Unterrichtete dennoch dazugehrt und Anteil hat an der offenbarten Wahrheit kraft der glubigen Verbundenheit mit dem aus erster Hand Wissenden, das heit aber jetzt nicht nur, mit dem ersten Empfnger der gttlichen Rede, sondern mit deren Urheber selbst. Die groen Lehrer der Christenheit jedenfalls haben nicht gezgert, die Einheit der wahrhaft Glaubenden sehr weitrumig zu sehen und etwa zu sagen: wer immer in der vorund auerchristlichen Welt das durch heilige berlieferung verbrgte Weistum annehme, dass Gott auf eine Weise, die Ihm gefalle, den Menschen ein Befreier sein werde, der glaube implicite an Christus.130 Auf solche Weise also knnte etwa der Vorgang der Offenbarung, das tatschliche Erreichtwerden des geschichtlichen Menschen durch eine gttliche Rede konkret vorgestellt werden. Damit allerdings ist die weit schwierigere Frage noch nicht erledigt, wie und wodurch der Anspruch, gttliche Offenbarung zu sein, sich ausweisen knnte nicht sosehr vor dem ersten Empfnger, von dem vermutet werden darf, dass er sich in einer unvergleichlichen Situation befindet, als vielmehr vor all den anderen, die durch ihn zur Kenntnis der an ihn ergangenen (104) Botschaft gelangen. Mit einem Wort, die Frage ist, woran man erkennt, ob das, was mit dem Anspruch auftritt, Offenbarung zu sein, wirklich gttlichen Ursprungs ist. Wenn es nicht mglich ist, hierauf zu antworten, und zwar mit den Mitteln vernnftiger Argumentation, dann kann Glaube, als ein Frwahrhalten auf das Wort Gottes hin, nicht nur nicht erwartet werden: er ist auch nicht zu rechtfertigen. Natrlich ist dies nicht der Ort, eine ausfhrliche Antwort auch nur zu versuchen. Wohl aber ist von einigen Bedingungen zu reden, die erfllt sein mssen, wenn ein solcher Versuch nicht ein von Anfang an hoffnungsloses Unternehmen sein soll. Zum Beispiel ist [erstens] zu vermuten, dass die Bedenkung der sozusagen klassischen Argumente [Wunder, Prophetie, Authentizitt der biblischen Berichte, Kirche als geschichtliches Phnomen und so fort] zu gar nichts fhren wird, wenn diese Bedenkung nicht geschieht auf dem Grunde der lebendig realisierten Einsicht, dass und warum Offenbarung berhaupt mglich und erwartbar ist, das heit, wenn ihr nicht die Meditation ber die metaphysische Situation des Menschen als Kreatur vorausliegt. Da es sich ferner nicht um die Erfassung von Naturtatsachen handelt, sondern um die Aufhellung eines sehr besonderen, fundamentalen Existenzsachverhalts, darum ist [zweitens] vom Erkennenden eine bis in den Grund der Seele (105) hinabreichende
129 Martin Luther, Warnungsschrift an die zu Frankfurt am Main, sich vor Zwinglisdler Lehre zu hten [1533]. Zitiert nach Deutsche Thomas-Ausgabe, Bd. 15 [Heidelberg 1950], S. 440 f. 130 II, II, 2, 7 ad 3; Ver. 14, 11 ad 5.

34 Unbefangenheit, Offenheit und Aufmerksamkeit gefordert, die das, was wir als wissenschaftliche Objektivitt bezeichnen, weit hinter sich lsst, und die sich nicht nur nicht von selbst versteht, sondern natrlicherweise stndig bedroht ist durch die vielfltigen Interessen des um seine Souvernitt besorgten Subjekts. Es ist [drittens] so gut wie ausgeschlossen, dass die zur Rede stehende Frage entschieden werden knnte mit den Erkenntnismitteln des isolierten Individuums; vielmehr handelt es sich offenbar um eine nicht anders als solidarisch zu bewltigende Aufgabe, fr die smtliche Formen und Funde der arbeitsteiligen menschheitlichen Erkenntnisbemhung genutzt und in Dienst genommen werden mssen. Dies schliet nicht aus, dass es neben den objektiven Argumenten unabsehbar viele Mglichkeiten der Vergewisserung gibt, die allein fr diesen bestimmten Einzelnen Gewicht haben mgen, whrend sie dem anderen nichts besagen. In allem Glauben nmlich ist die Person des Zeugen die Hauptsache; und die Erfassung einer Person hat ihre besondere Weise, wie auch die Glaubensentscheidung immer ihren Ort hat in der persnlichen Geschichte des Glaubenden selbst. So kann es geschehen, dass dem einen, whrend er die Kathedrale von Rouen betrachtet, pltzlich die Gewissheit zuteil wird, die Flle msse das Signum der (106) Gottesoffenbarung sein131; whrend ein anderer, wie Simone Weil es von sich selbst berichtet132, die Christuswahrheit annimmt, da er auf dem Gesicht eines jungen Kommunikanten erschttert die Nhe Gottes aufleuchten sieht. Wer will beurteilen, wie es um die Legitimitt solcher Argumente bestellt sei? Freilich gibt es auch die reprsentativen Figuren, die, wie Augustinus oder Pascal, ihren wiewohl sehr persnlichen Weg stellvertretend gegangen sind fr eine ganze Generation, fr ein Jahrhundert, fr die Geistesverwandten aller Zeiten und Rume. Zu diesen Figuren scheint mir vor allem auch John Henry Newman zu gehren, der als Schriftsteller und Briefschreiber mit einer vllig modernen selbstkritischen Wachheit die einzelnen Schritte des eigenen Vergewisserungsvorgangs zu Protokoll gegeben hat eines Vorgangs brigens, dessen Beginn ein merkwrdiges Gebet bildet, in welchem sich der junge Oxforder Dozent damals mit seinen Freunden vereinigte: falls er zu dem Resultat gelangen sollte, dass die Wahrheit bei der katholischen Kirche sei, dann mge Gott ihn lieber sterben lassen, als dass er aus dieser (107) erschreckenden Einsicht die Konsequenz ziehen msste133. (108)

IX
Ist es fr den Menschen gut, zu glauben; bliebe eine wesentliche Chance seiner Existenz ungenutzt und brach, wenn er sich weigern wollte, zu glauben? Bezieht man die Frage rein auf das Verhltnis der Menschen untereinander, so lsst sie sich kaum mit einem klaren Ja oder Nein beantworten. Ein Gemeinwesen, in welchem die Menschen nicht wagen knnten, arglos miteinander zu sprechen und im durchschnittlichen Fall einander zunchst einmal zu trauen und zu glauben, wre zweifellos etwas Unmenschliches. Die eigentlich menschliche Mglichkeit, dass einer hrend an der Wirklichkeitshabe des anderen teilnimmt, die ihm in der Mit-teilung angeboten wird diese wunderbare Mglichkeit wre vertan; ein tdliches Schweigen wrde das Miteinanderleben zur Steppe werden lassen. Dass es freilich so etwas wirklich sollte geben knnen, im Innern der lauten Zeit eine grenzenlose
131

Georg Klnder, Die Kirche ist die Flle; in Bekenntnis zur katholischen Kirche [Wrzburg 1955],

S. 70 f.

132 Vgl. John M. Oesterreicher, The enigma of Simone Weil; in The Bridge. A Yearbook of JudaeoChristian Studies; Vol. I; [ed. J. M. Oesterreicher; New York (Pantheon) 1955], S. 123. 133 John Moody, J. H. Newman [Berlin 1948], S. 72 f.

35 Verstummtheit134 dies ist, wie jedermann wei, keine vllig irreale Vorstellung. Gerade sie aber besagt, es sei nicht unter jeder Bedingung sinnvoll, dem menschlichen Partner zu glauben. Gut ist es nur, sofern seine Rede wirklich dem Glaubeden ein neues Stck Realitt erffnet, das ihm sonst unzugnglich bliebe. (109) Es scheint demnach, als brauche man anderseits kein weiteres Wort zu sagen, um deutlich zu machen, dass solche Einschrnkungen im Falle des religisen Glaubens gegenstandslos sind und dass der Mensch also nicht leicht etwas tun kann, das so sinnvoll und gut wre, wie sich glaubend mit dem Wissen Gottes zu verbinden135. Das ist auch vllig zutreffend. Dennoch kommt die ganze Erstreckung dieses selbstverstndlich scheinenden Gedankens erst dann in Sicht, wenn man nicht allein die Tatsache der Offenbarung, sondern auch ihren Inhalt bedenkt. Was aber ist dieser Inhalt? Wovon spricht die gttliche Rede? Hierauf kann nicht anders geantwortet werden, als indem man die geschichtliche Gestalt des Offenbarungsglaubens ins Auge fasst, brigens die einzige, die im Raum unserer gegenwrtigen welteuropischen Zivilisation einen solchen Anspruch berhaupt erhebt: das Christentum. Was also ist der Gegenstand der in Christus geschehenen Gottesoffenbarung? Das vermag natrlich allein der Theologe zu sagen. Aber es ist, dnkt mich, nicht schon Theologie, seine Auskunft zur Kenntnis zu nehmen. Nach der Auskunft der Theologie aber kann das im christlichen Glauben eigentlich Geglaubte in zwei (110) Worten ausgesprochen werden; diese beiden Worte sind: Trinitt und Inkarnation. Es ist der allgemeine Lehrer der Christenheit, der sagt, der ganze Inhalt der christlichen Glaubenswahrheit lasse sich zurckfhren auf die Lehre vom Dreieinigen Gott und die Lehre von der in Christus exemplarisch verwirklichten Teilhabe des Menschen am Leben Gottes136. [Der von auen Herantretende freilich, der eine kaum berschaubare Vielfalt von Lehren und Vorstellungen wahrzunehmen meint, wird sich fragen, was es denn auf sich habe mit all dem anderen und Verwirrenden, mit Sakramenten und Sakramentalien, mit Hlle und Fegefeuer mit Marienverehrung, Heiligenkult, Visionen, Erscheinungen und so fort! Was zunchst die beiden zuletzt genannten Dinge betrifft, die in der Tat gelegentlich den Blick auf das Wesentliche behindern knnen, so muss klar gesagt werden, dass sie nicht zu dem gehren, das den Anspruch erhebt, auf das Zeugnis Gottes hin geglaubt zu werden. Auch die Anerkennung bestimmter Erscheinungen von Seiten der Kirche besagt nicht mehr als das Folgende137: es (111) sei erstens in diesen Phnomenen nichts, das gegen den Glauben oder die Lebensordnung verstoe; zweitens gebe es hinreichende Anzeichen dafr, dass sie fide humana, auf menschliches Zeugnis hin, fr wahr und echt gehalten werden knnten: weswegen es allerdings, drittens, nicht recht sei, sie einfachhin zu verachten. Alles brige aber die Lehre von den Sakramenten, von der Muttergottes, von den Letzten Dingen lsst sich wirklich auf die beiden von Thomas genannten Grundsachverhalte zurckfhren, was freilich allein dem bereits Glaubenden vllig deutlich werden kann.]

Konrad Wei in einem unverffentlichten, nachgelassenen Fragment Logos des Bildes. Ver. 14, 8. 136 Duo nobis credenda proponuntur: scil. occultum Divinitatis et mysterium humanitatis Christi. II, II, 1, 8. Fides nostra in duobus principaliter consistit: primo quidem in vera Dei cognitione; secundo in mysterio incarnationis Christi. II, II, 174, 6. 137 Merkelbach, Summa Theologiae Moralis I, S. 519.
134 135

36 Nun aber hat es mit diesem im Grunde einheitlichen Inhalt der Gottesoffenbarung die Bewandtnis, dass die darin ausgesagte Realitt auf besondere Weise eins ist mit dem Akt der Aussage und auch mit der Person des Aussagenden selbst. In einem frheren Kapitel dieses Buches138 ist gesagt worden, so etwas sei kaum sonst in der Welt anzutreffen. Das kaum sollte dabei den Platz frei lassen fr die vermutlich einzige Ausnahme, fr den Fall nmlich, dass ein Mensch, zu einem anderen gewendet, sagt: Ich liebe dich. Auch diese Aussage hat primr nicht den Sinn, einen objektiven, vom Sprecher abtrennbaren Sachverhalt zur Kenntnis von jemand anders zu bringen; es handelt sich vielmehr (112) um eine Selbstbezeugung; und der bezeugte Sachverhalt realisiert sich eben darin, und einzig darin, dass er auf solche Weise ausgesprochen wird. Dem entspricht, dass auch der Partner auf keine Weise sonst der lebenden Zuwendung des anderen inne werden kann, es sei denn dadurch, dass er das Gesagte hrend in sich einlsst. Natrlich kann ihm das Geliebtwerden auch einfach widerfahren, wie einem unmndigen Kinde; erfahren aber kann er es nur auf die Weise, dass er die Liebe des anderen in ihrer worthaften Bezeugung vernimmt und glaubt; einzig so wird sie ihm wahrhaft prsent und zuteil. Auf hherer Stufe gilt genau das Gleiche von der gttlichen Offenbarung. Indem Gott zu den Menschen spricht, lsst er sie nicht sachhafte Tatbestnde erkennen, sondern er schliet ihnen sein eigenes Wesen auf. Der Sachverhalt aber, der den wesentlichen Inhalt der offenbarenden Aussage bildet, dass nmlich den Menschen eine Teilhabe am gttlichen Leben zugedacht und angeboten, ja bereits verwirklicht sei dieser Sachverhalt besitzt seine Realitt in nichts anderem als darin, dass er von Gott ausgesprochen wird; dadurch, dass Gott ihn offenbart, ist er wirklich. Es ist nicht so, dass die Inkarnation zunchst einmal sowieso als Faktum vorlge und dass dann die Offenbarung nachtrglich davon Kunde gbe. Sondern Menschwerdung Gottes und Christusoffenbarung sind eine (113) und dieselbe Wirklichkeit. Wiederum entspricht dem auf der Seite des Glaubenden, dass ihm, indem er die Botschaft des sich selbst offenbarenden Gottes als wahr akzeptiert, die darin kundgetane Teilhabe am gttlichen Leben wirklich geschieht und zuteil wird: es gibt, abgesehen vom Glauben, gar keine andere Weise, wie er ihrer sonst sollte teilhaftig werden knnen. Das Wort Mitteilung gewinnt hier seine ursprngliche Bedeutung zurck. Gttliche Offenbarung ist nicht Kundgabe eines Berichts ber Wirklichkeit, sondern Mitteilung der Wirklichkeit selbst welche Mitteilung freilich allein den Glaubenden erreicht. Damit erst ist die Frage beantwortbar geworden, ob es gut sei fr den Menschen, zu glauben. Die Antwort aber wird so lauten mssen: Wenn Gott wirklich gesprochen hat, dann ist es nicht allein gut, zu glauben; vielmehr kommt im Glauben genau das zur Verwirklichung, worin des Menschen Gutsein und Vollendung geradezu besteht: hrenden Vertrauens sich der Wahrheit ffnend, gewinnt er Anteil nicht nur am Wissen des gttlichen Brgen, sondern an seinem Leben selbst. (114)

138

Vgl. Kapitel VI, S. 71.

37

ANMERKUNG
Die Zitate aus der Summa theologica des heiligen Thomas von Aquin sind in den Anmerkungen nur durch Ziffern gekennzeichnet [Beispiel: II, II, 2, 2 ad 1 besagt II. Teil des II. Hauptteils, quaestio 2, articulus 2, Antwort auf den 1. Einwand]. Das Gleiche gilt fr die Zitate aus dem Kommentar zum Sentenzenbuch des Petrus Lombardus [Beispiel: 2 d. 24, 3, 5 bedeutet 2. Buch, distinctio 24, quaestio 3, articulus 5]. Die Titel der brigen im Text zitierten Werke des heiligen Thomas lauten, mit den jeweils verwendeten Abkrzungen, folgendermaen: Summa contra Gentes [C. G.]; Quaestiones disputatae de veritate [Ver.]; Quaestio disputata de caritate [Car.]; Kommentar zu Boethius, De Trinitate [In Trin.]; De rationibus fidei [Rat. fid.]. Der Vorspruch findet sich in Aristoteles Buch Sophistische Widerlegungen Kap. 2, 2. (116)