Ricoeur Le Savant...

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RENCONTRES INTERNATIONALES DE GENVE
TOME XXII
(1969)
LA LIBERT ET LORDRE SOCIAL
Kba MBAYE Paul RICUR Raymond ARON Ignacy SACHS Herbert MARCUSE Cardinal DANILOU
La libert et lordre social
dition lectronique ralise partir du tome XXII (1969) des Textes des confrences et des entretiens organiss par les Rencontres Internationales de Genve. Les ditions de la Baconnire, Neuchtel, 1970, 336 pages. Collection : Histoire et socit daujourdhui.
Promenade du Pin 1, CH-1204 Genve
TABLE DES MATIRES

(Les tomes)
Avertissement Introduction
Kba MBAYE : Le droit en droute. Confrence du 2 septembre. PREMIER ENTRETIEN : Droit et dveloppement. Le 3 septembre. Paul RICUR : Le philosophe et le politique devant la question de la libert. Confrence du 4 septembre. DEUXIME ENTRETIEN : Libert et institution. Le 5 septembre. Raymond ARON : Libert, librale ou libertaire ? Confrence du 5 septembre. TROISIME ENTRETIEN : La socit librale. Le 6 septembre. Ignacy SACHS : Lindpendance du tiers monde : Structures de production et structures intellectuelles. Confrence du 6 septembre. QUATRIME ENTRETIEN : Dveloppement et libert. Le 8 septembre. Herbert MARCUSE : La libert et les impratifs de l'histoire. Confrence du 8 septembre. CINQUIME ENTRETIEN : Rpression et libert. Le 9 septembre. Jean DANILOU : Dieu est-il contestataire ? Confrence du 9 septembre. SIXIME ENTRETIEN : Libert et transcendance. Le 10 septembre. TABLE RONDE : La libert et les liberts. Le 5 septembre. * Index : Participants aux confrences et entretiens.
AVERTISSEMENT
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p.007
Les Rencontres Internationales de Genve ne prennent aucune
rsolution, ne lancent aucun message, ne dfinissent aucune revendication. Elles se sont attribu un rle plus modeste, mais nanmoins profondment humain : celui de mettre laccent, aux moments dcisifs, sur les vritables besoins des hommes. Il y a des thmes qui appellent laction ; encore doiventils tre proclams pour ne pas tre oublis. Cest pourquoi les R.I.G., plus que jamais, jugent ncessaire de publier en un volume annuel les confrences et les entretiens de leurs dcades. Les textes des confrences sont publis ici in extenso. Ils sont suivis du compte rendu stnographique de tous les entretiens, allgs de certaines digressions et adapts une lecture suivie. Dans lindex alphabtique plac la fin du volume, le lecteur trouvera les noms des participants aux entretiens avec la rfrence de leurs interventions.
Le Comit dorganisation des Rencontres Internationales de Genve est heureux de pouvoir exprimer ici sa gratitude ceux dont lappui gnreux lui a permis dassurer le succs de ces XXIIes R.I.G., et tout particulirement lUNESCO et aux autorits cantonales et municipales de Genve.
INTRODUCTION
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Dans ltat prsent du monde, le thme des XXIIes Rencontres
Internationales de Genve sest pour ainsi dire impos de lui-mme, tant il est vrai que les deux termes quil comporte, libert et ordre social, rsument le problme crucial de notre temps. Ces termes semblent antinomiques car la dfense de lordre social, ou de lordre public , cautionne trop souvent des mesures de rpression. Il faut nanmoins se garder de tenir pour tyranniques les contraintes insparables de toute vie en socit ; et nest-il pas lgitime, et raisonnable, daugurer un rgime social apte promouvoir plutt qu juguler les liberts essentielles ? Lide mme de libert, au singulier, se rvle trangement ambigu et cela depuis quelle aiguillonne notre civilisation occidentale et dsormais, travers elle, toutes les civilisations. Si la libert tout court est un concept mtaphysique, et que les individus ont affaire, dans leur vie concrte, des liberts dtermines, stipules par le droit positif, il nest pas moins vrai que les liberts senracinent dans la libert. Revendiquer, par exemple, comme il est de mode aujourdhui, la libert sexuelle dj inscrite dans les murs de lpoque ne rsout rien et la donner aux hommes nest rien, si on ne leur donne aussi la libert de lesprit. Or la libert de lesprit, dans notre monde divis en deux blocs, se heurte une conception de lordre social qui trop souvent la paralyse plus quelle ne la stimule. Si dun ct lon se montre vigilant dfendre le socialisme contre les attraits de la libert, de lautre une vigilance analogue refrne ceux qui se risquent dans la voie de rformes profondes. Cest dans ces ordres sociaux tablis que nombre de jeunes rpugnent entrer, cest contre eux quils sinsurgent et une nouvelle forme de contestation est ne qui se rclame dune rvolution culturelle . La question qui se pose est de savoir si les multiples signes de rvolte notre poque tmoignent dune autodfense de lhumain, dune protestation de lesprit contre lasservissement aux techniques, ou au contraire dune vague de nihilisme purement destructeur. @
premier prsident de la Cour suprme du Sngal, est n en 1924. Aprs ses tudes juridiques Dakar et Paris, il entra lEcole nationale de la France dOutre-Mer (section magistrature) dont il est brevet. Il exera le mtier de juge avec le statut de magistrat franais pendant longtemps, mais opta pour la fonction publique de son pays, ds que celui-ci acquit son indpendance. Directeur de cabinet du ministre de la Justice de lex-Fdration du Mali, puis du ministre des Transports et tlcommunications du Sngal, prsident de la Commission de codification du droit des personnes et du droit des obligations, il influena trs fortement toute cette explosion lgislative que connat le Sngal depuis 1960. Nomm conseiller la Cour suprme depuis linstallation de cette haute juridiction, en 1960, il gravit rapidement les chelons devenant, depuis cinq ans, le plus haut magistrat de son pays. En mme temps que ses importantes fonctions, Kba MBaye est charg denseignement lEcole nationale dadministration. Il se consacre en outre la recherche en matire de droit africain, domaine quil estime insuffisamment explor. Kba MBaye a publi de nombreux articles dans la revue Penant et dans la Revue sngalaise de droit. Auteur de larticle le Droit africain dans lEncyclopedia Universalis, il a dirig rcemment la publication dun ouvrage collectif sign par dminents juristes et sociologues africanistes sur le Droit de la famille en Afrique noire et Madagascar .
KBA MBAYE
LE DROIT EN DROUTE
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Henri IV a dit un jour : Si je navais t roi, jaurais voulu
tre conseiller au Parlement de Bordeaux. Voil une poque o la superbe Thmis, matresse inconteste des rapports entre les humains, tait une desse envie, respecte. De son glaive lev, elle ordonnait : A chacun selon ses mrites et tranchait avec autorit les nuds que les hommes, rarement dailleurs, faisaient avec malice. Quimporte que le flau de sa balance ne ft pas toujours horizontal, tout le monde savait quun bandeau lui fermait les yeux et lui bouchait en mme temps les oreilles. Que reste-t-il aujourdhui de limage superbe de cette belle desse inconteste, sinon une amazone traque, qui a perdu son
1 Confrence du 2 septembre 1969.
glaive dans sa course effrne vers un refuge quelle ignore. Elle a jet son bandeau et ses yeux paraissent terrifis. Elle a abandonn sa balance inutile et nose pas encore lui substituer la machine quon lui propose. Et des disciples de Thmis, que reste-t-il ? Que sont devenus ces conseillers du Parlement de Bordeaux qui faisaient envie au grand Henri ? Ils se sont rfugis dans chaque ville, dans chaque village, p.012 dans des temples dlabrs qu dfaut de splendeur ils se consolent de baptiser daustres, comme si laustrit pouvait impressionner dans un monde o le respect se mesure souvent la fortune. Dans certains pays, ils ont gard de leur pass glorieux, lhabit des rois fait de pourpre et dhermine, et dans un certain anachronisme la fois grave et comique, ils cherchent en vain dans la rutilance des simarres et des toges le prestige que le droit na plus. Quils taient heureux les juristes de lpoque o les tables de la loi taient adores ! Quils taient heureux aussi les juristes qui avaient vcu au XIXe sicle ! Ils ignoraient dailleurs leur bonheur, car ils ne savaient pas quils vivaient lapoge, mais peut-tre aussi le chant du cygne du droit. Lon avait encore lpoque la navet de croire des principes universels dcoulant de la nature humaine, conformes la raison et suprieurs au droit positif de tous les pays. Ctait lge dor du droit naturel. Il nest que de jeter un coup dil furtif sur les Constitutions des Etats et les manuels de droit, pour se rendre compte que sur Antigone Cron continue davoir raison et quil reste bien peu de chose de ce droit, dont Domas pensait avec candeur quil tait immuable. Pourtant, aujourdhui encore, et quelques pas dici, des hommes de bonne volont, la Commission internationale de
juristes, et au Centre de la Paix mondiale par le Droit, sobstinent exploiter ce que les gouvernants ont bien voulu laisser de ces principes universels qui fondent la nature et la dignit de lhomme, et au milieu de la droute du droit, ils agitent encore avec tmrit, non pas le drapeau blanc de la dfaite, mais la bannire des combattants de la paix et de lordre social. Je partage leur conviction, mais dplore et dnonce la fois lisolement dans lequel, part quelques actes de porte purement diplomatique, ceux qui sont aujourdhui responsables de la destine du monde les tiennent non sans calcul. Ils sont, bien sr, de ceux qui sont contests. Quel crime ont-ils commis, si ce nest de croire quil y a des liberts inalinables de lhomme et, comme Pguy, que lordre fait la libert. Et voil pourquoi je pense que les Rencontres Internationales, fidles une tradition dj belle et solide, ont raison de poser le problme libert et ordre social .
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Mais, dailleurs, nest-ce pas naturel, car cest bien des
rives du lac Lman que sont parties, dune mme inspiration, ces deux maximes : Lordre social est un droit Renoncer sa libert, cest renoncer sa qualit dhomme. Deux belles maximes qui vengent encore aujourdhui, par leur actualit, la lapidation de Mtiers-Travers. En faisant appel, pour ouvrir cette srie de confrences, un juriste, les responsables des Rencontres nous donnent encore une esprance ; esprance que la droute du droit nest pas dfinitive ; et le fait davoir voulu que ce juriste soit dAfrique, est certainement, pour ces minentes personnalits, une invitation discrte mais ferme essayer de percer un des mystres de ce continent en forme de point dinterrogation : je laccepte.
Cest donc, tout naturellement, Mesdames et Messieurs, et dvoilant tout de suite et sans dtour le chemin parcourir, que jexaminerai, si vous le permettez, dune part, le Droit et les dimensions sociales de notre poque, dautre part, le Monde noir et les droits de lhomme. I LE DROIT ET LES DIMENSIONS SOCIALES DE NOTRE POQUE Quatre ides surgissent sous ce titre : Tout dabord laventure de lhomme continue de plus en plus tonnante, prouvant que le fils dAdam est bien fait ses risques et prils. Elle se poursuit sur le double plan de lespace et de la technologie. Ensuite, lon constate quaprs avoir longtemps
chemin ensemble, droit et morale se sont spars, mais gardent toujours un contact troit, la morale restant du ct de la prescription, et le droit du ct de la contrainte. Par ailleurs, instrument dordre social, le droit se modifie loccasion des troubles sociaux, et notre poque est riche en bouleversements de cette nature. p.014 Enfin une remarque : au moment o il est le plus contest, le droit cherche semployer dans un domaine qui ne semble pas lui tre normalement destin, le dveloppement conomique et social. Voil les quatre ides qui fourniront les quatre points que nous examinerons dans cette premire partie de notre expos. Nous verrons donc le droit et laventure de lhomme, le droit et la morale, le droit et les troubles sociaux, le droit et le dveloppement.
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a. Le droit et laventure de lhomme 1. Quand des Europens, pour la premire fois, la recherche dune route vers le Japon, ont dcouvert le Nouveau Monde, ils ne savaient pas que par l mme ils venaient de changer la physionomie du droit. La dcouverte des nouvelles richesses que recelait lAmrique, a transform lconomie de lEurope et considrablement influenc la fois le droit interne et le droit international. La conception mme des juristes a volu de ce fait. Le contact avec lAfrique a eu pour rsultat des transformations similaires : lesclavage, le travail forc et les phnomnes de la colonisation dans leur ensemble, ont eu pour effet de modifier considrablement deux civilisations. Nous plaant sur le seul plan du droit, il convient de signaler quhabitus la conception europenne du droit, les juristes nirent, et certains dentre eux continuent encore nier, que lAfrique ait un droit. A lheure o je vous parle, cette discussion nest pas encore close. Pour certains, qui estiment que la plupart des socits africaines en sont encore cette forme de socit que Marx appelle la socit primaire ou la socit naturelle, le droit nexiste pas en Pour Afrique, car il dautres, tout est lapanage des socits diversifies. simplement, les institutions le droit europen. Mais le phnomne sociologique le plus spectaculaire a t peut-tre le contact des
africaines ne mritent pas le nom de droit. Ainsi une des formes de la droute du droit a t la droute des juristes occidentaux qui se sont montrs incapables de sortir de lgocentrisme, infirmit culturelle dont leurs conqutes militaires et leur supriorit matrielle les avaient affligs.
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Certes, si lon admet comme postulat que lide de droit ne
va pas sans une reconnaissance affirme et une protection efficace des droits et liberts de chaque individu oppos au groupe, et dans la mesure o en Afrique lindividu, absorb par larchtype du totem de lanctre commun ou du gnie protecteur, se fond dans ce groupe, on aboutit bien sr la conclusion que les rgles du comportement social dans les socits africaines traditionnelles, sont la ngation mme du droit. Mais nest-il pas faux et dangereux de senfermer dans cette conception occidentale du droit ? Yosiyouki Noda a not, dans un livre dune lecture pntrante, que le droit conu comme tel, cest--dire comme un ensemble de rgles destines tre invoques pour soutenir et imposer une prtention individuelle, est dapplication assez rare au Japon. Le mme phnomne a t observ en Chine. LAfrique, de son ct, montre une ignorance tout aussi nette vis--vis du droit considr comme une force exerce par lindividu contre son entourage. Le droit africain est insparable de lide du devoir. Il emprunte la forme du rite auquel il faut obir parce quil commande. En cela, curieusement, il rejoint le spiritualisme kantien et vrifie partiellement la conception marxiste du droit. Comme le dit Jouon des Longrais, sagissant de lAsie, lAfrique prfre lgalit juridique un idal de relations filiales faites de protection attentive et de subordination respectueuse. LAfrique a bien un droit. Mais ce droit nest pas le droit europen. La ralit, cest Gonidec qui lexprime quand il dit : Au lieu daffirmer que rien nest droit dans les socits dites primitives, on peut aussi bien soutenir que tout y est droit.
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Du reste, la vie en commun, quelle que soit sa forme, nest pas possible sans que les rapports quelle cre ncessairement fassent lobjet dune rglementation, si rudimentaire soit-elle. Stoyanovitch la montr en critiquant la conception marxiste de la socit primaire sans Etat et sans droit, dans un loquent plaidoyer pour le droit. Chaque population, au sens o les biologistes entendent ce terme, scrte sa propre philosophie. LAfrique a sa
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propre
conception de lunivers : cest la conception ngro-africaine que certains auteurs appellent la ngritude. Or toute philosophie a son droit. 2. En crivant que le temps du monde fini commenait, Valry stait montr moins imaginatif que Jules Verne, car voil que commence prcisment, comme la crit un ditorialiste du Monde , le temps du monde infini . La dcouverte du Nouveau Monde et la colonisation de lAfrique avaient chang la fois le droit interne et le droit international. Il est lgitime de penser que lvnement du mois de juillet dernier, auquel dailleurs curieusement on ne peut pas donner de date, eu gard la diffrence horaire entre lAmrique et les autres points du globe, aura, coup sr, un effet considrable sur le droit de notre poque. La Transworld Airlines, et la Pan American Airways, auraient dj reu des milliers de demandes de rservation pour des vols spatiaux vers la lune. Que deviendra dans quelques annes, que dis-je, dans quelques mois, le droit des transports, le droit des assurances, le droit des exploitations minires, le droit international priv et le droit de proprit lui-mme, dont Marx dit
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quil est le droit des droits ? Que vaudra notre droit actuel, quand nous aurons vivre avec les humanodes dautres plantes ? Ce nest pas pour demain, me direz-vous ; mais qui sait ? Ne nous annonce-t-on pas dj, comme la plus banale des nouvelles, que Mars sera visite sous peu de temps ? Ds aujourdhui dailleurs, la circulation dans lespace ne pose-t-elle pas des problmes nouveaux que le droit classique est inapte rsoudre ? Le libre accs lespace, ou le maintien de la scurit dans cet espace, limmatriculation des engins, la rparation des dommages quils peuvent causer aux individus et aux biens, laide et lassistance dues aux astronautes, doivent tre rgis par des rgles juridiques nouvelles. Lespace arien a appartenu lindividu dabord, lEtat ensuite. Il chappera certainement la souverainet nationale dans lre interplantaire. Sous nos yeux un droit nouveau se cre : le droit de lespace, pour reprendre le flambeau que le droit, quon peut dj qualifier dancien, a laiss tomber. La rsolution n 1721, adopte par
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lAssemble gnrale des Nations Unies lors de sa 18e session, pose les principes rgissant les activits des Etats dans lexploration et lusage du cosmos. M. Jenks a pu dire quil sagissait-l dune nouvelle loi des 12 tables. 3. Laventure de lhomme nest pas seulement gographique et spatiale. Cet apprenti sorcier na pas fini de librer des monstres. En ralisant pour la premire fois une greffe du cur, le docteur Barnard ne savait pas quil venait douvrir sous les pieds de Thmis, un gouffre o la pauvre desse en fuite risque fort de tomber. Le problme juridique de la transplantation cardiaque et, dune faon gnrale, le problme juridique des greffes dorganes,
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posent au juriste des questions auxquelles encore aujourdhui le droit positif ne sait rpondre. Les spectaculaires transplantations dorganes entreprises avec plus ou moins de bonheur sauvent la vie de patients que la thrapeutique classique naurait pas permis de soigner, mais posent en mme temps le problme des garanties pour la protection des donneurs contre certains esprits audacieux et assoiffs de dcouvertes. Ny a-t-il pas de risque que des mdecins, dans leur hte prlever un cur ou un rein pour le transplanter sur un tiers dont lorgane correspondant ne peut plus remplir sa fonction, naient tendance dclarer un peu trop vite que le sujet sur qui ils font ce prlvement est mort ? A quel moment un homme peut-il tre considr comme mort ? Le droit positif noffre pas une dfinition de la mort. La mort est toujours un fait dont la loi facilite la preuve en prvoyant la rdaction dun acte imposant un certain dlai, par respect pour laffirmation de Molire qui tt ensevelit, bien souvent assassine... Cest tout le problme du coma dpass et de llectro-encphalogramme plat des malades dont la respiration, la tension artrielle et lquilibre mtabolique sont artificiellement entretenus sans quils aient la moindre activit crbrale. Par ailleurs, le consentement pralable du de cujus avant sa mort est-il ncessaire pour pratiquer un prlvement ? Selon la Cour de cassation belge, lhomme, matre de sa personne pendant p.018 la vie, dispose librement de sa dpouille pour lpoque o il ne sera plus . Devant tant de difficults, le droit actuel est en dsarroi.
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b. Le droit et la morale Morale et droit sont issus dun tronc commun ; et ils continuent de cheminer cte cte, mme sils sont spars lun de lautre, particulirement dans les socits diversifies. Le droit dun pays rvle ltat de sa morale. La morale est du ct de lidal et le droit du ct du rel. Dans les socits dites primitives, droit, morale et religion sont intimement mls. Dans les socits modernes, la religion sort de la proccupation des profanes. Mais le droit et la morale restent troitement lis. La morale propose des devoirs par souci de solidarit, daltruisme, ou par ncessit de perfectionnement individuel ; le droit impose des obligations pour lordre et la stabilit dans la socit. Selon Maurice de Beats : La morale lie les volonts par des chanes de soie, le droit par des chanes de fer. Voil pourquoi il na pas t difficile une certaine jeunesse, encourage en cela par certains adultes, de briser les chanes de la morale. Oh, je sais quen mentendant ainsi regretter, dune faon non quivoque, le bon vieux temps, plusieurs dentre vous devineront mon ge, et sauront que je suis de la gnration de ceux qui nauront peut-tre pas la chance de survivre aux institutions quils ont connues et aimes, et qui par l mme, ont souvent pour les institutions qui naissent sous leurs yeux un jugement dune svrit exagre . Tant pis pour ma coquetterie, mais il reste que je napprcie pas que la luxure soit protge ; que le mot sexuel vienne galvauder le mot libert qui na pas besoin dpithte, et que les toxicomanes aient loutrecuidance de rclamer un prtendu droit au rve , comme sil pouvait exister un droit au crime.
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Il parat quune loi danoise de 1958, en dcriminalisant la littrature pornographique, est arrive ce rsultat que les revues qui staient spcialises dans ce domaine dactivits ont baiss de tirage et de prix, et que mme certains diteurs ont t obligs de
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se retirer du march. Cest l un phnomne connu par les
sociologues et les juristes. Et dailleurs certains contestent ces rsultats et en appellent labondance, lextrieur, de cette mme littrature. LAngleterre, nous apprend-on, se prpare prendre une loi imitant la lgislation danoise dans ce domaine. Et les mauvaises langues disent que cela fait partie des mesures destines soutenir la livre. Mais je ne suis pas sr que tous ces rsultats escompts ou obtenus emportent la conviction pour sengager sur un toboggan, au bas duquel limmoralit risque de nous clabousser tous. Dans un livre rcent, quil intitule La guerre civile froide , Andr Fontaine crit : Il ny a pas dordre social sans un certain refoulement de linstinct, ou plutt des instincts. On sait bien ce qui arrive (si on lignore quon le demande aux Franais), quand on crie sans mesure : En mai, fais ce quil te plat. Ds sa naissance, lhomme est plac dans une situation qui le met en rapport avec les autres hommes : il lui faut tre et agir. A tant de situations, souvent dune dconcertante banalit, rsulte ncessairement des interfrences, une multitude de faits et dactes contradictoires, farouchement concurrents, sources de rivalits inconsolables, quil est indispensable de calmer, de refouler, de rgler, dorganiser, pour que la vie sociale continue dtre possible dans la paix. Jamais plus que ces temps derniers, le mot libert navait suscit autant de passions et dapptits. Mais il
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faut tre prudent. La libert est un plat pic : plus on en mange, plus on a soif dordre et dautorit. c. Le droit et les troubles sociaux 1. Marx avait prdit la fin du rgime capitaliste. La dictature du proltariat doit conduire dabord une socit socialiste avant la ralisation de la socit communiste sans Etat et sans droit. Malgr la prophtie de Marx, dminents auteurs, en particulier Raymond Aron que nous aurons la joie davoir cette chaire dans quelques jours, ont continu ne pas mettre en doute la compatibilit du vieil idal de la dmocratie librale avec lidal renouvel de la p.020 matrise promthenne sur la nature et sur les socits elles-mmes . Pour lui, la socit amricaine en particulier, est l pour montrer que les liberts formelles dont parle Marx et les liberts relles ne sont pas contradictoires, et que cest aprs tout dans les mmes socits que les unes et les autres sont moins imparfaitement ralises. Mais voil que les vnements du monde entier sont venus troubler notre quitude bourgeoise et nous obligent nous interroger nouveau sur la prophtie marxienne. On a vu en lespace de quelques jours, sous laction initiatrice de quelques dizaines dtudiants, victimes comme ils disaient de loppression sexuelle , un des symboles de la puissante socit occidentale, la France, sbranler sur ses assises et menacer de tomber. Le juriste que je suis y retrouve, aprs toute cette littrature abondante crite sur les vnements de mai 1968, une vrit bien ancienne : lpoque des meutes et de la rvolution, le droit est
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contest, pourchass par ceux qui combattent le rgime en place, ignor par ceux qui dfendent ce rgime. Parmi tant dvnements qui ont eu lieu en France pendant les mois de mai-juin 1968, choisissons-en un que nous rapporte Maurice Druon : lidole de la rvolte estudiantine Cohn-Bendit dboutonne sa braguette et urine, ou fait semblant, ce qui revient au mme, sur la tombe du Soldat inconnu. Provocation ? Manifestation du complexe ddipe ? Le ministre des Anciens combattants inform, se rend lArc de Triomphe pour rparer le dshonneur subi par le symbole de ceux qui sont morts pour la patrie. Ce geste est significatif de la droute du droit. Dans ce dploiement, le ministre a simplement oubli quil avait sa disposition tout un arsenal de lois et de dcrets, tout un droit que Cohn-Bendit avait brav, et que lui avait ignor. Geismar, un autre leader tudiant, stait cri : Lillgalit, nous la contestons. Au fond, vous le voyez, il nest pas le seul. Mais aprs tout, que les juristes se consolent, puisque lune des citations les plus clbres de ces mouvements de mai il est interdit dinterdire , nest pas autre chose quune faon dtourne de rintroduire linterdiction. Cest limage du chien qui poursuit sa queue. Dans laffrontement, Lacordaire est toujours oubli ;
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pourtant il est toujours vrai qu entre le fort et le faible cest la libert qui opprime et cest la loi qui libre . Toute rvolution est ncessairement un antagonisme entre deux droits, et comme le dit si bien Stoyanovitch, la premire balle tire par linsurrection est une violation de la rgle de droit si la rvolution choue, et le premier nonc de la rgle de droit nouvelle si la rvolution russit .
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2. A ct de la rvolution et de la guerre civile froide , il y a la guerre civile chaude et la guerre tout court. Il y a quelques mois, un gnral me disait : Il est un fait que, grce la force de dissuasion de larme atomique, il ny a pas eu de guerre depuis plus de vingt ans. Ma surprise a t grande, vous le devinez, vous, citoyens de Genve, qui avez tant fait contre les guerres qui ont clat un peu partout dans le monde depuis 1945. Il parat que nous avons tort de penser quil y a guerre chaque fois que les armes parlent et que des centaines de victimes tombent chaque matin. Il y a une dfinition de la guerre, Mesdames et Messieurs. Ce gnral appartient un pays dEurope puissant ; pour lui, la guerre dIndochine, la guerre dAlgrie, du Moyen-Orient, de lIndonsie, du Nigria, ce nest pas la guerre. Moi je dis que, pour lui, cest plutt la guerre des autres. Il est de fait, en effet, que dans tous les conflits qui ont clat depuis la fin de la guerre 19391945, aucune nation dOccident na t srieusement implique. LAmrique, au Vietnam, ne risque pas lintgrit de son territoire, et amorce, ds prsent, un dsengagement. Etant donn que ce sont ceux-l mme de qui il dpend de faire les lois contre la guerre, qui entretiennent les vnements du Moyen-Orient, du Viet-Nam et du Biafra (toutes ces guerres qui aprs tout ne sont pas guerre), il nest pas tonnant que, dans ces conditions, le droit humanitaire soit aujourdhui impuissant voler au secours des bonnes volonts ; quil reste un droit incomplet, impuissant pauler les efforts de la Croix-Rouge internationale, qui, avec courage et persvrance, cherche allger la misre des hommes. Le droit de Genve est maintenant inapte, tout le monde le sait, rgir les situations nouvelles cres loccasion des guerres pudiquement baptises conflits non internationaux .
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L aussi un espoir reste au juriste pour arrter la fuite
perdue de Thmis, la suite des efforts incessants du Comit international de la Croix-Rouge, dont une confrence se tiendra dans quelques jours Istanboul. Que nos vux accompagnent ses participants. 3. On nous avait appris que le droit primait la force dans les temps modernes, et Rousseau avait affirm que le plus fort nest jamais assez fort pour tre toujours le matre, sil ne transforme sa force en droit et lobissance en devoir . Malheureusement les faits dmentent les leons de nos matres. Dans certains Etats, une minorit maintient sous sa domination et ses lois la majorit qui na pas commis dautre crime que davoir un peu plus de mlanine dans sa peau. Dans les rapports entre Etats, la force prime et
lautodtermination est devenue un mot creux pour agrmenter les runions des politiciens. Les armes sont l pour quil en soit ainsi. Si les armes sont trop visibles, on les transforme en situation conomique. Ainsi, certains crasent leurs camarades quand ils tentent dinvoquer leur droit tre eux-mmes ; dautres, plus discrtement, maintiennent dans une dtestable domination conomique ceux quils appellent leurs amis . d. Le droit et le dveloppement Le dveloppement conomique et social des pays du tiers monde est un problme crucial de notre poque. Tout le monde en parle, mais pas avec le mme tat desprit : les uns parce que leur existence mme en dpend, les autres parce quils ont besoin de calmer leur conscience. Je retiens seulement ici quil est curieux
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que
le
droit
ait
jug
comme
tant
un
moteur
du
dveloppement. Est-ce parce que Thmis, dans sa fuite perdue, na pas su distinguer ses abris, quelle est venue employer ses bras inutiles dans ce secteur de la vie sociale quest le dveloppement ? En tout cas, le droit du dveloppement est aujourdhui une ralit. Il est enseign lInstitut international dAdministration publique, et votre serviteur a eu la tmrit de lui consacrer quelques lignes au Dalloz. Droit et dveloppement pourtant, apparemment,
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appartiennent deux mondes diffrents. Le dveloppement est en fait un mouvement cumulatif ; dvelopper, cest non seulement produire et augmenter la productivit, mais aussi transformer les structures mentales et sociales, modifier la socit vers un mieuxtre de tout lhomme et de tous les hommes. Or le droit, comme le dit Schaefer, est par nature lantithse mme du changement . Le droit est traditionnellement considr comme un lment de stabilit et dquilibre dans une socit. M. Schaefer emprunte la tradition limage du squelette et du corps humain, le squelette tant le droit, le reste tant le corps social. Aussi, dans une volution normale, le squelette ne doit pas grandir plus vite que le reste du corps sinon il en rsulte une maladie mortelle. Ainsi le droit est un produit de la socit, la rsultante des facteurs humains et conomiques . Ripert dit que la nature des rgles juridiques, gardiennes de lordre conomique et social, est de durer et non de changer . Mais voil que le droit du dveloppement se veut prcisment dtre un droit dynamique. Ce nest plus la rsultante des scrtions
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du corps social, cest le moyen de provoquer cette scrtion. Le droit du dveloppement pousse et marche . Il sagit, par une lgislation approprie soutenue par une propagande habile, dassurer la rception de rgles juridiques nouvelles, peut-tre mme trangres la socit laquelle elles sappliquent, pour amener celle-ci progressivement, par une sorte de force dattraction, vers une situation conomique et sociale plus volue, plus propice lacclimatation des semences du progrs conomique. Ce droit nouveau est multiforme, parce quil doit tenir compte des cas despce pour employer une stratgie toujours renouvele. Mais cette nouvelle conception du droit, contrairement ce quon pourrait penser, ne doit pas saccompagner de contraintes. Il faut, pour paraphraser Camus, rompre avec le communiqu pour le dialogue. Une des causes de la droute du droit a t prcisment que la loi a souvent t lartisan de sa propre faiblesse. En voulant contraindre de plus en plus, elle a abouti crer la dsobissance ; et la p.024 dsobissance des sujets de plus en plus tmraires oblige lEtat de son ct se dfendre par des lois nouvelles de plus en plus svres. Or, lhabitude de mconnatre la loi, fait que le respect qui lui tait d tombe. On en arrive une des raisons de ce dclin du droit que dplorait Ripert il y a une vingtaine dannes. Sait-on quen France, la loi du 3 aot 1791 prvoit encore aujourdhui, pour disperser les attroupements, la formule : Obissance la loi ! on va faire usage de la force : que les bons citoyens se retirent. Comme sil y avait encore de bons citoyens, et comme si, par une sorte de magie des mots, lobissance la loi pouvait tre de nos jours une vertu cardinale.
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Je doute que ces belles paroles aient eu quelque effet sur les barricades de la rue Gay-Lussac. Je disais tout lheure que la loi tait sortie de ses ateliers normaux pour investir ses activits dans des domaines inattendus. En voici deux exemples emprunts la lgislation des Etats sousdvelopps : dans un pays une loi a t prise pour interdire de dormir aprs le repas de midi ! Dans un autre, le fait de dpenser plus de 350 francs suisses loccasion dun mariage pour des cadeaux et pour la rception de ses amis, a t rig en dlit. Je les livre votre mditation avant dentamer avec vous, si vous le permettez, la deuxime partie de mon expos qui nous conduira, par les ddales dune lgislation souvent enfante dans la hte, au cur mme dun continent qui cherche devenir ce quil est. II LE MONDE NOIR ET LES DROITS DE LHOMME Un autre vnement marquant de cette deuxime moiti du sicle aura t la dcolonisation, et plus particulirement la dcolonisation de lAfrique. Le monde noir est venu apporter la socit universelle son style et ses ides mais a aussi contribu la droute du droit. En 1948, lpoque o slaborait la Dclaration universelle des Droits de lHomme, trois Etats seulement du continent africain
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avaient eu lhonneur dtre inscrits au club des nations libres. Depuis, prs de quarante autres ont acquis le droit daccs aux dlibrs internationaux. Demandons-nous ce que les droits de lhomme sont devenus, avec le monde noir.
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Mais au fait, quest-ce que le monde noir ? La rponse une telle question, si rellement elle existe, pourrait nous entraner bien loin. Aussi nous suffit-il dans le cadre de ce dbat, o leffort tend tout simplement inventorier le contenu actuel et rel des droits de lhomme en 1969, de nous limiter lAfrique noire. Cest--dire (suivant les termes dHubert Deschamps dans Peuples et nations doutre-mer ) lAfrique dont les habitants ont la peau noire . Nous y comprendrons arbitrairement Madagascar, cette le ayant pris lhabitude de se tourner vers le continent noir pour faire corps avec lui. Sans nous attarder, si vous le voulez bien, sur la discussion qui consisterait chercher si oui ou non lhomme a des droits, nous nous bornerons nous demander dabord ce quon a fait des droits de lhomme sagissant du monde noir, et ensuite ce que ce monde noir lui-mme en a fait quand il a dpendu de lui de dcider de ce quil fallait en faire. LES DROITS DE LHOMME APPLIQUS AU MONDE NOIR a. Lpoque coloniale Dans le projet de la Convention europenne des Droits de lHomme, larticle 63 cartait les territoires non mtropolitains du champ dapplication automatique de laccord. Malgr la mise en garde de Lopold Sdar Senghor, qui supplia les ngociateurs europens de ne pas laborer une Dclaration des Droits de lhomme blanc, ce nest que par une faible majorit de 46 voix contre 37 que la Charte fut octroye au monde noir. Lopold Sdar Senghor dplorait dj lpoque, que luniversalisme des rgles touchant aux droits de lhomme sans appartenance, cdt du terrain sous les coups de boutoir et la sombre prophtie de
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ceux qui aiment tant parler au nom du ralisme .

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En vrit, on peut se demander si cela nest pas conforme
la nature des choses. Les diffrentes chartes qui ont t labores depuis la Magna Carta ne lont-elles pas t pour les socits auxquelles appartenaient leurs promoteurs ? Malgr la gnrosit des rdacteurs de la Dclaration de 1948, et leur volont dtendre son application aux territoires placs sous la juridiction des Etats membres, il faut bien reconnatre que les populations sous domination coloniale taient prives de ses bienfaits. Lgalit nexistait pas, puisque aussi bien on faisait la distinction entre les indignes ou les natives dune part, les citoyens dautre part. Un paternalisme mouvant permettait aux sujets mritants de changer de condition par la grce dun acte administratif. Cest ainsi quau Congo belge, la Charte coloniale de 1908 prvoyait loctroi de la carte du mrite civique , par laquelle le bon ngre accdait la dignit de sujet libre. La lgislation pnale applicable aux indignes prvoyait des peines humiliantes, telles que les coups de fouet au Nigria. Le droit daller et de venir nexistait ni lintrieur des colonies, ni dune colonie lautre. Les rgles coutumires relatives au mariage et la proprit heurtaient les droits les plus fondamentaux de lindividu, mais taient jalousement conserves pour la joie des ethnologues, sous le prtexte fallacieux de respecter les traditions locales. La libert de penser et dexpression et la libert dassociation nexistaient pas.
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Quant au droit de participer la gestion des affaires publiques, ou de prtendre un salaire gal pour un travail gal, il ntait videmment pas question de les tendre aux coloniss qui devaient, leur vie durant, vgter dans des situations subalternes. Le pauprisme auquel les indignes taient condamns, fut justifi par le fait que les droits conomiques et sociaux ne pouvaient pas leur tre appliqus. Le droit lducation tait en fait une faveur accorde une minorit, les pouvoirs publics savouant incapables de dispenser un enseignement gnral pour tous les enfants.
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Le rsultat de cette situation a t que les peuples
coloniss de lAfrique noire et de Madagascar se sont toujours considrs comme ntant pas concerns par les beaux principes qui rgissent les droits de lhomme. La majorit stait rsigne son sort, continuant de ruminer un sentiment de frustration et de rancune. Quelques leaders luttaient pour conqurir lgalit et lassimilation ou pour essayer de faire acqurir leurs pays la souverainet nationale. Depuis vingt ans, prs de quarante nouveaux Etats ont accd lindpendance. Mais dautres sont encore sous le joug de la domination coloniale. b. LAfrique dpendante daujourdhui Lindpendance trangre. Il na pas encore touch tous les peuples que les
dAfrique. Un certain nombre de territoires restent sous domination nest pas certain, malheureusement, puissances coloniales actuelles soient les plus librales et les moins intransigeantes sagissant de la discrimination raciale. Aussi, non
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seulement les populations des territoires encore domins nont pas vu leur situation changer, mais la puissance coloniale tente de plus en plus de les maintenir dans une situation doppression. Une telle ngation de la libert est une menace constante contre lordre social. Un exemple frappant nous est fourni par lAfrique du Sud et sa politique dapartheid. Reprenant un un les articles de la Dclaration universelle des Droits de lHomme, on pourrait, comme la fait M. Mc Bride, secrtaire gnral de la Commission internationale de Juristes, dmontrer quils sont compltement vids de leur contenu. On pourrait mme samuser (bien que le sujet nait rien de vraiment amusant) noncer phrase par phrase le contraire des dispositions de la Dclaration des Droits de lHomme. On se rendrait compte que de telles nonciations correspondent sensiblement la politique officielle et la pratique en vigueur dans ce pays. En effet, les individus ny naissent pas avec le droit la vie et la libert ; la torture et les traitements cruels y sont de rgle. La personnalit juridique de la grande majorit de la population ny est pas reconnue. La loi ny protge pas tout le monde de la mme
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faon. Tout le monde ny a pas droit laccs aux tribunaux.
On peut y tre arrt ou dtenu arbitrairement sans jugement si on nest pas Blanc. Il nest point question dy parler dgalit. La circulation nest point libre. Le Noir ne peut pas y possder nimporte quel bien, et il ne peut pas davantage y exprimer librement ce quil pense. Il ny bnficie pas du droit de se runir, de travailler comme il le veut, dadhrer un syndicat, encore moins de prtendre un minimum de bien-tre.
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Vous le voyez, le droit nest plus l o on lattend. Ecoutons le Dr Verwoerd dfinir lui-mme, en des termes peine croyables, le but de lducation : Lducation, dit-il, doit former, instruire les tres
humains en fonction de leurs possibilits dans la vie et du milieu dans lequel ils vivent... Il est donc ncessaire que lducation des indignes soit soumise un contrle conforme la politique de notre Etat. Cette politique, bien sr, cest lapartheid. Le droit nest plus seulement en droute ; il est simplement absent, ou plutt cest le rgne de son contraire : cest lanti-droit. Voil comment les droits de lhomme sont appliqus au monde noir. Comment le monde noir lapplique-t-il son tour, cest ce que nous allons voir maintenant. LES DROITS DE LHOMME APPLIQUS PAR LE MONDE NOIR Il conviendra de suivre les diffrentes tapes de lattitude du monde noir face aux droits de lhomme, avant de dlimiter ltendue de cette attitude et dessayer de dcrire ses manifestations et de dterminer ses causes. a. Les tapes de lattitude africaine 1. Lorsquun Etat dAfrique noire merge de la nuit de la colonisation pour accder la souverainet nationale, il prend de bonnes rsolutions et les nonce par de beaux principes qui prennent la forme de constitutions, de lois, de rglements ou de dclarations.
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Les constitutions de vingt-neuf Etats de lAfrique noire se
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rfrent expressment la Dclaration universelle, ou sinspirent de ses dispositions en reprenant ses propres termes. Certains Etats, comme le Sngal, ne se contentent pas dnoncer les liberts publiques dans le prambule de leur Constitution dont la force juridique est discute. Ils en font des dispositions incluses dans le corps mme de leur loi fondamentale, afin quelles puissent directement servir de moyens dans une demande en justice. Mais que valent ces constitutions et ces lois fondamentales ? Bien peu de chose souvent. Les gouvernants les largissent, les changent ou tout simplement les attaquent de front et les violent au nom de la ncessit et de l intrt gnral . Ahmed Mahiou a dit, fort justement, que vouloir caractriser le rgime politique dun Etat africain par rfrence au texte constitutionnel, cest projeter un schma abstrait et vide sur une ralit diffrente que lon se condamne ne jamais connatre . 2. Quand, en 1961, les juristes africains se sont runis Lagos pour discuter du problme de la primaut du droit et, dune faon gnrale, de la valeur de lege ferenda des droits de lhomme, lenthousiasme tait dbordant. La dcolonisation venait de produire ses effets. Lunanimit des congressistes avait adhr sans rserve aux principes et rgles dicts par la Dclaration universelle des Droits de lHomme. Ils se souvenaient encore de leur rcente condition de coloniss. Ils croyaient, de bonne foi, quil suffit dtre matre de son destin pour que rgne la primaut du droit. Les congressistes de Lagos ntaient que des juristes, certes, mais ils navaient pas t dsavous par les reprsentants des pouvoirs publics de leurs Etats respectifs.
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3. Mais, depuis 1961, les pouvoirs publics en Afrique et Madagascar ont t confronts avec les innombrables difficults qui ont surgi aux portes de la construction nationale. Devant les exigences de la scurit et du dveloppement conomique et social, chacun a ragi sa manire, mais tous ont insist sur la ncessit de donner aux droits et liberts dfinis par la Dclaration
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universelle, un contenu qui soit compatible avec la ncessit
de faire accder les Etats et les peuples un minimum de bientre. Une observation sommaire pourrait rvler aujourdhui une Afrique prnant la dictature lgale du pouvoir excutif et minimisant la libert au nom de lordre et de lintrt gnral. Cette attitude nest-elle pas justifie par la Dclaration ellemme ? En effet, la Dclaration prvoit expressment quelle est un idal atteindre. Par ailleurs, il est certain, comme la soulign R. Cassin dans le Courrier (UNESCO, janvier 1968), qu aucun pays, mme le plus dvelopp, ne peut se targuer de satisfaire toutes les exigences de la Dclaration . Mais que lEurope de son ct se garde de jouer les pharisiens. Dans une lettre personnelle, que ma adresse M. Mc Bride, secrtaire gnral de la Commission internationale de Juristes, cet minent juriste, qui me pardonnera de le citer, mcrivait lanne dernire : Au cours des dernires annes, la Commission
internationale de Juristes a obtenu dimportants succs dans son action systmatique en vue de promouvoir la primaut du droit et a gagn lappui des juristes dAsie et dAfrique. Les Congrs de Bangkok en 1965, de Dakar en 1967 et de Bangalore en 1968, ont dvelopp les thmes
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des Congrs internationaux qui staient tenus New Delhi et Lagos et ont labor limportance fondamentale du concept de primaut du droit dans les pays en voie de dveloppement. Il rsulte cependant de lvidence que la primaut du droit nest pleinement respecte en aucun point du globe et notre Commission doit galement attacher son attention sur les parties du monde o elle est trop souvent considre comme acquise. Nous avons donc pens quil tait bon de saisir loccasion de lAnne internationale des Droits de lHomme pour convoquer une autre confrence internationale europenne, la seconde aprs celle de 1957. Ces mots sont significatifs. Larticle 29 de la Dclaration prvoit dailleurs les limitations ncessaires que la loi peut apporter lexercice des droits et la jouissance des liberts, au nom de la morale, de lordre public et du bien-tre gnral. 4. p.031 Souvent les juristes eux-mmes, placs en face des ralits contraignantes, nont pas su sempcher dapporter la caution de leur technicit cette nouvelle conception des droits de lhomme. Ils se demandent nouveau si la primaut du droit, dfinie par lEurope, ne la pas t pour lEurope ; sil nest pas permis de la repenser et de lui donner une acception dynamique. Au Congrs tenu New Delhi le 10 janvier 1959 par la Commission expressment internationale que la de juristes, du na-t-il est pas un t dit primaut droit principe
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dynamique, et quil appartient avant tout aux juristes den assurer la mise en uvre et le plein panouissement, non seulement pour sauvegarder et promouvoir les droits civils et politiques de lindividu dans une socit libre, mais aussi pour tablir les conditions conomiques, sociales et culturelles lui permettant de raliser ses aspirations lgitimes et de prserver sa dignit . Vous le voyez : la porte de la lgalit stait entrebille New Delhi sous la pression des ncessits du dveloppement conomique et social. Eh bien ! les Africains nont pas manqu de louvrir largement et de sy engouffrer. Il sest ainsi cr une sorte de lgalit largie. 5. En janvier 1967, un congrs que jai eu lhonneur de prsider runissait Dakar des juristes francophones. Il sagissait, six ans aprs la Confrence de Lagos, de faire le point et de rechercher ce qui restait de lenthousiasme des premires heures de lindpendance. La Dclaration de Dakar , qui a t le rsultat de ces travaux, fait ressortir quil ne pouvait y avoir diffrentes interprtations de la dignit de lhomme. Lhomme noir doit respecter la primaut du droit au mme titre que lhomme sans couleur. Les exigences fondamentales de la primaut du droit ne sont pas diffrentes en Afrique de ce quelles sont ailleurs. Cependant, force a t pour les congressistes de constater que la pratique ntait pas toujours conforme aux dispositions lgislatives et rglementaires promulgues profusion et quil arrivait mme que le lgislateur lui-mme aille au-del de ce que pouvait raisonnablement permettre la Charte de 1948.
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Ainsi, dans plusieurs domaines, des violations aux droits et
liberts publiques ont t releves.
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b. Etendue des violations aux droits de lhomme En reprenant les conclusions de limportant congrs de Dakar, on peut suivre aisment le sort que le monde noir rserve au droit. 1. Lesclavage a t condamn. Mais il a fallu bien reconnatre quil continue dexister sous certaines formes. Il en est ainsi de lesclavage dit de case , par lequel les descendants des anciens esclaves lgalement librs restent toujours sous cette condition. Ils ne peuvent en sortir sous aucun prtexte. Ne trouve-t-on pas une dcision rendue par le cadi de Thies au Sngal, le 20 juillet 1957, dans des circonstances tonnantes ? Dans un procs concernant un hritage, le demandeur a t autoris par le cadi dsigner des tmoins susceptibles de confirmer que le de cujus tait bien sa proprit coutumire . Un chef de village vint dposer que le de cujus tait bien le captif du demandeur, tant donn que la mre du premier avait t achete par la mre du second et que sa libert navait jamais t obtenue conformment la coutume. A la suite de cette enqute, le cadi, considrant quen matire de succession cest la coutume du dfunt qui sapplique (en lespce la coutume ouoloff islamise), a dcid que le demandeur devait hriter des biens laisss par le de cujus , sa proprit. La dcision du cadi a t casse, mais il note que, malgr les constitutions et les lois, les esclaves sont relgus dans une caste infrieure o lendogamie la plus stricte leur est impose. 2. En ce qui concerne la libert du travail, elle a t certes affirme, mais dans la conception actuelle, elle nexclut pas lobligation de participer des travaux dintrt gnral.
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Aprs avoir lutt avec lnergie du dsespoir contre le travail forc, les dirigeants africains, lindpendance venue, lont rhabilit sous plusieurs formes en lhabillant du boubou de lintrt gnral. Il est alors appel service civique, investissement humain, travaux dintrt gnral, etc. Je me demande sils se rappellent encore p.033 le nombre des Noirs tombs sur le ballast du chemin de fer dit Congo-Ocan, au nom de lintrt gnral ? Il parat que chaque traverse peut tre considre comme un corps de ngre. Le Congrs de Dakar sexprime ainsi : La libert du travail peut se concilier dans des circonstances exceptionnelles avec lobligation, pour le citoyen, daccomplir un travail dont il tirera un profit quitable. Il ne faudrait pas interprter les circonstances exceptionnelles ici comme ayant la mme acception que dans le droit occidental. Tous ces Etats en voie de dveloppement, menacs chaque instant par le dsordre et des difficults conomiques, se considrent comme tant en permanence dans des circonstances exceptionnelles. Cest ce qui se dduit finalement dans lacte de Dakar de la formule quelque peu sibylline que voici : Une fois dgages de leurs implications hrites du pass colonial, il apparat clairement que les exigences fondamentales de la primaut du droit ne sont pas diffrentes en Afrique de celles acceptes ailleurs. Il na pas t dit jusqu quand les effets du pass colonial pouvaient tre considrs comme ayant raisonnablement cess. Tout se passe comme si la fixation de cette date tait laisse lapprciation de chaque Etat intress.
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Lide gnrale de ce raisonnement nest pas fausse. Que valent les belles thories pour qui meurt de faim ? Mais il faut craindre les abus quun tel raisonnement est susceptible de dclencher. Nous y reviendrons tout lheure. 3. La libert dassociation a t battue en brche. Souvent le systme du parti unique, ou unifi peu importe, est constitutionnalis ; sil ne lest pas, il existe en fait. Il parat que cela est conforme la philosophie africaine fonde sur la recherche constante de lunanimit. Il parat aussi que la dmocratie est transporte au sein du parti. En tout cas, il est des faits qui mritent mditation. Je pense ce chef de parti unique lu prsident de la Rpublique de son pays par une majorit de 99,99 % des lecteurs, et qui est destitu le mois suivant dans lindiffrence totale et mme la complicit des citoyens qui lacclamaient la veille. Les syndicats, loin dchapper lemprise des pouvoirs publics, sont souvent une simple manation du parti. Les pays qui ont fait lexprience dun syndicat unique et indpendant ont vite fait de changer de stratgie. 4. Le systme des internements administratifs et des
assignations rsidence tend se gnraliser, mme en dehors de toute priode de trouble. La dcision est en gnral laisse la seule discrtion des autorits administratives et rarement ceux qui en font lobjet peuvent se faire assister dun dfenseur ou mme se dfendre. Le Congrs de Dakar a mme admis que la cration de juridictions dexception doit tre envisage dans la mesure o
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la situation lexige. Voil ce qui a t fait des droits de lhomme par le monde noir. Comment se concrtisent ces violations aux droits et liberts publics et quelles en sont les causes, cest ce que nous allons voir maintenant. c. Aspects et causes des violations des droits de lhomme 1. Tout dabord, il convient de relever que les textes euxmmes apportent des restrictions aux droits de lhomme, tels quils sont dfinis par la Dclaration universelle. Ainsi une ordonnance malienne du 28 mars 1959 prvoit que le travail est un devoir pour tout citoyen . Au Sngal, une tentative est faite pour rprimer linactivit en elle-mme par linstitution dun service civique. Tel a t le but de la loi du 9 fvrier 1965 et celle du 24 juillet 1968. Dune faon gnrale, en Afrique, loisivet est non seulement condamne en principe, mais punie. Il en est ainsi en Rpublique centrafricaine, au Gabon et Madagascar. Labandon de lorthodoxie dfinie par lOccident se retrouve aussi sur le plan pnal. La dfinition de certaines infractions
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manque de prcision. Ainsi, on rprime la subversion ou ltat dangereux . La sparation des pouvoirs est souvent ignore au profit de lExcutif et au nom de lefficacit. Le prsident de la Rpublique avait reu, au Ghana, le pouvoir de rduire nant toute dcision judiciaire et de transformer un jugement dacquittement en jugement de condamnation.
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2. Lorganisation des tribunaux ne permet pas toujours daboutir une sauvegarde efficace des droits et liberts noncs par la Dclaration universelle de 1948. Il arrive souvent quune juridiction soit cre pour les besoins dune cause. On peut alors lgitimement sattendre ce que les juges occasionnels montent laudience avec en poche la dcision dlibre la veille par les organes du parti. Dans un pays, la loi exige que les juges prtent serment de fidlit au gouvernement. Mais les juridictions ordinaires elles-mmes ne permettent pas toujours de raliser une protection efficace des individus. La mainmise progressive de lExcutif sur la justice fait quon assiste un abandon partiel du principe de la sparation des pouvoirs ; et linsuffisance de la formation des juges, la dpendance dans laquelle ils sont tenus vis--vis du gouvernement et quelquefois du parti, de mme que la situation matrielle souvent peu enviable qui est la leur, font que les dcisions quils rendent ne sont pas toujours empreintes dune totale objectivit. Un certain juge, dans un certain Etat, na-t-il pas motiv sa dcision avec une brivet significative ? Vu les ncessits de notre parti de masse sest-il content de dire pour abattre lourdement la main de la justice sur les inculps dont le principal crime tait de ne pas partager les opinions politiques du magistrat. 3. Aux dfauts que prsentent certains textes et aux faiblesses de lorganisation judiciaire, il faudrait ajouter linsuffisance de la coopration que les citoyens apportent, pour la dfense des liberts publiques, aux autorits charges de la poursuite de leur violation et de la dfense des intrts individuels.
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Alors que dans les pays dOccident la vigilance des
citoyens, leur got de la revendication et leur esprit processif empchent souvent que des abus soient commis lencontre des liberts publiques, dans les pays dAfrique noire, la passivit est plutt la rgle. La majorit de la population vit sous la crainte de lEtat et en dehors de lui. La fiert des paysans sngalais est de pouvoir dire : Je nai jamais mis les pieds dans un tribunal ou un commissariat de police. Les Africains ne se sont pas familiariss avec les arcanes de la justice dinspiration occidentale. Souvent, ils ne comprennent ni le sens ni la porte des rgles de droit. Le procs, dans la conception africaine du droit, est non une discussion suivant les rgles dun jeu, mais une dispute do le vaincu sort dshonor. Le recours nest jamais objectif. Attaquer un arrt par la voie du recours pour excs de pouvoir, cest attaquer le ministre qui en est lauteur. 4. Un autre cueil la dfense efficace des liberts publiques se trouve constitu par la mauvaise volont que ladministration met souvent appliquer les dcisions de justice. Cette force dinertie constitue en elle-mme une ngation de la primaut du droit, mais en outre dcourage les ventuels demandeurs en justice. 5. Enfin, les associations dont le but serait de contribuer la dfense des liberts publiques, nexistent pas ou sont trs peu nombreuses, alors que cest elles qui auraient pu vulgariser les moyens de lutte contre larbitraire et, dans une certaine mesure, assurer directement, si cest ncessaire, la dfense de leurs membres. d. Jugement sur lattitude du monde noir face aux droits de lhomme
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Sil fallait porter un jugement sur la situation juridiquement trouble de lAfrique, nous constaterions que les Africains adhrent volontiers la Dclaration universelle. Leurs constitutions noncent clairement les principes de cette Dclaration en les reprenant ou en sy rfrant expressment. Malheureusement, la ralit est en distorsion avec les principes thoriques. Au nom de la scurit et du p.037 dveloppement conomique et social, il arrive trop souvent que la dfense des liberts et des droits publics soit relgue au dernier plan. Mieux, dans certains cas, la lgislation elle-mme apporte des drogations considrables aux rgles protectrices des droits et liberts individuels et aux conditions qui en assurent le respect. Cet tat de fait sexplique par ltat de sous-dveloppement qui, en lui-mme recle des insuffisances dans tous les domaines et qui, en outre, avec son cortge de maux qui atteignent lindividu dans ses besoins vitaux, exige parfois des mesures prioritaires caractre gnral dont lurgence, semble-t-il, ne tolre pas que lon sembarrasse de considrations juridiques. Pour assurer la subsistance aux populations quils gouvernent, pour loigner la famine, la maladie, lignorance, les pouvoirs publics du monde noir se considrent comme en tat de guerre. Ils en dduisent aisment, tout comme le reste du monde dans une telle situation, en particulier lEurope, leur droit dcrter la mobilisation gnrale, largir le cadre de la lgalit, et apporter des restrictions aux droits et liberts publics dcoulant du droit positif. En somme, il sagirait dune application permanente des rgles dcoulant de ltat de sige, de ltat durgence, ou des circonstances exceptionnelles, et grce auxquelles les gouvernements, mme dans les rgimes avancs, ont le droit, au
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nom de la ncessit, dassurer la survivance de lEtat, en apportant des entorses aux droits et liberts publiques, notamment le droit daller et de venir, le droit au travail, le droit la dfense, etc... Dans cette conception, le monde noir reviendrait, une fois quil aura accd au dveloppement conomique et social, un rgime normal, o les droits et les liberts publics seraient intgralement respects, o, en tout cas, leur violation ne pourrait tre quoccasionnelle. Cette violation serait, en toute hypothse, interdite par la loi et sanctionne efficacement par les tribunaux. Cependant on est en droit de se demander si la pratique courante des atteintes aux droits et liberts faites au nom de la scurit de lEtat et du dveloppement conomique et social, ne risque pas, en habituant les pouvoirs publics et lopinion locale larbitraire, de sinstaller dfinitivement en droit commun. Cet tat de fait
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existe dj dans certains pays africains o lopinion
publique considre lEtat et le droit, non pas comme un moyen de libration de lindividu, mais comme un instrument de contrainte. Les citoyens craignent lEtat, sen loignent, essaient de vivre en marge de son centre daction. Cest la situation de lEtat et du droit dcrite par Marx dans les Socits diversifies. Dans dautres pays, par contre, lorsque la conscience populaire plus ou moins mal informe de ses droits reste ignorante de ses devoirs, lopinion publique se tourne vers lEtat quelle considre comme le prodige qui doit apporter la solution ses problmes les plus difficiles et les plus personnels. Il ne faut donc pas attendre que le sous-dveloppement soit jugul, car le sera-t-il jamais ? En tout cas, il est un fait que, leur conscience calme par de beaux discours ou des dons drisoires,
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les pays nantis ont fait du dveloppement un mythe de Sisyphe. Il ne faut pas attendre que le dveloppement soit atteint pour essayer ensuite de respecter les rgles relatives aux droits et aux liberts publics. Le chemin qui conduit vers le dveloppement conomique et social et vers la consolidation des institutions dun pays peut, tout en empruntant au socialisme son idal et ses mthodes, ne pas contourner les principes essentiels qui fondent la dignit de lhomme ; car, aprs tout, la finalit du dveloppement et le but de toute politique doivent tendre vers la ralisation de lhumain. Or le plein panouissement de lhomme ne se conoit que dans la mesure o il se voit octroyer lensemble des droits reconnus fondamentaux par la Socit universelle et sentis par lui comme le complment ncessaire de son tre. * Il me faut maintenant conclure. Dabord une remarque : comme sil ntait pas suffisant de combattre le droit et de le vaincre, voil quon svertue nier jusqu lexistence de la fonction qui consiste le reconnatre et le nommer. Montesquieu, aprs Locke, avait systmatis le fameux principe de la sparation des pouvoirs. Aujourdhui, au pouvoir judiciaire on conteste sa dignit, et on ose aller jusqu soutenir p.039 quil ny a que deux pouvoirs. Certaines constitutions, sans aller jusque-l, ont estim que ctait donner trop dimportance au droit que de parler du pouvoir judiciaire ; elles lui ont substitu le terme autorit , non sans une certaine arrirepense de ddain. Ce nest peut-tre pas le dprissement du droit dont parlent les marxistes, mais cest sa droute. Lasse de combattre en vain,
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Thmis a tourn le dos lennemi. Les juristes eux-mmes sont quelquefois complices. Ils ne sont plus que des tailleurs qui excutent les commandes souvent fantaisistes des gouvernants. Les modes quils osent faonner dfient parfois la tmrit des yys et des hippies et frisent le scandale. Ce nest plus du droit ; cest la droute du droit. Le champ abandonn par Thmis nest toutefois pas perdu pour tout le monde ; le pouvoir excutif tente de sy installer en brandissant des pancartes o partout on lit primaut du politique . Le mal est grand, quand, sur le plan interne, des juridictions spciales sont cres pour soutenir ces revendications et consommer la dfaite du droit ; il est son comble quand lorganisation internationale de la justice enfourche son tour le cheval de lopportunit. Vous vous souvenez par quelles subtilits juridiques, malheureusement fragiles, la Cour internationale de Justice, loccasion de laffaire du Sud-Ouest Africain, stait finalement contredite et avait refus au monde entier, qui lattendait, la solution un problme douloureux parce que atteignant lhomme dans le plus profond de son tre, dans sa dignit. LArrt du 18 juillet 1966, en esquivant une des questions qui agitent le monde et menacent la paix, aggrave la droute du droit. Mais serait-ce donc la destine du droit que dtre en droute ? A lternit de la socit humaine, dont le sort est de durer aussi longtemps que lhomme et que lhumanit, les marxistes opposent lhistoricit et la temporarit de lEtat et du droit. Je crois, pour ma part, quil y a toujours entre les aspirations de
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la socit et la rgle de droit qui prtend les traduire, une inadquation perptuelle, un hiatus jamais combl, qui donnent la socit un sentiment de frustration et une volont de changement quelle puise dans ce sentiment de frustration.
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Alors que la vie est dure, continuit, et que le progrs du
droit procde par bonds, pour parler comme Bergson, tout se passe comme si, avant chaque bond, il y avait une violation du contrat social originel qui justifie amplement lexercice du droit de rvolte. Ds lors, comment stonner que la socit de consommation soit elle-mme en proie lmeute et la violence ? Limage du rvolt famlique, arm de fourches et fondant sur le bourgeois repu, ne hante plus les cauchemars des riches. La rvolte est aujourdhui fille de la socit dabondance. Elle tente ceux-l mme qui ont atteint un bien-tre qui dpasse, et de loin, la normale. Il est possible dailleurs, que le hiatus entre le droit et les aspirations de la socit se creuse et svase au fur et mesure que sacclre le progrs vers la satisfaction des besoins. On pourrait nous objecter que lAfrique, lAmrique du Sud et le Moyen-Orient, les continents de la misre, sont prcisment l o les remous politiques sont les plus frquents. En ralit, ce nest quune apparence, car il sagit souvent, dans ces pays, non de rvolutions, mais de remplacements successifs dun rgime par un autre, dans le mme systme politique. Les auteurs des coups dEtat se dpchent toujours dannoncer que rien nest chang. Et aussi je me demande bien pourquoi ils font des coups dEtat. Mesdames et Messieurs, je me proposais simplement de vous avertir. Je regrette de lavoir fait en mabandonnant rflchir tout haut et quelques fois avec un peu de passion. Aussi, pour
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terminer, je voudrais laisser quelquun de plus calme et de plus loquent que moi, Roubier, le soin de rsumer lavertissement : Il faut comprendre de quel pril la socit est menace. L o cette valeur essentielle quest la scurit juridique a disparu, il ny a plus aucune autre valeur qui puisse subsister. Le mot mme de progrs devient une drision, et les pires injustices se multiplient avec le dsordre. Le droit cde la place ce quun contemporain appelle le concept du politique , cest--dire aux pires considrations dopportunit. Jy ajouterai simplement un mot que jemprunte Maurice Druon, en lui donnant la forme dune prire : ce que je souhaite ardemment la socit des hommes, cest une digne alliance entre lordre et la libert .
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n en 1913 Valence (Drme), agrg 22 ans, docteur s lettres en 1950, honor du Prix Cavaills en 1951, enseigna lhistoire de la philosophie lUniversit de Strasbourg de 1948 1957 puis la philosophie la Sorbonne jusquen 1965. Appel en cette mme anne Nanterre, il y a t lu doyen de la Facult des Lettres le 18 avril 1969. Paul Ricur, qui est une des personnalits les plus en vue de la philosophie franaise, jouit dune grande renomme aux Etats-Unis et au Canada. Ses ouvrages font autorit. Nous nous bornons citer les plus saillants : Philosophie de la Volont, Tome I : Le Volontaire et lInvolontaire, 1950 ; Histoire et Vrit, 1955 ; Philosophie de la Volont (suite) Tome II : 1) LHomme faillible, 2) La Symbolique du Mal, 1960 ; De lInterprtation : Essai sur Freud, 1965, etc. Personnaliste dans le sillage de Mounier, il a pris souvent des positions davant-garde, sans jamais pourtant se dpartir dun vigoureux esprit critique et toujours soucieux des institutions. Engag dans lcumnisme, il en dfinit lenjeu thologique ; confront aux structuralistes, il se laisse entraner sur leur terrain pour les dpasser. Une constante dialectique entre lexistence concrte et llaboration thorique rigoureuse fait de lui un homme la fois de combat et de mditation, de controverse et damiti.
PAUL RICUR
LE PHILOSOPHE ET LE POLITIQUE DEVANT LA QUESTION DE LA LIBERT 1

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Le thme de ma confrence est issu dun refus : refus dun
partage des rles qui accorderait aux politologues le monopole de la discussion sur les liberts politiques et personnelles, conomiques et sociales, et qui laisserait aux philosophes le soin de son sens mtaphysique . Je ne peux me satisfaire de cette disjonction entre la libert selon la science politique et la libert selon la philosophie dont souffrent dailleurs nos tudes et nos tudiants, aussi bien en philosophie quen sciences politiques car elle retire la notion philosophique de la libert la dimension concrte sans laquelle elle vire labstraction et au mensonge, et elle retire lobjet du
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politologue la dimension du sens, sans laquelle sa science saplatit dans un empirisme sans principe. Je veux donc plaider en faveur dun type de philosophie pour laquelle la rflexion politique nest pas un dtour facultatif, mais un plan dexpression privilgi, mieux : un point de passage oblig. Je conduirai ma rflexion en trois temps : p.042 Dans la premire tape, encore ngative, je me propose de discuter une conception philosophique de la libert qui prcisment prend son parti de lexclusion de toute considration politique, voire qui pose cette exclusion comme essentielle au sens mtaphysique de la libert. Dans la deuxime tape, dcisive et positive, jlaborerai ce que jappellerai la structure daccueil de la philosophie politique, susceptible savoir de une conception de un sens la libert humaine de donner lexistence politique
lhomme. Tout le travail de pense sera ici centr sur le passage dune libert arbitraire ou sauvage une libert sense. La thse centrale est que la libert sense est une libert capable de franchir le seuil de linstitution, tandis quune institution sense est une institution capable de faire passer la libert du rve la ralit. Cette relation rciproque entre libert et institution est mes yeux le cur de la philosophie politique et la condition qui rend insparables le sens philosophique de la libert et son sens politique et social. Dans la troisime tape, je considrerai les situations conflictuelles travers lesquelles aujourdhui se joue dans nos socits industrielles avances ce dbat de la libert et du sens, de larbitraire et de linstitution. Cette analyse me permettra de dire
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mon sentiment sur quelques-uns des problmes dactualit qui donneront de lardeur nos dbats. I PROCS DE LA LIBERT ABSTRAITE Le procs que jentends faire dune conception purement abstraite de la libert demande beaucoup de discernement et de doigt, car avant de constituer ce quun illustre Genevois appellerait une illusion de la philosophie , cette conception est dabord une authentique et une irrcusable conqute de la rflexion. Je lappellerai le moment solipsiste de la libert. Solipsiste, cest--dire en moi et pour moi seul ; de moi moi, en effet, je dispose dun terrible pouvoir, celui de dire oui ou non, celui daffirmer ou de nier. Quon lappelle pouvoir de lalternative, pouvoir sur les contraires,
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pouvoir de prfrer et de choisir, la libert est dabord cela,
pour la rflexion. Il y a ainsi une conqute rflexive de la libert qui ne passe pas par le long dtour du politique et du social, mais qui sopre dans le court-circuit du retour sur soi-mme. Comme on sait, cette conqute rflexive, sans intervalle et sans intermdiaire, a eu ds le dbut, disons depuis les stociens, une signification la fois psychologique et morale, mais gure politique. Une signification psychologique : cest dans lacte du jugement que se fait le dpartage entre ce qui dpend de moi et ce qui ne dpend pas de moi ; ne dpend pas de moi limage, lide, la reprsentation ; dpend de moi lacquiescement, le consentement, lassentiment, le oui. Une signification morale : sil dpend de nous de donner ou de refuser notre assentiment, alors il est toujours possible de suspendre notre jugement, mme dans la violence du dsir et de la passion. Cette poch, cette suspension , est notre
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arme et notre refuge. La philosophie moderne, de Descartes Kant, a enrichi cette analyse psychologique et morale de considrations pistmologiques et cosmologiques qui font du thme de la libert le pilier des philosophies de lintriorit. Cest Descartes que nous devons la conjonction de lanalyse psychologique avec une thorie de la connaissance et de la science : la libert est dabord la possibilit de nous tromper et mme de donner notre assentiment l o nous ne savons pas vraiment ; mais la libert nest pas moins la condition du vrai que celle du faux, car si, dans le jugement, nous tions contraints par lvidence, celle-ci serait indiscernable dune force physique ; il ne dpend pas de lil de voir, mais il dpend de lui de regarder ; cette libert de lattention atteste, au cur mme de la ncessit intellectuelle, lempire et la souverainet du jugement. Il appartenait Kant de situer cette libert par rapport la philosophie de la nature ; cest ce quil fit dans la clbre antinomie qui oppose la causalit par libert la causalit naturelle ; la libert, en tant que pouvoir de commencer une srie dvnements, ne saurait tre coordonne avec lide dune nature ; celle-ci exclut tout commencement absolu et requiert une chane ininterrompue de causes et deffets ; ainsi expulse du dterminisme de la nature, la libert ne satteste que dans le monde intrieur, dans le rapport de lhomme p.044 lobligation ; car seul un tre qui doit est aussi un tre qui peut ce quil doit. Tel est le noyau philosophique de la croyance la libert. Il est remarquable que la rflexion dans laquelle il satteste peut ignorer autrui et la socit ; pour elle, la libert na rien voir avec les liberts. La critique que je fais de cette philosophie solipsiste de la libert ne consiste pas dire quelle est fausse, mais quelle est abstraite. Elle serait fausse sil fallait lui substituer son contraire, le
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dterminisme : ce qui serait revenir en de de Kant. Ce ne sera point l le sens de mon objection. Celle-ci suppose que le moment solipsiste de la libert a t correctement atteint, quavec lui la philosophie de la libert a franchi son premier seuil, son seuil infrieur. Cest pourquoi on ne saurait laccuser de fausset, mais bien plutt dillusion, ds linstant o elle dissimule son caractre seulement abstrait. Or cest bien l le pige de la rflexion : que dans le mme moment concident la conqute dune grande vrit et la dissimulation du statut rel et concret de la rflexion elle-mme. Quavons-nous, en effet, saisi de nous-mme, avec ce pouvoir daffirmer ou de nier, avec cette puissance du choix ? un tre rel, concret, un homme de chair et de sang ? un homme capable dtre-avec , avec les autres, dans des rapports difficiles de pouvoir ? non point, mais seulement un moment de nous-mme qui nest pas encore nous-mme, qui est avant nous-mme, trop transcendantal pour tre empirique, trop abstrait pour tre vcu, trop intemporel pour tre historique quelque chose comme ce je pense dont Kant dit quil doit pouvoir accompagner toutes mes reprsentations. Lillusion commence lorsque ce moment est hypostasi, lev labsolu, lorsque la conqute rflexive devient une idologie, cest-dire un instrument de pense qui sert omettre, carter du champ, refouler toutes considrations concernant les conditions relles dexercice de la libert ou, pour mieux dire, concernant les conditions de ralisation de la libert. Cest par rapport cette entreprise de ralisation ou deffectuation que la libert selon la pure rflexion peut tre dite abstraite.
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Abstraite, elle lest au sens propre du mot : elle est retire En tenant Epictte et Marc-Aurle pour
aux
circonstances.
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radicalement gaux quant la matrise des reprsentations, des opinions et des passions, le philosophe stocien annule la diffrence des conditions concrtes qui font du premier un esclave et de lautre un empereur. La diffrence devient indiffrente, parce quelle est inessentielle au regard de ce qui seul est essentiel, la libert de pense. La rflexion courte sur le libre pouvoir de la pense est alors cela mme qui empche de considrer le destin concret de la libert parmi les hommes. Lindiffrence aux diffrences, qui fait la souverainet du regard stocien sur le monde des passions, de lerreur, des inimitis et ingalits et donc sur le monde de lesclavage et de la matrise cette indiffrence aux diffrences devient lalibi du philosophe qui se rend absent la ralit de lhistoire et dabord autrui dans sa condition fondamentale de non-libert. Lexemple cartsien ne contredit pas lexemple stocien : le succs de la philosophie cartsienne de la libert, tout entire resserre sur les conditions du vrai et du faux dans le jugement, a pour contre-partie la dcision initiale du philosophe de ne point soumettre au doute, donc la rvision fondamentale de la philosophie, tout ce qui concerne les murs, le rgime politique et la religion de ses contemporains. En disjoignant ainsi la rgion du jugement de celle de laction, la philosophie cartsienne reproduit une situation de type stocien : pour se livrer au doute thorique il faut se protger de lirrsolution dans laction. Ainsi est exclu du champ cela mme que Hobbes et Machiavel ont mis au centre du leur : lnigme du pouvoir de lhomme sur lhomme. La philosophie kantienne parat pouvoir chapper au reproche. Kant na-t-il pas plac la base de sa Mtaphysique des Murs la dfinition suivante du droit : Le droit est lensemble des
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conditions permettant de concilier notre libre arbitre avec celui dautrui, suivant une loi universelle de la libert ? Il y a mme chez Kant bien plus quune philosophie du droit, une philosophie de la culture et une philosophie politique, qui trouve son expression la plus acheve dans le Projet de Paix perptuelle. Cette analyse des conditions de la libert prend mme un tour trs concret : Kant na
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jamais cess de rflchir sur le jeu des
forces qui, dans la socit, sopposent et luttent les unes contre les autres et qui, finissant par sharmoniser, instaurent un tat de culture et un Etat politique favorable au rgne de la libert dans la moralit. Mais, aussi haut que lon place les crits kantiens sur le droit, sur lEtat, sur la guerre et la paix, on ne saurait faire quils appartiennent la philosophie critique elle-mme. Et sils restent extrieurs aux trois Critiques, cest parce que la ralisation politique de la libert ne fait pas partie de la dfinition de son concept, mais seulement des conditions extrieures favorables ou dfavorables son instauration. La constitution de la libert dans la moralit se suffit elle-mme et a seule valeur fondatrice. Cest pourquoi la philosophie critique reste une philosophie de lintention, plus prcisment de lintention morale, mais non de la ralisation effective et historique du rgne de la libert. La philosophie de la rflexion abstraite est ainsi responsable du hiatus entre philosophie morale et philosophie politique. Ds la position solipsiste initiale la rupture est consomme ; la toute premire condition pour que le problme politique rentre dans le champ de la rflexion philosophique, cest quun sujet soit en face dun autre sujet quil tient pour aussi primitif que lui, pour cooriginaire. Non que le problme politique se dissolve dans le problme trs gnral de lintersubjectivit ; mais celle-ci en est la
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condition la plus gnrale. A partir de la position dautrui, la question peut tre valablement pose de savoir si je peux tre libre tout seul, si ma libert nexige pas de reconnatre celle dautrui et dtre reconnue par elle. Une fois cette question aperue, on ne peut plus ignorer que les relations avec autrui sont marques en fait par la violence. Il appartient une volont de pouvoir commander une autre, de lempcher dtre libre, de la mettre en esclavage. Ce rgne de la contrainte et de lesclavage doit tre pris en charge au dpart de la rflexion et non en annexe ou en appendice. Ce nest pas tout ; non seulement est omis au dpart de la rflexion solipsiste le face--face des sujets et ltat initial de guerre des consciences, mais la grande nigme de la philosophie politique
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reste hors du champ : savoir que le pouvoir de
dcision et de contrainte lchelle dune communaut historique appartient dj une entit qui me prcde dans lexistence et dans le pouvoir. Cette entit, cest lEtat. Comment ne pas stonner que je puisse parler de mon pouvoir, pouvoir daffirmer et de nier, pouvoir de faire ou de ne pas faire, alors que lEtat est aussi un pouvoir, mais incomparablement plus puissant que moi ? Quen est-il de mon pouvoir dans son rapport avec ce pouvoir ? Le caractre abstrait des philosophies de lintriorit clate avec cette question, qui nest pas prise en charge par une rflexion de type solipsiste. Il apparat au terme de ce premier cycle danalyse que le hiatus entre le concept philosophique de la libert et le concept politique et social des liberts rsulte du caractre abstrait de la rflexion elle-mme. Nous avons tent, dans une sorte de court-circuit rflexif, dapprhender directement notre pouvoir de pense et
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dexister. Ce retour sur soi, sans intermdiaire, laisse hors de son champ le problme politique, parce que la rflexion veut faire lconomie du dtour par les signes, par les uvres, par les monuments et institutions qui sont en quelque sorte le document de la libert dans le monde et dans lhistoire. Je vais donc opposer une philosophie de la rflexion abstraite une philosophie de la rflexion concrte, qui se propose datteindre la libert, non dans son intention mais dans son effectuation ; cest une philosophie du dtour et non du court-circuit ; une philosophie qui se propose de ressaisir lintention, la direction, le sens, dans les uvres produites. II LA LIBERT SENSE ET LINSTITUTION Nous sommes maintenant pied duvre et invits laborer ce que jai appel dans lintroduction la structure daccueil dune philosophie de la libert qui prenne en charge les liberts politiques et personnelles, conomiques et sociales. Je partirai cette fois de lautre extrmit du problme : de ce que nous avons appel plus haut la grande nigme du pouvoir de dcision et de contrainte qui appartient lEtat. Cette nigme nest
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pas marginale et accidentelle : le pouvoir de dcision et de
contrainte constitue lEtat et appartient sa dfinition ; cet gard, jassume entirement la dfinition quEric Weil propose dans sa Philosophie politique : LEtat, dit-il, est lorganisation dune communaut historique. Organise en Etat, la communaut est capable de prendre des dcisions. Prendre des dcisions, nest-ce pas ce que la philosophie rflexive attribuait au libre arbitre ? Quelle philosophie saura relier le pouvoir souverain de
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dcider, qui est celui de lEtat, au pouvoir arbitraire de choisir qui est en principe le propre de chaque individu ? Quelle philosophie rendra compte du rapport de nos pouvoirs avec le pouvoir ? Il ne suffit pas de dire que, voulant la vie en socit, je veux son organisation et que, voulant son organisation, je veux lEtat qui lui donne une tte et un vouloir. Car je ne me reconnais pas immdiatement dans ce vouloir qui bien plutt mapparat autre et tranger, non seulement quand il prend la figure du tyran, du despote, du souverain abusif, mais en tant prcisment quil est souverain, cest--dire suprme, comme lattestent la contrainte dont il use et le caractre inconditionn de cette contrainte. Bref, on ne voit pas de passage immdiat entre la libert des philosophies abstraites, dfinie par le pouvoir solipsiste de dire oui ou non, et cet norme pouvoir par lequel lEtat statue sur le destin dune communaut entire et, dans les heures graves de pril, dcide de la vie et de la mort de millions dhommes. Ce passage, Rousseau et Hegel lont cherch. Et cest dans leurs pas que je voudrais mettre les miens. Cest Rousseau dabord que jemprunte lnonc du problme : Trouver, dit-il, une forme dassociation qui dfende et protge de toute la force commune la personne et les biens de chaque associ et par laquelle chacun sassociant tous nobisse pourtant qu luimme et reste aussi libre quauparavant. Cette formulation du problme est admirable. Quoi que nous pensions de la solution savoir la clause mme du pacte , il nous faut maintenir lnonc du problme bien au-dessus de celui de sa solution et le retenir comme fil conducteur de toute la discussion ultrieure ; cet nonc, en effet, donne la forme dun problme rsoudre ce qui dabord paraissait une insoluble antinomie ; il sagit de trouver
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lacte fondateur qui
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engendre la fois la communaut et la
libert individuelle ; cest bien l le problme : montrer la naissance simultane du souverain au-dessus de tous et de la libert dans son expression civile ; bref, faire concider lentre en institution et lentre en libert. Pour rsoudre le problme, Rousseau labore lide dun contrat qui ne serait ni un vnement historique rel, ni non plus une simple fiction ; ce serait plutt un acte fondateur implicite tout Etat polic et que la philosophie politique aurait pour tche dexpliciter. Pour tre gnrateur de libert en mme temps que de souverainet, cet acte prend ncessairement la forme dun dessaisissement ; cest une alination au sens propre du mot, cest--dire une remise autrui, mais dont le bnficiaire ne doit pas tre un autre individu, par exemple le prince comme chez Hobbes, mais la communaut entire ; cette alination de chacun tous, pense Rousseau, ne saurait engendrer la contrainte dun homme sur un autre, chacun, dit-il, se donnant tous, ne se donne personne ; lgalit dans le dsistement garantit lindpendance mutuelle des citoyens, chacun se donnant tout entier, la condition est gale pour tous et la condition tant gale pour tous, nul na intrt la rendre onreuse aux autres . Il est craindre que cette clause du pacte constitue moins la solution du problme que la rptition du problme suppos rsolu : lnigme est en effet reporte sur la fameuse volont gnrale qui nest pas une somme de volonts particulires. Cette volont avec laquelle chacun contracte, cest ma volont en sa rationalit la plus profonde. Si lon comprenait ce rapport de ma volont arbitraire et goste avec la volont gnrale qui se porte vers le bien commun, on pourrait dire, comme Rousseau lui-mme
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dAlembert : Les sujets et le souverain ne sont que le mme homme considr sous diffrents rapports , ou encore, avec le Contrat social lui-mme : Lobissance la loi quon sest prescrite est la libert. Mais quest-ce qui distingue la volont gnrale dune somme de volonts particulires ? Sil est vrai quelle est toujours droite et tend toujours lutilit publique , comment passe-t-on de la volont subjective et passionnelle la volont objective et politique ? par le contrat lui-mme ? mais le hiatus est le mme entre le contrat
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que peuvent nouer deux
volonts particulires et le pacte de chacun avec tous. Lnigme de la volont gnrale se redouble si lon considre quelle est en dernier ressort suspendue la figure du lgislateur, hritier de lhomme royal du Politique de Platon, et quelle attend enfin la sanction de la religion civile qui sacralise le lien social. A vrai dire, ce qui a manqu Rousseau, cest linstrument dialectique qui permettrait, dabord dintroduire dans la volont elle-mme lespce de contradiction surmonte que Rousseau a ctoye sous le titre de volont gnrale, ensuite dtager en une srie dtapes enchanes ce que Rousseau a bloqu dans un acte unique et total sous le nom de pacte. Cest cet instrument que lon trouve chez Hegel. Non que nous soyons condamn tre hglien ; quant moi, je serais enclin dire que la part de vrit de lhglianisme se trouve prcisment dans le segment de la philosophie de lesprit quil a ensuite dvelopp dans les Principes de la Philosophie du Droit, lesquels contiennent comme on sait sa philosophie politique. L nous apprenons que la volont est dialectique, quelle est, si jose dire, la dialectique par excellence ; cest ensuite cette conception dialectique de la volont qui fournit la cellule formatrice do
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procde toute la suite des mdiations qui culminent dans lEtat. Cest cet ensemble que je place en face de la formulation du problme par Rousseau. Nous ferons donc un bout de chemin avec Hegel, quitte lui fausser compagnie lorsquil prtend mettre bout bout une logique, une philosophie de la nature, une philosophie de lesprit et clore le tout dans un systme absolu. Commenons par le refonte du concept de volont et de libert. Cest la tche pralable. Il faut en effet remettre entirement en chantier le concept de libert qui nous a servi de rfrence jusqu prsent et que nous avons tenu pour identique au libre arbitre, cest--dire, en termes psychologiques, au choix, en termes mtaphysiques, la contingence. Un tel concept ne nous permet aucunement de distinguer entre une action arbitraire et une action sense. Dans lune et dans lautre, la mme puissance de choisir sexprime et la mme contingence se joue. Comment une institution
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sortira-t-elle jamais dune telle libert conue
comme pouvoir de faire nimporte quoi ? Cest donc notre concept initial quil faut remanier de manire y incorporer le principe mme de lentre en institution. Cest ici que linstrument dialectique va nous servir. La libert de faire nimporte quoi nest pas toute la libert : cest seulement le premier lment, le plus simple et le plus pauvre, dune constellation de caractres quil importe de recomposer. Pour tre libre, dirons-nous, il faut certes ne pas tre contraint ; ne pas tre contraint par les autres ; ne pas tre contraint par la nature, les besoins, les dsirs ou dautres intermdiaires. Il faut pouvoir prendre du recul, donc pouvoir sabstenir momentanment de tout contenu de pense ; en ce sens, ce que nous appelions lindiffrence aux diffrences appartient bien ce premier mouvement de libert. Mais cette
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libert abstraite, cest la ngation simple ou, comme dit Hegel dans lIntroduction de la Philosophie du Droit, llment de la pure indtermination du moi en lui-mme . Or, ce nest l que la libert du vide , qui un jour ou lautre surgira sous une figure relle et deviendra une passion. Or la passion nest prcisment pas autre chose que llvation labsolu dun moment particulier de lexprience humaine. Lexpression politique de cette passion, cest le refus de linstitution, lexcommunication de tout individu suspect de vouloir un ordre ; car, ce nest quen dtruisant que cette volont ngative a le sentiment de son existence . Cette dure remarque nous fait prendre conscience de ceci : une volont qui en reste au pur moment de lindtermination est dj mue par la passion qui, un jour, clatera comme furie de destruction , comme terreur. La libert abstraite, cest la dialectique arrte. Pour sortir de cette impasse, il faut faire un second pas et joindre ce premier mouvement dindiffrence et dindtermination un second mouvement contraire que Hegel appelle lentre dans la particularit, la position dune dtermination. On peut en faire comprendre, en termes trs concrets, la ncessit : nous ne sommes pas libres tant que nous nous sommes abstenus et abstraits de toute dtermination ; car nous navons encore rien fait. Une libert qui se retranche nest pas encore un faire . Arrtonsnous sur ce
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mot faire : il dsigne le vritable tournant, le
pivot dcisif, de toute notre mditation. Faire, cest adopter par volont positive la forme finie dune uvre. La libert abstraite, cest la libert qui na pas encore fait le mouvement de sacrifice de son indtermination, qui na pas encore accept de ne plus tre tout pour tre quelque chose. Faute de se limiter par pouvoir positif,
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cette libert nentre pas non plus en existence et en ralit. Qui na pas accept dtre quelque chose de limit, de born, a choisi de ntre rien. Cest le lieu de rappeler le mot de Gthe : Qui veut faire quelque chose de grand doit rassembler ses forces ; cest seulement dans la limitation que se rvle le matre. Ainsi la libert concrte est celle qui assume courageusement et joyeusement la loi de luvre qui est la loi du fini ; donner forme et, en donnant forme, prendre forme, voil la libert. On a trop mdit sur la finitude comme destin et comme mort ; pas assez sur la finitude et la finition comme accomplissement et comme uvre. Mais seule une philosophie dialectique peut rendre compte du jeu contrast qui se cristallise dans une uvre, car luvre retient quelque chose du pouvoir dindtermination qui a t surmont dans le moment mme de faire ; le moi, se reprenant rflexivement, est et nest pas son uvre ; aussi pourra-t-il sen retirer pour se porter une autre uvre ; dans le langage de Hegel, le vritable concept dindividualit contient en lui-mme la contradiction surmonte de la libert abstraite, indtermine et ngative, et de la libert du fini ; dans les termes de la logique, luvre est lillustration concrte de la squence universelparticulier-singulier. Universel est le moi qui na pas encore pris forme ; particulire est la dtermination assume par le moi dans lacte de faire et dans luvre faite ; singuliers sont le crateur et son ouvrage. Ainsi luvre est-elle le tmoin de la dialectique concrte de la libert. A cette synthse de linfini et du fini, les philosophes non dialectiques ne pouvaient accder. Kant, avec sa fameuse antinomie de la libert et de la nature, nous laisse entre les mains les deux morceaux briss de la dialectique de luvre, dun ct la libert exile dans le monde noumnal, de lautre la
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nature livre au dterminisme. Fichte renchrit sur ce divorce : le moi est illimit, cest le premier principe de la doctrine de la science ; la limitation vient aprs, dans p.053 un second temps ; elle sajoute au premier principe, soit comme un obstacle extrieur, soit comme passivit issue de lactivit propre du moi saffectant luimme. Concevoir dans une unit dialectique lindtermination du je tranger tout contenu, son entre dans lexistence finie et la conservation de sa puissance dindtermination au cur de luvre, voil la tche dcisive dune philosophie de la libert susceptible de se dployer sans hiatus travers tous les niveaux dinstitution, juridique, conomique, sociale, et de spanouir dans une philosophie politique. La dialectique que je viens desquisser constitue la structure daccueil pour la philosophie politique que nous voulons maintenant articuler. Cette philosophie politique reste faire : nous savons
seulement de faon ngative que le pire obstacle la philosophie politique, cest la revendication de linforme ; en termes positifs, lentre en institution fait partie du concept de libert, si du moins la libert sense doit tre autre chose que la libert arbitraire et sauvage. Mais avec la notion duvre, nous tenons seulement le premier des chanons dune chane de notions qui doivent maintenant nous conduire par degrs vers la thorie de lEtat. Ce sont ces intermdiaires que Rousseau condensait dans un acte unique et total, Le Contrat social, qui ne pouvait pas ne pas rester un acte fantastique. Je schmatiserai ainsi lenchanement : dabord placer sur le fond de cette philosophie de la libert, incarne dans luvre, un concept large et puissant du droit et, sur ce fond, difier la philosophie politique.
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Le concept de droit est le concept intermdiaire qui nous fait encore dfaut entre lide trop vague et gnrale dune uvre finie et lide trs dtermine de lorganisation tatique. Le droit, diraije, est cette rgion de laction humaine o luvre se prsente comme institution. Il y a en effet bien dautres uvres que juridiques : uvres technologiques, uvres artistiques, uvres intellectuelles, etc. Luvre juridique, cest linstitution. Or, questce que linstitution ? Cest un ensemble de rgles relatives aux actes de la vie sociale permettant la libert de chacun de se raliser sans nuire celle des autres. Cette dfinition a le mrite dengendrer mutuellement linstitution et la libert. Cest en cela quelle relve de la
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philosophie et non de la science juridique.
Elle place linstitution sur un trajet intelligible quon peut dsigner, aprs Hegel, comme lensemble des entreprises de ralisation de la libert. Je rappelle en effet la dfinition hglienne du droit : Le systme du droit est lempire de la libert ralise, le monde de lesprit produit comme seconde nature partir de lui-mme (Principes de la Philosophie du Droit, 4). La deuxime partie de la dfinition le monde de lesprit produit comme seconde nature partir de lui-mme conviendrait assez bien notre notion trs gnrale de luvre ; la premire partie lempire de la libert ralise est plus spcifique et circonscrit mieux la notion dinstitution qui couvre le droit des contrats et des personnes, lorganisation de ce que Hegel appelait la socit civile , o rgne le systme des besoins et qui est aujourdhui limmense domaine des institutions conomiques et sociales, enfin le droit politique, interne et externe. En posant demble la rciprocit du droit et de la libert, une telle dfinition brise deux abstractions, labstraction dun concept de droit qui ne contiendrait
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aucune rfrence la libert et qui ferait de la science juridique un simple positivisme de la loi, une science empirique et descriptive des rgles de la vie en socit, labstraction dun concept de libert qui naurait pas atteint le seuil de la rentre en institution. En posant le caractre rciproque du droit et de la libert ralise, nous rendons possible une philosophie de la libert qui devienne philosophie de linstitution et une philosophie de linstitution qui reste philosophie de la libert. Toute institution est justifie o lon peut reconnatre un organe de la libert en train de se raliser. Tout mouvement de libert est justifi sil peut tre reconnu par autrui, garanti par la loi, protg par lordre public. Alors, mais alors seulement, nous comprenons quil ny a pas en principe de hiatus entre la libert au sens mtaphysique, comme on dit, et le faisceau des liberts politiques et personnelles, conomiques et sociales. Celles-ci sont la ralisation de celle-l, son existence et son tre-l , pour parler comme Hegel. Les liberts, pourrait-on dire encore, sont la libert ce que la monnaie est la pice dor.
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Ce qui relie la libert intrieure, mtaphysique , aux
liberts politiques et personnelles, conomiques et sociales, cest linstitution proprement politique, lEtat. Nous lavons dfini plus haut comme une organisation de la communaut historique, disons de la nation, en vertu de laquelle celle-ci est capable de prendre des dcisions. Cet ensemble organique dinstitutions que constitue lEtat serait radicalement dnu de sens sil ne restituait pas et ne diffusait pas une nouvelle qualit de libert aux individus qui en sont les membres. Une qualit qui rayonne de la vie mme dans lEtat et qui porte le sceau de luniversel concret. Le sens de lEtat, sil en a un, est dassurer la concidence du vouloir commun et de
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la libert subjective, vcue dans la conscience de chacun comme poursuite dun but particulier. Non quil existe quelque part au monde un Etat qui ralise pleinement ce sens ; mais tout Etat moderne, en tant quil est Etat, nexiste que par cette ide luvre, la faon dun germe ; cette ide de lEtat nest donc ni la description dun Etat empirique, ni la projection dun idal, dune utopie ; cest une ralit tendancielle qui peut tre dchiffre dans les signes que tout Etat en donne, dans la mesure o il nest pas tyrannie pure. A titre tendanciel, donc, tout Etat est le lieu o, dune part, une communaut accde la dcision, cest--dire dune certaine faon la libert collective de choix, et o dautre part les individus exercent un rle et une tche, ralisent des activits, poursuivent et atteignent des buts qui leur donnent une certaine satisfaction et augmentent leur propre degr de conscience. LEtat est ainsi une ralit bien paisse et bien lourde substantielle, dit Hegel comme la communaut qui le porte, et qui se maintient par sa propre force, et en mme temps la ralit voulue par des citoyens responsables ; cest en chacun que lEtat prend conscience de lui-mme ; il a des buts propres, mais qui ne sont efficaces que recrs dans des milliers de desseins individuels. En ce sens, il est, selon le mot de Hegel, la ralit en acte de la libert concrte . Ecoutons dailleurs Hegel en qui on a vu trop facilement le thoricien de la soumission un Etat divin sur la concidence entre la vie dans lEtat et lpanouissement de la libert : LEtat est la ralit en acte de la libert concrte ; or la libert concrte et ses consiste intrts en ceci
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que
lindividualit leur plein
personnelle
particuliers
reoivent
dveloppement et la reconnaissance de leurs droits pour soi..., en mme temps que deux-mmes ils sintgrent lintrt gnral,
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ou bien le reconnaissent consciemment et volontairement comme la substance de leur propre esprit, et agissent pour lui, comme leur but final. Il en rsulte que, ni luniversel ne vaut et nest accompli sans lintrt particulier, la conscience et la volont, ni les individus ne vivent comme des personnes prives, orientes uniquement vers leur intrt, sans vouloir luniversel ; elles ont une activit consciente de ce but. Le principe des Etats modernes a cette puissance et cette profondeur extrmes de laisser le principe de la subjectivit saccomplir jusqu lextrmit de la particularit personnelle autonome et en mme temps de le ramener lunit substantielle et ainsi de maintenir cette unit dans ce principe luimme (Principes de la Philosophie du Droit, 260). Ce nest donc pas dabord la contrainte inconditionne qui est la premire chose penser dans lEtat, mais sa constitution. Dans la constitution, en effet, la communaut prend forme, forme rflchie ; dans la constitution, la communaut se connat et se sait ; mais dans la constitution aussi les liberts se dfinissent, sarticulent, deviennent la fois passionnelles et relles ; la constitution est ainsi ce point peut-tre unique de lexprience humaine o se trouve la runion de la libert et de la ncessit ; de la libert qui sexprime dans les liberts, de la ncessit qui sincarne dans la puissance publique. Que cette concidence des liberts et de la puissance publique reste trs prcaire, quelle dsigne seulement une tendance de lexistence politique, nous le dirons assez dans la troisime partie ; du moins la constitution non pas telle ou telle constitution, mais la tendance de toute socit politique se donner la forme dune constitution suscite-t-elle une exprience humaine privilgie o il nous est donn dapercevoir une ralit qui ne soit pas insense et une
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rationalit qui ne se rfugie pas dans lidal et dans lutopie. En fait, remarque Eric Weil (Philosophie politique p. 146), tous les Etats historiques dvient des degrs divers de cette ligne de conduite purement rationnelle, mais le font au prix dun
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affaiblissement certain. Autrement dit, les Etats sont
dautant plus Etats quils tendent vers la concidence de la puissance publique avec lexercice le plus ouvert des liberts individuelles ou collectives. Cette ide dEtat, luvre dans les Etats rels, est ce que la philosophie politique peut penser de plus haut. Cette ide relle si lon peut dire ainsi nest pas extrieure la philosophie de la libert, elle reprsente plutt une tape de haut rang sur la voie de la ralisation de la libert. III LE COMBAT DE LA LIBERT Faisons le point de la discussion antrieure. Dans la premire partie, jai discut les conceptions philosophiques de la libert humaine qui savrent incapables de donner un sens lexistence politique de lhomme ; ce sont des philosophies de lintriorit, centres sur les aspects purement psychologiques du choix ; je leur ai reproch de ne fournir aucun critre pour distinguer la libert sense de la libert arbitraire. Jai tent ensuite, dans la deuxime partie, de rflchir sur ce que serait une libert sense. Une libert sense, ai-je dit, est une libert capable de franchir le seuil de linstitution ; une libert qui se coordonne avec dautres liberts dans une institution ; cest par rapport cette entre en institution que jai esquiss une philosophie politique qui embrasse dans une unique totalit la
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libert et lEtat ; cest, selon moi, ce que la philosophie politique a la tche suprme de penser. Je voudrais maintenant, dans la troisime partie, considrer les conditions concrtes de la synthse de la libert et du sens dans le contexte politique contemporain. Je serai ainsi amen discuter quelques problmes dune actualit vive. Premire remarque : Je dirai dabord que la synthse de la libert et du sens est essentiellement inacheve au niveau proprement politique, donc que le plan politique reste celui du conflit entre les requtes de la libert individuelle et celle de lexercice du pouvoir. Jai lair, en disant cela, de renier lacquis de la prcdente analyse et de me retourner contre les conclusions assez fortement teintes p.058 dhglianisme de ma seconde partie. Mais, cest lanalyse hglienne elle-mme de la libert sense, dans ses conditions modernes et contemporaines deffectuation, qui fait ressortir cette situation conflictuelle. Toute institution, en effet, est la fois une victoire sur larbitraire des individus et loccasion dexalter larbitraire de lhomme ou des hommes au pouvoir. Cet lment darbitraire, qui adhre lexercice concret du pouvoir, relance larbitraire de lindividu et appelle une riposte dfensive et offensive de la libert individuelle. Cette exaltation de larbitraire, jusque dans la victoire de linstitution sur la libert sauvage des individus, constitue le paradoxe du politique. Le politique est le lieu du sens, en tant que victoire sur la violence individuelle ; mais il lest seulement de faon tendancielle ; dans les conditions concrtes de sa ralisation, il ouvre une nouvelle carrire la violence. Cela est vrai dj du droit pnal, o Hegel voyait la premire couche de linstitution, donc le premier niveau de la libert sense ; la punition est rationnelle, dans la mesure o
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elle annule par la violence la violence qui annulait le droit ; mais cette rationalit par ngation de la ngation ne laisse pas de donner libre cours un fond sauvage de colre et de vengeance qui continue dinfecter la justice des hommes. Et Hegel de noter : La vengeance devient une nouvelle violence en tant quaction positive dune volont particulire. Elle tombe par cette contradiction dans le processus de linfini et se transmet de gnration en gnration sans limite (Principes de la Philosophie du Droit, 102). Ce mlange ambigu de rationalit et de violence que prsente le droit pnal se retrouve sous des formes plus dangereuses au niveau proprement politique qui est le sommet de la philosophie hglienne du droit. LEtat, en tant que pouvoir souverain, porte au plus haut degr la composante irrationnelle qui sattache la notion mme de pouvoir souverain ; dabord dans son exercice interne, sous la forme individuelle et subjective que prend la dcision, ensuite dans son exercice externe, sous la forme de lopposition entre Etats individuels ou pour mieux dire entre individualits tatiques et, la limite, sous la forme de la guerre. Le deuxime aspect est bien connu : Julien Freund, dans son admirable travail sur lEssence du Politique, insiste aprs Carl Schmidt sur la relation
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ami-ennemi o il voit une des
catgories essentielles du politique ; mais lexercice interne du pouvoir nest pas moins sujet larbitraire ; nous ne connaissons pas dorganisation interne des pouvoirs qui nadjoigne, comme le dit Hegel ( 273), au pouvoir lgislatif qui dfinit et tablit luniversel, cest--dire la loi pour tous, et au pouvoir du gouvernement qui subordonne les sphres particulires et les cas particuliers sous la rgle gnrale, lexercice dune subjectivit qui exerce la dcision suprme de lEtat. On aurait grand tort de voir
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dans cette analyse lexpression dun prjug monarchiste, sous le prtexte que Hegel appelle ce troisime moment le pouvoir du prince ; on ne gagne rien non plus temprer le reproche en disant que Hegel a seulement voulu dpeindre la monarchie constitutionnelle de son temps, dans cette trilogie du pouvoir lgislatif, du pouvoir du gouvernement et du pouvoir du prince. Je crois que lanalyse hglienne dpasse le cas de la monarchie et vise, si jose dire, le moment de archie ou de cratie, de tous les rgimes politiques jusqu ce jour, donc aussi bien dans la monarchie, dans loligarchie que dans la dmocratie. Ce que lon appelle aujourdhui la personnalisation du pouvoir, et que les politologues tiennent juste titre pour un aspect indpassable ou encore non dpass de la structure du pouvoir, rpond exactement la description hglienne. Je dirai, pour commenter cette analyse hglienne, que llment subjectif du pouvoir est la sphre du droit constitutionnel ce que llment rsiduel de la vengeance est la sphre du droit pnal. Le progrs de la rationalit qui sattache ici la conqute par lEtat moderne du pouvoir lgislatif et du pouvoir du gouvernement a pour contre-partie lirrationalit de ce troisime moment que Hegel appelle le pouvoir du prince. Cest ce moment archique pour parler comme Philibert Secretan dans sa thse sur le pouvoir qui donne licence la tyrannie et toutes les formes passionnelles du pouvoir et de ses abus. On retrouverait ce moment archique aussi bien en partant de la catgorie commander-obir, essentielle lexercice interne du pouvoir, que de la catgorie ami-ennemi essentielle lexercice externe du pouvoir ; mais on y arriverait aussi directement en considrant que lEtat reprsente
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dans lhistoire des hommes
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la plus formidable entreprise de totaliser le fourmillement des existences et des expriences individuelles dans une figure cohrente qui donne chacun une existence publique. Cest cette totalisation sense qui est loccasion dun mal spcifique, celui du totalitarisme insens. Deuxime remarque : Je viens de prsenter cette structure paradoxale du pouvoir politique comme une condition permanente, ou du moins durable, de lexistence politique de lhomme. Cest cet aspect que je voudrais maintenant justifier. Je suis en effet frapp par le pitinement de lhistoire politique. Autant on peut parler de progrs conomique et social, autant le politique parat conserver des structures archaques. Larchique est aussi larchaque, si vous me permettez ce jeu de mots. Cest bien pourquoi nous restons contemporains des plus vieux textes de philosophie politique sur la tyrannie et sur la dynamis du tyran. Cest pourquoi aussi on ne peut aucunement conclure du progrs conomique et social au progrs politique. Il y a une pathologie propre au politique qui appelle une thrapeutique propre. En disant cela, je prends mes distances lgard du marxisme, ou plus prcisment de la thorie marxiste de lalination politique. Je tiens pour une erreur mortelle la rduction des maux proprement politiques une consquence ou un reflet des distorsions de la couche conomico-sociale sousjacente ; je parle derreur mortelle parce que cette erreur politique est largement responsable du retour en force du totalitarisme dans le monde moderne. Lentreprise de supprimer lexploitation conomique et de rduire les ingalits et les injustices a constitu un formidable alibi pour un nouvel usage de la tyrannie. Ne peuton, en effet, contraindre les hommes au plan politique si cest pour les librer au plan conomique et social ? Faute davoir une thorie
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politique propre, je veux dire une thorie distincte de la contrainte politique, on croit en finir avec celle-ci en supprimant les alinations issues de lappropriation individuelle des moyens de production ; on ne fait que renforcer la contrainte tatique. Labsence de vigilance au plan thorique a pour complment une non-rsistance de lappareil politique aux entreprises de la un simple accident tyrannie ; le rsultat, nous le connaissons, cest le stalinisme, quon ne saurait donc expliquer comme
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historique ou comme une curiosit psychologique sous le titre pudique et bnin de culte de la personnalit. Troisime remarque : Non seulement la structure paradoxale du pouvoir politique parat bien constituer une ralit permanente, mais je croirais volontiers que nous sommes dans une phase daggravation du conflit entre la revendication individuelle de libert et la contrainte lie lexercice du pouvoir. LEtat moderne est mieux arm quaucun autre pour la tyrannie en raison de la concentration sans prcdent entre ses mains des moyens conomiques, des moyens dinformation, des moyens de culture. Lirrationalit du pouvoir se nourrit de la rationalisation croissante des moyens au niveau purement technologique. Cest la part de vrit des analyses de Herbert Marcuse sur la surrpression dans les socits industrielles avances et sur la ncessit dune expression radicalement dissidente et contestatrice de la libert. Mais, de cette part de vrit, on ne tire rien de valable si on ne sadosse pas, pour critiquer et combattre les formes modernes de la tyrannie, une philosophie de la libert sense qui continue de reconnatre la fonction de linstitution dans linstauration de la libert. On peut en effet manquer le paradoxe politique de deux faons : soit en restant aveugle larbitraire ml toute
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institution, soit en vacuant la problmatique centrale de la libert sense, pour retourner une philosophie, rgressive mes yeux, de la libert arbitraire. Une telle apologie de la libert sauvage, en liminant la question du sens, de luvre, de linstitution, ramne inluctablement ce que Hegel dnonce comme furie de la destruction . A mon sens, une telle position philosophique ne promet aucune issue ; elle peut seulement aggraver les tensions politiques, en encourageant les tendances fascisantes des dfenseurs de lordre tabli et, plus gravement peut-tre, en laissant le virus fasciste gagner les contestataires eux-mmes, une fois perdu lhorizon de la libert sense, de la libert institutionnalise. Je viens de donner de faon franche et brutale les raisons proprement philosophiques de ma mfiance lgard du gauchisme : je vois dans sa philosophie avoue ou implicite labandon des convictions sur lesquelles pourrait sdifier la solution de nos p.062 contradictions. Seul celui qui conserve, au plus profond de sa conviction, lexigence dune synthse de la libert et du sens, de larbitraire et de linstitution, peut vivre de faon sense le conflit central de la socit moderne. Comment ne pas voir que la contestation la plus sauvage repose elle-mme sur ce minimum dinstitutionnalisation de la libert sans quoi elle ne pourrait sexprimer ? Quil sagisse des franchises universitaires, qui font parfois de nos institutions universitaires des asiles dimpunit, de la libert de runion ou de publication, la libert de chacun reste sans contenu si elle nest pas reconnue par les autres, garantie par la loi, protge par lordre public. Il faut donc que dans notre philosophie nous continuions de comprendre le passage linstitution, non comme un obstacle et une contrainte
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insupportable, mais comme une condition dexercice et, plus encore, comme une condition interne de sens et de consistance pour la libert elle-mme. Il rsulte des trois remarques prcdentes que si notre exigence de synthse entre libert et sens est ce qui sous-tend notre philosophie politique, cette exigence ne trouve pas, dans la phase actuelle de notre histoire, de satisfaction dans des institutions politiques russies ; sur le lieu mme o nous cherchons le sens de notre existence publique, nous vivons un irrmdiable conflit ; nous ne disposons pas actuellement dinstitution qui ralise une synthse heureuse entre le pouvoir de commander qui appartient lEtat et lexercice spontan des liberts individuelles. Ce diagnostic sobre mais nullement pessimiste me conduit, en conclusion, prsenter la politique comme un art de grer et darbitrer les conflits. Cet art modeste nest accessible qu celui qui a thoriquement et pratiquement dsabsolutis en lui-mme lEtat et qui le considre, non pas comme la figure du divin, mais comme un simple service public. A cet gard une philosophie qui russit trop bien retrouver les exigences de la libert dans la constitution de lEtat est suspecte ; atteindre le sens cest ici dpasser le sens. Il faut que la synthse politique reste une synthse prcaire et instable ; mais cet art nexige pas moins que soit dsabsolutis lindividu. Comme tel lindividu sans attaches et sans tches nest pas non plus la valeur suprme ; il faut toujours faire et refaire le
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chemin de la libert sense ;
mais on naccde cette voie que par quelque dsistement, par quelque dssaisissement, de la libert sauvage. A cet gard, lobissance reste une condition inluctable de lentre en
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institution. Cet art politique implique encore que nous renoncions lutopie du dprissement de lEtat ; cest la plus dangereuse peuttre, car sous le couvert dun dsir qui nous flatte, lusage actuel de la violence est entretenu. Si un jour lEtat doit dprir, pourquoi ne pas se servir une dernire fois de sa violence ? comment rsister la tentation dune violence qui mettrait fin une bonne fois la violence ? Mort aux tyrans ! crions-nous, mais chaque fois la violence renat de ses cendres. Plus modestement, cet art politique visera au contrle de lEtat par un largissement de lespace de discussion, par un allongement des voies de la consultation, par une circulation de haut en bas et de bas en haut de linformation et de la dcision. Appellerai-je librale cette conception de larbitrage
politique ? Non, si on appelle libralisme lidologie lie au rationalisme classique qui a rendu la dmocratie politique solidaire de la libre entreprise et du capitalisme concurrentiel. Oui, si on appelle sphre libralisme publique du lensemble pouvoir. des A techniques sens, de limitation techniques mutuelle et dquilibre entre la sphre prive de la libert et la mon ces constituent moins une idologie quun art trs pragmatique de la ngociation qui sest lentement forg au cours de cinq cents ans dhistoire politique. De cet art relve la lutte du Parlement britannique pour le contrle de limpt, la lutte des communes flamandes et des villes libres germaniques contre la centralisation monarchique ou impriale, la libre association des cantons suisses, les tentatives de sparation et dquilibre des pouvoirs, la lutte pour le suffrage universel, la conqute des liberts de pense, dopinion, dexpression, de runion, de presse et tout le complexe moderne des droits sociaux : droit au travail, la scurit de
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lemploi, droit la sant et aux loisirs, droit linstruction et la culture. Je ne me laisse pas impressionner par largument que ce sont l des liberts bourgeoises ; je suis convaincu quune classe, dans sa priode dascension, cre des valeurs qui se soustraient leur
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social et survivent la domination de la classe
qui les a engendres ; en ce sens, les valeurs de libert, inventes par une classe dtermine la bourgeoisie , dpassent la sphre dintrts de cette classe et ont une porte vritablement universelle. Cette conviction sappuie sur largument dvelopp plus haut de la relative autonomie du problme politique par rapport au problme conomique et social, du caractre propre de la pathologie politique et, par consquent, de la spcificit de la thrapeutique politique. Si cet argument vaut, il ny a pas dinconsquence vouloir dtacher de son contexte bourgeois et capitaliste cet art de gouverner, soucieux daccorder les exigences du pouvoir et celles de la libert des individus, et vouloir le greffer sur une conception et une pratique conomiques de style socialiste. Cest le rve tchcoslovaque qui a t et qui reste celui de bien des hommes lOuest et lEst. Aussi bien le spectacle du socialisme autoritaire joue-t-il le rle de preuve par labsurde ; il montre lenvi que sans le ferment de la libert avec tous les dangers lis au droit lerreur il ny a ni responsabilit au plan de lexcution, ni innovation au plan de la conception, quil sagisse de cration littraire, de recherche scientifique ou dinvention technologique. Lart libral de gouverner consiste faire crdit aux forces de rupture attaches ce que nous avons constamment appel la libert arbitraire ou la libert sauvage, jouer dun arbitraire contre lautre, de larbitraire du pouvoir et de larbitraire de lindividu, et
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attendre de leur limitation mutuelle la seule approximation qui soit promise, une humanit la fois rationnelle et passionnelle, de ce que le philosophe conoit comme libert sense. Cet art de gouverner demandera, dans les dcades venir, une grande dextrit ; de lui dpendra quune dialectique vivante stablisse entre les forces de contestation et la volont de rforme. Si la libert sauvage ne produit pas de changements rels au niveau des institutions, elle senlisera dans une dissidence impuissante et se perdra dans la violence et dans le nihilisme. Si la volont de rforme ne salimente pas aux forces de limagination Il et aux motivations donc rvolutionnaires, lart moderne elle de senlisera elle aussi dans la bureaucratie et le jeu abstrait des appareils . appartient
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gouverner, dinventer un nouveau style institutionnel, un style de mobilit, de prcarit, de rvision permanente, constamment lcoute des forces de changement et attentif aux menaces de rupture. Plus que tout, il importe de comprendre que le vieil esprit rvolutionnaire et lancien rformisme ne se sauveront quensemble ; sinon ils priront ensemble, ouvrant par leur chec conjoint la voie la dictature. Telle est limmense responsabilit de ce nouvel art de gouverner ! Mais, si cest lart de gouverner quil appartient de produire rellement et concrtement une figure approximative de la libert sense, cest la philosophie quil revient den concevoir les conditions, den articuler systmatiquement les lments et den maintenir, dans les volonts et dans les curs, lexigence et lapptit.
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RAYMOND ARON agrg de philosophie, docteur s lettres,
directeur dtudes lEcole pratique des hautes tudes, membre de lAcadmie des Sciences morales et politiques, est tout la fois sociologue, conomiste et philosophe. Depuis lOpium des Intellectuels (1955) o il se posait diverses questions relatives au marxisme et aux idologies de notre temps, il a crit Dix-huit Leons sur la Socit industrielle (1963), dont il voit le trait original, par rapport tous les autres types de socit connus dans lhistoire, dans le souci de laugmentation de la production. Lenqute se prolonge dans La Lutte de Classes (1964), o il entreprend de dmontrer en quel sens il y a et il ny a pas de lutte de classes dans la socit sovitique et dans la socit de type occidental. La comparaison entre des solutions politiques opposes des problmes conomiquement semblables, se poursuit dans Dmocratie et Totalitarisme (1965). Son rcent essai sur La Rvolution introuvable est une violente philippique contre les vnements de mai 1968 en France et leur interprtation par les gauchisants. Raymond Aron vient enfin de publier Dune Sainte Famille lautre, ouvrage dune criture rsolue et brillante dont le propos est de dmythifier le marxisme de la rive gauche, que ce soit sous laspect de lexistentialisme de Jean-Paul Sartre ou du pseudo-structuralisme de Louis Althusser.
LIBERT, LIBRALE OU LIBERTAIRE ?

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Mes premiers mots iront aux organisateurs des Rencontres
Internationales pour les remercier de leur invitation. Ils moffrent une tribune prestigieuse, occupe avant moi par tant dillustres orateurs que chacun doit ressentir quelque fiert dy monter son tour. De mauvais esprits accuseraient tort ces Rencontres de leurs liens avec lestablishment genevois ou helvtique ; du moins ces censeurs devraient reconnatre que cet establishment a montr tant de sagesse, de clairvoyance, dimpartialit quil a pu runir, aux pires moments de la guerre froide, des interlocuteurs venant de toutes les parties de lEurope, de lEst comme de lOuest. Cette anne encore, il na pas manqu ce qui, au bout dune vingtaine dannes, constitue dj une tradition qui demeure tout aussi valable au temps de la contestation. Aprs ces remerciements, des excuses. Nombre dentre vous
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ont probablement reu le rsum de cette confrence que javais rdig il y a quelques semaines : je les prie den tenir compte le moins possible. Aprs le rsum, jai crit un texte beaucoup trop long que je ne pourrais vous lire sans infliger votre patience une preuve que mme les non-contestataires auraient tout lieu de juger intolrable. Jai donc dcid, au cours des derniers jours, de madresser
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vous, en une libre improvisation, avec tous les
risques que comporte limprovisation sur un sujet aussi dlicat, face un public aussi nombreux, en un climat aussi charg de passions prtes exploser 1. Venons-en maintenant lessentiel. Quel est le thme de cette confrence, intitule Libert, librale ou libertaire ? Que le titre mait t suggr par les vnements des dernires annes, personne, parmi vous, nen doute. La nouvelle gauche a fait une entre spectaculaire dans le champ idologique, elle participe dsormais aux dbats philosophico-idologiques qui se droulent, en permanence, lintrieur des socits modernes. Mais il reste savoir sous quel angle je me propose denvisager le dbat. Javais consacr un petit livre, il y a une demi-douzaine dannes, non la libert mais aux liberts, la dialectique des liberts dites formelles et des liberts dites relles ; dun ct les liberts personnelles et politiques, de lautre les liberts sociales (ou droits sociaux). Dialectique, si lon veut, du libralisme traditionnel et de la critique socialiste ou encore, comme nous le verrons dans un instant, de la libert-droit et de la libert-capacit effective dexercer un droit. En ce livre, je me
1 Confrence du 5 septembre 1969 ; le texte publi ne reproduit pas, mot pour mot, la
confrence improvise : elle en retient les ides principales sous une forme plus labore.
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proposais dialogue
de
montrer
que
les
rgimes
dmocratiques retiennent
se des
dfinissent non par une dfinition de la libert mais par un permanent dont les interlocuteurs dfinitions autres de la libert ou des liberts. Ce dialogue se confond, traduit en institutions, avec la dialectique des liberts. Disons encore que le dialogue sur les dfinitions de la libert claire les luttes politiques ou sociales travers lesquelles spanouissent, dans les circonstances favorables, les liberts. En mme temps, je soutenais la thse, elle proprement politique et non plus philosophique, que la synthse dmocraticolibrale reprsente, notre poque, en Europe, dans les socits industriellement avances (jinsiste sur ce dernier point : je ne traiterai pas des socits que nous appelons pudiquement sousdveloppes ou en voie de dveloppement), lexpression la plus satisfaisante ou la p.069 moins insatisfaisante de lidal libral. Cette synthse dmocratico-librale me paraissait lavoir emport, intellectuellement, sur les versions actuellement connues des rgimes qui se baptisent socialistes. Je prcise : victoire tout intellectuelle qui, pour ceux qui ne se jugent pas confidents de la Providence, nimplique pas une victoire historique. Depuis 1956, depuis la dstalinisation, la reconnaissance du culte de la personnalit, les marxistes de lOuest renoncent prsenter les rgimes europens de type sovitique comme des ralisations exemplaires de la libert ou comme laccomplissement des liberts. Ils ne cessent pas pour autant de les justifier par dautres arguments. La socit moderne, jai tch de le montrer dans un autre livre, Les Dsillusions du Progrs, ne se donne pas pour seul projet la libert ou les liberts. Elle se veut productiviste , galitaire . Lambition promthenne, la dnonciation des
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ingalits conomiques ou sociales nexcluent pas en thorie le respect des liberts personnelles ou de la citoyennet bourgeoise. Mais ces objectifs napparaissent pas compatibles en toutes circonstances. A la fin du dbat idologique de la guerre froide, au dbut des annes soixante, les socits de type occidental, si diverses soient-elles, me semblaient avoir ralis un compromis tolrable ou, pour mieux dire, le compromis le plus avanc (si jose recourir un mode de pense historique). Elles avaient rcupr une part de la critique socialiste, en lui reconnaissant quelque lgitimit et en sefforant de la rfuter en lui donnant raison ou, si lon prfre, de lui donner raison en menant bien certaines rformes, inspires par elle. Voici donc la question laquelle cette confrence cherchera des lments de rponse. La nouvelle gauche marque-t-elle une nouvelle tape de la dialectique de la libert ? La synthse dmocratico-librale doit-elle rpondre ce dfi comme elle a rpondu au dfi de la vieille gauche , en se rformant ellemme et, par suite, en rcuprant les contestataires ou, du moins, certains dentre eux ? Dernire remarque avant de commencer lanalyse : juserai du mot de libert surtout au pluriel et je le prendrai dans son acception politique et sociale. Je suivrai donc lordre inverse de celui de
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Paul Ricur ; je partirai du sens politique et social
pour aboutir quelques remarques, brves, insuffisantes, sur le sens philosophique. * Au risque de passer pour unidimensionnel , je poserai, au point de dpart, une dfinition analytique, objective pour ainsi
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dire, des liberts. Je suis libre de faire ceci ou cela, donc de choisir ma conduite, si les autres ne me contraignent ni ne mempchent par la force de faire lun ou lautre, sils ne my obligent pas en usant de la menace de sanctions. Je suis libre daller au temple ou de ne pas y aller : nul na la capacit de men empcher si je souhaite y aller, nul na la capacit de my contraindre si je ne veux pas y aller. Nul na le droit de me punir, que jy aille ou que je ny aille pas. Ainsi se dfinit la libert religieuse ou, plus prcisment encore, la libert de pratique religieuse. Si primitive soit-elle, cette dfinition met immdiatement en lumire la complmentarit des liberts et des interdits. Pour que je sois libre daller ou de ne pas aller au temple ou lglise, il faut que les autres ne puissent pas ou naient pas le droit de me linterdire. Linterdiction dordonner et dinterdire dlimite le domaine du permis. La libert des uns rsulte des interdits imposs aux autres. Une phrase clbre de Tocqueville implique une pareille dfinition : Les despotes eux-mmes ne nient pas que la libert ne soit excellente ; seulement ils ne la veulent que pour eux-mmes, et ils soutiennent que tous les autres en sont tout fait indignes. Ainsi, ce nest pas sur lopinion quon doit avoir de la libert quon diffre, mais sur lestime plus ou moins grande quon fait des hommes. Pour simplifier lanalyse, tenons-nous-en aux interdits et
distinguons trois catgories dinterdits, aisment discernables en une socit comme la ntre. Interdits dEtat, les lois ou rglements innombrables qui limitent notre libert dagir, que nous voulions traverser une rue ou dpasser, en conduisant une automobile, une certaine vitesse ; lEtat le plus libral nen multiplie pas moins les impratifs (service militaire, payement des contributions) et
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les interdits (de se faire justice soi-mme, duser de violence lgard des autres, etc.), les uns et les autres traant le cadre lintrieur duquel se droule la vie sociale, comptition et coopration entre les individus, dlimitant le domaine rserv o chacun demeure seul juge de sa conduite, matre de lui-mme et de ses choix. En matire de religion, devenue affaire prive, comme on dit, lEtat garantit ma libert en interdisant dinterdire ou dordonner. Mais, ce que lEtat ninterdit pas, la socit peut linterdire, par une menace de sanction que lopinion et non plus la police, mettrait excution. En tel village de foi unanime et intense, celui qui ne se rend pas lglise le dimanche, subit le poids de la rprobation collective, une sorte de mise au ban de la collectivit. Les impratifs et interdits sociaux prcdent les lois, les soutiennent et les compltent. Le libralisme redoute la tyrannie de la majorit comme la tyrannie de lEtat ds lors quil aspire aux liberts de l individu . Le sociologue appellera contrle social le systme de normes qui dfinit et garantit le mode de conduite, socialement tolr et dont diverses sortes de sanctions, depuis la rprobation diffuse jusqu lexclusion du groupe ou le lynchage, garantissent lautorit. Toutes les collectivits dfendent leur tre moral contre la menace des dviations ou lhrsie tenues pour dangereuses. Etatiques ou sociaux, les interdits prcdents peuvent tre dits extrieurs parce que la menace de sanction vient du dehors et que les autres excuteraient ventuellement la menace. A une autre catgorie appartiennent les interdits intrieurs, ceux qui, en chacun de nous, limitent notre libert sous peine non dune sanction tatique ou sociale mais dune sanction que nous nous
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infligerions nous-mmes sous forme dun sentiment de honte, de remords, de culpabilit. Ces interdits intrieurs, faut-il y voir une limite ou une condition de notre libert (cette fois au singulier et dans lacception philosophique) ? Il est encore trop tt pour donner une rponse. Provisoirement, contentons-nous de rappeler un fait dexprience : ces interdits intrieurs rsultent, pour la plupart, de normes sociales intriorises. La conscience de chacun reoit, ds le plus jeune ge, lempreinte des jugements que les parents et la collectivit tout entire portent sur le bien et le mal, sur les actions
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nobles et basses, mprisables et admirables. Psychanalyse et mettent en question qui se le processus croit libre, mme nest-il de la
sociologie
socialisation :
lindividu
pas,
inconsciemment, asservi par les interdits quil porte en lui ? Interrogation la fois lgitime et dangereuse : toute socialisation nimplique-t-elle pas un systme de normes qui limitent, de lintrieur, la libert de choix ? Qui deviendra juge de la servitude et de la libert si lon enlve cette magistrature la conscience de lindividu ? Rservons ces interrogations et tirons quelques consquences de cette dfinition. Lobservateur, qui sabstient dune dfinition philosophique de la libert, doit reconnatre quil existe des liberts, non la libert. Le domaine du permis lintrieur duquel lindividu choisit sa conduite se trouve circonscrit par des interdits et des impratifs. Je ne jouis de la permission que grce linterdiction dinterdire que dautres subissent, parfois avec indignation. Les lois sur les droits civiques, aux Etats-Unis, enlvent aux propritaires dhtels la libert dinterdire laccs de leur tablissement aux Noirs, du fait mme quils assurent ces derniers la libert dentrer dans tous les tablissements.
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Cet exemple nous permet de saisir pourquoi, dans la querelle du singulier et du pluriel, de la libert et des liberts, des rvolutionnaires avaient et des contre-rvolutionnaires, raison sans avoir, les pour premiers autant, analytiquement
historiquement raison. Ce que les rvolutionnaires appelaient la libert se dcompose, lanalyse, en multiples liberts, quil sagisse de la proprit ou de lgalit devant la loi. Mais certaines liberts reprsentent le contenu de la libert, un moment de lhistoire, en fonction des ides dominantes. Sans mme recourir cette interprtation historique, la libert donne lun grce linterdiction faite lautre peut se justifier analytiquement. La libert daccs reconnue aux Noirs quivaut laffirmation du principe de non-discrimination, du principe dgalit. La libert du Noir se prte luniversalisation, la libert du propritaire de refuser laccs certains citoyens cause de la couleur de la peau ne peut pas chapper la particularit, larbitraire. Les droits
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civiques,
enjeu XVIIIe
dune
bataille
intellectuellement la libert
mais non socialement gagne, dcoulent de du sicle, de la
des des
rvolutionnaires Lumires. Ils
philosophie
enlvent
des
liberts
particulires, des privilges, certains pour garantir tous les liberts quexige lgalit devant la loi. Du mme coup nous dcouvrons quel point les liberts dites formelles sont relles en ce sens quelles assurent tous des garanties et des possibilits effectives. Montesquieu voyait dans la sret la forme premire et pour ainsi dire minimale de la libert. Or la sret de lindividu exige que la libert la fois des autres personnes prives et des personnes publiques soit limite par des rgles. Il ny a de sret pour les citoyens qu la condition de
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subordonner la libert de la police des rgles prcises et lautorit des magistrats. Je ne jouis dun domaine rserv lintrieur duquel je demeure matre de moi-mme qu la condition que la loi interdise aux autres Etats et personnes publiques et prives dempiter sur lui, dy pntrer insidieusement ou par la violence. La libert-sret, tant que les socits humaines nauront pas connu une mutation fondamentale qui les aura rendues essentiellement pacifiques, se fondera sur linterdiction de minterdire ou de me faire violence, sur le rgne de la loi : Rechtsstaat, lEtat de droit, comme disent les Allemands, enlve aux matres de lEtat, la police, la libert dinterdire aux citoyens de sassembler, de sorganiser, de sexprimer. Ce que perd la libert des gouvernants, la libert des gouverns le gagne. Nul na dfendu la libert de la presse avec plus dloquence passionne que Karl Marx. La socit rpressive de lOccident laisse aux prophtes de la contestation la libert de prcher lvangile de la libration. Sil est facile de montrer analytiquement lefficacit des liberts dites formelles, il nen va pas de mme ds que lon envisage le rapport entre les lois impratifs ou interdits et la libert du citoyen. Suis-je libre ou esclave quand jobis aux lois ? Celles-ci menlvent la libert de choix quand elles mordonnent ou minterdisent. Pourtant, faute de lois, je ne pourrais pas jouir de mes liberts puisquelles exigent linterdiction de minterdire. La libert, choix ou domaine rserv, moblige logiquement vouloir le systme des lois sans lequel elle disparatrait. A moins de refuser p.074 luniversalisation possible de mes liberts, de renoncer lidal dune socit o les liberts de lun nexcluraient pas les liberts de lautre, je dois obir aux rgles sociales dans la mesure
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o celles-ci me paraissent conformes aux valeurs de la collectivit. Obissance qui ne signifie pas servitude si, en tant que citoyen, jai fait le serment dobir aux lois de la cit et, en particulier, la loi majoritaire. Les philosophes ont, de multiples manires, cherch la
conciliation entre la libert de lindividu et lobissance du citoyen. A moins dliminer radicalement la libert-choix ou la libertdomaine rserv, ils ont cherch rsoudre lapparente contradiction par le libre choix de la ncessit, par le contrat social, pour reprendre le concept de Rousseau ou par le serment, pour user du vocabulaire de J.-P. Sartre dans la Critique de la Raison dialectique. Je me soumets librement la loi majoritaire et jaccorde la collectivit le droit de mobliger tre libre, cest-dire de mobliger accepter la dcision de la volont gnrale dont jai lavance reconnu la lgitimit. De mme, en un vocabulaire tout autre, le rvolt, le pour-soi qui trouve ses compagnons dans le groupe en fusion, fait serment de fidlit et se protge contre sa propre sil libert-choix. manque Que son le groupe le la punisse fraternit impitoyablement serment :
rvolutionnaire ne va pas sans terreur. Laissons ces argumentations philosophiques et revenons une analyse plus proche de lexprience commune. Si le citoyen, en reconnaissant la lgitimit de lEtat, sengageait obir aux lois, et elles seules, si, selon le rve des libraux, une socit libre se dfinissait par la seule souverainet des lois (ou de rgles gnrales), lantinomie tendrait se rsoudre. Mais, en fait, toute cit, surtout vis--vis de lextrieur, apparat comme une volont, avec un lment darbitraire. Les lois fixent les conditions de la lutte pour le pouvoir mais, en dernire analyse, dans tous les
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rgimes connus, la politique se dfinit par la domination de lhomme sur lhomme et non par la seule subordination de tous les hommes la loi. Le rgime le plus impeccablement constitutionnel laisse un ou quelques hommes la responsabilit des dcisions qui engagent la collectivit tout entire, pour ne prendre que lexemple le plus vident, p.075 la dcision de paix ou de guerre. Or, dans lunivers politique tel quil a t travers les sicles, comment rclamer la libert dtre citoyen jusqu la guerre exclusivement ? La dialectique de la libert et de lobissance non pas seulement aux lois mais aux gouvernants lus selon la loi, comporte par nature une composante tragique. A quel moment la cit laquelle jai jur dobir trahit-elle sa vocation au point que je puisse me sentir dlivr de mon serment ? Des Allemands se sont pos la question partir de 1933. Des Franais se sont interrogs en 1940 quand le gouvernement de Vichy devint un prince-esclave, et de nouveau, il y a une douzaine dannes, propos de la guerre dAlgrie. Ces situations limites clairent lantinomie fondamentale. Je ne puis jouir de certaines liberts en dehors des institutions. Je ne puis donc, logiquement, revendiquer des liberts en refusant les contraintes qui les rendent possibles. Mais je ne souscris pas ncessairement aux institutions particulires que jai trouves, existantes ; quand je suis arriv la conscience politique, je souscris moins encore lusage que les hommes du pouvoir peuvent faire de leur libert de dcider pour tous. Nul ne peut dire, dans labstrait, tant que lhistoire continue, quel moment jai le droit de recourir lillgalit ou la violence sans me renier. * Les liberts formelles ne se rduisent pas des illusions ou
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des apparences vides de signification. Il nen rsulte pas quelles constituent, aujourdhui et jamais, le contenu de la libert, autrement dit lensemble des permissions et des interdits qui rpond pleinement laspiration des hommes choisir eux-mmes leur existence. En fait, la conception librale de la libert a subi la critique socialiste et celle-ci a contribu effectivement dmasquer ce que lidologie librale tendait voiler. Jai montr ailleurs plus en dtail comment les rvoltes ouvrires et la critique socialiste avaient contribu la transformation et des rgimes capitalistes et des idologies librales. Je men tiendrai ici un rsum trs grossier. 1. Il ne suffit pas, pour que le citoyen soit effectivement
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libre, de faire quelque chose que la loi interdise aux autres, et lEtat de la lui interdire sous menace de sanction ; il faut encore quil en possde les moyens matriels. Quimporte que tous les citoyens anglais aient joui de la libert denvoyer leurs enfants Eton, ce droit demeurait purement fictif tant que des bourses dtudes nlargissaient pas le recrutement des coles prives, prestigieuses et coteuses. Plus gnralement, la libert que garantit la loi (interdiction dinterdire) exige, dans certaines circonstances, lintervention de lEtat pour que la plupart des individus puissent lexercer. On passe de la libert ngative (non-empchement par la menace de sanction) la libert positive , capacit de faire. La gratuit de lenseignement a donn aux familles la capacit denvoyer leurs enfants lcole alors quauparavant ils en avaient le droit mais non les moyens. 2. La suppression de corps intermdiaires quaccompagne en France la reconnaissance de droits individuels joue, dans certaines
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circonstances, au profit des puissants. Si la loi ne connat que le contrat entre lentrepreneur et chaque ouvrier, la disproportion des forces entre les contractants livre le plus faible la puissance quasi discrtionnaire du dtenteur des moyens de production. La libert des individus a, en ce cas, pour condition la puissance de la collectivit quils forment en sassociant. Certes, la libert dassociation fait partie intgrante des liberts individuelles (en dpit de la fameuse loi Le Chapelier). Mais il nen reste pas moins une antinomie virtuelle entre une tendance individualiste la libert garantie par la loi lindividu et la tendance collectiviste la libert accorde aux groupements ft-ce aux dpens du droit dhrsie ou dindiscipline individuelle : le syndicat, pour se mesurer au patronat, a besoin de la libert de restreindre celle de ses membres, de leur imposer, sous menace de sanction, une discipline. En exerant un droit de regard sur lembauche, le syndicat se renforce mais rduit certaines liberts des individus. 3. Cette antinomie conduit une autre antinomie, dcisive. Les liberts personnelles ou intellectuelles se posaient en sopposant
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lEtat. Cest ce dernier qui apparaissait en permanence comme
la contre-libert, la menace suspendue sur lintgrit de la personne. Une telle reprsentation supposait, pour ainsi dire, une harmonie prtablie entre lordre social et la libert. La lgislation tatique dune part, les relations de puissance sociale dautre part nempcheraient pas les individus dexercer les liberts auxquelles ils ont droit. La pense socialiste, dans sa version marxiste, a t jusquau bout de la critique de lordre social : la proprit prive des moyens de production en tant que telle ou la comptition, implique par le systme du march, entraneraient lasservissement du grand nombre tantt la puissance de
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quelques-uns, tantt la tyrannie du systme lui-mme, livr un dynamisme sans frein et sans but. Les partisans de la synthse dmocratico-librale ont, en immense majorit, admis la validit du premier argument : les individus doivent possder les moyens dexercer certaines liberts. La plupart des droits conomiques et sociaux drivent logiquement de la distinction entre libert-non-interdiction et libert-capacit. Ils drivent aussi de leffort pour attnuer les rigueurs du hasard social. La scurit sociale donne les moyens dexercer la libert de recevoir des soins mdicaux, lindemnit de chmage ou de maladie soustrait la victime du mauvais sort la servitude que lui infligerait la perte de la sant et de lemploi sil restait libre de se tirer daffaire tout seul, aux prises avec des circonstances indpendantes de sa volont. De mme, la critique des formes extrmes de lindividualisme aboutit la lgislation syndicale daujourdhui. Les organisations ouvrires, en Europe occidentale et aux Etats-Unis, bnficient dun statut juridique : la loi protge ou essaie de protger les dlgus syndicaux. Les ngociations relatives aux salaires ne se droulent plus, depuis longtemps, entre des entrepreneurs, assurs de leur puissance, et des travailleurs sans ressources, conscients de leur impuissance, mais entre des collectivits de puissance moins ingale. Depuis la guerre, les conomies occidentales nont pas connu de dpressions comparables celles des annes trente, le taux de croissance du produit national a dpass, dans tous les pays, mme en Grande-Bretagne, le taux moyen, observ au cours du sicle dernier et durant les premires dcennies du XXe sicle. Ces
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rsultats
ont
obtenus
sans
sacrifice
des
liberts
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personnelles grand
et
individuelles entre
(au
moins
dans
les et
pays rgime
industriellement avancs). A la fin des annes cinquante, le dbat dmocraties capitalistes sovitique tournait lavantage du libralisme occidental, donc du libralisme renouvel par lacceptation partielle de la critique socialiste. Que lEtat, lgislateur de la scurit sociale et garant des droits syndicaux, napparaisse plus le monstre qui absorbe ou dvore les liberts, coup sr. Mais lEtat totalitaire, stalinien, qui dporte des millions de koulaks en vue dacclrer la collectivisation des terres, qui, au temps des purations, emprisonne, met dans des camps de concentration des millions de citoyens pour des raisons aujourdhui encore mystrieuses, lEtat qui se confond avec la volont arbitraire dun seul homme, dun homme seul, entour dun cercle magique de terreur, cet Etat minotaure mritait en vrit la crainte ou la dtestation que les libraux du pass prouvaient lgard de nimporte quel Etat. Le rgime dmocratique ou la libert politique reprenait la valeur, au moins ngative, que laccoutumance risque de lui enlever et que le regard jet sur les Etats illimits et autoritaires suffit lui restituer. Je nai pas mentionn, volontairement, parmi les arguments de la critique socialiste, la futilit des procdures lectorales et des institutions reprsentatives. Ce thme appartient au seul marxisme-lninisme et encore celui-ci tel quil saffirme aprs 1917. Certes, la dnonciation du crtinisme parlementaire remonte Marx et Engels. Les marxistes saccordaient, avant 1917, pour ne pas confondre dmocratie parlementaire et dmocratie socialiste ; ils rservaient tous lventualit dune prise de pouvoir ou dune rvolution violente, dune suspension de la
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lgalit, dune limination temporaire des assembles lues et mme de lEtat de droit . Mais ni les socialistes ni les marxistes ne connaissaient, avant lexprience russe, lEtat partisan, li un parti unique et fond sur une vrit dEtat. Aucun marxiste naurait justifi la suppression durable de la libert de presse, de la libert dopposition. Aucun naurait imagin que le socialisme se confondrait un jour, dans la thorie officiellement proclame, avec le rle dominant du parti,
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autrement dit avec linterdiction du
droit dopposition et dassociation politique. La critique socialiste de la dmocratie parlementaire trouve son origine philosophique dans les textes de jeunesse de Marx (en particulier la Question juive ). Le citoyen ne participe luniversalit, lEtat, que dans lempyre politique, par un vote intervalles rguliers. Dans sa vie quotidienne qui se droule lintrieur de la socit civile, du systme des besoins, il ne sort pas de la particularit, il subit la loi de lemployeur et du march. Il ne saccomplira qu la condition datteindre sur la terre de la socit civile la mme universalit que dans un ciel politique. Cette opposition entre immanence du travail et transcendance de lEtat, transposition de la critique feuerbachienne de la religion, suggre linsuffisance de la dmocratie parlementaire et des procdures lectorales pour assurer lauthentique participation de lindividu la communaut ou lEtat. Elle ne rsout pas le problme sociopolitique des institutions qui assureraient cette participation. Les textes sacrs ouvraient deux perspectives : celle du jacobinisme et celle de la Commune parisienne de 1871, lune et lautre incarnations possibles de la dictature du proltariat. Le marxisme-lninisme a choisi la premire, un super-jacobinisme, le parti constituant dabord lavant-garde rvolutionnaire du
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proltariat, ensuite linterprte de lidocratie, le dtenteur de la lgitimit. Lexprience sovitique na videmment pas dmontr que les socits modernes doivent choisir entre deux modles et deux seulement, l Etat de parti unique , menac par la dgnrescence bureaucratique, par la tyrannie dun homme, et l Etat de partis multiples , dassembles reprsentatives. Mais lhistoire du XXe sicle a montr que la disparition des partis multiples et des assembles reprsentatives rendait possible le totalitarisme sous une forme ou sous une autre. Elle a montr aussi que la dmocratie reprsentative, sans garantir les liberts personnelles et intellectuelles, en constitue la moins mauvaise garantie. *
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Suffrage universel, institutions reprsentatives incarnent-ils
la libert politique ? Analytiquement, il ne sagit que d une libert, entre dautres, libert dexercer par son vote une influence sur le choix des gouvernants, libert de participation la relve rgulire des gouvernants les uns par les autres. Daucuns, pour des raisons philosophiques ou affectives, confondent cette sorte de libert avec la libert, dautres confondent lindpendance nationale avec la libert. Selon dautres encore, la libert politique a une valeur minente, non en tant que telle mais par son efficacit. Elle occuperait une telle position stratgique quelle commanderait le destin de toutes les liberts. Je me garderai de souscrire lune ou lautre de ces diffrentes illustrations de la libert politique. Je men tiendrai la mthode suivie jusqu prsent ; les
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liberts politiques, comme les liberts personnelles, limitent le pouvoir des gouvernants et garantissent certains droits des gouverns. A ce titre, bien loin de demeurer formelles, elles dmontrent une efficacit, ft-ce par les consquences de leur suppression. Mais le citoyen, assur de ses droits civils, se confond avec un acteur social, ventuellement soumis aux dtenteurs des moyens de production ou, plus gnralement, la domination des puissants et la manipulation . Me voici arriv la nouvelle critique dinspiration socialiste, celle de la nouvelle gauche . Celle-ci, diffrente de pays pays, se compose de groupes multiples et ne professe pas une doctrine unique ou cohrente. A une extrmit, certains S.D.S. en Allemagne, certains trotskistes (J.C.R. classiques de la dgnrescence
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ou F.E.R. 2) en France se de lEtat
rattachent au marxisme-lninisme, reprennent les arguments bureaucratique sovitique et semblent rver dun nouveau dpart, comparable celui de 1917. Linterprtation de lhistoire contemporaine laide des concepts marxistes-lninistes, la mise en accusation de limprialisme amricain tiennent une place centrale dans leurs discours. Ils prsentent les traits caractristiques des sectes, ils sopposent la secte originelle qui, matresse du pouvoir, sest transforme en Eglise. Quils se
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rattachent ou non la IVe
Internationale, ces lments trotskistes de la nouvelle gauche en France, les S.D.S. en Rpublique fdrale demeurent marginaux et le demeureront au cours des prochaines annes dans les pays conomiquement avancs.
1 Jeunesse communiste rvolutionnaire. 2 Fdration des tudiants rvolutionnaires.
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A lautre ple, les hippies , bien quils se joignent volontiers aux manifestations estudiantines, nappartiennent pas au mme type humain ; ils rejettent la socit moderne, la rationalit technique et scientifique bien plus quun rgime dfini. Ce quils mettent en question, cest la technique ou lhomme unidimensionnel, bien que la plupart dentre eux naient pas lu Jacques Ellul ou Herbert Marcuse. Non politiques, en profondeur, alors que les trotskistes ne vivent que pour et par la politique. Peut-tre, puisque je parle Genve, puis-je voquer JeanJacques Rousseau qui, lui aussi, se prsente nous tantt en citoyen, tantt en promeneur solitaire. Le citoyen de Genve, qui sest alin la volont gnrale, qui se soumet la religion civile, apparat tout entier politis. Le S.D.S. ou le trotskiste de la nouvelle gauche se perd lui aussi, tout entier dans la politique mais une politique quinspire la Critique de la Raison dialectique plutt que le Contrat social, militant rvolutionnaire qui, par le serment, accepte la fraternit-terreur et non plus la volont gnrale telle que lexprime la loi majoritaire. Quant aux hippies, ils fuient les villes et leur corruption rationalise, mais ils les fuient en groupes, en foules, en masses. Cherchent-ils la nature ou une exprience communautaire, plus proche des expriences religieuses que des expriences politiques ? Entre ces deux extrmes se situent la plupart des groupes ou des militants qui appartiennent la nouvelle gauche . Ils ont presque tous en commun un langage, plus ou moins marxiste, et le refus simultan du monde occidental (amricain et ouesteuropen) et du modle sovitique, le premier, monopoliste, imprialiste, exploiteur, le deuxime despotique, bureaucratique et demi embourgeois. Ce double refus cherche une patrie dans le
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Cuba de Castro ou dans la Chine de Mao, toujours dans limaginaire. Il conduit curieusement un retour aux origines, au socialisme (ou communisme) utopique. Le marxisme prtendait rompre avec
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le socialisme utopique en subordonnant la transformation des
hommes aux changements conomiques et sociaux. Au temps de la IIe Internationale, la primaut du mouvement objectif de lhistoire sur la volont des acteurs, individus ou classes tendait un dterminisme, qui servait de justification au rformisme ou la passivit, la pure et simple attente. Le lninisme a rintroduit le volontarisme mais sans liminer la contrainte des choses. Aprs la prise du pouvoir, la construction du socialisme suit un ordre fix lavance. Vainement le parti tenterait de sauter les tapes et de passer au communisme avant davoir dvelopp les moyens de production. Les matres du Kremlin dnoncent le volontarisme de Mao au moment des communes populaires. La pense de Mao reprsente une tape ultrieure et peut-tre ultime sur la voie du subjectivisme. Le dterminisme objectif qui simposait la libert des btisseurs du socialisme disparat son tour : la volont de Mao Ts-toung brise la rsistance de la matire, elle brise toutes les rsistances. Cest elle non la dialectique du capitalisme, non la rvolte du proltariat qui devient la force suprme et lemporte sur les ennemis, les tides et les tratres. Les contradictions subsistent, au-del de la prise du pouvoir, et pas les la relations socialistes de de production ne garantissent persistance lesprit rvolutionnaire ;
travailleurs et intellectuels nchappent pas la tentation de lesprit bourgeois ou petit bourgeois. Or il ny a de rvolution vritable que par le changement des hommes, non par le seul
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changement des institutions. Changer lhomme, ou la rvolution culturelle. Voil la boucle boucle : le socialisme scientifique commence par rejeter le socialisme utopique en arguant que celui-ci ignore la loi du devenir et imagine la rvolution possible nimporte quel moment. Le marxisme-lninisme a soustrait la prise du pouvoir au dterminisme objectif de lhistoire. Mao Ts-toung soustrait son tour la construction du socialisme un dterminisme objectif. Quil sagisse de prendre le pouvoir ou de construire le socialisme, la primaut revient la volont humaine. Volont des masses, mais incarne dans une personne singulire, le prsident Mao, incarnation de lesprit pur ou de lhomme nouveau.
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Volontarisme,
subjectivisme,
quasi-spiritualisme
du
marxisme-lninisme de style chinois saccordent miraculeusement avec la rvolte des intellectuels et des activistes, en Occident, contre les deux modles, sovitique et capitaliste. Les intellectuels de formation marxiste ont perdu confiance dans la critique purement conomique du capitalisme. La rpartition ingale des revenus appelle peut-tre lindignation morale, non la prvision dun effondrement ou dune paralysie du rgime. Il ny a plus quun pas franchir pour arriver la critique de type marcusien : le capitalisme chappe ses propres contradictions en assurant au proltariat un niveau de vie en constante lvation. La volont rvolutionnaire cde lattrait du bien-tre. Mais, en ce cas, qui porte la condamnation historique du capitalisme si celui-ci continue de progresser et de distribuer une quantit croissante de marchandises ? Une seule rponse : la critique culturelle se substitue la critique conomico-sociale. Critique des deux rgimes, sovitique et capitaliste, qui, elle
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aussi, comme Mao Ts-toung, revient aux sources. Le marxisme du jeune Marx contenait une critique culturelle : lalination de tous les travailleurs dans un rgime soumis au dynamisme aveugle de la concurrence et du progrs technique, lalination de tous les hommes asservis leurs crations, serviteurs de la machine qui devait les servir. Tous ces thmes, un sicle et demi aprs, gardent leur actualit plus que leur traduction scientifique en un langage inspir de Ricardo. Au reste, en dehors mme de toute rfrence Marx, le socialisme nat dune rvolte ou dune aspiration morale ; il dissimule, sous une thorie de lhistoire, le rve dune socit autre , dune humanit meilleure. La formule gestion par les producteurs associs suggrait la fois la matrise du hasard , l galit entre les personnes et la substitution de la communaut aux conflits entre les individus et les classes. Saint-simonien par sa foi dans lindustrie et le progrs scientificotechnique, Marx appartient aussi la descendance de J.-J. Rousseau par la conscience du malheur humain dont le progrs semble responsable. Il fallait que la responsabilit incombt au capitalisme pour rconcilier la foi dans lavenir et la piti pour les vivants. Du jour o la socit
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socialiste reproduit les maux
imputs nagure au seul capitalisme, il ne reste quun pas franchir pour passer la critique culturelle de la civilisation scientifico-technique ou de la modernit elle-mme. Herbert Marcuse, explicitement, affirme quil sy refuse mais, incapable de concevoir ou mme simplement dimaginer une socit que la technique enrichirait sans la dgrader, il laisse le choix ses lecteurs ou disciples entre le pessimisme culturel ( la manire de Rousseau), la rvolution culturelle ( la manire de Mao) ou la
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rvolution la fois conomique et culturelle ( la manire des trotskistes). Avant le surgissement de la nouvelle gauche , il sen tenait au grand refus , sans incarnation historique. Il confie volontiers aujourdhui aux dviants, aux exclus de la prosprit, aux Noirs et aux tudiants, la mission dexprimer en action le grand refus. Mais quoi de moins marxiste que lexcution dun verdict historique non par les reprsentants du rgime condamn (le proltariat, expression du capitalisme lui-mme) mais par les laisss pour compte du progrs ? Proltariat dfini par la nonintgration la civilisation, capable de cration religieuse plus que daction proprement politique. Enfin, dans nombre de pays sous-dvelopps, le marxismelninisme, sous linfluence de Mao Ts-toung ou de Castro glisse invitablement au volontarisme. Il na mme pas besoin dinvoquer la leon chinoise ou cubaine : la leon russe na pas moins de valeur exemplaire. La rvolution ne dpend ni des contradictions capitalistes ni du proltariat mais de laction du petit nombre : il y a cinquante ans, du parti, de son organisation et des milices, aujourdhui de la guerre de partisans. Le volontarisme des rvolutionnaires dans les pays sous-dvelopps se rencontre avec celui de Mao comme avec celui des minorits exclues dans les pays industriellement avancs. Curieux volontarisme qui emprunte deux voies, celle de la gurilla et celle de la rvolution culturelle, lune qui commence par laction violente et lautre qui tend la conversion de lhomme. Conversion qui sexprime par la violence elle-mme ou qui apparatra au bout du chemin fray par la violence ? Critique culturelle la Marcuse, rvolution culturelle la Mao, gurilla la Castro ne sunissent que dans limaginaire. Les Noirs
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des Etats-Unis ne se trouvent pas dans une conjoncture
comparable celle des paysans de Bolivie (qui demeurent en majorit passifs) ou des gurilleros professionnels, conduits au dsastre hroque par Che Guevara. Lanalyse prcdente met en lumire les raisons du malentendu, les motifs de la confusion ; rvolts de lAmrique latine, anabaptistes de la socit de consommation, tantt politiss et tantt dpolitiss, militants du black power refusent les rformes et se mfient des institutions, de toutes les institutions. Ils veulent changer lhomme par laction, parce que les institutions sovitiques ne lont pas chang ; ils veulent changer les institutions par la violence parce que ni le parti communiste ni les partis dmocrates ny parviennent. Activisme et militantisme ne se confondent pas avec
lanarchisme. La gurilla exige discipline et organisation, les partisans ressemblent des anarchistes ou font cause commune avec eux dans la phase initiale de la lutte, quand les partisans prennent spontanment le maquis. Une gurilla dont les meneurs viennent du dehors et agissent en professionnels ne connat pas mme cette phase de spontanit. Les partisans et les anarchistes sortent des cadres sociaux mais les premiers en prparent dautres, les seconds refusent tous les cadres. Le mouvement du 22 mars de Cohn-Bendit refuse le parti, les permanents . En revanche, les J.C.R. ou les F.E.R. veulent un parti lniniste ou trotskiste. Les uns et les autres aiment laction, saccomplissent en elle et lassimilent peut-tre la libert, lexprience de la libert. Mais seule la philosophie sartrienne, telle quelle se dveloppe dans la Critique de la Raison dialectique autorise cette assimilation. Les trotskistes nadmettent pas que
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lhomme ne jouisse de sa libert que dans le groupe en fusion, la faveur des instants parfaits de lapocalypse rvolutionnaire. * Cette analyse visait deux objectifs : situer lidologie de la nouvelle gauche dans lhistoire des idologies dinspiration marxiste, rendre compte de la confusion frquente entre des
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mouvements tout autres, dun ct les trotskistes franais, les S.D.S. allemands ou les S.D.S. amricains, de lautre ceux que lon baptise, en simplifiant, les hippies , ceux qui vivent dans une sorte de sous-culture, en marge de la culture dominante. Cette confusion a deux causes : le renouvellement de la critique marxiste par la critique culturelle, loscillation de beaucoup de jeunes eux-mmes entre laction pour transformer lordre social des adultes et le refus dy entrer. Je nai pas expliqu, et je ny prtendais pas, la diffusion de lactivisme ou du retrait lintrieur des socits industriellement avances. La conjoncture historique, lapaisement de la guerre froide, la difficult croissante de retrouver lincarnation de lesprance rvolutionnaire dans le rgime sovitique, lincapacit de concevoir un modle foncirement autre de socit moderne crent le milieu commun lEurope occidentale et aux Etats-Unis. Milieu intellectuel et moral autant que matriel. La guerre du Vietnam (apparemment dnue de sens ds lors que lopinion ne croit plus lhostilit inexpiable entre les deux Grands), la revendication des Noirs, proltariss (au sens de Toynbee), qui vivent lintrieur de la riche Amrique sans lui appartenir authentiquement, fournissent des arguments aux protestataires, supposer que ces faits ne suscitent pas ou ne suscitent pas seuls les protestations. De toute manire, la sensibilit particulire de la
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jeunesse et, en particulier, de la jeunesse estudiantine aux motions et aux ides de la nouvelle gauche tient, au moins pour une part, la rupture historique : ne entre 1945 et 1950, lactuelle gnration des tudiants na vcu ni les annes trente ni la guerre, ni laprs-guerre (cest--dire la guerre froide). Si elle juge avec tant de svrit la vieille gauche, ce nest pas tant la part dchecs, incluse en tout succs historique, quil faut incriminer, que lignorance du pass et lillusion dune originalit radicale. La nouvelle gauche politise use du langage trotskiste et se dchane contre limprialisme amricain et la bureaucratie sovitique sans mme savoir quelle rpte le pass quelle ignore. Le refus de distinguer entre les deux hgmonies , entre le despotisme sovitique et le libralisme occidental caractrise lintellectuel de Paris ou de Berkeley, assur
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de jouir des
liberts quil mprise, presque indiffrent au sort de ses confrres de Prague ou de Moscou. A la rupture historique, il faudrait, nen pas douter, joindre des causes proprement sociologiques : les tudiants par leur nombre mme, par leur mode de vie, en marge de la socit et de ses contraintes, conservent une sorte de disponibilit. Lducation quils ont reue, la plus librale que la bourgeoisie occidentale ait jamais donne ses enfants, les laisse incompltement socialiss, tantt en rvolte contre la socit au nom des valeurs que celle-ci proclame, tantt en rvolte contre les valeurs mmes de cette socit, tantt victimes de la mritocratie et tantt promis un succs qui les laisse indiffrents et quils refusent pour ainsi dire lavance. Ne poussons pas plus loin lanalyse sociologique des causes et revenons notre thme central : la critique socialiste de lordre
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libral
bourgeois
favoris
les
progrs
de
la
synthse
dmocratico-librale. Que nous apprend la critique de la nouvelle gauche ? Faute de temps, je men tiendrai trois cas : 1. La pense socialiste a toujours dnonc la part de hasard dans la rpartition des individus entre les classes et les emplois : lidal de la mritocratie exige lgalit au point de dpart. La dnonciation, si populaire en France, de lingalit devant linstruction marque donc une tape nouvelle de la critique socialiste, de la dialectique de la libert-permission et de la libertcapacit. 2. Les institutions de la socit civile, au sens de Hegel, ne gardent-elles pas une organisation autoritaire en dpit des valeurs dmocratiques dont se rclament les rgimes occidentaux ? La contestation sattaque aux entreprises, aux universits, aux Eglises (surtout lEglise catholique), institutions hirarchises, dont les suprieurs ne doivent pas leur autorit au choix de ceux qui doivent leur obir. Comment les travailleurs nprouveraient-ils pas un sentiment de servitude sils ne reconnaissent leur propre volont dans ceux qui leur commandent ? 3. Rappelons-nous maintenant la troisime catgorie dinterdits que nous avons mentionne : les normes sociales intriorises. Les deux mots qui reviennent le plus souvent sous la plume ou dans
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la bouche des militants de la nouvelle gauche , en
Allemagne fdrale aussi bien quaux Etats-Unis, rpression et manipulation, comportent une quivoque, proprement volontaire : sagit-il du refoulement des pulsions par suite de lintriorisation des normes sociales ou de la manipulation des individus, socialiss et dsocialiss, par les moyens de communication ?
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1. Les tudiants franais, en mai 1968, ont dnonc avec une indignation feinte ou sincre, le faible pourcentage de fils douvriers ou de paysans parmi les tudiants. Beaucoup de ceux qui protestaient contre lhritage culturel avaient en majorit bnfici de ce privilge. Certains de leurs arguments refltaient leur origine sociale : le mpris de la socit de consommation a plus de succs aujourdhui auprs dun public bourgeois que dun public ouvrier. Les revendications relatives lUniversit rpondaient parfois lintrt des jeunes issus de la bourgeoisie plus qu celui des jeunes qui comptent sur leurs diplmes pour gravir les barreaux de lchelle sociale. Mais peu importe le sens vritable du refus verbal, par les hritiers, de leur hritage. La dialectique de la libert permet de saisir le sens de cette protestation. A quoi bon la libert juridique daccder lenseignement suprieur si le cot de celui-ci en ferme laccs aux enfants des classes populaires ? La libert que lindividu ne peut exercer faute de ressources, est-ce une libert authentique ? Mais la libert-capacit nexige pas seulement des ressources extrieures, tel largent, elle doit aussi surmonter des obstacles intrieurs , l intriorisation par chacun de sa condition ou une socialisation difficilement compatible avec lacquisition dune culture savante. Lide se prte une expression philosophique en recourant la terminologie de J.-P. Sartre dans la Critique de la Raison dialectique. Lindividu socialis, ouvrier ou paysan, employ ou bourgeois, appartient au pratico-inerte , il porte en lui ltre de sa classe ; il sassume librement, chacun se fait sa manire ce quil est mais sa libert demeure enferme dans des cadres que trace la socialisation initiale. Le fils douvrier, de paysan ou
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demploy intriorise ds le plus jeune ge les obligations, les servitudes, les attentes modestes,
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linfriorit ressentie de
lensemble social auquel il appartient, qui est en lui et que luimme et ses autres tous les mmes et tous diffrents constituent par rcurrence. Cest la socialisation, telle quelle se droule dans le pratico-inerte, qui empche en fait les fils douvriers davoir une grande chance de slever jusqu lenseignement suprieur. Certes, lorientation des enfants des milieux populaires vers les tablissements de qualit infrieure constitue encore un obstacle extrieur : les obstacles les plus difficiles franchir, lenfant les dresse en lui-mme, parce quil se laisse convaincre de son incapacit de russir, parce quil manque de motivation et parce que, faute daide familiale, il devrait rsister seul la tentation du dcouragement. Cette nouvelle tape de la dialectique de lgalit ou de la libert-capacit, rarement formule comme je viens de le faire, me parat significative. L ingalit devant lducation , pour reprendre une expression dusage courant, confirme par les statistiques, devient objet de scandale. Comment admettre quun fils de professeur ou dindustriel ait dix ou vingt fois plus de chances daccder lenseignement suprieur quun fils douvrier, surtout une poque o les perspectives de promotion dpendent grandement des diplmes obtenus ou des connaissances acquises au cours de la jeunesse ? Mme aux Etats-Unis o plus de la moiti de chaque classe dge entre aux Colleges, lingalit des tablissements reconstitue, sous une autre forme, lingalit sociale lintrieur des institutions denseignement. Ce thme de protestation, surtout exploit en France,
appartient donc aussi la problmatique de la libert : de la
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mme manire que lhomme de gauche rejette sur la socit la responsabilit des crimes pour en dcharger les criminels euxmmes, de la mme manire, il impute la socit (au milieu familial) la responsabilit des checs scolaires. Dans les deux cas, il a, sur le plan scientifique, partiellement raison. Ecartons le cas o le dterminisme biologique lemporte sur le dterminisme social (le chromosome anormal des criminels). Considrons les seules statistiques de succs scolaire : la rpartition des aptitudes intellectuelles selon les classes sociales peut tre tenue pour approximativement alatoire. Si les enfants,
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soustraits leur
famille, taient levs et instruits dans les mmes conditions, la rpartition des tudiants entre les diffrentes classes sociales ne diffrerait peut-tre pas sensiblement de la rpartition de la population totale : lcart entre les deux rpartitions mesure, pour une large part, linfluence de la socit (des multiples facteurs sociaux). Comment donner tous une libert effective de slever si le fils de professeur a vingt fois plus de chances que le fils de proltaire ? La faon de penser sociologique tend donc, aujourdhui, substituer le dterminisme social au dterminisme biologique. Au lieu de justifier les rsultats de la comptition sociale par largument darwinien de la russite des plus aptes, elle impute cette russite au hasard social et, en particulier, aux avantages dont bnficient certains au point de dpart, aux handicaps que dautres doivent surmonter. Ds lors, lambition promthenne se met au service de lidal galitaire : puisque cette ingalit drive des mcanismes sociaux, pas pourquoi les les gouvernants Pourquoi ne ne se parviendraient-ils matriser ?
donneraient-ils pas pour objet dassurer la libert effective
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daccs la facult comme ils ont assur la libert effective denseignement primaire ? Cette galisation des chances (ou la rduction des ingalits) se prte deux justifications, lune pragmatique, lautre morale. Nombre denfants, exceptionnellement dous, ne dveloppent pas leurs virtualits cause de la paralysie interne, provoque par le milieu. Il sagit de dons spcifiques, de ceux qui peuvent tre dtects trs tt. Il semble que les Sovitiques organisent des preuves de mathmatiques, travers limmensit du pays, pour les garons et les filles de dix ans, dans lespoir de reconnatre temps les cerveaux socialement prcieux. Selon cette faon de penser, il importe plus de ne pas laisser perdre des richesses virtuelles que de raliser une galit de chances. En revanche, le moraliste, disciple de Rousseau, adversaire des lites ou de lhritage, sattaque surtout lingalit, sans dailleurs aller jusquau bout de ses arguments. Veut-il que tous participent la culture savante ? Veut-il que tous les jeunes, la manire des coureurs, partent sur la mme ligne et que se ralise, autant que
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possible, la proportionnalit entre les capacits
inscrites dans le patrimoine hrditaire et la position sociale, ellemme proportionnelle aux accomplissements intellectuels ? En bref, ces critiques se rattachent ou bien la tradition dhostilit aux lites ou bien la tradition dhostilit lhritage. Aussi bien le contexte actuel comporte-t-il simultanment perte de richesses virtuelles, intervalle entre masse et lite, transmission de lhritage culturel. Des mesures prcises contribueraient corriger, dans une certaine mesure, les effets excessifs de la continuit sociale. Cette critique devrait animer leffort de dmocratisation et cet effort, son tour, permettrait de rcuprer les
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protestataires condition que leur tat desprit drive de leurs idologies (ce qui nest pas toujours le cas). Certes, partir dun certain moment, chacun se dfinit par son tre social ; la rfrence ltre quil aurait pu devenir dans dautres conditions influe ventuellement sur le verdict pour en attnuer la rigueur ; elle ne saurait dterminer le procs de la slection. Lexaminateur qui classe les candidats ne peut pas se demander, propos de chacun, de quelles faveurs le sort la combl ou quelles preuves il a surmontes. Je ne nie pas, bien au contraire, la ncessit de rformes pour favoriser ou acclrer la promotion des enfants issus des classes populaires rformes dautant plus efficaces quelles sexerceront un stade plus proche du dbut de la carrire scolaire. Encore faut-il se mfier des mesures dites de dmocratisation qui agissent en sens contraire du but officiellement ou consciemment vis. Nombre de jeunes, dtudiants en particulier, qui se rclament de la nouvelle gauche , dnoncent la socit comptitive en mme temps que la socit de consommation. Les parents admirent la gnrosit de leurs enfants, non sans quelque complaisance. Gnrosit, lindiffrence aux biens de ce monde que soi-mme on possde ? Gnrosit, le refus de la comptition alors que lon na pas besoin de diplmes pour obtenir une position enviable ? Gardons-nous ici daller trop loin dans un sens ou dans un autre. En France, la comptition prenait un caractre excessif, pathologique. Mais la protestation leve contre la slection et lexamen par les tudiants dits de gauche ou de nouvelle gauche
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se gnralise tel point, mme aux Etats-Unis,
quelle appelle une interprtation gnrale : manifestement, elle signifie autre chose, peut-tre le contraire de ce que les
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protestataires croient sincrement exprimer. La comptition, leurs yeux, rend chacun ennemi de lautre. La libert individuelle, en un systme de concurrence, spare lhomme de lhomme et les aline tous la dcision de juges, qui tranchent selon des critres anonymes. Laspiration la communaut nourrit le refus de la comptition. Comment les tudiants jouiraient-ils pleinement de leur propre communaut tant quils se savent soumis lautorit des anciens, matres et examinateurs tout la fois ? 2. Nous voici parvenus au deuxime thme de la nouvelle gauche : la mise en question de lautorit, dans lentreprise et dans lUniversit. L encore la problmatique de la libert se distingue mal de la problmatique de lgalit. Serviteurs du capitaliste-entrepreneur, les ouvriers ne connaissent ni lgalit puisque lorganisation comporte une hirarchie, ni la libert puisquils ne choisissent ni leur place ni leur chef. De mme, dans les universits, jusqu une date rcente, les professeurs ou les prsidents (administrateurs) dterminaient les programmes, les modalits des examens, nommaient les enseignants. Selon les pays et les systmes, le pouvoir (ou puissance lgale) comportait des rpartitions diffrentes entre ministre (ou regents ou trustees), prsident ou doyen, professeurs titulaires et non titulaires, etc. Mais, sauf en Amrique latine depuis la Charte de Cordoba, les tudiants, souvent responsables de leurs activits sociales, navaient que voix consultative dans les commissions charges de rgler les problmes proprement acadmiques. A lintrieur des entreprises, les ouvriers, par lintermdiaire des syndicats ou des comits lus, prenaient part ladministration des uvres sociales ; leurs reprsentants sigeaient dans des
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assembles paritaires tous les niveaux, depuis les commissions du plan jusquau comit dentreprise. Presque jamais ils ne participaient la dsignation des dirigeants ou la gestion des affaires. La structure des entreprises demeurait autoritaire et non dmocratique en
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deux sens : lautorit nmanait pas de la
base, les travailleurs, pas plus que les enseigns, ne choisissaient leurs chefs ; le commandement, selon les pays et les entreprises, tendait plus souvent vers le style impratif que vers le mode coopratif. La dmocratie, pourrait-on dire, navait pas encore gagn la socit civile ou le systme des besoins. Scurit sociale et syndicalisme reprsentaient une premire descente de la dmocratie du ciel politique la terre des hommes au travail. La nouvelle gauche reprend, pour ainsi dire, sans peut-tre en avoir une pleine conscience, la dialectique du jeune Marx et lantinomie de la libert cleste et de la servitude terrestre : la rforme de lentreprise comme celle des universits devrait rsoudre cette antinomie. Le socialisme, sous la forme marxiste-lniniste, rejette ces revendications que nous appellerons provisoirement librales (et qui le demeurent, en effet, tant quelles ne franchissent pas certaines limites). Selon quil sagit des entreprises ou des universits, lopposition, lintrieur des rgimes de type sovitique, reprend ou ignore ces revendications de la nouvelle gauche occidentale. En priode de crise rvolutionnaire, dans la Hongrie et la Pologne de 1956, dans la Tchcoslovaquie de 1968 (mais sur un mode diffrent), les conseils ouvriers surgissent et la formule de lautogestion retrouve dun coup sa fracheur. En revanche, les tudiants de Pologne ou de Tchcoslovaquie ne se
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dressaient
ni
contre
leurs
matres
ni
contre
la
hirarchie
universitaire mais contre labsence des liberts de lge libral liberts dont enseignants et enseigns jouissent galement aux Etats-Unis ou en France, en Rpublique fdrale allemande et au Japon. Le cas des entreprises et celui des universits ne prsentent quune fausse similitude. Pour une part, en effet, la structure hirarchique de lentreprise obit la ncessit rationnelle ncessit que Marx dans la note fameuse du 3e tome du Capital, jugeait immanente au travail lui-mme dans la mesure mme o celui-ci ne triomphe de la nature quen lui obissant. Pour une autre part, nous savons aujourdhui, mieux encore que Marx, que jamais une seule voie (one way) ne simpose inexorablement au responsable de lorganisation. La dconcentration de la puissance
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lgale ou effective, la diffusion des responsabilits entre
diffrents niveaux ou diffrents services, enlvent au systme institutionnel sa rigidit ; elles donnent ventuellement aux travailleurs une conscience de participation. Mais il ne semble pas que lautogestion, quil sagisse de llection des dirigeants ou de la prise des dcisions majeures par la procdure lectorale, doive se rpandre. Bien que lautogestion, ainsi conue, ne puisse tre dcrte incompatible avec la rationalit et lefficacit, elle ne parat pas rpondre une aspiration profonde des ouvriers tels quils sont aujourdhui et la plupart dentre eux, une fois atteint un palier suprieur de formation intellectuelle, cherchent, me semble-t-il, laccomplissement personnel dans une autre direction. Malgr tout, ce concept mal dfini constitue le thme probable de maintes revendications, au cours de la phase prochaine. Revendications de dirigeants syndicaux peut-tre plus que des
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ouvriers
au
bas
de
la un
hirarchie. retour
Historiquement, la pense
ces
revendications
marquent
socialiste
antrieure au marxisme. Celui-ci avait concentr sa critique sur la proprit individuelle des moyens de production et mis laccent sur la rupture ncessaire avec le capitalisme : aussi longtemps que celui-ci durait, les rformes partielles, par exemple, la participation ouvrire la gestion, demeureraient la fois vaines (elles ne supprimeraient ni la domination ni lexploitation) et nuisibles (elles endormiraient la volont rvolutionnaire du proltariat). La reprise du thme de lautogestion par certaines sectes de la nouvelle gauche vise donc, selon la logique de la conjoncture actuelle, la fois lEst et lOuest, les Sovitiques et les Occidentaux. Du mme coup, se dcouvre lquivoque de ce thme, des trois variations anarcho-syndicaliste, marxiste-lniniste, librale quil comporte. Lautogestion, pleine et entire, la nomination ou llection des gestionnaires par les producteurs associs dans le cadre des entreprises, la prise en commun des dcisions importantes (prix, investissements, etc.) ressortit la doctrine ou la tradition anarcho-syndicaliste. Concevable la rigueur dans le cadre de certaines entreprises, sous la garantie dun parti unique, elle apparat utopique aussi bien dans le rgime de planification centralise
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de
type
sovitique
que
dans
les
vastes
conglomrats amricains ou europens. Les modalits diverses de participation ouvrire comit dentreprise, partage des bnfices sinspirent dun rformisme trs loign de lesprit anarchosyndicaliste. La rforme de lentreprise, telle que la recommandent certains hauts fonctionnaires, corrigerait la pratique actuelle de la cooptation en donnant aux personnalits importantes de la firme un droit de regard sur le choix du prsident ou du directeur
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gnral. Llection par les cadres suprieurs relve plutt dune conception aristocratique la responsabilit collective de ltatmajor que de lutopie dmocratique ou anarchiste. Ajoutons enfin que la mise en application de ces ides implique et exprime un authentique libralisme, autrement dit la libert de chacun fonde sur la loi ; celle-ci donnerait au travailleur, dans la cit professionnelle, des droits comparables ceux des citoyens dans la cit politique. Les trotskistes, tant quils ne dtiennent pas le pouvoir, emploient volontiers le langage anarcho-syndicaliste ; ils confondent soviets rvolutionnaires et soviets gestionnaires, mais lexprience universelle du marxisme-lninisme, au cours du dernier demi-sicle, y compris en Europe de lEst durant ces vingt dernires annes, confirme lincompatibilit effective (tout au moins actuelle) entre le pouvoir du parti et celui des soviets (ou des conseils ouvriers). Incompatibilit qui me semble moins institutionnelle (le parti pourrait reconnatre quelque libert dorganisation autonome aux pouvoirs qui quilibreraient ceux des directeurs nomms par lui) que morale ou idologique : le partisecte, anim par la volont impitoyable des justes ou des purs, nadmet pas de puissance qui lui chappe ou lui rsiste, il incarne, lui seul, le proltariat, il le guide, lui seul, vers la terre promise. La nouvelle gauche , de tendance trotskiste, apparat libertaire comme Lnine lui-mme lpoque de la lutte contre le gouvernement provisoire, en fait voue comme lui la conqute dune puissance monopolistique, incapable de comprendre mme lessence de la libert librale, fonde sur le respect de la loi et lquilibre des forces. En bref, lide dautogestion, ds quelle ne sert plus dutopie
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aux anarcho-syndicalistes et de machine de guerre aux
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marxistes-lninistes, ne comporte de ralisation partielle que par la loi, par la rpartition autre, entre les acteurs, individuels ou collectifs, des droits et des devoirs. Jusquo cette redistribution peut-elle aller ? Ne tranchons pas, en quelques mots, une question dans laquelle sexprime une des antinomies majeures de la modernit. Comment le projet galitaire peut-il se composer avec le projet de production efficace et rentable ? Entre la contestation lintrieur des entreprises, limite ou presque la France, dune part, et la contestation lintrieur des universits et de lEglise dautre part, je discerne une diffrence de nature. Le systme de production comporte une rationalit immanente et intrinsque ; celle-ci ne dtermine ni le choix des directeurs, ni le dtail des dcisions, ni, moins encore, les dcisions majeures (rpartition des ressources entre les divers emplois), mais elle exclut le rgne de la spontanit ou leffervescence du groupe en fusion. La contestation lintrieur des entreprises prte deux fins diffrentes : ou bien elle condamne inconsciemment une organisation inefficace, un style paternaliste dautorit ; ou bien elle traduit une lutte pour la rpartition de la puissance : cadres administratifs, techniciens ou scientifiques acceptent mal de ne pas prendre part aux dlibrations de ltat-major ou aux dcisions du prsident (ou directeur gnral). Ni au Japon, ni en Rpublique fdrale, ni aux Etats-Unis, la contestation nbranle les entreprises. A cet gard, la crise de mai garde un caractre provincial, troitement franais, quelle drive de la rigidit anachronique des entreprises ou de lincapacit nationale de rsister aux charmes du carnaval. Universits et Eglise ont subi un tout autre branlement. En
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dernire analyse, lautorit des gestionnaires de travail collectif ressortit au type rationnel, si imparfaite quen soit la rationalit. Universits et Eglise catholique, en tant quinstitutions, se rclament dune longue tradition et se fondent sur elle. Lune et lautre, surtout cette dernire, sappuient sur le principe dautorit. Dans certaines universits, par exemple amricaines, lautorit, moins des professeurs que de ladministration, passait pour un substitut de lautorit paternelle. Qui stonnera quelle seffondre en mme temps que cette dernire ? La revendication de libre frquentation revendication symbolique.
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des rsidences de filles quivalent de la la libert sexuelle rcusent prend une valeur
de Les
tudiants
lautorit
paternelle-
universitaire en ce qui concerne leur vie prive. (Ladministration universitaire franaise rsiste parfois ces demandes en raison de lopposition des familles.) En une tape ultrieure, cest lautorit des enseignants que les tudiants contestent, tantt pour des motifs proprement politiques, tantt pour des raisons fictivement ou authentiquement universitaires. L encore, il convient de distinguer entre les tendances de la nouvelle gauche . Les extrmistes S.D.S., en Rpublique fdrale comme aux Etats-Unis, veulent abattre les universits pour affaiblir, symboliquement plus encore que rellement, la socit elle-mme. Quelle autorit conservera sa lgitimit si celle de lenseignant sur lenseign, du matre sur llve ne la conserve pas ? Qui a le droit de commander si le pre, lancien et le professeur ne lont pas ? Comme dans lentreprise, une certaine dmocratisation (en un sens particulier de ce mot) nest pas exclue et peut constituer lenjeu implicite de la crise, lobjectif inconscient des
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protestataires, le moyen de les rcuprer, le rsultat auquel aboutira la Ruse de la Raison. Pas plus que dans lentreprise, la dmocratisation ne devrait aboutir llection des enseignants par les tudiants ni mme (les des professeurs titulaires par les assistants ; une redistribution de la puissance entre regents (ou trustees), facults enseignants), diffrentes catgories denseignants et tudiants sopre manifestement, loccasion des troubles de ces dernires annes. En Allemagne, la puissance de lOrdinarius, la fois directeur dinstitut, responsable de la recherche, suprieur hirarchique des assistants, chef administratif et scientifique tout la fois, appartient dj au pass. Elle navait pas gard de fondement rationnel parce quelle exigeait dun seul homme des rles multiples et lui du imposait nombre des charges insupportables. des tudiants Laugmentation des assistants et
accentuait le statut quasi monarchique de lOrdinarius. Le progrs rapide du savoir, le dcoupage arbitraire des disciplines, donc des domaines rservs chacun des titulaires, condamnaient la structure hrite dun lointain pass.
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Llection donnera-t-elle aux gestionnaires des universits
une authentique autorit ? Nier la distinction essentielle entre celui qui apprend et celui qui enseigne, reconnatre en principe la participation gale de lun et de lautre au choix des administrateurs ou la dtermination des programmes ou des examens, cest mconnatre les limites du principe dmocratique dans la mesure o celui-ci sexprime par la procdure lectorale. La confiance de lenseign dans lenseignant ne se confond pas, ne doit pas se confondre, avec la confiance de llecteur dans son lu. Le professeur manquerait sa vocation le jour o il entretiendrait
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avec ses tudiants des relations comparables celles du dput avec ses lecteurs. Mme llection des administrateurs ou gestionnaires des universits par les tudiants ou les assistants proches des tudiants transforme le dpartement ou l Universit en une cit , microcosme de la cit globale , dchire par les conflits du macrocosme social en mme temps que par ceux des common rooms (salles de professeurs). Quelle que soit la constitution future des universits, elle aussi, comme la constitution des entreprises, ressortit lordre libral. Elle se fonde sur un texte lgal, sur des procdures lectorales, sur des comits ou des conseils qui dlibrent et dcident. Les rformistes tentent, tort ou raison, de rcuprer par des mesures librales les militants de la nouvelle gauche , au style daction entre et aux doctrines et libertaires. Les risques de cette rcupration, personne ne les ignore : politisation des rapports enseignants enseigns, substitution des arguments passionnels ou personnels aux arguments rationnels dans les dcisions des gestionnaires, perte de lintgrit scientifique dun ct, perte de la confiance morale de lautre. Les professeurs ont besoin dautorit mais dune autorit dun type spcifique. Ils doivent la mriter par leur enseignement et, si je puis dire, par leur tre. Mais ils ne doivent pas hsiter la mettre en jeu quand les rebelles sen prennent des personnes pour des motifs proprement politiques ou linstitution universitaire elle-mme. Au cours des semaines de mai, nombre de professeurs franais se sont prts au tutoiement, la familiarit inauthentique des saturnales. Je doute que leur personne ou leur autorit en sortent grandies.
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La contestation, lintrieur de lEglise catholique, a une
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porte historique
que personne ne peut mesurer exactement. Elle
comporte un aspect que lon peut baptiser scularisation : la limite, linterprtation horizontale ne connat et ne veut connatre daccomplissement religieux que sur la terre, la transcendance sestompe lhorizon du mythe. Mais que reste-t-il du catholicisme sans la divinit du Christ et limmortalit de lme ? En tant quexpression de la chrtient, le catholicisme a toujours conserv une dimension vanglique ou anabaptiste (bien que les anabaptistes aient toujours t condamns). En tant qudifice de puissance, lEglise, avec le pape au sommet, se rclamait du principe dautorit et, de multiples manires, se compromettait avec les rgimes tablis, donc les puissants. En tant quvanglique, lEglise demeurait une communaut de fidles, de lacs et de prtres communaut qui, en certaines circonstances, se rappelait ses dbuts dmocratiques, alors que les croyants attendaient brve chance la venue du Royaume de Dieu. Parmi les contestataires, on discerne sans peine les
dmocrates , les fidles ensemble, ou chaque conscience pour elle-mme, jugent du vrai bien loin de se soumettre passivement aux dcrets du Vatican ; les immanentistes qui exigent de lEglise et des fidles un engagement hic et nunc qui, en fait, deviendra un engagement politique au nom de valeurs religieuses bien plus quun engagement religieux ; enfin les thologiens de la violence , lointains descendants des anabaptistes qui, eux aussi, refusaient le monde corrompu et, assurs de dtenir, et de dtenir seuls, la vraie foi, tmoignaient de leur pense par le
1 De toutes les contestations, elle seule me semble un vnement, peut-tre majeur, de
lhistoire universelle.
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fanatisme. Pour dtruire lordre tabli ordre de violence et de dsordre comment ne pas recourir la violence ? Les thologiens de la violence, les catholiques proches de lanabaptisme sans le savoir, rejoignent ceux quun sociologue allemand a baptiss anabaptistes de la socit de bien-tre . Les uns et les autres vituprent la socit dite de consommation, tantt parce quelle nourrit les corps et non les mes, tantt parce quelle exploite
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les
pays
dits
sous-dvelopps
et
se
dsintresse de la faim du monde ; les uns et les autres comptent moins sur les controverses raisonnables que sur le geste symbolique, moins sur la loi que sur le tmoignage, moins sur la bonne volont des autres que sur la vertu du refus : occupation illgale des btiments, inscriptions de toutes sortes, irruption dans des locaux rservs, voire dans les lieux du culte, grve de la faim, prise de parole linstar de la prise de la Bastille , nombre de catholiques progressistes ont prouv les vnements de mai comme une sorte dpiphanie. Lcroulement de la socit leur a donn le sentiment de la libert. Geste rvolutionnaire et conscience de la libert : le lien entre ces deux termes apparat vident et indestructible aux yeux des critiques de la socit ellemme qui assimilent lordre libral lasservissement. Quil sagisse des entreprises ou des universits, les rformes que provoquent les rbellions parfois contre les intentions des rebelles peuvent reprsenter un progrs de lordre libral, autrement dit de la participation, rglemente par la loi, de ceux qui excutent ou obissent, travaillent ou apprennent, aux que prennent ceux qui commandent, organisent, dcisions
enseignent. Participation limite par les exigences de la rationalit ou de la comptence. Dans les armes rgulires, les soldats nont
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jamais lu leurs officiers ; la modernisation entrane la spcificit croissante du systme militaire, les citoyens obissent aux officiers comme des spcialistes ou techniciens dune activit collective, sans que les chefs gardent, en dehors de leurs fonctions, le statut aristocratique et lautorit discrtionnaire, caractristiques des armes traditionnelles. Dans les entreprises, de mme, lautorit des directeurs devient spcifique, elle se partage entre des responsables multiples, elle se diffuse travers les niveaux de la hirarchie, elle revt parfois un caractre non individuel ; aucune personne ne possde lensemble des comptences indispensables la dcision rationnelle ; elle ne rside dans la masse ni pour le choix des dirigeants ni pour la direction. La lgitimit dmocratique lautorit mane de ceux qui obissent attnue ventuellement la rigueur de la lgitimit rationnelle, elle ne saurait se substituer elle ; elle ne lattnue quen se soumettant, elle aussi, une mise en forme rationnelle : le
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droit ou les rglements intrieurs fixent les liberts et les
servitudes de chacun. 3. Certaines sectes de la nouvelle gauche se contenteraient de cette rcupration librale de la rvolte des cadres, des assistants ou des tudiants. Mais les extrmistes de la nouvelle gauche , les plus typiques, les plus clbres, quils appartiennent la tendance hippie ou la tendance trotskiste ou encore quils mlent les mots dordre et les aspirations de lune ou de lautre refuseraient, avec mpris ou avec indignation, ces rformes. Ils ny verraient quun moyen de plus au service des manipulateurs pour perptuer la servitude des masses. Mais en quoi consiste cette servitude et comment la surmonter ?
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Les anabaptistes de la socit de bien-tre me paraissent significatifs dans la seule mesure o ils ne se bornent pas prolonger le mouvement trotskiste, autrement dit, se rclamer de Lnine et de la Rvolution de 1917 en attribuant exclusivement aux circonstances (retard historique de la Russie) et aux hommes la responsabilit de laboutissement despotique de la rvolution qui se disait sovitique. Depuis trente ans, les sectes trotskistes naissent et meurent, vgtent en se querellant, en marge de lhistoire quelles transfigurent et sacralisent et dont elles prtendent accomplir les verdicts. Entre les marxistes-lninistes, fidles Moscou (ou peut-tre aprs-demain Pkin), et les social-dmocrates, il ny a place que pour des groupuscules. En revanche, il y a place, dans le champ idologique comme dans larne politique, romantique, pour des rvoltes qui apparemment passait pour sociomtaphysiques : rvolte contre la modernit elle-mme, dinspiration aristocratique, ractionnaire au sicle dernier mais que la nouvelle gauche prend en charge et colore en rouge vif. Le concept de libert permet de saisir non la cause mais la mise en forme de cette rvolte. Deux mots dsignent le mcanisme de lasservissement que subissent les individus sans en avoir conscience : rpression et manipulation . La libert que revendiquent des rebelles briserait les chanes des normes rpressives intriorises, les chanes invisibles p.102 de la persuasion clandestine. Freud et Vance Packard ont appris Herbert Marcuse que lhomme de la socit dabondance est dans les fers alors quil se croit libre. Mais cette libert dont il ne ressent pas la perte, est-ce celle dont traitent les philosophes de la politique ou les mtaphysiciens ?
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Lune et lautre la fois : lanalyse sociologique de la libert rejoint la thrapeutique des psychanalystes et la mditation des mtaphysiciens. Rpression : toute socit, Freud nous la enseign et surtout nous a donn un langage pour exprimer un vieux savoir, forme, par lintermdiaire de la famille ou dautres groupes, des individus plus ou moins adapts aux rles quils auront remplir ; elle leur apprend respecter ce que la communaut tient pour respectable, sinterdire eux-mmes ce quelle juge coupable ou contraire lordre tabli. Chacun de nous porte en lui, quand il accde la conscience rflchie, le systme des normes et des valeurs qui fonde et qui consacre la socit elle-mme. Le principe de ralit soumet sa loi le principe de plaisir : nous apprenons refouler les dsirs, coupables nos propres yeux, parce que le milieu nous a insidieusement appris les tenir pour coupables. En cette ligne de pense, la libert de la nouvelle gauche se rattache Fourier plus qu Hegel : spontanit cratrice, nonconscience de la ncessit. Seule une socit encore indite rconcilierait ces deux conceptions dans une libert, la fois spontane et rationnelle. Manipulation : pourquoi chacun veut-il une automobile sinon parce que son voisin en possde une ? Pourquoi des dizaines, parfois des centaines de milliers de Franais achtent-ils le roman couronn par lAcadmie Goncourt, sinon parce que chacun deux veut faire ce que les autres, il le sait, vont faire ? La publicit, qui tient une place centrale et symbolique dans la vision gauchiste de la socit excrable, laisse paratre au jour le mcanisme de ce que Sartre appelle le pratico-inerte : chacun, avec lillusion de choisir, subit en fait la pression du milieu. Cest le
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milieu qui donne une valeur de prestige la possession de tel ou tel bien, cest lui encore qui suscite les besoins, perptuellement en avance sur les moyens de les satisfaire. La socit de consommation accomplit, chaque instant, lexploit diabolique damener les individus, innombrables, solitaires
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dans la foule,
faire librement ce quelle exige quils fassent pour quelle-mme puisse prosprer. Riesman a forg le concept dhtroconditionnement qui permet dexprimer en un autre langage une vision semblable. Ces deux thmes rpression et manipulation que lon attribue volontiers Herbert Marcuse et que celui-ci, en effet, exploite volontiers, prtent dinnombrables variations. Ils saccordent mieux avec lexistentialisme de Sartre quavec le paramarxisme de Marcuse encore que Freud serve ce dernier dintermdiaire pour le retour de Marx Fourier. Malgr tout, la synthse de Hegel et de Vance Packard dans lHomme unidimensionnel ou la traduction en un vocabulaire philosophique de la critique banale de la socit de consommation ne va pas sans veiller le doute. A quoi tend cette critique dans laquelle sexprime linsatisfaction des romantiques ou des enfants gts ? Que la socialisation des individus implique la rpression de dsirs ou encore, en langage plus marcusien, la suprmatie du principe de ralit sur le principe de plaisir, Freud laffirme et nous ladmettons. Mais que la socit moderne pousse la rpression au-del des ncessits de la vie en commun, laffirmation demeure gratuite, sans preuves. Je ne prtends pas, sur ce sujet, une comptence que je ne possde pas, mais les psychanalystes ne saccordent pas dans leur diagnostic. La gnration des rvolts daujourdhui a reu une ducation moins rpressive que toutes
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celles qui lont prcde, lpoque bourgeoise. Les adolescents, garons et filles, jouissent dune libert sexuelle presque totale, aux Etats-Unis et en Europe occidentale. Certes, ces phnomnes qui se prsentent deux-mmes lobservateur, dissimulent peuttre les mcanismes de la rpression : ceux-ci, sous lapparence de la libration, continuent peut-tre denchaner les consciences et de paralyser lexpression des dsirs, la spontanit cratrice. Il se peut, mais il se peut aussi que lducation non rpressive cre aux jeunes plus de problmes quelle nen rsout. Il se peut quincapables dintgrer limage paternelle, ils naccdent pas la maturit ; ils souffriraient de navoir ni pre ni matre, rebelles en qute dune cause servir et dun despote combattre. Ils ne trouvent, en p.104 dernire analyse, dautres despotes que la ralit elle-mme, la socit dite de consommation, dont ils vivent, qui les explique et quils rcusent. Do lharmonie prtablie entre les croiss en qute dune croisade et la condamnation globale de la socit par Herbert Marcuse. Le thme de la manipulation prte des remarques analogues. Lui aussi constitue une interprtation pessimiste de la socialisation sous la forme quelle revt dans la socit moderne. La socialisation dans les socits archaques ou traditionnelles laisse moins de marge de libert lindividu que la socialisation de la civilisation librale. Celle-ci se met elle-mme en question ; peuttre na-t-elle mme pas de systme de valeurs ou, tout au moins, de valeur suprme dont lvidence crerait un consensus unanime et spontan ; elle en vient parfois sacraliser son autocritique ou se dfinir par la recherche dun sens ultime quelle ignore. Le renouvellement incessant des modes aux deux sens de ce mot depuis les modes de production jusquaux modes de la haute
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culture ou de la vie intellectuelle, donne aux individus la possibilit de choisir et amne la majorit dentre eux choisir ce que choisissent les autres, tenus pour juges, arbitres ou suprieurs. Diffrenciation des socits modernes, absence dunanimit spirituelle, lalternative surgit ncessairement ; ou bien lEtat rend officiel et obligatoire un ordre idologique, que ronge bientt le scepticisme, ou bien les groupes sociaux rivalisent pour imposer aux individus leurs valeurs ou leurs croyances et ceux-ci semblent chaque instant alins et le sont en effet : la plupart dentre eux subissent, consciemment ou inconsciemment, la pression, ouverte ou camoufle, tantt dune manipulation, tantt dun ensemble social sans manipulateur. Lordre libral, en fait de culture comme de consommation ou de politique, laisse chacun une marge de choix plus large quaucune autre civilisation. Mais ce choix semble contrainte ds lors quil se situe lintrieur du champ des conduites organises. La qute de la libert pure aboutit lacte gratuit, parfois la drogue, parfois au retrait hors du srieux et du travail, vers les forts, les gazons et les champs. Le moment idologique que nous vivons nchappe donc pas une interprtation historique qui en met en lumire le sens. Libert
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dans le travail ou libert hors du travail : Marx ne tranchait
pas entre ces deux possibilits ou, selon les textes, semblait pencher dans un sens ou dans un autre. La division du travail qui mutile ltre humain subsiste. La diversit doccupations ou dactivits que Marx dcrivait dans lIdologie allemande, pcheurs, btisseurs ou lecteurs de Platon, demeure une utopie. Il faut se rsigner au deuxime terme : la libert saccomplit surtout hors du travail, du moins si elle se dfinit par la spontanit, la cration, la gratuit, la vie pacifique en commun, sur les prs et
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dans les champs. Parlons le langage de Marcuse : la libert dans lorganisation rduit lindividu son rle social ; la libert du consommateur, mme du vacancier, ne sexerce que dans lalination, sous la manipulation. Le tyran, celui qui laisse chacun lillusion de la libert mais lui en enlve la substance, cest le systme social lui-mme. Que peut lindividu, mme dans une socit dmocratico-librale, pour arrter la course aux armements, pour soustraire les hommes aux rigueurs de la comptition alors que la capacit productive permettrait de donner tous le ncessaire si les manipulateurs ne suscitaient des besoins factices ? Les marxistes dsenchants rejoignent Bergson, thoricien de la double frnsie. La libert, garantie aux uns par linterdiction dinterdire impose aux autres, devient drision ds lors que lasservit la persuasion clandestine et quelle tenterait vainement de modifier lordre tabli et le destin historique. Une fois de plus se noue la dialectique du droit et de la capacit, cette fois par rapport non aux lois mais au contrle social, au devenir historique lui-mme. * Telle serait donc la place actuelle de la problmatique de la libert : dune part lextension la socit civile, la vie professionnelle ou certaines institutions intellectuelles (universits) de lide dmocratique, dautre part la qute dune libert hors du travail et de la ncessit, contre la contrainte subtile de la socialisation inconsciente et de la manipulation. Ces deux thmes, chacun lapercevra aisment, se contredisent bien plus quils ne se p.106 compltent. La participation des individus aux dcisions, lintrieur des organisations, suppose le consentement la rationalit ; elle tend favoriser la participation des individus
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lorganisation professionnelle et rationnelle, promouvoir la libert dans lacceptation de la ncessit. La revendication de la spontanit cratrice ou le refus de la comptition ne peut se satisfaire quen dehors de la socit civile, productiviste et universaliste. Jusqu quel point la socit moderne, condamne la qute du bien-tre et la croissance conomique, peut-elle rpondre ces aspirations divergentes et peut-tre contradictoires de participation luvre collective et de retrait hors de la cit ? Je me garderai dune rponse dogmatique. La socit librale a partiellement rfut la critique socialiste en donnant lindividu, au-del de la citoyennet et de la sret, le moyen duser de ses droits et ne pas succomber aux coups du sort. Elle na limin ni lingalit des chances ni lingalit des revenus ni lingalit des statuts ; la marge de libert-capacit (ou puissance) rserve chacun, dpend de la place quil occupe dans la hirarchie ; interchangeables en tant que sujets de droit, les citoyens sont plus ou moins libres en tant quacteurs sociaux ou, selon le mot dOrwell, les uns sont plus gaux que les autres. Mais, du moins, la lgislation sociale tend matriser le hasard social en attnuant ses rigueurs extrmes. Matrise insuffisante qui, probablement, demeurera telle dans lavenir prvisible. Hasard gntique, hasard familial, hasard social, en une immense loterie, dterminent ensemble la destine de tous et de chacun : rares ceux qui peuvent dire, selon le mythe platonicien, quils ont librement choisi leur lot ; rares aussi ceux qui sont en droit de rcuser le choix du caractre intelligible ou le choix existentiel, lide kantienne ou lide sartrienne que chacun demeure, pour une part, responsable de sa vie.
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La synthse dmocratico-librale accomplira-t-elle les rformes que la nouvelle gauche appelle confusment de ses vux ? Je me garderai de prvoir. Lordre social nobit pas la volont des planificateurs ; la ngativit utopique branle les institutions, elle travaille la pte sociale, elle anime les conflits. Laboutissement se dissimule encore dans les brumes de lavenir.
p.107
En
revanche, il me
parat ds maintenant
possible
daffirmer sans hsitation que la nouvelle gauche naccomplira partiellement ses aspirations, dans la limite de la russite historiquement possible, qu la condition dchouer, autrement dit la condition de rnover ou denrichir la synthse dmocraticolibrale. En tant que trotskiste, radicale, violente, la nouvelle gauche doit connatre la dfaite pour quelle ait une chance dtendre la citoyennet et la participation certaines institutions de la socit civile. Politiquement victorieuse, la nouvelle gauche suivrait le chemin dj parcouru par les marxistes-lninistes, en Europe, celui des Russes plutt que celui des Chinois. Cette victoire politique apparat hautement improbable en Europe occidentale et aux EtatsUnis. Mais la seule menace, mme fictive, risque de dclencher une raction, elle aussi violente. La mthode de la mise au dfi, de lillgalit provocante, de la confrontation, de lopposition extraparlementaire rend fracheur et popularit au vieux mot dordre de la loi et de lordre . Libre aux politiciens, en qute de popularit auprs des gauchistes, de mettre sur le mme plan et de condamner en mme temps la tactique de lopposition extraparlementaire et le langage traditionnel de lautre camp. Un ordre libral supporte une certaine dose daction directe et dillgalit provocante. Les mthodes extra-librales peuvent, en certaines
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circonstances,
secouer
les
possdants,
enlever
leur
bonne
conscience aux privilgis. Mais tout ordre libral se fonde sur le respect de la loi : le recours lillgalit lbranle et, partir dun certain point, il ne subsiste plus dautre alternative que celle des deux formes ou deux couleurs de violence. Lextension de la citoyennet ou de la libert-puissance aux organisations constitue une preuve pour lide librale elle-mme. Lentreprise obit et doit obir la ncessit technique, la rationalit conomique ; elle intgrera peut-tre un lment de dmocratie, lective ou participante, mais la condition que les rebelles, renonant lutopie libertaire, se soumettent, eux aussi, aux exigences du libralisme. Il en va de mme des aspirations la libert hors de la cit du travail, dfinie par la spontanit cratrice. Les libraux ont toujours reconnu que la libert ne se confondait pas avec la conscience
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de la ncessit ou avec la rationalit ; le droit de
vivre sa faon, en dehors de la zone couverte par des interdits ou des obligations, constitue un lment de la dfinition librale de libert. Que lindividu exprime sa libert cratrice seul ou en groupes, quil fuie la froideur des relations dpersonnalises en jouissant seul de la nature ou au sein des communauts lectives, soustraites aux contraintes de la productivit et du calcul, importe peu : dans les deux cas, il accomplit lutopie anarchiste en marge dune socit qui, par libralisme et grce sa richesse, permet quelques-uns dchapper la maldiction du travail sa richesse, des communauts hippies . Cette victoire par la dfaite dfaite des violents et des libertaires, extension du libralisme a pour condition premire la et de saccomplir en svadant. La socit du travail peut tolrer, grce
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rsistance des dfenseurs de la synthse dmocratico-librale ses ennemis du dedans et du dehors. La jeune gnration affecte dignorer les ennemis du dehors et les extrmistes de la nouvelle gauche poussent linconscience jusquau mpris ou lindiffrence lgard du printemps de Prague. Que lOccident cesse de justifier linjustifiable par la comparaison avec les rgimes sovitiques, jy consens volontiers ou, pour mieux dire, je men flicite. Mais la perte du sens historique, caractristique de la jeune gnration, suscite tantt la tentation de rpter lexprience sovitique avec lillusion den viter laboutissement despotique, tantt le refus hautain de faire une distinction entre les rgimes de lEst et ceux de lOuest. Les pseudo-libertaires, par le radicalisme mme de leur refus, par leur vision marxistelniniste du monde, finissent par suggrer une prfrence pour le sovitisme. Entre lidocratie et la persuasion clandestine, ils affectent la neutralit. Face au monde corrompu, ils se dressent et se drapent en un grand refus . Ainsi Chateaubriand, en son tombeau, face limmensit des flots ; du moins avait-il la modestie de ne prtendre une telle grandeur que dans la mort. Mon ge me donne le privilge dvoquer un temps rvolu, les annes trente et les marxistes de Francfort. Ceux-ci mlaient dj Marx et Freud, ils dnonaient infatigablement la Rpublique de
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Weimar, si faible, si menace, qui ne leur paraissait pas
mriter de survivre. Quand sonna lheure de Hitler, eux qui sen prenaient la socit capitaliste avec plus de svrit encore qu la socit sovitique, nhsitrent pas : cest New York ou en Californie, non Moscou ou Lningrad, quils poursuivirent, fidles au marxisme de leur jeunesse, la critique impitoyable de lordre libral.
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Quelle attitude devons-nous adopter lgard de la nouvelle gauche ? Je sortirais du cadre de cette brve tude si je prtendais donner une rponse globale cette interrogation alors que, selon les pays et les secteurs, les circonstances varient ; je men tiendrai aux conclusions qui dcoulent de lanalyse ellemme. La nouvelle gauche ne cesse de rappeler la fonction positive des conflits dans les changements sociaux. Entendons ce langage et, nous autres libraux, livrons bataille. Puisquils se veulent nos ennemis, ne mconnaissons pas leur hostilit. La rsistance librale nimplique nullement le refus de rformes. Rien nempche de comprendre, rien noblige har ceux que lon combat. Raffirmation des valeurs contestes, des institutions attaques, la rsistance librale vise la dfaite de la nouvelle gauche , au sens que jai donn la dfaite, je veux dire la dfaite qui reprsentera historiquement la seule victoire possible, la rcupration librale des revendications libertaires, partiellement ralisables. La paralysie de la rsistance librale tient deux causes. Un ordre libral exige que lautorit jouisse dun certain respect : si des pres, des matres, des suprieurs hirarchiques, des prtres ninspirent plus de respect, il ne subsiste que la puissance nue ou lanarchie. La deuxime cause de la paralysie librale, cest moins la mauvaise conscience des dfenseurs que lge des agresseurs. Les adultes ne veulent pas se battre contre des jeunes, les parents hsitent tenir tte leurs enfants. Ceux-ci nont-ils pas raison puisquils reprsentent lavenir et garderont le dernier mot ? En chaque pays, la vieille gauche ou la bourgeoisie librale a des raisons de mauvaise conscience guerre du Vietnam, dclin national, hitlrisme dj lointain mais non encore spirituellement
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surmont. La hirarchie, laque ou religieuse, universitaire ou catholique, a toujours trahi sa mission, en quelque mesure (les hommes p.110 sont imparfaits). Mais elle la trahit plus encore le jour o elle laisse bafouer les principes sur lesquels elle repose et dont elle a reu la charge. Lge des contestataires ne prouve rien ; si les tudiants mprisent leurs ans, les enseignants, quils aient ou non mrit leur sort, ne regagneront pas la confiance ou lamiti perdues en capitulant devant des violences, verbales ou physiques, incompatibles avec lthique universitaire. Lordre libral, on loublie trop souvent, repose sur le respect de la loi et des autorits respectables. Quand les tudiants injurient les hommes dge en tant que tels ( vous tes vieux ) ou les enseignants en tant que tels, le psychanalyste peut et doit les comprendre comme il comprend les malades, le professeur peut et doit sopposer leurs excs : faute de quoi, il ne les traite pas en gaux. Quon y prenne garde : les adultes qui prchent lindulgence lgard des pires dbordements, qui craignent de saliner les jeunes par laffirmation de leur exprience ou de leur savoir, commettent en vrit le pch de paternalisme. Le culte de la jeunesse relve de la purilit ; les adultes qui pratiquent ce culte naident pas la jeunesse mrir et, par l mme, ils lenfoncent dans son malheur. Qui na pas lesprit de son ge, de son ge a tout le malheur. Ne refusons pas ces jeunes qui se veulent des hommes lhonneur dtre pris au srieux sinon au tragique. Conviendrait-il de prendre au tragique ces mouvements de contestation, lopposition extra-parlementaire, le refus des valeurs librales, du travail rationnel et de lordre lgal ? Seul lavenir donnera une rponse sans quivoque. Pour linstant les
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contestataires sauf dans lEglise catholique se recrutent dans les groupes marginaux, Noirs des Etats-Unis ou tudiants de tous les pays, proltariss durablement ou provisoirement, parce quils nappartiennent pas la civilisation dans laquelle ils vivent. Ils ne deviendraient une force authentiquement rvolutionnaire que le jour o ils rallieraient leur cause les travailleurs, les proltaires de Marx et non de Toynbee. Certains pessimistes aperoivent lhorizon une pareille ventualit. Pour mon compte, je crains davantage, je lavoue, une sorte de dcomposition diffuse de lordre libral laquelle, un jour ou
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lautre, les simples citoyens ragiraient avec violence. En dehors mme de cette raction, je crains que le style daction, adopt par une fraction de la jeunesse, compromette certaines valeurs prcaires et prcieuses, plus faciles dtruire qu reconstituer. Quand un tudiant crache au visage dun doyen unanimement respect (aux Etats-Unis), quand des tudiants traitent de S.S. un doyen qui risqua cent fois sa vie dans la Rsistance ( Nanterre), quand les camarades de ces goujats et les collgues de ces doyens cherchent mesurer exactement les torts des uns et des autres moins quils ne prennent parti pour ces rvolutionnaires damphithtre que reste-t-il du respect mutuel et de la recherche en commun de la vrit, condition et vocation de lUniversit ? * Jaimerais terminer par deux remarques et une citation. Jai trait des liberts politiques et sociales mais lanalyse de la rpression et de la manipulation ma conduit au seuil de problmes philosophiques. La notion dautodtermination ne signifie rien en
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dehors de la socialisation qui fait de chaque individu le membre dune collectivit. Je ne puis devenir moi-mme qu partir du systme de valeurs et de normes progressivement intrioris. Je ne me choisis ni dans le vide ni par la gratuit mais partir dun enracinement et par un engagement au service des causes que jai reconnues miennes. Rformiste ou rvolutionnaire, je me heurte lengagement des autres et, pour ne pas dchaner la guerre impitoyable de tous contre tous, je dois accepter les conflits invitables, sans renoncer pour autant la recherche en commun de la vrit. Du mme coup, et ce sera ma seconde remarque, lhomme libre ne se dfinit pas seulement ni mme principalement par les liberts que lui accorde le milieu ; lhomme libre a pris conscience de ses valeurs, il sest enchan lui-mme pour les accomplir. Jai rencontr quelques tudiants de Prague et jai t frapp par le contraste entre ces jeunes, imprgns dun esprit libral, qui connaissaient leurs objectifs et refusaient certaines contraintes, et les
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contestataires de Berlin ou de Paris. Ne voyez pas l une
insinuation politique. Dune certaine manire, ces hommes libres de Prague condamnent notre socit librale autant que nos contestataires. Car ces derniers qui dnoncent le systme tout entier faute den connatre les dfauts et de proposer des rformes, se croient libres parce quils ne sengagent rien. Peuttre dissimulent-ils sous le refus total, caricature de lauthentique libert, lanomie dont ils souffrent, la peur des responsabilits que lordre libral impose tous. Car lordre libral laisse chacun la charge de trouver, dans la libert, le sens de sa vie. La citation, un de mes tudiants espagnols me la donne, il sagit dun texte dOrtega y Gasset : On a lev de nos jours un
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pidestal la jeunesse, en tant que jeunesse. Notre sicle noffre peut-tre pas de trait plus grotesque... Le jeune homme, pris comme tel, a toujours considr quil ntait pas bien de raliser ou davoir ralis des exploits. Il a toujours vcu crdit. Ctait comme un faux droit ironique et complaisant que les plus gs confraient aux plus jeunes. Mais il est stupfiant quaujourdhui ceux-ci les considrent comme un droit effectif, prcisment pour sattribuer tous les autres qui nappartiennent qu ceux qui ont dj fait quelque chose... Cest pourquoi il ne faut pas prter trop de noblesse la crise prsente en la prsentant comme un conflit entre deux morales ou deux civilisations, lune caduque, lautre naissante... Jignore o et quand le philosophe espagnol a crit ces lignes, scandaleuses , au sens originel de cet adjectif.
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IGNACY SACHS
est n Varsovie en 1927. Pendant la seconde guerre mondiale, sa famille stablit en France o il poursuit ses tudes, puis au Brsil. Diplm de la Facult des sciences conomiques et politiques de Rio-de-Janeiro, il rentre en Pologne en 1954 et travaille durant trois ans comme chercheur lInstitut polonais des affaires internationales. De 1957 1960, il est secrtaire dambassade de Pologne en Inde et prpare un doctorat en philosophie quil obtient Delhi en 1961. Rentr nouveau dans son pays, il enseigne pendant huit ans lEcole centrale de planification et de statistique de sa ville natale, o il organise en outre le Centre de recherches sur les conomies sousdveloppes. Mais les vnements politiques davril 1968 amnent sa destitution et son exil ; accus de rvisionnisme et de sionisme, il russit quitter son pays en aot 1968. Invit occuper une direction dtudes lEcole pratique des hautes tudes (Sorbonne), cest Paris quil continue ses travaux sur la stratgie du dveloppement social et conomique du tiers monde. Ignacy Sachs est lauteur douvrages publis en Pologne, en Inde, au Japon, au Mexique, en Tchcoslovaquie : Modles de Secteur Public en Pays sous-dvelopps ; Commerce extrieur et Dveloppement conomique des Pays sous-dvelopps ; Les Bonnes et Mauvaises Voies du Monde B (ouvrage couronn dun prix par lAssociation des journalistes de Pologne en 1964) ; Quelques Problmes de Financement du Dveloppement, etc.
LINDPENDANCE DU TIERS MONDE : STRUCTURES DE PRODUCTION ET STRUCTURES INTELLECTUELLES 1

@
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Le nologisme tiers monde date denviron quinze ans. Il
recouvre tant bien que mal notre embarras devant la spcificit des problmes affligeant les pays de lAsie, de lAfrique et de lAmrique latine, lintuition vague que les solutions qui y seront apportes vont diffrer plus ou moins substantiellement tant du modle occidental que du modle sovitique, laveu enfin de la possibilit dun clatement du systme international bipolaire et de lmergence dun troisime groupe, voire dun bloc de pays neutralistes. Lidentification mme de ces problmes na commenc, vrai dire, qu la fin de la seconde guerre mondiale,
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donc il y a vingt-cinq ans environ. A lchelle historique un quart de sicle reprsente un intervalle de temps trs bref. Cest lexcuse souvent invoque pour chapper lanalyse des expriences vcues du tiers monde et lcher plutt bride des spculations portant sur son avenir prsent, selon le temprament de lauteur, en couleurs ou trs sombres ou trs optimistes longue haleine.
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Mais dici l nous serons tous morts ; depuis que les
problmes du tiers monde ont commenc percer au grand jour, une gnration au moins a dj t sacrifie. Je pense donc quil faudrait dresser un bilan, certes provisoire mais aussi sobre que possible, de ces dernires vingt-cinq annes. Cela implique un double refus. Celui des concessions verbales et de la diplomatie par terminologie , imagine pour plaire lopinion du tiers monde, qui devrait pourtant, selon la juste remarque de Myrdal, tre la premire se dresser contre cette forme de paternalisme condescendant 1. Mais aussi refus dun pessimisme irrductible, souvent teint de prjugs ethnocentriques. En parlant Genve, je ne puis mempcher dvoquer la pense gnreuse et toujours vivante de Jean-Jacques Rousseau, accordant tous les hommes et par consquent toutes les socits humaines les mmes facults naturelles en puissance et la mme perfectibilit, tout en mettant en garde contre les dangers de dnaturation ou, si lon prfre, de socialisation qui risque, hlas, de se solder par des possibilits non ralises 2. En abordant un sujet aussi vaste, je me dois de prciser les buts de mon propos et les critres dvaluation dont je me servirai.
Rousseau : Samotnosc i Wspolnota, Varsovie 1964.
1 Voir Gunnar Myrdal, Asian Drama, New York 1968, Vol. III. Appendice 1. 2 Voir le Discours sur lIngalit parmi les Hommes, et le beau livre de B. Baczko,
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Jentends passer outre lnorme varit des situations dans lesquelles se trouvent les diffrents pays du tiers monde et essayer plutt de dgager une tendance gnrale, qui se manifeste des degrs dintensit variant de pays pays. Je supposerai que le dveloppement conomique et social, au sens courant du terme, est un objectif dsirable, quoique je sois parfaitement conscient des plan objections intellectuel de et certains moral, anthropologues, lutopie des problmes dune dalination quil cre et de lattraction que peut reprsenter, sur le anti-industrialiste communaut autodtermine de producteurs immdiats, sans cesse voque au cours du dernier sicle des Narodniki Gandhi, des fondateurs des kibbutzs Marcuse 1. Le problme des objectifs continue
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dailleurs se poser dune faon trs
simplifie pour une grande partie des habitants du tiers monde : il faut commencer par les librer des bagnes de la faim, pour employer le mot de Carlo Levi
2
et faire en sorte quau lieu de
maudire loisivet force, ils en viennent considrer le loisir comme un bien apprciable, le travail et non la corve, bien entendu tant la premire mesure de la libert. Je supposerai ensuite que le dveloppement ne peut tre apport longue haleine que par lindustrialisation, comprise au sens fort du mot, cest--dire comme un procs qui change de fond en comble non seulement les structures de production mais aussi les structures sociales et mentales. Mon insistance sur la facult transformatrice de lindustrialisation ne doit pas tre comprise comme une discrimination contre lagriculture. Le
novembre 1959.
2 Carlo Levi, Travail Mesure de la Libert, La Nouvelle Critique, n 100, Paris,
1 Voir H. Marcuse, LHomme unidimensionnel, Paris, 1968, pp. 72-73.
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dveloppement harmonieux implique une certaine proportion entre les deux, variable selon le pays et le moment. Il est mme probable que la place assigne lagriculture doive rester grande, voire prdominante, dans beaucoup de cas et pour des priodes assez longues ; ce qui ne saurait modifier le jugement port sur lindustrialisation comme levier de progrs matriel, dautant plus que le progrs en agriculture, comme le prouveraient notamment les travaux rcents sur lInde 1, est en grande partie d aux effets non escompts du dveloppement industriel. Je supposerai enfin que lenjeu est la facult de se dvelopper continuellement, ce qui exige dun ct lautonomie des dcisions, et de lautre la mise en place dun potentiel de dveloppement chappant aux critres statistiques couramment employs pour mesurer le chemin parcouru. Jentends, en effet, par potentiel de dveloppement la capacit de concevoir, de mettre en marche et de soutenir un processus tlologique processus qui est la fois croissance et changement selon un modle choisi dune faon raliste et, esprons-le, rationnelle aussi dans le cadre des
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possibilits en puissance, cest--dire en tenant compte et des
contingences et dune axiologie. En dautres mots, trois conditions interdpendantes doivent tre remplies : 1. Les structures de production doivent tre capables de se reproduire au niveau physique, ce qui exige soit lexistence dune industrie dquipement suffisamment puissante et diversifie, soit la capacit de pourvoir des importations en rapide progression (soit enfin une solution mixte) ;
1 Je pense notamment ceux de mon collgue la VIe Section de lEPHE, Daniel
Thorner.
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2. Les structures de production et les structures intellectuelles doivent tre synchronises, la coexistence des structures de production modernes et de structures intellectuelles dpasses conduisant une des formes les plus dangereuses de dpendance par rapport lextrieur (la dpendance tant tymologiquement loppos de lindpendance) ; 3. La gestion de lconomie et lencadrement administratif de la socit doit se faire au moyen de contrles oprationnels permettant la mise en excution efficace des dcisions prises de faon autonome. Comment, la lumire de ce triple critre, se prsente notre bilan ? Le monde tout entier, y compris les pays sous-dvelopps, est en train de vivre la belle poque de la croissance 1. Au cours des annes 1955-1964, la production industrielle du tiers monde a progress un plus rythme vite denviron 7% des par anne, donc sensiblement que lindustrie pays dvelopps
capitalistes et moins vite que celle des pays socialistes. De plus, le taux dexpansion de lindustrie lourde a t suprieur celui des industries lgres et les experts de lONU sattendent ce que la part des deux dans la production industrielle globale du tiers monde devienne gale dans un dlai assez bref 2. Si ces chiffres permettent de rfuter les opinions
catastrophiques qui se font entendre et l sur la stagnation ou la dgradation progressive de la condition du tiers monde, ils
2 United Nations, Industrial Development Survey, Vol. 1, New York, 1969.
1 H. M. Simonsen, Brasil Ao 2000, Rio de Janeiro, 1969.
140
recouvrent quand
p.117
mme, comme nous allons le voir, une
situation trs peu satisfaisante. De nombreuses usines ont t, en effet, implantes au tiers monde. Mais il serait fort prmatur den dduire que le tiers monde se soit industrialis. Cest l une raison profonde de malaise, aussitt exploite par les dfenseurs de la division internationale du travail hrite de lpoque coloniale, pour prner un retour lagriculture, ce qui risquerait de rendre les choses encore plus difficiles. En tout cas, comme le constatait rcemment Hirschman, On sattendait ce que lindustrialisation transformt lordre social,
1
mais
elle
na
fait
que
fournir
des
produits
industriels.
Il y a vingt ans, on croyait que la difficult
principale consistait mettre en place des industries ; tout le reste sensuivrait automatiquement ou presque. Cette croyance tait en gros partage tant par les partisans du modle occidental que par ceux du modle sovitique dindustrialisation malgr les diffrences profondes qui les opposaient sur dautres plans. Aujourdhui nous savons quil est relativement ais de faire surgir une usine ultramoderne mme dans un dsert ; cest une question de technique et dargent. Par contre, leffet de modernisation et de transformation sociale exerc par une telle industrie sur la socit du pays rcipiendaire peut tre la limite du nul. Il est commun de parler denclaves de capital tranger ; le concept stend aisment celui denclaves de technologie trs pousse et dindustrialisation insulaire. Mais au lieu dy voir une coexistence dasynchronismes, ce qui implique un rapport, il faudrait parler plutt de linsertion de microcosmes modernes, enserrs en des
1 A. O. Hirschman, The Political Economy of Import Substituting Industrialization in Latin America, The Quarterly Journal of Economics, fvrier 1968, p. 32.
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capsules tanches, dans le tissu dune socit dite traditionnelle, mais qui nest pas ncessairement statique. La prsence de tels corps trangers acclre-t-elle les
processus de transformation qui soprent au sein des socits traditionnelles ? Je nirai pas jusqu dire quelle les freine, mais pour quelle exerce un effet positif, il faut jeter des ponts et des transmissions ; ceux-ci font souvent dfaut et ne surgiront pas par gnration spontane.
p.118
Bref, deux, trois, dix, cent usines
ajoutes lune lautre ne crent pas encore un potentiel de dveloppement. Il est grand temps, Mesdames et Messieurs, que je revienne aux trois critres noncs plus haut. Au niveau des structures de production, il est commun dobserver, mme dans ces pays du tiers monde qui ont ralis les progrs les plus substantiels dans le domaine industriel, des distorsions qui rendent difficile le dveloppement autonome et continu. Bien que lindustrie lourde je passe sur limprcision du terme y ait pris un certain essor, celle de lquipement qui en constitue pourtant la partie la plus nvralgique, reste en gnral trs peu dveloppe, voire sous-utilise comme en Inde. Cest leffet des pressions exerces par les fournisseurs dquipement tranger, y compris les bailleurs de laide ; cest leffet aussi des changements dans la composition des investissements produits par lpanouissement du secteur priv en dehors des priorits et des rythmes prvus par le plan 1. La mise en place de nouvelles industries continue dpendre pour lessentiel de limportation des
Mc Gill Montral par lconomiste indien K. N. Raj.
1 Sur ce point, voir notamment les confrences prononces en fvrier 1969 lUniversit
142
machines. Je ne suis nullement partisan dune stratgie de dveloppement autarcique outrance, mais je ne puis pour autant accepter son oppos, cest--dire une stratgie satellitaire dessein, destine perptuer la position priphrique des pays du tiers monde par rapport toutes les puissances industrielles. Lapplication superficielle du critre de substitution des importations en dehors dun plan densemble fixant les priorits dinvestissement ; lallocation des investissements travers un mcanisme de march soumis des contrles insuffisants, ou des contrles allant dans le mme sens que les imperfections du march : tels sont les facteurs qui aboutissent une hypertrophie du secteur de production des biens de consommation de luxe, ou tout au moins de biens qui ne sont achets que par une lite assez troite mais disposant en revanche dun grand pouvoir dachat. Cette expansion des industries de luxe, symbolise par celle de lautomobile, va de pair avec la construction effrne dimmeubles dhabitation de grand standing. A court et moyen terme, les indices
p.119
statistiques montrent le beau temps : la production rapidement, il y a une prolifration dindustries
augmente
modernes et dynamiques pour employer un autre terme imprcis mais attrayant par son optimisme implicite , on se fait des espoirs dmesurs sur lincidence indirecte dune telle industrialisation sur le march du travail ; si le nombre de nouveaux postes de travail crs dans les usines reste trs rduit et parfois narrive pas compenser le chmage caus dans le secteur artisanal, les services dits modernes doivent, ce quil parat, prendre un grand essor. Leuphorie est son comble et le concept de dcollage fait carrire. Mais dans la mesure o les ressources rares du pays devises, biens dquipement, matires
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premires et semi-produits, cadres qualifis enfin sont draines vers ces industries de luxe, elles feront dfaut aux autres secteurs de lconomie, ceux qui produisent prcisment les devises, les biens dquipement, les matires premires et les biens de consommation courante, cest--dire la contrepartie des salaires et des revenus des producteurs directs. Or, le dveloppement longue haleine dpend justement de lexpansion harmonise de ces secteurs lss, alors que celui des biens de luxe est le seul pouvoir et devoir tre mis en veilleuse dans le cadre dune politique rationnelle de dveloppement. Il ny a rien dtonnant ce que les choses se passent ainsi, tant donn lextrme ingalit dans la distribution de la richesse et labsence dun interventionnisme clairement ax sur les exigences dune stratgie de dveloppement long terme, visant la fois une augmentation rapide et une rpartition plus quitable du produit. Bref, quelques rsultats spectaculaires court et moyen terme sont obtenus au prix dhypothquer lourdement lavenir. Sil y a croissance et les 7 % du taux annuel dexpansion voqus plus haut en tmoignent on peut parler dune croissance perverse. Ajoutons cela que, pour riches que soient les riches du tiers monde, un jour finira par venir o le march des produits de luxe se trouvera satur ; certaines industries dynamiques source de grande fiert pourront cesser de ltre ; par contre, les industries de biens de consommation courante qui ptissent prsent du manque de dbouchs pourraient leur tour redevenir
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dynamiques
condition que le danger imminent dune
crise structurelle incite certains gouvernements du tiers monde
1 Cest la thse soutenue par les chercheurs de lInstitut latino-amricain de Planification
conomique et sociale, Santiago.
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inaugurer une politique plus clairvoyante de dveloppement, fonde sur la redistribution du revenu en faveur des masses dshrites des campagnes et des bidonvilles. Incapables de soutenir un dveloppement indpendant de par leur structure, les industries du tiers monde sont en outre dpendantes de lextrieur en un double sens. Dans la mesure o elles appartiennent au capital tranger et plus particulirement aux grands conglomrats oprant lchelle multinationale, elles ne jouissent pas de lautonomie de dcision. Comme le dit Celso Furtado, si lon tient compte du fait que les conglomrats gographiques dfinissent leur stratgie lun par rapport lautre, et chacun par rapport aux concurrents locaux, avec une perspective densemble et en fonction dun projet de dveloppement propre, il nest pas facile de concilier cette ralit avec le concept de systme conomique national, lequel implique lide dunification des dcisions
1
en
fonction
des
intrts
spcifiques dune collectivit.
Dautre part, ces industries sont fortement tributaires de technologies importes de toutes pices. Encore une fois, je ne minscris pas au nombre des adversaires irrductibles des transferts de technologie. Il serait absurde de vouloir chaque coup rinventer la roue. Mais une diffrence norme oppose dune part le transfert purement imitatif et illimit de technologies, et, dautre part, une politique fortement slective qui mise sur ladaptation tout en donnant sa part leffort crateur original. Le Japon offre lexemple rare dun pays qui a su exceptionnellement
Celso Furtado, La Concentration du Pouvoir conomique aux Etats-Unis et ses Projections en Amrique latine, Esprit, avril 1969, p. 579.
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transformer en avantage son retard technologique initial, grce une politique scientifique et technologique densemble, remontant presque un sicle, fonde sur limportation slective, lassimilation ou mme le perfectionnement des technologies trangres. Le savoir import devient ainsi le point de dpart dun processus de dveloppement autonome et
p.121
non pas lobjet
dune consommation productive. Par contre, la plupart des pays du tiers monde se sont laiss prendre au pige de lutilisation mimtique des technologies de pointe, achetes lextrieur. Trs souvent ces technologies saccordent mal aux conditions cologiques, conomiques et sociales des pays rcipiendaires. Elles sont imposes par manque dalternative plutt que choisies. Puis, pour avances quelles soient sur le plan purement technologique, si elles restent figes aprs leur transplantation, un jour viendra o elles seront devenues dsutes. Il faudra recourir alors une fois de plus une importation coteuse, faisant cho la prcdente, et repartir zro sans quaucune cumulation de connaissances et de savoir-faire ait t rellement amorce. Les consquences fcheuses dune telle immobilit intellectuelle ont t trs bien saisies par Tocqueville dans sa description de la routine dans laquelle se sont enfouis autrefois les arts et mtiers de la Chine : Lorsque les Europens abordrent il y a trois cents ans, la Chine, ils y trouvrent presque tous les arts parvenus un certain degr de perfection, et ils stonnrent, qutant arriv ce point, on net pas t plus avant. Plus tard, ils dcouvrirent les vestiges de quelques hautes connaissances qui staient perdues. La nation tait industrielle ; la plupart des mthodes scientifiques
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staient conserves dans son sein ; mais la science ellemme ny existait plus. Cela leur expliqua lespce dimmobilit singulire dans laquelle ils avaient trouv lesprit de ce peuple. Les Chinois, en suivant la trace de leurs pres, avaient oubli les raisons qui avaient dirig ceux-ci. Ils se servaient encore de la formule sans en rechercher le sens ; ils gardaient linstrument et ne possdaient plus lart de le modifier et de le reproduire. Les Chinois ne pouvaient donc rien changer. Ils devaient renoncer amliorer. Ils taient forcs dimiter toujours et en tout leurs pres, pour ne pas se jeter dans des tnbres impntrables, sils scartaient un instant du chemin que ces derniers avaient trac. La source des connaissances humaines tait presque tarie ; et, bien que le fleuve coult encore, il ne pouvait plus grossir ses ondes ou changer son cours.
p.122 1
Substituez la tradition locale un savoir-faire impos du avec la circonstance aggravante qu lpoque de
dehors,
lacclration du progrs scientifique il faut courir rapidement en avant pour rester sur place, et vous aurez une description adquate de ce qui risque de se passer dans plusieurs pays du tiers monde. Au danger dune industrialisation insulaire il faut donc ajouter celui dune modernisation subie, refleja (rflchie) comme disent les Latino-Amricains, en lopposant la modernisation autonome. Cest Darcy Ribeiro, lun des fondateurs et le premier recteur de lUniversit modle de Brasilia, pratiquement anantie
1 Alexis de Tocqueville, De la Dmocratie en Amrique, d. M. Th. Gnin, Paris, s. d., Vol. II, p. 65-66.
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aprs le coup dEtat de 1964, qui a surtout insist sur cette distinction 1. Il ne sagit plus, en effet, mme pour les conservateurs, de choisir entre la modernisation et la nonmodernisation. Le problme central au niveau des structures intellectuelles est bien celui du choix entre deux modles de modernisation. Le chemin sduisant et facile, mais en mme temps
foncirement pessimiste, consiste jouir des fruits imports du savoir et de la technologie qui se cultivent ailleurs. La voie difficile, mais qui fait confiance aux potentialits des habitants du tiers monde, est celle des semailles et du rude labeur de la mise en culture, en tenant compte des particularits du sol et des besoins rels des laboureurs. Dans le premier terme de lalternative, la science peut tout au plus aspirer au statut de plante exotique acclimate en serre, de consommation collective de luxe ; lapport des intellectuels se juge leur habilet rduire au minimum les dlais dimportation de la marchandise scientifique, littraire ou artistique. Dans le second, la science et la culture sont appeles devenir un facteur puissant de transformation des structures productives, institutionnelles et mentales. Les partisans de la modernisation imitative avancent lappui de leur thse des arguments fallacieux, mais trs largement rpandus. Pourquoi, disent-ils, ne pas profiter de lavantage quoffre la situation du dernier venu ? Je crois avoir assez insist sur la diffrence entre le transfert mimtique et lassimilation du savoir-faire
p.123
qui ne saurait russir sans un effort crateur
soutenu et soumis des priorits dautant plus soigneusement

1 Voir Darcy Ribeiro, Politica de Desarrollo Autonomo de la Universidad Latinoamericana, Gaceta de la Universidad (Montevideo), mars-avril 1968.
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choisies que le pays est pauvre en chercheurs ; cela nimplique dailleurs nullement labandon de la recherche dite fondamentale au profit de la recherche applique, mais tout simplement la mise en place dune stratgie globale et fonctionnelle de dveloppement de toutes les modalits de recherche et dducation. Remarquons enfin que limportation mme du savoir ne saurait tre vraiment slective sans un potentiel scientifique apprciable, capable deffectuer le tri ncessaire. Il serait insens, disent-ils, de pousser les pays du tiers monde sengager dans la course du progrs scientifique et technologique, compte tenu de lcart norme et sans cesse grandissant au point de dpart et des sommes fantastiques dvores par la science moderne. Ainsi donc le fantme de lavantage comparatif statique
1
vient une fois de plus hanter les
pays du tiers monde aprs avoir t discrdit dans le domaine du commerce international. A ce train, nous aurions mieux fait de nous cramponner limage bonhomme dune Angleterre industrialise, changeant la plus grande satisfaction de tous les intresss ses manufactures contre les produits primaires fournis par le reste du monde ruralis. Cest en plus prendre la partie pour le tout, pars pro toto, que dassimiler toute la science la big science et en particulier des armes des et domaines tels La que le perfectionnement lastronautique. place
exceptionnelle quils occupent dans la distribution des fonds et de la matire grise affecte la recherche constituerait plutt un exemple clatant de la rationalit scientifique mise au service de
1 Deux experts de lOCDE, F. Chesnais et Ch. Cooper, parlent ce propos dune
gnralisation grossire du concept de lavantage comparatif (LImpact des progrs scientifiques et technologiques des pays avancs sur les pays sous-dvelopps, texte ronotyp Paris, 1968).
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lirrationalit macroscopique du monde 1, et Lewis Mumford a eu raison de surtout voir dans le vol dApollo 11 une colossale perversion de lnergie, de la pense et dautres ressources prcieuses pour lhomme 2. Il y a pourtant de vastes et importants domaines de la science,
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o leffort critique
minimum est parfaitement accessible aux pays du tiers monde, surtout sils se mettent collaborer effectivement entre eux et sils commencent par tablir avec laide des Nations Unies un rseau dinformation et dchanges scientifiques et technologiques reliant lAsie, lAmrique latine et lAfrique. Comme la recherche et llaboration des projets exigent beaucoup de main-duvre qualifie, il se pourrait mme que dores et dj quelques pays du tiers monde arrivent concurrencer dans certains domaines bien prcis les bureaux de projets et les laboratoires situs dans les pays dvelopps par le simple fait quils possdent dj ce personnel qualifi et quil y est forcment moins bien rmunr quaux Etats-Unis et en Europe. Mais ne nous laissons pas aller un optimisme encore peu fond. Pour raliser un dveloppement autonome, il faut que les Etats du tiers monde sengagent rsolument, en fait et non pas en paroles, dans une politique scientifique bien structure, reconnue comme une partie intgrale et importante de la stratgie globale du dveloppement et mieux pourvue en ressources que jusqu prsent. Certes, nous devons donner raison au planificateur pakistanais Haq, lorsque, fort de lexprience de son pays, il remarque quil faut commencer par liminer le gaspillage des fonds
passim. 2 Newsweek, 7 juillet 1969.
1 Voir H. Marcuse, op. cit., et R. Aron, Les Dsillusions du Progrs, Paris, 1969, p. 287 et
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dj affects la recherche 1. Quon ne vienne pas, en tout cas, dire que les pays du tiers monde sont trop pauvres pour augmenter les dpenses pour la recherche et lducation. Ils se doivent de le faire justement parce quils sont pauvres et quils voudraient essayer de brler les tapes. Lexemple de lAlgrie montre quun pays de ressources modestes peut destiner ces fins 15 % de son revenu national 2. Les mesures matrielles et dorganisation doivent
saccompagner dun changement de lchelle des valeurs sociales. Il faut absolument que le tiers monde apprenne donner plus de prestige la recherche applique et oriente ; prsent, elle est mal rtribue et peu apprcie. Les chercheurs doivent se rendre compte que certains
p.125
sujets peu retentissants risquent dtre
importants du fait mme que personne nen parle ltranger ; ils doivent sattacher combler les lacunes plutt qu rivaliser avec leurs confrres des pays dvelopps dans quelques domaines privilgis de la big science . Enfin, il est trs important que les limitations europocentriques de la science contemporaine soient dpasses. Elles sont loin de constituer lapanage exclusif des sciences de lhomme. Il en va de mme pour les sciences techniques, dans une trs large mesure conues et dveloppes en fonction des besoins des pays industrialiss, au point que nous en soyons aux premiers balbutiements pour ce qui est de lagronomie des tropiques humides, pour ne citer quun exemple 3. Un effort allant dans ce
Condition in India and Pakistan , d. chez M. Morehouse, New York 1968, p. 126-132. 2 Chiffre cit par J. Finnois dans Le Nouvel Observateur, n 245, 21-27 juillet 1969. 3 Cest ce quaffirme en particulier le biochimiste anglais N. W. Pirie dans son rcent ouvrage Food Resources : Conventional and Novel, Londres 1969.
1 M. Ul Haq, Wasted Inwestment in Scientific Research, in Science and the Human
151
sens de dpassement a t amorc au cours des dernires annes. Mais lentreprise nest pas sans prsenter de multiples cueils, dont le plus grave pourrait tre la substitution de leuropocentrisme produit de quatre sicles dexpansion du capitalisme par des ethnocentrismes europophobes produits de la dcolonisation qui se fait sous nos yeux. Je serai trs bref pour ce qui est du troisime critre. De tout ce qui vient dtre dit au sujet des structures de production et des structures intellectuelles, il est clair que la partie du dveloppement autonome ne pourra pas se jouer sans une intervention de lEtat, quip en contrles et moyens daction efficaces. Ici, il faut encore une fois rejeter la modernisation apparente, faite coups dordinateurs installs par les banques en tant que marque de prestige, ou lquipement sophistiqu mis la disposition de la police. Sur le plan strictement conomique, le planificateur ne saurait russir sans disposer de moyens directs ou indirects dintervention au niveau des investissements, du commerce extrieur, des prix ce qui implique une politique agricole suffisamment dynamique pour quilibrer le march des denres alimentaires et, enfin, de la science et de la technologie. Sur un plan plus large, la fois conomique, social et politique, le une et fonctionnement harmonisation les gouverns, efficace assez
p.126
de
ces que
contrles entre le lexistence
prsuppose
pousse ainsi
Gouvernement
dinstitutions permettant un dialogue libre et partant constructif sur la base gnralement Sans tre accepte tout fait dune idologie de dveloppement. utopiques, jusqu
maintenant, ces conditions sont demeures la plupart du temps des postulats, tout au plus partiellement remplis.
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Mesdames et Messieurs, permettez-moi de dgager quelques conclusions. Jai beaucoup insist nfastes au que cours de mon pourraient avoir expos la sur les
consquences
dpendance
technologique et la modernisation imitative, subie, satellitaire. La chance mme dun dveloppement autonome des pays du tiers monde est en jeu. Je nai pas abord par contre les thmes dj classiques de lanalyse des rapports conomiques asymtriques entre les dominants et les domins, le centre et la priphrie. Ce nest pas que je ne croie pas leur existence. Au contraire, ils mont sembl mieux tudis, mieux connus aussi du grand public et, par surcrot, peu traitables aussi longtemps que les pays du tiers monde ne se seront pas engags rsolument dans la voie du dveloppement autonome et dans un programme concret de coopration indpendants mutuelle, du reste pens du de faon en les rendre plus monde matire scientifique,
technologique et conomique. Un tel programme devrait tre essentiellement positif et ne saurait consister uniquement dans un effort concert en vue de convaincre les pays nantis quune lgre augmentation des prestations de laide serait la faon la plus sre dapaiser leur conscience coloniales, depuis que trouble et par par un pass lourd de de la sur rminiscences mme que lingalit crivit explosive son
rpartition de la richesse lchelle du globe. Je dirai tout de Lnine ouvrage limprialisme, le monde a beaucoup chang. Au commencement de ce sicle, le systme capitaliste dpendait en effet de sa priphrie pour les sources des matires premires et les dbouchs. La mainmise sur les colonies et les territoires dpendants paraissait la solution adquate, dautant plus que
153
militairement elle ne posait pas, ce moment-l, des problmes majeurs. Aujourdhui, le capitalisme dvelopp a appris se suffire beaucoup plus lui-mme ; la course aux armements a pris la place des dbouchs extrieurs, tout au moins aux
p.127
Etats-
Unis ; les changes se font de plus en plus lintrieur du groupe des puissances industrielles ; les investissements amricains se dirigent surtout vers le Canada et lEurope occidentale. Bref, lintrt pour la priphrie sest considrablement amoindri et tient surtout des raisons stratgiques, alors que pour les pays du tiers monde les marchs des puissances industrielles continuent avoir une importance vitale qui ne pourra diminuer qu travers un programme de coopration mutuelle trs ambitieux. De plus, le degr de dveloppement atteint permet aux pays industriels de trouver rapidement, le cas chant, des solutions de rechange, comme le prouve lexemple de la fermeture du canal de Suez. Dans ces conditions, et compte tenu de la la vigueur des mouvements politiques centrifuges dans priphrie,
limprialisme technologique, scientifique et intellectuel, avec son air de respectabilit et ses propos grandiloquents sur la mission civilisatrice du savoir octroy par ceux qui en savent plus aux pauvres desprit, pourrait bien tre en train de devenir aussi une solution de rechange. Je ne voudrais pas tre mal compris. Je ne crois pas que la trs grande majorit de ceux qui, dans les pays dvelopps, participent aux changes scientifiques et culturels avec le tiers monde, aient des intentions aussi perverses. Je pense quils agissent de bonne foi et quils veulent sincrement aider le tiers monde. Mais souvent ils sont dupes dun rapport de forces et dune situation donne. Et pour chapper au pige de lengagement gnreux qui aboutit
154
lasservissement, je ne vois quune bauche de solution. La communaut internationale des scientifiques devrait au plus tt prendre linitiative dexaminer trs srieusement les conditions ncessaires pour assurer un dveloppement scientifique et culturel autonome aux pays du tiers monde. Nos collgues vivant dans ces pays devraient tablir les priorits de recherche et les modalits pratiques de coopration entre eux tout dabord, puis avec les scientifiques des pays dvelopps, qui seraient appels prendre des engagements concrets. Au moment o, en fonction de la seconde dcennie du dveloppement, prolifrent de nombreux plans mondiaux assez abstraits, il me semble opportun dinsister sur le besoin de crer dabord un mouvement dopinion, une attitude desprit, une p.128 conscience de ce qui se joue et de ce qui pourrait saccomplir par leffort mme des scientifiques. En envoyant des hommes la Lune, la science vient de donner une manifestation clatante de sa puissance, mise au service de desseins que je ne puis considrer comme rationnels. Il est grand temps quelle fasse ses preuves sur la Terre en sattaquant aux problmes qui, hic et nunc, accablent une grande partie de lhumanit. Un dernier mot. Je ne suis pas en train de prcher la rdemption du tiers monde par la science, ou tout au moins exclusivement par la science, considre comme un substitut de la transformation sociale. Pour se dvelopper et pour trouver la fois des applications rationnelles, la science a besoin dun climat social et politique de libert, trs diffrent de celui qui rgne aujourdhui dans de nombreux pays faisant bon march de leurs lites intellectuelles. Vous me direz que je tourne en rond ? Pas tout fait quand mme car, tout en admettant que les jeux doivent tre
155
faits la fois sur trois plans celui des structures de production, des structures intellectuelles et des institutions politiques jai essay didentifier et dclairer un des points cls o le cercle vicieux doit tre bris.
@
156
professeur lUniversit de San Diego. Ayant vcu intensment la Rvolution allemande au cours de ses tudes, alors quil militait dans le parti social-dmocrate, il quitte Berlin pour achever ses tudes lUniversit de Fribourg-en-Brisgau. Il y est llve dEdmond Husser, puis de Martin Heidegger, qui patronne sa thse de doctorat sur Hegel, LOntologie de Hegel et le Fondement dune thorie de lhistoricit (1932). Cest lpoque o il voit la rvolution allemande de son adolescence sombrer dans laventure hitlrienne ; il nest pour lui dautre issue que lexil. Rfugi dabord Genve, o il frquente lInstitut de Recherches sociales (1933-1934), puis Paris, Marcuse migre aux Etats-Unis pour y faire une brillante carrire dans les universits de ce pays, tout en obtenant une notorit mondiale par de nombreux ouvrages crits en anglais et en allemand. Ce sont surtout deux de ses livres, Eros et Civilisation (1955) et LHomme unidimensionnel (1964) qui ont tabli son influence. Le premier, rapprochant Marx et Freud, soppose lidentification progressive, dans le monde moderne, du principe de ralit freudien au principe de rendement ; le second, dmontrant labolition par la technologie de toute forme dopposition et de contradiction, est un vigoureux rquisitoire contre lasservissement et la neutralisation de la culture dans les socits industrielles avances.
HERBERT MARCUSE n en 1898 Berlin, est actuellement
LA LIBERT ET LES IMPRATIFS DE LHISTOIRE
@
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Impratifs
de
lhistoire :
cette
expression
laisse
entendre quil existe des lois historiques gouvernant lvolution de la civilisation, et, lie au concept de libert, elle suggre lide de progrs dans lhistoire. Je tenterai daborder le problme, sans faire miennes les prsuppositions trs discutables impliques dans la formulation du sujet. Les impratifs apparaissent tout dabord dans lhistoire comme des ncessits de laction, dordre individuel et personnel, lies lacceptation de certains buts, de certaines fins spcifiques. Ils ne sont jamais catgoriques, puisque leur validit dpend de lacceptation de ces buts. Pour reprendre lexemple bien connu : Si
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Csar voulait vaincre Pompe, ctait pour lui un impratif de franchir le Rubicon. Cette conduite tait dicte lestimation de Csar par le but atteindre et par les circonstances du moment. Celles-ci tait donnes , de sorte que limpratif une norme conditionnelle se dgageait des faits eux-mmes, le il faut du cest ainsi . Mais le mme exemple peut servir illustrer un impratif tout diffrent, qui, tout en contenant le but individuel et la norme conditionnelle, les transcende vers une fin supra-individuelle, qui devra
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tre atteinte par une action supra-individuelle : la
praxis. Les institutions de lEtat romain ntaient plus en mesure de faire face aux conflits qui staient dvelopps lintrieur de la socit romaine, ni de traduire dans la ralit les possibilits de croissance offertes par cette socit. La conservation et la croissance contraignaient modifier radicalement les institutions existantes, transformer lEtat-cit en empire, la rpublique en monarchie. Cest l le sens de la ruse de la raison chez Hegel : dans et travers les ambitions personnelles et les actions de Csar, la transition sopre un stade suprieur du dveloppement historique, cest--dire de la libert. Le Sujet individuel, sans rien perdre de la libert, quil a pu avoir auparavant, devient lObjet de la ncessit historique. Je reviendrai sur les concepts de stade suprieur , de progrs , tels quils sont explicitement formuls par Hegel : il existe de bonnes raisons de rejeter ces concepts, des raisons qui deviennent chaque jour plus videntes. Pour linstant, je me propose dexaminer la question de savoir sil faut repousser la thorie de Hegel parce quelle nest fonde que sur un simple
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jugement de valeur , savoir que le progrs de la libert, son accroissement tant quantitatif que qualitatif, est une ncessit historique. Tout en refusant le concept hglien de la Raison comme force motrice de lhistoire, nous pouvons supposer quelque impulsion, quelque tendance instinctive vers la libert comme absence de rpression (par exemple, lEros de la thorie freudienne), et y joindre la Raison, superpose cet instinct par les exigences du Principe de Ralit. Pour justifier le concept dimpratif historique, il nous suffit de reconnatre un seul fait (ou une seule valeur) comme une donne historique, savoir, le fait que la dynamique de lexistence humaine est conservation et croissance, cest--dire non seulement satisfaction des besoins biologiques, mais encore dveloppement de ces besoins euxmmes dans le contexte de la lutte constante avec la nature (et avec lhomme). Et cest galement un fait que cette lutte avec la nature a conduit des possibilits toujours plus nombreuses et plus vastes de satisfaction des besoins. Si tel est le cas, nous pouvons juste
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titre parler de la croissance (dans le sens que nous venons
dindiquer) comme dune force agissant dans lhistoire (sans aucune connotation tlologique et morale, et sans nous soucier de savoir si ce genre de progrs est bon ou mauvais, et sil implique ou non une libration progressive). Et nous avons alors le droit de parler dimpratifs historiques dans la mesure o cette force ne sexerce que dans la transformation des conditions sociales et naturelles donnes, qui dterminent les possibilits de la praxis : le fait contient la norme. Lexistence humaine doit alors tre libre de lemprise quont sur elle des formes vieillies, dpassables, de la ralit.
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Nous sommes maintenant en mesure de nous demander si la libert est implique ou postule par ces impratifs. En un sens elle lest certainement : lindividu doit tre libre dacqurir les moyens datteindre ses fins : la conservation de soi et la croissance. Cependant, cette sorte de libert est variable au plus haut point : dans lhistoire, elle stend de la simple capacit physique daccepter les moyens de subsistance et den faire usage jusquau pouvoir de domination et dexploitation. Cela implique une libert de choix trs large lintrieur dun cadre puissant de rpression, de non-libert. Il existe un fait brut dont toute discussion non idologique sur la libert doit tenir compte : depuis le commencement de lhistoire jusqu ce jour, la libert des uns sest toujours fonde sur la servitude des autres. Par consquent, le concept de libert intrieure tait le seul concept de libert qui correspondait la ralit de socits o lexistence tait contrle par une minorit privilgie. Dans ces socits, la libert intrieure tait vraiment la seule libert inalinable, dont on disposait encore en prison et jusque sur le bcher. Quelle se soit appele libert chrtienne ou libert de conscience telle a t jusqu ce jour la seule libert dont ait dispos lhomme en tant quhomme : la libert humaine essentielle . Essentielle, certes, si le corps est inessentiel, et si cette libert est la seule qui puisse tre revendique comme accorde tous les hommes et leur appartenant, sans distinction de classe, de race ou de religion. La libert de pense est dj dun autre ordre, et beaucoup moins relle : elle nest libert que si elle peut tre traduite en expression, et celle-ci a t, tout au long de lhistoire, sujette des restrictions
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politiques : censure directe ou, dfaut de
cela, privation, pour la plus grande partie de la population, des
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moyens intellectuels et matriels qui lauraient rendue capable de dvelopper et dexprimer une pense libre. Aujourdhui, dans les pays industriels les plus avancs, les contrles technologiques et politiques pervertissent mme les liberts les plus fortement institutionnalises (comme le suffrage universel) dans la mesure o ces contrles crent et perptuent une majorit populaire conservatrice qui est presque immunise contre tout changement du systme social. Mais travers toutes ces notions rpressives de la libert, lhistoire de lOccident a gard la conscience dune ide plus heureuse de la libert, savoir : la puissance de dterminer sa propre vie lautonomie. Et si la libert est la facult de dcider de sa propre vie sans priver les autres de cette facult, alors la libert na jamais t une ralit historique jusqu ce jour mme. Cela veut-il dire que la nature de lhomme empche la libert de se raliser sous une forme qui ne serait pas partielle, rpressive, idologique ? La rponse affirmative selon laquelle une telle libert est en contradiction avec lessence de lhomme est un dogme pur et simple. Toutefois, il y a une rponse plus rationnelle qui sappuie sur les donnes historiques elles-mmes. Selon la thorie marxienne, cest lhistoire de la civilisation comme histoire de la lutte des classes qui a empch la ralisation dune libert plus vraie et plus gnralise. Cependant, les forces de production dveloppes lintrieur des socits de classes ont atteint au stade o elles tendent faire exploser lorganisation de classe ellemme : ce stade, la libert devient une possibilit objective ; ce stade galement, le Sujet historique apparat capable de construire une socit, dans laquelle les impratifs de conservation
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et de croissance peuvent devenir les impratifs de la libert : rconciliation de la ncessit et de la libert. Encore une fois, le fait implique la norme, le statu quo appelle son abrogation : les conditions matrielles et intellectuelles rgnantes rclament une force de socit radicalement diffrente afin dentretenir le progrs humain. Si jai retrac grands traits la conception marxienne de la question, cest pour montrer comment ses limitations mme, et
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jusqu son caractre dsuet, tmoignent de sa validit. Sil
est un cas o la formule : Si les faits contredisent la thorie, tant pis pour les faits a un sens, cest bien celui-ci. On pourrait imaginer Marx, considrant le monde daujourdhui, et disant : je vous lai bien dit, non dans mes prdictions, mais dans mon analyse de votre socit . Cette analyse montrait que tout dveloppement des forces de production par la socit tablie perptuerait et augmenterait, en mme temps, la destruction et la rpression. Cette chane fatale ne pourrait tre brise que par la praxis dune classe dont le besoin vital ne serait pas la perptuation et lamlioration de la socit tablie, mais son abolition. Et cette abolition serait le dbut de la libration. La libert apparat dabord comme ngation : la dfinition positive de la libert demeure un X, une variable ouverte seule une socit libre pourra dfinir le contenu de lautodtermination. Il convient de remarquer que, dans cette conception, la libert napparat pas comme un impratif historique, au sens o les conditions rgnantes la prescriraient suivante (ou comme constituant du ncessairement ltape suprieure)
dveloppement. Le socialisme ou la barbarie : les conditions rgnantes sont objectivement ambivalentes : elles offrent la
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possibilit de la libration, et aussi celle dune servitude profonde de cette vaste prison confortable dont parle Max Weber. Telle est lambivalence du progrs : le progrs technique peut aggraver la servitude sil ne se transforme pas en progrs qualitatif savoir en une rationalit et une sensibilit nouvelles. Il est possible que le progrs qualitatif entrane non seulement une rorientation, mais aussi une rduction du dveloppement des forces de production lorsque celles-ci favorisent le gaspillage et lagression et rclament la sujtion de lhomme la machine. La transition de la servitude la libert exige une transvaluation totale des valeurs, mais elle nexige pas ce progrs quantitatif automatique dont dpend, pour survivre, le capitalisme. Le progrs quantitatif, en tant quimpratif historique, fait partie de lidologie et de la praxis de domination. Cette praxis devra ncessairement stimuler et dvelopper la production de marchandises, dans la mesure o elle dpend de laccroissement
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technologique de la productivit du travail et de lappropriation
prive de la plus-value. Et plus le niveau de productivit du travail sera lev, plus grande sera la quantit de produits de luxe qui deviennent des ncessits vitales et doivent tre acquis au prix dun travail alin. Sous le rgime de limpratif technologique, la socit, dune part, cre tous les moyens pour une satisfaction des besoins, nexigeant plus quun minimum de travail, tandis que dautre part elle assujettit la satisfaction des besoins lexpansion continue de lappareil de travail. En dautres termes, dans le cadre du capitalisme, au moment mme o le progrs technique cre les conditions de la libert, il en sape les fondements. Car, dans ce cadre, le progrs exige laugmentation constante des besoins et des marchandises : labondance toujours plus abondante il ny a
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jamais assez. Mais la libration ne dpend pas du rgne de labondance (notion toujours fuyante qui permet l ajournement indfini de la libert), et la formule chacun selon ses besoins nimplique pas linsatiabilit de la nature humaine. Ce concept dinsatiabilit appartient lui aussi larsenal de la domination : il justifie la perptuation du travail alin et la soumission des hommes ce travail. La libert prsuppose que la conqute de la nature ait atteint un stade o les produits de ncessit vitale puissent tre acquis en un minimum de temps et par un minimum de travail, de sorte que la production des biens au-del de la limite des ncessits vitales puisse devenir affaire dauto-dtermination. Marx croyait que ce stade tait en vue, dans les pays industriels avancs, dj vers 1860. Faisaient dfaut alors, non les conditions matrielles, mais la conscience politique de la classe ouvrire et son organisation. La racine des choses est lhomme : lanalyse des perspectives de libration doit faire clater la rification, qui mystifie aussi bien la socit tablie que celles quon envisage pour la remplacer. La rification considre le Sujet historique du changement comme quelque chose qui existe la faon dun objet, tandis quen fait ce Sujet (la classe ouvrire de Marx) ne vient ltre que dans le processus mme du changement. Et ce Sujet est lhomme pour lequel les satisfactions accordes par la socit
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rpressive ne sont plus des besoins vitaux lhomme
qui ne peut plus tolrer ces satisfactions parce quil a reconnu la brutalit et lalination qui les rendent possibles. Le Sujet apparat comme le facteur dcisif : ce sont les hommes qui, en dernire analyse, donnent les impratifs historiques. Car les conditions objectives qui dfinissent ces impratifs ne sont
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jamais unilatrales , et demeurent toujours ambigus : elles offrent toujours, non pas une, mais plusieurs alternatives. Le choix historique : socialisme ou barbarie, chacun des deux sous diffrentes formes. Le Sujet est libre de choisir : cest dans ce choix dune praxis historique, transcendant la praxis tablie, que rside lessence de la libert humaine. Et cette libert nest pas un fait , ni un fait transcendantal, ni un fait historique cest la facult (et lactivit) humaine de refuser lunivers donn de lexprience comme cadre de toutes les transformations la facult de dvelopper une rationalit et une sensibilit diffrentes de la rationalit et de la sensibilit rgnantes. Cest la facult de comprendre les donnes de lexprience de telle sorte quelles rvlent leur propre ngativit, cest--dire jusqu quel point elles sont les donnes de la domination. Cest la synthse radicale qui se trouve lorigine des grands mouvements progressistes de lhistoire la Rformation populaire, la Rvolution franaise, la rvolution socialiste. Et cette synthse radicalement critique de lexprience a lieu la lumire de la possibilit relle dun monde meilleur , la lumire dune rduction possible de la souffrance, de la cruaut, de linjustice, de la stupidit. Dans la mesure o cette double exprience sest empare de la conscience et de la sensibilit de lhomme, dans cette mesure il sest soumis limpratif historique par excellence : limpratif rvolutionnaire. Soulignons quil ne sagit pas ici seulement dun impratif politique, mais aussi (et peut-tre avant tout) dun impratif intellectuel et moral. Car lintelligence et la moralit elles-mmes deviennent des facteurs rvolutionnaires lorsquelles cessent dtre les servantes de la rpression. On peut vivre fort heureux, apparemment, dans la stupidit, et dans un monde o le
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gnocide, la torture et la famine vont de soi comme autant de modes de vie ; il y a un bonheur objectivement ractionnaire, immoral.
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Comprendre le monde afin de le changer : cette de limpratif rvolutionnaire est un postulat
formulation
empirique, dcoulant de lexprience fort banale (et pas du tout scientifique ) de la souffrance inutile inutile dans la mesure o elle nest pas exige par la lutte pour lexistence, mais impose par la faon dont cette lutte est organise et dirige. Etant donn quil nexiste aucune logique scientifique selon laquelle cet impratif puisse tre dclar valable, il sagit bien dun impratif moral. Il a toujours exist une double moralit dans lhistoire : celle du statu quo, et celle de son renversement : affirmation et ngation non pas ngation pour la ngation, mais afin de sauver les valeurs humaines invalides par laffirmation. Cette moralit rvolutionnaire est rprime chez tous ceux qui ont appris vivre (ou ont t contraints de vivre) avec cette souffrance aisment, lorsque cette souffrance est le lot dautres gens que lon ne voit pas. La ralisation du progrs technique en rgime de capitalisme avanc a tendu cette immoralit propre aux bnficiaires des hauts standards de vie une grande partie et probablement la majorit de la population. Cest aussi que cette immoralit est devenue un lment vital dans la cohsion et la perptuation du statu quo et de sa productivit limpratif structure rpressive. Dans ces conditions, manquer libert la validit de rvolutionnaire et le contenu parat de la singulirement dans limpratif
duniversalit : et il convient de soulever la question : quels sont la rvolutionnaire ?
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Jai suggr que lessence de la libert humaine se trouve dans les synthses thoriques et pratiques qui constituent et reconstituent lunivers de lexprience synthses des faits donns la lumire de leurs possibilits relles. Ces synthses ne se rduisent jamais des activits (ou actes) individuelles, mais elles sont luvre dune Subjectivit historique supra-individuelle dans lindividu exactement comme les catgories kantiennes sont les synthses dun Ego transcendantal dans lEgo empirique. Jai utilis dessein la construction kantienne de lexprience, cest--dire sa thorie de la connaissance, plutt que sa philosophie morale, en vue dlucider le concept de libert comme impratif historique : cest bien dans lesprit de lhomme que la libert a son origine, dans sa capacit
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(ou plutt dans son
besoin et son dsir) de comprendre, de saisir son monde, et cette saisie est praxis dans la mesure o elle tablit un ordre spcifique dans les faits, une organisation spcifique des donnes de lexprience. Lesprit humain est constitu de telle sorte quil soumet les donnes reues par les sens certains concepts dun ordre universel dans lespace et le temps, et cet acte est la condition premire de toute activit, quelle soit pratique ou thorique. Pour Kant, lorganisation de lexprience est universelle parce quelle se trouve tre prcisment la structure mme de lesprit humain : la priori transcendantal repose sur la connaissance dun fait. Luniversalit de cette structure est formelle : lespace et le temps, les catgories, constituent le cadre gnral de toute exprience. Or, je suggre que la construction transcendantale de lexprience chez Kant pourrait bien fournir le modle pour la construction historique de lexprience. Cette dernire se
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distinguera de la construction kantienne en ceci, que les formes de lintuition, dans lesquelles apparaissent les donnes des sens, y seront lespace politique et le temps politique, et que leur synthse soprera dans des catgories politiques. Une telle synthse politique est la premire rupture avec lunivers donn, et le premier pas vers la reconstitution radicale de lexprience. Il ne sagit pas de lexprience de la politique comme branche spciale de la division sociale du travail, mais plutt de lexprience du monde tout entier comme un monde politique. Dans lunivers de cette exprience, toutes choses apparaissent comme les donnes dune hirarchie : un ordre constitu par des relations de domination et de subordination. Sans doute, les choses sont apprhendes immdiatement dans lexprience comme valeurs dusage spcifiques, comme objets esthtique, sexuels, etc. Cependant, la rflexion, il se montre que leur valeur est dtermine par la structure du pouvoir rgnant dans une socit donne. Si Marx dfinit la richesse sociale dune socit capitaliste comme une masse de marchandises, cest quil fait de cette rflexion le principe mthodologique. En tant que marchandises, les choses expriment et perptuent lexploitation, labsence de libert : elles sont disposition selon le pouvoir dachat, lequel, son tour, est dtermin par le caractre de classe du processus de production.
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La synthse des donnes dans des catgories politiques est
une synthse empirique, son universalit est relative, historique, mais valable pour la socit entire dans toutes ses ramifications, dans sa culture matrielle et intellectuelle. Elle transforme la conscience quotidienne et le sens commun en conscience politique et en sens politique. Et cest dans cette transformation que
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limpratif historique de la libert a son origine : il ne sagit pas seulement dune libration en vue dobtenir une plus large part du gteau, ou en vue de participer activement ladministration et la gestion du systme tabli ; il sagit du remplacement du systme lui-mme par un systme dautodtermination sur la base dun contrle collectif des moyens de production. Lapplication de cette formule socialiste nest pas limite aux socits industrielles avances : lautodtermination et le contrle collectif ont toujours t des alternatives possibles lorganisation de la lutte pour lexistence ; mutatis mutandis : limpratif de la libert a toujours t limpratif rprim de lhistoire. Aujourdhui, cette rpression (matrielle, intellectuelle,
psychologique) a atteint une intensit et une efficacit telles quon peut se demander si limpratif de la libert se traduira jamais dans la ralit. Aujourdhui, il sagit plus que jamais dun impratif, au sens o il exprime un il faut qui simpose lindividu contre ses penchants (Neigung), ses besoins personnels, son intrt immdiat. Ces besoins, ces satisfactions, ces intrts militent contre limpratif du changement, ou, du moins, lui donnent laspect dune ide abstraite, relique dune tradition politique antrieure, dpasse et dmentie par la ralit des socits industrielles avances. Dans ces socits la libration peut facilement apparatre comme la dislocation et mme la destruction dun bien-tre matriel (et culturel) dans lequel les conditions de travail rgnantes elles-mmes, dans toute leur inhumanit, peuvent sembler un moindre mal (et un mal rparable) lorsquon les compare aux incertitudes terrifiantes et aux horreurs de la rvolution. La culture intellectuelle et matrielle qui est la marque de
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loppression dans ces socits peut bien continuer intgrer la population dans le systme capitaliste, et ce dernier peut bien tre
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capable de se reproduire sur une chelle plus vaste, par les
moyens de lexploitation no-coloniale lextrieur et de la militarisation lintrieur quoi lon peut ajouter la conqute lucrative de lespace et la collaboration avec lUnion sovitique. Certes, ce genre de progrs manifeste laggravation des contradictions internes du systme, mais il peut durer fort longtemps, ravageant le peuple, la campagne, la mer et lair, polluant les corps et les esprits ceux-ci sadaptant la situation. De sorte que lexplosion finale de ces contradictions sera la transition, non un stade historique suprieur, mais bien plutt une barbarie acheve dans laquelle concident libert et automatisme. Conflit entre libert actuelle et libration : celle-ci, cest--dire lautodtermination, rduirait et peut-tre mme supprimerait ces liberts de choix et dexpression qui reproduisent, chez les individus qui en jouissent, le systme tabli. Car lautodtermination prsuppose quon se libre de ce systme luimme. Vue la lumire de ce systme et de ses avantages matriels mme, la libration apparat comme une utopie, non seulement subversive, mais encore extrmement abstraite et intellectuelle . Triomphe de la moralit de laffirmation, du positivisme. Il ne sagit pas de blmer le matrialisme des gens, ou le haut niveau de bien-tre. Le mal est que ce soit prcisment cette sorte de bien-tre qui convienne la reproduction et la protection de la structure du pouvoir existant : les satisfactions sont agressives, et pourtant agrables, administres, et pourtant
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spontanes, uniformises, et pourtant individuelles. Cette unit des opposs pntre la structure tout entire : elle trouve son expression suprme dans le fait que les gens lisent librement les gouvernants qui perptuent la non-libert. Et pourtant, largument contre la libration reste trs fort. Au nom de qui et de quelle autorit limpratif rvolutionnaire peut-il tre impos des millions de gens, des gnrations dhommes qui mnent une vie bonne, confortable et raisonnable ? Je crois quil existe une rponse, savoir que le droit est du ct des victimes du systme de bien-tre, les victimes qui paient une si large part de ce que cote le systme et nont aucune part ses avantages,
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les objets de la colonisation interne et externe.
Pour eux, la libert signifie tout dabord la possibilit de se librer de rgimes dexploitation brutaux et corrompus, trangers et indignes. Ce processus ne peut pas manquer de menacer la cohsion des socits de bien-tre. Face cette menace, elles mobilisent et se militarisent afin de protger le bon ordre par la force et par lendoctrinement, prouvant par l leur hypothse, selon laquelle la libert exige la rpression. Ce que ces socits prouvent, en fait, cest que leur propre libert est incompatible avec celle des autres. Dans ces socits, le processus de changement prend des formes nouvelles, exiges par les conditions rgnantes de cohsion et dintgration. Dans les secteurs les plus avancs de lorbite capitaliste, limpratif de libration apparat comme un impratif de contestation. Cest l tout dabord un signe de faiblesse, d labsence dune situation rvolutionnaire. Une classe rvolutionnaire ne conteste pas, elle se bat pour la prise du pouvoir. Mais la contestation rvle un trait que lon dcouvre
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rarement dans les rvolutions historiques : le caractre total de sa revendication. Refus total, parce que cest la culture tout entire qui est marque par lalination : le bien et le mal la culture intellectuelle et la culture matrielle. Refus afin de reconstruire sur la base des achvements de la civilisation ; mais ces achvements, on ne peut les rcuprer quen changeant radicalement les institutions et les autorits rgnantes. Le concept dialectique du dveloppement lie la rcupration au dpassement de la socit tablie. Cela explique lisolement fondamental de ces groupes, leur caractre foncirement minoritaire, et leurs efforts dsesprs pour rattacher leur cause celle des masses , sans lesquelles on ne peut imaginer de changement radical. Cela rend compte aussi du caractre abstrait et souvent bizarre de la contestation : la difficult pour elle de concentrer laction sur des problmes concrets et spcifiques, susceptibles dengager de larges couches de la population intgre. Le caractre abstrait et total de la protestation reflte la condition actuelle dune intgration qui stend concrtement toutes les classes de la population. Le Grand Refus vise rompre la
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chane fatale qui rattache la satisfaction des besoins la
reproduction du systme capitaliste. Cette chane est fixe dans les individus eux-mmes ; les besoins dune socit rpressive sont devenus les leurs ; la contrainte sociale prend le visage de la libert de lindividu. En consquence, limpratif rvolutionnaire prend la forme dune ngation : il sagit de refuser les besoins et les valeurs qui, en augmentant la richesse sociale, renforcent la servitude volontaire chez les populations privilgies des mtropoles, et facilitent une servitude impose dans leurs
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colonies, dans le tiers monde. Lide que ce dernier puisse librer le premier monde est tout fait fantaisiste : on sous-estime alors la force de la base matrielle et technique du capitalisme avanc. Une telle force ne peut tre branle que de lintrieur, et des indices certains montrent quun tel processus sest dj amorc. Ses manifestations sont peu orthodoxes : mergence dun sousproltariat (ou plutt dun nouveau proltariat), rbellion des minorits opprimes, protestation parmi les couches de lintelligence desquelles le systme dpend de plus en plus pour sa reproduction, affaiblissement de la fibre sociale par le discrdit jet sur les valeurs, dont le fonctionnement est indispensable au systme ; norme dcharge dagressivit ; diffusion des troubles mentaux superstructure recouvrant une conomie politique toujours plus instable, axe sur le gaspillage et la violation de lhomme et de la nature. Aprs la mort de Dieu, la mort de lHomme : la conqute de lespace, la comptition plantaire et lagression sont luvre de robots et de machines qui restent encore programms et dirigs par des hommes, mais par des hommes dont les buts sont limits par la puissance relle et potentielle de leurs machines. Et cette puissance, son tour, est projete et utilise en accord avec les exigences dune comptition lucrative lchelle mondiale. La comptition devient luvre des machines : machines techniques, politiques ; les esprits qui dirigent les machines traitent les hommes comme des objets et cette rification transforme leurs esprits eux-mmes en machines. Ainsi la libration implique que la machine, la technique et la science soient elles-mmes libres de lusage effroyable quon en fait quelles soient libres des hommes qui
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aujourdhui dcident de leur usage. Car une
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socit libre est inconcevable si lautomation ne remplace pas progressivement un travail socialement ncessaire mais dshumanisant. Sur la base du mode de production capitaliste, la dshumanisation est irrversible. Le progrs quantitatif dans la comptition agressive constitue limpratif historique impos par la conservation et la croissance du systme, et imposant, son tour, cette conservation et cette croissance. Le progrs quantitatif se transformerait en progrs qualitatif dans la mesure o le potentiel de destruction lui-mme serait dtruit : usage de la science et de la technique en vue de la reconstruction totale de la ralit, ax en priorit sur labolition de la pauvret et de lexploitation, et se donnant pour fin la cration dun environnement la mesure de lhomme. Ce but implique lautodtermination du monde de production. Les conditions objectives (ressources techniques et matrielles) sont l, leur usage librateur dpend de lmergence dun nouveau Sujet : une conscience et une sensibilit dcides ne pas reproduire le statu quo. Une telle conscience devrait merger des classes sociales qui jouent un rle toujours plus essentiel dans le processus de production, savoir les cadres de lintelligentsia technique et scientifique, qui, leur tour, activeraient la prise de conscience des classes travailleuses traditionnelles. Les coles et les universits, la jeunesse non intgre, apparaissent comme les catalyseurs dune telle volution. Son caractre non traditionnel (priorit accorde au facteur subjectif, dplacement du potentiel rvolutionnaire de lancienne classe ouvrire des groupes minoritaires de lintelligentsia et des travailleurs non manuels), correspond une situation historique nouvelle et unique. Cette situation est ralise dans une
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socit industrielle trs avance, dont le fonctionnement est efficace, pourvue dun appareil militaire et policier bien organis et constamment amlior, et dont la population est en grande partie satisfaite. Dans cette situation, lide de libert apparat sous un jour nouveau. Pour les bnficiaires de la prosprit du grand capitalisme industriel, la libert, cest ce dont ils disposent de toute faon (en particulier lorsquils se comparent aux pays socialistes) : une libert de p.143 choix assez considrable, dans les domaines de la politique, de la culture, du march. Cette libert est relle et peut sexercer lintrieur dun systme social dont la structure est rigide : elle dpend (ou parat dpendre) du fonctionnement continu dune administration toujours plus totale. En conclusion : Les liberts donnes militent contre la libert, conue comme autodtermination. Celle-ci parat de moins en moins imprative, elle perd de plus en plus son prix et devient toujours moins essentielle lexistence humaine ; le choix suprme, origine et condition premire de tous les autres, le choix, pour chacun, de son mode de vie napparat plus comme un besoin vital. A moins que ce choix ne devienne un besoin vital restructurant la pense et laction, la rationalit et la sensibilit des individus et tant quil ne le sera pas devenu, la chane de lexploitation ne sera pas brise, quelque satisfaisante que puisse tre la vie. Il nexiste aucune loi de progrs historique qui puisse imposer une telle rupture : elle demeure limpratif ultime de la raison thorique et pratique, de lhomme en tant quil se donne lui-mme ses lois. Au stade de lvolution o nous sommes, cette
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autonomie est devenue une possibilit relle, et cela une chelle sans prcdent dans lhistoire. Sa ralisation rclame lmergence dune conscience politique radicale, capable de pulvriser une mystification rpressive des faits galement sans prcdent. Il sagit de reconnatre les traits dune politique dexploitation dans les bienfaits de la domination. Je suis convaincu que, dans la jeunesse militante daujourdhui, cette prise de conscience est en cours peut-tre est-ce le premier pas vers la libration.
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est n Paris le 14 mai 1905. Aprs des tudes suprieures la Sorbonne, il fut reu en 1927 lagrgation (section philologie). Il entra en 1929 dans la Compagnie de Jsus. Aprs des tudes de philosophie la Maison Saint-Louis (Jersey) et de thologie Lyon (Fourvire), il fut ordonn prtre en 1938. Il fit la campagne 1939-1940. En 1944, il fut reu docteur en thologie lInstitut catholique de Paris et, la mme anne, docteur en philosophie lUniversit de Paris. En 1944 galement, il fut nomm professeur dhistoire des origines chrtiennes lInstitut catholique de Paris, o il succda au P. Jules Lebreton. Sur le plan scientifique, le R.P. Danilou sest fait connatre par dimportantes tudes : Platonisme et Thologie mystique ; Origne ; Sacramentum futuri ; Bible et Liturgie ; Thologie du Judochristianisme. En 1942, il fonda la collection Sources chrtiennes (traductions franaises des Pres de lEglise grecque et latine). Le cardinal Danilou a jou un rle actif dans le mouvement des ides avant et aprs le Concile de Vatican II, o il tait expert. Avant le Concile, il fut lun des pionniers du mouvement de pastorale liturgique, de louverture du dialogue avec les grandes religions, du mouvement cumnique. Ces dernires annes, ses proccupations se sont surtout tournes vers la crise de lEglise dans son affrontement avec la socit et la culture modernes. Do une srie douvrages : Scandaleuse Vrit ; LOraison Problme politique ; LAvenir de la Religion ; Tests.
JEAN DANILOU
DIEU EST-IL CONTESTATAIRE ?
@
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Jai accept bien volontiers de participer cette anne encore
aux Rencontres Internationales de Genve, parce quelles sont un dialogue et que je pense que le dialogue est, aujourdhui, indispensable ; dialogue sur les problmes techniques, sur les problmes conomiques mais aussi dialogue sur les problmes derniers de la civilisation. Nous sentons tous, aujourdhui, la responsabilit des intellectuels dans lavenir de cette civilisation, et il est donc essentiel que ceux-ci se rencontrent pour mettre en commun leurs expriences, leurs inquitudes et leurs espoirs. Dialogue signifie dabord quon parle ; dialogue signifie ensuite quon se respecte les uns les autres ; dialogue signifie enfin quon
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parle avec franchise. Cest pourquoi, ce soir, je parlerai, moi aussi, avec franchise et jessaierai de dire pourquoi je pense quil est impossible de fonder un ordre social qui respecte les liberts sans une rfrence un au-del des liberts. La grande garantie de la libert cest, en effet, de pouvoir en appeler de toutes les instances humaines une instance suprme. Je me sens libre lgard de
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tous les pouvoirs terrestres quels quils soient, car je sais
quaucun deux naura le dernier mot et quun jour tous seront jugs leur poids. * Lorsquon aborde le problme de la socit on est dabord en prsence dun ensemble de forces en tension les unes avec les autres ; ces tensions sont dordre divers. Il y a celles qui opposent les liberts individuelles entre elles tous les niveaux. Lexistence humaine ne peut pas ne pas tre source dun certain nombre de conflits. Ces conflits se retrouvent au niveau des collectivits. Sur le plan conomique, ce sont les concurrences avec ce quelles ont de dangereux et ce quelles ont de fcond. Sur le plan international, ce sont les tensions entre les nations qui ont chacune le droit de vivre et le droit de se dvelopper et qui ne peuvent pas, dans cette affirmation de leur vouloir-vivre, ne pas se heurter les unes aux autres. En face de ces conflits il faut bien tablir des compromis. Et cest ainsi quapparat lautorit. Elle nat tous les niveaux de la ncessit dun arbitrage des conflits. Cela est vrai des conflits entre les individus. Lautorit a eu essentiellement pour objet, ds lorigine, darbitrer ces conflits et le droit est la codification de ces arbitrages. Cela devient de plus en plus vrai aussi du plan collectif. Nous sommes une poque o la ncessit de ces instances
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darbitrage simpose : au plan social, avec tout ce qui relve de lorganisation et de la dfense des droits dans la socit industrielle ; au plan international, o nous voyons apparatre des autorits internationales qui jouent un rle indispensable. Mais lexistence de lautorit fait apparatre un second ordre de conflits qui ne sont plus les conflits horizontaux entre individus ou collectivits, mais les conflits entre lautorit et les liberts. Ces conflits sont eux aussi invitables. Il est absurde de penser quils puissent tre totalement limins. Lautorit deviendrait alors une oppression et la libert une anarchie. La tension entre lune et lautre est constitutive de toute socit saine. Enfin un troisime ordre de conflits se situe au niveau du dveloppement historique.
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Sous la pousse du dveloppement technique et conomique,
des structures sociales et politiques nouvelles sont suscites. Cest ce qui est valable dans la dialectique marxiste de linfrastructure et de la suprastructure. Mais ceci ne peut se faire sans crer des tensions entre ceux qui reprsentent lordre pass et ceux qui reprsentent lordre venir. Tous se rclament de lordre. Il y a les dfenseurs de lordre tabli. Et il y a ceux qui contestent lordre tabli pour tablir un nouvel ordre. Ces conflits divers sont constitutifs de la socit. Cest lillusion perptuelle de toutes les gnrations que de simaginer quils pourraient ne pas exister. Ils renaissent toujours et il est bon quils renaissent, car ils sont lexpression dune tension fconde. Le conflit est lexpression mme de la vitalit. Il ne sagit pas de le supprimer ; il sagit de le rsoudre et de lorienter. La pire solution est la paix des imprialismes. Il est videmment facile de supprimer un conflit quand on dtruit lun des termes. Cest ce que nous rencontrons tous les plans, tant au plan familial quau plan
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social ou au plan international. Nous ne sommes plus alors en prsence de la tranquillit de lordre, mais de la tranquillit du dsordre. Et cette paix doit toujours tre refuse. Mais ces conflits constitutifs de toute socit peuvent-ils faire surgir un ordre par eux-mmes ? Ce fut laffirmation dun certain libralisme qui pensait que le jeu mme des forces conomiques aboutissait susciter des quilibres. Cest aujourdhui aussi la position de sociologies scientifiques qui estiment que le problme est essentiellement technique. Il y a une trs grande part de vrit dans cette dernire position. Je veux dire par l quil serait absurde daborder les problmes de lordre social, de lordre conomique ou de lordre politique sans tenir compte de lensemble des donnes de fait. Ici, les spcialistes ont leur mot dire. Je ne suis spcialiste ni dconomie ni de sciences politiques. La question que jai seulement poser est celle de savoir si des solutions de cet ordre peuvent aboutir un ordre authentique. Or, il faut bien dire qu cet gard la situation contemporaine nest aucunement rassurante. Au plan que jappelais tout lheure horizontal, celui de la concurrence conomique ou de la tension
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internationale,
nous
voyons
saffirmer
des volonts
de
puissance de plus en plus exigeantes qui suscitent une dangereuse instabilit. Plus grande encore est la tension entre les autorits et les liberts. Nous sommes ici en prsence de laspect le plus tragique de la situation du monde contemporain, de cette opposition entre des pouvoirs qui tendent toujours devenir oppressifs et des liberts qui tendent toujours devenir plus anarchiques. On pourrait la symboliser dans le conflit du policier et du hippie et de leur lutte sans merci. Cette pure opposition de forces aboutit des alternances de
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compromis et dexaspration. Elle ne dbouche finalement sur rien. Elle sexprime aujourdhui dans le monde galement sinistre des rgimes policiers et des liberts pourries. Et il est vident que sil ne sagissait que de cela, il nous serait mme impossible de choisir. Une certaine pourriture de la libert est aussi odieuse quune certaine oppression totalitaire. Mais alors, disait rcemment un jeune Tchque Billy Graham, pourquoi nous battons-nous ? Une libert dnue de sens na pas plus dintrt quun pouvoir dnu de sens. Lopposition de la tradition et de la rvolution aboutit, elle aussi, aujourdhui, des impasses. Dans la mesure o la rvolution ne veut pas tre seulement un rajustement des structures sociales et politiques des situations nouvelles, mais o elle met en question les acquisitions de lhistoire et les lments permanents de la nature humaine, elle provoque la raction de ceux qui, attachs lgitimement ces acquisitions et ces permanences, seront tents de refuser des transformations qui pourraient les compromettre. On risque daboutir ainsi deux blocs qui sopposeraient inexorablement lun lautre. Nous connaissons ces problmes lintrieur mme de lEglise. Nous savons combien aujourdhui cette tension entre ceux qui veulent la rvolution et ceux qui veulent la tradition, dans la mesure o ils font de lune et de lautre des idoles, conduit des divisions de plus en plus dramatiques. *
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Il apparat donc que lordre puisque cest dordre que
nous parlons ici ce soir ne peut pas rsulter de la simple opposition des forces diverses qui sont constitutives de la socit. Il faut que ces forces soient mises au service de lhomme. Lordre
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existe quand lensemble des conditionnements est orient vers cette finalit. La vie conomique et politique na dautre objet que de permettre un nombre dhommes toujours plus grand davoir une vie pleinement humaine. Et ceci ne saurait rsulter du jeu automatique des lois conomiques ou politiques. Sur ces affirmations il y a finalement un consensus. Un Sartre, un Mounier, un Lukacz, un Raymond Aron, un Marcuse prtendent bien tous servir lhomme. Mais partir de cette rfrence commune, des oppositions vont apparatre et la premire sera videmment celle de deux familles desprits : ceux qui seront plus sensibles la libert individuelle et ceux qui seront plus sensibles la dimension sociale. Lorsque nous rflchissons un ordre humain, il est normal que nous pensions dabord lindividu. Les problmes concrets sont toujours dabord des problmes personnels : telle misre, telle oppression, telle injustice. Lordre existera dans une socit, quand les liberts individuelles non seulement ne seront pas brises, mais trouveront dans la socit une aide pour leur panouissement. Au niveau le plus lmentaire, ce sera la possibilit simplement matrielle donne tous les hommes de conditions dexistence suffisantes. Et nous savons dj que ce nest pas l un problme si simple, dans un monde o il y a la faim et o il y a la misre. Ce sera, un niveau plus lev, la possibilit daccder aux biens de la culture, dexprimer et de dvelopper sa pense, de choisir son tat de vie. Ce sera ultimement, si lhomme est une personne spirituelle qui transcende le monde entier de la nature, la possibilit de raliser cette vocation spirituelle. Ainsi, cest dj un certain ordre que celui qui donne pour fin la socit conomique et politique de favoriser le dveloppement
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des liberts. Mais il reste pourtant que, si nous nous en tenons ce plan, cet ordre garde quelque chose dinsuffisant : il risque de ne donner la libert dautre fin que la libert. Or cette libert qui na dautre fin quelle-mme est comme vacante. Elle peut tout et elle
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ne veut rien. Elle est perptuellement affronte la
dcision, et elle na rien qui justifie sa dcision. Elle na de raison dexister que sa propre autodfense ; elle se contentera de contester perptuellement ce qui lempche de sexprimer. Il y a dans cette position quelque chose la fois dabsurde et dinsupportable. Cest ce qua bien vu Dostoevski, dans la Lgende du Grand Inquisiteur, quand il montre que cette libert finit par tre intolrable et amne les hommes se jeter dans les servitudes pour chapper son poids trop lourd. Cest ici quapparat ce qui semble une premire rponse. Le but dernier, qui ne saurait tre simplement la libert individuelle, peut tre la libration collective. La fin qui mest propose, cest le service de lhumanit. Mettre les ressources de notre temps au service de lensemble des hommes parat exprimer le meilleur des aspirations daujourdhui. Marx, cet gard, a marqu un tournant, quand il a soulign que la libration ne saurait tre simplement celle de lalination individuelle, la rconciliation de la pense et de lexistence, mais quelle devait tre collective et que chacun dentre nous ntait libre que si tous les autres ltaient aussi. Cest ce que Pguy exprimait dans son Jean Costes : Tant quil y a un homme dehors, la porte qui lui est ferme au nez ferme une cit dinjustice et de haine. De tous les impratifs actuels il semble bien que ce soit celui qui veille le plus profond cho. Et ceci chez des hommes qui peuvent appartenir tous les bords politiques, tous les bords conomiques, tous les bords spirituels.
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En langage plus philosophique, on exprimera cet impratif en disant quil y a dans lindividu une volont didentit totale et en mme temps une impossibilit de raliser lui seul cette identit. Chacun veut raliser lhumanit, porte en lui une aspiration luniversel. Mais il sait trs bien quil ne peut pas raliser lui seul cette universalit. Ce que lindividu ne peut pas raliser, cest alors la socit qui pourra laccomplir. Luniversalit ce moment-l sidentifiera avec la totalit ; elle sera la ralit concrte de la socit humaine ; et cest dans la mesure o il sera engag dans cette socit que lhomme ralisera son essence. Mais ici, nouveau, nous nous trouvons en prsence dattitudes diverses, selon la diversit des anthropologies impliques. Pour
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Marx, lhomme est essentiellement un tre social ; cest dans
la mesure o il est intgr dans la socit quil ralise son essence. Mais ces affirmations de Marx doivent tre interprtes en fonction de la philosophie qui est la sienne, cest--dire au niveau des relations de production, de consommation, de distribution des biens. La mtaphysique de Marx lui interdit de voir dans lhomme une dimension spirituelle, qui transcende le monde de la nature. Et par suite, le danger du marxisme restera toujours de dissoudre lindividu dans le social, ds lors quil nest pas reconnu comme une personne spirituelle, dont linsertion dans la socit conomique, loin dpuiser la vocation, nen constitue que le tremplin. Cest sur cette anthropologie de la personne humaine que sappuiera une autre conception du service de lhumanit. Lidal sera alors la construction dune communaut de personnes. Ici apparat une conception des rapports de lordre social et de la libert qui porte en soi une vidence. Tant que les limites que
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rencontre ma libert relvent de contraintes extrieures, des servitudes de la nature ou de celles de la socit, je peux les subir, mais elles nont pour moi rien de convaincant. Il ny a quune chose quoi je reconnais finalement le droit de limiter ma libert, cest ce qui est du mme ordre que ma libert, savoir la libert de lautre. On peut dire en ce sens quil ny a dautres limites la libert que lamour, dans le sens que donne au mot Max Scheler. Lamour est ce que nous devons toute personne humaine, dans la mesure o nous devons la vouloir du mme vouloir que nous nous voulons nous-mmes. La limitation de ma libert nest plus ce moment contraire aux exigences de la libert, puisquelle nest finalement que le respect dune autre libert. Je dirai plus : il ne sagit pas simplement ici dune limitation. Car adhrer la volont dtre de lautre dans lamour, mme aux dpens de mes propres intrts, non seulement ne dtruit pas ma libert, mais au contraire laccomplit. Nous avons donc ici un fondement partir duquel lordre social et la libert napparaissent plus comme des forces hostiles, mais au contraire comme se ralisant lun par lautre. *
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Sommes-nous toutefois enfin en prsence dun principe qui
suffise fonder un ordre authentique ? Il est certain que la conception que nous venons de dcrire donne la libert un cadre o elle peut sinscrire sans se dtruire. Elle fait appel dautre part une gnrosit, une ouverture lautre qui limine ce rsidu de mauvaise conscience que prsenterait toujours une conception de la libert qui ne met laccent que sur la dfense de la libert individuelle.
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Mais cette conception vient se heurter finalement la mme difficult que celle que nous rencontrons propos du marxisme. Est-il vrai de dire que lexistence sociale rsout les problmes de lexistence individuelle ? Ny a-t-il pas l un alibi ? Nest-ce pas reporter seulement au niveau collectif les problmes que nous rencontrions au niveau individuel ? Le fait de vouloir la libert de lautre et non pas simplement ma propre libert ne donne pas par l mme un contenu ma libert ; pas plus quil ne donne un contenu la libert de lautre. Et ici je dirai que Sartre a en un sens raison. Le fait que labsurde soit vcu en socit ne fait pas quil ne soit labsurde. Il faut revenir lanalyse que nous faisions tout lheure. Nous disions que lhomme se peroit dune part comme sidentifiant lhumanit, comme ayant une exigence duniversalit et, comme dautre part, ne pouvant pas raliser pour lui-mme et par luimme cette universalit. Les systmes que nous exposions en concluaient que luniversalit constitutive de cette dialectique devait sidentifier la totalit des hommes. Mais cette solution estelle ncessaire ? Luniversalit implique dans cette dialectique ne pourrait-elle se rapporter une ralit qui serait un au-del des individus et non la somme des individus ? Or cette solution est carte par les systmes que nous exposons, parce quelle fait intervenir alination. Mais ceci est faire un abus de la notion dalination dans son rapport avec celle de dialectique. Je veux dire que les deux notions ont ceci de commun quelles comportent lopposition de deux lments. Quand cette opposition implique que lun des deux une dimension de transcendance et que cette transcendance est considre par eux comme lexpression dune
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lments doit tre supprim, on parle dalination ; quand les deux

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lments constituent une complmentarit constructive, on
parle de dialectique. Or le problme est de savoir dans quels cas il sagit dalination et dans quels cas il sagit de dialectique. Pour Marx, lexistence de lEtat sera une alination et par consquent devra tre supprime. Est-ce que cela porte en soi son vidence ? Inversement lopposition de la nature et du travail sera considre comme dialectique. Or, en ce qui concerne lexistence de Dieu, pourquoi serait-elle considre comme constituant pour lhomme une alination ? Pourquoi ne serait-elle pas lexpression dune dialectique, cest--dire dune tension constitutive de la ralit intgrale ? Pour en revenir notre opposition de tout lheure, celle de lindividuel et celle de luniversel, il ny a aucune raison de la projeter dans lopposition de lindividuel et du social et de se refuser une dialectique de lhomme contingent et de lordre ncessaire, de la libert humaine et de la loi divine. Tout au contraire, cest cette dialectique quexprime en ralit lopposition en question. Il est certain que jprouve en moi-mme une contradiction entre larbitraire de ma libert et limpratif moral, entre mes propres projets et un ordre objectif, entre ma nature contingente et le fait de mon existence. Jprouve quil y a des choses dont je nai pas le droit de disposer et dont personne na le droit de disposer, qui me rsistent non comme la brutalit du fait, mais comme lexigence dune valeur qui simpose mon respect, qui loin de maliner maccomplit, qui maccorde au rel et que finalement jose appeler le Bien. Ce bien nest pas une ralit abstraite ; il est lexpression mme du souverainement rel. Car le souverainement rel cest
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lexistence de la valeur dans sa consistance personnelle. Or cest affirmer Dieu que daffirmer cela. Car si jprouve que quelque chose simpose moi, non pas par contrainte mais par appel et par exigence, ce ne peut tre quune ralit personnelle souveraine. Car rien, je lai dit, ne peut limiter ma libert que lamour. Rien ne peut tre une limite absolue ma libert quun amour absolu. Une loi abstraite, qui ne serait que la projection sur un plan idal de la structure de la collectivit, naurait aucun droit de simposer absolument moi.
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Le bien sera donc finalement lexpression de la volont
divine. Pour un juif ou pour un chrtien, cette volont divine sexprime dans ce que nous appelons lAlliance et qui se formule dans la Loi, dans la Thora : dans la loi naturelle dabord, inscrite dans toute conscience, dans la loi juive ensuite, dans la loi vanglique enfin. Cette alliance est inscrite dans lhistoire, travers les destins du peuple juif dabord, du peuple chrtien ensuite, qui constituent un tmoignage concret de son existence. Cette dialectique de la loi divine et de la libert humaine nest pas une alination. Lalination est le fait pour lhomme dtre asservi lhomme. Cest lexploitation de lhomme par lhomme sous quelque forme que cette exploitation existe. Et prcisment, la pire menace pour la libert, cest un monde o lhomme serait linstance dernire et prtendrait tre la source du Vrai et du Beau, du Bien et du Mal. Le danger pour lhomme cest finalement dtre livr lhomme et son arbitraire. Certes, en face de loppression, il est toujours possible de protester. Mais une protestation qui nest que le tmoignage de la noblesse de la conscience et qui est destine tre toujours vaincue peut donner lamre satisfaction du martyre, mais ne
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rsout pas le problme de la condition humaine. La seule garantie de la libert cest que jai toujours le droit devant toute instance humaine de faire appel une instance suprme devant laquelle toute libert est ds maintenant responsable et devant laquelle je sais quelle sera un jour juge ; cest la possibilit de ne jamais tre oblig de considrer aucune instance humaine comme une instance dernire, mais de pouvoir faire toujours appel contre elle une autorit devant laquelle elle est responsable. Ici seulement se rsolvent quelques-unes des contradictions que nous avions constates au dpart et en particulier celle de lautorit et de la libert. Ni lune ni lautre cest trop clair ne peuvent tre sans limite. On en reviendrait alors aux situations absurdes que nous dcrivions tout lheure, lopposition dune libert sans frein et dune autorit sans loi. Mais au nom de quoi les limiter lune et lautre ? Leur rciproque contestation ne nous conduit qu des oppositions de force. En ralit, la libert est abusive quand
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elle va contre la Loi divine et lautorit est
abusive quand elle va contre cette mme Loi. La libert nest lgitime et lautorit nest lgitime que lorsquelles se conforment lune et lautre ce qui est leur rgle commune. Lautorit cesse dtre autorit quand elle nest plus une autorit morale ; et la libert cesse dtre libert quand elle nest plus une responsabilit morale. Comme la bien dit Butterfield dans Christianity and History, ce qui fausse toutes les philosophies de lhistoire, cest quelles sont des autojustifications. Seuls les prophtes de lAncien Testament nous introduisent dans une histoire objective, dans la mesure o ils sont la contestation perptuelle, au nom de la Loi divine, de toute prtention humaine avoir raison. Ils mettent en question
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tous les individus, tous les pouvoirs, tous les systmes. Ils se mettent en question eux-mmes. Parler, pour eux, nest pas juger les autres en fonction de leurs vues, mais se juger avec les autres et comme les autres, en fonction des vues de Dieu qui les dpassent, comme elles dpassent les autres. Toutes les autres contestations ne sont que le revers des volonts de puissance. Seule la contestation prophtique est la mise en question de toutes les volonts de puissance. Il y a dans la dialectique de lhomme une exigence dabsolu. On ne peut faire lconomie de labsolu. Mais prcisment, le danger est que cet absolu, sidentifiant une politique ou une conomie, ne vienne corrompre le politique ou lconomique. Cest l le danger des idologies, y compris des idologies chrtiennes, du christianisme quand il devient une idologie parmi les idologies. Les idologies sont la forme moderne des idoltries. Elles sont sources darbitraire et dalination. Mais la seule manire dempcher que labsolu ne vienne corrompre le politique, cest sans doute de le mettre sa place. Car, dans la mesure o on ne le met pas l o il doit tre, il revient l o il ne devrait pas tre. Lalination nest pas la religion, mais lidoltrie, qui en est le contraire. Cest l o je conteste que le fait de faire intervenir la transcendance dans le problme de lordre social constitue un danger dintolrance. Ce serait le cas si lon identifiait la transcendance avec un systme politique. On tomberait alors dans le danger de la
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thocratie, de la sacralisation du pouvoir. Il
peut y avoir en effet une alination dans cet ordre ; elle est dautant plus dangereuse quelle prtendrait simposer au nom de labsolu. Mais le prophtisme est la contestation de la prtention
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de tout pouvoir purement humain sriger en absolu. Et cest pourquoi il est source de libert. Seule la reconnaissance dune transcendance permet donc de rpondre aux requtes que nous avons vues se manifester. Seule elle permet luniversalit en situant au-del des volonts particulires les rfrences fondamentales et en fournissant ainsi des critres communs pour juger de toute situation particulire. Ainsi seulement il est possible datteindre des normes communes lensemble des hommes et de permettre par l mme une authentique universalit. Seule la transcendance permet une vritable communion, qui soit le partage dune mme vision de lhomme et qui donne tout son sens lchange et au service. Seule elle garantit la personne humaine sa dignit, en refusant de ne voir en elle quune forme transitoire de la nature, mais en lenracinant dans lunivers souverainement rel des personnes divines. Cest pourquoi, je tiens le dire ici, rien nest plus attristant que de voir un certain nombre de chrtiens accepter aujourdhui, des degrs divers, une conception de lalination religieuse qui vide le christianisme de sa dimension transcendante pour laplatir dans un horizontalisme qui ne connatrait plus que lhomme. Un personnalisme athe, un christianisme postreligieux, une thologie de la mort de Dieu sont pour moi des baudruches creuses qui vident le message prophtique de son contenu essentiel et qui seront vite balayes. * Je conclus. Nous sommes ici, ce soir, dans cette dernire runion de notre colloque, des hommes de bonne volont en face
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des immenses responsabilits dont nous sentons quelles psent sur nos paules. Faut-il dire que nous aboutissons simplement un constat de nos contradictions ? Je pense quil y aurait l quelque chose de dramatique. Mais est-il possible de surmonter cette impression ? Je
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pense que cela est possible dans la
mesure o nous savons nous couter les uns les autres, avec lunique souci datteindre la ralit. Cela demande de nous que ce que nous voulions servir ce soit lhomme dans lintgralit de ce quil est ; lhomme dans sa ralit physique, en face de ce quil y a aujourdhui dans le monde de misre et de souffrance ; lhomme dans sa ralit communautaire, en face des foyers de guerre, lgard desquels nous sentons tragiquement nos responsabilits ; mais lhomme aussi dans sa dimension morale, en face dune crise de civilisation dont il est impossible de reconnatre laspect spirituel. A travers un dialogue comme celui que nous avons eu dans ces derniers jours, je pense que subsistent des possibilits de nous rencontrer. Ceci est peuttre un pari, mais ce pari est mon esprance.
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PREMIER ENTRETIEN
prsid par Alexandre Berenstein

@ LE PRSIDENT :
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Je dclare ouvert le premier entretien des XXIIes
Rencontres qui portera sur la confrence que nous a donne hier soir Kba MBaye sur Le Droit en droute . Il a pu paratre paradoxal que notre minent confrencier minent par ses qualits personnelles et par son savoir, aussi bien que par les fonctions quil exerce dans le pouvoir judiciaire de son pays ait pu proclamer la droute du droit. Mais son expos et ses conclusions sont, je crois, de nature nous rassurer. Nous avons vu quil conserve son optimisme et que la droute du droit quil a ainsi proclame nest nullement dfinitive. Il nous a dit et dmontr que le droit nest pas adapt au dveloppement de la socit. Je crois effectivement que le droit positif nest pas toujours prsent lheure et la minute o on voudrait quil le ft. Et il est, sinon en droute en tout cas en retard. Il est condamn courir aprs lvolution et cela est surtout vrai lorsquon a lesprit les exemples qui nous ont t donns sur les dcouvertes scientifiques. Il faut souvent une collaboration entre lhomme de science et le juriste pour rechercher les implications qui peuvent rsulter des techniques nouvelles, des dcouvertes nouvelles. Et le droit est alors ncessairement en retard et en attente. Le premier problme dont nous allons discuter, cest de savoir si rellement il y a, comme la dit notre confrencier, droute du droit ou si une telle droute nexiste pas. Et puis nous allons aussi examiner le problme du droit positif par rapport au droit naturel. Ce sont l des sujets qui intressent plusieurs des personnalits runies autour de cette table, et nous esprons quune discussion fort intressante pourra sinstituer sur ce point. Enfin, il y a un problme qui a fait lobjet de toute une partie importante de
1 Le 3 septembre 1969.
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la confrence de Kba MBaye : cest celui des pays en voie de dveloppement et du droit du dveloppement. Kba MBaye a constat que, dans certains pays, le droit est en avance sur lvolution parce que,
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souvent, les structures
sociales ne sont pas prtes recevoir un droit qui leur a t apport par une autre civilisation. Quelles consquences en dcoulent pour lavenir de ces pays ? pour lavenir de lhumanit tout entire ? Cest aussi sans doute ce que nous pourrons examiner dans cet entretien. Je vais tout dabord donner la parole au R.P. Cottier qui souhaite sexprimer sur le problme de la droute du droit . R.P. COTTIER : Dans lexpos extrmement riche que nous avons entendu, il y a un point qui me fait difficult. Le confrencier a pris un certain nombre dexemples (la conqute de lespace, les greffes dorganes) en nous disant que, parce que les juristes ne peuvent rien dire, il y a droute du droit. Jaurais une autre interprtation proposer : pour pouvoir dire quil y a droute du droit, il faudrait prouver que le droit ne peut rien dire dans ce domaine. Le phnomne est, me semble-t-il, plus simple : on se trouve devant de nouveaux champs que le droit na pas encore eu le temps dexplorer, et ce qui est en cause ici, cest plutt limagination des juristes que le droit lui-mme. Un exemple historique me parat frappant, qui nest pas sans analogie avec ce qui se passe actuellement ; cest celui du XVIe sicle, au moment de la dcouverte de lAmrique. La dcouverte de lAmrique et des Indiens a t loccasion dun progrs extraordinaire du droit, notamment chez les juristes espagnols. Je suis assez persuad que nous allons vers une telle volution. Mais ce qui me frappe aussi, cest le caractre excessivement conservateur, non pas du droit, mais des juristes eux-mmes. Cest une constatation que jai faite lors dun colloque sur la lgitimit des greffes dorganes ; dun ct se trouvaient les mdecins et les moralistes, trs ouverts, et de lautre les juristes, dfendant mordicus la dfinition juridique de la mort qui me parat pouvoir tre trs facilement modifie. M. KBA MBAYE : Le R.P. Cottier pose videmment le problme mme du sujet que jai eu lhonneur daborder hier soir devant vous. Je crois, pour ma
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part, quil y a effectivement, de nos jours, une droute du droit. Mais je fais bien la distinction entre la droute et ce quon pourrait appeler la dfaite ou la dmission du droit ; entre le rgne du droit quon a connu un moment donn et la dmission du droit, il y a un moyen terme que jai appel la droute du droit . Et, au dbut de mon expos, jai indiqu que la droute du droit ntait pas dfinitive. Mais lheure prsente, en raison mme de lvolution des diffrentes socits, on se trouve devant un phnomne qui se caractrise par plusieurs manifestations. Il y a droute du droit dabord par enveloppement. Dans certaines socits, en particulier dans les socits africaines traditionnelles, il faut se rappeler que les 80 % de la population sont rgis par un droit qui nest pas moderne. Et ce droit, dinspiration religieuse, est envelopp par des concepts, par une faon de voir et de penser, qui na rien voir
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avec le droit lac. L, le droit et les
juristes eux-mmes sont ignors, parce que la matire juridique est enveloppe dans une autre matire qui la dpasse. Il y a ensuite la droute par dpassement. Et ceci se rencontre lautre extrmit, dans les socits trs dveloppes. Je ne prendrai quun exemple : le droit criminel. Dans le droit criminel, une partie chappe compltement au droit tel que nous le concevons. Tout le droit applicable la dlinquance juvnile relve davantage des techniques mdicales que des techniques juridiques proprement dites. On pourrait galement prendre un exemple dans un domaine que connat bien notre prsident, savoir le droit du travail. Puis il y a la droute par inadaptation. Il se trouve que, par le fait de lvolution mme des techniques, le droit nest plus adapt la situation actuelle de certaines socits. Il y a enfin la droute par inapplication. Cest un phnomne quon rencontre la fois dans les pays dvelopps et dans les pays sous-dvelopps. Inapplication dans les pays sous-dvelopps, par exemple, parce que le droit qui est prvu ne correspond pas effectivement au niveau intellectuel et aux aspirations de la population ; il y a inadaptation dans les socits occidentales aussi, pour une foule de raisons. Jen cite une que jemprunte la morale : la moralit a volu beaucoup plus vite que le droit. Jai parl hier soir de la littrature pornographique. Prenons lexemple des Etats-Unis. Il existe aux Etats-Unis toute une lgislation qui punit certains actes impudiques, notamment
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la publication dune telle littrature ; mais il ne vient lesprit daucun magistrat dappliquer cette lgislation, car elle ne correspond plus tout fait lvolution de la moralit dans cette socit. M. JULES HUMBERT-DROZ : Je ne crois pas quon puisse parler de la droute du droit, mais de la droute dun certain droit. Le droit est toujours la codification de structures et de relations sociales dune certaine socit. Et la droute du droit dont nous parlons, cest la droute du droit du XIXe sicle, de la bourgeoisie et du capitalisme. Depuis la premire guerre mondiale, ces conceptions fondamentales de la socit (respect de la vie humaine, droit de proprit, soumission de la femme lhomme), ces droits ont t branls : par la rvolution russe, par le fascisme, par le nazisme, par la deuxime guerre mondiale. Et nous sommes en train de transformer cette socit. Je crois donc que la droute du droit du XIXe sicle est patente et que la socit nouvelle nest pas encore ne. Nous sommes dans une situation o la socit se cherche. Les bases de la socit ne sont pas fixes. Les droits de lhomme qui ont t proclams par les Nations Unies et le Conseil de lEurope, cest une vision politique des hommes qui considrent que la socit doit tre rforme dans tel sens. Mais quels sont les pays qui appliquent les droits numrs dans la Dclaration des Droits de lHomme ou dans la Charte des Nations Unies ? Il ny en a aucun. Cest un but mais non la codification de quelque chose de p.162 nouveau. Et ce nouveau, nous le trouvons diffrent dans les diverses parties du monde. Cest pourquoi il ny a plus UN droit aujourdhui. Le droit du XIXe sicle a pass. Il est en droute, cest vrai. Mais je pense que la socit qui est en gestation crera un nouveau droit. Et dj maintenant, il y a des bases qui sont fixes prcisment par la Dclaration des Droits de lHomme et par la Charte des Nations Unies. Je pense quil sagit dune crise dadaptation du droit ; dun droit nouveau pour remplacer le droit ancien. Et cette crise est difficile surmonter parce que le droit est en gnral conservateur ; on conserve ce qui a t codifi et on a beaucoup de peine, particulirement dans les dmocraties qui travaillent trs lentement, sadapter aux conditions nouvelles. Et trs souvent, avant que naisse une loi sur les congs ou une loi caractre social, ce sont les
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conventions collectives passes entre syndicats patronaux et ouvriers qui fixent les normes qui devront tre appliques et les lois suivent souvent avec beaucoup de lenteur les rformes qui ont t dj acquises par la socit. Mlle JEANNE HERSCH : Ce que vient de dire M. Humbert-Droz reflte une certaine sorte de droute du droit dont il tait question dans la confrence de Kba MBaye. Je ne pense pas quil sagisse uniquement du contenu du droit. Cela existe aussi, je ne le conteste pas. Il y a une inadaptation du droit. Un droit qui se cherche, daccord ; mais cest lautorit du droit en tant que droit qui se trouve peut-tre le plus essentiellement en droute. En effet, si lon fait du droit un pur produit dune socit donne, un reflet dun tat de choses donn, variable avec tous les tats de choses qui se succdent le long de lhistoire, il ny a aucune raison pour que ce droit soit obi. Mais, me direz-vous, il y a la police. Daccord. La police est indispensable pour quil y ait un droit, mais elle ne suffit pas pour constituer un droit, sinon cela reviendrait dire que le droit cest la force. Or le droit ce nest pas la force : le droit vaut la fois parce quil y a une police et parce quil y a une valorisation imprative. Cette valorisation fait que, dune faon gnrale, ce droit est reconnu, non seulement parce que moi, personnellement, je suis daccord sur telle ou telle loi, mais parce que cest la Loi ; parce que cest la loi en tant que loi. Ce qui me parat le plus en droute, aujourdhui, cest limprativit du droit, la puissance imprative du droit en tant quil est le droit. Et cela appartient au droit mais en mme temps transcende le contenu particulier de nimporte quel droit. Si, par exemple, on rejette tout fondement de droit naturel pour le droit, eh bien le droit na plus de raison de simposer au citoyen autrement que par la menace de deux gendarmes prsents derrire chaque citoyen pour faire respecter la loi. Et je me demande si ce nest pas pour cette raison que M. MBaye a commenc hier par parler du droit naturel. M. UMBERTO CAMPAGNOLO : Mlle Hersch a dit des choses qui confirment ce que javais pens au sujet de cette image : la droute du droit. Car il sagit en
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ralit dune image et, pour
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notre discussion, dune image peut-tre un
peu dangereuse. Cela fait penser au droit comme une ralit, une entit qui existe par elle-mme, qui a une autorit elle, une imprativit pour reprendre le mot de Mlle Hersch qui simpose lindividu, indpendamment de la force, de la police qui serait derrire cette imprativit. Or, cette manire de concevoir le droit entrane, me semble-t-il, des difficults insurmontables et suscite une quantit de problmes fictifs. Dabord, sil y avait une imprativit du droit, elle ne pourrait tre quune imprativit morale... Mlle JEANNE HERSCH :... juridique ! M. UMBERTO CAMPAGNOLO : Si vous voulez. Mais du moment que cette imprativit se dtache de la force de la socit organise, elle deviendrait forcment morale ou ne serait rien du tout. Parce que la juridicit ventuelle de cette imprativit ne pourrait avoir dautre fondement que lorganisation tatique. Si vous dpassez lorganisation tatique, il ne vous reste que la force morale du droit. On a admis que le droit simpose par lui-mme, par son autorit propre, indpendamment de la force qui lappuie. Parce que si, moi, je dois respecter la norme, cest non pas en raison de son contenu, mais en raison de ce quelle contient de valable moralement. Il nempche quune concidence peut se produire ; cest--dire quon peut trs bien faire concorder laction de la police avec ce prtendu impratif juridique ou moral. Mais cela nest pas du tout ncessaire. L, il y a un grave danger : savoir que lindividu peut tre oblig un respect qui est en contradiction avec sa conscience, en raison dun contenu qui ne serait pas valable, mais qui finit par ltre travers cette imprativit gnrale, cette autorit inexistante. Mlle JEANNE HERSCH : Par exemple, Socrate... M. UMBERTO CAMPAGNOLO : Par exemple, Socrate, cest parfait. Socrate a respect la loi, parce quil voulait montrer que son respect acceptait la socit, mais il a en mme temps viol la loi ; il sest soumis la condamnation, mais il
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a dclar injuste la condamnation laquelle il sest soumis. L, il ne sagissait plus du droit, il sagissait dun idal moral de Socrate, auquel il a t fidle. Mais du ct du droit, cest--dire de la dmocratie dAthnes, il sest rvolt. Cest pourquoi il a bu la cigu. Dun ct il sest soumis, mais en mme temps il sest rvolt. Il sest soumis en buvant la cigu, mais en mme temps il sest rvolt en prchant une doctrine qui tait en contradiction avec celle qui tait la place du droit athnien. Mgr PAUL BOUVIER : Il sest soumis laspect peine... M. UMBERTO CAMPAGNOLO : Il sest soumis laspect peine. Il na pas voulu se rvolter, parce que la rvolte avait pour lui une signification ngative.
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Il sest soumis un droit positif au nom dun idal moral et il ne faut pas
confondre les droits. On introduit une confusion grave en acceptant lexpression consacre par les sicles de droit naturel . Il est certain que le contenu du droit naturel est tout autre que le contenu du droit positif. Il est dune tout autre nature. Autant parler, comme on la toujours fait, de morale ; autant parler didologie politique, daspiration. Tout cela est parfaitement valable et je comprends trs bien que nous puissions aujourdhui tre contre le droit existant au nom dun idal, mais non pas au nom dun droit que nous navons pas encore cr. Nous pouvons nous trouver en conflit avec notre temps... Mgr PAUL BOUVIER : Lorsque vous acceptez ou refusez lobligation de faire quelque chose, sur quoi repose cette acceptation ou ce refus ? M. UMBERTO CAMPAGNOLO : Sur ma conscience. Jaccepte ou je refuse une loi, mais jaccepte les consquences de cette acceptation ou de ce refus. Mais mon devoir reste de violer la loi quand la loi est contraire ma conscience. Jen accepte les consquences. La grandeur de Socrate et la grandeur de tous ceux qui se sont battus pour leur idal consiste en ceci : daccepter les consquences de leur lutte, de dclarer la lutte ouverte et de nen pas cacher le sens mais de ne pas confondre un droit prtendu qui nexiste que dans lesprit.
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Mgr PAUL BOUVIER : Est-ce que le fait de refuser ou daccepter ne repose pas sur le fait que vous considrez que cest votre droit de refuser ? M. UMBERTO CAMPAGNOLO : Cest mon devoir. Pourquoi invoquer le droit ? Cest mon devoir de refuser et ce nest pas un droit, parce que le devoir est fond sur moi, alors que le droit est fond sur la socit. Ce nest pas la socit qui mautorise violer la loi, bien au contraire, mais cest ma conscience qui moblige violer le droit. Alors beaucoup des questions que pose la confrence de M. MBaye sont relles, effectives, mais reoivent, du point de vue que je viens dexposer, une autre interprtation. Il ne sagit pas de parler de la droute du droit le droit ne peut jamais tre en droute. Ce qui peut se produire, cest une dsagrgation dune socit. Et la dsagrgation dune socit se reflte dans un certain dsordre juridique. Mais dans la mesure o elle existe et elle existe toujours dans une certaine proportion le droit est pleinement rel, quel quil soit, bon ou mauvais daprs le jugement que nous portons, selon un critre qui le transcende. Evidemment, aujourdhui, le monde nest pas satisfait de lorganisation sociale actuelle. Il a contester ; il viole virtuellement, dans certains cas aussi matriellement, les lois existantes ; il les viole non pas par mpris, mais pouss par un sentiment dun devoir profond, parce quil cherche une socit qui soit plus conforme ses profondes aspirations.
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Il ny a pas de droute du droit.
Au contraire, le droit, en un sens, est confirm par la lutte mme. Du moment que je le combats, je dis quil existe. Il a une valeur. Mlle JEANNE HERSCH : Pourquoi acceptez-vous les consquences des actes que vous commettez contre la loi ? Socrate disait quil les acceptait parce que les lois taient sa mre. Mais vous, pourquoi les acceptez-vous ? Pourquoi ne vous drobez-vous pas ? M. UMBERTO CAMPAGNOLO : Pas du tout. Jappartiens une socit. Et dans la mesure o jappartiens une socit, ce minimum de ralit sociale mappartient aussi. Cette socit, mme si je veux la changer, je lui dois ce que je suis, et mme ma force de la combattre. Et, dans cette limite-l, je reste un
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sujet du droit. Mais quant la rvolte intrieure, l, je nai pas de limites. Si la loi de lhomme cest Tolsto et dautres qui ont dit cela est telle quon se trouve en contradiction avec la loi de Dieu, tu respecteras la loi de Dieu et tu violeras la loi de lhomme. Cela ne veut pas dire quil doit briser les liens avec la socit ; tu resteras uni, tu respecteras les liens. Et la seule forme du respect, cest daccepter les consquences de la lutte. Jusque sur lchafaud, je proclamerai que cette loi est injuste, daprs mon idal ; mais jirai sur lchafaud. Je ne fuirai pas comme le conseillait Criton. Socrate na pas fui, parce quil voulait que lessence du lien social qui sexprime gnriquement dans la loi ft garde, ft respecte. Et alors je reviens la question : je pense que tous les grands problmes devant lesquels nous sommes placs sont parfaitement valables sur le plan moral et politique. Nous sommes engags, comme la dit M. Humbert-Droz, dans la lutte contre un certain droit, un droit qui est surann, un droit qui rsiste, comme toutes les choses juridiques, au dpassement de leur fonction. Mais nous ne pouvons pas invoquer le droit pour combattre ce droit ; nous devons invoquer notre devoir, notre responsabilit morale. Et dans ce sens tout devient clair. Et nous savons ce que cela peut signifier. Si jinvoque un droit, si jinvoque, par exemple, la Dclaration des Droits de lHomme, jinvoque quelque chose, une autorit qui devrait tre suprieure lautorit du droit. Cest une pure fiction. Il ne sest jamais vrifi, au cours de lhistoire, quun tel droit ait vraiment eu pratiquement, concrtement, une supriorit, une action sur lautre droit. Il a toujours t formatif de nouvelles socits... Mlle JEANNE HERSCH : Cest dj pas mal dtre formatif de nouvelles socits... M. UMBERTO CAMPAGNOLO : Je ne veux pas nier le droit et le devoir dtre un tre moral, au contraire. Cest bien sur quoi jinsiste. Mais cest une question de clart, dordre et de
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prcision. Ninvoquez pas un droit que vous navez
pas, invoquez votre devoir de contrarier une certaine loi. Cela, cest ce quon peut et ce quon doit faire.
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M. KBA MBAYE : Quand jai parl tout lheure des quatre aspects de la droute : droute-enveloppement, droute-dpassement, droute-inapplication et droute-inadaptation, je me suis volontairement situ en dehors de la discussion qui consisterait diviser le droit en droit naturel et en droit positif. Il est certain quen parlant ainsi, je me plaais uniquement sur le plan du droit positif. Les orateurs qui sont intervenus remettent en question une vieille discussion, savoir : y a-t-il ou non des principes inhrents la nature humaine et conformes la raison, qui dpassent ce que nous appelons couramment le droit (cest--dire le droit positif, cette fois), et au nom desquels il est possible de violer ce droit positif. Cette discussion pourrait nous retenir pendant des heures, et de longues heures. Il serait difficile, mon avis, de trouver une solution. Mais il nest certainement pas inintressant de laborder. Sagissant en particulier des droits de lhomme, je voudrais rapporter ici une brve discussion que jai eue avec un de mes amis. Il me disait : Moi, les droits de lhomme, je ny crois pas, parce que ce qui compte avant tout pour moi, cest la rvolution, cest laction. Mais pourquoi crois-tu laction et pourquoi fais-tu la
rvolution ? Parce que je vis dans une socit injuste, une socit qui est
monopolise ou, si tu prfres, dont les biens sont monopoliss par une poigne de personnes dont les intrts sont protgs par un droit que je naccepte pas. Mais au nom de quoi nacceptes-tu pas cette situation ? Parce que cette poigne de dirigeants dtient prs des neuf diximes des richesses de mon pays, alors que la grande majorit se dispute le dixime restant. Je trouve cela anormal. Et dans le feu de la discussion, il me dit : Je trouve cela injuste. Voil le grand mot lch.
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Au nom de quoi a-t-il, lui, le droit ou le devoir cela dpend un peu de la face par laquelle on regarde les choses de sattaquer ce quaccepte la socit dans laquelle il vit ? Jestime que, peu importe le nom que lon donne cette chose-l, quon lappelle droits de lhomme, quon lappelle devoir fondamental de lindividu vis-vis de la socit dans laquelle il vit, ou ncessit de faire progresser cette socit, il y a l un principe qui dpasse le droit positif. Ce principe, certains lui ont donn le nom de droits de lhomme , cest--dire un ensemble de rgles qui sont issues de ce quon appelle le droit naturel, et que plusieurs rfutent au nom dune thorie que vous connaissez tous.
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Cest pourquoi je disais que je mtais plac, un peu exprs du reste,
en dehors de cette discussion entre, dune part le droit naturel et, dautre part, le droit positif. M. JULIEN FREUND : Chaque fois quon discute du problme du droit et quon veut aller au fond des choses, on se heurte cette distinction classique du droit naturel et du droit positif. Et dans cette discussion du droit naturel et du droit positif on pose en mme temps le problme du fondement du droit. Or, est-ce quon peut nier comme cela le droit naturel ? Et jen viens ce que disait tout lheure M. MBaye : au nom de quoi se font les protestations ? Au nom de quoi se fait la contestation ? Au nom de quoi se dit-on rvolutionnaire ? Certainement pas au nom du droit positif, puisque cest le droit rgissant la socit et que lon naccepte pas ? On fait donc intervenir dautres principes qui sont moraux ou ce quon voudra, mais qui impliquent, eux, que le droit par lui-mme nest pas satisfaisant en tant que droit positif. Sinon le droit positif devrait tre ray une fois pour toutes, ou on devrait le conserver jusqu la fin des temps. Nous sommes, l, devant une premire difficult. Il y en a une deuxime, savoir quavec le droit positif on peut parler ventuellement dune droute aux diffrents sens qua donns M. MBaye. Mais ce qui est trs grave, cest que la politique actuellement est en quelque sorte dgingande. Plus personne ne sait o aller. Nous sommes peu prs tous dans un tat dahurissement. Pensez que le dernier trait de paix qui a
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fond un droit international discut entre vainqueur et vaincu, date dil y a maintenant cent ans. Cest le Trait de Francfort qui a mis fin la guerre 187071. Depuis, il ny a plus eu de trait de paix, au sens ordinaire du terme, de discussions entre vainqueurs et vaincus. Nous avons eu le Trait de Versailles qui a t impos par les vainqueurs aux vaincus, sans que les vaincus puissent dialoguer. Et la guerre de 1939-45 sest termine sans trait de paix. Or, pour quil y ait un droit international positif possible, il faut bien quil y ait des traits de paix, parce que ce sont les traits de paix qui sont la source du droit positif international. Nous apercevons dj les diffrentes raisons qui nous ont conduits la situation de droute du droit : cest parce que la politique ne joue plus son rle, dans la mesure mme o, de nos jours, il y a une certaine violence de la politique. Or il y a toujours eu de la violence dans la politique, mais ctait une sorte de violence qui tait dans lentranement mme de la politique. Aujourdhui, nous sommes devant une violence prvue davance, qui est justifie. Et au nom de quoi la justifie-t-on ? Ne sommes-nous pas de nouveau devant une droute de la morale ? Et alors se pose, partir dune telle discussion, la question de savoir ce quest le droit. Le droit, ce nest pas du tout une essence, ce nest pas quelque chose qui appartient lhomme dune faon originelle, primaire. Pour quil y
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ait un
droit, il faut dabord quil y ait une politique. Il faut quil y ait une socit en train de sorganiser et cest en tant quune socit sorganise, donc quelle est politique, quil y a un droit. Il faut quil y ait ensuite comme autre prsupposition : la morale, tant donn que cette socit, nous la voulons la plus juste possible. Alors, que devient le droit ? Le droit devient prcisment la dialectique entre le politique et le moral. Si, dans cette dialectique, nous insistons davantage sur la morale, nous raisonnons dans les termes du droit naturel. Si nous raisonnons davantage du point de vue politique, nous tombons dans le droit positif. Mais il y a l une contradiction qui est fondamentale dans lhomme ; un antagonisme qui est dans lhomme mme, et quaucune rvolution ne parviendra jamais surmonter. Et je crois que tant que nous serons hommes et que ceux qui nous succderont
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seront encore des hommes, tous se heurteront cet antagonisme du droit naturel et du droit positif. M. UMBERTO CAMPAGNOLO : Quil me soit permis dinsister un peu sur des inclinations que nous avons en commun. Nous voulons la libert, la justice, le bien-tre, la paix, mais pour y arriver, peut-tre nest-il pas mauvais demployer dans toute leur rigueur les termes ncessaires. Il est vrai, par exemple, que M. MBaye na pas parl et il a eu parfaitement raison de la distinction entre droit naturel et droit positif. Mais il est vrai quau fond, cest le droit naturel qui est le sujet de sa confrence ; la droute si droute il y a serait la droute du droit naturel, et non pas du droit positif. Quand vous parlez dune sorte de dialectique de la politique et de la morale, qui correspond une autre dialectique entre le droit positif et le droit naturel, je vois l un grave danger. Parce que si vous sparez comme on le fait toujours, malheureusement la politique de la morale, vous avez par dfinition une mauvaise politique. La politique qui est spare de la morale, ne ft-ce que sous la forme dialectique, en contradiction avec la morale, est ncessairement inhumaine. La politique, dans sa nature, dans son fond, dans ses aspirations et dans ses tendances, est toujours essentiellement morale. M. JULIEN FREUND : Est-ce que vous subordonnez la politique la morale ? Quelle est la nature des rapports ?... M. UMBERTO CAMPAGNOLO : Je ne la subordonne pas, je lidentifie. (Cest autre chose. Ne prenez pas peur, jy avais pens avant.) Je lidentifie, considrant que le droit est aux antipodes. Je ne peux pas dans ma conscience violer la morale ni la politique, mais je peux violer le droit par une ncessit morale. M. JULIEN FREUND : Par devoir moral... M. UMBERTO CAMPAGNOLO : Je dis ncessit dans le sens de devoir... Mgr PAUL BOUVIER : p.169 Droit moral...
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M. UMBERTO CAMPAGNOLO : Non. Je nemploie pas le mot droit qui, dans notre langage, exprime lorganisation sociale, la force de la socit. Je ne peux employer ce mot qui na aucun fondement. Vous parlez de la Dclaration des Droits de lHomme ? Elle est fonde sur quels droits ? Seulement sur les droits naturels ; elle ne peut pas avoir dautre base. Elle ne peut pas se fonder dans la ralit, ni dans le droit positif. Donc cest le droit naturel. Le droit naturel sert couvrir mille choses mme trs contradictoires. Mon ami Jean Wahl a dit que le devoir densevelir nest pas du tout ncessaire, il nest pas universel. Je peux vous dmontrer que nimporte quel droit naturel ou bien est purement formel ou bien nest pas universel. Cest cela le danger de la discussion, mais je pense quau fond nous sommes trs proches. M. JULIEN FREUND : Je crois que nous ne sommes pas proches ; quand vous dites identification, votre identification est plus dangereuse que la sparation quon a faite. Quand vous dites que la politique doit tre par essence morale, alors nous oublions quelquun dans cette affaire... M. UMBERTO CAMPAGNOLO : Qui ? M. JULIEN FREUND :... parce que la politique devient alors une affaire de conscience purement personnelle. Voyez combien cest grave, aujourdhui. Au nom de ma petite morale personnelle, de ma petite conscience personnelle, nous arrivons toujours dsobir. Et nous oublions lAutre. Parce que la robe de la femme dun prsident de la Rpublique ne nous plat pas, nous dsobissons, parce que ma conscience personnelle me le dit. Cest tout le problme du subjectivisme qui est pos par cette identification de la morale et de la politique. Cest trs grave. M. UMBERTO CAMPAGNOLO : Non, ce nest pas trs grave, du moment que vous admettez que je puis me conduire pour des raisons que vous appelez subjectives ; si cest un caprice qui mamne agir dune certaine manire, cest du subjectivisme.
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M. JULIEN FREUND : Cest ce quon appelle conscience morale. M. UMBERTO CAMPAGNOLO : Vous lappelez comme cela, cest exactement le contraire. Ah non ! Cest exactement le contraire du sens que Kant donnerait cette notion. Il na pas dit du tout que, du fait quelle soit enracine dans le cur de lhomme, ce soit du subjectivisme. Au contraire. Il a immdiatement rectifi. Et il a prcis que le caractre universel est la meilleure garantie et la seule garantie. M. JULIEN FREUND : Je suis anti-kantien et je vais vous dire pourquoi.
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Pour Kant, il y a la conscience individuelle. Cette conscience individuelle, il luniversalise et entre cette individualisation de la conscience et luniversalit de la morale, il ny a plus rien, cest le vide. Or, prcisment, entre lunit de la conscience personnelle et luniversalit, il y a lAutre. Et cest lAutre autrui qui est toujours le phnomne dterminant en morale. M. UMBERTO CAMPAGNOLO : Ayez un peu de patience, les choses sont difficiles et compliques. Jai cit simplement la conscience morale kantienne comme exemple. Je me suis limit cette citation. Je ne fais pas les applications de Kant. Je ne cherche pas conseiller, comme il faisait pour son lve, agir dune certaine manire au nom dune rgle quil dduisait de sa morale ; chose quil ne devait pas faire. Il la faite. Il y a une lettre prcise ce sujet. Ce nest pas de cela quil sagit. Il ne sagit pas du tout dignorer lAutre. Au contraire, ma ralit morale implique lexistence de lAutre. Elle se forme prcisment parce quil y a lAutre. Mais elle est l : elle est concrte. Elle na pas besoin de sajouter. Moi, je ne suis jamais seul. Et la morale nest jamais solitaire ou solitude ; elle est toujours sociale, exclusivement sociale ; mme si elle existe en chacun de nous. Et son contenu est dict historiquement par sa nature sociale. Je nai donc pas besoin de faire intervenir un troisime terme pour concrtiser lessence de la responsabilit morale et politique la fois. Ce qui est mon avis grave, cest cette distinction qui devient une sparation entre la morale et la politique. Le jour o lon prendra conscience quon ne peut agir politiquement, de
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manire efficace, longue porte, quen agissant moralement, ce jour-l lhumanit aura fait un grand progrs. Mme FAWSIA ASSAAD : Je voudrais revenir au sujet en discussion : le droit est-il en droute ? Jai limpression que notre socit et notre poque ne sont pas si mauvaises que cela. En coutant M. MBaye on avait limpression dun cri dalarme : le droit est en droute. Mais jai finalement le sentiment que le droit a toujours t en droute et que cest prcisment cela le sens du droit vivant : savoir quil est mis en permanence en droute et que, en dpit de cette droute permanente, qui est peut-tre sa vie mme, il sest opr depuis les millnaires une dmocratisation croissante, permanente du droit qui fait que les femmes, les enfants, les ouvriers prfrent vivre au XXe sicle, et cette poque du XXe sicle, quil y a tout juste un sicle. Il y a un progrs trs net. Et je me demande si ce qui caractrise notre poque nest pas, beaucoup plus quune droute du droit, une conscience plus aigu, plus universalise, plus gnralise, plus internationalise de cette droute du droit, qui fait quon en prend conscience de faon peut-tre convulsive. On parle beaucoup de politique. On accuse les pays dvelopps et les pays sous-dvelopps, mais on ignore ce mouvement dopinion
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publique qui se
constitue, qui est un lment tout fait nouveau. Tout ce qui paraissait tre un devoir de charit dans la gnration prcdente est devenu un droit pour tout le monde. Et ce droit a pris une ampleur telle que lopinion publique, dans les pays dvelopps, est de plus en plus convaincue quelle a le devoir daider les pays sous-dvelopps : et les pays en voie de dveloppement prennent conscience de leur droit tre aids sans contrepartie politique. Cest un mouvement rel, qui peut donner un espoir pour lavenir, et tracer une route au droit. M. IVO RENS : Je voudrais partager loptimisme de Mme Assaad sur le progrs. A vrai dire, je me demande si la notion de droit en droute , de droute du droit , nest pas concomitante linflation lgislative de nos Etats modernes, et dailleurs aussi des organisations internationales. Au fond, ne devrait-on pas parler plutt de droute de la loi ? Lorsquon parle de droute du droit, on loppose somme toute au prestige du
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droit qui existait dans des socits qui ont prcd la ntre ; dun droit qui ntait le plus souvent crit que trs partiellement, alors que maintenant on veut tout lgifrer, on veut tout crire. Do provient cette inflation lgislative ? On prtend couramment quelle provient de la multiplication des relations sociales. Est-ce l une raison suffisante ? Ne provient-elle pas davantage de labsence de consensus sur le fondement du droit ? Dans les socits anciennes, le fondement du droit tait religieux, comme le rappelait le confrencier, et cela sapplique encore largement certaines socits africaines. Mais, dans notre socit moderne, il semble bien que le consensus ait largement disparu et que prcisment la force tenant une part toujours croissante dans la dfinition du droit positif, ce droit positif soit toujours plus contest. Cest ce phnomne dabsence de consensus qui est fondamental dans le phnomne de droute du droit quon est bien oblig de constater dans les socits contemporaines. Mgr PAUL BOUVIER : Je voudrais rconcilier les deux champions du problme kantien en employant une formule de Maritain qui disait : distinguer pour unir. Il y a des distinctions faire. Et je crois que la subjectivit de Kant pourrait peuttre se retrouver dans la formule suivante : il disait quil fallait considrer une situation morale dans la mesure o elle pouvait stendre au monde entier, considrer lhomme non pas comme un moyen mais comme une fin et que dans la mesure o une vrit pouvait stendre tous les hommes elle pouvait tre accepte. Il y a donc llment individuel et llment gnral. Voici ce que je voudrais dire propos du problme du changement : le problme du changement dans la loi nous fait toucher du doigt laspect permanent et laspect positif ou transitoire. Il y a cet aspect de la loi positive qui fait quelle sadapte aux diffrentes socits et elle est bien oblige de le faire maintenant ; et ce que le confrencier avait pens
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tre uniquement une
droute est peut-tre le fait du changement qui sest produit dans la socit et de cette loi qui sefforce de sadapter, qui essaie de circonscrire cette nouvelle figure de la socit. Mais laspect permanent serait laspect de recherche de la justice. Comment se fait-il quil y ait dans lhomme ce besoin de trouver une loi
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qui soit juste ? Pourquoi ce sentiment-l est-il en lui ? Evidemment, le mot droit , le mot loi , ce sont des mots qui ont une signification un peu analogique ; ils signifient certaines choses diffrentes, mais ils ont un point commun, cest laspect obligation. Si vous refusez une loi positive, vous la refusez parce que vous estimez que vous navez pas le droit de la suivre. Il y a donc un autre droit, qui est ce droit intrieur, ce droit profond ou ce devoir qui fait que vous refusez cette loi. Il y a donc un aspect permanent, un aspect changeant. Et on pourrait, si on voulait approfondir sur le plan mtaphysique, peut-tre trouver dans la loi, dans sa profondeur, un lment ternel. Et dans la mesure o vous trouvez cet lment ternel, la loi prend un caractre impratif quelle naurait pas sans cela. Pourquoi tes-vous appels suivre une loi, ladapter, et peut-tre la raliser, lui obir ? Cest parce quil y a en vous le sentiment que vous devez faire cela. Pourquoi devez-vous le faire ? M. UMBERTO CAMPAGNOLO : Parce que je dois. Mgr PAUL BOUVIER : Nous pensons que ce devoir se rattache quelque chose de plus lev. M. UMBERTO CAMPAGNOLO : Alors, vous aurez lobligation de me dmontrer comment il se rattache... Mgr PAUL BOUVIER : Je sens en moi cette ncessit... M. UMBERTO CAMPAGNOLO : Ah bon ! Vous navez pas besoin de dvelopper les fondements ; du moment que la ncessit est l, vous avez les fondements. Sil y en a encore un derrire celui-l, vous tombez dans la mythologie... Mgr PAUL BOUVIER : Autrement dit, notre loi morale serait accroche au nant... M. UMBERTO CAMPAGNOLO : Pas du tout, elle est accroche lhomme.
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Vous vouliez rconcilier... Du moins vous conciliez-vous avec moi en reconnaissant que Kant na pas fait appel un autre principe. Il aurait appel cela une morale htronome, et ce qua combattu Kant, ctait prcisment une morale htronome. Aprs vous tre dclar kantien, vous introduisez un principe qui implique quil dtermine lhtronomie de la morale. Mgr PAUL BOUVIER : Ce nest pas sur ce plan-l que je rejoins Kant ;
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cest sur le fait que sa loi ne pouvait avoir de valeur que si elle stendait au monde entier. M. UMBERTO CAMPAGNOLO : Pour Kant, il fallait la bonne volont. Et quand la volont est bonne, vous navez rien chercher derrire. Chercher le fondement de la bonne volont, cela porte sur un terrain qui nest pas celui de la philosophie. Je nexclus pas que vous puissiez rattacher la bonne volont un Dieu crateur, par exemple. Cest possible. Mgr PAUL BOUVIER : Ce que je trouve grave dans votre attitude, cest que vous sparez le droit de la conscience. M. UMBERTO CAMPAGNOLO : Je ne les spare pas, je les oppose. Mgr PAUL BOUVIER : Et votre droit, sil nest plus appuy par la conscience... M. UMBERTO CAMPAGNOLO : Je ne le respecte pas. Un droit contraire ma conscience, je ne le respecte pas, et cest mon devoir de ne pas le respecter ! Mgr PAUL BOUVIER : Revenant sur ce qua dit tout lheure Mme Assaad, savoir que la loi a supprim certaines situations o la charit pouvait jouer un rle, je me demande, en tant que directeur de Caritas, si la loi a beaucoup gagner supprimer lamour de son volume dextension. Je ne le crois pas. M. UMBERTO CAMPAGNOLO : Elle ne llimine pas du tout. La loi, pour autant que vous y adhriez avec votre conscience, porte en elle-mme la marque de lamour, de la solidarit. La loi est une chose qui peut tre extrmement respectable.
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Mgr PAUL BOUVIER : Au fond de lacceptation du droit, il y a la notion de la valeur du droit. M. UMBERTO CAMPAGNOLO : Cest vous qui projetez cette valeur. Le droit peut avoir de la valeur si vous la lui imputez ; mais il peut ne pas en avoir. Nous avons des lois qui sont des lois positives que nous dtestons. Il y a des rgimes entiers que nous ne voulons pas reconnatre ; sil y avait dans le fait de la loi elle-mme, intrinsquement, une raison de la respecter, pourquoi y auraitil des rgimes que vous dtestez ? Mgr PAUL BOUVIER : Il y a des lois que nous naimons pas, par exemple celles concernant les services des douanes ; il y a certaines lois que nous acceptons parce quelles sont ncessaires pour
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viter un plus grand mal.
Mais il y a toujours la notion de valeur au fond de tout cela. M. UMBERTO CAMPAGNOLO : Vous pouvez avoir des rgimes et jai vcu sous ces rgimes-l que vous dtestez de A Z. Cette espce dopposition que jai toujours considre comme ancre dans la conscience morale ne serait plus possible si la loi le droit avait en soi une valeur imprative. R.P. COTTIER : Parfois, la meilleure faon de rsoudre un problme est den aborder un autre. M. Rens a soulign un problme trs important qui, mon tour, me suggre une question M. MBaye. Vous avez parl du consensus. Cest, me semble-t-il, un problme fondamental. Et mon impression est que les lgislateurs qui ont labor la Dclaration des Droits de lHomme ont essay de rechercher les fondements de ce consensus dans le monde moderne. Or, dans la confrence que nous avons entendue hier, il y avait de temps en temps une pointe contre la Dclaration des Droits de lHomme, dautres fois ctait contre la Convention europenne des Droits de lHomme. Vous lui reprochiez son caractre trop europen. Il semble quon touche l un problme extrmement grave. Est-ce que la Dclaration des Droits de lHomme serait un chec en ce sens quelle serait quelque chose de rgional par rapport aux diffrentes cultures ? Ou bien a-t-elle vraiment russi, pour lhomme moderne, dune manire plus ou
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moins parfaite, trouver ces fondements du consensus ncessaire au droit ? Telle est la question sur laquelle jaimerais entendre M. MBaye nous rpondre. M. KBA MBAYE : Puisque vous me posez la question personnellement, je rpondrai ceci : Je pense que la notion de droits de lhomme en elle-mme est absolument indispensable. Je vais plus loin. Je dis quon ne peut pas sen passer, parce quelle est inhrente la nature humaine. Je sais trs bien quil y a des positions doctrinales qui nadmettent pas cela, mais mon opinion est celle que je viens dexprimer. Mais de lexistence de droits de lhomme la formulation de ces droits de lhomme, il y a videmment une nuance. Pour bien montrer cette nuance, je vais prendre un exemple : la Dclaration de 1789 est trs diffrente de la Dclaration universelle des Droits de lHomme. Pourquoi ? Uniquement parce que ces deux dclarations ont t labores lintrieur de socits de conceptions diffrentes. Par consquent, ds quon passe de la notion de droits de lhomme la notion de dclaration, on se situe sur un autre plan, qui est ncessairement conjectural. Vous ne pouvez pas faire, en 1789, en France, une dclaration qui soit valable, en 1969, pour lensemble de lunivers. Ce nest pas possible. Cest pourquoi jai dit dans ma confrence que p.175 toutes les dclarations qui ont t faites depuis la Magna Carta, lont t pour les socits auxquelles appartenaient leurs promoteurs. Dans la Dclaration universelle de 1948 vous avez les droits conomiques et sociaux. Pourquoi ? Parce que, depuis un sicle et demi, il stait produit une rvolution dans la socit occidentale. Et au moment o cette Dclaration de 1948 slaborait, il y avait trois Etats dAfrique noire qui taient prsents. Ces Etats ne pouvaient pas reprsenter valablement lensemble du Continent noir. Et sagissant de la Convention europenne des Droits de lHomme, ntait-il pas fatal quau moment de llaborer, alors que la plupart des pays dAfrique taient sous dpendance coloniale, le premier mouvement ait t dloigner ces territoires de son champ dapplication ? Et comment se fait-il que pendant cette
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poque coloniale on ait refus prcisment aux ressortissants des pays coloniss, lapplication des droits de lhomme ? Jai voqu rapidement le fait quil y avait une distinction entre les individus ; il y avait le sujet et le citoyen. Au citoyen on reconnaissait la dfense des liberts publiques et des droits de lhomme, alors que le sujet ny avait pas droit. Cela nest pas une hypothse dcole, cest une ralit. Ceci pour dire que ds quon passe de la notion de droits de lhomme la notion de dclaration, on passe mon avis de lidal au contingent. LE PRSIDENT : Nous allons maintenant aborder lautre face du problme trait par le confrencier, savoir le problme du droit du dveloppement. Mme FAWSIA ASSAAD : Avant daborder le problme du dveloppement, je voudrais mentionner le livre que, pendant son sjour lUNESCO, Mlle Hersch a contribu crire sur Le droit dtre un homme , qui runissait des textes de tous les pays et de toutes les poques et qui ralise un consensus international et universel. Mlle JEANNE HERSCH : Je remercie Mme Assaad davoir mentionn ce livre. Ce nest pas moi qui ai crit ce livre ; il ne contient pour ainsi dire pas une ligne de moi. Il contient des textes recueillis dans tous les pays du monde, qui datent de toutes les poques partir de 3.000 ans avant Jsus-Christ jusquen 1948, et qui montrent quavec des modes dexpression extrmement diffrents, le sens de ce qui est d un tre humain fondamentalement se retrouve partout, sexprimant de la faon la plus diverse. R. P. COTTIER : Il me semble que dans la confrence de M. MBaye, la question du dveloppement et du droit est revenue par deux fois. Dans un premier temps, vous avez parl du droit au dveloppement et vous avez eu des aperus qui taient trs suggestifs et jaimerais vous en entendre dire un peu plus sur ce point ; et la fin, vous avez montr comment le processus du dveloppement est un des facteurs qui met le
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droit en crise.
Et cela se comprend bien, parce que le droit il sagit ici du droit positif est conservateur par nature. Et qui dit dveloppement dit mutation, bien que toute mutation ne soit pas un dveloppement.
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La question prcise que jaimerais vous poser est celle-ci : si on parle dun droit au dveloppement que je pense tre un droit qui se situerait au niveau des principes il faudrait, me semble-t-il, que ce droit prvoie dans sa formulation les modalits de sa propre transformation et de sa constante adaptation. Est-ce que cest un problme utopique qui est ainsi pos au juriste que vous tes, ou est-il possible que le droit prvoie en lui-mme la fois les critres et les moyens de sa transformation ? M. KBA MBAYE : Effectivement, jai pos le thme : droit et dveloppement deux niveaux. Dabord un niveau technique, pour dire quil est vraiment curieux qu lheure actuelle on puisse considrer le droit comme un facteur de dveloppement, alors que, par dfinition, vous venez de le rappeler, le droit est essentiellement conservateur. Et ce droit qui a pour objectif de propulser la socit est videmment techniquement nouveau. Tellement nouveau quil nest pas enseign dans les facults, ma connaissance. Il est enseign uniquement lInstitut international dadministration publique de lavenue de lObservatoire, Paris. Le deuxime niveau est social. Mais sagissant du droit et du dveloppement, il y a un autre phnomne notamment en Afrique qui rejaillit sur la mission du juriste. Il existe en Afrique de nouvelles socits qui, alors que sur le plan du dveloppement conomique et social, elles se trouvent un trs bas niveau, sont obliges de vivre sur le plan international exactement au mme diapason que les socits trs avances techniquement et conomiquement parlant. Et alors, les dirigeants gouvernementaux de ces pays, qui ont la
responsabilit de lvolution des habitants, sont obnubils par laction. Quand des gouvernements ont la responsabilit de quelques millions dhommes qui, il faut le rappeler, nen sont pas la question du choix de la satisfaction de leurs besoins, mais pour qui il sagit de savoir comment subsister, la Dclaration des Droits de lHomme, en particulier, doit tre mise larrire-plan ; alors on se demande sil est lgitime pour ces gouvernements de prendre des mesures qui heurtent de front ces principes juridiques. Evidemment, il y a un choix souvent dramatique faire : et les juristes en particulier qui, de par leur formation, sont attachs ces principes, mais qui ont la ralit sous leurs yeux, sont tiraills entre deux ples et en viennent trs
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souvent sacrifier le droit. Dans certains cas, ctait tout fait lgitime. Cest pourquoi jai dit hier que les juristes sont devenus des tailleurs. On leur demande un boubou, ils le font ; un tailleur, ils le font ; une camisole, ils la font. Ils excutent exactement les commandes des gouvernants. Mais dautre part, je crois quils ont aussi une mission. Il leur faut, dans la mesure o il ny a pas un tat de ncessit, sopposer certaines p.177 initiatives qui, habilles du boubou de lintrt gnral, nont pas dautre dessein que de sauvegarder les intrts particuliers de quelques minorits. Ce problme existe certainement en Europe, mais il est dmesurment grand en Afrique. Cest tout le problme que javais voqu hier assez brivement :
confrontation du droit et du dveloppement sur le plan technique, et sur le plan social, de laction de tous les jours, des hommes politiques, dune part, des juristes de lautre. M. ANDR BUNGENER : Je voudrais souligner, en ce qui concerne le dveloppement ou la mutation dans un certain nombre de pays du monde, le caractre positif dune certaine droute du droit. Je veux dire que le dveloppement est toujours une tension et une contestation. Mais une tension et une contestation en vue de... Et cest cet en vue de que peut-tre on ne met pas assez en vidence quand on parle de droute. Tout lheure, lexemple de Socrate a t longuement discut. Mais lexemple de Socrate se situe lintrieur dun systme de valeurs dont nous sommes tous plus ou moins hritiers. En revanche, on constate que ds quon aborde les trois quarts du monde, ce sont des systmes compltement trangers que lon rencontre. Lhiver dernier, Genve, lInstitut africain, nous avons organis avec lInstitut Henri Dunant un sminaire de recherches sur limplantation de lide Croix-Rouge en Afrique, et nous nous sommes aperus que la raction spontane dun certain nombre dhommes prsents tait de dire : il est vident que dans notre systme traditionnel, lattitude avoir, par exemple lgard du prisonnier, ne correspond absolument en rien aux principes Croix-Rouge que vous voulez maintenant importer sans prparation en Afrique, et que prnent un certain nombre de dlgus qui sont tous des Occidentaux.
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M. MBaye faisait remarquer hier que les systmes juridiques africains, par exemple, sont des systmes cohrents qui ont leur sens, leur signification, qui sont intgrs de trs prs la vie, qui reprsentent peut-tre plus que la justice, un certain ordre, une certaine organisation harmonieuse. Je pense que les hommes profondment marqus par ces systmes-l ragissent des rapports de dpendance ou dingalit comme une mise en question fondamentale qui entrane prcisment cette droute du droit. Il y a un certain nombre dexemples classiques. Jacques Lombard parle du fameux vol du trne des Achanti. Les Achanti sont une confdration qui occupe en grande partie le Ghana. Cest la population la plus importante du Ghana, population reste extrmement cohrente dans son propre systme de valeurs et dans son propre systme politique. Le trne des Achanti, symbole et signe, sacrement de lunit achanti, reprsentait quelque chose de capital pour eux. Lorsque le trne a t vol, la loi anglaise a considr cela comme un simple acte de brigandage sans importance, alors que pour les Achanti il sagissait dun crime de lse-majest qui ne pouvait tre puni que par la mort. La loi anglaise
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a t applique et les Achanti nen ont pu tirer quun mpris considrable
pour cet occupant qui ne comprenait rien aux vraies valeurs. Le vide juridique ainsi cr a entran une absence de scurit dont aujourdhui il faut sortir. Mais cette droute du droit me semble reprsenter cet gard peut-tre leffacement du mythe dun droit en soi. Nous sommes dans une priode de recherches, de ttonnements, de tentatives ridicules parfois. M. MBaye parlait hier soir de lois aussi absurdes que celle qui interdisait de se reposer laprs-midi ou de dpenser plus de 350 francs pour une rception familiale. On sent l quelque chose qui est assez pathtiquement la recherche du nouveau, la recherche du valable maintenant. De mme, labsence de coopration des populations au respect du droit me semble extrmement facile expliquer dans cette perspective. Il sagit de populations qui jugent encore ce droit comme une espce de pice rapporte qui na pas de signification directe pour elles, mais qui, peu peu, et peut-tre lexemple des juristes dailleurs, qui ont une tche de vulgarisation, entre dans cette perspective nouvelle. Cette situation dinscurit que reprsente labsence dun droit dont on soit sr, labsence de modle social do pourrait sortir un certain droit, donne
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libert un certain nombre de mouvements. Cest lpoque des utopies. Jappelle utopie ici tout systme, toute perspective, tout espoir quil y aurait ailleurs un monde mieux organis ; un monde qui reprsenterait la vrit. Cest une chose trs typique, lorsquon parle avec des tudiants africains, de sentir quel point ils sont persuads quil y a toujours un meilleur systme qui pourrait tre appliqu. Notre critique facile est de dire : ils manquent de ralisme. Mais cette absence de ralisme est prcisment le besoin de trouver cette scurit. Cest aussi la priode des conservatismes o lon se durcit dans certaines positions pour viter de changer, pour viter dtre trop compltement mis en question. Il est assez intressant de constater, par exemple, que lapartheid que dnonait juste titre, hier, M. MBaye, nest pas soutenu surtout par les financiers ou les conomistes. Lapartheid est soutenu surtout par les populations rurales blanches qui, tant les plus prs des modles traditionnels dans lesquels ils ont vcu depuis un, deux ou quatre sicles, nenvisagent pas de changer de vie. Voil, me semble-t-il, un certain nombre des problmes qui se posent et la droute du droit me semble, comme je le disais, un certain effacement des mythes, une espce de chute du droit occidental, naturel ou positif, peu importe ici ; dune conception occidentale de la vie, qui apparat dsormais comme tant peut-tre moins sre ; mais en mme temps, comme il y a ncessaire dveloppement, cest--dire marche en avant, il y a tentative de synthse, tentative de recherche de quelque chose de nouveau. Et, dans cette perspective, par exemple, la Dclaration des Droits de lHomme mapparat comme tant une hypothse optimiste qui doit devenir une ralit. Il sagit maintenant, non pas de parler de droute car la droute se rfrerait au pass, au souci de maintenir quelque chose qui existait mais au contraire daller en avant. Et peut-tre le droit du
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dveloppement, par
exemple, est-il voir dans cette perspective de construction de quelque chose de neuf, de dcouverte dun certain nombre dlments que les peuples du monde, les hommes peuvent avoir en commun, et qui peut redevenir lassise dun droit. M. JULIEN FREUND : Je mtonne quelque peu que M. MBaye ait pu stonner quon puisse considrer le droit comme un facteur du dveloppement.
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En fait, que traduit le droit ? Il traduit une certaine mentalit et il est une des images possibles de la mentalit dune socit une poque dtermine. Il me semble, par consquent, quil faut inclure le droit dans un systme de dveloppement, comme on inclut lconomie, comme on inclut dautres aspects. Celui qui a dit les choses les plus intelligentes sur ce phnomne du dveloppement les a dites une poque o on nen parlait pas encore. Je fais allusion Max Weber, mort en 1920, qui a labor une magnifique thorie du dveloppement dans son livre Economie et socit . Or Max Weber montre que le dveloppement est un problme de mentalit. Vous pouvez apporter la plus belle technique conomique, si cette technique nest pas accorde la mentalit, toute cette technique ne pourra pas sappliquer. Il y a donc un phnomne de mentalit qui est essentiel. Et maintenant, jaimerais aborder un deuxime point. Lorsque nous envisageons le problme du dveloppement, il y a une chose quon ne dit pas, cest quil ny a pas de thorie du sous-dveloppement. Il est possible de faire une thorie du dveloppement, mais il nest pas possible de faire une thorie du sous-dveloppement. Vous ne pouvez pas faire une thorie du sousdveloppement, parce que vous ne pouvez pas montrer comment un peuple va se dvelopper ou se sous-dvelopper. Lorsquen mai 1968 sest pos aux tudiants le problme de la
dstructuration, ils ont pu dmolir les structures, mais ils ont t incapables de faire une thorie de la dstructuration. On peut faire une thorie de la structuration, mais non de la dstructuration. Pas plus quon ne peut faire une thorie du sous-dveloppement. On ne peut que faire une thorie du dveloppement. Cest de l que le droit, en tant quil est une forme de la rationalisation de la vie, entre comme un des facteurs dans une thorie du dveloppement. Mme FAWSIA ASSAAD : Jaimerais savoir quoi sert la thorie du dveloppement. Ne faut-il pas plutt un programme ? M. JULIEN FREUND : Cest de la thorie... Mme FAWSIA ASSAAD : Prenez le programme dun parti politique...
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M. JULIEN FREUND : Cest de la thorie... Mme FAWSIA ASSAAD : Cest de la pratique. M. JULIEN FREUND : De l la pratique, il y a tout un problme. Mais le
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programme dun parti, cest ce quon napplique pas, cest la thorie. M. KBA MBAYE : Je voudrais rpondre trs brivement M. Freund en particulier sur le premier point. Je commencerai par lui renvoyer ce quil ma dit, savoir que je mtonne quil stonne que je mtonne que le droit soit utilis comme moteur du dveloppement. M. Freund nous a dit deux choses sur lesquelles je suis entirement daccord : dune part, que le droit tait limage dune socit un moment donn ; dautre part, que le dveloppement ne consiste pas seulement augmenter la production et la productivit, mais raliser une rvolution dans les mentalits. Mais prcisment, tant donn que le droit est une sorte de photographie dune socit un moment donn, il est bizarre quon utilise ce facteur, qui est un facteur statique, pour raliser un dveloppement qui est prcisment mouvement. Cest pourquoi le droit du dveloppement ne consiste pas photographier la socit un moment donn ; le droit du dveloppement consiste appliquer un droit qui nest pas le droit normal de la socit ce moment. Je mexplique : lheure actuelle, en Afrique noire, par exemple, 80 pour cent des personnes vivent sous le rgime de la coutume. A peu prs 90 pour cent des coutumes africaines admettent la polygamie. Or, un pays comme la Cte-dIvoire applique, depuis cinq ans, le Code civil franais, ce qui ne correspond pas du tout ltat dvolution de la socit ivoirienne. Mais on pense quen ralisant la protection de la femme par le droit de la famille on acclrera sa participation lvolution de la socit et, dune faon gnrale, sa participation au dveloppement conomique et social.
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Il est certain que la loi ivoirienne de 1964 sur la monogamie nest pas applique intgralement. Elle est mconnue par une trs forte proportion de la population. Mais, rien que du fait de lexistence de cette loi, il y a une attraction vers son application, et tel est prcisment le but du droit du dveloppement. M. ANDR BUNGENER : Jai de la peine suivre M. Freund dans ce quil dit sur linexistence dune thorie du sous-dveloppement. Evidemment, les mots sont ce quils sont ; on ne sait jamais trs bien ce que recouvre le mot thorie . Il est vrai quil y a une dizaine dannes, lorsquon parlait de sous-dveloppement, on ne faisait que de dcrire une situation grave, objective. dabsence On de parlait dcoles insuffisantes, dnergie, etc. Il reste que, depuis quelques annes, un certain nombre de travaux de psychologie sociale ont mis en vidence des phnomnes qui semblent relativement clairs : la dpendance, la dpossession culturelle, le fait
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mortalit
infantile
consommation
dtre
envahi par des modles trangers que prcisment la culture antrieure nassume pas, le fait que la socit nest pas en mesure de rpondre des besoins de consommation, des ncessits de modernisation qui sont directement imports de ltranger, et que la socit, qui tait en quilibre et relativement apte faire face un certain nombre de problmes de son existence, cesse de pouvoir le faire. Des tudes comme celle de Germaine Tillon sur lAlgrie, qui date de 1957, o lon trouve des mots tels que clochardisation , situent cette descente progressive de la pauvret vers la misre. Par des travaux comme ceux de Roger Bastide et de son Centre de psychologie sociale, on sait de plus en plus ce que sont les mcanismes du sous-dveloppement, et il faut en tenir compte. Et si, aujourdhui, on parle de crise dans lassistance technique, et si on pense de plus en plus revoir les procds de cette assistance technique, cest quon sest parfaitement aperu quil y avait des conditions psychologiques de transmission du savoir, et que si lon crasait des populations sous des modles trangers sans respecter leur personnalit de base, on prennisait une situation de sous-dveloppement. Cest Anna Freud qui, sauf erreur, parlait de la raction de fuite de ceux qui en sont venus se dtester eux-mmes parce quon leur a montr quils ntaient rien du tout.
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Mlle JEANNE HERSCH : Je voudrais poser deux questions M. MBaye. La premire concerne ce quil a dit tout lheure propos de cette application du droit une rgion qui nest pas prte le recevoir, mais qui doit prparer le futur. Je voudrais savoir quels sont, daprs vous, les rsultats quon peut attendre de ce droit futuriste . Et notamment, si cela entrane la fois une droute de la coutume sous laquelle vivait cette population et une droute du droit, quelle sorte de consquences cela a-t-il ? Je suis personnellement convaincue que les socits occidentales ne peuvent pas vivre sans droit. Je ne sais pas sil en va autrement des socits africaines. Deuxime question, elle est plus particulire. Vous avez parl aussi de la droute du droit par dpassement. Par exemple, la substitution de mthodes mdico-pdagogiques aux mthodes judiciaires dans la dlinquance juvnile. Je voudrais savoir quels sont pour vous les critres dapplication de cette fuite en avant en Afrique ? Quels sont les critres qui permettent de violer certains principes de droits fondamentaux quand vous dites quon a raison de le faire. Je suis convaincue quil y a des cas o on doit avoir raison de le faire et je voudrais savoir si vous pourriez prciser certains critres. M. KBA MBAYE : Pour rpondre votre premire question, savoir si le droit du dveloppement, qui est un droit que vous qualifiez de futuriste , est ou non appliqu, je voudrais rappeler un mot de Ripert qui dit peu prs que le droit est fait pour la socit ; si la socit ignore cela, le droit se venge en lignorant.
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Cela veut dire que, lorsquon fait un droit qui nest pas adapt en
gnral, il nest pas appliqu. Mais il y a quand mme un phnomne, savoir que lexistence mme de la loi implique une sorte de propension son application. Je mexplique. Lorsque dans un pays comme la Cte-dIvoire, on prend en 1964 une loi pour dcider que dsormais la monogamie est institue, il y a dabord le fait que certaines personnes obissent encore la loi heureusement elles existent sans avoir besoin de deux gendarmes derrire elles. Il y a ensuite le fait des personnes qui ont intrt ce que cette loi soit
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applique. Je pense en particulier aux femmes dont la majorit ne voudrait pas de la polygamie. Si bien quil y a toujours un dbut dapplication de la loi lorsquelle sinscrit dans le droit du dveloppement. Et rien que ce dbut est une sorte damorce qui permet par la suite de propager la loi par des propagandes faites la radio, ou dans des runions politiques, et de la faire appliquer par un nombre beaucoup plus grand. Mais il est certain quau moment o la loi est prise, et dans les jours, mois et annes qui viennent, elle est applique par un nombre extrmement rduit de personnes. Pour ma part, jai la conviction que cest l une bonne technique, parce quelle permet, en familiarisant petit petit la socit avec une faon de voir, une faon de penser, une faon dagir beaucoup plus favorables lclosion du progrs conomique, de raliser ce progrs lui-mme. En ce qui concerne la deuxime question, savoir : le problme du dpassement du droit, il sagit finalement dun phnomne des socits dveloppes. Dans les socits dveloppes, en particulier dans les socits scandinaves, quand un enfant ou un adolescent commet une infraction, il nest pas question de lui appliquer une sanction juridique, comme on laurait fait au Sngal, par exemple. Lenfant ne relve plus des tribunaux ; il relve dune institution spcialise qui assure sa rducation en vue de son insertion dans la socit laquelle il est destin. Il en est ainsi du droit du travail qui, de plus en plus, sort compltement du droit stricto sensu. On en vient de plus en plus le publiciser mais galement le rendre, disons institutionnel, le sortir de son cadre originel. Mme le droit des affaires sefforce de plus en plus sortir du cadre strict du droit classique. Ce sont l des phnomnes de socits conomiquement trs volues, que lon ne retrouve pas du tout dans les pays sous-dvelopps o lon ne peut pas se payer le luxe davoir des institutions semblables pour les enfants dlinquants. Les enfants dlinquants, au Sngal, on les met en prison parce quon na pas dautre endroit o les mettre ; on na pas les moyens de faire autrement. Cest donc au fur et mesure que la socit volue conomiquement que lon peut raliser ce dpassement du droit.
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M. JEAN WAHL : Devant ce titre la droute du droit s, javais formul la crainte que nous semblions enterrer une ide que lhumanit a mis beaucoup de sicles acqurir et qui est prcieuse :
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lide qui sest prsente sous
diffrentes formes : droits de lhomme, droits naturels. Je craignais que nous semblions les fossoyeurs de cette ide. Mais telle na pas t la ralit. Je crois quil faudrait dire la route du droit plutt que la droute du droit. Jadmets je me laisse aller que la route du droit est courte, mais quil y a toujours cette ide duniversalit sur laquelle insistait M. Campagnolo en sinspirant de Kant. Maintenant, la bonne volont est la seule chose absolument bonne, dit Kant. Peut-on tout fait dire quil na fond cela sur rien ? Kant a trouv naturellement un truc trs ingnieux pour fonder son ide, cest ce quil appelle postuler. Et alors, peut-on dire quil y a quelque chose dans lunivers qui fait que nous avons foi dans cette bonne volont, que nous avons foi dans le fait quelle ne se trompe pas toujours et constamment, quelle est souvent dans la bonne route... ? Mais cest tout ce que je voulais dire. M. KBA MBAYE : Aprs ces mots fort sages, je nai videmment rien ajouter, sinon que jai galement la conviction que la droute actuelle du droit est simplement un signe annonciateur de lvolution de notre socit. LE PRSIDENT : Je remercie les invits qui, par leurs interventions, ont contribu clairer certains aspects des problmes poss dans la confrence de M. MBaye. Lentretien est clos.
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DEUXIME ENTRETIEN
prsid par Mgr Henri van Camp

@ LE PRSIDENT :
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Le dbat de Paul Ricur me parat un dbat essentiel
(comme dailleurs tous les dbats quil provoque) et qui porte simultanment, comme tous ses discours, au moins deux niveaux. Le premier, videmment, est lobjet mme de son discours : lexistence et les conditions de possibilit dune politique. Dautre part et je tiendrai personnellement beaucoup ce deuxime sujet il prsente une rflexion sur les conditions de possibilit dune philosophie politique. La question concrte que je ne cesse de me poser, prcisment parce que notre souci professionnel va dans ce sens, est de savoir ce que la philosophie peut aujourdhui. Dans le monde que nous connaissons comme proccup, comme dchir, comme profondment inquiet au niveau individuel, personnel, comme au niveau social, international, que peut le philosophe ? Je pense particulirement la question que les jeunes, et plus particulirement les jeunes universitaires, peuvent se poser ce sujet. La leon que M. Ricur a faite hier soir parat justement avoir t une prise de position ce sujet. A nous maintenant de la juger avec respect, mais aussi en toute svrit ; et dautre part, nous de nous faire expliquer par M. Ricur les prsupposs de son expos qui devrait tre, je crois, dvelopp sur certains points. Il y a deux secteurs essentiels de questions. Le premier porte sur les prsupposs proprement philosophiques de lexpos de M. Ricur, et le second serait plus concret. Nous allons partager lentretien en ces deux aspects. La premire question pourrait tre formule par Mlle Hersch. Ce nest pas une dsignation arbitraire ; elle rsulte de la prparation la discussion. Mlle JEANNE HERSCH : Je voudrais adresser M. Ricur deux questions qui sont, je crois, deux objections.
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M. Ricur a voulu construire son expos directement contre une certaine conception de la libert, qui lui parat abstraite. Je voudrais lui
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adresser un
reproche dabstraction. Je crois que cela tient au fait que M. Ricur a voulu faire une construction philosophique, dans laquelle il parle darticuler les notions les unes par rapport aux autres. Cela lamne dire quil a pos le problme de la mise en place dun Etat. Or, je crois que la condition fondamentale de toute dimension politique est quon se trouve toujours dj dans un Etat mis en place. Je crois que si on nglige cette donne primordiale, cela altre toute la suite du dveloppement. Je voudrais savoir ce que M. Ricur en pense. La deuxime question que je voulais poser concerne le sens, tel quil a t li hier dans la confrence, lide dune libert sense, ce qui signifie si jai bien compris une libert oriente vers..., une libert qui veut quelque chose, tendue vers un sens. L, je suis tout fait daccord. Mais, l o je vois des difficults, cest que M. Ricur a voulu orienter la libert vers la cration dune uvre, particulirement dune institution et plus particulirement encore dune constitution. Je crois quune institution nest jamais un sens ; une institution et une constitution sont des conditions pour que des sens puissent se dployer, quune action puisse viser un sens. Mais jamais linstitution elle-mme ne peut tre le sens de quoi que ce soit. M. PAUL RICUR : Les philosophes se font volontiers les uns aux autres le reproche dabstraction ; labstraction que jassume est celle-ci : je tente dlaborer les notions fondamentales quil faut articuler pour pouvoir rendre compte dune existence humaine sense. Par contre, je rcuse lobjection dabstraction, si lon entend, comme je lai fait, par philosophie abstraite une philosophie incapable de rendre compte des secteurs fondamentaux de lexistence humaine dans lesquels nous ralisons quelque chose. Mlle Hersch dit que jai voulu commencer le monde et donner naissance lEtat alors que lEtat est dj l. Je rponds en sens inverse : si je dis que lEtat est dj l, je ne le comprends pas. Il est lautre de moi-mme, ltranger absolu, la limite lennemi, le tyran. La philosophie est alors condamne tablir la destine et le salut de lindividu en marge de lEtat qui reste linsens. Cela ne veut pas dire que je cre lEtat ; je ne fais pas une chronologie ; jessaie de donner un ordre de succession des notions quil faut articuler pour pouvoir rendre compte de lEtat : libert, sens, uvre, droit, institution, constitution ;
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cest une sorte de progression rationnelle, qui me permet en mme temps denrichir la notion de volont mesure quelle sinstitutionnalise ; mais, parce que cet ordre nest pas du tout chronologique, jadmets parfaitement que lEtat est dj l, quil prcde ma rflexion. Mlle JEANNE HERSCH : Vous avez dit quelque chose de caractristique : si je dis que lEtat est dj l, je suis oblig dtablir une thorie de lEtat comme tyran. Cela veut dire que ce qui est dj l mest totalement hostile. Vous lavez repouss du ct de lennemi. Je crois que cest une des attitudes vicieuses de la pense contemporaine dadmettre que ce quon trouve devant soi est de ce
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fait lennemi. Je crois quon trouve ltre, le monde ; je crois quon trouve
la nature, Dieu. Il est dj l aussi ; cela ne veut pas dire quil est lennemi. M. PAUL RICUR : Je le comprends comme dj l, en ce sens que je ne peux pas le tirer de la libert sauvage ; mais lorsque jessaie darticuler les conditions dune existence sense, je le trouve prcisment parmi les conditions dj l du sens. Mgr PAUL BOUVIER : Mlle Hersch a soulign cette opposition quil y a entre lindividu et lEtat qui se trouverait dj l. Cest l tout le nud du problme. Comment concilier, lheure o les Etats font usage de la violence, o il y a un conflit terrible, o la tyrannie de lEtat est l, le secteur tatique et lindividu ? Comment surmonter cette opposition entre la personne et la socit, le fait de lindividu qui a sa personnalit, son existence, et qui a une existence rattache une communaut, un ensemble ? Est-ce peut-tre parce que vous vous tes trop appuy sur Hegel que vous continuez maintenir cette espce de climat de lutte et de tension, puisque Hegel procde par oppositions ? Est-ce que le fait de poser le problme sur ce plan ne fait pas que cette opposition, cette violence se perptue ? L, je verrais peut-tre une autre orientation philosophique : dans la conception mme de lindividu qui est la fois personne et communaut. Sur ce plan, ne pourrait-on pas surmonter cette difficult, puisque de la mme personne jaillirait ce besoin de communaut et de personnalit qui se tient dans lexistence ? M. PAUL RICUR : Je suis bien daccord que, dans sa constitution la plus
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intime, le vouloir humain comporte la double dimension individuelle et communautaire. Le problme est prcisment de les articuler, de passer dun je veux arbitraire un vouloir sens, cest--dire une volont qui comporte un aspect de lgalit, duniversalit, de rationalit. Il est essentiel la philosophie de la volont de tenir ensemble llment irrationnel du surgissement et la dimension rationnelle du sens. Mlle JEANNE HERSCH : Linstitution nest pas le sens. M. PAUL RICUR : La progression que je propose va du plus abstrait au plus concret. Le premier concept est celui du sens ; il dsigne seulement le contraire de larbitraire. Toutes les autres notions ne servent qu lexpliciter ; ainsi, chez Kant, la notion de droit sert expliciter les conditions de coexistence des volonts qui rglent, si jose dire, la notion de sens plusieurs. Jai pens quil y avait une notion plus primitive que celle de droit, celle duvre qui marque la simple volont de raliser quelque chose en entrant dans le fini dune ralisation. Mais, pour que cette uvre soit reconnue par les autres, il faut une loi de mutualit ; cest ici que viennent les notions de droit,
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dinstitution,
de constitution. Lordre nest pas du tout chronologique, cest un ordre dexplicitation. Il arrive parfois que lordre chronologique soit manifestement invers ; ainsi Hegel pense les conditions du droit pnal avant celles de la constitution politique. Cela signifie simplement que lon peut penser le droit pnal avec des notions plus abstraites et plus pauvres que celles qui sont requises pour penser une communaut politique concrte. Mlle JEANNE HERSCH : Ce nest pas du point de vue chronologique que je disais cela. Mais alors, je pose une autre question, lie celle-ci : est-ce quen politique on peut ngliger compltement cet ordre chronologique essentiel ? Estce que, pour laction politique la situation nest pas toute change du fait quon ne met pas en place un Etat, mais quil y en a dj un ? Est-ce que cela ne change pas les fondements mmes de la rflexion ? M. PAUL RICUR : La prexistence de lEtat est prcisment la condition pour que le philosophe le pense ; le philosophe ninvente rien ; cest le lieu de rappeler limage de Hegel dans les Principes de la Philosophie du Droit : le
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philosophe vient aprs coup, au crpuscule, comme la chouette de Minerve. Ce qui se donne comprendre, cest que linstitution est cela mme que je veux fondamentalement. Un projet rvolutionnaire prsuppose que jattends quelque chose de linstitution, savoir la restitution en libert de ce que jaurais cd en obissance. Mlle JEANNE HERSCH : Je suis avec vous pour ce qui est la dfense de la ncessit de linstitution, mais linstitution nest pas un sens. Elle apporte un sens. M. PAUL RICUR : Je veux bien dire que linstitution nest pas un sens mais apporte un sens, si lon entend par l que la recherche du sens ne sachve pas au plan politique. Mon expos, prcisment, sarrte volontairement un certain point ; lEtat est seulement le terminus dun certain parcours ; au-del il y a lesthtique, la religion, la philosophie ; la notion entire et complte du sens se dploie donc plus loin. Mais il y a un certain segment dexistence sense qui est notre existence politique. M. JEAN WAHL : Je voulais parler des termes hgliens et des termes de dialectique et de synthse. Vous avez dit que pour comprendre la dialectique il faut ladmettre ds lorigine, cest--dire dans la volont. Je me demande ce que cest que cette dialectique qui sera intrieure la volont. Cest mon premier point pour le moment. Mon second point est lide de synthse, que je naime pas. Je me mfie. Je crois quau fond, ce que vous appelez synthse, cest ce que jappelle un quilibre de contestations, et ce nest pas une synthse. Tant mieux, parce que la synthse et la dialectique sont choses dangereuses. Je me demande si on a le droit philosophique demployer le mot dialectique.
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Je vais trs loin dans le sens contraire au vtre, car idologiquement,
dialectique est dangereux. Plus tard, jaurai peut-tre loccasion de prendre la dfense de Kant et de Descartes. M. PAUL RICUR : Jai dfendu lide de dialectique dans les seules limites dune philosophie de la volont : je ne peux comprendre ce quest une volont humaine sans recourir une composition de notions contraires : je veux exister moi-mme autre que tout autre, mais en mme temps je veux tre avec les
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autres ; lEtat en est la condition. Je veux donc la fois sauver ma particularit et la perdre. Il y a ainsi une dramatique intrieure la constitution mme de la notion de volont, qui scande lentre en institution. Par contre, je ne dfendrais pas lide dune synthse philosophique acheve et dissocierais la notion de dialectique de celle de savoir absolu. Si l esprit hglien a quelque part un sens, cest dans la philosophie de la volont, comme le montre la prface la Philosophie du Droit. Je ne crois donc pas que la synthse puisse tre acheve ; la volont est seulement lapptit de la synthse ; cest cela que jappelle le sens, le sens du sens. Nous sommes la recherche de quelque chose comme dune rconciliation ; mais elle ne sachve pas dans la sphre politique ; cest pourquoi la politique reste le lieu dune certaine dception ; je poursuis quelque chose que je natteins que partiellement. Il y a un aspect sens qui est la constitution, mais un aspect insens qui est larbitraire. Cette contradiction reste invincible dans lordre politique. Cest pourquoi je poursuis la vie sense ailleurs, dans dautres sphres, dont je nai pas parl hier, afin de ne pas tout mler. Jai voulu rester dans la rgion du politique, pour y porter aussi loin que possible laffrontement du sens et de linsens. M. JEAN WAHL : Est-ce que vous ne dramatisez pas un peu ? Plus navement que vous, je crois quil y a certaine navet dire : je suis puissant, mais lEtat lest davantage encore ; je dirai plus navement encore : lEtat me dfend et mopprime, et il y a l une balance. M. PAUL RICUR : Cest prcisment ce que jessaie de comprendre. En quoi lEtat me dfend-il ? En ceci que, quelle que soit la protestation de la libert, elle sexprime encore la faveur dun certain ordre public ; la revendication de la libert la plus sauvage, si elle nest pas reconnue, tolre, protge, na pas de signification ; voil ce que je comprends de lEtat. M. JEAN WAHL : LEtat nous protge. M. PAUL RICUR : Il est la condition de lexercice mutuel de la libert, en tant quil est au service du public. La tyrannie absolue est une fable. Mme lEtat nazi rendait certains services au public, en tant quil tait Etat.
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Mme FAWSIA ASSAAD :
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Dans la mesure o il devient service public, ny
a-t-il pas suppression de lEtat ? Si vous comprenez par Etat lordre public, il y a une suppression de lEtat et de la notion dEtat. On ne parle plus de lEtat. En fait, sil y a Etat, il y a un monstre. Je suis partie du prsuppos de lEtat dangereux pour la libert de lindividu. Vous avez dit que lEtat est bon et peut tre sens. Vous avez dit quon peut discuter avec lEtat. Or, si lEtat est lennemi, comme vous le disiez au dbut, je fais une politique du tyran. Vous cartez lide que lEtat puisse tre un tyran. M. PAUL RICUR : Je ne lcarte pas. Mme FAWSIA ASSAAD : LEtat tyran est autre chose. Il faut se dfendre de cet Etat. M. PAUL RICUR : Je me demande au nom de quoi vous pouvez dnoncer la tyrannie sinon au nom de lexigence dun Etat qui ne serait pas tyrannique. Si vous ne pouvez concevoir un tel Etat, si vous nen percevez aucun signe dans la trame de lhistoire, depuis lEmpire romain jusqu lEtat moderne, je me demande comment vous pouvez faire la critique du tyran. Mme FAWSIA ASSAAD : Aussitt que lEtat la prend en main, elle devient tyrannique aussi bien que les autres. Votre idologie, prise en main par un Etat, deviendra tyrannique, si on ne cherche pas lintrieur de cette institution une possibilit de rvolte contre lEtat. M. PAUL RICUR : Cest pourquoi jai dit que la libert individuelle restait un irrductible jusque dans ses aspects sauvages ; il faut jouer dun arbitraire contre lautre ; cest la fonction de la contestation ; il y aura toujours une rserve de contestations contre lEtat existant, parce que lEtat nest jamais conforme sa propre ide. Mme FAWSIA ASSAAD : Ne serait-il pas prudent, pour une philosophie politique qui dfend la libert de lindividu, de partir de ce postulat que le problme pos par Rousseau est un problme insoluble, quil ny a pas de conciliation possible, de synthse possible, entre la libert de lindividu et lEtat ?
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M. JULIEN FREUND : Il y a toujours des solutions provisoires, non dfinitives. Tout Etat est une solution qui vaut ce quelle vaut. Cest pourquoi je voudrais revenir sur lide exprime tout lheure, que tout Etat, mme lEtat nazi, remplissait ncessairement des fonctions dEtat. Cest pourquoi jajoute quil ny a pas dEtat totalitaire. Il ny a que des partis totalitaires. Cest la grande confusion que nous faisons : nous croyons que les Etats sont totalitaires, alors que cest la volont du parti qui occupe lEtat qui introduit le totalitarisme. M. JEAN RUDHARDT : Il y a dans lexpos de M. Ricur une certaine
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dmarche, et il y a un lieu de cette dmarche qui demeure obscur pour moi. Je comprends trs bien ce passage de la libert vide la libert concrte, le passage soumis la loi du fini, qui permet cette libert concrte de se manifester dans une uvre. Je comprends moins bien le passage de la notion duvre la notion dinstitution considre comme uvre. Si je peux bien concevoir que linstitution est le produit de laction humaine institution juridique ou de lEtat , il ne sagit plus de laction dun individu, mais de laction dune pluralit dindividus. Et la volont qui, ici, devient concrte, nest plus une volont singulire. Il me semble que lon nchappe pas la difficult que vous avez dnonce chez Rousseau, du passage de la volont individuelle la volont commune. Je me demande si, pour se rendre compte de ce passage, de cette alination au sens de Rousseau de la volont individuelle dans linstitution, il ne faut pas ajouter la simple considration du fini comme condition de la ralisation concrte une autre rfrence : une rfrence lexigence de valeur, qui possde une transcendance irrductible et qui consiste dans des exigences universelles, mme si elles ne se rvlent que dans la libert et dans la finitude. Cela mamne demander si cette libert, que vous avez appele abstraite ou rflexive, se rduit vraiment au pouvoir de dire oui ou non, et si elle nest pas, elle aussi, le lieu de divergences des valeurs en considration desquelles les liberts individuelles pourront consentir leur limite : linstitution. Je me demande si lon peut poser simplement le problme de la libert, sans considrer immdiatement les valeurs et la transcendance. M. PAUL RICUR : Le mot valeur na pas paru dans mon expos, parce
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quil est suppl par celui de sens . Quest-ce en effet quune valeur comme la justice, sinon la possibilit de la coexistence des liberts ? Ma libert reconnat la vtre. Je veux que vous viviez aussi libre que moi ; la reconnaissance mutuelle des liberts est cet gard la valeur. On le voit dj avec le contrat qui transforme la possession simple des choses par la reconnaissance mutuelle dun droit : cest prcisment ce qui fait la valeur dune chose ; celle-ci rsulte de lchange et de luniversalisation du vouloir par lchange. La transcendance de la valeur nest telle que pour chacune des volonts, mais elle nest pas distincte du rapport mutuel des volonts. Si nous ne voulons pas mystifier la transcendance de la valeur, il faut revenir son origine : la reconnaissance de la volont dautrui. M. JEAN RUDHARDT : Do vient en moi le besoin de reconnatre la volont dautrui ? M. PAUL RICUR : Limpulsion reconnatre la volont dautrui est une impulsion qui vient dailleurs : elle consiste dire que lautre vaut autant que moi. Si nous voulions discuter sur lorigine
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et le fondement de cette
impulsion, nous serions certainement amens sortir de la sphre politique pour entrer dans la sphre thique et religieuse. Mais je nai pas voulu le faire ; je me suis tenu au plan dune pense rationnelle et laque ; mon expos tait volontairement non religieux. Il y a en effet un niveau de lexistence humaine qui peut tre reconnu par tous, croyants et incroyants. Pour faire une cit en commun, il nous suffit de cette exigence minimale, la reconnaissance mutuelle des liberts. Une philosophie politique nexige vraiment rien de plus. Si nous mlions le plan religieux et le plan politique, nous risquerions dinstituer une nouvelle tyrannie, celle du groupe religieux. La structure philosophique du politique exige la nette distinction du politique et du religieux. M. ALFRED WERNER : Je pense galement quil serait contre-indiqu, dans un entretien tel que le ntre, de faire intervenir des schmas de pense agnostiques ou religieux qui seraient fabriqus davance. Il sagit cependant de ne pas oublier que toute philosophie politique suppose un a priori dordre spirituel, un choix fondamental quant au but de lexistence. Comment, dautre part, sur le plan des faits, mconnatre un certain nombre dvidences
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touchant linsertion de la libert dans les relations humaines ? Tout en rendant hommage au souci de M. Ricur concernant lentre en institution de la libert subjective et mtaphysique, je regrette pour ma part une grave lacune du panorama historique trac dans sa confrence dhier soir. Jentends par l le rle capital que le christianisme a jou dans la dfinition de la libert personnelle de tout homme en face de lEtat, notamment lEtat-dieu qui svissait dans les socits antiques. Puis-je rappeler certaines pages admirables de Guglielmo Ferrero touchant la victoire que lEvangile a remporte sur l esprit pharaonique sa victoire, autrement dit, sur lidoltrie monstrueuse qui sattachait au pouvoir imprial et sa prtention de rgner souverainement sur les consciences ? En dsacralisant lautorit politique et en intensifiant comme on sait le contact direct de lme avec Dieu, la rvolution chrtienne a compltement transform la situation de lindividu par rapport lEtat. Elle a fait plus encore ; et quil me soit permis, ce propos, de souligner que le Nouveau Testament na pas attendu Hegel pour tracer la voie dune conciliation possible entre ces deux ralits antagonistes : le caractre irrductible et sacr de lintriorit personnelle dune part, linstitution politico-sociale de lautre. A laffirmation de base qu il vaut mieux obir Dieu quaux hommes (Actes 5 : 29), le message biblique ajoute en effet la perspective du service que le magistrat reoit vocation dassumer, dans lunique intrt de la communaut humaine. Etroitement reli la notion de justice (qui fait corps avec la pense judo-chrtienne), limpratif du service clate dans le texte de Marc 10, o Jsus par opposition la volont de puissance dfinit la vritable grandeur au sens vanglique du terme. Il ressort galement du clbre passage de Romains 13, o
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laptre Paul dclare que le chef
politique doit tre considr comme un ministre de Dieu entirement appliqu au bien de ceux quil gouverne. Il y aurait beaucoup dire sur cette articulation de la vie spirituelle avec les exigences du corps social, ou plus exactement sur cet aspect prcis de la vrit qui fait lessence mme du message chrtien : lincarnation de lAmour ternel dans les ralits temporelles et transitoires dici-bas. Dans le texte paulinien que je viens de citer, une ambigut sest malheureusement glisse, qui a port des fruits pernicieux. Car si labsolutisme
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et le culte de lordre tabli se sont rintroduits dans lhistoire postchrtienne, cest trop souvent partir dune fausse interprtation de Romains 13 : malentendu favoris par le verset selon lequel toutes les autorits qui existent ont t institues par Dieu. Linjustice sociale, ltatisme oppresseur et le militarisme nont pas manqu dexploiter pareille affirmation, sans oublier les thories du gouvernement par droit divin. Il nempche que les deux contributions matresses de lEvangile lhistoire des ides politiques resteront jamais ineffaables. Ce sont, je le rpte, la transcendance de la personne (do le droit dopposition) et limpratif du service (do lide dune solidarit pratique entre tous les hommes). M. PAUL RICUR : Je suis bien daccord quau point de vue historique , la revendication de la personne est dorigine juive et chrtienne ; Hegel lui-mme le dit : cest l le tournant de lAntiquit aux temps modernes. Mais mon problme ntait pas du tout historique ; il tait dtablir lordre de composition des notions qui me permettent de vivre de faon sense le conflit de lindividu et de lEtat. Si je ne conois pas un schma dintgration mutuelle de la libert et de lEtat, je ne dispose pas dun instrument de pense pour vivre de faon sense les conflits. La confession chrtienne de Jsus comme Sauveur ntait pas requise ce niveau de pense. LE GRAND RABBIN ALEXANDRE SAFRAN : Il est caractristique dans la littrature rabbinique que libert et loi sexpriment par un seul et mme mot hbreu. Celui-ci nest que littralement prononc pour signifier sous forme de hrout, la libert, et sous forme de harout, la loi (ou plus exactement les paroles graves sur les Tables de la Loi). Cest en insistant sur cette identit tymologique que les sages juifs rduisent lopposition entre la libert individuelle et la loi institue. Ils ramnent toutes deux leurs racines communes qui les alimentent, leur servent de vie, se renouvelant continuellement par leur propre effort qui leur vient dun facteur conciliateur transcendant : Dieu. En sadressant sur le Sina la fois la personne isralite et au peuple dIsral, et au singulier par les mots : Moi je suis lEternel ton Dieu qui tai fait sortir du pays dEgypte, dune maison desclavage , Dieu constitue harmonieusement la personne et la socit en les dsabsolutisant, en les
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relativisant, et il offre la premire la libert en se
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fondant en son Moi
divin, en mme temps quil propose la seconde par les neuf commandements qui suivent, ce que le professeur Ricur a appel un concept large de droit , un fond constitutionnel raisonnable, universel. Son Moi justifie et garantit notre propre moi, et sa Loi nos propres lois. Un homme et une socit humaine sont ainsi ns en assumant leurs responsabilits rciproques et dont le Dieu, la fois de lun et de lautre, peut affirmer ainsi que les sages juifs nous le font entendre quils sont ses serviteurs et non pas les serviteurs des serviteurs, quils soient intrieurs ou extrieurs, instinctuels ou pharaoniques. M. PAUL RICUR : Je suis trs intress dapprendre quil existe une langue o la mme racine veut dire libert et sens. Cette racine commune dsigne pour notre action un vaste programme, car il sagit de faire exister historiquement, dans une uvre correspondante, ce qui est dj dit par le moyen dune de nos langues. Lexistence de cette racine commune est comme un encouragement pour notre recherche. Si cela a dj t dit , cela peut devenir aussi une ralit. LE PRSIDENT : Je crois que nous pouvons maintenant passer au second volet de questions. M. CONSTANTIN DESPOTOPOULOS : Oublions Hegel et Rousseau et
revenons au problme en nous demandant ce quest la libert. La libert est dabord la puissance de lhomme de dire non ses impulsions instinctuelles et aussi de dpasser la perspective du moment actuel, danticiper sur le futur de sa vie et de transcender son existence individuelle. Elle est encore cette force inventrice qui est une possibilit rvlatrice des valeurs qui constituent la civilisation. Cette libert est le seul point de vue partir duquel poser le problme : pour quelle raison lEtat doit-il, ou ne doit-il pas exister ? De ce point de vue, le reproche que Jeanne Hersch a adress au confrencier ntait pas fond. La philosophie doit poser radicalement le problme de lEtat, comme sil nexistait pas.
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Quelle est la raison dtre de lEtat ? Cest une question inluctable de la philosophie politique, et Paul Ricur a bien fait de la poser. Il na pas fait aussi bien de rester dans le chemin hglien, alors quen tant que philosophe de la volont il devait se poser la question : Pourquoi ne suis-je pas libre ? Pourquoi dois-je accepter de me soumettre ladministration, la lgislation et encore la police qui assure le respect et lordre de la lgislation, de ladministration ? Cest le problme essentiel. Libert signifie inluctablement initiative de dire oui ou non. Pour pouvoir dire oui ou non ces problmes, on doit sexpliquer. Y a-t-il une raison pour quexiste un Etat ? Force est de constater linsuffisance de la libert, cest--dire que lhomme ne peut vivre avec sa libert quen socit. Il ne peut faire ni culture ni civilisation sans socit ; et
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pour que la socit existe, lEtat doit
exister galement, pour coordonner laction et assurer le respect. Donc, la prise de conscience de linsuffisance de la libert est la raison dtre de ladministration, de la lgislation et de la police. Le problme qui se pose est de savoir : quelles sont les limites de linitiative de chacun des adultes ? Noublions pas qu lgard de lenfant, il ny a pas de problme de libert. Lenfant est une valeur en soi que lEtat doit protger, et lEtat fait une obligation toute mre de restreindre sa libert individuelle pour se tenir au service de lenfant. Il y a dautres fonctions sociales et culturelles, qui ne sont pas susceptibles dtre accomplies par la libert individuelle. Le grand problme est de savoir jusqu quelle limite doit savancer ladministration ou mme la lgislation, pour dicter la libert certaines directions la restreignant, mais aussi pour lenrichir, pour lui dicter des dimensions dexistence impensables sans ladministration et sans la lgislation. Cest un problme fondamental. Le problme se trouve dans le fait quil y a une rpression sociale indispensable pour dfendre lordre tabli, cest--dire la libert de chacun, et la rgle de ladministration et de la lgislation, et que dautre part la police ou larme peuvent abuser de leurs comptences et miner lEtat au service duquel elles ont t institues. Mais il y a une autre dimension de cette problmatique. Quelle sera la composition des organes qui exercent ladministration ou ses effets rpressifs ? Cest le problme de Rousseau et des autres. Quelle sera la participation des hommes qui ont la libert individuelle la consistance des organes comptents
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pour lgifrer et exercer ladministration ? Comment y rpondre si on ne distingue pas trois niveaux : libert individuelle, libert politique et dfense de la libert contre larme et la police ? M. PAUL RICUR : Je serai bref sur tout ce qui concerne encore la premire phase de notre discussion. Vous dites quil y a quelque chose dans la libert individuelle qui ne peut pas entrer dans le politique ; je le dis aussi et je pense ce que Kierkegaard appelait la passion du possible ; mais il y a un autre versant dans notre recherche de la libert, cest dinscrire la libert dans la ralit, de produire une nature selon la libert ; au-del de la passion du possible, il y a celle de luvre faire. Ceci dit, je suis bien daccord que lEtat ne peut raliser pleinement son ide ; je voudrais faire appel ici dautres aspects de notre exprience que ceux qui ont t examins hier au soir. LEtat prend des dcisions long terme, car sa perspective est celle de la survie de la communaut. Cette exigence du durable est une autre chelle que ma propre volont et que ma demande de satisfaction individuelle. Peut-tre ne peut-on pas concevoir dEtat qui satisfasse la demande court terme de lindividu. La vie est courte, lEtat a des projets long terme. Il y aura toujours conflit entre mon exigence de bonheur et de bientre et le long terme de la perspective politique ; cest l une des sources du conflit entre la technocratie et la libert protestataire. M. JULIEN FREUND : Je vais continuer une discussion dj aborde
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plusieurs reprises. Je reviendrai sur la dfinition que M. Ricur a donne de la politique la fin de sa confrence. Il a dit que la politique est la gestion des conflits. Je crois que cest trs juste. Cet aspect de la gestion est fondamental pour le politique, mais je ne crois pas que de ce fait on rende compte philosophiquement de tout le problme politique. Dans la gestion du conflit, le problme du conflit est un problme extrmement important. On le voit actuellement avec la polmologie qui sintresse ce problme du conflit. Il y a deux sortes de conflits : il y a le conflit non politique au dpart, et le conflit proprement politique comme la guerre. Nimporte quel conflit non politique par exemple conomique ou religieux quand il arrive une certaine intensit, tombe dans le politique. Nous avons des exemples assez prcis de lactualit, o nous voyons comment
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des conflits religieux, arrivs un certain degr dintensit, deviennent automatiquement politiques, alors quau dpart ils ne le sont pas. Il y a un problme qui est pos pour cette gestion des conflits. Plus encore : puisquil y a conflit, cela montre bien que ce nest pas linstitution elle-mme qui est sens, mais que le sens vient linstitution dailleurs. Nous pouvons prendre lexemple de la Russie qui a une Constitution minemment dmocratique du moins telle quelle est formule. Pourtant, bien que la Constitution de lEtat soit dmocratique, le parti lui donne un sens non dmocratique. Donc, le problme est de savoir qui donne ce sens, qui juge. Cest alors, ct de la gestion, le problme de la dcision qui se pose. Lorsque nous posons le problme de la dcision et de la gestion, nous comprenons trs bien et mieux le phnomne de la contestation actuelle. Ce que les jeunes contestent, cest linstitution, cest--dire la gestion, lEtat, lordre donn. Ils ne contestent nullement la dcision, car eux-mmes prennent des dcisions politiques lorsquils contestent. Lorsquils ont occup les facults, ils ont pris une dcision politique et cest ce moment quils ont donn un sens laction politique. Cest l-dessus que je voudrais demander M. Ricur comment il veut intgrer dans sa gestion le problme de la dcision. M. PAUL RICUR : Je suis bien daccord pour subordonner la gestion au pouvoir plus gnral de prendre des dcisions. Je ne pensais pas du tout dailleurs, sous le terme de gestion des conflits, autre chose qu lart mme de les arbitrer. Vous dites quun conflit devient politique quand il atteint une certaine intensit ; vrai dire, cette intensit est seulement lindice quil met en jeu lexercice du pouvoir et appelle une dcision de nature politique ; une dcision est politique lorsque seul lEtat peut la prendre. Lorsque les tudiants ont occup les facults, ils ont fait un geste politique ; la dcision politique a t denvoyer la police. Lactivit des citoyens a une dimension politique lorsquelle pntre dans la sphre o la dcision est prise par lEtat.
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Je ne suis pas daccord lorsque vous dites que linstitution na pas de
sens, que le sens vient dailleurs ; de fait une constitution politique peut tre un simple trompe-lil, une sorte de paravent derrire lequel se cachent des rapports dune autre nature. Du moins la lgalit peut tre un recours ; ainsi quand Krouchtchev a dnonc les crimes de Staline, il a pu le faire au nom de la
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lgalit socialiste. La rationalit stait rfugie du ct de la Constitution. Par contre, je suis entirement daccord lorsque vous dites que ce nest pas lEtat qui est totalitaire, mais le parti qui linvestit. Cela confirme mon analyse que lEtat, dans sa structure de pouvoir, a un aspect de rationalit du seul fait quil est lEtat. Mlle JEANNE HERSCH : Ne faudrait-il pas faire une distinction entre le formel et le contenu de la constitution et de linstitution ? Vous pouvez avoir une constitution nazie et il y a lgalit. Le monde contemporain met en vidence quil y a rationalit du fait quil y a lgalit ; mais si le fait quil y ait une lgalit des institutions est rationnel, cela ne veut pas dire que toute institution, du fait quelle est constitution, ait un contenu rationnel. Je serais pour distinguer la valeur imprative qui vient du formel ce nest pas de labstrait et le contenu qui peut tre bon ou mauvais. M. PAUL RICUR : Jai insuffisamment dvelopp dans mon expos la contrepartie de mon affirmation que la libert na de sens que lorsquelle entre en institution ; il faut dire aussi que linstitution na de sens que si elle est linstrument de la libert. Cest l que la contestation trouve un point dappui, car les institutions que jai sous les yeux ne sont pas uniquement, ni souvent fondamentalement, des instruments de la promotion de la libert. Mais si je revendique contre des lois injustes, cest encore au nom dune lgalit que je peux concevoir, ce ne sera jamais seulement au nom de la satisfaction personnelle. Ainsi la rflexion des mdivaux sur la loi injuste et toute leur thorie du rgicide procde non de la protestation de lindividu mais de la protestation dun sens de lexistence en commun que la pratique politique a trahi. LE PRSIDENT : Il nous vient de Benot Jacquet une question tout fait concrte qui se rfre votre attitude et vos projets. Je crois que cela pourrait nous faire entrer dans le vif du sujet et ensuite nous permettre dengager une conversation questionneurs. M. PAUL RICUR : On me demande dillustrer par mon action Nanterre ce pour laquelle nous avons, autour de cette table, des
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que jai dit sur la libert sauvage et linstitution. Jaccepte bien volontiers. LUniversit est prcisment le lieu o saffrontent la libert contestataire et le systme institutionnel. Le vrai problme pour moi cest que la contestation ne devienne pas marginale, que la socit ne sen accommode pas comme dun luxe supplmentaire,
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donc quelle soit politiquement efficace. Cela se
traduit de la faon suivante pour les responsables universitaires : il faut laisser leur place aux comits daction en dehors des institutions lgales, les considrer comme des groupes de pression et tcher dinstaurer une dialectique trs concrte entre la partie institutionnalise et la partie non institutionnalise lintrieur des facults. Pour ma part, jadmets que je suis contraint de tolrer un minimum de dsordre afin que notre institution reste une institution de la libert et pour ne pas devenir moi-mme un flic. Mais il y a une limite : des destructions de documents, ou des agressions contre des personnes franchiraient la frontire du tolrable. M. RADOMIR LUKIC : Il apparat, dans le cadre de lexpos de M. Ricur, quil ny a pas de solution au problme de la conciliation entre la libert individuelle et le pouvoir de lEtat. La solution que M. Ricur donne est une solution de la dmocratie formelle. Il faut une communication de bas en haut et de haut en bas. Je crois que quand nous entrons dans le problme de la notion des conflits, nous voyons que cette solution ne peut pas nous satisfaire. Je crois que cette dimension sociale, disons sociologique ou historique, manque peut-tre dans lexpos de M. Ricur. Je veux dire que lEtat nest pas seulement le pouvoir de dcision, cest aussi une institution qui a une force publique. Ce souverain applique cette contrainte, cette force publique. Or, appliquer la force, la contrainte, signifie traiter lhomme en objet, comme une chose. Lemploi de la force publique nie la libert humaine, nie mme lhomme, lessentiel de lhomme. Si nous devons reconnatre quil est ncessaire, quil est invitable que lEtat emploie la force et la contrainte envers lhomme, nous reconnaissons par l mme quil ny a pas de conciliation possible entre la libert individuelle et le pouvoir de lEtat. Le problme nest pas rsolu par la dmocratie, mme dans un compromis sans emploi de la force. Lorsque lEtat emploie la contrainte, que faire pour concilier les choses ?
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Peut-tre quau fond de la pense de M. Ricur, une ide nest pas tout fait explicite ; je veux parler de lide de la rationalit de la dcision tatique. Cest une illusion que Hegel na pas dpasse. Cest une vieille tradition platonicienne et du christianisme, qui dit que quelque chose dobjectif, de rationnel, doit simposer lhomme. Cest lEtat qui reprsente cette instance objective. Hegel disait que lEtat cest le sens, le rationnel ou le moral ralis, ou quelque chose dapprochant. Je trouve que cest une illusion du point de vue social et politique. Nous navons pas et nous ne pouvons pas avoir lobjectivit dans les moyens pour atteindre des buts ; nous ne pouvons pas avoir lobjectivit des buts eux-mmes. Entre un but et la rationalit, il y a une contradiction je ne veux pas parler longuement de cela. Entre un jugement de valeur et un jugement de ralit, il y a une opposition absolue. Pour rsoudre le problme, il ne suffit pas dinvoquer la rationalit, car chaque individu a son propre projet dune socit qui doit persister
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aprs
lui. Par consquent, il y a un conflit des valeurs, des idologies, des socits qui peuvent raliser des projets. O est la solution, si solution il y a ? M. Ricur a cart un peu vite cette pense marxiste qui nest pas seulement marxiste mais anarchiste, utopique. Jaccepte quelle puisse tre utopique. La seule solution possible serait de raliser un Etat social exempt de conflits, un Etat social dans lequel il ny aurait pas de conflits insolubles, dans lequel les hommes puissent trouver au moins des compromis, sinon lunanimit de Rousseau. Cest le but vers lequel nous devons tendre. Il est peut-tre irralisable ; mais les idaux ne sont-ils pas en gnral irralisables ? Si nous acceptons que lEtat, tel quel, a quelque chose de rationnel en luimme, nous hypostasions lEtat. Nous supposons que lEtat ce nest pas nous, que ce ne sont pas des hommes qui font lEtat, mais quelques tres suprieurs nous. Nous posons par l les bases de larbitraire de lEtat, de la tyrannie de tous les services de lEtat. Je crois quici nous pourrons entrer dans le problme du dveloppement social, des classes sociales, de la lutte des classes, de bien-tre matriel, de la productivit matrielle. Nous pourrions peut-tre envisager une socit dans laquelle les problmes conomiques seraient rsolus. Nous pourrions peut-tre nous approcher dune socit sans conflits insolubles et dun Etat qui, par
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consquent, ne serait pas le dtenteur dune force publique. M. PAUL RICUR : Je constate que vous navez pas parl dEtat social sans conflit mais dEtat sans conflit insoluble . Je mattendais un peu ce que vous voquiez la thorie du dprissement de lEtat ; vous ne lavez pas fait et je vous en sais gr, car cest l mes yeux une illusion dangereuse. LEtat me parat une instance irremplaable, prcisment parce quil y aura toujours des conflits, ne serait-ce que les contradictions entre les projets long terme de la socit et le dsir de satisfactions court terme des individus. Il faut donc faire une place la notion de contrainte au service de la libert ; un Etat sans contrainte ne signifie rien ; nous navons dans notre histoire aucun signe en ce sens. Nous pouvons certes rduire larbitraire de la contrainte politique, son aspect policier, ce que Eisenhower appelait le complexe militaro-industriel . Mais cest un rve de vouloir liminer de lEtat la contrainte politique et mme un rve dangereux. Je suis daccord pour dire avec vous que la divinisation de lEtat par Hegel est malheureuse. Ce qui reste vrai de la conception hglienne de lEtat, cest que lEtat ne procde pas du contrat dun individu avec un autre et se situe un autre niveau de la comprhension du sens de notre existence. M. RADOMIR LUKIC : Il faut des analyses sociologiques et politiques pour savoir si, et dans quelles conditions, il est possible de nous approcher de cet idal. Je ne suis pas certain quil soit possible de le raliser, et cest ce qui manque dans votre expos. M. PAUL RICUR : Mon expos se bornait explorer les conditions sous
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lesquelles il est possible de penser ce que nous faisons au plan politique. Mlle JEANNE HERSCH : Je voudrais dranger cet accord presque parfait. Si vous allez trs loin dans le sens de M. Lukic, je ne ferai pas un pas dans le mme sens. Je crois en effet que lespoir en une socit dont les conflits insolubles seraient limins, est extrmement dangereux, et contraire la nature humaine. Je crois quil y a des options, toutes valables, irrductibles les unes aux autres, qui entranent dans toute situation de libert des choix radicalement contradictoires entre les individus dune communaut.
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Je crois que la socit socialiste, mme volue, qui satisferait tous les besoins lmentaires, nliminera jamais cet antagonisme dernier. Cest pourquoi je crois que tout leffort doit tendre llaboration de procdures non violentes darbitrage des conflits, et nullement la suppression des conflits. M. RADOMIR LUKIC : Je crois que ce nest pas dans la nature humaine, mais dans la nature de la socit humaine. M. PAUL RICUR : Jappelle prcisment dmocratie lensemble des
procdures de contrle de lEtat grce auxquelles on peut passer de lide de contradiction insoluble celle de contradiction soluble. Si vous parlez de procdure, cest que les contradictions ne sont pas insolubles. M. MARC FAESSLER : Je voudrais reprendre la fin de votre confrence o vous avez dit du gauchisme que ce qui lui manque, cest lexigence dune entre de la libert en institution. Pire, vous avez affirm quaujourdhui nous sommes devant une politique manque, cest--dire quil ny a pas dinstitution heureuse capable de recevoir cette entre en institution. Enfin, vous avez dfini une synthse politique inacheve. Lorsquil est dit quaujourdhui le politique est manqu, il me semble quil y a une part qui nest pas innocente. Cest--dire que si la politique est manque, cest pour des raisons trs profondes. On a beaucoup parl aujourdhui de lEtat comme gestionnaire et comme arbitre des liberts. Peut-tre a-t-on oubli que derrire cette gestion il y a toute une civilisation. Il me semble que nous assistons aujourdhui, travers la contestation des jeunes, llaboration dun projet de civilisation en rupture totale avec celui dans lequel se meut la lgalit institutionnelle. Vous avez cart la liaison entre linfrastructure conomique et la superstructure idologique que serait lEtat, en dfendant contre le marxisme une essence propre lEtat, en quoi je crois que vous avez raison. Encore faut-il bien comprendre que linfrastructure conditionnant la superstructure tatique intervient lintrieur de cette essence.
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Le drame, me semble-t-il, aujourdhui, cest que les jeunes posent une
sorte de pralable lentre en institution ; celui de la destruction dun systme
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dans lequel sest labore une institution prime. On se trouve devant un dialogue impossible. A la question pose tout lheure, vous avez rpondu que vous tendez laisser un volant de contestation qui fasse bouger linstitution. En ralit, ce qui se passe, cest une sorte de dsintrt pour le projet de faire bouger linstitution au profit du projet de reconstituer une socit dun autre type. Il suffit de regarder les 400.000 jeunes qui se retrouvent aux Etats-Unis, les hippies qui essaient de reconstruire une civilisation. Il y a un problme fondamental, dans lequel je ne vois pas quon puisse rflchir, sans poser la notion de rupture. Cest l-dessus que porte ma question. Est-ce que dans lenchanement de vos notions, dont je vois bien quelles ne sont pas chronologiques, il ny a pas un moment o intervient une rupture par rapport au projet de civilisation de cet Etat-nation ? Il me semble quil y ait un lieu dintelligibilit philosophique essentiel et jaimerais connatre votre avis l-dessus. M. PAUL RICUR : Je ne cesse de retourner les mmes questions. Vous dites que nous sommes en face dun fait nouveau, savoir lexigence dune socit dun autre type. Je rpondrai que nous ne saurons si nous sommes en face dun vritable projet de civilisation et non pas seulement dun dchet, dun phnomne marginal, que si la contestation produit des institutions nouvelles. Seul lavenir le dira. Au XVIIIe sicle il y a eu contestation dun projet de civilisation ; cette contestation a produit la Rvolution franaise ; nous pouvons dire aujourdhui que la contestation tait porteur dun projet de civilisation parce quelle la effectivement produite. Aujourdhui les deux possibilits sont ouvertes devant nous : ou bien une nouvelle civilisation natra, ou bien la contestation restera un phnomne marginal que la socit pourra parfaitement tolrer ; autrefois les sauvages taient lextrieur ; il se peut trs bien que demain ils soient lintrieur, dans les lacunes du systme, et quun nouvel quilibre stablisse sur ces bases. Dans cette hypothse, la contestation aura seulement t un facteur de mobilit sociale et la responsabilit du changement aura appartenu aux responsables de linstitution, aiguillonns en quelque sorte de dehors par la contestation. M. NICOLAS TERTULIAN : En rejoignant le problme discut, vous avez propos, la fin de votre confrence, une rforme librale. Votre philosophie
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dbouche dans le libralisme. Vous avez parl dune dception que les philosophes trouvent souvent dans leur pratique politique, et cest vrai. On ne manque pas dexemples de la solitude politique des philosophes, qui ont labor une philosophie avec des consquences politiques et qui, dans la pratique, sont isols. Ils nont pas t suivis par la pratique effective. Il y a eu divorce entre la pratique politique et la rflexion philosophique. Vous avez essay de combler cela
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par cette formule dun rformisme libral, dun Etat qui permet la
conciliation des contraires. Mais le problme est justement l : on doit sinterroger plus fond sur la formule de la contestation permanente. Pourquoi Sartre, la Sorbonne, en se solidarisant avec le mouvement des tudiants, a-t-il utilis cette formule de la contestation permanente, suggrant que toute institutionnalisation du mouvement porte en elle-mme le danger de lembourgeoisement, ou un fond de compromis dangereux ? Je pense que cette position de Sartre est oppose la vtre, car il craint justement linstitution. Je me demande pourquoi il y a chez lui et chez beaucoup de dirigeants du mouvement estudiantin cette crainte de linstitution. Ils croient que linstitution, dans les conditions de la socit actuelle, est un compromis. Alors, ils pensent que les tudiants, en acceptant de se mettre dans une institution qui reprsente une rglementation des conflits, acceptent la structure de la socit existante ; et cest ce compromis que les extrmistes, les radicaux de la nouvelle gauche veulent viter. Si nous acceptons lEtat comme rglementation, nous sommes ports au compromis, certaines liberts qui sont donnes pour conserver le statu quo et non pas pour le renverser. Dans lide dinstitution, qui dit que les deux parties en conflit doivent accepter le rglement dune contradiction, il y a lide dun compromis. Dun ct il y a rforme et dun autre ct on accepte le statu quo. On accepte des rformes, mais pas le bouleversement. Cest ce problme de la rvolution sur lequel jaimerais avoir votre opinion, car tout le mouvement de la nouvelle gauche se caractrise par le refus de lEtat, dans le sens o lEtat parat toujours un instrument de larmistice des conflits ; et la nouvelle gauche part de lide que les conflits sont irrductibles. Quelquun doit abandonner sa position. Tout conflit est temporaire. La question que je voudrais poser est de savoir si vous tenez toujours lEtat pour une instance de rglementation.
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Il est dit que le compromis est inadmissible, que lEtat ne peut pas tre accept dans sa forme actuelle, quil doit tre renvers. La nouvelle gauche nadmet un nouvel Etat que sous la condition dune dmocratie directe qui donnerait une justification permanente et qui prsenterait des comptes ceux qui vous ont donn le pouvoir. Ils craignent beaucoup, juste titre, que ce mouvement soit accapar par une minorit qui prendrait les dcisions. Ma seconde question est la suivante : croyez-vous possible un Etat radicalement nouveau qui soit, de faon permanente, expos aux critiques den bas, et contest dune faon permanente ? Marcuse propose un bouleversement total, mais en mme temps un Etat politique dans lequel il y aurait une confrontation permanente. M. PAUL RICUR : Il serait trs discourtois que je discute les ides de Marcuse en son absence. Je voudrais justifier en dehors de toute polmique ce que jai appel le nouvel esprit libral. Dabord lide dune rupture totale me parat chimrique dans les socits industrielles avances ; une catastrophe conomique est un luxe
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que les socits dans lesquelles nous vivons ne
peuvent plus soffrir, sinon au prix dune rgression et de souffrances normes qui atteindraient les pauvres plus tt que les petits bourgeois rvolutionnaires. La machine conomique est extrmement sensible et dlicate. Cest pourquoi tout mouvement rvolutionnaire qui a un projet cohrent et responsable doit prserver le niveau de vie tout en rvolutionnant les structures. Les rvolutions style XIXe sicle, avec barricades et journes sanglantes, sont termines. Il faut donc renoncer sur le plan thorique et pratique lopposition fictive de la rvolution et de la rforme. Le vieux rvolutionnarisme et le vieux rformisme sont morts ensemble ; il nous faut entrer dans un nouveau style politique qui est justement cette espce de rformisme extrmement prcaire que jai dcrit. Il faut inventer des institutions lgres, qui comportent toujours des procdures de rvision, qui ne se pensent pas comme dfinitives mais comme provisoires, et qui restent sans cesse soumises la contestation. Mais, de son ct, le phnomne de contestation peut rester marginal, faute de produire un vritable projet politique. Plus exactement, il ne comporte pas lessentiel dun projet politique, cest--dire lchelonnement de laction dans une tactique et une stratgie. Le gauchisme conoit le changement sur un mode magique : je veux changer tout, tout de suite ; mais je ne changerai rien, parce que je ne peux
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pas changer tout. Du mme coup le gauchisme renforce lordre social. Ou bien il milite pour un projet politique extrmement primitif, valable peut-tre pour des conomies de dcollage , dans le passage du sous-dveloppement au dveloppement ; cest ainsi quon clbre Che Guevara. Mais ce qui est peuttre valable pour lAmrique du Sud cesse de ltre pour des socits avances. On dit que le compromis est conservateur ; je prtends que la contestation est, par ses effets, dessence conservatrice. Nous devons pouvoir entrer dans un cycle de rformisme hardi, propre aux socits industrielles avances. M. NICOLAS TERTULIAN : Je disais que cette solution se montre valable, condition que les intresss, les contestataires lacceptent. Je ne parle pas dune minorit restreinte, mais de ceux qui reprsentent le ferment de cette contestation. Le rformisme est valable. Vous savez que la socit se dveloppe de faon rformiste depuis pas mal dannes et on accepte la revendication ; on donne de plus en plus de satisfactions, mais on ne donne pas les satisfactions fondamentales ; et si lantagonisme reste irrductible, le rformisme aboutit limpasse. Je suis daccord quon ne peut pas hypostasier un climat rvolutionnaire et vivre dans un climat permanent de rvolution. La plus bienveillante des rformes ne donne quun tat de crise qui doit dboucher sur une rvolution relle qui bouleverse. Je ne sais pas pourquoi vous pensez que la socit industrielle ne peut plus supporter la rvolution. Peut-tre pas une rvolution du type sovitique, bien sr ; mais elle peut supporter un changement de pouvoir au travers du passage du pouvoir dun groupe un autre. M. PAUL RICUR : rvolutionnaire. Je Je veux prciser ma position par rapport la pense donne une grande signification au plan des
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lui
motivations , mais je ne crois pas quelle comporte un programme politique. Jentends ceci, par motivation : je peux, comme le faisait tout lheure notre collgue yougoslave, concevoir un Etat qui soit le vritable arbitre des conflits solubles. Cette utopie, je dois la maintenir en moi-mme, car cest elle qui prserve le sens de toute entreprise politique. Mais elle ne peut passer dans les faits que par le moyen de changements institutionnels qui restent toujours partiels. La fonction de la pense rvolutionnaire est dexiger un changement total, afin dobtenir des changements partiels. Le fruit de la
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motivation rvolutionnaire, cest la mobilit institutionnelle. M. NICOLAS TERTULIAN : Ce qui sest pass en Tchcoslovaquie est un mouvement de protestation, qui a les traits dune rvolution avorte. Vous voyez l que la socit moderne accepte aussi des points de rupture. M. PAUL RICUR : Je vois la place de lide de rupture surtout au plan des motivations rvolutionnaires. Or mon expos ne se situait pas ce plan, mais celui des structures rationnelles du politique. M. MARC FAESSLER : Vous avez insist sur le problme du fascisme. Il semble quil y ait une sorte de dialectique entre la marginalisation de la contestation et le renforcement du pouvoir qui risquerait de tourner au fascisme dans plusieurs pays europens. M. PAUL RICUR : Je redoute le fascisme sous deux formes : dun ct sous la forme ractionnaire, issue de la peur du corps social en face de la contestation ; de lautre ct sous la forme maoste aux Etats-Unis et en Europe, avec le recours laction de commandos et la gurilla. Il ne faut pas croire que le fascisme est mort, ni non plus quil tient un type de socit ; ce serait une erreur de dire que le fascisme est le produit du capitalisme. Cest une perversion du politique comme tel, qui peut affecter nimporte quel rgime politique. LE PRSIDENT : Jai reu ici une question intressant particulirement notre confrencier : Est-ce que la notion mme de lEtat, et surtout de lEtat-nation, est suranne ? A quoi devons-nous notre loyaut morale : lEtat ou lhumanit tout entire ? De plus en plus nous pensons lhumanit considre comme unit ventuelle. M. PAUL RICUR : LEtat universel est un projet politique valable, mais nous ne savons pas comment passer de lEtat-nation lEtat universel. Nous sommes arrts ce stade de lhistoire o seul lEtat-nation est porteur de la dcision politique. Cela nempche pas de penser, avec Kant et Hegel, que lhistoire universelle est en
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marche vers une autre sorte dEtat. Mais cet Etat
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universel peut tre, lui aussi, violent ; ce serait le cas sil rsultait dun Etatnation qui aurait impos la terre entire sa domination. Le vritable Etat universel serait un Etat ducateur de la libert ; mais cet Etat est seulement idal, ce qui est la ngation mme de lEtat, car lEtat est prcisment la puissance relle capable de prendre des dcisions de caractre politique.
LE PRSIDENT remercie les participants et dclare clos cet entretien.
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TROISIME ENTRETIEN
prsid par M. Julien Freund

@ LE PRSIDENT :
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Je me trouve, ici, Genve, dans une sorte de paysage
familier, puisque hier, cette mme table, nous accueillions M. Ricur dont jai eu le bonheur dtre llve pendant les derniers mois de mes tudes. Et quel admirable professeur ctait, toujours tendu entre linquitude et lespoir ! Aujourdhui, nous sommes runis autour de M. Raymond Aron, qui fut mon patron de thse ctait la servitude officielle mais qui est mon matre. Et jinsiste sur cette notion de matre, car le disciple ne sera jamais quun simple tudiant sil ne sait pas reconnatre son matre. Contrairement ce quon croit, la relation de matre disciple est une relation de libert parce quelle reconnat la hirarchie. Evidemment, dans cette relation, il y a toutes sortes dalternances, des alternances dadmiration, de reniement, parce quil ny a pas de disciples sans admiration et sans reniement. Mais quel matre Raymond Aron fut pour moi, cest l mon secret. Jai cependant limpression quon comprendra peut-tre demain la manifestation extrieure de cette matrise quand se combattront la gauche marcusienne et la droite aronienne. Mais nanticipons pas, et revenons au prsent, cest--dire la confrence que M. Aron a faite hier, qui, par sa manire daborder la question, nous a forcs nous interroger, car elle na cess de nous dranger, nous qui sommes dj installs dans la contestation. En effet, pour nous professeurs, dans des universits particulirement agites comme celle de Strasbourg, la contestation fait dj partie de notre horizon quotidien. Donc, revenant notre dbat daujourdhui, nous avons divis la confrence de M. Raymond Aron en deux grands groupes de questions :
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un premier groupe de questions concerne la dfinition quil a donne de la libert et de ce quon pourrait appeler la rcupration de
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la critique
socialiste dans la formation du concept de libert tel que nous lentendons aujourdhui ; le deuxime groupe de questions comprend le problme de la nouvelle gauche et le phnomne de la contestation lintrieur de celle-ci. Cest cet ordre que nous allons suivre. Et, pour commencer par le premier groupe, je donnerai la parole au snateur Terracini. M. UMBERTO TERRACINI : Je voudrais soulever la question de la
confrontation que M. Aron a voque hier soir, entre les socits de lOuest, les socits capitalistes, les socits librales, dmocratiques qui ont eu le grand mrite de rcuprer une grande partie de la critique socialiste en acceptant les liberts conomiques et sociales ct des liberts politiques et personnelles qui dcoulent naturellement de leurs structures originelles et dun autre ct, les socits de lEst, les socits socialistes, qui sont coupables de navoir pas accept lhritage libral des droits individuels entranant la sret, la participation, le droit lopposition, etc. De l, M. Aron a conclu une supriorit de la socit dOccident face aux socits de lEst, ou mieux encore, une victoire intellectuelle de lOccident face au monde socialiste. Victoire intellectuelle ! Je pourrais poser la question de savoir si les problmes intellectuels ne sont pas une partie de lhistoire et si, lhistoire ellemme nest pas, elle aussi, un fait intellectuel. Mais laissant de ct cette question, je vais faire une observation. La socit occidentale a accept une partie de la critique socialiste. Mais dabord, elle a t oblige de laccepter. Cela na t quun processus dvolution naturelle et spontane. La socit librale a mis un sicle et demi sapproprier et non par sympathie, mais par ncessit une partie de la conception socialiste face aux problmes des droits conomiques et sociaux, cest--dire des liberts conomiques et sociales. Plus encore, dans les socits occidentales, mme lorsquon a t oblig daccepter ces choses, on est toujours dispos les abandonner, les repousser, les touffer, ou au moins les relguer larrire-plan. Et chaque jour nous constatons de tels processus de
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retrait qui, non pas faute de bonne volont de la part des groupes hgmoniques de lOccident, mais en raison de forces dopposition toujours prsentes, narrivent pas se conclure. Il ne me semble pas que, du point de vue scientifique, on puisse accepter la comparaison. Il y a une erreur de mthode. Comment peut-on comparer entre elles deux socits : lune qui a achev sa transformation jusquau point final, qui a deux sicles derrire elle, comme la socit capitaliste et librale, et la socit socialiste, qui na quun demi-sicle dexistence et qui, jen suis bien sr, nest pas encore arrive raliser toutes les possibilits qui sont en elle ? Je pense personnellement que le modle socialiste qui existe aujourdhui nest pas le modle dfinitif ; ce nest pas un modle unique, mme aujourdhui. M. Aron a toujours parl du modle sovitique , mais il sait bien quil y a dautres modles, moins anciens, mais qui sont dots
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dune nergie peu
prs gale celle de la socit socialiste. Je suis en tout cas persuad que la socit socialiste est dans une phase dvolution ; quelle nest pas encore compltement forme et qu la fin elle acceptera lhritage de la civilisation prcdente qui donne lhumanit des choses qui ne peuvent plus tre repousses ou nies. Je pose la question de savoir si cela se produira spontanment. Il est probable que non ; il y aura des priodes de luttes. Nous en connaissons dj. Mais la lutte le mouvement dialectique se retrouve dans toutes les socits humaines au cours de lhistoire, et la socit socialiste connat ds maintenant des luttes. Mais ces luttes iront dans une direction, auront des objectifs, en vue de rcuprer et ici le mot est bien employ les conqutes de la civilisation passe pour complter la structure et les superstructures de la socit socialiste. Voil pourquoi je ne crois pas quon puisse dj lever ltendard de la victoire intellectuelle de la socit occidentale face la socit socialiste. Avant de pouvoir chanter victoire, il faut attendre encore au moins un sicle... M. RAYMOND ARON : Je souhaite rpondre, dailleurs brivement, car nombre des observations faites, je les accepterai sans difficult. Je nai jamais pens que la rcupration dune partie de la critique socialiste par les socits librales rsultt exclusivement du bon cur des
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dirigeants. Je suis suffisamment marqu par lenseignement hglien ou marxiste pour savoir que cest travers des luttes, des conflits que se ralisent les synthses entre les thses opposes. Deuxime remarque : jai dit, juste en passant, que je considrais la synthse dmocratico-librale, dans la phase actuelle, suprieure aux diffrentes versions que nous offrent les socits de type sovitique. Puisque jai le plaisir de voir en face de moi M. Herbert Marcuse 1, je le citerai. Dans un de ses derniers livres : LHomme unidimensionnel, jai trouv une petite note, seulement une note quil faut chercher avec soin, dans laquelle il indique que les socits dmocratiques prsentent un avantage : il y subsiste ce quon appelle en allemand le Rechtsstaat , un Etat de droit ; en dpit de la rpression et de la manipulation, lindividu y garde un minimum de garanties, de sret et de scurit. Ce que jai voulu dire hier, en deux mots, cest quentre les deux types de socits, selon certains galement dtestables, il y en a une qui tout de mme prsente une supriorit, savoir : les garanties donnes aux individus et leurs liberts. M. Terracini nous invite, en invoquant la mthode scientifique, non pas comparer les deux types de socits sous leur forme actuelle, mais la socit de type occidental sous sa forme actuelle, et la socit socialiste dans un sicle. Ma conception de la science est un peu diffrente. Je connais la ralit actuelle, je ne connais pas la ralit de demain. Ce que jai constat, cest que, de ces deux socits, lune a repris
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partiellement ce quil y avait de valable dans la
critique socialiste tout en conservant les valeurs de la philosophie des Lumires, les valeurs des liberts personnelles et intellectuelles. Bien entendu, M. Terracini se donne lavance ce quil devrait dmontrer en affirmant que les socits occidentales arrivent au bout de leur course ; mais je lui rpondrai quen bonne mthode scientifique, il faudrait dmontrer ce quil affirme, savoir que lavenir appartient aux socits qui, un demi-sicle aprs la Rvolution, ne sont pas encore capables de donner aux peintres la libert de peindre, aux crivains la libert dcrire et aux musiciens la libert de composer. Je ne souhaitais pas la polmique mais, sil y tient, je ne my refuserai pas.
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M. IVAN BOLDIZSAR : Je voudrais demander M. Aron sil considre que sa conception dun systme monolithique, en ce qui touche les pays socialistes, est toujours valable ? Hier, il a parl, plus que juste en passant des avantages de la socit occidentale. Et il a dit quil y avait des diffrences entre les pays de lEst, par exemple entre la Hongrie et la Tchcoslovaquie, mais je ne sais pas si ce ntait pas seulement une faon de parler. M. RAYMOND ARON : Non. M. IVAN BOLDIZSAR : Il na pas t aussi consquent sur ce point quil la t sur dautres. Comme la dit M. Terracini, on ne peut plus parler de modle sovitique . Je crois quil y a eu une volution, un dveloppement, une croissance. Et M. Raymond Aron ne se rend peut-tre pas compte de ce que ces jugements sur linfriorit du modle sovitique constituent le point de dpart de beaucoup de discussions lEst comme lOuest. Je voudrais lui demander sil naurait pas loccasion non pas de souligner les diffrences entre les pays de lEst, mais de se rendre compte des lments, des forces de croissance qui existent dans nos pays. Il y a des Roumains, des Yougoslaves, des Hongrois, etc., ce nest pas tout fait la mme chose... Puis-je ajouter une chose qui va peut-tre le surprendre ? Jai bien cout sa confrence et je crois que du premier au dernier mot il aurait pu la prononcer Budapest... M. RAYMOND ARON : Est-ce que vous minvitez ?... M. IVAN BOLDIZSAR : Oui... M. IGNACY SACHS : Javoue que le terme de rcupration me trouble quelque peu, et dans deux sens. Dabord, il ddramatise le problme, si je puis employer ce nologisme. Il
1 Rest dans la salle (N. d. l. r.).
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me semble que depuis cinquante ans le sens profond de lhistoire est dans cette confrontation. Parfois on appelle cela coexistence, parfois
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coexistence
malaise , mais quel que soit le terme, il est vident que le paradoxe de lhistoire a fait que les rsultats des rvolutions dans lEst de lEurope se sont fait sentir, sur le plan social, plus vivement en Occident peut-tre que dans ces pays mmes. Cest dailleurs une chose que jinscrirais personnellement lactif des rvolutions des pays de lEurope de lEst, et je me suis toujours tonn que cela ne soit pas fait dune faon plus active. Cest la premire difficult que jprouve. La seconde, cest que ce terme rcupration implique une certaine suffisance. Je trouve extrmement faible, extrmement insuffisante cette rcupration de la critique socialiste. On pourrait croire que les problmes sociaux, dans la synthse dmocratico-librale de lOccident, sont vraiment en train dtre rsolus. Je passe sur le problme des Noirs aux Etats-Unis ; je crois que nous sommes en train dentrer dans une poque qui sappellera peut-tre un jour lEurope des mtques pour ne citer que lexemple extrmement complexe des travailleurs trangers venant en Europe occidentale. Il y a l encore pas mal de choses rcuprer . Il me semble donc que ce terme nest pas tout fait adquat la situation que nous vivons. M. RAYMOND ARON : Je voudrais rpondre aux deux points soulevs, savoir : la diversit des socits de type sovitique et, dautre part, le mot de rcupration . Je ne sais pas si je me suis bien fait comprendre mais jai employ volontairement le terme de rcupration dans une intention dauto-ironie. Comme vous le savez, les contestataires dnoncent tous ceux qui veulent reprendre et traduire en institutions certaines de leurs revendications comme des rcuprateurs , et, leurs yeux, il ny a rien de pire quun rcuprateur. Par le choix de ce mot, je me livrais lavance aux coups des contestataires. Peut-tre lauto-ironie nest-elle pas apparue avec vidence au public qui ne connat pas le langage des contestataires aussi bien quun anti-contestataire, mais, personnellement, je sais que le mot rcupration rend un son dplaisant, dsagrable, et quil comporte une quivoque. Ce que jentends par l, cest le processus dialectique par lequel un parti
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dopposition, une classe exclue, un rgime hostile, transforment les partis, les classes, le rgime contre lesquels ils combattent en les obligeant reconnatre ce quil y a de bien-fond dans leurs critiques. La rcupration telle que je la formulerais si je parlais dans mon langage, consiste se laisser moiti convertir par son adversaire dans le dialogue et de raliser en institutions ce que ladversaire vous reproche de ngliger. La rcupration, cest ce que le contestataire dnonce ; la rcupration, au sens o je prends le mot, cest la transformation de soi-mme par son adversaire. Cest une manire la fois de lapaiser et de lui donner raison. Voil dans quel sens je prenais le mot. Il aurait mieux valu que je fisse cette analyse hier, mais un cercle plus rduit se prte mieux lanalyse que la salle o jai parl hier soir. M. JEAN STAROBINSKI : rcupr le christianisme. M. RAYMOND ARON : En ce qui touche la diversit des socits qui se recommandent de lUnion sovitique, ou du modle sovitique, je suis fondamentalement daccord avec vous, et jai souvent insist sur les transformations intrieures des diffrents pays dEurope orientale. Je reconnais la simplification excessive de la formule des socits de type sovitique . Jespre que lesdites socits rcupreront la critique librale, au sens o je viens de dfinir la rcupration, cest--dire quelles reconnatront ce quil y a de valable, de vrai, de ncessaire dans la critique librale et quelles se transformeront elles-mmes, de manire traduire en institutions nombre de valeurs que ces socits ne nient pas par principe, la manire dont les socits de type fasciste niaient par principe ces valeurs. Les socits de type sovitique naccomplissent pas ces valeurs, mais elles ne les rejettent pas en tant que telles. Cela dit, je ne voudrais pas entrer dans une discussion plus pousse et plus difficile. Je ne suis pas sr que le rle dirigeant du parti communiste, tel que les doctrinaires le prsentent dans certaines circonstances, permette la libert de lopposition ou de la discussion intellectuelle. Jadmets la possibilit dune volution intrieure des socits de type sovitique au terme de laquelle elles se Cest en ce sens que lEmpire romain a
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transformeraient elles-mmes en fonction de la critique librale. En ce qui concerne la ralit prsente, je ne suis pas aussi optimiste que vous, mais, depuis longtemps, jai affirm que, pour surmonter le conflit entre socits dveloppes, il fallait centrer son espoir dans cette dialectique ou ce dialogue, ces rcuprations rciproques ; chacun est transform par son adversaire, condition que celui-ci cesse dtre un ennemi que lon veut mettre mort et apparaisse en interlocuteur avec lequel on puisse mener un dialogue. M. IVAN BOLDIZSAR : Ce que vous dites me satisfait, mais et il sagit seulement dune observation smantique au moment o vous parlez des socits de type sovitique, vous prjugez dj. M. RAYMOND ARON : Je pourrais vous dmontrer, je crois, que la formule a un sens sociologique prcis ; mais cela nous mnerait un peu loin. Mlle JEANNE HERSCH : Mais lorsquon parle des socits occidentales , nest-ce pas aussi un peu prjuger ? M. IVAN BOLDIZSAR : Pas avec la mme connotation... M. RAYMOND ARON : Je pense, personnellement, quil y a plus de diversit dans les socits de type occidental quil ny
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en a dans les socits de type
sovitique. Mais, dans ma confrence, cette question de la comparaison entre les deux rgimes a tenu, au maximum, trois minutes sur plus dune heure, et je ne souhaitais pas du tout que la discussion sengaget sur cette voie o le risque est grand que nous opposions affirmations affirmations sans aborder les problmes que jai traits avec un peu plus de dtails. LE PRSIDENT : Nous allons maintenant passer des problmes que souhaitent soulever MM. Girod, Picot et Nantet. M. ROGER GIROD : Jai t daccord sur tout ce qua dit M. Aron, mais jaurais simplement voulu lui demander peut-tre de prolonger sa rflexion sur un point qui me parat fondamental. La scurit quil envisage et que, selon lui, lordre libral peut assurer, me semble tre une scurit extrmement fragile dans les
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circonstances actuelles. En effet, tant que le consensus est suffisamment large pour quon puisse accepter les divergences, le systme fonctionne sans quil y ait sinterroger sur ses fondements. Mais ce qui, me semble-t-il, caractrise lpoque actuelle, cest un retour, ou plutt un essor de la mtaphysique par opposition la pense scientifique. Il nous est, certes, facile de nous mettre daccord sur les questions qui peuvent tre poses en termes tels quune rflexion dordre scientifique peut se faire leur sujet ; mais ds linstant o les problmes sont poss de cette faon, ils cessent dtre vraiment importants parce que, par dfinition, ils ne touchent plus au sens de lexistence. Les positivistes ont cru, lorigine, que lhumanit se dtournerait de ces problmes. Cest exactement le contraire. Plus elle satisfait ses exigences matrielles, plus elle trouve le temps et mieux elle est forme pour sinterroger sur les problmes du pourquoi . Ds lors, le libralisme ne peut pas postuler simplement un consensus ; il doit faire face des contradictions allant jusquau fond. Et, comme ces contradictions prennent des formes violentes, il ne peut se maintenir lui-mme quen acceptant dexercer la violence. Comme la dit M. Aron, il ny a pas de systme qui, dune manire ou dune autre, nimplique pas une contrainte. Cette contrainte est explicite ou implicite, elle est latente ou elle est effective ; elle prend la forme dune violence proprement dite ou non, mais en fait elle est impossible carter. Il y a alors un point au-del duquel aucun systme ne peut admettre la contestation sans accepter de disparatre. La notion de scurit me plat beaucoup, jaimerais pouvoir my maintenir. Je sais que cela ne sera pas possible pour les gnrations qui viennent et que ces gnrations auront combattre. Il y a un point qui est celui de la limite entre licite et illicite ; jaimerais voir M. Aron prciser davantage sa pense. Ce que je lui demande en somme cest : quelles sont les valeurs fondamentales de son systme qui, lorsquelles sont menaces, justifient les ruptures dont il nous a parl. Pourquoi rompre en 1940 ? Pourquoi rompre sur lAlgrie ? Quelle est la diffrence entre les problmes qui se posaient ce moment et ceux
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que nous posent, par
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exemple, les contestataires ou le tiers monde ? Ny a-t-il pas aussi des motifs de rupture ? Deuxime volet de ma question : supposer mme que nous puissions nous accorder sur des valeurs suffisamment larges pour quune fraction importante de la population sy rallie, et que par l un quilibre durable puisse tre envisag, il resterait savoir ce que lon ferait dans ce cadre. Lquilibre en soi nest pas suffisant pour occuper une existence et il faut un projet. Alors, on retrouve la mme question que tout lheure, celle de labsolu. Je la posais en termes de dfense contre la contestation. On peut aussi poser la question de labsolu en termes de socit future construire. Quel projet peut-on proposer aux nouvelles gnrations notamment, au-del dune simple soumission possible la socit que vous appeliez celle des vieux messieurs ? M. FRANOIS PICOT : Ma question portera sur le mode de dfense dune socit librale. Nous avons entendu Paul Ricur faire une critique de la libert abstraite, et nous montrer ce que cest que la libert concrte, la libert en actes, dans linstitution qui comprend elle-mme sa propre limitation. Il a employ cette formule que lentre en libert concidait avec lentre en institution. Et vous avez, hier soir, repris dune manire peut-tre plus pratique, plus concrte que Paul Ricur, ce thme de la libert, en nous expliquant avec des exemples trs frappants comment la libert des uns comprend forcment une limitation de la libert des autres. Et actuellement nous voyons une socit de type libral que vous avez dcrite hier comme une socit souhaitable condition quelle cherche toujours samliorer, rcuprer certaines des critiques formules contre elle profondment conteste. Or, vous avez montr que la socit peut retirer un certain bnfice de cette contestation, notamment en revoyant ses structures et en cherchant instaurer des structures plus dmocratiques. Mais un certain moment, cette contestation prend un caractre tout fait global, un caractre de contestation totale. La question se pose alors de savoir jusqu quel point cette socit peut continuer le dialogue ou comment elle doit se dfendre. Vous avez montr quune socit librale et on le sait lorsquon soccupe de politique fonctionne selon des mcanismes trs dlicats quon pourrait
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assimiler cette politesse, mle peut-tre dun peu dhypocrisie, que vous avez dcrite comme une vertu ncessaire pour le fonctionnement de lUniversit. Mais lorsque ces mcanismes sont radicalement contests, la socit librale peutelle accepter un dialogue qui pourrait aller, lextrme, une sorte de dilution, de dfaite de cette socit ? Vous avez dit : il faut combattre la contestation. Il mintresserait que vous prcisiez les limites entre le dialogue et le combat. Mlle JEANNE HERSCH : Mon intervention senchane avec celle de M. Girod ; cest une question la fois particulire et centrale.
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Vous vous rappelez quhier jai object M. Ricur davoir fait de
linstitution le sens de la libert, et je lui ai dit que linstitution en tait la condition et jamais le sens. Il me semble que dune faon gnrale le sens a t constamment escamot. Hier aprs-midi, on a t jusqu employer couramment, autour de cette table, les expressions suivantes : il y a la libert mtaphysique, puis il y a des liberts relles, cest--dire que mtaphysique cest le contraire de rel. Je ne suis pas daccord. Je pense que si la libert na pas un sens rel, les liberts nont aucun sens. Je pense que le sens des liberts est prcisment dans cette chose trs difficile dfinir et impossible constater positivement quest la Libert. Alors, quel est le sens de la Libert ? Cest toute une philosophie. Mais je voudrais fondamentalement dire que je ne me contente pas du tout de la dfinition : faire ce quon veut. Pourquoi parle-t-on de la libert dun homme et non de la libert dun lphant ou dun poulet ? La libert, cest la capacit de prendre un engagement, de sengager. Et de sengager quoi ? L, il y a une quantit de variantes. Mais ce qui ne varie pas, je crois, cest quil y a un lien entre la libert et la raison ; cest--dire quil y a un lien entre la libert et la vrit. Et on sengage prfrer le vrai au faux quand on ouvre la bouche et quon prononce une phrase. La libert de parole est ce prix. Je considre que la libert de parole na aucune espce de valeur si celui qui parle veut produire des bruits et non pas dire la vrit. Il peut se tromper. Il faut lui laisser le droit lerreur, parce que personne ne possde la vrit absolue, mais il faut quil ait lintention de dire vrai et quil soit entendu par les autres hommes ayant
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lintention de dire vrai. Autrement, il ne parle pas. Il bruite. Cela tant, je pense que ce sens de la libert est tout fait essentiel. Ici, jen viens un passage de ce que vous avez dit hier, qui ma proprement dsole : cest celui qui concernait la civilisation hippy dont vous avez dit que notre socit tait assez riche pour en supporter la prsence, pour en assumer linutilit conomique. Cela me rappelle, je vous le dis en toute amiti, les thories librales selon lesquelles il est bon davoir une frange de chmage pour le confort du dveloppement conomique. M. RAYMOND ARON : Cest prcisment le contraire ! Mlle JEANNE HERSCH : Cest la mme chose ! Dans un certain sens, cest le contraire conomiquement parlant, mais cest la mme chose quant au fond humain, parce que ce qui offense, dans cette prtendue civilisation hippie , cest quils ont renonc, prcisment, au sens de la libert ; cest--dire que lorsquils se droguent, ils consentent dtruire cette admirable mcanique qui nous sert voir clair et qui a si admirablement fonctionn dans votre tte, hier soir, et laquelle nous devons un respect sacr ; mcanique qui nous permet de chercher le vrai, dans notre petite bote crnienne, et quils corrompent par la drogue ; quils nont pas le droit de corrompre, parce quils
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offensent
limage et le sens de lhomme. Et ils ne peuvent pas revendiquer de le faire au nom de la libert parce que la libert trouve l sa raison et ses fondements, sa justification. M. RAYMOND ARON : Faites attention, ma chre amie, vous tes sur la voie dune certaine intransigeance rationaliste... Cela dit bien que vous ayez prtendu que votre intervention senchanait avec le dialogue prcdent je pense que les trois interventions que je viens dentendre reprsentent deux questions fondamentalement diffrentes. Il y a une premire question, aussi vieille que le libralisme, savoir : la libert pour les ennemis de la Libert. De quelle faon une socit qui accepte lexpression de toutes les opinions, qui tolre lopposition, peut-elle accepter des partis ou des mouvements qui mettent en question la structure mme de la socit librale : question pratique, institutionnelle, laquelle je ne suis pas sr quil y ait une rponse valable une fois pour toutes.
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La question de Jeanne Hersch est diffrente car au fond elle touche la mtaphysique mme de la libert. Est-ce que la libert na de sens que si lhomme libre cherche la vrit au sens o nous, philosophes, nous entendons la vrit, et je crains quil faille dire aux diffrents sens o nous, philosophes, nous entendons la vrit. Mais reprenons ces deux questions lune aprs lautre : Pour commencer, je dirai M. Girod que je me fais de la socit librale une reprsentation qui ne me semble pas concider avec celle quil sen fait ; la socit librale, mes yeux, cest une socit de conflits, de conflits autant que possible rgls sans violence. Socit de conflits rglements et institutionnaliss. Mais chaque instant les conflits risquent de franchir la limite de linstitutionnalisation. Je nprouve nullement la crainte que la socit librale tende vers une satisfaction paisible et vers un quilibre parfait. Lessence mme dune socit, que jappelle plus volontiers pluraliste que librale, cest quelle laisse se dvelopper ouvertement les conflits. Bien entendu, les diverses socits de type sovitique comportent aussi des conflits, mais elles les refoulent, les nient, ne veulent pas les institutionnaliser. Nos socits librales, conflictuelles, essaient, par lintermdiaire des institutions sociales et des constitutions politiques, de maintenir ces conflits lintrieur de certaines normes, dviter que ces conflits naboutissent la violence physique. Cela dit, il arrive que les conflits prennent une intensit telle que les opposants refusent daccepter la lgalit de la socit librale. Que faire en ce cas ? Le principe dune socit librale, cest de ne pas accepter la violation de sa propre lgalit, cette lgalit tant la condition de la scurit de chacun et de linstitutionnalisation des conflits. Cela dit, je suis tout prt admettre que, dans certaines circonstances historiques, la socit librale aurait tort de maintenir, dans toute sa rigueur, le principe du respect de la lgalit. Il vaut mieux, parfois, que les opposants recourent des mthodes plus ou moins illgales, afin que la socit satisfaite prenne conscience de linsatisfaction de certains p.217 groupes et que la violence de la menace loblige faire des rformes. Je sais que je suis sur la corde raide. Il y a un certain consentement
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lillgalit qui entrane la mort des institutions, mais il y a aussi une rigidit juridique qui empche la transformation des institutions. En ce qui touche, par exemple, lUniversit dont on a tant parl, quelle que soit ma fcheuse rputation cet gard, je suis tout prt reconnatre que lon ne peut pas ne pas accepter certaines formes de contestation, condition dajouter que la capitulation devant telle ou telle contestation me parat absolument indigne dadultes. Dans chaque cas prcis, je crois pouvoir dire o se situe la limite. Mais si lon me demande dans labstrait comment une socit librale maintient sa structure librale dans une phase de conflits aigus, je rponds quil faut tudier chaque cas en particulier. En ce qui touche la priode actuelle, le danger est que le recours lillgalit symbolique ou la violence, mme verbale, dans des institutions fondes sur la politesse, entrane la ruine de ces institutions. Cest pourquoi, en diverses circonstances, jai montr les dangers que contenait en germe cette forme de contestation usant de lillgalit. Mais il ne mest pas interdit, en dautres circonstances, de montrer que ces protestations peuvent avoir, en dpit dellesmmes, des rsultats heureux condition naturellement que les libraux se dfendent. Ce qui revient donner rponse la question : quest-ce que le combat ? Le combat cest, face des revendications absurdes ou impossibles, de les dnoncer comme telles ; face lillgalit, de maintenir la lgalit ; mais si la protestation illgale porte en elle la volont de rforme ncessaire, nous ny rpondrons pas simplement par le maintien des institutions existantes, nous essaierons de supprimer les causes de cette protestation, mme sauvage. Voil en gros ce que je peux rpondre la question de la dfense dune socit librale, rponse que les uns jugeront quivoque et les autres dialectique. Mais je pense que la nature mme des socits conflictuelles cest quelles sont perptuellement sur le point de se trahir soit par lemploi de la force, soit par la capitulation. Venons-en maintenant la question que me pose Jeanne Hersch, laquelle je ne rpondrai quen quelques mots, parce quelle touche au fond mme du problme mtaphysique de la libert.
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Elle a probablement conserv le souvenir que javais dit au point de dpart que je voulais traiter de la libert au sens politique et social. Si un groupe important de jeunes ou de moins jeunes refuse dentrer dans la socit institutionnalise et rationalise, il ne me parat pas contraire lesprit du libralisme de tolrer ces groupes marginaux qui trouvent leur satisfaction, leur sens dans une vie pour ainsi dire sans travail et sans contrainte. Je ne crois pas personnellement que ces groupes marginaux reprsenteront, sur la dure, une fraction importante de la population ; ces phnomnes se situent la limite entre la bohme et la religion ; il est difficile de savoir ds maintenant ce quils signifient. Mlle Hersch va plus loin : est-il conforme une philosophie de la libert de tolrer que des jeunes gens, des hommes mme trouvent le
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sens de leur
vie dans le refus du travail, dans lindiffrence la vrit ? Essayons de cerner le problme. Supposons une socit, par exemple la socit amricaine, assez riche pour se passer du travail dune minorit de la population. Pourquoi le mode de vie choisi par les hippies ne reprsenterait-il pas le contenu possible de cette marge de libert personnelle qui appartient chacun, de ce droit reconnu lindividu de se choisir son existence dans les interstices des obligations sociales ? Une libert qui nest pas engagement ne signifie rien, dit-elle. L-dessus, je suis daccord avec elle ; mais le hippy, dune certaine faon, sengage ; il sengage dans un mode de vie fondamentalement diffrent du mode de vie courant normal. Jeanne Hersch dit encore : si lon ne parle pas pour chercher la vrit, on ne parle pas. Oui. Mais y a-t-il une seule notion de vrit ? Si un savant parle sans chercher la vrit scientifique, il ne parle pas. Si un homme parle pour dire le mode dexistence dans lequel il trouverait satisfaction, comment dcrter quil cherche ou ne cherche pas la vrit ? En dautres termes, Jeanne Hersch ne se donne-t-elle pas, par hypothse, une vrit de lexistence vcue ? Or cette hypothse ne va pas de soi. Dune certaine manire, la libert de la recherche de la vrit humaine implique que cette vrit nous chappe toujours ou encore que chacun en aperoive un aspect ou une version.
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Ce dialogue avec Mlle Hersch minspire une sorte de gne ou de mauvaise conscience parce que je sais combien nous sommes proches lun de lautre. Peut-tre suis-je moins rsolu quelle dans le rationalisme, plus port au doute ou au libralisme fond sur linfirmit de la raison humaine. Mais peut-tre que je la comprends mal et elle veut me rpondre. Mlle JEANNE HERSCH : Je nai pas du tout parl du contenu de lengagement ou de sengager ceci ou cela. Je dis que pour sengager en gnral, pour parler un langage humain, il faut sefforcer davoir un esprit clair. Jai parl de la drogue et vous aussi. Cest quelque chose de srieux. Je dis, par exemple, que la libert de la drogue est, mon avis, une aberration ; cest une contradiction dans les termes. Si vous me dites que ce nest pas la police quil faut envoyer, quil faut employer dautres moyens, cest un tout autre problme. M. RAYMOND ARON : Distinguons dabord, si vous voulez bien, le style de vie des hippies et lusage de la drogue. Cet usage semble assez gnral dans les rassemblements hippies mais certaines communauts, en marge de la socit de travail, ne sadonnent pas la drogue. Peut-tre faudrait-il encore distinguer entre les drogues qui compromettent lintgrit de lintelligence ou de la raison et celles qui passent pour non dangereuses. Mais, aprs toutes ces distinctions, il faudra bien en venir au point dcisif. La socit peut-elle, doit-elle tolrer lusage de stupfiants, usage qui, la limite, quivaut une sorte de suicide mental, de destruction, par lindividu lui-mme, de sa capacit
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de raison ?
Le suicide est-il ou non licite ? Le suicide de la raison est-il plus illicite que le suicide au sens ordinaire du terme ? Jai longuement rflchi ce problme que je crois extraordinairement difficile. Jhsite entre reconnatre le droit certaines expriences et la tolrance inacceptable dune sorte dautodestruction. Probablement Mlle Hersch va-t-elle me convaincre de choisir le deuxime terme de lalternative dcision qui laisse aux autorits la charge ingrate dimposer une interdiction, contraire aux murs. M. JEAN STAROBINSKI : Puisque Raymond Aron a voqu hier une formule de Montesquieu : la libert comme sret ou comme scurit, jaimerais, partant de l, aboutir notre temps. Cest partir de cette conception de la sret que sest labore lide des conflits rglements quil a dveloppe tout lheure.
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Pour dfinir la socit librale, on part du principe que les hommes sont naturellement violents ; que cette violence est une atteinte perptuelle la libert de chacun et que, pour rgler cet tat de violence, il faut que stablisse un quilibre, une balance entre les groupes, les sectes, les diffrents pouvoirs, les partis, les intrts conomiques, et quainsi ils se limitent en sopposant ; quun systme de poids et de contrepoids devienne la condition de la scurit de chacun. Cest ce principe qui a t dfendu par les Founding Fathers de la Constitution amricaine, Madison en particulier. Mais Montesquieu, homme lucide, historien lucide, savait aussi que les gouvernements dgnrent. Et ici, je me ferai linterprte de certains de mes amis de la nouvelle gauche amricaine qui me disaient encore tout rcemment : nous avons une Constitution qui, en principe, prescrit que le pouvoir doit arrter le pouvoir, que la puissance doit limiter la puissance, que la concurrence doit jouer au bnfice de la libert de tous ; mais notre dmocratie est une oligarchie, qui en tout tat de cause arbitre les conflits dans son sens ; les conflits ne sont pas dpasss mais tranchs dans le sens dsir par lestablishment ou le complexe militaroindustriel. Ainsi parat surgir un grave problme : celui de la dmesure de certains groupes conomiques (ou groupes dits de pression) qui accaparent le pouvoir, qui dune dmocratie ont fait une oligarchie. Il y a quelque chose comme une monopolisation du pouvoir, me disaient ces jeunes Amricains, et ainsi, ajoutent-ils, se rduit linefficacit lexercice des droits traditionnels ; ils sont en principe maintenus, mais en fait rduits nant. Ce problme me parat au moins aussi important que celui qui vient dtre pos tout lheure, du maintien de lordre libral. M. JACQUES NANTET : La rflexion que je voudrais faire rejoint, dans une certaine mesure, la proccupation de M. Starobinski en labordant peut-tre par un autre ct. Je reviens ce que M. Raymond Aron disait hier soir. Parmi les moyens de rcupration quil voquait (je naime pas non plus le mot rcupration ), figurait la possibilit dune participation accentue des
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travailleurs dans
lentreprise. Cest l un point prcis et qui, mon sens, prsente un caractre
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primordial, car je suis de ceux qui pensent que les structures conomiques dune socit sont un des moyens dterminants de la possibilit, pour cette socit, daccder un certain nombre de valeurs, et notamment la libertscurit. Comment envisager une modification de la libre entreprise et une participation qui serait en principe une libert dfinie par elle-mme qui ne dtruise pas pour autant le systme conomique libral ? Si lon confronte la socit socialiste avec la socit librale, on constate que cest lentreprise prive qui est le moteur de la socit librale. Donc, toucher ce point, cest toucher un point absolument capital. Je crois que Raymond Aron a prononc hier le mot d autogestion . Autogestion, cest extrmement dlicat. Nous arrivons au point central : comment peut-on envisager une autogestion en respectant lautorit du chef de lentreprise ? Le mot autorit est aussi un mot qui compte pour Raymond Aron, et il en a beaucoup parl comme dun lment capital la tte de lentreprise. Comment envisager une autogestion qui ne devienne pas une
nosocialisation et qui, de ce fait mme, ne dtruise pas compltement les normes sur lesquelles vit cette socit librale ? Je voudrais que sur ce point il prcise sa pense. On a beaucoup parl de rcupration et de lopposition nouvelle gauche ou de lopposition hippy dans les socits librales. Un point sur lequel on na pas insist, cest le caractre de ces oppositions. Nous savons tous que les jeunes ont tendance sopposer ce qui est ; nous restons profondment convaincus quil en est ainsi dans nos socits parce que nous sommes dans des socits o cela peut se voir ; mais, au fond, il en est de mme dans les socits socialistes, o cest moins manifeste. Il y a un certain nombre de jeunes qui, en devenant moins jeunes, se rcupreront deux-mmes ; et pour autant, il y a une priode de passage qui na pas t examine compltement. Cest sur le ct caractriel de cette contestation que je voudrais que Raymond Aron apporte des prcisions.
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M. MARC FAESSLER : Je suis ressorti avec une impression de malaise de votre confrence, hier soir, et je voudrais dvelopper quelques rflexions ce sujet, car je me suis efforc danalyser ce malaise. Vous avez fait une confrence brillante, admirable, mais votre analyse, mon avis, est reste froide, un peu superbe, manquant desprance. Ctait un vritable feu dartifice, mais sans beaucoup de feu intrieur pour la contestation. Si bien quon peut se demander si, finalement, cela ntait pas simplement un artifice. Jaimerais dire quon ne peut pas, partir dune situation qui est la synthse libralo-dmocrate, assimiler une contestation sans se remettre
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fondamentalement en question. Et il me semble que le problme
daujourdhui, cest que la contestation fait apparatre, dans cette synthse et dans la structure interne cette synthse, des contradictions qui la condamnent comme synthse. Sur ces contradictions, jen relverai trois. Il me semble que le problme du proltariat, cr par la rvolution industrielle, sest aujourdhui dplac sur les franges de lEurope (avec les travailleurs trangers qui viennent dans les pays hautement industrialiss) et sur le tiers monde. Est-ce que cette contradiction majeure, que les jeunes ressentent et dans les institutions internationales qui soccupent du problme, on sait combien il est difficile damener la raison les peuples occidentaux nest pas dj une condamnation de la synthse libralo-dmocrate ? Il me semble qu travers la contestation apparat cette formule simple : nous avons des moyens techniques considrables, et nous navons plus de but vers lequel faire converger ces moyens. Il est dailleurs facile de dmontrer que les partis politiques, dans nos pays occidentaux, quelle que soit leur tiquette, ont tous, ds quils sont au pouvoir, le mme programme politique. Il y a donc une sorte de ncessit conomique dans cette synthse (vous avez parl de la manipulation ) qui vient remplir la finalit mme de notre socit. Je pense aussi quun certain nombre de contradictions, comme le conflit des cultures, le racisme, sont des contradictions qui sont trs profondment vcues par la contestation. Si bien que cette contestation ne comprend pas simplement
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un certain nombre de groupes politiques maostes, trotzkystes , elle est plus gnralement une sorte de malaise de la civilisation. Et en vous coutant, javais en mmoire le discours quEdgar Pisani a fait en 1968, lorsquil sest retir de lUNR. Il semble quEdgar Pisani avait vu ce malaise de la civilisation alors quhier vous tes rest en arrire, face la contestation comme devant un phnomne extrieur notre propre dynamique sociale, et quil fallait intgrer. Vous avez donn des prcisions sur ce terme, mais ce ntait pas le surgissement dune sorte desprance nouvelle pour une transformation de notre politique et de la gestion mme de notre civilisation occidentale. M. RAYMOND ARON : Les trois dernires interventions posent trois questions fondamentalement diffrentes, et je nessaierai pas de faire une rponse globale. A M. Starobinski, je dirai immdiatement que je tombe daccord avec lui sur le fait quau cours de lhistoire la plupart des rgimes ont dgnr, se sont corrompus. Cest l une des plus vieilles ides de la philosophie politique. Les auteurs grecs lont maintes fois dveloppe. Aujourdhui encore, si lon peut concevoir un progrs unilinaire de la capacit de production, on conoit mal un devenir politique qui ne soit pas travers, interrompu par des conflits, qui ne soit pas dialectique ou qui, ventuellement mme, ne revte pas une forme cyclique. Deuxime remarque : je ne connais pas de dmocratie qui nait t oligarchique. Permettez-moi dtre brutal ou dexprimer ce que lon appelle mon pessimisme. Tous les rgimes politiques connus dans
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lhistoire du monde
ont toujours t des rgimes oligarchiques, ce qui signifie simplement que la dmocratie telle quon peut lobserver, mise part, peut-tre, la dmocratie directe dans des socits trs troites, disons, puisque nous sommes Genve, sauf en Suisse et encore ! je pense que quelques-uns dans lassistance feraient des rserves sur ma rserve disons que toutes les socits actuellement connues, quelles se dclarent ou non dmocratiques, sont oligarchiques. La puissance de dcider, la puissance de commander, la puissance de dterminer le sort de la collectivit nest pas galement rpartie entre les individus. Il y a toujours des minorits dominantes : si lon est disciple de Pareto, on parlera de llite politique, si lon prfre un langage plus neutre, de classe politique, si lon appartient une autre formation, des producteurs des
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moyens de production avec leurs valets. Il y a diffrentes faons de dsigner ces groupes oligarchiques, mais toutes les socits dmocratiques et galement les socits socialistes sont oligarchiques en ce qui concerne la rpartition du pouvoir. Dans les socits socialistes, le proltariat est au pouvoir comme Dieu tait au pouvoir quand Louis XIV rgnait, cest--dire que Louis XIV rgnait au nom de Dieu et le parti communiste rgne au nom du proltariat mais ni dans un cas ni dans lautre le proltariat ou Dieu nest au pouvoir... Les Etats-Unis accdent peut-tre la maturit politique dans la mesure o ils finissent par reconnatre que la dmocratie des Founding Fathers, elle aussi, tait une dmocratie oligarchique et lest reste. De la dmocratie de propritaires terriens, nous sommes passs une socit de vastes entreprises, dimmenses conglomrats, aux complexes militaro-industriels. Les oligarques changent, loligarchie subsiste. Ces oligarques manipulent-ils les Amricains au point de leur faire faire ce qui est conforme lintrt des minorits privilgies et contraire lintrt du grand nombre ? La discussion, classique, ne comporte gure une rponse catgorique, en quelques mots, dans un sens ou dans un autre. Mais, puisque nous traitons des liberts, je maintiens que les droits fondamentaux continuent, pour lessentiel, dtre respects. Ils le sont imparfaitement parce que toutes les socits humaines sont imparfaites et que les droits de lhomme reprsentent un idal atteindre et non un ordre existant. Mais personne ne niera que professeurs et tudiants expriment sans embarras et sans risque leur hostilit la guerre du Vietnam, la diplomatie du gouvernement. Dans des universits, il est plus facile de condamner que de justifier la politique amricaine dans lAsie du Sud-Est. Le New York Times, qui constitue une sorte dinstitution nationale, a critiqu L. B. Johnson et continue de critiquer son successeur. Le droit dopposition manifestement subsiste. Quant la sret, imparfaite elle aussi, elle se trouve limite ou compromise par la violence, tantt de lEtat, tantt de groupes sociaux. Mais la situation, cet gard, ne me parat pas tellement diffrente aujourdhui de ce quelle fut dautres priodes. Les Etats-Unis passent par des cycles dautosatisfaction et dautocritique. Lautocritique actuelle rpond aux dsirs de ceux qui pensent que les socits ont besoin de se critiquer pour progresser. Linsatisfaction peut devenir cratrice.
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Les remarques de M. Nantet au sujet de la participation la gestion des
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entreprises posent un problme que je ne saurais traiter en quelques phrases. Une prcision tout dabord : la plupart de ceux qui se veulent dauthentiques contestataires refusent de participer la gestion des entreprises parce que la participation entrane lacceptation de responsabilits, donc lintgration au systme. Or le contestataire, du moins lextrmiste, sen prend au systme global et ne peut donc, sans se contredire, assumer les responsabilits de la gestion, dans lentreprise ou dans lUniversit. Ainsi beaucoup des gauchistes franais ont rejet la loi Edgar Faure et refus les lections-trahison. Voter ou participer, ctait entrer dans le systme. Peut-on concevoir, pour les individus, une vie plus satisfaisante dans lentreprise productive grce la diffusion de lautorit, grce la participation aux responsabilits de la gestion ? Le problme philosophique se pose de la manire suivante en termes marxistes. Faut-il chercher la libert dans le travail ou hors du travail ? Vous connaissez la fameuse note du Troisime Livre du Capital : Le travail constitue le domaine de la ncessit , ce qui suggre que la libert se ralise en dehors du travail. M. Marcuse a crit que la technique moderne devrait permettre de rintroduire un certain coefficient de libert dans le travail lui-mme : la libert pourrait saccomplir grce la transformation des structures conomiques et la technique avance, dans le travail en mme temps que dans le loisir. Javoue ma perplexit. Je vois mal comment la technique moderne permettrait de soustraire le travail productif au rgne de la ncessit ou de la rationalit. Je ne nie pas, pour autant, que certaines formes originales dorganisation puissent attnuer le sentiment de contrainte ou dasservissement quprouvent les travailleurs dans lentreprise. Depuis plusieurs annes, jai crit et je nai aucun mrite lavoir prvu que la participation des travailleurs ou de leurs reprsentants la gestion des entreprises constituerait le thme du prochain dbat social. Pour employer un langage semi-philosophique, disons que la structure autoritaire ou semi-autoritaire de certaines institutions de la socit civile, au sens de Hegel (brgerliche Gesellschaft) est remise en question. Il me reste rpondre aux remarques que jappellerai moins critiques que subjectives de M. Faessler sur ma confrence et ma personne : analyse froide , artifice , absence desprance . Remarques auxquelles je suis habitu et qui ne matteignent gure (je vais encore me faire accuser de
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superbe). Chacun conoit son rle, sa fonction, sa vocation si vous voulez, dune certaine manire. Professeur ou crivain, je voudrais inciter nos auditeurs et mes lecteurs rflchir, user de leur raison. Juse devant eux de ma raison non pas pour leur imposer mes ides mais pour les aider dcouvrir les leurs. Pour le reste, mes passions, le feu intrieur, les esprances mtaphysiques, cest mon affaire. Il y a toujours quelque indcence mettre son cur sur la place publique. Je prendrai donc pour un compliment la froideur attribue ma confrence et je ramnerai lartifice lart.
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Venons maintenant la question authentique que soulevaient les
propos de M. Faessler. Il ma en somme reproch davoir trait de la contestation sans me remettre moi-mme en question. A quoi je lui rpondrai fermement : quen sait-il ? De quel droit suggre-t-il que je ne me suis pas interrog sur moi-mme et sur la socit dans laquelle nous vivons ? Comme tout professeur digne de ce nom, jai rflchi au dfi que nous lanaient certains jeunes. Je nai pas pour autant renonc mes convictions essentielles ni procd une autocritique. Je laisse cela dautres. Si froide que soit ma rponse, je ne dissimulerai pas quun vieil homme tel que moi ncoute pas sans quelque irritation les leons que daucuns prtendent nous donner au nom de ce quils feront. Daucuns parlent comme si les hommes de ma gnration avaient vcu une poque tranquille et confortable, comme sils navaient pas eu, au cours des annes trente, rpondre au double dfi du communisme et du fascisme, comme si nous navions pas eu livrer bataille avec le stalinisme que lon nous reprochait de condamner en 1950 comme on nous reproche aujourdhui de manquer dindulgence pour la nouvelle gauche , comme si les jeunes, forts de leurs ambitions, avaient le droit de nous regarder de haut. Peut-tre la passion qui manime ce matin fera-t-elle pardonner le dtachement manifest hier soir. Il va de soi que les socits occidentales nont ni surmont tous les conflits ni rsolu tous les problmes. Le problme des travailleurs trangers, auquel on a fait allusion, constitue un aspect dun problme beaucoup plus gnral, lingalit du dveloppement conomique et social non pas seulement entre les pays industriellement avancs et les autres, mais, lintrieur dun mme pays, entre les rgions et les groupes favoriss et les autres. Ingalit qui rsulte du mcanisme de lconomie moderne,
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abandonne elle-mme et qui appelle des mesures correctives. Quelques mots en ce qui concerne le but. Evidemment, la production nest pas une fin en soi. Jtais tent tout lheure de rpondre Jeanne Hersch que la libert, en dernire analyse, cest la libert de chercher le sens de sa vie. Mais et cest par l que je redeviens libral et individualiste je ne pense pas quaucun rgime conomique et social donne le sens ultime de lexistence humaine. Lorsque lon confond un objectif conomico-social avec la rponse linterrogation mtaphysique, on risque dentrer dans le cycle infernal du fanatisme. Quant aux conflits des cultures et au racisme, les socits modernes, quelles soient capitalistes ou socialistes, ne les ont pas dfinitivement surmonts. Hlas, le racisme me semble aussi vieux que lespce humaine. Certaines collectivits archaques rservent le mot qui dsigne lhomme leurs seuls membres : ceux qui appartiennent dautres collectivits ne sont pas dsigns par le mme mot. Les Espagnols, au moment de leurs conqutes, se demandaient si les Indiens avaient une me et se livraient dtranges expriences pour dissiper leur doute. Le racisme a prcd le capitalisme, je crains quil ne persiste, mme aprs lactuelle gnration des contestataires. En tout cas, personne ne saurait maccuser de
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mconnatre le problme du
racisme : je nai jamais dissimul que jtais juif. LE PRSIDENT donne lecture dune question pose par un auditeur dans la salle :
Comment peut-on entendre la Libert ou les liberts dans un systme o ceux qui dtiennent le pouvoir sont en mme temps ceux qui crent les besoins ?
M. CONSTANTIN BOTEZ : On peut tablir un test entre socits totalitaires et non totalitaires. Ce test serait le fait de confondre ou non erreur et pch. On a tout lheure parl de rcupration dans certains pays de lEst. Cette rcupration est en train de se faire et on est en train de distinguer erreur et pch, cest--dire de donner une certaine libert la discussion. Mme FAWSIA ASSAAD : Mon malaise est lgrement diffrent de celui de M. Faessler. (Je ne crois pas quil soit provoqu par la confrence de M. Aron qui tait brillante et fort humoristique, mais par la discussion.) On considre les contestataires comme des hippies et des drogus. Or il ne sagit pas du tout de
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cela ; les contestataires sont des gens trs srieux. Je crois que M. Aron le confirme. Il y en a mme, en milieu anglo-saxon, qui peuvent faire du travail social et canaliser les nergies des dlinquants que seraient ces drogus et ces hippies. Cest un mouvement srieux qui comporte des valeurs non pas rcuprer, mais mettre en vidence. Ce qui provoque aussi mon malaise, cest quil ne sagit pas du tout dune querelle entre idologies du monde contestataire, mais dune tentative o lon essaierait de trouver une solution, encore confuse ou diffuse, au problme des liberts et des Etats, o lon chercherait une universalit, un internationalisme sincre et rel. Les contestataires mont surtout t sympathiques du fait quils ressentent les problmes du tiers monde et quils cherchent provoquer une contribution, une collaboration librale, sans contrepartie, entre pays dvelopps et pays sous-dvelopps, empcher les guerres, se soulever contre les Etats en vue dune humanit plus grande. Peut-tre y aurait-il l un moyen danticiper, partir de la ralit actuelle, ce que sera la ralit dans un sicle. M. DANIEL CHRISTOFF : Ma question rejoint celle qua pose Mlle Hersch. Je nen rpterai que la fin, dune autre manire : quest-ce qui permet de sparer lensemble des liberts politiques et sociales du problme mtaphysique de la Libert ? Est-ce parce que ces problmes ne simpliquent daucune manire, ou bien est-ce prcisment parce quils simpliquent quil y a tant de difficults les distinguer ? M. MUNZIGER : Ma question vise la rcupration , et je crains dintroduire une rupture dans le dbat parce que je vais poser une question assez prcise :
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En examinant les possibilits de rcupration, vous vous demandez si,
dans les groupes humains en gnral, dans lindustrie en particulier, lefficacit maximum est atteinte par une structure autoritaire ou par la coopration que vous appelez de style dmocratique. On sait que dans une situation de concurrence, les hommes sorganisent
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spontanment dans des rapports hirarchiques. Il semble donc que lautorit soit en quelque sorte naturelle. Mais, dans les groupes o la concurrence nexiste pas, o le critre de rendement a peu dimportance je pense en particulier lUniversit est-ce que le style dmocratique nest pas plus efficace ? Ma seconde question est plutt une constatation : vous ne croyez pas tellement la rforme universitaire, qui est pourtant un instrument privilgi de rcupration, et je vois l votre principale divergence avec M. Ricur qui, lui, pour linstant en tout cas, joue fond le jeu de la rforme, bien que, par ailleurs, il se soit un peu aronis , sans doute au contact de ses nouvelles responsabilits. M. RAYMOND ARON : Je commencerai par rpondre la dernire question pour lcarter. La discussion de la rforme universitaire franaise deviendrait invitablement provinciale , je ne pense pas que lon doive confondre les rformes de M. Edgar Faure avec la solution des problmes fondamentaux des universits dans tous les pays du monde. La gestion par comits nest pas la seule faon dintroduire un style dmocratique lintrieur des universits. Laissons cette question, que je serais tout dispos discuter en dtail dans un autre cadre, et revenons aux deux interventions prcdentes. A M. Botez, je nai rien objecter ; je lai cout avec intrt et lide me semble valable. Il nest pas question de confondre tous les contestataires avec une des formes de refus de la socit moderne qui constitue le style de vie hippie. Il y a plusieurs formes de refus, je lai dit, et les contestataires srieux se sentent souvent trangers latmosphre hippie. Radicalement politiss, ou convaincus de la ncessit du service social, ils demeurent disponibles pour une action rformatrice. Rien nest plus loin de ma pense que de confondre ces deux groupes. Quil y ait parfois mlanges ou rapprochements entre ces deux groupes ou ces deux attitudes ne signifie pas que je les ai jamais confondus. Nous allons, dans la deuxime partie du dbat, discuter de la nouvelle gauche et de la contestation politique, sociale et culturelle, et non pas du pop art. En ce qui concerne les relations entre la libert politique et la libert mtaphysique, je ne pense pas que nous en soyons rduits choisir entre deux
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conceptions, entre limplication totale ou la sparation radicale. A lintrieur dune certaine philosophie, disons de type hgliano-marxiste, la libert, mme au sens mtaphysique du terme, ne saccomplit que dans et par la cit. Lindividu ne ralise sa libert qu la condition de lexercer selon la raison, lintrieur dune socit, elle-mme conforme la raison, qui nentrane pas de contradiction
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entre le vouloir de lindividu et lobissance aux lois. Cette
implication rciproque de la libert mtaphysique et de la libert politique se fonde la fois sur une mtaphysique et sur une philosophie politique. Selon une autre conception, celle que suggrait ma confrence, les liberts peuvent tre dfinies socialement, objectivement sans se rfrer au dbat du libre-arbitre. Mais les liberts posent de multiples manires le problme de la libert : quelle condition lindividu affirme-t-il sa libert partir de la socialisation ? La capacit dobir aux lois sans manquer la raison ne signifie pas que la libert spuise dans la conscience de la ncessit : des liberts telles que je les conois permettent la personne de trouver le sens de sa vie, de faire son salut selon son gnie. Il y a toujours un lien entre le sens mtaphysique de la libert et les liberts politiques et sociales, mais la mtaphysique elle-mme dtermine la nature de ce lien. Jai suivi la voie inverse de celle de Ricur : il a montr que la libert sauvage devait sexercer effectivement et que cet exercice effectif exigeait linstitution. Je suis parti des liberts, assures par le systme des interdits, et jai t jusquau seuil de la problmatique philosophique. Les liberts politiques ont pour fin dernire de donner chacun la libert de dterminer son existence. LE PRSIDENT : Nous passons au deuxime groupe de questions qui concernent directement la nouvelle gauche . Et l, je donnerai la parole au doyen de la Facult de droit de Belgrade, M. Lukic. M. RADOMIR LUKIC : Je commencerai par dire que je suis trs hsitant devant la confrence si brillante de M. Raymond Aron. Il est difficile de ne pas tre daccord avec lui, mais il me semble encore plus difficile de ltre. Je dois aussi avouer une erreur personnelle (car nous avons tous le droit lerreur). Lors dune discussion sur le mme sujet, Belgrade, jai t amen
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dire peu prs la mme chose que ce qua dit M. Aron quant la valeur, et surtout la force de la nouvelle gauche , savoir que les faiblesses essentielles de cette nouvelle gauche sont videntes. Il est vrai tout dabord quelle sait mieux ce quelle ne veut pas que ce quelle veut, et dautre part, elle ne peut pas faire la rvolution, ou cette rforme profonde de la socit, sans la force relle quest encore la classe ouvrire. Mais tout en tant daccord sur ce point-l, je crois que je ne peux pas tre daccord sur dautres points, et par consquent que je dois prolonger ma propre analyse. Et paradoxalement, ce sont les cts forts de lexpos de M. Aron et non pas les cts faibles qui font que je dois rfuter sa position essentielle. Sa critique tait tellement russie et anantissante, que je commence avoir piti de cette pauvre nouvelle gauche et rfuter cette critique. M. Aron sest mfi de la science de lavenir. Moi aussi je me mfie de cette science dite futurologie, qui est tellement htroclite quelle ne peut pas tre une science. Mais, grce Dieu aussi, M. Aron sest dmenti lui-mme lorsquil a dmenti Terracini disant qu lavenir les deux
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socits capitaliste et
socialiste vont, en rcuprant des critiques mutuelles, arriver peu prs sunifier ou tre uniformes. M. Aron ne nie pas la possibilit de parler de lavenir. En bref, je dirai que M. Aron et moi-mme, nous sommes un peu dans la position de quelquun qui aurait critiqu le mouvement socialiste en 1848 lors de lapparition du Manifeste du Parti communiste toutes proportions gardes bien entendu car on pouvait dire que Marx et Engels navaient pas de programme positif et quil nexistait pas une classe capable de raliser ce programme : la classe future du proltariat ou la classe ouvrire. M. Aron le sait aussi bien que moi : mme aujourdhui on dclare volontiers dans les milieux socialistes et mme marxistes quil ne faut pas chercher le modle du socialisme chez Marx et Engels, parce quils ne pouvaient pas le donner en ce temps-l, et que cest notre tche et la tche des gnrations futures de modeler un socialisme complet, concret, historique, positif. Je crois donc quon peut faire une analogie entre la position de la nouvelle gauche daujourdhui et la position dautrefois du mouvement socialiste. Je ne vois dailleurs pas en principe de contradiction fondamentale entre la nouvelle gauche et le mouvement socialiste. Je pense que cest
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quand mme un essai dadaptation danciens idaux la nouvelle ralit. Mais pour tre bref, il est ncessaire de dire que la nouvelle gauche peut avoir lavenir plus dimportance que nous pouvons le croire maintenant. Je vais donner des arguments quant sa valeur intellectuelle ou politique ; quant la valeur de son programme qui nest pas suffisamment concrtis, mais qui comporte quand mme certaines ides trs gnrales. Je simplifierai, mais je dois dire ce qui existe dans ce programme, et dautre part la base sociale quelle peut avoir. Je crois que la jeunesse, par lintermdiaire ou laide de la nouvelle gauche , a commenc sintresser la politique et lidologie. Alors quon parlait de la fin des idologies, il est trs bon que la jeunesse sintresse activement, et mme lutte pour certains idaux politiques et sociaux. Quant au programme lui-mme, commenons par la base conomique. En simplifiant, on peut dire que cest un socialisme ou un collectivisme et que le terme qui convient est celui de dmocratie conomique , signifiant un systme bas sur une autogestion conomique. En tant que Yougoslave, je ne vais pas vanter mon pays, ni lui attribuer le mrite davoir essay de raliser une autogestion non seulement dans le cadre de lentreprise, mais dans le cadre global de la socit. Il est vident que nous navons pas dcouvert la vrit totale, mais je crois que cest la bonne direction et que cette pense vaut quelque chose. Quant au domaine social, la nouvelle gauche est contre les institutions, cest--dire quelle accentue plus le contenu que la forme ; je crois que beaucoup dinstitutions se sont formalises et sont devenues vides, et cela aussi est une valeur de cette direction de pense.
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Quant au point de vue politique, la dmocratie directe que vous avez
oppose loligarchie est lidal vers lequel tendent aussi les socits socialistes ; et cest, je crois, une valeur indubitable. Quant au point de vue des relations internationales, on a dj mentionn la paix et cherch avec sincrit la collaboration entre nations dveloppes et sous-dveloppes. Au point de vue culturel, cest plus de libert et plus dhumanisme. Quant la base sociale, nous sommes tous daccord que la classe ouvrire change beaucoup plus que nous ne sommes enclins le voir. La classe ouvrire
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devient de plus en plus une classe intellectuelle (je ne dirai pas intellectualise), et ce nest pas par hasard que le centre daction de cette nouvelle gauche se trouve dans les universits, chez les tudiants et peut-tre encore chez quelques professeurs plus jeunes. Peut-tre est-ce la prfiguration dune socit dans laquelle il ny aura pas de classe ouvrire au sens classique et o la force productrice, la force sociale relle sera cette nouvelle classe des intellectuels. Je ne crois pas que les tudiants, lorsquils seront devenus des
fonctionnaires ou mme des directeurs et des politiciens, oublieront tout fait les idaux de la nouvelle gauche de leur temps dtudiant. Evidemment, je ne suis pas sr de ce que je dis quant lavenir, mais on peut discuter dans cette direction, et je serais trs heureux si vous pouviez tre daccord avec moi et rcuprer quelque chose de cette critique. M. IVAN BOLDIZSAR : je me demande si, contrairement ce qua dit M. Lukic, M. Raymond Aron et nous tous nattachons pas trop dimportance la nouvelle gauche , au gauchisme franais. Je vais un peu plus loin : est-ce que cette proccupation nest pas un peu trop franco-centrique ? Est-ce quon ne considre pas trop, nouveau, que le centre du monde est Paris ? Je crois personnellement quil est bien l (mais pas en matire politique), parce que tous les penseurs, chercheurs, sociologues et politiques sont en majorit, dune manire ou de lautre, rattachs lUniversit. Je crois que la contestation des tudiants franais a t exagre dans le monde parce quelle sest produite Paris. On oublie quau dbut elle avait trait des questions touchant lUniversit, aux universits surpeuples, etc. Je me demande si nous ne nous embarquons pas sur une voie qui ne mne pas des horizons plus larges. Je vais poser une question laquelle jaimerais recevoir une rponse : la New Left , aux Etats-Unis, est un mouvement diffrent du mouvement gauchiste franais, et galement lA.P.O. en Allemagne. Nest-ce pas votre avis ? Enfin, je pose un dfi, mais sans ide de provocation : pourquoi ny a-t-il pas de mouvements tels que le gauchisme franais dans les pays socialistes ? Je vous demande tout de suite de ne pas rpondre par lexpression dont
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vous vous tes servi hier : lodieuse rpression, car ce nest pas une rponse digne de vous et digne de nos dbats.
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Cest une question qui proccupe nos jeunes de vingt ans. Ce qui est
arriv en Pologne, ce qui est arriv en Yougoslavie, est une chose tout fait diffrente. Mais comme je ne suis pas en prsence de Polonais ou de Yougoslaves, je ne vais pas en parler. Les tudiants hongrois considrent les contestataires franais comme une gnration plus jeune ou plus ge queux. Ils se disent quils contestent la chose qui leur est la plus chre, pour laquelle ils luttent, laquelle ils veulent arriver : la Libert. Et lorsquon lit des livres sur le Mai parisien, des articles sur la contestation, on se dit que ces jeunes devraient avoir comme exprience dix ans de stalinisme pour savoir o ils en sont et ce quils sont. M. IGNACY SACHS : Je partage lavis de M. Boldizsar. On a beaucoup trop gnralis le problme de la contestation. Mais dun autre ct, je ne partage pas son avis, savoir quil ny a pas de contestation hors des pays capitalistes dvelopps. Il y a une contestation dans les pays socialistes. Il y a contestation dans les pays du tiers monde. Il y a contestation dans les pays dvelopps. En deux mots, limpression que jai est la suivante : nous je veux dire ceux qui soccupent des sciences sociales nous nous sommes trouvs en dsarroi. Presque personne navait prvu lmergence et le dveloppement de tels mouvements (jemploie volontairement le pluriel). Et alors, nous sommes ports des gnralisations htives et surtout des conclusions globales qui meffraient sur le plan scientifique. Il y a des gens qui trouvent que la nouvelle gauche ne signifie rien ; il y en a qui trouvent que la nouvelle gauche , cest la rdemption du monde. Jaimerais plutt me placer sur un plan de doute, dinterrogation et dappel la bonne mthode scientifique. Bonne mthode scientifique qui devrait partir de distinctions, montrer que le terme global de contestation tudiante recouvre des choses trs diffrentes. Les tudiants de Varsovie ou de Prague avaient un programme politique trs concret dailleurs assez timide pour ce qui est de ceux de Varsovie. Cela diffre des grands groupes de contestataires franais ou anglais.
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Les tudiants de So-Paulo, ou dautres tudiants du tiers monde, ont aussi un programme trs concret, positif, et pas seulement ngatif. Une seconde distinction pourrait tre importante pour une sociologie des mouvements dtudiants : cest la distinction fondamentale entre la situation dtudiants contestataires de gauche qui peuvent esprer influencer les mouvements politiques existants, et la situation de ceux qui se trouvent compltement isols. Et, partir de l, on pourrait peut-tre essayer de btir une typologie des situations qui vont se dvelopper. Cest autre chose si un mouvement dtudiants devient un groupe de pression qui pourra mettre en mouvement une gauche organise, ou sil est tout simplement un groupuscule isol. En cherchant bien sur la carte, on trouverait des exemples des deux situations, et les pronostics que nous pourrions faire seraient trs diffrents. Mme MAGDALENA VAN EMDE BOAS : Je voudrais faire une remarque
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sur ce que lorateur a dit hier soir la fin de sa confrence. Il a fait lloge de lesprit de libert des jeunes Tchques quil a rencontrs. Dieu sait si je les admire, moi aussi. Mais je me mfie toujours un peu des applaudissements distance et un peu gratuits devant une rvolte contre le systme des autres. Je suis daccord avec M. Aron quand il nous dit que les vnements de mai, en France, taient marqus un peu par la peur du parti communiste dtre dpass par la gauche. Toujours est-il que la presse sovitique applaudit chaleureusement les jeunes Amricains quand ils font des dmonstrations contre la guerre au Vietnam. Il en est de mme dans nos pays occidentaux quand, confortablement installs dans nos fauteuils, devant notre poste de tlvision, nous sommes pleins denthousiasme pour ceux qui sengagent contre la police dans les pays communistes. Mais nous nous indignons ds que nos jeunes gens barbus, aux cheveux longs, touchent le moins du monde lordre tabli dans nos propres pays. Je crois dailleurs que lesprit de libert des jeunes Tchques, qui a tellement impressionn notre confrencier, nest nullement le rsultat des vingt ans dune rpression dont aujourdhui de nouveau ces jeunes Tchques sont menacs. Cela sest plutt dvelopp la suite dun panouissement incroyable, entre janvier et aot de lanne passe, de la vie intellectuelle et politique, nourrie du respect pour les hommes qui ont eu le courage de procder une vritable
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analyse du pass rcent de leur pays ; analyse dont malheureusement on ne leur a pas permis de tirer les consquences. M. UMBERTO TERRACINI : Si je lai bien compris, M. Aron nous a dit que la contestation de la jeunesse, particulirement de la jeunesse des coles, des universits, mais spcialement de la nouvelle gauche , refuse galement il la dit et mme crit les deux modles de rgime que leur proposent les deux moitis de lEurope. Je puis constater que la contestation que nous connaissons le mieux, cest la contestation dans le monde occidental. Nous pouvons dire de cette contestation quelle est ne et sest dveloppe sur le terrain de la socit dOccident, et quelle est arrive cette conclusion de refuser totalement, globalement, la socit et toutes les institutions ainsi que les idologies de lOccident. Je voudrais ajouter quelque chose au sujet de ce qui sest pass dans les pays socialistes. Avant tout, il faut reconnatre quil ny a pas eu, dans ces pays, un mouvement de contestation spectaculaire. Mais tout de mme, il y a eu une contestation publique. Varsovie, Prague en sont des exemples. Daprs ce que nous savons, ce mouvement de contestation de la jeunesse et particulirement de la jeunesse des coles na pas mis en question le systme qui est aujourdhui en vigueur dans leur pays, mais certaines ralits des rgimes en place ; on na pas refus totalement tout, mais on a demand quil y ait des rformes, des modifications sur la base des principes qui aujourdhui sont reconnus dans p.232 ces pays. Ce sont des positions trs diffrentes de celle de la contestation en Occident, qui refuse le systme de lOccident ; la contestation des pays socialistes refuse les formes actuelles dans lesquelles le socialisme a t ralis, mais reste lie au socialisme. Cest, me semble-t-il, le premier point souligner, dautant plus que, mme en Occident, la contestation, lorsquelle a commenc traduire ses positions dans des formules concrtes, a pris des positions qui vont vers le socialisme. Laile gauche est pour le socialisme, et M. Aron nous la dit hier soir elle veut dun socialisme qui marche avec la rvolution, cest--dire avec les moyens de la lutte violente, etc. Elle ne veut pas sadapter la stratgie que les mouvements communistes des pays capitalistes avancs de lOccident ont dsormais adopte. Il faut le dire pour se rendre compte de la ralit de la situation.
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Lorsque la jeunesse contestataire, mme de la nouvelle gauche , doit prendre position face un problme politique concret actuel, elle se range du ct du parti communiste. Aux dernires lections politiques en Italie, aux dernires manifestations dmocratiques en France, la jeunesse contestataire a vot en grande majorit pour le programme communiste, cest--dire pour le socialisme. Cest pourquoi je ne suis pas en accord avec M. Aron lorsquil dit que les contestataires de la nouvelle gauche refusent galement les modles occidentaux et le modle socialiste. Mais il y a un point sur lequel je suis en accord avec lui, et jen suis trs satisfait. Je ne crois pas que la nouvelle gauche soit un mouvement qui ait devant soi de longues perspectives. Cela pour une raison bien simple. Nous vivons aujourdhui, lEst et lOuest, dans une organisation sociale qui veut lassociation des hommes, cest--dire une stabilit et une continuit daction qui peut avoir avec elle des rapports bien prcis. Les contestataires refusent toute forme dassociation. Et par cela mme, sil ny a pas cela dautres raisons, la contestation telle que nous la connaissons aujourdhui nest pas destine agir longuement dans une position diffrente de celle du mouvement socialiste rvolutionnaire. Cela ne veut pas dire quil ne faille pas tenir compte de la contestation : dabord, elle est un symptme aigu du processus de dsagrgation de la socit daujourdhui, particulirement de lOccident ; et en second lieu, parce que la contestation a cr des formes daction originales et, dans le mme temps, a donn naissance des structures organises nouvelles telles les assembles, cest--dire la base de la dmocratie directe. M. GEORGES IVASCO : Je voudrais dire dabord que je regrette que M. Raymond Aron ait trop exagrment concentr ses attaques sur le mouvement contestataire de la nouvelle gauche , nous donnant limpression que les questions fondamentales des contradictions de la socit occidentale ne se posent qu propos delle. La bourgeoisie, la petite bourgeoisie et le proltariat, en France et dans les autres pays, ont videmment une certaine conception de la libert ;
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dautre part, la nouvelle gauche est tout de mme un signe
de notre temps. On ressent de plus en plus le besoin de perfectionner la socit et les
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institutions et cela a pour corollaire, diffrents degrs, un appel de libert. Mais je tiens souligner quil faut tenir compte des conditions historiques prcises dans lesquelles se trouvent et se sont trouvs tels ou tels pays, et que la libert individuelle nest concevable qu partir dune prise de conscience de la libert collective. Au cours de ces dernires annes, la presse occidentale a beaucoup parl de la Roumanie. Je voudrais encore une fois exprimer le regret que Raymond Aron nait pas abord la question de la libert dans les pays de lEst avec suffisamment de nuances, alors que l-bas se droule un processus assez intressant. La libert sy fait en se faisant. M. NICOLAS TERTULIAN : Je voudrais simplement poser deux questions : la premire concerne la faon un peu hautaine dont M. Aron a trait le concept de manipulation ; il a dit quil lui parat souvent que ceux-l mme qui contestent la manipulation peuvent tre des gens manipuls qui ne sen rendent pas compte. Cette critique de la manipulation, qui a pris de lexpansion grce la nouvelle gauche , a des fondements thoriques trs profonds sur lesquels jaurais aim que M. Aron nous apporte ses claircissements, car dun ct je vois des thoriciens marxistes de stricte observance comme Lukacs, et de lautre, on trouve les grands reprsentants de lEcole de Francfort, Adorno et le professeur Marcuse, et de grands sociologues amricains comme Mills. Il me parat significatif que ceux qui font le procs de la socit industrialise moderne du capitalisme dun ct, dun socialisme bureaucratique de lautre convergent dans une critique de la manipulation en incriminant la manipulation aussi bien dans un socialisme de type bureaucratique que dans les socits capitalistes. Je vois donc que ce problme a, au moins sur le plan thorique, un poids considrable. Et des concepts ont t forgs par ces thoriciens tel le concept de rification ou de manipulation des besoins, ou de tolrance rpressive qui mritent une analyse plus nuance que la position ngative de M. Aron. Comme jai essay de le montrer, cest une direction de pense qui comprend plusieurs tendances et qui a, je le rpte, un poids considrable. Deuxime remarque : le procs fait la manipulation comme un systme
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qui cre souvent des besoins pour neutraliser des besoins vitaux, ou qui bloque certaines possibilits, est en dernire analyse la critique dune ralit qui porte le nom de capitalisme. Toute cette direction met en question non un systme politique ou un systme moral ou culturel seulement, mais la ralit dun systme social. Le capitalisme corporatiste, crateur de la socit dabondance, met en question ses structures fondamentales. Elle dit : on ne peut pas liquider un certain appauvrissement culturel, une manipulation des besoins, une neutralisation de certaines liberts contestatrices quen mettant en question ces structures sociales fondamentales.
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La question que je pose est donc de savoir si le systme libral prn
par M. Aron est vraiment suffisamment libral pour accepter cette mise en question de la structure capitaliste elle-mme, et donner libre cours lexprience (qui est assez vague), au programme dun rengendrement de toute cette socit sur les fondements de lautogestion et de la dmocratie directe. Il y a un point chaud o le systme libral est confront avec ces revendications radicales. Et cest ici que se pose le grand problme du divorce entre la position dfendue par M. Aron et celle dfendue par tous ces mouvements contestataires qui disent : nous ne voulons tre ni rcuprs, ni intgrs dans cette socit. Nous voulons changer totalement cette socit et proposer un autre modle. Cest une proposition qui, compte tenu de la force de la critique, ne peut pas tre repousse. Le malaise existe. Ces mouvements ne sont pas arbitraires, ils sont sortis dun processus profond. Alors on doit liquider les causes du mal pour pouvoir apporter une solution. M. RAYMOND ARON : Pour rpondre toutes les questions qui viennent de mtre poses, toutes les objections qui mont t adresses, il me faudrait plus quune deuxime confrence de soixante-quinze minutes. Certains reproches portent sur les omissions, les simplifications, plus ou moins invitables dans le genre dit de la confrence. Je nai pas analys avec prcision les formes diverses de la contestation lEst et lOuest, selon les pays de lOccident. M. Tertulian regrette que je naie pas tudi lorigine de certaines ides de la
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nouvelle gauche , Lukacs, la thorie critique des marxistes de Francfort. Je nignore pas la pense de lEcole de Francfort. Jai collabor la Zeitschrift fr Sozialforschung quand celle-ci paraissait Paris, aprs larrive au pouvoir de Hitler. Jaurais pu, en une autre confrence, marquer les diffrences entre la pense dAdorno, qui vient de disparatre, celle de Horkheimer et celle de Marcuse. A lgard de la contestation, Horkheimer et Marcuse nadoptent dailleurs pas la mme attitude. La plupart des remarques, questions et objections, venaient dhommes qui ont vcu ou qui vivent en Europe de lEst. Je vais rpondre quelques-uns dentre eux et je commencerai par M. Sachs pour la simple raison que je me sens daccord avec ce quil a dit. A nen pas douter, pour traiter scientifiquement des mouvements de contestation, il faudrait faire ce que jai, intentionnellement, omis de faire : au lieu de sen tenir aux idologies de ces mouvements, il faudrait les soumettre une analyse proprement sociologique. Rien ne prouve que les causes de ces mouvements concident avec les ides quils expriment ou les griefs quils invoquent. Il se peut que les tudiants, fils de bourgeois, qui dnoncent la loterie des examens ou dplorent le faible pourcentage des fils douvriers dans les universits prouvent, en fait, une sorte danxit cause de la comptition plus vive et du risque accru de lchec. Dautres tudiants, venus des classes moyennes infrieures, craignent de ne pas monter
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comme tels de leurs
camarades craignent de descendre. En fait, les idologies suggrent peut-tre une interprtation fausse des causes ; les idologies dissimulent plus souvent quelles ne rvlent lorigine exacte des conflits. Une analyse sociologique devrait, de toute vidence, mettre en lumire le contexte conomico-social, le degr de dveloppement, le caractre du rgime. Les tudiants tchques et polonais ragissent autrement que les tudiants franais, allemands ou amricains. En Occident, la prsence ou labsence dun grand parti communiste entrane des consquences importantes. Tous les gauchistes, tous les idologues de la nouvelle gauche ont tendance voir le monde historique travers les prismes conceptuels du marxisme-lninisme, ils en reprennent le vocabulaire. Mais lattitude lgard du modle sovitique dpend pour une part de la nature du parti communiste dans chaque pays.
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Les gauchistes, en action et en pense, adoptent un style libertaire, ils se mfient de lorganisation. De ce fait, nombre dentre eux dnoncent la bureaucratie communiste ou la manipulation des masses par cette bureaucratie. En France, au mois de mai 1968, le mouvement de Cohn-Bendit saffirmait violemment hostile aux communistes, aux crapules staliniennes . Les deux organisations dtudiants qui ont jou le rle principal, les J.C.R. (Jeunesse communiste rvolutionnaire) et les F.E.R. (Fdration des tudiants rvolutionnaires) se rclament du trotskisme, elles demeurent avant tout marxistes, libertaires seulement au sens o Lnine lui-mme semblait ltre, lpoque o il lanait le mot dordre des soviets partout . Les jeunes rvolutionnaires recommencent la rvolution qui a conduit Staline sans mme sinterroger sur les causes profondes de la dgnrescence bureaucratique du rgime sovitique. Les mouvements trotskistes sont destins, me semble-t-il, rester des groupuscules ; ils se donnent des objectifs politiques grandioses sans disposer dune base sociale. L o, comme en France, le parti communiste garde ses troupes, les trotskistes ne parviennent pas mordre sur les masses. L o nexiste pas de parti communiste, ils nenlvent pas non plus leurs lecteurs aux partis dmocratiques ou social-dmocrates. La jeunesse contestataire saffirme idologique, en ce sens quelle emploie un langage la fois passionnel et politique, elle politise pour ainsi dire tous les problmes, mais elle montre jusqu prsent plus dardeur que doriginalit. Sans aucune intention doffenser Herbert Marcuse avec lequel jai depuis nombre dannes des relations cordiales, je dirai que la popularit dun homme, aussi caractristique de lUniversit, de la pense et de la priode weimariennes, parmi les contestataires daujourdhui, confirme la pauvret de limagination idologique. Les uns rptent le trotskisme, les autres trouvent leur vrit dans une combinaison de Freud et de Marx qui jouissait dj des faveurs de la mode dans lAllemagne dil y a quarante ans. Les contestataires qui, en croire certains interprtes, nont pas de pre ont du moins trouv, en Herbert Marcuse, un grand-pre. Peut-tre ces jeunes changeront-ils la socit mais jusqu prsent, ils joignent un marxisme simplifi, un marxisme-lninisme non incarn en Union sovitique, une critique
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socio-culturelle. Freud et Vance Packard
permettent de renouveler le thme de lalination par ceux de la rpression (refoulement intrieur et rpression sociale plus ou moins confondus) et de la
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manipulation. Je me suis efforc, dans ma confrence, de montrer comment le devenir mme des rgimes qui se rclament du marxisme, en Chine ou Cuba, mettait la mode cette exigence dune socit nouvelle et dun homme nouveau. Les contestataires occidentaux, surtout franais, jouent plein de cette dualit ; rvolutionnaires dans limaginaire, incapables de dfinir des objectifs, ils rvent de Mao quils ignorent, de Castro quils transfigurent pour cautionner un refus radical, peut-tre plus figur queffectif, de lordre existant. Ces dernires remarques sappliquent surtout aux contestataires franais ; les S.D.S. allemands, lopposition extra-parlementaire me semblent plus srieux et dans leur idologie et dans leur action. Ils se rclament des mmes slogans mais ils sefforcent dexercer une influence relle. La nouvelle gauche anglaise diffre et des S.D.S. allemands et des contestataires franais. Les conditions de la vie universitaire ne favorisent, outre-Manche, ni les mouvements de masse ni la violence. Les Britanniques nont jamais pris le marxisme au tragique, la nouvelle gauche socialiste et marxisante me parat rcuprable , elle ne rclame pas limpossible, peuttre mme pas tout le possible. Situation diffrente encore aux Etats-Unis o nexiste ni tradition marxiste ni grand parti communiste, mais o des problmes prcis condition des Noirs, guerre du Vietnam sollicitent lattention et provoquent lindignation dune fraction de la jeune gnration. Aux Etats-Unis galement, la rvolte contre les impratifs et les interdits traditionnels, en matire sexuelle par exemple, revt une violence extrme, la sous-culture que lon baptise pour simplifier hippie stend, me semble-t-il, plus que dans aucun autre pays. Un interlocuteur ma reproch un certain francocentrisme : jaurais considr les seuls contestataires franais ou parisiens sous prtexte de traiter de la nouvelle gauche . Reproche qui me parat au moins exagr : jai prcis, hier soir, que la nouvelle gauche diffrait de pays pays. Jai tent une synthse des ides de la nouvelle gauche , je rpte des ides, non des causes sociales de ces mouvements. Mes interlocuteurs venus de lEst insistent pour que je commente ce qui se passe en Europe socialiste. Intentionnellement, je mtais gard de le faire pour une raison qui me paraissait valable : je connais les pays de lEst moins bien ou plus mal que les pays dOccident. Vous reconnatrez, sans me taxer
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dagressivit, quune enqute par questionnaires auprs des tudiants hongrois ou tchques se heurterait des obstacles plus difficiles surmonter quune enqute semblable auprs des tudiants dAllemagne occidentale, de France ou des Etats-Unis. En me cantonnant lintrieur de lOccident, je croyais, pour une fois, faire montre de tact lgard de nos collgues venus de lEst, manifester des intentions irniques. Je nai pas de chance : on me reproche cette rserve autant que mon agressivit... Je vais donc dire quelques mots sur ce vaste sujet puisque vous my invitez.
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Premire remarque, laquelle je souscris : lopinion occidentale
applaudit la contestation dans les pays socialistes cependant que les porteparole des pays socialistes sont pleins dindulgence lgard des contestataires occidentaux (la contestation, nous venons de lentendre, prouverait la dcadence irrmdiable des socits socialistes). Lestablishment de chaque rgime prouve quelque sympathie pour ceux qui contestent lestablishment du rgime rival. Pourquoi la contestation ne prend-elle pas la mme forme lEst qu lOuest ? Il y a de nombreuses raisons. M. Boldizsar ma interdit de reprendre une expression que jaurais employe dans ma confrence (je ne men souviens pas). Je minclinerai devant cet interdit mais non sans rappeler dabord cette vrit peu contestable que les opposants ou contestataires, en Europe orientale, courent plus de risques qu Paris. En aucune capitale dEurope orientale, les jeunes bourgeois contestataires de Nanterre ou de la Sorbonne nauraient pu prolonger leurs exploits pendant plusieurs semaines. Venons maintenant dautres raisons. Les contestataires lEst ne mettent pas en cause globalement le rgime. Certes. Pourquoi en auraient-ils la proprit publique des instruments de production ? Pourquoi en auraient-ils une idologie qui annonce le paradis sur terre une date indtermine ? Les socits occidentales tendent se justifier sinon comme le moindre mal, du moins par leur supriorit sur les autres rgimes, elles ne se donnent ni pour parfaites ni pour dfinitives. Il est plus facile de contester globalement des socits qui avouent leurs dfauts que les socits dont lidologie rpond aux vux de tous les hommes de bonne volont. Je ne rejette pas les principes dune socit dont on me dit quelle accomplira le paradis sur terre, je critique le mode de ralisation de ces principes.
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Deuxime raison. Les tudiants entrent lUniversit, en Pologne, en Hongrie, au terme dune slection svre. Ils sont des privilgis, ils savent quils le sont, ils savent quils peuvent aisment perdre ces privilges. Les tudiants franais vivent dans un climat dincertitude, parfois dangoisse. Leur nombre a tripl en dix ans. Les uns, fils de familles qui appartiennent aux classes suprieures, se rvoltent par romantisme rvolutionnaire ou par crainte de lchec scolaire ou social. Les autres, de plus en plus nombreux, viennent de la bourgeoisie moyenne, de la petite bourgeoisie, commerants, employs, techniciens, agents de matrise. Ils sengagent au hasard dans une voie, sans connatre quoi elle aboutit, si elle ouvre une perspective quelconque de carrire. Les modalits de lorganisation universitaire, lorientation et la slection autoritaires crent lEst un contexte tout autre. Troisime raison, qui me semble dcisive. Ce dont les tudiants de lEurope orientale prennent conscience, cest de la contradiction entre lidal sublime de leur socit et certains aspects de la ralit. Ils sont donc amens une critique positive, lucide, impitoyable de ces contradictions. Ils critiquent non le socialisme, mais le manquement au socialisme, labsence de certaines liberts. En bref, en un pays de type sovitique (que M. Boldizsar me pardonne), la contestation est
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spontanment librale alors qu lOuest o les tudiants
jouissent de toutes les liberts-permissions que leurs camarades, lEst, souhaitent sans les obtenir, la contestation devient libertaire, exprimant la fois la tolrance accorde et limpuissance ressentie. Insatisfaits et incapables de dfinir des objectifs prcis (sauf peut-tre aux Etats-Unis), ils dnoncent globalement la socit, faute de savoir quoi changer. Rvolutionnaires dans limaginaire, ils refusent la socit dans laquelle ils ont peur dentrer mais dans laquelle ils se savent condamns entrer. On ma reproch de prendre les contestataires trop et pas assez au srieux, de les surestimer et de les sous-estimer ce qui ne signifie pas encore que je me suis tenu dans la juste mesure. Combien y a-t-il de vritables contestataires parmi les tudiants, en France, en Rpublique fdrale, aux Etats-Unis ? Jai consult les dernires statistiques franaises. En dehors des moments de crise ou dillusion lyrique, les tudiants franais expliquent les troubles de mai 1968 non par le refus de la socit de consommation mais par linquitude en ce qui concerne les dbouchs ou la mauvaise organisation de lUniversit. 7 % des tudiants mettent le refus de la socit de consommation au premier rang des
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causes, 10 % au deuxime rang, 8 % au troisime, alors que 56 % mettent linquitude sur les dbouchs au premier rang et 33 % au deuxime rang, 35 et 54 % mettent la mauvaise organisation respectivement au premier et au deuxime rang. Il serait donc absurde de confondre lensemble des tudiants franais, lensemble de la jeunesse franaise avec les contestataires idologiques. Noublions pas que les contestataires idologiques , ces anabaptistes de la socit dabondance , tiennent une place disproportionne leur importance numrique parce quils viennent en majorit de la bourgeoisie et remplissent les colonnes de journaux dits de gauche, crits par des intellectuels de la bourgeoisie, lusage de lecteurs bourgeois, amateurs ou admirateurs de la contestation. Ne loublions pas : les troubles de mai, Paris, ont pris souvent le caractre dune jacquerie bourgeoise. Les ouvriers en grve entretenaient leurs usines et les maintenaient dans un tat dimpeccable propret. Les tudiants se plaisaient souiller, dvaster leurs lieux de travail, les btiments neufs que lon avait construits pour eux. Rvolte de la spontanit ? Grandeur de lidalisme juvnile ? Ainsi en jugent les optimistes. Dautres, moins ports ce que daucuns les causes. Non que je mprise les protestations leves par les jeunes ou les moins jeunes contre les aspects dplaisants ou odieux et il nen manque pas de la civilisation moderne. La meilleure preuve que je ne les sous-estime pas, cest que je les ai pris au srieux et que jai discut leurs idologies au lieu danalyser, comme vous my invitiez ce matin, les motifs inconscients de leur rvolte. Le nombre des contestataires, il va de soi, nautorise pas encore trancher la question de limportance historique de la nouvelle gauche , choisir entre ceux qui maccusent de surestimer la porte de la nouvelle gauche et ceux qui maccusent de lerreur oppose. A certaines
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appellent
esprance,
plus
enclins
lanalyse
sociologique,
sinterrogeront sur langoisse de cette jeunesse et chercheront en supprimer
poques historiques, des
minorits reprsentent lavenir et lancent des ides qui forgeront la socit de demain. Cette incertitude explique la prudence, lattitude ambivalente que jai adopte lgard de ces mouvements. Attitude qui me semble, tout compte fait, beaucoup moins mriter le
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reproche de superbe que lattitude prophtique quadoptent volontiers les contestataires et leurs idologues prfrs. Chacun parle sa faon : je dis ce que je pense, comme je le pense, peut-tre avec une brutalit volontaire pour ne pas que lon maccuse de timidit ou de libralisme mou. Chacun apprciera selon son humeur ma manire de parler. Il ne sagit pas ici de ma personne mais de mes ides. Un dernier mot, qui tiendra lieu de conclusion, sinon de profession de foi. Je ne pense pas que nous soyons sur le point de sortir de la socit rationalise dont certains jeunes maudissent les cruauts et mconnaissent les bienfaits. Je ne pense pas que les contestataires aient invent une mthode indite de rconcilier spontanit et organisation, quils parviennent inventer un modle indit, radicalement distinct des deux modles qui prsentent de multiples varits, mais dont nous connaissons les traits distinctifs. Ces deux modles peuvent et doivent senrichir rciproquement par la comptition et le dialogue. Encore vaut-il mieux ne pas dire, comme la fait M. Lukic en mattribuant cette ide, que cette dialectique aboutira ncessairement un modle unique et uniforme. Que Dieu nous protge dune telle rconciliation. Mais nous navons pas besoin de Dieu pour nous en prserver : les hommes y suffisent. M. JEAN WAHL : Cest avec quelque scrupule que je prends la parole trs rapidement. Nous avons entendu de trs belles confrences : lune de Paul Ricur, je ne le lui ai peut-tre pas assez dit, et cest pour cela que je tiens le dire, et lautre galement fort belle de Raymond Aron. Toutes deux avaient une tension quivalente ou gale. Peut-tre pourrait-on dire que M. Ricur se plaait lintrieur, mais je ne veux pas signifier par l que Raymond Aron se plaait lextrieur ou au moins sil se plaait lextrieur ctait pour rendre justice, pour tre juste. Jai t frapp par la justesse de beaucoup de choses quil a dites, par sa connaissance de cette nouvelle gauche . On a parl tout lheure des journaux dits de gauche , mais les mots gauche et droite nont plus gure de sens. Alors, dire nouvelle gauche , ce nest pas dire quelque chose qui apporte, dans cette expression double, beaucoup de signification. Si Raymond Aron a t accus dun peu dignorance vis--vis des pays de
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lEst par nos amis venus de ces pays, il a trs bien expliqu les raisons de cette ignorance, et je crois que ces amis de lEst ne connaissent pas trs bien les mouvements parisiens. Le refus des deux modles, je crois, concidait sur ce point avec lanalyse de Raymond Aron et je me suis trs souvent trouv daccord avec lui, et par consquent je pense que cet accord a quelque chose de significatif.
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Mais mon accord va avec une certaine rserve propos du mot
autorit : je ne trouve pas que lUniversit soit de structure autoritaire. je ne sais pas pourquoi le mot autorit ne me plat pas, appliqu lUniversit. Je comprends bien quil soit appliqu lEglise ; cest aux hommes dEglise discuter sur ce point ; mais je nai pas conscience dune structure autoritaire de lUniversit. Naturellement, le matre parle : en revanche, jai toujours laiss parler mes tudiants. Jai cout les objections ; plusieurs de mes anciens tudiants sont dailleurs dans cette salle et peuvent en tmoigner. Je crois quil faut trouver un mot autre que autorit , et je ne vois pas lequel. Pour revenir au point de dpart de mon intervention, je crois que ces deux confrences sont le signe que lUniversit franaise (mais peut-tre lUniversit internationale) ntait pas si malade quon la dit ; que ce ntait peut-tre pas la peine de prendre des mesures de rforme extrmement dangereuses puisquil y a eu de si belles confrences qui sont malgr tout la gloire de cette antique Universit et de lUniversit en gnral, car universit et universalit, cela va ensemble. LE PRSIDENT : Au nom des Rencontres Internationales, je remercie M. Raymond Aron et tous ceux qui ont pris la parole, davoir bien voulu participer cet entretien.
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QUATRIME ENTRETIEN
prsid par M. Jacques Rueff

@ LE PRSIDENT : p.241 Votre prsence marque lintrt que vous portez au sujet inscrit notre ordre du jour. Et le nombre des questions qui mont t pralablement communiques indique que nous aurons un dbat trs nourri sur des points qui sont, je nai pas besoin de le dire, dune extrme actualit et qui ont surtout des rpercussions profondes sur les conditions de vie et parfois mme sur lexistence de larges populations. Les questions dont je suis inform se groupent dans deux ou mme trois familles. Il y a dabord des questions pralables sur le concept mme de dveloppement. Je prierai les personnes qui les ont formules, essentiellement Mlle Roullet, M. Van Emde Boas et M. Bernard Wall de bien vouloir les rappeler trs brivement. Nous aurons ensuite une srie de questions qui se rattachent au problme dmographique, dveloppement. Nous avons enfin des questions trs gnrales sur la stratgie du dveloppement ; elles sont tellement gnrales quelles couvrent la quasiintgralit du sujet qui est devant nous. Mlle ODILE ROULLET : Je voudrais Il me parat poser quil M. Sachs une question prcise son concept de qui a tant dimportance pour les pays en voie de
fondamentale.
ncessaire
dveloppement. En effet, sans vision claire du dveloppement, nous ne pouvons pas arriver des solutions claires ; nous allons tout lheure aborder le problme de la stratgie du dveloppement, cest--dire de ladoption de mesures convergentes de concert par les pays industrialiss et les pays en voie de dveloppement. Or, je ne vois pas trs bien comment on pourrait aboutir
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une vritable stratgie du dveloppement si on ne sest pas mis pralablement daccord sur ce concept du dveloppement. Or nous savons bien quon entend beaucoup de choses sous ce vocable et quil recouvre mme des visions diamtralement opposes. M. BERNARD WALL : Ma question sera trs brve parce que je parle en
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ignorant. Je ne suis pas conomiste mais, comme chacun, je suis trs frapp par le contraste entre notre civilisation europenne, notre civilisation de dvelopps, comme nous disons, et le tiers monde. Je connais normment de jeunes, des Anglais, qui vont aux Indes, pour beaucoup de raisons (missionnaires, tudiants qui cherchent aider au dveloppement). Ce sont des gens gnreux qui cherchent redonner aux Indiens ce que les Anglais leur ont pris dans le temps. Mais le problme quils se posent et je parle pour eux cest de savoir sil ny a pas une certaine contradiction entre la technologie moderne dont nous avons lhabitude, et les traditions indiennes qui sont plus anciennes, trs souvent, que les ntres. Il se pose aux Indes une question religieuse. Jai normment de respect pour la religion et, dans ces temps cumniques, je dois souligner mon grand respect pour la religion des Indes, surtout la religion hindoue. Mais ny a-t-il pas des difficults concilier ces traditions millnaires et la technique ? M. CONRAD VAN EMDE BOAS : Pendant la belle confrence de M. Sachs, jai t frapp par le paralllisme (sinon lidentit) entre les difficults quont prouves les conomistes progressistes occidentaux et les experts du planning familial qui ont t appels aux Indes. A un moment de notre histoire o le planning familial tait souhait en Occident par la population, mais nglig par le corps mdical, condamn par la loi et par lEglise, Nehru a t le premier nous appeler pour combattre le danger de lexplosion dmographique. Il nous a donn toutes les possibilits. Il a inclus ce projet dans le plan quinquennal et a ouvert un budget de plusieurs millions de roupies. Et cependant, nos efforts nont abouti rien. Pourquoi ? Cest pour la raison que M. Sachs a indique, savoir que nous navons pas attach dimportance la mentalit, aux murs, aux sentiments de la population.
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Quil me soit permis de rappeler un seul exemple : cest la fameuse histoire du chapelet. On a voulu apporter la mthode Ogino des femmes qui ne savaient ni lire ni compter. Et on leur a donc donn un chapelet comprenant des perles rouges pour les jours dangereux et des perles vertes comme les feux de nos villes pour les jours prtendument sans danger. On avait tout simplement oubli que dans les foyers indiens il ny a pas de lumire lectrique. Et aprs la dcouverte de cette erreur, on a remani le chapelet et on a chang les perles rouges en cubes. Alors, les femmes ont port ce chapelet comme talisman et ont t trs tonnes davoir un bb lanne suivante. On ne peut pas transporter les mthodes de contraception ni les mthodes de lindustrialisation dans un peuple dont la mentalit est totalement diffrente de la ntre. On avait tout simplement oubli que, chez nous, lamour paternel est satisfait avec une petite famille, tandis quaux Indes un homme prouve sa virilit en ayant beaucoup denfants, qui sont galement le seul recours pour sa vieillesse.
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Je voudrais maintenant terminer par une question : est-ce que, compte
tenu de sa grande exprience, M. Sachs peut nous montrer des voies pour atteindre le but qui simpose dune manire si urgente ? M. IGNACY SACHS : En rponse la premire question, je voudrais reprendre un mot de Mme John Robinson : il est trs difficile de dfinir un lphant, mais tout le monde le reconnat en le voyant... Je crois personnellement que les discussions interminables, smantiques, byzantines sur les diffrents concepts de dveloppement sont la meilleure excuse pour ne pas sattaquer aux tches concrtes qui nous attendent. Pour les deux ou trois gnrations venir, les problmes du dveloppement sont tout fait clairs. Il faut que les gens mangent mieux, quils se logent mieux, que lducation soit dveloppe. Il est vident que chacune de ces ttes de chapitre pose des problmes spcifiques ; que lducation en Afrique ne peut pas tre la mme que celle donne dans une public school en Angleterre. Cest malheureusement ce qui sest produit. Cela dit, par acquit de conscience, jajouterai que nous sommes aujourdhui
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tous plus ou moins daccord sur le fait que le concept de dveloppement est plus large que celui de croissance conomique ; quil englobe aussi des changements de structures sociales et mentales. Mais cest trs vague, et je ne crois pas que cela doive tre beaucoup plus prcis en vue dactions directes. Le problme des rapports entre la technologie moderne et les traditions est en effet un des cueils de tous les programmes de dveloppement, parce que, videmment, les traditions jouent. Mais il y a de bonnes et de mauvaises traditions. Et dans la littrature, on insiste surtout sur les mauvaises traditions, cest--dire quon insiste sur les obstacles que prsente la tradition. Mais je voudrais signaler que parfois il y a de bonnes traditions. Il y a eu des essais malheureux. Comme de faire appel aux traditions communautaires des groupes paysans africains pour transformer leur agriculture. Il y a eu des checs. Pourquoi ? Parce que derrire les structures communautaires on a dcouvert un peu tardivement des socits hirarchises sur des principes diffrents de ceux des socits modernes dOccident. Il y avait, par exemple, la grontocratie, cest--dire le pouvoir des Anciens sur les gnrations plus jeunes. Je pourrais citer dautres exemples ngatifs ou positifs. Le fait est que se pose un problme auquel nous ne pouvons pas chapper : il faut introduire des techniques modernes. Nous sommes en prsence de socits traditions, il faut sefforcer de dmler les lments qui pourront nous venir en aide et ceux qui poseront des obstacles. De l une conclusion tout fait pratique : il faut commencer par tudier ces socits dune faon trs pousse, beaucoup plus pousse que ce qui a t normalement fait par les conomistes, qui malheureusement ont cru pendant longtemps que des mesures purement conomiques route des processus de transformation
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suffiraient mettre en un processus de
sociale
et
dveloppement. Et lexemple du planning familial, qui a t cit ici, vient lappui de ce que je viens de dire. Il y a eu, en effet, une tentative htive demployer une technique conue dans le milieu occidental. Lorsquon a invent le fameux chapelet, on pensait faire un trs grand pas en avant, et simplifier la mthode ; au lieu de vendre un livre avec un calendrier, on donnait un chapelet. Ctait donc une faon datteindre une population analphabte. Et puis on a fait une erreur reposant sur
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une connaissance insuffisante du milieu dans lequel nous agissions. Comment faire ? Je crois que vous venez de donner la rponse : tirer les conclusions des excs, corriger laction future. Il serait dangereux de formuler des lois gnrales, des prceptes universels de dveloppement. Il faut se rendre compte que nous perdons beaucoup trop de temps dans des discussions striles. Nous avons affaire des problmes spcifiques, complexes, variant chaque pas. La thorie, cest une faon de prparer le spcialiste ; une faon de lui apprendre poser les questions. Cest une faon de lentraner certains raisonnements. Cest tout ce que la thorie peut donner. Il faut ensuite aller sur le terrain, travailler, tirer les conclusions de ce quon a fait, corriger la lumire des fautes commises ; cest le droit lerreur dont on a tellement parl. LE PRSIDENT : Nous retiendrons cet enseignement relatif au pragmatisme ncessaire de laction de dveloppement, et je pense que nous serons tous daccord pour donner acte M. Sachs de cette dclaration qui est certainement une contribution la technique et donc une rponse aux questions poses. Mlle ODILE ROULLET : Je ne pense pas quil faille confondre le droit lerreur avec labus de lerreur. Et puis, je pense quon ne perd jamais son temps avoir une vision claire au dpart ; on en gagne au contraire, et beaucoup, et on vite des erreurs trs coteuses. M. IGNACY SACHS : Il ny a pas de vision claire possible au dpart, parce quil ny a pas de vision claire possible sans une analyse empirique des problmes quon veut rsoudre. Si on essaie de construire un modle tout fait abstrait au dpart, on perd beaucoup de temps discuter : ceci doit tre la variante un ou cela la variante deux . Il vaut mieux aller sur le terrain et travailler, quitte reprendre le modle. Je ne suis pas antithoricien par principe ; jaime au contraire beaucoup la thorie ; mais il y a, je crois, en ce moment, une hypertrophie des spculations dites thoriques par rapport lanalyse scientifique de lexprience vcue. On a tendance traiter les pays du tiers monde comme un problme davenir. Ce nest pas un problme davenir, cest un problme du prsent. Cest une ralit qui existe, une ralit qui existe depuis quelque temps ; on na pas le droit de
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se faciliter la tche
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en projetant tous les problmes dans un futur plus ou
moins distant. Il faut analyser lexprience vcue, mme si les rsultats nen sont pas rjouissants. LE PRSIDENT : Le dialogue auquel nous venons dassister me rappelle le cas de ces deux personnes qui se rencontrent sur une mme route. Lune dit lautre : O allez-vous ? Je ne sais pas, mais jy serai avant vous... Ce que nous pouvons souhaiter, cest quon arrive le plus tt possible au terme de cette volution pour raliser le maximum de dveloppement sans savoir exactement ni ce quil est ni o il est. Nous en venons maintenant la deuxime famille de questions qui visent la stratgie du dveloppement. M. FRANCIS BLANCHARD : M. Sachs a fait samedi une analyse trs pntrante de la situation et mis laccent sur un certain nombre de problmes qui conditionnent le progrs des pays du tiers monde. En bref, sa thse, ou une des lignes directrices de cette thse, consiste dire, sadressant aux pays du tiers monde, quil leur convient de prendre leurs distances vis--vis des pays industrialiss, parmi lesquels figurent des pays qui ont exerc sur un nombre apprciable de pays du tiers monde leur tutelle au temps de la colonisation. Les raisons quil avance pour conseiller aux pays du tiers monde de prendre leurs distances me paraissent trs valables, quil sagisse des raisons qui se rapportent aux structures de production, aux structures intellectuelles, etc. Dans cette hypothse, M. Sachs dit aux pays du tiers monde : il vous appartient de dvelopper votre stratgie du dveloppement. Il a mme employ dans son expos le terme de stratgie globale , et je lai compris comme sappliquant chacun des pays du tiers monde pris individuellement, pour les inciter agir et prendre leur destin en main. Jusque-l, je suis entirement daccord, car les raisons me paraissent trs bonnes. Mais l o je ne vois pas la situation dune faon trs claire et jaimerais
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que M. Sachs nous aide lclairer cest lorsquil emploie les mots de stratgie globale du dveloppement. Ces termes appliqus chacun des pays du tiers monde, nous les retrouvons dans dinnombrables dclarations, rsolutions, publications, rapports, et nous les retrouvons sous la forme ou dans le sens dune stratgie mondiale du dveloppement, cest--dire dune stratgie globale laquelle participeraient, ensemble tous les pays, tant les pays industrialiss que les pays en voie de dveloppement. Ma question est la suivante : comment voit-il les rapports entre cette stratgie globale quil conseille aux pays sous-dvelopps et qui leur permettrait de prendre leurs distances, et cette sorte de vision dune stratgie mondiale laquelle chacun sefforcerait de contribuer ?
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Cette question est dautant plus importante que, dans le temps mme
o je suis daccord sur la ncessit pour les pays du tiers monde de prendre leurs distances, je pars de lhypothse que les vieux pays, les pays riches devront continuer accrotre leur assistance. Est-ce que M. Sachs voit dans quelles conditions pourraient stablir ces rapports entre la stratgie de chaque pays et la stratgie globale ? Je suis presque tent, la limite, de lui poser la question de savoir si, en dehors de la philosophie du dveloppement, il ny aurait pas lieu (comme le disait Andr Philip plusieurs reprises) davancer la notion dun droit au dveloppement : je veux dire un droit qui lierait les pays pauvres et les pays riches. M. IGNACY SACHS : Jai, en effet, en parlant de stratgie globale , pens la stratgie globale au niveau des pays, cest--dire englobant non pas seulement ce qui dhabitude sappelle lactivit conomique, mais dautres aspects tout autant. Pour ce qui est dune stratgie globale conue au niveau mondial, je considre que le problme est pour le moins prmatur, pour ne pas dire utopique. Je veux bien men tenir au mot prmatur . Cest un bon exercice pour les assembles internationales et pour les thses. Il est vident quon ne pourra jamais arriver une stratgie globale de dveloppement viable ayant un sens rel : dabord lorsque les principaux intresss ne savent pas ce quils veulent chez eux et ici je rejoins Mlle Roullet, non pas un niveau thorique, mais un niveau beaucoup plus pragmatique ;
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et puis compte tenu des diffrences dintrts trs substantielles qui sparent les uns des autres, ce que nous pouvons dplorer mais que nous navons pas le droit dignorer. Cela dit, nous devons faire des efforts en vue dune coopration conomique internationale. Jai prfr employer lexpression coopration conomique parce quil me semble quil faudrait projeter des objectifs moins ambitieux mais plus ralistes, et la projection des objectifs trop ambitieux est la faon la plus sre de torpiller laction. M. DUSAN SIDJANSKI : Ma question va complter celle qui vient dtre pose ; elle concerne davantage les moyens que les objectifs de la stratgie de dveloppement. Fort timidement, vous nous avez dit : Il faut une certaine coopration mutuelle entre les pays en voie de dveloppement. Cette terminologie est vague, du moins pour ceux qui vous ont entendu. Pourriez-vous prciser les moyens concrets que vous prconisez ? La CNUCED par exemple cherche promouvoir lintgration rgionale des pays en voie de dveloppement. Si vous souscrivez ces objectifs, par quels moyens faut-il les atteindre ? Comment tenir compte des degrs divers de dveloppement qui existent lintrieur des diverses rgions, qui telles lAmrique latine ou lAfrique connaissent de nombreuses variantes et diffrents niveaux de dveloppement ? Comment prendre en considration les degrs de dveloppement politique et la p.247 diversit de rgimes politiques ? Cet aspect a t laiss de ct, lexception de la rfrence que vous avez faite lautonomie de dcision. Et enfin, vous avez pass sous silence les divergences dintrts concrets qui existent entre ces pays, divergences qui constituent un obstacle la formation densembles rgionaux. En effet, il nexiste pas, comme on le laisse entendre, un bloc des pays en voie de dveloppement. En ralit, il y a plusieurs regroupements ou coalitions qui se forment et se transforment au cours de ngociations. Cest la premire srie de questions, la deuxime se rapportant plus directement lautonomie de dcision.
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Jai limpression que vous envisagez principalement lautonomie de dcision des entreprises. Leurs activits sont mises en chec par la stratgie et laction des grandes entreprises trangres. En dehors de ce problme qui concerne non seulement les pays en voie de dveloppement mais galement les pays relativement dvelopps tels ceux de lEurope de lOuest face aux Etats-Unis, ou de lEurope de lEst face lUnion sovitique la question de lautonomie de dcision se pose sur le plan politique, voire gouvernemental. Comment les pays latino-amricains par exemple qui, selon les conclusions de votre analyse que je partage, ne possdent pas la substance conomique de leur puissance politique pourraient-ils tre en mesure dacqurir et dexercer une relle autonomie de dcision ? Quels sont les moyens qui leur permettraient de parvenir cette autonomie ? Une dernire question : voyez-vous un lien, une correspondance entre les diffrentes structures politiques et le dveloppement ? Estimez-vous que, pour assurer un dveloppement rapide et efficace des jeunes nations, il soit ncessaire que leurs rgimes politiques soient plus ou moins autoritaires, ou plus ou moins dmocratiques ? En conclusion, je souhaite que lon revienne sur le thme principal de notre dbat, celui de la libert et de lefficacit de dveloppement. Celui-ci est-il plus ou moins compatible avec certains types de rgimes politiques ? La planification de dveloppement tend-elle imposer un certain systme politique ? Bref, comment concevez-vous le lien entre structures politiques et dveloppement ? M. IGNACY SACHS : Pour ce qui est de la premire question, jai employ dessein le terme coopration internationale . Je trouve que le concept de lintgration appliqu aux pays du tiers monde est encore une importation mimtique de lEurope. Rpter lexemple du March commun dans les conditions africaines ou dans les conditions latino-amricaines me semble tre largement une utopie. Jai dailleurs eu le plaisir de travailler dans un groupe dexperts que M. Eckenstein avait organis il y a quelques annes lUNCTAD, et la question sest pose l aussi. Je crois personnellement lefficacit de moyens beaucoup plus modestes qui commencent par crer une coopration par en bas, plutt que par la
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projection dun but trs ambitieux si ce but rencontre des difficults politiques insurmontables.
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Ces moyens concrets que je vise en disant commencer par en bas ,
consisteraient probablement dans des faisceaux daccords ou mme de contrats commerciaux long terme que les pays se passeraient mutuellement en se garantissant ainsi des marchs additionnels pour les nouveaux investissements. Cest une chose qui peut tre discute dune faon trs prcise. Je crois que si un grand nombre de tels contrats taient rellement en vigueur, on pourrait passer une phase suprieure menant des formes dintgration. Mais construire une faade ou une super-structure dans le vide, cela ne mne pas des solutions concrtes. Cela dit, je suis tout fait daccord avec vous sur ce qui est de la ncessit de prendre en considration la grande diversit des cas lintrieur de chaque continent. Je pousserai plus loin. Si nous allions faire lanalyse du dveloppement conomique du Brsil, il ne faudrait pas, la rigueur, parler dun Brsil, mais de trois Brsils au moins : un Brsil qui se compare dj lEurope certainement pour ce qui est du Sud ; un Brsil du Nord-Est, qui ressemble de prs lAsie du Sud-Est, et quelques millions de kilomtres carrs de terres vierges qui attendent dtre utilises. Cest une tche probablement pour les gnrations futures. Pour ce qui est de la deuxime question (essentielle, jen conviens) : celle de lautonomie des dcisions, jai cit le grand conomiste brsilien Furtado qui enseigne prsent Paris. Au sujet des organismes multinationaux des grands monopoles, il y a videmment un problme. Puis il y a le problme des dcisions au niveau de lEtat ; elles dpendent videmment de la structure politique du pays. Il faut vouloir prendre des dcisions autonomes avant de pouvoir les prendre. Vous me demandez si cela dpend des structures politiques ; est-ce que lanalyse peut se faire en termes de totalitarisme et de dmocratie ? Je ne crois pas que ce soit une cl pour lanalyse de lefficacit conomique du rgime. Jai essay de poser brivement ce qui me semble tre les trois ou quatre conditions minimales pour quun gouvernement puisse intervenir dune faon
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efficace dans le processus du dveloppement. Je les rappellerai brivement. 1. Le contrle direct ou indirect au moins dune partie substantielle des investissements. 2. Le contrle direct ou indirect du commerce extrieur. Jy tiens beaucoup. Il est curieux qu une poque o, dans le monde entier ltatisme et le dirigisme font des progrs substantiels, on laisse libre cours au mcanisme du libre march et on paie tribut des thories librales du XIXe sicle, prcisment dans le domaine qui est le plus nvralgique, celui du commerce extrieur. 3. Le contrle indirect des prix ; je ne crois pas lefficacit du contrle administratif des prix. Il faut combattre les sources dinflation. Dans le cadre des conomies sous-dveloppes, ce sont les structuralistes qui ont raison ; cest surtout le dsquilibre du march des denres alimentaires, cest--dire une agriculture qui narrive pas faire face aux problmes dune population croissante et dune urbanisation croissante qui sont la base des pousses inflationnistes. Il faut donc une politique agricole dtermine, nergique. 4.
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Il faut enfin une politique au niveau de la technologie et de
lducation, parce que cest un pilier du processus de dveloppement, autant que les domaines classiques de la politique de dveloppement, savoir : lindustrie, le commerce et les finances. Ces conditions peuvent tre remplies dans des rgimes qui, du point de vue du degr de totalitarisme ou du degr de dmocratie, peuvent tre trs diffrents. Je ne crois pas quon puisse arriver des conclusions en appliquant la dichotomie que vous avez suggre. LE PRSIDENT : Jaurais t heureux, si nous en avions eu le temps, que nous jetions un coup dil sur lefficacit des procdures de contrle du commerce extrieur qui ont t mises en uvre. En ce qui me concerne, je les ai toujours vues tendre vers un seul et mme rsultat, vers zro. Le commerce contrl aboutit pratiquement lgalisation de lactif et du passif. M. JEAN HALPRIN : Puisque M. Sachs a dcid de dmystifier les problmes du dveloppement, je voudrais essayer de continuer sur sa lance.
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On a dit parfois et M. Aron parmi dautres que le dveloppement tait encore largement une ide dintellectuels occidentaux. Est-ce vrai ? Et que fautil faire, dfaut des recettes que vous ne pouvez pas donner ou que vous ne voulez pas donner, pour faire pntrer cette ide de dveloppement suffisamment profond dans les structures mentales des pays sous-dvelopps, cest--dire pas seulement dans la couche superficielle des lites parfois phmres le tout entre guillemets mais lchelon des cadres et des responsables ? Deuxime question : dans les enceintes internationales, en raison des dceptions que lon a connues (dues en partie une erreur de jugement sur le temps quil faudrait pour dvelopper ), on a commenc se demander sil ne faudrait pas donner plus de place lencouragement des investissements privs au service du dveloppement. Question brutale : est-ce que les investissements privs sont utiles, hassables, canalisables ? Troisime question : nous vivons ce quon peut appeler la rvolution de la prise de conscience. Il ny a pas si longtemps, peine vingt ans, quon a dcouvert les dimensions du sous-dveloppement. Pourriez-vous nous donner quelques indications sur ce quimplique cette prise de conscience tant chez les sous-dvelopps que dans les pays industrialiss ? LE PRSIDENT : En vous coutant, je pensais quil y avait une considrable lacune dans lorganisation de nos dbats, cest que M. Marcuse nest pas l. Nous lentendrons ce soir. Or la finalit du dveloppement que propose M. Sachs, cest la cration dune socit de production qui, nous a-t-il dit, est limpratif qui existe dans le cur de tous les pays qui souhaitent le dveloppement. Cest l un autre dbat. Je pense que nous le verrons souvrir ce soir et je regrette seulement que nous ne puissions pas faire tat dj des conclusions qui seront formules ce moment. M. IGNACY SACHS : Je voudrais dire tout dabord que je ne propose pas
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une socit de production ; je propose une socit de consommation. Mais pour consommer, il faut dabord produire. Pour ce qui est de lide que le dveloppement est un concept dintellectuels
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occidentaux : oui. Mais cest une ide qui se gnralise plus facilement que le dveloppement lui-mme. Ce quon trouve le plus souvent dans le tiers monde, cest un certain dsespoir cause de la disparit entre les promesses non tenues du dveloppement et la ralit, beaucoup plus que le refus du dveloppement en tant quobjectif. Cela dit, on pourrait acheminer la discussion vers un problme trs complexe de lunit ou de lhtrognit de lchelle des valeurs des diffrentes socits. Je crois que lpoque que nous vivons est le rsultat dun processus qui dure depuis quelques centaines dannes. Il y a une gnralisation universelle de lchelle des valeurs matrielles. Il y a en mme temps une diversit des chelles de valeurs non matrielles. On peut trs bien concevoir des civilisations trs diffrentes et des cultures trs diffrentes, mais toutes voulant tout de mme assurer une consommation de base assez semblable lune lautre. Evidemment, je sais que ce point de vue heurte le cur des anthropologues ou de certains anthropologues qui sattachent tudier surtout les populations tout fait marginales. Je trouve quil y a peut-tre dans la recherche anthropologique un excs dintrt pour les socits pr-paysannes et un manque dintrt pour les socits paysannes qui constituent la grosse majorit de la population du monde. Il y a l des problmes trs complexes et trs mal tudis. Il y a des seuils de changement de comportement qui dpendent probablement dun certain nombre de conditions qui doivent tre runies. De l lintroduction de lide de dveloppement. Nous navons pas suffisamment tudi cette question, nous la connaissons mal. Cest certainement une lacune de la thorie du sous-dveloppement, mais je ne crois pas quon vienne buter dune faon radicale sur un refus du dveloppement au plan matriel de la part des populations concernes. Si vous le permettez, jenchane sur le problme de la prise de conscience. Le problme de la prise de conscience est encore un chapitre didologie tudier. Cest il y a quinze ou vingt ans que, pour la premire fois, sont apparus les concepts de lidologie du dveloppement ; le dveloppement, en tant que concept idologique, qui se veut un dnominateur commun des diffrentes classes sociales. Cest une chose que Nehru, par exemple, a fort bien russie au cours du second Plan quinquennal indien. Il a russi faire un plan qui tait un
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compromis entre diffrents intrts et prsent lopinion publique comme dun intrt national. Et cela a t bien reu par le peuple. Dautres essais ont peut-tre t moins russis, mais il y a une prise de conscience qui, au moins pour ceux qui raisonnent en termes de classes et de lutte de classes, implique un certain chemin parcourir ensemble, un certain dnominateur commun pendant quelque temps : cest ce quon veut englober par idologie du dveloppement .
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Si on poussait cette analyse un peu plus loin, jarriverais dmontrer
que le second Plan quinquennal de lInde a fait une rpartition dinvestissements fortement centre sur les problmes de linfrastructure qui fait le jeu de tout le monde, et de lindustrie lourde qui tait trop lourde pour quelle soit entreprise par le capital priv indien. Il y avait donc en quelque sorte accord, parce que, du point de vue du dveloppement gnral et mme du point de vue de la gauche indienne limplantation de lindustrie lourde et de linfrastructure tait dans lintrt national. Ctait aussi une chose qui intressait la bourgeoisie indienne. Evidemment, cet accord na pas dur ; il ne pouvait pas durer parce quon a empit sur le terrain dune sphre dintrts qui taient la fois requis par le capital priv et considrs comme essentiels par lEtat du point de vue de sa stratgie globale. Alors, ce sont les tiraillements du troisime Plan et les capitulations du commencement du quatrime. Cest le renforcement du secteur priv qui a dpass tous les chiffres prvus dans les plans indiens, alors que le secteur dEtat na pas ralis ce quil aurait d raliser. Mais il sagit dune priode de quinze ans. Cest une tape de dveloppement qui se joue de cette faon. Pour ce qui est de la prise de conscience des problmes du monde sousdvelopp dans les pays dvelopps, je considre personnellement que cest l un des grands problmes de notre temps. Je serais tent de comparer la dcouverte du tiers monde la dcouverte de lAmrique du point de vue de limpact intellectuel de cette question, Et de la mme faon quau XVIe sicle, nous assistons une polarisation trs nette dattitudes. Ceux qui sont runis autour de cette table, et probablement ceux qui sont dans la salle voudraient vraiment que le tiers monde se dveloppe. Mais dautres sen tiennent trs souvent un paternalisme condescendant, ce qui ne correspond pas du tout
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lobjectif quils se sont assign. Et il y a ceux qui senferment dans un ethnocentrisme ou dans un europocentrisme outrance, et qui considrent que le tiers monde ne peut pas se dvelopper sans la tutelle des pays plus dvelopps. Cest une ide qui mne directement au racisme travers des paliers plus ou moins compliqus. Pour ce qui est des investissements privs, vous avez pos la question dune faon saisissante : sont-ils utiles, hassables ou canalisables ? Je rpondrai : les trois choses la fois. Ils peuvent tre utiles tout en tant has dun ct, de lautre, ils peuvent tre canalisables condition quil y ait les structures de dcision dont nous avons parl il y a quelque temps. Ils peuvent tre nocifs. Je ne crois pas en tout cas quon puisse assimiler les investissements privs laide. Par dfinition, un investissement priv est une bonne affaire pour celui qui investit, sinon il ne ferait pas cet investissement. Je dirai plus, cest une meilleure affaire que laffaire quil peut faire chez lui, la maison, sinon il nirait pas hors de sa maison. Or ce nest pas une faon daider quelquun que de faire, dans le meilleur des cas, une affaire qui est bonne pour les deux. Je serais donc enclin exclure les investissements privs de la catgorie aide.
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Cela dit, je trouve quil faut tre pragmatique. Il serait insens, dans le
monde o nous vivons, de dire aux pays sous-dvelopps quils ne doivent pas accepter dinvestissements privs. Mais je trouve que ces investissements privs doivent tre accepts selon les priorits fixes dans des plans par les pays intresss, et dune faon trs slective. M. JEAN HALPRIN : Je reviens sur la question des structures mentales et mexcuse de la brutalit de ma question : tes-vous sr de ne pas projeter de faon excessive des concepts mentaux occidentaux dans les faons dagir et de penser des populations et des pays sous-dvelopps ? M. IGNACY SACHS : Je nen suis pas du tout sr ; jattends que les psychologues sociaux me disent l-dessus quelque chose de plus concret. M. RAYMOND ARON : On ma attribu la formule selon laquelle lide du dveloppement est une ide dintellectuels occidentaux. Si mes souvenirs sont
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prcis, ma pense tait lgrement diffrente. Ce qui est une ide dintellectuel occidental, cest que les dirigeants des pays sous-dvelopps veulent, de manire exclusive et inconditionnelle, le dveloppement, alors que les dirigeants de ces pays, exactement comme ceux des pays dvelopps, veulent beaucoup dautres choses ; ils veulent souvent du socialisme, souvent de lautonomie ou de lindpendance en mme temps que le dveloppement. En ce qui concerne la masse de la population, elle ne veut pas plus le dveloppement dans les pays dvelopps que dans les pays en voie de dveloppement. Lide que tous les paysans franais veulent le dveloppement est une ide dintellectuels. Le fait que les masses populaires ne veulent pas le dveloppement en tant que tel va de soi. Comme on la dit dailleurs, personne ne sait ce quest le dveloppement, et par consquent il leur serait difficile de le vouloir. LE PRSIDENT : Je voudrais ajouter une ou deux questions celles que vient de poser M. Raymond Aron. Il y aurait une tude fort intressante faire sur la dcouverte de la notion de dveloppement dans les pays dvelopps. Elle est trs rcente, et M. Sachs a certainement des ides sur ce point. Mais on peut dire quelle ne date pas dun demi-sicle ; le fait existait, mais la structure mentale dont il est la consquence tait en tout cas peine consciente. Je voudrais alors poser une seconde question M. Sachs. Elle est purement historique : je me demande toujours si la grande dcouverte des ncessits du dveloppement dans les pays dvelopps ne se rattache pas des circonstances historiques trs particulires. Pour me faire comprendre, je voudrais voquer une pice de thtre, joue en France au dbut du sicle, qui sappelait Le Divorce. On voyait des enfants de parents divorcs tiraills entre les cadeaux du pre et ceux de la mre qui voulaient tout prix conserver leur affection.
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Je me demande si, historiquement, la dcouverte des ncessits du
dveloppement dans les pays dvelopps ne se rattache pas la grande concurrence entre lEst et lOuest et au souhait forcen quont eu les pays dvelopps de sattacher les amitis et les appuis des pays en voie de dveloppement. M. IGNACY SACHS : La littrature du dveloppement est en effet trs rcente,
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je dirai mme quelle ne date pas dun demi-sicle ; elle a t pose dans le cadre de lconomie occidentale par la grande crise des annes trente, dune certaine faon. Elle a t pose certainement en Europe orientale dans les annes trente par le contrecoup de la crise. Je pense en particulier ce qui a ensuite amen les travaux de Rosenstein ou de Mandelbaum en Angleterre. Mais disons que ctait le produit fini des annes trente. Mais on peut trs bien sattacher lire Adam Smith en tant que thoricien du dveloppement. Cest donc une ide qui est aussi vieille que le processus du dveloppement plus ou moins acclr dans lhistoire conomique. Pour ce qui est de limpact de la concurrence de deux systmes qui saffrontent aujourdhui dans le monde, je dirai que cest en effet un des lments trs peu nombreux qui peuvent exercer un effet positif. Je voudrais en profiter pour claircir une question. Je crois que tout au plus laide peut tre un catalyseur, sauf cas exceptionnel, de pays trs petits et envers qui certains grands pays prouvent un intrt tout particulier. Je ne crois pas que le processus du dveloppement puisse se faire du dehors. Cest une chose que les pays du tiers monde devront faire essentiellement par euxmmes. Cest pourquoi jai insist sur leur coopration mutuelle. Je trouve que leur position de marchandage envers les pays dvelopps et les pays socialistes est affaiblie du fait quils narrivent se mettre daccord que sur ce point, savoir rclamer plus daide. Analysez la Charte de la Confrence dAlger, les documents de la Confrence des pays non aligns du Caire, la position des pays en voie de dveloppement lUNCTAD. Lorsquon discute du chapitre aide , tout le monde est daccord pour demander plus ; mais cela fait dix ou quinze ans quaucune mesure srieuse de coopration entre les pays du tiers monde na t rellement prise. Or, pour avoir une position forte dans la discussion, il faut dabord commencer par faire quelque chose de positif. Et je crois que la coopration technique, la coopration scientifique, la coopration commerciale entre les pays du tiers monde offrent des possibilits exceptionnelles, condition de sy prendre modestement mais concrtement, et condition de ne pas sattacher trop au dnominateur gographique. Lide de blocs rgionaux a fait normment de torts. Un pays comme le
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Brsil aurait beaucoup plus de produits changer avec lInde quavec le Paraguay. Il y aurait surtout creuser lide de coopration entre des pays ayant atteint un niveau de dveloppement approximativement semblable. Il aurait fallu, entre les pays du tiers monde, dlimiter un groupe de pays relativement industrialiss et commencer
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voir ce quils peuvent faire
entre eux : Brsil, Mexique, Argentine, Inde, Egypte, probablement Pakistan. On arriverait une dizaine de pays qui pourraient peut-tre amorcer ou exprimenter cette collaboration. Je reviens la premire question : je ne crois pas quen thorie on puisse dire ce que ces pays peuvent faire pour collaborer ; il faut commencer pour collaborer, prciser les concepts et les notions au fur et mesure que les rsultats sont connus. M. PIERRE BUNGENER : Je formulerai ma question en largissant peut-tre la dernire remarque de M. Halperin concernant les structures mentales et en envisageant dune manire plus gnrale le conditionnement culturel lintrieur dune socit. Jai bien peur dailleurs que M. Sachs ne me rponde comme il a rpondu M. Halperin, ce qui ne nous mnerait pas trs loin. Sur ce problme de lassistance technique, je pense quil pourra apporter dutiles dveloppements. M. Sachs a utilis dans sa confrence des termes tels quimprialisme culturel, dveloppement imitatif. Il a mme parl dethnocentrisme europophobe, ce qui signifiait cette rsistance lemprise europenne qui se manifeste dans un certain nombre de pays en voie de dveloppement. Il y a effectivement derrire ces formules une situation o lEurope (ou les pays plus ou moins riches) reste dominante, et o le tiers monde suit tant bien que mal, naffirmant rien, tranant derrire, se laissant parfois envahir ou se crispant en rsistances inutiles. Cette analyse est malheureusement trs juste, mais il faudrait peut-tre en discerner certaines causes. Ce sont des attitudes, des ractions de socits culturellement investies. Limitation, cest incontestablement le sursis culturel de gens qui ont le sentiment de ne plus rien pouvoir apporter, et finalement cest une situation quon comprend trs bien quand on se rend compte quon leur a donn
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lhabitude, quon leur donne encore souvent lhabitude de gestes et de faons de faire dont ils ne peuvent en aucun cas comprendre la signification. Rappelonsnous limplantation de la culture du cacao en Afrique, une poque o le commerce navait encore apport aucune tablette de chocolat ; les Africains taient appels vendre une production dont ils ne voyaient pas le moins du monde quoi cela pouvait servir. A tel point que dans une tribu on appelle cela l arbre argent . Dans lautre sens, il est hors de doute que la rsistance lEurope, cest le repli dfensif de gens qui sefforcent dans une certaine mesure dtre euxmmes. Mais dans le mme temps et l est le problme il faut introduire des technologies modernes. Je ne situe donc pas le problme au plan de lconomie, mais au niveau de la culture, de la vision du monde qui commande ces options fondamentales dune socit. Or, dans le processus de dveloppement, qui revient linitiative ? Qui fait les plans ? Qui contrle les projets ? Thoriquement il y a dialogue. En fait, ce sont toujours des hommes forms loccidentale qui dcideront en dernire analyse. Lassistance technique emploie volontiers le mot dhomologue. LEuropen ou lOccidental appel intervenir dans un pays doit au premier chef se proccuper de prparer
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quelquun qui, en fin de compte, sera comme
lui, pour prendre les responsabilits. Est-il possible de faire autrement ? Peut-on imaginer un changement cet gard, une faon de procder o la libert de ceux quon aide serait plus grande ? Il y a galement le problme du transfert des connaissances qui
pratiquement est le mme : lors dune confrence sur la coopration dans les universits, en dcembre dernier, Tunis, on a voqu le fait que lcole primaire a t dveloppe gnralement sur le modle occidental, et quelle est la porte ouverte lexode rural, au brain drain et en tout cas au dracinement. On dira : oui lcole a t rate, on le sait ; mais dans la coopration technique, par exemple, dans lchange au plan des experts, on peut procder autrement. Est-ce vraiment possible ? Il ne suffit videmment pas de transmettre les gestes dun mtier. Cest facile ; on peut toujours expliquer dans le dtail comment on doit labourer, ou forger ou tisser. Mais il sagit de savoir si lAfricain saura pourquoi il faut labourer comme cela. On me racontait rcemment une
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anecdote. Un homme qui on voulait apprendre le labourage attel a rpondu simplement : on ne peut pas demander un homme de marcher derrire un buf ; parce que, dans la vision de cette socit, il tait effectivement dshonorant de marcher derrire un buf. Et nous avons nous-mmes, dans la socit occidentale, toute une srie de situations o nous considrons que tel geste serait indigne dun homme. On parle de stratgie, de ncessit daction, mais il y a l derrire tout cela un jeu de motivations changer. Et on se demande si lassistance technique ne prennise pas la situation dommageable, ne bloque pas les changements qui pourraient et devraient se produire. Et pourtant, dans lautre sens, comment pourrait-on procder sans cette collaboration troite, sans cette assistance rciproque des pays qui ont plus lgard des pays qui ont moins ? Mgr HENRI VAN CAMP : Nous avons une exprience pratique, en tant que dirigeants ou responsables universitaires, des problmes que pose larrive, dans nos milieux, dtudiants universitaires ou de futurs tudiants universitaires venant des pays en voie de dveloppement ; et particulirement de tout jeunes tudiants qui doivent commencer chez nous leur universit. Je dois dire que lexprience que nous avons dans ce domaine nous laisse trs incertains sur lefficacit dun tel accueil. Et le problme qui se pose pour moi, qui est dailleurs tout fait dans la ligne de ce que lorateur prcdent vient de dire, serait de rflchir et de planifier cet change universitaire en gnral, et particulirement de rflchir critiquement et dorganiser beaucoup mieux quon ne le fait jusqu prsent, larrive de jeunes tudiants universitaires. M. IGNACY SACHS : Depuis que Max Frisch crivit lHomo Faber, les choses nont pas chang. Lexpert technique est un monsieur qui procure les recettes aux compagnies daviation, qui se p.256 dplace dun endroit lautre, qui arrive, regarde, donne des conseils et repart. Je peux dire cela parce que cela mest arriv assez souvent,
personnellement ; je crois que cest la faon la plus dsastreuse de concevoir lassistance technique long terme. Si cela tait ncessaire il y a quinze ou vingt ans, il est grand temps de faire une pause et de reprendre tout ce problme dune faon globale.
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Les formes dont nous disposons aujourdhui, savoir un expert qui forme son homologue, cest au fond le prolongement de cet europocentrisme ; lhomologue doit apprendre faire ce que faisait lexpert en tranger qui a fait un sjour sur place. Le systme qui consiste envoyer des tudiants pour des tudes interminables en Europe, ne pas vouloir srieusement discuter le problme dun systme dducation adapt aux conditions des pays du tiers monde dans chaque pays cela peut tre diffrent risque de devenir un des grands scandales du dveloppement, pour reprendre le titre dun ouvrage dun universitaire franais. Ce nest ni le lieu ni loccasion dentrer dans le dtail et de savoir comment devrait tre tabli ce systme dducation. Il y a en tout cas quelques grands principes que je serais tent de poser comme point de dpart. Dabord, il faut former les gens dans leur pays. Puis il faut se dresser violemment contre lide quexprimait un jour, au cours dun dbat assez vif auquel je participais, un planificateur africain, savoir que seul ce quil y a de meilleur au monde est bon pour lAfrique. On comprend ce complexe dans certains pays sous-dvelopps. Mais cest un luxe qui se paie trs cher. Ici, lexprience des pays de lEurope de lEst, savoir la mise en place dun systme dducation loin dtre parfait, qui exige aujourdhui des modifications trs profondes, mais qui pendant dix ou quinze ans a servi former des cadres en grande quantit et de faon rapide, mriterait dtre tudie de trs prs, et de beaucoup plus prs que cela na t fait. Ce nest ni Cambridge ni Princeton qui peuvent servir de modle lUniversit dont a besoin lAfrique daujourdhui. Second principe (et cela rejoindrait lide centrale de mon expos) : il faut faire travailler les gens du tiers monde sur les problmes techniques, il faut crer des laboratoires, il faut surtout tablir des institutions qui seraient capables de faire une valuation des projets proposs du dehors comme une premire tape, puis faire des projets, pas trs bons, pas parfaits ; ce nest quainsi quon acquiert la connaissance technique et laptitude faire de la science. Une culture technique ne peut pas se faire sans un apprentissage concret, ds le dbut. Quavons-nous fait pour cela ? Combien dcoles denseignement
technique mi-suprieur mi-secondaire avons-nous implantes dans les pays du tiers monde ? Combien dcoles naurait-on pas finances avec largent
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dpens discuter le problme et le concept du dveloppement ? Il y a l quelque chose examiner de prs. LE PRSIDENT : M. Sachs ma fait beaucoup de plaisir en voquant limportance primordiale du problme de lducation.
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Nous sommes un
grand nombre penser que le problme fondamental du dveloppement est la formation de ce que M. Bungener appelait les structures mentales , la cration des hommes qui sont les instruments du dveloppement. On ne peut pas faire faire des hommes ce quils ne veulent pas faire, et il faut essentiellement, si lon veut faire quelque chose, donner ces hommes lenvie de le faire. Ces constatations nous conduisent un groupe de questions qui sont dordre scientifique. M. ECKENSTEIN : En Suisse, on est gnralement daccord pour reconnatre que laide au dveloppement sous forme dducation, de formation professionnelle et aussi daide lagriculture, est parfaitement soutenable. On entend encore trs souvent dire : dabord lducation et ensuite lagriculture. Mais lindustrialisation, cest pour plus tard. M. Sachs a fait une remarque que je voudrais clarifier, parce quelle pourrait tre interprte comme un soutien cette thorie. Il a dit quau fond les pays en voie de dveloppement devraient dvelopper une science propre euxmmes ou donner une orientation propre la science, et ne pas simplement imiter la big science des pays dvelopps. Je me pose alors la question suivante : en matire dindustrialisation et en matire de recherches ayant un effet sur lindustrialisation, je ne vois pas trs bien en quoi la science des pays en voie de dveloppement peut avoir une orientation trs diffrente de la science dans les pays dvelopps. Je vois trs bien une orientation spciale de la science dans les sciences sociales, dans lagriculture tropicale ; mais en matire dindustrialisation, je ne vois pas beaucoup de variantes spcifiques aux pays en voie de dveloppement. Mais peut-tre M. Sachs pourra-t-il nous clairer ? Dautant plus que je crois M. Sachs un disciple dun prophte, M. Prebisch, qui insiste sur le fait que les pays en voie de dveloppement, pour atteindre leur
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indpendance, doivent assimiler les techniques les plus modernes et installer les industries les plus modernes chez eux, prcisment pour ne plus tre, lavenir, dpendants des industries des pays dvelopps. Je voudrais galement profiter de la prsence de M. Sachs pour lentendre dire quelque chose sur une autre ide sous-jacente, quon exprime de temps en temps dans des milieux peut-tre moins sophistiqus que celui-ci : savoir que le climat tropical de beaucoup de pays en voie de dveloppement est un obstacle considrable ; la thse rousseauiste, qui accorde toutes les socits humaines les mmes facults en puissance, ne peut donc se vrifier en pratique. Enfin, nous avons un peu tendance juger les rformes de dveloppement des socits du tiers monde partir du monde occidental. Nous pensons quils pourraient suivre notre mode de dveloppement. Je crois que M. Sachs sera daccord que lexprience des pays de lEurope de lEst (qui taient il y a vingt ans encore des pays en voie de dveloppement et dont quelques-uns se prsentent encore maintenant comme
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des
pays
en
voie
de
dveloppement), avec ses checs et ses succs, peut permettre de tirer certaines conclusions. Quelles sont-elles ? On peut aller encore plus loin lEst : est-ce que vous avez limpression que lexemple chinois, dans la mesure o il se distingue de cette autre exprience, a quelque chose nous enseigner, prcisment dans le sens dun dveloppement autonome ? Et ici il faudrait peut-tre analyser trs rigoureusement les conditions dune indpendance ou mieux dune interdpendance plus quilibre. Cest--dire quil y a des formes de coopration qui prparent lindpendance et des formes de coopration qui continuent la dpendance. A ce sujet, pour faire plaisir M. Rueff, je voudrais mentionner un point que les gens de la tendance de M. Sachs oublient souvent, cest que lune des conditions de lindpendance et de lexercice dune politique indpendante est finalement de suivre, en matire montaire, une politique relativement orthodoxe. Cest--dire que les rgimes que la nouvelle gauche et la gauche en gnral ont identifis avec les rgimes les plus indpendants le rgime de M. Soekarno, de NKrumah et de Goulart taient en mme temps les rgimes
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qui, en matire de politique financire, ont suivi une politique qui les a amens une dpendance journalire lgard du monde occidental. M. IGNACY SACHS : Je commence par dire que je ne suis prophte daucune religion et certainement pas de celle de M. Prebisch pour ce qui est de lassimilation des techniques avances. Si jai essay de faire quelque chose dans mes travaux, cest de dmontrer que cette thse doit tre nuance. Soyons plus clairs : le dualisme technologique est une ncessit dans tout pays qui se dveloppe. Il faut quil y ait des industries employant des technologies de pointe ct des industries qui emploient des technologies beaucoup plus traditionnelles. Tout lart du planificateur et jinsiste sur le mot art pour signifier que ce nest pas une science exacte consiste voir quelles sont les proportions appropries dans des conditions donnes et dans une priode donne aux pays en question, et aussi essayer de trouver des solutions pour que ce dualisme soit plus ou moins intgr, cest--dire quil ny ait pas de rupture claire et deux mondes tanches dans le pays. Je ne prche pas le refus des techniques de pointe pour ce qui est de la ptrochimie, mais je me demande si on ne pourrait pas revoir les techniques communment utilises, par exemple dans la construction. Une maison construite en briques peut tre aussi et parfois plus solide quune maison prfabrique. De plus, le fait demployer des techniques traditionnelles dans la construction ne vous empche pas de changer ces techniques le lendemain. Ce nest dj pas vrai pour une machine. Donc, pour la construction, il y a lieu de faire un examen de conscience trs srieux, dautant plus que si vous combinez la main-duvre abondante avec des matriaux de construction locaux et une certaine analyse de lexprience acquise par le pays pour ce qui est de la meilleure
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faon de se protger
contre le climat, vous pouvez aboutir des rsultats bien meilleurs parfois quen transplantant des difices en acier, verre et aluminium, qui doivent tre rfrigrs en t et chauffs en hiver, qui ont besoin dascenseurs extrmement coteux. Il faut donc faire des analyses trs concrtes, secteur par secteur, et videmment on aboutira des conclusions trs varies. Cela dit, je crois quil y a une bonne chance de dvelopper la recherche
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industrielle dans ces pays en essayant de rsoudre certains de ces problmes tout fait concrets. Par exemple les matriaux de construction que je viens de citer. Chaque pays a beaucoup de matriaux. Beaucoup peuvent tre utiliss, dautres amliors, adapts. Prenons par exemple les problmes du transport. Entre la Cadillac et la poussette, il y a beaucoup de degrs intermdiaires, et cest un problme dtude de savoir quelles formes de transport on devrait utiliser. Evidemment toutes les formes de transport vont coexister dans une conomie sousdveloppe. De nouveau se pose la question des proportions. Dans le domaine de la recherche industrielle, il y aurait signaler en particulier la ncessit de faire des tudes sur lutilisation des matires premires de ces pays. Il ny a pas deux minerais qui soient rigoureusement les mmes et cela pose normment de problmes. Tout rcemment, un minent savant anglais Pisie a crit un livre sur le problme de lalimentation dans le monde dans lequel il affirme, avec toute lautorit dont il jouit, que nous en sommes aux premiers pas pour ce qui est de lagriculture tropicale. Pratiquement, il ny a pas de science de lagriculture tropicale. Il y a des accidents historiques. Le fait que le Brsil soit le plus grand producteur de caf ne tient pas une analyse de lavantage comparatif du Brsil, du climat, etc. Il tient un accident de lhistoire qui aurait pu faire du Brsil le plus grand producteur de coton et dun autre pays le plus grand producteur de caf. Et ainsi de suite. Pisie va jusqu dire que nous ne savons pas rigoureusement ce quon doit planter dans un climat tropical humide. Cest donc quil y a pas mal de problmes tout fait concrets que les savants du tiers monde devraient tudier ; mais ils ne veulent gnralement pas les aborder parce que la carrire scientifique au tiers monde se fait travers la rpercussion des activits des savants du tiers monde dans le monde dvelopp. Si vous faites une contribution la big science dans le domaine atomique, cosmique, si on vous publie ltranger, vous tes un savant minent ; si vous passez votre vie tudier les coutumes des poissons de lAmazone, vous crevez de faim. Il y a ici un problme dchelle de valeurs, de priorit, de financement. Jenchane sur une autre question.
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Il y a encore rflchir dans ce cadre sur lexprience de la Chine et peuttre encore plus sur lexprience du Vietnam dmocratique. Pouss par la ncessit de la guerre, il a t conduit essayer dutiliser tous les moyens possibles de production dcentralise, de production avec trs peu de frais dinvestissements. Je ne vais pas jusqu dire que
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toutes les mthodes
employes au Vietnam peuvent se gnraliser pour les conomies surpeuples et sous-dveloppes en temps de paix. Mais je dis que cest un cas limite. Les cas limites sont toujours intressants tudier dans la science, parce quen les tudiant en dtail on voit jusquo on peut arriver, et on peut tirer des conclusions trs intressantes. Pour ce qui est de la Chine, au dpart de lide du grand bond en avant , il y avait une prmisse fort intressante. Et sil y a eu un chec assez retentissant du grand bond en avant , il tait d diffrentes raisons. Je nentrerai pas dans une longue analyse de la situation chinoise. De mon point de vue, il est suffisant de souligner dune part que les Chinois ont voulu trouver luf de Colomb, et cest videmment toujours trs dangereux lorsquon absolutise une ide en stratgie conomique. Il tait juste de se poser la question : dans quelle mesure peut-on utiliser les excdents de main-duvre pour linvestissement ? Il tait juste de se poser la question : dans quelle mesure peut-on recourir des techniques traditionnelles dans une priode de transition, tout en se rendant compte de la valeur limite de ces techniques traditionnelles, quoique considres comme suprieures aux techniques qui existaient au point de dpart. Ces deux questions auraient t valables. Mais avoir cru quen faisant travailler 600 millions dhommes la pioche on arriverait rsoudre tous les problmes du dveloppement au cours de cinq ou dix ans, ctait dj faux. Et avoir pens que, lorsquon coule une fonte de trs mauvaise qualit, qui est tout de mme un progrs par rapport une houe de bois, cest de lacier qui peut concurrencer de lacier sudois, tait une aberration. Donc les ressources du pays ont t subordonnes un programme extrmement ambitieux. Au moment o il y a eu les pires checs, il y a eu processus cumulatif ; tout sest croul. Cela dit, je ne crois pas que nous devions, en tant que thoriciens du sousdveloppement, passer facilement sur lexprience chinoise. Cest certainement une exprience qui mrite une tude, dans la mesure o les donnes sont
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accessibles. Ce qui veut dire que, pour le moment, cest une mesure extrmement troite. Cest vous dire que je ne crois pas que lexemple chinois ne soit pas valable. Je voudrais dire, dune faon gnrale, en rpondant une autre de vos questions, que je crois que tous les exemples historiques de dveloppement doivent tre tudis, parce que, en sciences sociales, la mthode comparative a continu tre la seule mthode relle dont nous disposions. Nous pouvons videmment la raffiner. On peut, par exemple, au lieu de dcrire des cas et ensuite de tirer des conclusions, essayer de prsenter ces cas diffrents sous forme de modles pour les allger ; ensuite, nous pouvons passer un exercice typologique, essayer de voir si quelques modles pris ensemble ne constituent pas un type, alors que dautres constituent un autre type. Parce que, videmment, nous sommes toujours, dun ct, menacs par le danger dun empirisme outrance, qui consiste produire des monographies sans fin. De lautre
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ct, nous courons le risque de dogmatisme, cest--dire dessais
dexplication de processus trs diffrents et trs varis, par des formules simplifies outrance qui veulent expliquer tout. Cela sapplique lEurope orientale et dautres pays, mme aux pays dvelopps dans leur pass historique. Mme quand on compare deux modles o les conditions sont trs diffrentes, on en tire trs souvent des leons utiles, condition de prendre les prcautions ncessaires. M. KOWARSKI : Je voudrais faire une remarque et poser une question ; elles se rapportent toutes les deux certaines des choses qui viennent dtre dites ici, et aussi un des principes qui ont t noncs par le confrencier, savoir que les structures de production et les structures intellectuelles doivent tre synchronises. Mon exprience se situe dans un domaine intellectuel conditionn par la recherche scientifique avance plus ou moins proche de lapplication. Cette activit est aujourdhui trs prestigieuse. Hier, ctait la physique nuclaire ; aujourdhui, la physique des particules lmentaires et les racteurs nuclaires, la biologie molculaire, lespace, etc. Les pays en voie de dveloppement sont trs sensibles au prestige. Ils ne vont certes pas jusqu essayer de lancer des satellites cest vraiment trop
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cher, mme pour certains pays qui se veulent trs dvelopps mais les racteurs... ah les racteurs ! On les installe partout. Le Congo en a firement acquis un alors quil tait encore belge. Les pays qui participent activement aux travaux de la science atomique internationale de Vienne ne sont pas tous des pays dvelopps. En somme, on veut faire surgir des fleurs l o il ny a peut-tre pas encore de sol favorable pour les racines. Ne soyez pas tents de mdire de ces ignorants qui essaient de le faire. Lignorance des conditions o les fleurs de la science peuvent se produire nest pas le monopole du tiers monde. Jai fait tout lheure une discrte allusion la recherche spatiale en Europe. Mais le problme est l : devons-nous conseiller au tiers monde de renoncer aux activits scientifiques valables ? Devons-nous le guider par la main, courant ainsi le danger de cet imprialisme technologique que dnonait Sachs ? Je voudrais faire une suggestion : certaines activits de recherche ont besoin gographiquement de pays du tiers monde. On pourrait donc penser y favoriser la biologie, la mdecine tropicale, la botanique et ses applications lagriculture, locanographie dans certaines zones, lastronomie sous certaines latitudes. On pourrait former des associations ad hoc entre les savants des pays dvelopps qui sintressent ces sciences et les intellectuels locaux, en recrutant des jeunes gens valables. Ils apprendront vite ; ils feront souche et contribueront au dveloppement de lducation. Je crois que cest de cette faon que les savants mexicains, en collaboration avec la fondation Rockefeller, ont rcemment russi dvelopper de nouvelles varits trs prestigieuses de crales haut rendement. Voici ma question : Y pense-t-on ? Voit-on le problme ? Se pose-t-il de faon analogue dans des domaines autres que la science technologique :
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mdecine, ducation suprieure... Quels sont les remdes proposs cette tendance vouloir les fleurs sans se soucier des racines ? M. IGNACY SACHS : Je suis heureux dentendre cette intervention venant dun scientifique aussi minent. Je crois le problme trs important, et ce sont de telles ractions que jai voulu susciter en parlant hier. On commence penser au problme. Il y a un effort lgitime de lUNESCO dans son dpartement de politique scientifique. Il y a des prises de position de
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nombreux intellectuels de pays du tiers monde. Le problme se pose de faon pratique en Inde, o il y a tout de mme une trs importante base scientifique dans diffrents domaines et plusieurs dizaines duniversits. Nous sommes trs loin davoir atteint lidal, le problme tant trs pineux ; parce que dire au tiers monde quil ne fasse pas de la recherche fondamentale serait introduire un systme de colonialisme scientifique quil ne peut pas accepter. Donc, il ne peut tre question quil ne fasse pas de recherche fondamentale. Mais lui permettre de se concentrer sur la recherche fondamentale dans la big science, cest le striliser scientifiquement pour de longues annes. La Grce consacre une grande partie de son budget scientifique pour financer un institut dnergie atomique dont les succs scientifiques ne doivent pas tre trs retentissants, en tout cas le monde nen a gure entendu parler, ce qui est tout fait normal, tant donn que leffort minimum critique pour faire quelque chose de raisonnable ny est pas atteint. Il faut trouver un moyen terme. Peut-tre serait-ce la recherche en commun entre les pays dvelopps et les pays sous-dvelopps dans certains domaines, entre les pays sous-dvelopps dans dautres domaines ? Il est absurde de mettre des racteurs atomiques travers les trois continents sous-dvelopps, comme il est absurde de mettre des ordinateurs dans toutes les banques de ces continents. Il nest peut-tre pas absurde de crer des centres rgionaux trs fortement dots et aids au niveau technique par les Nations Unies, tout en laissant dautres formes de recherche sur place. Nous ne pouvons pas puiser le problme ; il serait souhaitable quil devienne le sujet dune discussion plus prolonge o les scientifiques auraient le premier mot dire. LE PRSIDENT : Je le crois aussi et remercie M. Sachs de sa suggestion. M. PAUL LAMBERT : Jaimerais prendre M. Sachs au srieux, mais jprouve un malaise, parce quil a dit au cours de sa confrence quil slevait contre le budget spatial amricain, et je crois quil a dit que cet argent devrait tre utilis dautres fins. Je crois que cest une erreur, et que larrive des Amricains sur la Lune nest pas une affaire financire, mais une affaire qui concerne toute lhumanit ;
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car la vie nest pas faite seulement de technique mais de posie, et cest une nouvelle tape qui commence. Et laventure
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humaine devrait tt ou tard se
poursuivre sur la Lune, si tant est que dautres civilisations nont pas aluni avant. Je rentre actuellement dAmrique du Sud o je suis all faire une enqute au Prou et au Brsil pour une petite organisation humanitaire. Ce qui me frappe, cest que personne ne sintresse aux Indiens, parce que sur le plan conomique, sur le plan de la socit de consommation, ils ne reprsentent rien. Ce nest donc pas la peine de les aider sur le plan coopratif. Pour quelle raison fait-on une uvre cooprative en Afrique ? Jai bien peur que ce soit parce quil y a l un intrt financier ! M. OKAM : En tant quAfricain, et surtout comme Biafrais, il mapparat quil y a un peu trop dintellectualisme en ce qui concerne lAfrique. Il nest pas exact que le problme du dveloppement soit une ide occidentale ; ce nest pas exact non plus que ce soit le fait des divergences dopinions entre dirigeants et dirigs. Je crois que la cause est plutt la lacune existant entre ce que veulent les Africains et ce que veulent les grandes puissances. La question que je tiens poser est la suivante : comment russir concilier cet intellectualisme avec la politique politicienne des grandes puissances, pour que lAfrique puisse au moins affirmer son indpendance et choisir le dveloppement quelle veut ? Puisque nous avons reconnu quil nest pas facile de dfinir ce quest le dveloppement, il faudrait que lAfrique ait les mains libres pour choisir quelque chose de bon. M. IGNACY SACHS : En rponse cette dernire question, je vais tout simplement vous la retourner. Je pense, et je lai implicitement signifi aujourdhui, que cest surtout vous de combler ce que vous appelez la lacune entre lintellectualisme et les conditions politiques de dveloppement. Je suis tout fait daccord avec vous sur le fond du problme. Je crois seulement quil faut rclamer moins daide, moins sattendre une action du dehors et faire un effort beaucoup plus nergique, y compris sur le plan politique.
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Pour ce qui est du budget spatial amricain, voqu par M. Lambert, je ntais pas du tout intress par largent. Cela mest gal de savoir quoi les Amricains gaspillent une partie de leur budget. Lorsque jai parl contre le vol cosmique, ctait surtout pour signifier quil y a une rpartition extrmement malchanceuse de la matire grise au monde ; je ne crois pas que ce soit par esprit potique que les Amricains sont alls sur la Lune. Mais tout de mme, il y a beaucoup trop de gens qui se sont occups des vols lunaires et trop peu de gens qui soccupent des innombrables problmes concrets, mais non spectaculaires, qui affligent lhumanit. Ce nest pas une question dargent, cest une question de matire grise. Cest l la raison de mon opposition. Il mest trs difficile daccepter un aussi gros sacrifice, mme si cela inaugurait un nouveau cycle de posie.
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Pour ce qui est des Indiens, de temps en temps un anthropologue va
en mission et il rentre en disant quil y a une tribu trs malheureuse et quil faut laider. Il a raison, il faut laider. Mais ne perdons pas le sens des proportions. Il y a 500 millions de paysans aux Indes ; 100 millions au Pakistan ; 100 millions de Brsiliens, dont probablement moins dun million sont les Indiens dont vous parlez. Attachons-nous dabord aux grands problmes. Si nous avons suffisamment de ressources, suffisamment de temps et suffisamment de cadres, attaquons-nous au reste. Mais ne laissons pas les petits problmes obscurcir lexistence des grands problmes. Cest malheureusement ce qui arrive parfois du ct de la recherche anthropologique et du ct de certaines entreprises, mme lchelle internationale, o on saccroche un petit problme qui est suffisamment petit pour rentrer dans le budget dune organisation internationale et on proclame ensuite les rsultats grands roulements de tambour. Ce nest pas la voie qui me semble la plus utile. LE PRSIDENT : Je voudrais remercier tous ceux qui sont intervenus dans ce grand dbat. Il comporte une conclusion que M. Ignacy Sachs vient de formuler en grande partie : cest que nous nous trouvons, vos questions en tmoignent, devant un problme dun immense intrt, dun intrt thorique, dun intrt pratique, dun intrt humain, et que nous sommes, hlas, loin de lavoir puis. M. Sachs nous a nanmoins aids en poser les termes et marquer les voies dans lesquelles des solutions pourraient tre trouves.
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Je remercie tous ceux qui ont pos des questions. Je nai pas besoin de dire leur intrt, vous lavez tous ressenti. Je remercie M. Ignacy Sachs dy avoir rpondu avec tant de patience et tant dintelligence.
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CINQUIME ENTRETIEN
prsid par M. Andr Chavanne

@ LE PRSIDENT :
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Avec laccord de M. Marcuse et des principaux
participants au dbat, nous avons dcid, en autorit rpressive que nous sommes, dorganiser le dbat de la faon suivante : en une premire partie, un dialogue stablira entre M. Marcuse et deux des confrenciers, le cardinal Danilou et M. Sachs, M. Aron ne pouvant pas tre des ntres. Ensuite, nous arrterons le dbat pendant cinq minutes, durant lesquelles nous recueillerons les questions de la salle, poses par crit ; nous les transmettrons M. Marcuse qui rpondra, dans les limites du temps dont il dispose, aux questions qui lui sembleront les plus importantes. Il en dcidera lui-mme, avec difficult certes, mais avec la gnrosit quon lui connat. Les questions seront extrmement brves et M. Marcuse rpondra comme il lentend. Nous commencerons par des questions plus toffes que le cardinal Danilou et M. Sachs voudront bien poser M. Marcuse, de manire que puisse stablir entre eux une discussion dans laquelle nous ninterviendrons que comme auditeurs actifs intrieurement. LE CARDINAL JEAN DANILOU : Je pense que beaucoup de questions seront poses tout lheure M. le professeur Marcuse. Donc, la difficult pour ceux qui parlent dabord, est de ne pas prtendre puiser le dbat sur un sujet qui est immense, et donc de ne poser que quelques questions prcises qui laissent, ensuite, la possibilit la discussion de se dvelopper. Pour ma part, jai t sensible, dans lexpos que M. Marcuse a fait hier soir, ce que jappellerai une humanit, une proccupation lgard de tous ceux qui souffrent ou lgard de tous ceux qui sont opprims. Je pense, cependant, que cette proccupation ne saurait tre considre comme un monopole. Je connais les autres confrenciers, je connais personnellement mon ami Aron : je pense que le souci de ceux qui souffrent, victimes de linjustice, lui est galement
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profondment prsent lesprit. Je pense quil serait inadmissible quun dbat sinstallt sur
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ce terrain. Il faut absolument admettre que ceux qui ont
parl cette semaine ont aussi ce souci de ceux qui souffrent et de ceux qui sont opprims. La diffrence porte sur les moyens, sur les instruments ; elle ne porte pas sur cette proccupation fondamentale. Il serait insupportable que le moindre soupon puisse tre port cet gard vis--vis de ceux qui ont parl pendant ces journes. Ceci dit, je voudrais simplement poser trois questions M. Marcuse. Je laisse de ct la question de lautodtermination, que tout le monde posera tout lheure, et prendrai la question par un autre biais, par le biais de la notion de rvolution totale, qui met totalement en question le systme dans lequel nous sommes. Le rsultat de cette rvolution, si elle avait lieu, serait que nous nous trouverions en prsence dune autodtermination (je mexcuse demployer le mot aprs avoir dit que je nen parlerais pas). Nous serions, ce moment, en face dune sorte de nouvelle cration, totalement imprvisible. Alors, mon avis, que risque-t-il darriver ? Purement et simplement de nous retrouver zro, cest--dire de nous retrouver prcisment dans un tat antrieur la civilisation et auquel la civilisation est justement apparue comme une rponse. Je ne conteste nullement quil y ait, dans une civilisation, des injustices, des ingalits et des oppressions. Cest une vidence, et aucun dentre nous ne la conteste. Mais alors, ce que je refuse absolument, cest quon dise que la civilisation dans laquelle nous sommes est dans sa totalit un systme oppressif. Je pense quelle comporte, au contraire, pour une trs grande part, ce quau cours des sicles la libert a obtenu contre ce que reprsentaient justement un certain nombre doppressions : depuis les oppressions individuelles et primitives, jusqu certains types doppressions collectives, on y reconnat malgr tout un certain nombre de droits humains, un certain nombre de liberts. Je pense que lhistoire de cette civilisation comprend, comme lhistoire de toute civilisation, ses horreurs et ses crimes. Je pense aussi quelle comprend ses grandeurs irrversibles. Le fait de donner des jeunes daujourdhui limpression que cest la totalit quil faut mettre en question, est quelque chose de parfaitement inadmissible, qui constitue une odieuse rgression ; car, aprs
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tout, il y a des hommes qui ont souffert, il y a des hommes qui sont morts pour certaines conqutes de la libert, pour certaines conqutes de la dmocratie ! M. HERBERT MARCUSE : Jaimerais rpondre brivement la remarque introductive du cardinal Danilou. Je crois quil y a un malentendu, car je nai jamais dit ni mme impliqu un seul instant que la proccupation de la souffrance humaine tait un monopole pour moi. Pas du tout ! Jaimerais bien que cette proccupation de la souffrance humaine soit une proccupation gnrale de tous les hommes, et pas seulement une proccupation idologique ou mtaphysique. Jaimerais que ce soit en mme temps une proccupation pratique et politique. Ma rponse la premire question est que la rvolution ne commence jamais dans le vide. Jai soulign que le refus total est un refus qui
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prvoit et qui est suppos par les ralisations de la civilisation existante.
Cest le sens mme du concept dialectique, selon lequel la rcupration de ces ralisations demande le dpassement de la socit existante. En dautres termes, ce nest pas du tout une cration tout fait nouvelle, mais une cration partir des tendances progressistes de la civilisation existante ; tendances dont cette civilisation abuse et quelle pervertit de jour en jour davantage. Quant au reste de la question, je dirai que le systme tabli, le systme capitaliste, nest pas totalement oppressif. Jai soulign plusieurs reprises que le systme capitaliste offre des bnfices, des privilges, des conforts, des satisfactions considrables ; et ce qui prcisment fait problme, cest que cette satisfaction, ce confort, cette richesse sont toujours fonds sur lexploitation et sur loppression. Le systme nest certainement pas oppressif pour les classes dirigeantes, ni mme pour une grande partie de la population, mais la base rpressive et exploitative du systme infecte le systme tout entier. Et dans ce sens, le systme est vraiment, dans sa totalit, rpressif. LE CARDINAL JEAN DANILOU : M. le professeur Marcuse, en terminant son expos, a employ une expression qui lui est trs chre : cest le terme de rpressif . Cest sur ce terme que je voulais, prcisment, lui poser une deuxime question ; car je pense que, dans sa pense, telle que je la connais daprs ses livres, ce mot prsente une ambigut. Je veux dire que M. Marcuse, sinspirant en ce sens du vocabulaire freudien, reconnat parfaitement limportance et la lgitimit dune certaine rpression,
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qui est lexpression dune certaine hirarchisation des forces dans lindividu. Je pense quil ny a aucune raison pour que ceci ne soit pas vrai aussi dans la socit, et cest pourquoi je pose la question M. Marcuse : ne faudrait-il pas distinguer ici deux sortes de rpressions ? Nous pensons tous quil y a des rpressions qui sont oppressives, dans la mesure o elles empchent les liberts de sexprimer. Mais nous pensons aussi quil y a des rpressions qui sont libratrices, dans la mesure o, prcisment, elles obligent orienter les forces de lindividu comme de la socit, dans le sens des valeurs suprieures. Il est vident que, si on identifie des rpressions qui sont simplement dordre public et de police avec les exigences qui sont, au contraire, celles de certaines valeurs morales, on identifie des choses proprement contradictoires. Ce qui donne le droit de protester contre une oppression, cest prcisment quil y a un certain nombre de normes auxquelles lindividu, la socit, ont tre soumis pour tre eux-mmes. Je redoute donc, et cest ma seconde question, quune ambigut de ce mot de rpression namne, dans lesprit des lecteurs de M. Marcuse, une confusion entre ce qui relve de loppression au sens o nous lentendons tous et, au contraire, ce qui prsente les exigences en dehors desquelles je ne vois pas comment lpanouissement authentique de lhomme et de la socit serait possible. M. HERBERT MARCUSE : Dj dans mon livre Eros et Civilisation, jai introduit la distinction entre rpression ncessaire et surrpression . Je suis absolument daccord avec le cardinal Danilou pour dire quil y a de nombreuses rpressions absolument ncessaires, prcisment dans lintrt de la libration. Par exemple, la rpression de linstinct de destruction ou dagression qui existe presque partout dans la socit. Cest une rpression qui est absolument ncessaire et, malheureusement, ce nest pas encore un fait. Autrement, il y a des surrpressions, et l je crains que je ne sois pas daccord. Ce sont des rpressions qui ne sont plus ncessaires, mais qui sont imposes entirement dans lintrt de maintenir lordre tabli : les rpressions sexuelles, par exemple, mais pas surtout et seulement les rpressions sexuelles. Il y en a dautres. Ces rpressions sont nombreuses. Je crois quil faut librer avant dacqurir les fondements mmes dune
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socit libre ; et jai peur que, prcisment sur ce point, il ny ait pas du tout accord entre nous. M. IGNACY SACHS : Jai trois questions poser M. Marcuse. Je veux me situer dans une perspective de marxisme ouvert, en essayant de trouver des points communs. La premire question est thorique, avec des implications assez pratiques dans le domaine de la politique. Vous avez assoupli considrablement le concept marxien des relations entre forces de production et rapports de production, entre base et superstructure. L, je vous suis entirement. Mais, dans ce domaine jai prcisment trois points qui ne sont pas clairs jusquau bout. Vous dites, et l je vous suis aussi, que le dveloppement des forces de production dans la socit dabondance est tel quil est possible, au fond, de corrompre la socit et dassurer la perptuation des rapports de production tels quils existent, cest--dire des rapports de classe et toute une superstructure de rpressions. La question qui se pose, dans la perspective historique tourne vers le pass, est de savoir si, un moment donn, ces forces de production taient suffisamment dveloppes pour un changement des rapports de production. Or, ce changement ne sest pas produit. En dautres mots : une rvolution manque. Tout en suivant le mme ordre de raisonnement, je voudrais reprendre les termes de votre dialectique de la quantit et de la qualit. Vous dites quun certain changement quantitatif doit avoir lieu pour que des changements qualitatifs se produisent. Nest-il pas possible de concevoir un bond qualitatif avant mme quun changement quantitatif se soit produit ? Je pose, par exemple, le problme du tiers monde, le problme de la rvolution socialiste, ou qui se veut telle, dans des socits sous-dveloppes et pauvres. Est-ce que ces pays doivent refaire le mme cheminement emprunt par la socit dabondance ? Il me semble quil serait intressant dintroduire ici une dialectique macroscopique, cest--dire une dialectique des rapports de force entre les diffrents lments du systme mondial et leurs influences rciproques.
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Finalement, toujours dans cet ordre dides, je voulais vous demander
si vous tendez votre analyse des rapports entre la socit dabondance et la
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superstructure de rpression au cas qui nexiste pas encore, mais qui existera dici peu de temps dune socit dabondance dans lEurope de lEst ? Je mexplique. Il me semble que la superstructure est tout fait diffrente. Donc, le problme du sous-qualitatif devrait se prsenter en termes diffrents. Cest une premire question, un peu touffue, je le reconnais. M. HERBERT MARCUSE : Je crois quon a fait un ftiche du concept du dveloppement des forces de production. Jaimerais rpondre votre question en disant que toutes les rvolutions historiques, dans un certain sens, ont t des rvolutions manques, des forces parce de que prcisment a toujours cette servi notion du dveloppement production justifier
lajournement de la libration. Je crois quon peut dire qu tout stade du dveloppement historique il tait possible de crer une socit humaine, une socit sans exploitation, en utilisant et en distribuant les ressources la disposition de la socit dans lintrt de la socit et de la communaut tout entire. Cela a dj t possible dans la civilisation primitive et il ne faut pas attendre un stade toujours suprieur, toujours plus abondant des forces productrices, afin de crer finalement et, enfin, une socit humaine. La dernire question porte sur les relations entre les socits de lOuest et celles de lEst. Cette question apparat plusieurs fois. dans la discussion, et je ne sais pas si vous voulez que je rponde maintenant ou si vous voulez que jajourne ma rponse. LE PRSIDENT : Ce qui est fait nest plus faire. M. HERBERT MARCUSE : On a critiqu mon concept de la socit industrielle avance, dans la mesure o ce concept sapplique aux socits de lOuest et de lEst. Je naime pas cette distinction gographique entre socits capitalistes et socits socialistes ou communistes., Jadmets quil y a des problmes ici, et jaimerais bien formuler brivement la diffrence entre les deux. Je crois que la diffrence essentielle est que, dans les socits socialistes daujourdhui, la base conomique et les institutions conomiques du socialisme sont dj l. La question de transformer une base technique, conomique dj
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existante signifie quil faut trouver des formes dauto-dtermination et de contrle collectif vraiment libres. Je suis sr que je vais faire une formulation dangereuse : dans les pays socialistes daujourdhui une rvolution politique est ncessaire ; dans les socits capitalistes, au contraire, cest une rvolution que vous avez appele totale qui simpose. M. IGNACY SACHS : Je vous remercie de cette rponse, qui me satisfait pleinement. Je vous pose maintenant deux
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questions trs brves. Lune se
place dans loptique de la praxis rvolutionnaire. Ne croyez-vous pas que la contestation totale puisse mener, bien souvent, limmobilisme plutt qu un changement, tant donn le caractre outrancier de ses demandes ? Je pose cette question dans la perspective dune praxis rvolutionnaire. Ma troisime et dernire question, je la pose comme un tribut votre intgrit, et non pas comme une atteinte votre modestie. Jaurais voulu vous demander, si cela vous convient, que vous fassiez une auto-analyse du phnomne Marcuse. Je mexplique : hier, 2.000 Genevois vous ont entendu, applaudi, admir, bien que les ides que vous avez mises choquent dune faon fondamentale lestablishment auquel ils sont attachs. Je crois quil est trs intressant de rflchir sur cette situation. Chacun de nous peut avoir des ides. Je crois quil serait curieux de savoir comment vous envisagez le problme. M. HERBERT MARCUSE : Cest une question assez jolie, et lgre. Jaimerais rpondre en offrant mes compliments la ville de Genve, parce que beaucoup y a chang depuis le temps de Calvin. Par exemple, jai observ avec une trs grande joie que dans la ville dans laquelle la police de Calvin a prescrit la longueur des jupes des jeunes filles, on voit aujourdhui les jupes les plus courtes, les plus mini du monde. Je crois que cest vraiment un changement qualitatif. Je crois que lauto-analyse de moi-mme est bien simple. Je suis une vrification de ma propre thorie. Ce qui veut dire quil ny a rien, sous le ciel et sur la terre, que la publicit ne soit mme dintgrer dans le systme tabli. Ce nest donc pas de ma faute, et jespre que ma pense continuera quand mme gner le systme ! Quant votre deuxime question, jaimerais que vous mexpliquiez pourquoi
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vous considrez que les demandes de la contestation sont des demandes outrancires. M. IGNACY SACHS : Jenchane sur un dbat que nous avions hier sur un plan tout diffrent. Jexprimais lide que le mot dordre de lintgration politique, conomique, de lAfrique tait la faon la plus sre dimmobiliser ce continent et dempcher tout dveloppement srieux, tant donn la disparit entre les moyens existants et le but. Je peux refaire le mme raisonnement en termes politiques. Si on pose des revendications trs pousses, il est assez probable que beaucoup de gens soient, en fin de compte, effars ; et finalement on pitine sur place et cela devient pour employer un mot utilis propos de notre entretien dhier de lintellectualisme. Cest un danger purement tactique. M. HERBERT MARCUSE : Je ne vois pas du tout pourquoi lintellectuel, moins de complexes dinfriorit, devrait passer laction. Est-ce donc une maldiction dtre un intellectuel ? Je crois que le ressentiment contre les intellectuels, dans le mouvement rvolutionnaire, a justement t une des conditions assez ngatives de p.271 ce mouvement. Je crois, aprs tout, que tous les mouvements rvolutionnaires historiques ont commenc avec la prparation intellectuelle, avec une intelligentsia radicale. Le problme de la contestation, et lefficacit de la contestation, sont des questions qui, je crois, reviendront plusieurs reprises dans la discussion. Pour le moment, je ferai une seule remarque. Je connais assez bien la situation aux Etats-Unis. Je peux dire que cest la contestation qui a dj chang, et chang dans une mesure considrable, les conditions politiques aux Etats-Unis. Par exemple, le dveloppement de lopinion publique contre la guerre au Vietnam est, en grande partie, le rsultat de la contestation des tudiants dans les universits. Et cela continue toujours. Jai des preuves quaux Etats-Unis la seule opposition que la classe dirigeante considre comme vraiment menaante, est la contestation et le mouvement militant dans les universits et les hautes coles. Cela veut dire que la contestation nest, probablement, pas sans efficacit. Encore une fois, je crois que la situation prouve que la classe dirigeante a un concept beaucoup plus vrai et beaucoup plus raliste du mouvement contestataire, que ce mouvement lui-mme.
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M. IGNACY SACHS : Lexemple de la contestation des tudiants amricains, pour ce qui concerne le problme du Vietnam, joue contre votre thse. Ce nest pas une contestation gnrale, mais un programme tout fait concret, des revendications tout fait concrtes. Des revendications et des programmes pareils ont toutes les chances de russir, mon avis. M. HERBERT MARCUSE : Une des formes fondamentales du mouvement de la contestation, est que ce mouvement ne connat plus de problmes purement nationaux. Le problme du Vietnam nest pas du tout un problme seulement amricain. Cest un problme non seulement du capitalisme global cest-dire de chaque pays capitaliste mais cest une menace pour tous les hommes, et certainement pas, uniquement pour les hommes aux Etats-Unis. Cest prcisment cette solidarit avec les autres qui est un des caractres fondamentaux de la contestation. LE PRSIDENT : Nous allons arrter pendant cinq minutes cet entretien. Vous tes pris de faire circuler les questions crites que vous aimeriez poser M. Marcuse.
(Courte interruption)
Nous sommes submergs de questions, trs gnralement non signes. Peut-tre M. Marcuse sera-t-il intress den voir quelques-unes. Ce sont des questions particulires et peut-tre pourra-t-il y rpondre au fur et mesure de la discussion. Une des questions qui revient assez souvent est : Que pensezvous de la rpression Prague ? A quoi sert lintelligence, si ce nest pour dpasser le commun des mortels ? Que pensez-vous
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de lusure, de lintrt
des capitaux ? La rvolution promet-elle immanquablement une baisse de la productivit ? Ny a-t-il pas un danger que les mouvements de contestation ouvrent la voie au fascisme ? Une tudiante amricaine dit que, lorsquelle vous cite dans son Universit, on lui demande pourquoi elle ne va pas habiter dans un pays communiste, ainsi dailleurs que M. Marcuse lui-mme. Dautres questions encore : Croyez-vous quil ny a plus de liberts ici ? Lvolution de Genve vers la libert des ides nest-elle pas plus intressante que la dimension des jupes ? Pourquoi, Moscou, Prague, la libert est-elle si
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rare ? Que pensez-vous du Pop Art, cette abomination ? Est-ce que la dcision de lEtat de Californie dintervenir pour interdire la voiture essence partir de 1975, pour lutter contre la pollution, est due aux contestataires ? Pensez-vous que le Printemps tchcoslovaque fut une tentative de rvolution politique ? Participer une runion de ce genre, nest-ce pas justifier une rpression idologique qui consiste faire des individus des spectateurs, des tres passifs vis--vis dune reprsentation culturelle laquelle ils ne participeront jamais, sinon en victimes ? Par quoi, et comment, M. Marcuse pense-t-il remplacer ce quil voudrait dtruire ? Lagression de la rvolution ne risque-t-elle pas de dtruire les bases ? Laprs-rvolution, comment sera-t-elle structure ? Les dirigeants ne vont-ils pas, leur tour, exploiter les masses ? Ensuite il y a deux questions o lon met en parallle la colonisation du Vietnam par les Amricains, et loccupation de la Tchcoslovaquie par lURSS : Que pensez-vous des forces oppressives dans le premier cas, et dans le second ? Pouvez-vous considrer les crits de Mao et de vous-mme comme une base intellectuelle pour soutenir les mouvements apparemment spontans des tudiants ? Enfin, cette dernire question que je vous livre : Quel est, votre avis, le quotient moyen dintelligence de ces questions ? M. JULIEN FREUND : Je voudrais poser M. Marcuse la question de fond. Sa premire phrase, hier, est absolument dterminante pour tout son expos. Il nous a dit que les dterminismes sociaux et historiques postulent des lois, et que ces lois doivent tre considres comme des impratifs. Or, cette faon de parler est celle de toutes les idologies qui croient connatre la ralit, et qui croient pouvoir transformer la ralit. Or, la philosophie moderne sait quelle est incapable de transformer la ralit, parce quelle a la libert des prsupposs. Nous pouvons philosopher avec nimporte quoi : avec la dure, avec la contestation, avec le cogito, avec la sensation, avec nimporte quoi ; ce ne sont jamais que des hypothses, et la philosophie nest quune immense hypothse, et chaque systme philosophique est une hypothse. Alors, je pose une question M. Marcuse : ne nous a-t-il pas fait de lidologie et non pas de la philosophie ? Cette question amne deux sous-questions. La premire est, quil a voulu rsoudre la quadrature un du cercle en nous et disant quil faut lautodtermination avec contrle collectif, surtout quil refuse
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ladministration. Cela est un problme
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insoluble. Quelle que soit la rponse
quil donnera, il ne le rsoudra pas, pas plus que tous ceux qui ont voulu rsoudre la quadrature du cercle. M. HERBERT MARCUSE : Vous avez dj rpondu votre question ! M. JULIEN FREUND : Ma deuxime question est que son expos comporte une sorte dloge indirect du totalitarisme. En effet, il a fait une premire dclaration, disant que les liberts touffent la libert , ce qui est la faon terroriste de poser le problme de la libert. Il a dit une autre phrase : De quel droit imposerons-nous notre libert des millions de gens et plusieurs gnrations ? Parce quil y a des victimes , dit-il. Son systme aboutira beaucoup plus de victimes, de sorte que son argument se retourne contre luimme ; et les futurs contestataires, ce seront nous ! M. HERBERT MARCUSE : Il y a un double malentendu. Je nai jamais dit que la philosophie changera le monde. Mais jai dit que la philosophie a contribu au changement du monde. Certes, toute philosophie est en mme temps une idologie et il y a toujours une diffrence entre thorie et idologie. Jai essay de fonder mon analyse sur les faits et les tendances quon peut observer. Jespre que ma philosophie nest pas seulement une idologie, mais aussi une thorie dun mouvement actuel. Dautre part, je nai jamais dit que la socit libre serait une socit sans administration. Cest absolument impossible et aucun marxiste, aucun socialiste, aucun radical na jamais dit que la socit libre peut se dvelopper sans administration. Mais il y a une distinction trs ancienne que vous connaissez trs bien entre domination et administration : dune part le dveloppement de la sujtion des hommes une autorit privilgie et, dautre part, une administration rationnelle ; Louis Blanc et Engels ne parlent plus du tout dune administration des hommes mais dune administration des choses ; et cela sera ladministration de la nouvelle socit. On a dj essay, on a dj test les modalits solides dune telle administration. Je vous rappelle, par exemple, lexprience des conseils ouvriers, des comits de base, et dautres formes trs variables de dmocratie vraiment directe.
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La dernire question que vous avez pose est vraiment trs srieuse. Si je vous ai bien compris, vous demandez sil y a une raison possible, sil y a une justification imaginable pour exiger le sacrifice des liberts existantes, et peuttre le sacrifice de la vie de beaucoup dhommes, dans lintrt dune rvolution qui peut mener des conditions plus oppressives que celles qui existent. Je crois quil y a une double moralit dans lhistoire. Jai dj mentionn cela hier soir. Il y a la moralit du statu quo, et la moralit de la rvolution. On se demande rarement quel est le nombre de victimes sacrifies pour maintenir le statu quo, dans les guerres nombreuses
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menes par et pour les systmes
tablis, dans les pogromes, dans loppression des minorits, etc. Je crois que si lon voulait comparer le nombre des victimes du statu quo et le nombre des victimes des rvolutions, on verrait que les sacrifices les plus effrayants sont exigs par le maintien de lordre tabli. Il y a vraiment une double morale. On devient moral par rapport la rvolution. On se pose des questions morales par rapport la rvolution, mais rarement par rapport au statu quo. M. JACQUES RUEFF : Je partirai, pour poser ma question, du concept de libert qui se traduit en gros par libert dauto-dtermination. Je ne pense pas que M. Marcuse voie dans lordre social un tat fortuit. Je pense quil admet que lordre social ne peut tre tabli que par des mcanismes propres coordonner les comportements individuels, mcanismes qui se placent soit sous le titre de la morale, du droit ou de la planification, ou bien des mcanismes des prix. Je voudrais lui demander quel est, dans son systme, le mcanisme propre engendrer lindispensable ordre social. M. HERBERT MARCUSE : Je ne comprends pas entirement ce que veut dire mcanisme . M. JACQUES RUEFF : Lordre social, cest--dire la structure dune socit, ne peut pas rsulter dune simple prsence dun certain nombre dactivits individuelles indpendantes. Il faut que la quantit de bl produite rponde la quantit de bl consomme. Cette galit je la prends comme exemple ne peut pas tre le fait dun hasard. Si le bl est produit par des activits autonomes, indpendantes, loignes les unes des autres, il faut quun
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mcanisme coordinateur tablisse dans le comportement intrieur lharmonie ncessaire pour un ordre social. Cest ce que je nai pas vu dans le systme de M. Marcuse. Je ny ai vu ni le mcanisme planificateur, ni le mcanisme de march propre engendrer lindispensable ordre social. M. HERBERT MARCUSE : Je nai pas parl de mcanismes parce que je prends presque entirement le concept marxien du socialisme comme orientation. Je crois que la socit libre ne demande pas seulement une administration, mais une coordination et mme une planification des ressources la disposition de la socit, et les institutions correspondant ces choses et leur distribution. Cela veut dire quil y aurait une conomie planifie, et que le plan serait lui-mme contrl selon Marx par les individus associs. Cela veut dire, encore une fois, des formes dune dmocratie directe, commenant au niveau local, graduellement coordonnes avec les institutions politiques et conomiques, sur une base rgionale, nationale et fdrale. En tout cas, cela serait un systme rationnel et pas du tout un systme laiss la grce de Dieu. M. JACQUES RUEFF : Comment est-ce compatible avec
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lautodtermination ? M. HERBERT MARCUSE : collective. Je crois que cest compatible dmocratie, avec les
lautodtermination, car lautodtermination individuelle est en mme temps lautodtermination Dans une vritable dterminations des individus deviennent compatibles avec les besoins de la socit tout entire et avec les besoins des rgions spcifiques de cette socit. M. KOSTAS PAPAIOANNOU : Vous avez dit que la dmocratie directe a t teste par les soviets dans les comits dentreprise, mais vous avez omis de mentionner les rsultats absolument ngatifs. M. HERBERT MARCUSE : Les rsultats ntaient, prcisment, pas du tout les rsultats dune application des principes de la dmocratie directe, mais de labrogation de ce principe. Le systme des soviets a t trs tt remplac par des contrles autoritaires.
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M. KOSTAS PAPAIOANNOU : Est-ce un hasard si la dmocratie directe a chou ? M. HERBERT MARCUSE : Ce nest pas du tout un hasard. Il y a des raisons trs concrtes qui peuvent expliquer cela. Mais ici il nest pas question dexcuser ou daccuser, mais de comprendre. Je crois vraiment que ce nest pas du tout le systme des soviets qui est en cause, mais la ngation du systme des soviets, qui est responsable des conditions qui existent aujourdhui. R. P. GASTON FESSARD : Jai beaucoup apprci, autrefois, la thse de M. Marcuse que jai lue presque au moment o elle a paru. Il me semble cependant que, quand M. Marcuse parle de changement qualitatif, il nest pas du tout fidle ce quil ma appris de Hegel. En effet, M. Marcuse, daprs votre changement qualitatif pas celui des minijupes de Genve, mais celui de la socit vous supposez quun jour nous ne serions plus vous le dites expressment la page 135 de Eros et Civilisation lanimal historique humain, mais un sujet rationnel et conscient, matre de la nature . Ceci est bien la fin de lhistoire telle que Hegel la conue et que Marx a voulu la raliser. Or, cette fin de lhistoire, comment latteindre, ou seulement sen approcher, avec une libert dont lautodtermination est, daprs Eros et Civilisation, la rationalit de la satisfaction ? La satisfaction telle que vous la dfinissez, nest mme pas la satisfaction sexuelle, elle est purement sensuelle, cest--dire individuelle et non universalisable. Comme lexplique Hegel, ds le dbut de la Phnomnologie, il ny a aucune rationalit dans la satisfaction individuelle. A la rigueur dans une satisfaction sexuelle, cest--dire dans le mariage, union de lhomme et de la femme, il peut y avoir une rationalit.
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Vous navez tout de mme pas attendu la philosophie pour apprendre le
sens du mot libert : cest papa et maman qui vous lont appris... M. HERBERT MARCUSE : Pas du tout ! Cest le contraire. R. P. GASTON FESSARD : Il ny a pas de libert sans autorit. Sans autorit, vous nauriez pas mme appris parler. Dans Eros et Civilisation, vous dfinissez la vraie civilisation, en reprenant un mot de Baudelaire, comme tant la diminution des traces du pch originel . Vous reprenez cela
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plusieurs reprises. Et plus loin, dans votre chapitre : Transformation de la sexualit en Eros, vous dites : Que faut-il faire, si la culpabilit accumule par la domination de lhomme dans lhumanit doit tre efface ? Il faut de nouveau commettre le pch originel. Vous citez Kleist, disant quil faut retourner linnocence en mangeant le fruit dfendu. M. HERBERT MARCUSE : Je ne dis pas quil faut recommettre le pch originel. Je dis : Mangez encore une fois de larbre de la connaissance. Ce nest pas exactement la mme chose. R. P. GASTON FESSARD : A la page 174 vous crivez :... le pch originel doit tre commis de nouveau . M. HERBERT MARCUSE : Je naccepte pas le concept du pch originel. R. P. GASTON FESSARD : Si vous ne lacceptez pas, quel sens peut avoir la dfinition de la civilisation que vous reprenez dans Baudelaire ? M. HERBERT MARCUSE : On dit quil y a le pch originel et que lhumanit souffre de ce pch. Cela veut dire que le concept, que je naccepte pas, est devenu vraiment une force motrice dans le dveloppement de la civilisation. Dans ce sens on peut dire, sans pour autant accepter la vrit du concept du pch originel, que la civilisation se dfinit par la rduction graduelle des consquences du pch originel. Je crois que cest une des meilleures dfinitions de la civilisation. Malheureusement, ce nest pas encore un fait. R. P. GASTON FESSARD : Je ne vous ai pas demand de faire un acte de foi. Si vous acceptez cette dfinition, comment pouvez-vous dire que le moyen datteindre cette nouvelle civilisation, cest de commettre de nouveau le pch originel ? M. HERBERT MARCUSE : Il ny a pas de pch originel ! On ne peut donc pas le recommettre. Mais on peut manger encore une fois le fruit dfendu de la connaissance.
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R. P. GASTON FESSARD : Alors, vous avez crit une phrase qui na pas de sens ! M. PIERRE ABRAHAM : Cela se passe quelques gnrations aprs le
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pch originel. Jai t frapp hier, au cours de la confrence de M. Marcuse, non pas seulement par la beaut du texte, par latmosphre pessimiste qui ressemblait un peu une atmosphre de fin du monde, une sorte datmosphre wagnrienne, de Gtterdmmerung ; quand Marcuse dit aprs la mort de Dieu, voici la mort de lhomme , jai envie de dire, mais non, cest beaucoup plus simple ; cest la fin dun rgime, mais pas la fin de lhomme ! Au fil de la confrence vous avez propag, me semble-t-il, une certaine peur de la libration de lhomme en parlant, je cite, des incertitudes terrifiantes et des horreurs de la rvolution . Cest un peu aussi de cette faon dont je me le rappelle, et plusieurs assistants ici sen souviennent le gnral de Gaulle la Tlvision franaise disait : Si vous me faites partir, aprs moi, cest le chaos. Il est parti et nous attendons toujours le chaos. M. HERBERT MARCUSE : Et nous attendons toujours la rvolution... M. PIERRE ABRAHAM : Je regrette que mon ami et camarade, le snateur Terracini ne soit plus Genve. Il aurait certainement mieux que moi pu dire ce que cest, dans un pays industriel avanc je crois que cest la formule employer pour lItalie et la France le passage dun rgime au suivant. En Italie et en France, des classes ouvrires sont amplement qualifies pour prendre la relve du rgime capitaliste avec, jajouterai, un souci infiniment respectueux (parce quavec une connaissance infiniment plus concrte) de ce quest et doit tre la libert individuelle. Vous avez parl du dplacement du potentiel rvolutionnaire de lancienne classe ouvrire des groupes minoritaires de lintelligentsia, des travailleurs non manuels. Nous avons vu, en mai et juin 1968, ce que cela a donn. Vous reconnaissez vous-mme que la contestation de ces groupes de lintelligentsia tait un signe de faiblesse. Ce qui ma frapp, personnellement, au cours des nombreux dfils auxquels jai particip, cest le contraste entre linefficacit des non-manuels dont je suis, et la brusque impression defficacit des classes ouvrires, disons des syndicats et plus particulirement de la CGT, qui ont
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dcid de participer, aboutissant aux accords de Grenelle provisoirement, dans lattente de la chute du pouvoir personnel. Dernire question sur la machine, qui reste encore programme, dirige par les hommes. L aussi, vous me semblez propager une peur de la machine. Mais, la machine ne fournit que ce quon lui ingurgite. Est-ce que vous allez semer la terreur des tables de logarithmes de Napier, qui taient une des premires formes de la machine ? La machine prend son compte les oprations automatiques de lesprit, lui laissant le loisir dexercer des fonctions cratrices. Il y a une chose pourtant, sur laquelle je suis, je tiens le dire, tout fait daccord avec M. Marcuse mme si ce nest peut-tre pas pour les mmes raisons que lui : cest ma confiance inaltrable dans la jeunesse... M. HERBERT MARCUSE : Jadmets que le concept de la mort de lhomme
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est un peu trop pessimiste. On me blme dtre trop optimiste, et je suis vraiment optimiste, et non pas pessimiste. La mort de lhomme, dans ce contexte, veut dire quon peut avoir une rsurrection concrte, empirique, matrielle de lhomme. Cette mort de lhomme nest pas du tout la fin. Le concept de la fin de lhistoire est tout fait idologique, ce nest certainement pas un concept marxien. Je nai jamais parl dune fin de lhistoire. Quant la deuxime question, qui concerne le dplacement du potentiel rvolutionnaire, jai mentionn les groupes minoritaires comme catalyseurs de mouvements radicaux, prparant le dveloppement dune conscience radicale et peut-tre mme dune action radicale. Vous avez mentionn les vnements de mai et de juin 1968 et vous avez dit, si jai bien compris : On a vu le rsultat. En dautres termes, vous ne croyez pas que les vnements de mai et juin aient t une vritable contribution. Cest l quil y a une diffrence entre nous, parce que je crois quaprs les vnements de mai-juin le capitalisme nest plus le mme. Quelque chose dessentiel a chang. Cest leffet exact des vnements de mai-juin. Je crois aussi que vous ntes pas daccord avec moi quand je dis que les groupes minoritaires de ces deux mois ont accompli une chose trs importante : ils ont russi, pour un temps trs court, de rappeler quil y a dans le mouvement ouvrier des formes de manifestation, de protestation, quon a confortablement oublies parmi les partis ouvriers tablis.
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Par exemple, loccupation des entreprises est une forme trs ancienne du mouvement ouvrier, trs efficace auparavant, mais absolument oublie et pas du tout dveloppe par la politique des grands partis ouvriers et des grands syndicats. Je crois que cest un vritable achvement, un accomplissement de ce mouvement. Enfin jen viens la question de la machine. Je nai jamais suggr quune socit libre puisse se raliser sans les machines. Au contraire : jai dit que lautomation est une condition fondamentale de la socit socialiste. Ce nest pas du tout la destruction des machines, la rduction du progrs technique, mais la libration des machines et de la technique par rapport lusage destructif et rpressif quon rencontre aujourdhui dans les pays capitalistes. M. IVAN BOLDIZSAR : Je reprends, M. Marcuse, ce que vous avez dit au dbut de lentretien en rpondant M. Sachs et que vous-mme avez qualifi de formule dangereuse . Vous avez dit que dans les pays de lEst, les bases fondamentales de la rvolution, donc les bases conomiques, existent, et quon a donc besoin dune rvolution politique . Est-ce que je peux vous interroger sur cette rvolution politique ? Ne peut-on pas lenvisager autrement que par le renversement des forces qui ont cr les bases conomiques que vous approuvez ? Ou ai-je tort ? Il me semble que cette formule dangereuse ou simplement
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htive est un peu
en contradiction avec votre propre thorie de la rvolution. Lide dune rvolution politique dans les pays de lEst je prfre aussi beaucoup parler des pays socialistes vous loigne exactement de ces forces dont vous tes beaucoup plus prs que la publicit veut nous le faire croire. Jai une deuxime question. Vous tes tout le temps en dialogue avec lOuest, avec les pays capitalistes et aussi avec les forces rvolutionnaires dans les pays capitalistes. Nenvisageriez-vous pas un dialogue avec les forces, les penseurs, la jeunesse, des pays de lEst, qui vous connaissent et vous admirent ? Vous les intressez beaucoup, alors que vous ntes en discussion quavec les gens contre qui vous voulez mener une rvolution. M. HERBERT MARCUSE : Jai eu des discussions avec la jeunesse des socits socialistes, par exemple Prague, il y a deux ans, et en Yougoslavie. Jaimerais
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beaucoup venir Budapest, et Bucarest... mais je nai jamais reu dinvitation et je ne peux pas y aller sans une invitation. Si vous me faites cette invitation maintenant, je viendrai. Passons maintenant au problme srieux de la rvolution politique dans les pays socialistes. Vous avez dit que cela revient dire quon limine les forces mmes qui ont tabli les bases de lconomie socialiste. Cela, je ne le crois pas, parce que je ne crois pas que le parti communiste aujourdhui soit toujours le parti bolchvique de Lnine, ou de Trotski. Je ne le crois pas, et je pense que vous serez daccord avec moi. Dautre part, rvolution politique veut dire, dans ma phrase, un changement du rgime autoritaire en vue dtablir les formes dune dmocratie plus directe. Cela ne veut certainement pas dire que lon limine les bases mmes du systme socialiste. M. IVAN BOLDIZSAR : Je ne peux, malheureusement, pas vous tendre ici une invitation, bien que, il y a trois jours, la mme chose soit arrive avec M. Aron. Peut-tre pourrait-on vous inviter tous les deux et le dialogue stablirait, non pas aujourdhui, mais l-bas. Jai lu dernirement dans une revue russe qui traite de questions de philosophie, une valuation de vos penses, de votre thorie, de votre activit, qui est beaucoup plus positive que vous navez lair de le penser ; si, par exemple, vous rpondiez de tels articles, ou des essais qui ont paru dans mon pays, ce serait dj un engagement dans le dialogue qui a commenc de lautre ct. M. HERBERT MARCUSE : Je ne connais pas cet article. Publierait-on ma rponse ? M. LIEHM : Je voudrais dabord reprendre le terme, contest par M. Boldizsar, de la ncessit de la rvolution politique . Lhistoire et nous en avons des exemples suffisants nous montre
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quune rvolution politique ne doit pas
tre uniquement dirige contre les forces de lancien rgime. La Rvolution franaise, qui avait renvers lAncien Rgime, a t suivie pendant tout le XIXe sicle par des rvolutions politiques qui nallaient pas du tout contresens de cette opration de base, mais qui en taient au contraire le prolongement logique vers un aboutissement plusieurs fois interrompu. (Ceci nest quun apart.)
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Ma premire question concerne le problme de la libration des forces productrices de la socit. Cette ide, dans la pense de Marx, est justement le point de dpart de limpratif rvolutionnaire. Cest--dire que la rvolution doit cest son devoir librer les forces productrices de la socit que lancien rgime, qui est en train de finir son existence, nest plus capable de dvelopper. Maintenant, M. Marcuse dit que ces concepts deviendront un ftiche. Je crois justement quune fois limpratif rvolutionnaire ralis, nous assistons une situation de non-libration de forces productrices de la socit. Nous nous retrouvons dans une situation o une contestation dune socit de consommation viendra sopposer un refus dune socit de pnurie. A mon avis, dans notre monde, ces deux contestations sont complmentaires lune de lautre. Jen viens maintenant une question plus importante. Le point de dpart de lide rvolutionnaire, comme la expliqu M. Marcuse, est la critique radicale de lexprience. Nous vivons dans un monde si nous prenons seulement lexemple du monde plus ou moins dvelopp o il existe deux expriences vcues par deux jeunesses, ces deux jeunesses se livrant des critiques radicales de leur propre exprience. Un extrme aboutit au refus de la socit capitaliste existante, et lautre extrme aboutit au refus de la socit communiste. M. Raymond Aron a bien expliqu, ici, pourquoi un de ces refus prend le caractre dun refus libertaire et lautre le caractre dune critique librale. Je me pose la question, aprs avoir cout M. Marcuse, aprs lavoir lu (et pas seulement hier), aprs avoir cout la discussion daujourdhui, de savoir si ces deux critiques radicales de ces deux expriences diffrentes ne sont pas forcment complmentaires ; si, en dveloppant lune ou lautre, on narrive pas justement des refus complmentaires. La critique radicale de lexprience de la jeunesse lEst est, bien sr, trs vite rcupre par les forces opposes leur systme, car elles y trouvent leur justification. Si nous arrivions comprendre que ces deux critiques sont
complmentaires, nous pourrions peut-tre arriver rpondre aussi certaines questions telles que : si le refus radical que la jeunesse oppose la socit occidentale se ralise, quest-ce qui va arriver ? Nous ne pouvons pas y rpondre, sans tenir compte de la critique radicale quune autre jeunesse fait lEst.
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M. HERBERT MARCUSE : Vous avez parl de deux expriences radicales de la jeunesse, lune des deux menant au refus, lautre au refus du refus. Cela veut dire que la premire est vraiment une reconstruction radicale de lexprience. Je ne peux pas du tout voir
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pourquoi vous appelez la deuxime une critique
radicale de lexprience, parce que cette deuxime exprience se dveloppe et se tient dans le cadre du systme tabli. Ce nest pas une exprience radicale. La question persiste toujours : est-ce quil y a vraiment un conflit, une opposition entre rforme et rvolution ? Cest une des questions les plus discutes dans le mouvement socialiste. Je crois que la rponse a toujours t la mme. Il ny a pas de conflit essentiel et de principe entre rforme et rvolution. Cest--dire quil y a une politique cela dpend de la situation de la socit il y a des conditions, dans lesquelles il faut commencer par des rformes ; mais dans le cours de cette politique il faut transformer les rformes en revendications radicalement politiques. Cest le concept lniniste. Les rformes, si elles ne sont pas dveloppes dans une direction radicalement politique, servent maintenir et fortifier la socit tablie. Je crois que cest une formule quon peut toujours accepter. Il ny a pas de conflit, mais des rformes qui se tiennent dans le cadre du systme tabli, qui refusent un dveloppement radical, politique, sont vraiment des mcanismes qui peuvent protger le dveloppement de la socit tablie, et pas du tout susciter la construction dune socit nouvelle. Mgr HENRI VAN CAMP : Je suis heureux davoir une seconde pour vous interroger. Je suis frapp de voir combien souvent vous avez t oblig de dire que vous naviez jamais dit ceci ou cela. Je suis tmoin que, dans la plupart des cas, il y avait un contresens. Je pense quil est difficile de vous lire et de vous comprendre. Il faudrait recommencer de vous lire vraiment, au lieu de simplement acheter vos livres. Quand on vous a lu, beaucoup de choses changent dans une vie, et changent en bien, je tiens le dire audacieusement. Je le dis comme je le pense. Cela ne veut pas dire que, mesure quon sengage dans votre pense, on ne voit pas progressivement des distinctions, des oppositions fatales, qui, dailleurs, je pense, sont heureuses. Je ne voudrais pas engager un dbat sur le fond et cest cependant ce quil faudrait faire ; je voudrais juste connatre votre conception de lhistoire. Je
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pense que vous dfendez la chute de lhistoire occidentale du dialectique dans lunivoque et lanalytique, et je pense que vous avez largement raison. Je crois, cependant, que vous tes un peu svre. Au lieu de discuter abstraitement sur ce thme, je voudrais vous poser une question qui, pour moi, est lie la question philosophique profonde qui est celle de lthique. Vous avez pos hier toute votre philosophie comme une thique, ce qui ma beaucoup intress. Il y a quelque chose que vous navez pas dit, ce point de vue-l, dans votre premier livre et qui mintresse maintenant. Si javais loccasion de vous voir comme personne individuelle, je vous poserais la mme question ; elle est simple : supposer ce qui est videmment absurde que vous soyez vous-mme recteur et responsable dun centre universitaire... M. HERBERT MARCUSE : Impossible ! Ce nest absolument pas raliste ! Mgr HENRI VAN CAMP : Je le sais. Mais moi, qui ai des responsabilits
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semblables, je vous demande que vous expliquiez comment vous voyez lthique de notre travail acadmique ces prochaines annes. M. HERBERT MARCUSE : Cest une question quon ma souvent pose. Je veux essayer dy rpondre brivement. Je ne dfends pas, et je nai jamais dfendu toutes les actions du mouvement estudiantin. Jen ai spcifi les limites. Je rprouve toute action qui implique la destruction des moyens ducatifs de lUniversit (pas administratifs mais ducatifs). Dautre part, je rprouve la violence contre les personnes qui elles-mmes nusent pas du tout de la violence. Je crois que ce sont les deux limites. Au-del de cela, jai toujours dit que je suis contre le programme dune destruction de lUniversit tablie. Cest dans ces universits, en grande partie, quon a duqu et form les radicaux daujourdhui. Alors, dans un sens, cest commettre un suicide si on dtruit les universits. Il faut radicalement les transformer, mais certainement pas les dtruire. Je crois que le capitalisme plus avanc aimerait bien voir les universits humanistes dtruites, parce quil na pas besoin des intellectuels radicaux, pas besoin des philosophes ; il a besoin de techniciens et dingnieurs, de mathmaticiens, davocats, etc., et pour cela les coles professionnelles suffisent. Ce nest
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donc pas du tout une politique radicale que de dtruire les universits. Mgr HENRI VAN CAMP : Vous nous avez dit des choses trs pratiques et prcises, mais en un sens ngatives, et dans un autre sens positives. Jai vu votre raction quand on parle dune responsabilit administrative dans lUniversit. Il en faut, je suppose, des administratifs et des recteurs ! Cela suppose que nous travaillions dune manire positive et active la construction et la reconstruction dune Universit nouvelle. A ce moment il y a ambivalence : nous contestons dune part ce qui doit ltre et, dautre part, nous construisons. Est-ce quon ne sort pas, alors, de lthique dont vous donniez penser, hier, quelle pouvait tre la ntre ? Jai eu peur. Vous parliez de lducation de la sensibilit. Vous avez mille fois raison et la salle montre combien elle est sensible ce terme. Mais cette ducation de la sensibilit pourrait devenir un conditionnement psychologique qui ferait que, devant toute rforme, on ragirait en disant que cest un cadeau empoisonn. Nous sentons cela parmi certains tudiants. Ils ne veulent pas du tout mettre la main la pte. Ils prfrent rester dans leur coin. M. HERBERT MARCUSE : Pourquoi un cadeau empoisonn ? Mgr HENRI VAN CAMP : Parce que cest un cadeau du rgime, du systme. Une libert apparente ; en ralit, cest un pige. M. HERBERT MARCUSE : un cadeau du rgime. Mgr HENRI VAN CAMP : Vous demandez une modification psychologique qui irait dans le sens dune grande sensibilit tout ce qui pourrait tre un pige de la libert. M. HERBERT MARCUSE : Une sensibilit radicale et protestatrice, une sensibilit qui ne soit plus capable de tolrer, de supporter ce qui se passe. Mgr HENRI VAN CAMP : Exactement. On pourrait glisser facilement. Une condition qui fait quon prfre rester dfinitivement marginal. La libration de la sensibilit nest pas du tout
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M. HERBERT MARCUSE : La socit nest pas intresse au dveloppement dune sensibilit radicale. Mgr HENRI VAN CAMP : Conditionnement par une mauvaise lecture de Marcuse. M. HERBERT MARCUSE : Personne ne peut se protger contre une mauvaise lecture. Mgr HENRI VAN CAMP : Il est important que vous rectifiez cela. M. HERBERT MARCUSE : Jaimerais bien le rectifier, mais je crois que le danger nest pas bien grand. Mgr HENRI VAN CAMP : La marginalit est une tentation pour ltudiant. LE PRSIDENT : Je mexcuse auprs de tous ceux qui ont pos des questions. M. Marcuse en a gard quelques-unes auxquelles il va rpondre. M. HERBERT MARCUSE : Cest terrible ! Jaimerais bien rpondre toutes les questions, mais il y en a trop. Il y a un groupe de questions du professeur Wahl relatives aux instincts dagression et de destruction, et la question de savoir si cet instinct est vraiment un instinct et pas plutt la raction humaine contre une socit de rpression et dexploitation. Je crois toujours que lvidence de la thorie freudienne suffit pour supposer lexistence dune impulsion agressive dans lhomme en tant quhomme, indpendamment de la forme du systme social ; mais les manifestations et les ralisations de cette impulsion sont trs variables. Il y a vraiment une chose quon pourrait appeler une ralisation progressiste et pacifique de linstinct dagression et de destruction. Par
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exemple, une
dcharge dagressivit existe dj dans lachvement de la technique. Toute technologie et toute technique impliquent la dcharge dune agressivit dans lhomme. La transformation de la nature est dj une agression et une destruction parce quelle dtruit les formes vivantes et donnes par la nature, pour les remplacer par dautres.
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Mais il y a une ralisation vraiment progressiste de cette impulsion dagression dans une socit vraiment libre. Par exemple, la reconstruction totale des villes dans les grands pays industrialiss, llimination de la pollution, de la violation de la nature, la construction de villes qui soient vraiment un environnement pour le dveloppement de lexistence humaine. Cela implique une destruction qui en elle-mme est une construction et une ralisation progressiste de linstinct dagression et de destruction. Linstinct existe, mais il peut se dvelopper et se raliser dans des formes entirement pacifiques et humaines. Une autre question : puisque les forces rpressives se sont succd sans se ressembler, sabordant vos rvolutions manques, pourquoi la rvolution que vous pouvez prner ne mnerait-elle pas une nouvelle rpression ? Cest la question ancienne de la double rpression. Certainement la rvolution implique une rpression. (Jai peur que ce soit la dernire rponse que je puisse vous donner ici. Cest vraiment aussi intressant que fatigant, et je le regrette beaucoup.) Il ny a pas une loi historique ou mtaphysique qui dirait que toute rvolution se terminera ncessairement dans une nouvelle rpression. Aujourdhui prcisment, presque toutes les conditions objectives sont donnes pour viter que la rvolution qui viendra ait le mme destin que les rvolutions manques. Cest certainement notre devoir et notre tche dy contribuer et dempcher que le dveloppement de lhistoire ne se rpte encore une fois.
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SIXIME ENTRETIEN
prsid par le Rv. F. C. Blake

@ M. JEAN STAROBINSKI :
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M. Marcuse disait hier que dans la cit de
Calvin lvolution se mesurait la longueur des robes et au niveau actuel des minijupes. Je dirai que lvolution se mesure peut-tre un peu mieux au fait que la cit de Calvin reoit un pape, quun cardinal parle la salle de la Rformation, et que lentretien de ce matin, consacr la confrence de ce cardinal, sera prsid par le pasteur Blake. LE PRSIDENT donne immdiatement la parole au R. P. Fessard. R. P. GASTON FESSARD : Le cardinal Danilou a termin sa confrence en faisant appel au prophtisme. Je me demande sil ny a pas lieu de se demander quels sont les critres des vrais et des faux prophtes, car il y a des vrais et des faux prophtes. On pourrait se dire prophte parce quon slve contre linjustice. Or, toute socit comporte des injustices, et on peut facilement se prendre pour un prophte. A mon sens, la question du critre du prophtisme est donc extrmement importante. Pour ma part, je pense que ce nest pas le contenu de la contestation qui permet de rpondre la question du vrai et du faux prophte. A vrai dire, ce problme nest pas facile rsoudre, du moins, au moment o le prophte se prsente. Je pense quil ny a de rponse que dans la vie, et surtout dans la mort du prophte ; car, en fait, tous les vrais prophtes sont plus ou moins mis mort. Cest dans la mesure o leur mort est fconde et productrice dune rnovation de la socit, quon peut dclarer les prophtes vrais plutt que faux. Je pense quil est extrmement important de lier le prophtisme au sacrifice de la vie. De ce point de vue, il me semble que le Christ est le modle. Pour Freud, il est le modle du surmoi . On peut bien dire, par consquent, que cest un modle universel de prophtisme.
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Nous avons discut sur ce quest la libert. Or la libert nest pas seulement le pouvoir de faire ou de ne pas faire. Je crois que cest pouvoir de se donner, et de se donner jusqu la mort. Le Christ est dfini, par symbole, comme celui qui na pas retenu sa condition de Dieu mais qui sest fait obissant, et obissant jusqu la mort de lesclave tendu sur la Croix. Le Christ me parat nous donner une liaison entre lamour et la mort. Quand je parle damour, je le prends au sens le plus humain du terme. Lamour entre lhomme et la femme comme je le disais hier M. Marcuse est dj un don de soi qui peut aller jusquau sacrifice de la mort. Les poux peuvent mourir lun pour lautre, ou pour leurs enfants. Il y a dans lamour humain dj un dpassement de la dialectique matre-esclave, qui est aussi dpass compltement par le Christ, dans la mort et la rsurrection. Cest un peu dans ce sens que le dpassement doit se faire, dans la mesure o la socit est constitue essentiellement par une structure damour humain. Lhomme et la femme dun ct, et de lautre ct, la mort : le matre et lesclave. Cette question du critre du prophtisme met en jeu toutes les structures sociales, si on veut bien se rendre compte de la liaison qui existe entre amour et mort. LE CARDINAL JEAN DANILOU : Jessaierai de simplifier les choses, en indiquant plusieurs aspects de ce que vous avez dit du critre de la prophtie. Je pense dabord avec vous que dans la tradition biblique, une des doctrines les plus constantes est que tout prophte nest pas un vrai prophte. La question des faux prophtes est une question que nous trouvons aussi bien dans lAncien que dans le Nouveau Testament. Tout homme qui prophtise nest pas ncessairement un vrai prophte. Cest important dire. Il pourrait y avoir tendance aujourdhui penser que le prophte, parce quil prophtise, est ncessairement tmoin de la vrit, ce qui nest pas vrai. Le second point que je retiendrai est ce que vous avez dit du martyre. Une des caractristiques du prophte est quil ne peut pas ne pas rencontrer la contradiction, parce que le prophtisme est une irruption de la transcendance. La volont dappartenance soi-mme est ncessairement oppose cette irruption de la transcendance. Lhomme ne veut pas tre jug. Vous avez, dans lApocalypse, des textes tonnants dans ce sens. Le monde se rjouit de la mort
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essentiellement le
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des prophtes. Il est dbarrass par l mme de cette contestation. Les hommes ne dtestent rien tant que les prophtes, parce que les prophtes les mettent en question ; et les hommes naiment pas tre mis en question dans leurs diverses possessivits. Cela dit, il peut y avoir des faux prophtes qui sont perscuts, et votre critre nest certainement pas suffisant. Il faut tout de mme quil y ait un critre de la prophtie. Bien sr, ce critre ne peut venir que de la transcendance, mais la transcendance ne sexprime pas ltat pur mais ncessairement travers des hommes. Il y aura alors une dialectique du prophtisme et de lautorit. Lautorit apparat comme un tmoignage de la prsence de la
transcendance travers un certain ensemble de formulations. Dj dans
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lAncien Testament nous nous heurtons continuellement cette problmatique. Elle se trouve aussi lintrieur des Eglises. Cette autorit peut prsenter des formes diffrentes. Son rle est doprer la discrimination. Pour un chrtien, prophtie et autorit ne sont pas deux forces qui sopposent, mais deux modes dexpression de laction et de lEsprit. LEsprit sexprime par le prophtisme qui conteste. LEsprit sexprime galement par la tradition qui maintient. Nous y reviendrons tout lheure propos de la contestation dans les Eglises. Cest prcisment un dbat qui perptuellement se renouvelle. En dernier lieu je rejoindrai le R. P. Fessard quand il dit quune des caractristiques du vrai prophtisme est sa fcondit. Je veux dire que lauthentique prophtisme trace des voies cratives et vivantes et quau contraire la mauvaise contestation est essentiellement destructive. M. JACQUES NANTET : Ce que vient de dire le cardinal Danilou, mincite lui demander dexposer plus longuement quel est le sens, dans son esprit et dans la tradition de lglise catholique romaine, de la contestation prophtique. Il me semble que ce point est particulirement important, parce que nous trouvons, en nous rfrant sa confrence dhier soir, un des points les plus forts de la rponse qui peut tre apporte aux autres contestations. Cest l, somme toute, quon passe de la rponse la contre-attaque ; et cest cela qui peut tre considr comme un vritable dialogue.
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Il est capital que le sens de la contestation, dans lesprit prophtique, soit prcis. Il est bien clair que ceci est valable, selon des interprtations diverses, pour lensemble des chrtiens. Nous faisons de la sorte appel, sans aucun doute, une tradition judo-chrtienne, une tradition biblique. Il est fait appel galement aux travaux du cardinal sur les problmes du judo-christianisme et du judasme, et ceci lincitera sans doute prciser ce que peut donner lapport biblique proprement parler. Nous trouvons dans le prophtisme la notion du tsdek , de la justicecharit. De la sorte on va loin, mme dans les problmes proprement sociaux et conomiques de la socit. En allant plus loin encore, on peut se demander dans un dsir de dialogue trs ouvert et de comprhension mutuelle quelle est, face la contestation de Marcuse, la signification propre de la contestation prophtique. LE CARDINAL JEAN DANILOU : Je suis daccord avec Jacques Nantet quand il dit que la contestation fait partie de la tradition biblique et chrtienne ; je dirai mme que cest pour cela quelle est redoute. Maurras, par exemple, considrait quil fallait librer le catholicisme de son poison judo-vanglique. Il admirait dans le catholicisme lordre, il sinquitait de la contestation. Il faut dire que, depuis toujours, il y a eu dans le judasme et dans le christianisme un principe de perptuelle remise en question. Ce qui explique, pour une grande part, pourquoi les juifs et les chrtiens sont spcialement dtests des totalitaires.
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Mais sil est certain que cest un aspect constitutif de la tradition judo-
chrtienne que la contestation, il faut savoir au nom de quoi et en rfrence quoi on conteste. Il faut distinguer les ordres de contestation. Un type de contestation qui est simplement lexpression de larbitraire de la libert individuelle est pour un juif ou un chrtien irrecevable. Je ne suis pas daccord avec la contestation, telle que lentend Marcuse, dans la mesure o pour lui, cest essentiellement lexpression totalement libre de lindividu, qui apparat comme la source de la contestation. Il faudra donc rfrer la contestation quelque chose. Cest--dire quil y ait une norme en fonction de quoi on conteste. Cette norme est pour les juifs et pour les chrtiens la Loi. Dans le judasme, dans le christianisme, la contestation sera une
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perptuelle dnonciation de ce qui, dans le monde, est en contradiction avec la Loi. La Loi exprime le sens de la destine de lhomme selon le plan de Dieu. Elle est un principe perptuel de remise en question. A travers toute lhistoire du judasme et du christianisme, nous voyons apparatre ce prophtisme. La Rforme tait certainement dans son principe lexpression dune contestation de ce qui dans lEglise se trouvait tre contraire une certaine authenticit vanglique. Le problme de la Rforme pour lEglise catholique nest pas le fait que lEglise devait tre rforme. Le drame de la Rforme est que cette rforme nait pas pu se faire dans lunit. LE GRAND RABBIN ALEXANDRE SAFRAN : Lexpos du cardinal Danilou ma vivement intress et jen apprcie beaucoup les ides. Toutefois, au sujet de son affirmation sur la seule limitation de la libert par lamour, je dsire prsenter une remarque. Il est vrai que lamour doit tre la base des relations spontanes entre lhomme et son prochain. Mais dans les rapports longue chance, entre lhomme et ses partenaires vivant dans une socit organise, cet amour spontan est insuffisant, malgr sa rfrence Dieu, car cet amour reste toujours soumis aux fluctuations des dispositions affectives humaines. Cest pourquoi cet amour doit tre clair par les lumires rationnelles thiques de la justice qui trouve elle-mme sa garantie en Dieu, en sa Loi. Cette justice nest pas rigide, nest pas froide, mais pntre de la chaleur de lamour personnel. Dans le livre du Lvitique, dj, le prcepte de lamour du prochain est entour de lois prcises qui, dans le cadre dune socit o les biens sont distribus quitablement, et dont Dieu seul est le matre, assurent lhomme tomb dans une dtresse passagre, en raison dune incapacit physique par exemple, le droit de rclamer son prochain ce quil lui doit et mme, de prlever son d linsu du donateur, car on suppose que les sentiments damour de ce dernier pourraient se dtriorer. Il prlve ce d chez son prochain en vertu du devoir de celui-ci daimer son prochain, le devoir daimer autrui dans la justice. Ainsi, le prcepte tu aimeras ton prochain comme toimme et je suis lEternel ton Dieu , ne constitue plus une invitation mais devient un ordre, ce que nous appelons une mitsva.
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Lhistoire, hlas, nous montre dans les faits, que linjonction seule de
lamour du prochain, dnu de son contexte lgislatif concret, clair, a t incapable dinstaurer un ordre o cet amour pourrait trouver une place effective, a t inapte faire en sorte quelle ne conduise pas elle-mme de terribles injustices. Cest pourquoi je crois que la Tora ne peut tre considre que dans sa totalit, faite damour et de justice ; et cette justice dans lamour cest cette foi dans la Loi et cette Loi dans la foi que les prophtes dIsral dsignent sous le mot que Jacques Nantet vient de prononcer juste titre de tsdek , tsdaka , qui veut dire la fois charit ou justice. LE CARDINAL JEAN DANILOU : Je remercie M. le grand rabbin de sa remarque. Elle a quelque chose de juste. En fait, lamour du prochain, qui est le principe fondamental, doit sexprimer travers des dterminations mme juridiques. Il y a l un aspect de la dialectique que nous retrouvons toujours. Cest--dire quil faut quil y ait la fois une inspiration qui soit celle de lamour et une dtermination concrte. De ce point de vue une certaine part de juridique est toujours lexpression ncessaire de lexigence concrte de lamour. Le problme est cependant, quil ne faut pas que le juridique touffe lamour ou que la loi touffe la rencontre personnelle. Nous sommes obligs de dire que cela existe dans un certain nombre de cas. Les abus du lgalisme ont exist, je pense, dans le judasme. Ils peuvent exister aussi dans le christianisme. Il doit y avoir perptuellement un effort pour rajuster la Loi aux exigences de lamour, il peut y avoir un moment o la Loi fait obstacle lamour et devient quelque chose de paralysant et non pas de librateur. LE GRAND RABBIN ALEXANDRE SAFRAN : Quelles sont les lois qui, dans le judasme, font obstacle lamour ? LE CARDINAL JEAN DANILOU : Il y en aurait un certain nombre. La loi juive dfinit dabord et essentiellement les rapports des membres du peuple les uns envers les autres. Il y a l un problme de luniversalisation. LE GRAND RABBIN ALEXANDRE SAFRAN : Elle ne fait pas de proslytisme. On se contente du respect de la Loi par les juifs eux-mmes.
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LE CARDINAL JEAN DANILOU : Dans certains prceptes du Lvitique, je suis oblig de reconnatre des actions que le judasme lui-mme, aujourdhui, napplique absolument pas. Ceci me parat normal. Il y a eu volution prcisment dans la conscience des exigences de la personne humaine. La Loi doit perptuellement se
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rajuster aux exigences de la personne humaine.
Nous sommes dans le mme cas ; ce nest pas un monopole de la loi juive. LE GRAND RABBIN ALEXANDRE SAFRAN : Nous navons pas connu dinquisition ou des choses de ce genre. LE CARDINAL JEAN DANILOU : Il ne faut pas faire trop dautojustification ! M. JEAN RILLIET : On a redit tout lheure quun cardinal a t reu, aprs un pape, Genve. Aprs avoir entendu le cardinal Danilou dans la ville de Calvin, on pourrait dire que cest un cardinal protestantis que nous recevons. Il nous a fait lloge de la conscience. Il a avanc une formule que jai beaucoup apprcie et que je voudrais citer directement, car elle me parat trs proche de la conception protestante. Vous avez soulign le caractre contestataire des prophtes, qui mettent en question toutes les personnes, y compris eux-mmes. Cest un point qui me parat extrmement important. Vous nous avez aussi parl du Dieu qui nous jugera. Et finalement vous avez parl dun Dieu qui nous juge. Nous sommes donc tous, avec notre conscience, devant un Dieu qui nous juge. Avec cette formule, vous avez dpass la notion dun Jugement dans lavenir. Dans ces conditions, il tait juste que vous ayez relev que labsolu ne saurait sidentifier avec aucune politique, que toutes les thocraties, y compris la thocratie de Calvin, sont sujettes caution. La question se pose alors du libralisme, car cest un libralisme que vous abordez ainsi, un libralisme devant Dieu qui a libert de nous remettre en question. Nous devons nous remettre en question devant Dieu. Nous ne pouvons pas avoir une position absolument fixe. Ce libralisme est adoss la loi de Dieu. Cette loi, dans ses applications, demande une sorte dinfinie souplesse. Si ce libralisme ne doit pas avoir sa rpercussion pleine et entire sur le plan ecclsiastique, si le Dieu contestataire noblige pas des rvisions constantes de lorganisation, cest surtout dans ladmission de la libert que sexprime, par des voies trs diverses, le souci dobir. Ce qui donna sa
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rsonance Vatican II, ce fut le spectacle dune Eglise qui se met en question. LEglise est aussi une socit qui sera juge. Le protestantisme a mis, en luimme, beaucoup de temps pour le comprendre. La pleine libert thologique, il faut le rappeler ici, sest installe dans cette ville au XVIIIe sicle seulement, avec Jean-Alphonse Turettini. Cest une volution plus importante, me semble-til, que lvolution de la longueur des minijupes. Jai regrett quon sabaisse des choses aussi btes ! Je regrette, mais on ne juge pas de la valeur dune cit et dun usage en regardant de combien de centimtres les jambes des dames sont dcouvertes. Ce sont des btises qui ne sont pas dignes dun philosophe. Par contre, la libert des ides, cest quelque chose. Il me semble que le catholicisme a fait de grands pas en direction de la libert. p.291 Pourtant, depuis un an et demi, la crainte dexcs semble freiner son volution. Je serais trs heureux davoir votre sentiment cet gard. M. HENRY BABEL : Jai cout avec beaucoup dintrt la confrence de lorateur dhier soir. jai pourtant t quelque peu du ; ctait une confrence brillante mais la fin, je nai que pu dire, comme Csar : Ce nest que cela ! Je mexcuse, mais jtais venu pour entendre une confrence sur la divine contestation, sur le fait que Dieu pourrait tre contestataire, et vous navez abord ce point qu la fin, aprs justification de la transcendance. La phrase qui met sembl devoir tre celle de votre exorde est celle-ci : Cest dans la mesure o on chasse labsolu du monde de la transcendance quil vient irrvocablement reparatre l o il ne doit pas tre. Ensuite vous poursuiviez : Aucun systme politique nest absolu. Nous sommes bien daccord sur ce point en tous cas les thologiens ici prsents, quoique je ne voudrais pas les engager lavance. Aucun systme nest absolu. Est-ce quil y a un systme ecclsiastique absolu ? On a parl des critres de la contestation au sein de lEglise. Je dplore avec vous quil y ait une contestation qui sen rfre plutt aux considrations relevant dun humanisme horizontal, et quil ny ait pas de contestation qui relve dune inspiration transcendantale de la foi des croyants en laction permanente, ternelle de lEsprit divin dans les curs. Ici on reposera la notion du critre du prophtisme. Il me semble quil ne peut pas y avoir, sur la base de lenseignement biblique, de critre absolu du
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prophtisme. Cest comme si on voulait chercher un critre absolu de lesthtique en dehors de lesthtique vcue. Vous ne pouvez prouver personne, par un argument dordre mathmatique, la beaut dune composition, sil ny est pas sensible par lui-mme. Nous sommes dans la spcificit de la spiritualit, de lintriorit de la vie spirituelle. Cest ce que nous perdons souvent de vue. Lorsque la Bible dit : LEsprit lui-mme rend tmoignage notre esprit que nous sommes enfants de Dieu , cest un phnomne de rflexion, de miroir, qui peut apparatre au profane extrieur comme un cercle vicieux, mais cest un phnomne que le croyant vit. Il doit jouer le jeu de cette libert vcue sous linspiration de lEsprit, et courir le risque de cette libert. Il ny a pas dautres critres. On a parl dun critre consistant dans le fait que le vrai prophte donne sa vie. Il me semble que, si on sinspire de lenseignement biblique et de la tradition chrtienne dans son ensemble, le critre est moins la mort que la vie. Le fait que des gens qui sont venus entendre Jsus-Christ se sont sentis mieux aprs quavant, a t leurs yeux une preuve, une dmonstration quen lui se passait quelque chose, quils avaient affaire un vrai prophte. On pourra toujours le contester, comme les pharisiens qui parlaient de la chasse des dmons par le Prince des dmons . Quel est le critre ultime ? Il est eschatologique.
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On russit, dans cette seconde moiti du XXe sicle, faire des dbats
thologiques sur le Christ, sur lunit chrtienne, etc. Mais on ne parle jamais, mais alors jamais, dune chose. Chaque fois que jassiste des confrences, cest la mme dception. On y parle dun tas de choses, mais jamais de ce dont le Christ lui-mme a parl chaque page de lEvangile, cest--dire de la venue du Royaume de Dieu. Cest lobjectif ultime de la Bible, et non pas lEglise. Si nous analysons cette notion, nous voyons laspiration un monde parfait o la libert que nous avons dans ce monde, qui se retourne bien souvent contre les individus eux-mmes, dboucherait dans la coopration pour la vie, dans lharmonie parfaite, donc dans la contestation de tous les systmes ecclsiastiques et sociaux. Si nous regardions ensemble vers cet objectif ultime, ce ple magntique, peut-tre aurions-nous des chances de nous mettre daccord, ou de faire en sorte que la contestation ne soit pas purement ngative mais aussi constructive, pour quelle ait un avenir.
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M. MARC FAESSLER : Jaimerais reprendre la fin de votre confrence, o vous avez li le prophtisme au jugement. Jaimerais rapidement vous dire comment je vous ai compris, et essayer de dcrire un autre cheminement possible, pour voir si nous disons la mme chose. Je pense que vous avez tent une dmarche que les manuels ont appele de thologie fondamentale , qui consiste analyser une dialectique de la libert qui puisse le terme est apparu une fois dans votre confrence poser les bases dun humanisme intgral. A la fin, cette dialectique apparat comme labsolu qui juge la libert laquelle elle peut se rfrer. Or, personnellement, venant dune tradition thologique rforme, je ferais plutt le cheminement inverse. Je partirais du fait que le Christ est rencontr comme celui qui juge lhomme ; le jugement ne vient donc pas au terme dune analyse de la libert, mais est une nouvelle comprhension de la libert. Cest-dire que je lirais le jugement comme la source de la justification et, ds lors, la source dune esprance nouvelle atteste dans le monde. Si jinsiste sur ce cheminement, cest que je crois quil a de limportance, notamment pour essayer de comprendre le problme de la contestation dans lEglise, et ce, enracin dans ce fait que Dieu, dans la libert du Christ, a fait surgir le monde comme lieu de son amour. Lhomme nest-il pas appel faire surgir ce monde, au niveau politique, sociologique et conomique, comme lieu de sa rponse Dieu ? Est-ce que lenracinement dans la justification ne libre pas totalement lhomme, travers une nouvelle comprhension de la libert, pour un projet commun, ce moment-l politique et conomique ? Il y a une sorte de cassure. On parle simultanment de lordre de la justification et de lordre politique dans lequel un projet commun est construit. Or, je vois personnellement le problme de la contestation dans lEglise dans le fait quentre ces deux ordres il y a lEglise. Vous avez
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insist sur le fait
que votre conception de la libert ne pouvait pas se ramener une critique de lalination religieuse. Je crois que cest un point trs important. Ce problme se pose au niveau de lEglise, et je voudrais vous poser la question suivante, pour terminer sur ce point : Ne peut-on pas concevoir lEglise non pas comme un programme politique, mais comme ce que jappellerais un contre-modle par rapport la socit ? Ce contre-modle consisterait, par exemple, crer dans notre institution ecclsiastique des circuits de rceptivit, de crativit et non
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pas de production, de consommation. En un mot, un contre-modle par rapport au modle que veut imposer la socit. Dans nos communauts ecclsiastiques, il ne faut pas oublier la prsence dobstacles prophtiques qui contesteraient le monde parce quils seraient lintrieur de lEglise vcue. LE CARDINAL JEAN DANILOU : Je rponds brivement aux trois questions importantes qui viennent dtre poses, et qui touchent quatre points. Dabord, jai reconnu dans ce que disait le pasteur Rilliet, un trait de toute pense religieuse valable et trs spcialement soulign dans certaines traditions protestantes, je pense Barth : cest la souverainet de la libert divine qui nest limite par rien et qui peut tout remettre en question. Je pense que personne ne peut limiter la libert de Dieu, sauf lui-mme. Or, prcisment, notre foi cest que Dieu a limit sa propre libert, en sengageant dune certaine manire et pas de nimporte quelle autre. Cest ce qui constitue lAlliance dans lAncien Testament et le Christ dans le Nouveau. Dieu, dsormais, est exprim travers un modle dfinitif, qui est prcisment le Christ. Dieu ne peut pas remettre en question le Christ. Cela me parat fondamental. M. JEAN RILLIET : Nous sommes daccord. Vous avez dit que le prophte peut se remettre lui-mme en question. LE CARDINAL JEAN DANILOU : Le problme est ce quest le Christ dans sa totalit, ce quest le Nouveau Testament dans sa totalit. Nous pensons que cest la personne du Christ, mais aussi tout ce qui se fonde sur le Christ, cest-dire la Loi vanglique, le peuple quil a voulu fonder. Il y a dsormais inscrit dans lhistoire non pas une limitation que nous apporterions la libert de Dieu, mais lexpression concrte de ce que Dieu a voulu. Nous ne pouvons pas mettre ceci en question. Cest quelque chose que nous ne pouvons absolument pas faire. Celui qui le ferait serait un faux prophte, parce que le faux prophte est celui qui met en question non ce quont dtermin les hommes, mais ce que Dieu lui-mme a dtermin. Notre dbat sera de savoir de qui fait partie de ce que Dieu a dtermin et ce qui nen fait
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pas partie, mais non de savoir sil y a quelque chose de dtermin et donc qui ne soit plus contestable, mme par Dieu. A moins que vous ne pensiez quon puisse admettre lide que Dieu ait mal russi dans une premire exprience et quil veuille en faire
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une nouvelle. Et que vous posiez la question de savoir
si le Christ doit tre considr comme dfinitif et si nous nentrons pas dans un autre ge o Dieu a dcid de faire autre chose. Mais ceci est la ngation de la foi chrtienne. Le problme qui se pose alors est de savoir ce qui est conforme au modle que Dieu lui-mme a donn et ce qui en constitue la dformation. Cest ce niveau que se posera la question de la contestation dans toutes nos Eglises. Elle nest pas la contestation que nous faisons du Christ, mais celle que le Christ fait de nous. Cest sur ce problme, je le disais tout lheure, quil y a des oppositions entre nous, par exemple dans la question de savoir ce qui est irrformable dans linstitution ecclsiale. Mais croire quil y a dans linstitution ecclsiale en tant que telle quelque chose dirrformable fait partie de ce dont nous navons pas le droit de disposer, en tant que cela fait partie de ce que Dieu a tabli dans le Christ. Dernire question : est-ce quil ny a pas, dans le catholicisme romain, aprs louverture librale du Concile, un certain resserrement, une certaine raction de dfense ? Je connais quelque chose de ces problmes, puisque jy suis trs directement engag. Je crois que le problme du lendemain du Concile est grave. Il faut savoir quelles sont les frontires entre cette contestation au nom de lEvangile, que le Concile a voulu tre, et des types de contestation qui mettent en question la substance mme de la foi et de linstitution. Voir dans la rsurrection du Christ non une ralit historique, mais simplement une certaine attitude de renouvellement en face de labsolu dtruit quelque chose qui fait partie de la substance mme de ce que Dieu est tabli et dont nous navons, aucun degr, le droit de disposer. On peut se demander alors si cest vraiment Dieu qui dispose, si ce nest pas plutt lhomme qui dispose, si la libert de Dieu nest pas le masque de la libert de lhomme. Cette contestation par lhomme de ce que Dieu a voulu nest plus de lauthentique prophtisme. Cest mme prcisment le faux prophtisme. Le faux prophte est celui qui, au lieu de contester tous les projets humains au
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nom du projet de Dieu, conteste le projet de Dieu au nom dun projet humain. Lessentiel pour nous est de savoir quel est le projet de Dieu, cest--dire ce qui de toute manire est incontestable. M. JEAN RILLIET : Si jose le dire, il y a une frange extrmement large de points contestables. Sommes-nous daccord sur ce point ? LE CARDINAL JEAN DANILOU : Tout fait. M. MARC FAESSLER : Jaimerais que vous prcisiez le problme de la rsurrection. Je narrive pas voir une diffrence entre quelquun qui, sappuyant sur la recherche de lexgse moderne, dit que la rsurrection est la comprhension en profondeur jinsiste sur la profondeur, car il sagit datteindre lessence mme du
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christianisme de la Croix du Christ par la
communion des croyants et quelquun qui dit comme les Allemands kein anderes Evangelium . En dfinitive, ces deux types de discours renvoient la mme comprhension de lexistence. Ils la posent simplement dans des langages diffrents. LE CARDINAL JEAN DANILOU : Je ne le crois pas du tout. Je pense que la seconde hypothse supprime la transcendance, cest--dire le fait quil y ait un corps de chair qui a t soustrait la corruptibilit de toute chair et transfigur de lEsprit. Cest contre ce scandale que se rebellent toutes les volonts possessives de nos rationalits. Do leur tendance le dissoudre dans une interprtation qui ne gne plus personne. Ce qui est grave, cest quen face de la pense moderne nous nous laissons impressionner et nous renions le scandale de la foi. M. MARC FAESSLER : A lintrieur de lincarnation, ou vie historique du Christ, il y a lirruption de la transcendance. Le scandale est dans le fait que Dieu se prsente comme un homme excut ! LE CARDINAL JEAN DANILOU : A ce moment, vous maccordez tout. Vous maccordez la ralit mme de la mort et de la rsurrection du Christ. Je ne vois pas pourquoi vous les sparez. Si vous les prenez comme lirruption scandaleuse
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de la transcendance, ce moment je pense que nous tenons une de ces choses qui sont pour moi du totalement incontestable. Si on abandonne cela, je ne vois plus quel est lobjet mme de la foi. La transcendance nest pas simplement un au-del de tout. Elle est lirruption de cet au-del dans lhistoire, de sorte quil y ait dans lhistoire de lirrformable, cest--dire quelque chose qui est lexpression du projet mme de Dieu. Et cest l le scandale. M. HENRY BABEL : On nest pas oblig de faire une critique historique moderne. On peut se baser sur les Eptres pauliniennes, dans Corinthiens 15. Si notre tradition extrme formule une doctrine vraiment biblique de la rsurrection, si entre la position quon vient dentendre et la position traditionnelle il ny a pas une rsurrection au sens paulinien du terme, je regrette de navoir pas encore entendu parler du Royaume de Dieu. LE CARDINAL JEAN DANILOU : Je crois que le Royaume de Dieu est dj prsent en Jsus-Christ, et nest pas simplement une attente. M. HENRY BABEL : Il me semble que dans le Nouveau Testament, le Christ nest pas seulement le Christ pass, mais celui qui nous inspire aujourdhui, et dont luvre doit saccomplir dans le Royaume de Dieu. Lorsquon dit que tout est accompli , Christ agit dans une perspective eschatologique. LE CARDINAL JEAN DANILOU : Cest un dbat que nous pourrions poursuivre. Votre position mtonne. Il y a beaucoup de maisons dans le Royaume des Cieux. Il y en a aussi
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dans le protestantisme. Je ne suis pas
sr que tous vos frres ici prsents partageraient exactement votre position. Je pense que nous devons continuer. M. BERNARD WALL : Je me demandais, au cours des dernires interventions, sil ny avait pas un problme de langage, qui me proccupe normment, parce que je suis appel faire tudier la Divine Comdie, donc galement saint Thomas dAquin. Je me demande si le langage de la technique que nous employons partout naturellement, nous autres Occidentaux, ne fait pas que quelque chose nous chappe. Dans la Divine Comdie on trouve lexpression dune intuition religieuse qui nest pas de notre poque.
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Cest propos de cela que je voulais vous poser une question qui nous proccupe tous, relative aux prtres contestataires mais pas dans le sens de la publicit. Jai remarqu chez moi, comme partout, que si un prtre se marie ou sil fait quelque chose dextraordinaire, il devient trs connu et intressant ; mais si un prtre ordinaire continue son travail ordinaire, on ne le remarque pas. Il y a en Angleterre, comme dans tous les pays, deux extrmes de la contestation : celui des progressistes et celui des traditionalistes et des latinistes qui trouvent que le langage symbolique du latin est dform en langage populaire. Dautres choses semblent avoir aussi chang lide du sacerdoce selon la dfinition traditionnelle. Est-ce quon expliquerait cette contestation par une diffrence entre le langage de la vieille thologie dil y a seulement quinze ans, parlant de lEglise visible et du Corps mystique du Christ, et un nouveau langage thologique ? Je voudrais avoir votre avis ldessus. LE CARDINAL JEAN DANILOU : Le problme que vous posez est lopposition de deux tendances dans lEglise : intgriste et progressiste. Cest l un phnomne, comme je le disais hier dans la premire partie de ma confrence, qui se trouve aussi dans la socit actuelle. Si on prend de faon radicale la position progressiste, cest--dire si on parle dune totale mise en question, il est vident que ceci est inacceptable, dans la mesure o il y a des choses qui ne peuvent pas tre mises en question. Rciproquement, il est absurde de vouloir, par crainte du dveloppement actuel, figer la totalit de la formalisation de la foi ou de lorganisation ecclsiale. Cest l o les idologies empchent le contact avec la ralit. Il y a une continuit fondamentale et il y a une ralit du progrs. Quand on vient me dire que lhomme daujourdhui est radicalement diffrent de celui dil y a six mille ans, cela me fait rire. Les peintures des grottes prhistoriques prsentent autant de gnie quun certain nombre de peintures de nos muses actuels. La qualit de lintelligence et du cur humain nest pas diffrente. Les saints du IIIe sicle taient aussi saints, et peut-tre plus saints que les saints de notre temps. Il y a, ct de cela, des choses qui changent. Ce qui change relve de tout
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ce qui par la science et par ce quelle modifie dans la structure
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de la vie
conomique, est en perptuelle volution. Nos Eglises ont sadapter cela. Elles doivent sadapter aux ralits du monde moderne, mais pas ncessairement aux idologies modernes. Je pense, en ce qui me concerne, me sentir pleinement moderne. Mais ce nest pas parce quon est pleinement moderne quil faut pour autant penser que le structuralisme et la dialectique marxistes sont des lments constitutifs de la modernit. Etre moderne, cest adhrer ce qui est rel dans son poque, mais en contester tout ce qui dans lathisme, dans le relativisme, dans lhistoricisme trahit la substance mme permanente de lhomme. Je voudrais que les chrtiens soient davantage des prophtes authentiques, que le prophtisme soit davantage prophtique, quil soit davantage la contestation des idoles modernes que le souci de se mettre la pointe de lhistoire par crainte de se mettre en retard. Cest un faux prophtisme que celui qui consiste vouloir tre dans le sens de lhistoire, alors que le prophtisme vrai a toujours consist contester ce quon appelle le sens de lhistoire, quand ce sens nest pas lexpression de ce quest la ralit profonde et permanente de lhomme et de Dieu. M. GABRIEL WIDMER : Je voudrais revenir la perspective mme de cette dcade des Rencontres Internationales, en prenant, dune part le titre de votre confrence Dieu est-il contestataire ? ce qui pose une question de terminologie et dautre part lobservation faite par M. Aron, qui na pas pu tre reprise lors du dbat de sa confrence : La contestation est plus grave que celle qui svit dans les universits, parce quelle est universelle. Quant au titre de votre confrence, il serait bon de mentionner le nom de Pauli, le grand atomiste qui, la suite de ses recherches, a pos la question : Dieu est-il gaucher ? ; Dieu est-il contestataire ? va, je pense, dans le mme sens. Il faudrait distinguer nettement entre les termes contester et protester. Dieu est en dehors de toute contestation, mais il est contest. Les prophtes, eux, protestent, mais le contestataire est un homme qui se mobilise pour nier lintervention de Dieu, qui llimine de toutes ses proccupations, qui fait fi de la tradition en la minimisant, en la rejetant compltement. Celui qui proteste est un homme qui, au contraire, est rquisitionn par
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Dieu, qui nest pas seul tre rquisitionn par Dieu. Celui qui proteste se sent, avec plusieurs, mobilis par Dieu pour lutter contre un certain nombre dabus politiques, sociaux ou religieux. Cela vaut pour le prophtisme dIsral et pour la Rforme et aujourdhui pour ce qui se passe dans nos Eglises. Il y a des protestants aussi bien dans les milieux catholiques
quvangliques, et des hommes qui se sentent appels par Dieu pour dclencher un mouvement contre certains abus. Est-ce quil ne vaudrait pas mieux laisser le terme de contestation ceux qui, dlibrment, contestent Dieu ? Ne vaudrait-il pas mieux entre nous, ou vis--vis des autres, pour plus de clart parler de la protestation dun certain nombre
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dhommes
daujourdhui contre certains abus la fois politiques, sociaux et religieux ? Ma seconde question sera une question danalyse. Je reviens la constatation de M. Aron sur luniversalit de la contestation dans lglise. Je me pose la question des thologies de la mort de Dieu, des thologies de la rvolution culturelle. Je voudrais connatre la manire dont vous lisez, dans le moment prsent, ces phnomnes. Pour moi, ce sont des phnomnes, des nouveaux mouvements, qui se diversifient rapidement et qui obtiennent un certain succs. Je crois quil y a l quelque chose dextrmement srieux. Ce ne sont pas seulement des baudruches. Cela fait partie du ct marginal, de la frange de la prise de position protestante dans lEglise. Cest peut-tre un dchet, peut-tre une retombe de cette protestation. Nous devons tre attentifs, je crois, ce qui se passe l. Certains hommes coutent la tradition, coutent la parole de Dieu dans le monde contemporain, dans une culture et dans des systmes politiques. LE CARDINAL JEAN DANILOU : Javoue que la question des mots me parat secondaire. Je naime pas abandonner les mots leur sens dform. Je dfendrai, pour moi, le sens positif que peut garder ce mot de contestation. Dautre part, je comprends quun protestant prfre celui de protestation. Je veux dire par l quil y a la tradition qui vous est familire. Il est certain que cela deviendrait lgrement dangereux si, comme vous le disiez, il y a mme maintenant des protestants dans lglise catholique. On voit bien ce que vous voulez dire, mais cela pourrait tre quivoque. Je prfre, quant moi, dire quil
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y a des contestants dans lEglise catholique, et pas des protestants, ce qui aurait dautres inconvnients que de vocabulaire. Deuxime question, quant limportance de ces phnomnes. Je suis daccord avec vous. Je veux dire que des phnomnes comme la crise politique, culturelle, religieuse sont des phnomnes significatifs. Le problme, pour moi, est exactement celui-ci : il sagit de savoir ce quil y a de valable dans ce dont ces mouvements sont des expressions et ce qui dans leur forme est contestable. Pour moi, le phnomne le plus important du monde moderne est ce que jappellerais le fait, pour lhumanit, de prendre conscience dune matrise plus grande de lensemble du monde et, par consquent, davoir une autonomie plus grande en tout. De ce phnomne valable on tire la consquence contestable que lhomme, devenu adulte, ne peut plus rien supporter au-dessus de lui. Cest le thme de la mort du pre appliqu Dieu comme au Pre suprme. L nous avons discuter pied pied, pour montrer comment il y a dformation de ce qui reprsente cependant des aspirations que nous avons absolument satisfaire. Ainsi il y a une conception de lautorit qui nest plus supportable aujourdhui. Faut-il supprimer pour autant toute autorit ? Je ne le crois pas du tout. Le point qui parat essentiel aujourdhui, cest justement, au sujet de ces courants, doprer ce discernement. La tche fondamentale est de discerner ce qui est rel, ce que
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nous devons aimer et ce quoi nous
avons dire non. Tout notre problme est celui dadresser la parole de Dieu lhomme daujourdhui. Ainsi aurons-nous la fois contester le monde moderne et accepter le monde moderne. Cest l prcisment tout le sens de notre existence, dtre acceptatrice et contestatrice. Mgr PAUL BOUVIER : Je voudrais ajouter un mot, faisant allusion la notion de transcendance, dont vous avez montr quelle tait ncessaire si on ne voulait pas que lautorit devienne une tyrannie. Ny a-t-il pas, sur le plan mondial, une difficult fixer notre point de vue sur cette transcendance ? Nous avons affaire une socit plus raliste, o il y a des mentalits, des opinions, des idologies diffrentes. Comment faire en sorte de les intgrer dans un ensemble ?
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M. KOSTAS PAPAIOANNOU : Lorsque vous dites, que sans rfrence la transcendance, la libert risque de dgnrer en tyrannie, cela me parat fondamentalement ambigu ; car il y a plusieurs transcendances, plusieurs manires denvisager la transcendance, plusieurs manires dexprimenter la transcendance. Il y a galement plusieurs liberts. Je mexplique. La transcendance est une notion qui peut tre valable aussi bien en ce qui concerne toutes les religions possibles et imaginables quen ce qui concerne la morale stocienne. Le fondement de la libert, pour le stocien, est le cosmos, ou le logos, forme extrme de la transcendance dans la pense grecque. La transcendance pour nous autres hgliens, cest peut-tre lHistoire. Cest--dire que dans lhistoire et par lhistoire on pense infiniment lhomme. Pour beaucoup dentre nous, cette foi en lhomme transcendant est la seule possible. De toutes manires, il y a plusieurs liberts. La libert du chrtien en est une. La libert de lhomme religieux, consiste vivre son exprience religieuse de manire indpendante ; cest une des formes de la libert. Je dois dire que les religions qui se sont fondes sur la transcendance, nont pas incit les hommes exprimenter la libert dont il est question dans ce colloque. La libert politique est une exprience inconnue dans lAncien Testament. Et je crois que la libert politique nest pas favorise par la thocratie chrtienne. Je crois que le libre examen est une exprience dont parlait Socrate dune manire explicite, sans aucune rfrence la transcendance religieuse. Je crois quil est mauvais de rduire la libert la seule contestation. Quand il est question de la libert dans Hrodote, il nest pas du tout question de contestation. Il est question du droit et de lgalit de la parole, du libre examen. A certains moments, il est question de la libert des Spartiates. Hrodote dit que les Spartiates sont libres, mais pas compltement, parce quau-dessus deux se trouve, comme un despote, la loi. Ils connaissaient eux aussi la transcendance, mais pas au sens judo-chrtien.
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Je voudrais que vous prcisiez votre pense, et que vous donniez une
dfinition de la transcendance dont il est question, et de la libert dont vous parlez. M. LIVIO SICHIROLLO : A part le thologien, M. le cardinal Danilou parlait aussi en philosophe, joserais mme dire en politicien, au sens fort du terme qui,
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il ne faut pas loublier, vient de polis. Je lui en suis trs reconnaissant. Il a pos le problme de lhistoire de lhomme, de la socit, de lEtat par rapport la transcendance. Il a admis un mouvement dalination dialectique et une suppression de lalination. A ce sujet il a affirm le besoin dabsolu. Kant a dit que Dieu peut tre lexpression dialectique . Cest la dialectique transcendantale. Lhomme, expos lerreur de la mtaphysique, qui est une science mais pas la science : cest une science fausse. Jaimerais savoir ce quen pense le cardinal Danilou, car il ne peut pas tre un kantien orthodoxe ; jaimerais savoir comment il pose son problme par rapport la dialectique kantienne. Cela me semble important. Ds quil a affirm dans le mme contexte quaffirmer la transcendance cest dj contester , il soblige prciser philosophiquement, si on peut exprimer ainsi le rapport transcendancecontestation, ou le sens de la transcendance en tant que contestation, ce qui nous ramne aux termes de sa confrence. LE CARDINAL JEAN DANILOU : Ce sont des questions qui touchent davantage laspect philosophique de ce que jai dit de la transcendance. Je suis daccord que le mot peut avoir diffrents sens, dans diffrentes perspectives philosophiques. Cest pourquoi jai essay de dire ce que jentendais, prcisment, par transcendance, en identifiant la transcendance avec lexistence de Dieu, et jai dit que je ne voyais que cette transcendance qui puisse porter le nom de transcendance. Pourquoi ? Je ne vois pas ce qui peut transcender lhomme qui est personne, si ce nest quelque chose de lordre de la personne. Je ne vois pas ce que signifierait la transcendance dune loi, dune nature etc. Ceci est dnu de sens pour moi. Il ny a pas pour moi de transcendance au sens o le cosmos transcende lhomme, le macrocosme, le microcosme, comme pour le stocisme. De mme lHistoire nest pas pour moi une authentique transcendance, parce quelle est simplement le dploiement de limmanence. Ce nest pas le fait que limmanence soit dploye qui en fait une transcendance. Cest ce que jai essay de dire hier soir. Ce nest pas la totalit qui peut reprsenter une transcendance par rapport lindividu, parce quon reste sur le mme plan. Pour moi transcendance signifie diffrence radicale de niveau, mais diffrence radicale qui soit cependant dans la
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ligne de ce qui est transcend, cest--dire qui soit de lordre de ce qui, au niveau de lhomme, est rellement constitutif de valeur. Pour moi la transcendance est une exprience. Jexprimente la
transcendance dans la mesure mme o jexprimente en moi des
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rsistances qui sopposent mon arbitraire et qui me font reconnatre que ce nest pas moi qui peut disposer du bien et du mal, du vrai et du faux. Le bien et le mal, le vrai et le faux sont des choses qui simposent moi, et rien ne peut simposer moi quune personne et non, par exemple, la contrainte de la socit. Pour reprendre ma dfinition : il ny a quune limite la libert, cest lamour ; il ny a quune limite absolue ma libert, qui est un amour absolu. Cest ainsi que je pose la question. Ceci ne signifie pas, dailleurs, que je nadmette pas quil puisse y avoir dautres notions de transcendance. Je dirai quelles se situent dans dautres systmes. Il en est comme du mot universalit. Tous les mots peuvent tre employs dans des contextes divers. Limportant est de bien situer quelles sont les choses vises. M. KOSTAS PAPAIOANNOU : Je crains que la religion soit incapable de fonder un cumnisme. Vous ne seriez pas chrtien si vous disiez que la seule transcendance est dordre purement personnel. Pour un paen ou un Grec, cela ne signifie rien lorsquil est dit que la seule transcendance est suprapersonnelle. Pour un bouddhiste cest le comble de limpossible. LE CARDINAL JEAN DANILOU : Certes on peut faire profession dathisme. On peut dire que lhomme est la valeur suprme et quil est la ngation de la transcendance. Cest une thorie, mais une thorie que je conteste. Ce nest pas parce quune opinion est professe quelle est aussi valable que celle que je professe. On en viendrait un total relativisme, o tout systme a galement le droit dtre respect. Or une pense nest respectable quen tant quelle est lexpression du rel. Je peux dailleurs tre daccord avec un bouddhiste sur certains points, en considrant toutefois que sa conception densemble ne rend pas compte de lhomme dans son intgralit.
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Si on ne croit plus quil y a une vrit, cest--dire un critre pour discerner les opinions, je ne vois pas pourquoi on discute. Cela na plus aucun intrt. Mgr PAUL BOUVIER : Comment concilier cette perspective avec dautres perspectives, qui, elles aussi, ont droit de cit ? LE CARDINAL JEAN DANILOU : La question que vous posez est
fondamentale. La position qui est la mienne ne me rend-elle pas intolrant lgard des autres penses ? Cest une question difficile. Il y a des formes de penses avec lesquelles il me parat quil ne peut y avoir de dialogue, parce que je ne peux, aucun degr, les accepter. Je prends tout de suite un exemple. A mon avis on peut se tromper sur ce qui est lobjet du bien et du mal. Il y a des hommes qui ont pens que manger son grand-pre tait un acte de pit filiale. Il y a des rites p.302 de mise mort qui nous paraissent atroces, dans les civilisations phnicienne et aztque. Par contre, dire quil ny a ni bien, ni mal, rend le dialogue absolument impossible pour moi. Je dis donc quil y a un dialogue possible, partir du moment o il y a un certain nombre daffirmations fondamentales qui sont communes. Pour moi, au niveau de ce que je disais hier soir, je pense quil y a des affirmations fondamentales qui me sont communes avec des protestants, des juifs, des musulmans et une masse dhommes, mme nappartenant aucune confession, sils reconnaissent les impratifs fondamentaux de la conscience. Sous le nom de ce quon appelle athisme, on met des choses qui nont rien voir les unes avec les autres. Entre la position de Marcuse et celle dAron, il y a des abmes. De ce point de vue, il y a des esprits avec lesquels un dialogue est parfaitement possible, parce quil y a des bases communes. Avec eux on peut construire la cit. Lorsquil y a mise en question de ces bases la seule sorte de dialogue possible avec ces esprits est la tolrance parce que nous ne sommes pas mchants. Mais, on ne peut pas compter sur eux pour construire la cit avec nous. M. GABRIEL WIDMER : Pour clarifier votre rponse M. Papaioannou, je voudrais ajouter quelque chose. Vous avez oubli de dire que vous vous fondez sur une modalit de la transcendance, qui est une rvlation. Dieu se rvle,
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pour nous chrtiens, dans lIncarnation. Or, dans la notion de transcendance philosophique, qui est lune des notions que dfend M. Papaioannou, nous avons le dpassement de lhomme par lui-mme, et alors transcendance a un tout autre sens. Elle ne se fonde pas sur la rvlation, sinon que lhomme se rvle lui-mme, et que, pour quil se rvle progressivement lui-mme, lune des conditions est de contester Dieu, davoir un Dieu contest. Pour que le dialogue soit clair, pour quil puisse prendre rellement naissance, il faut que nous soyons fermes sur ce principe, quil y a diffrentes notions de transcendance, lune au sens chrtien de la rvlation, et lautre, celle de M. Papaioannou, philosophique. Cela me semble important pour viter une quivoque. M. KOSTAS PAPAIOANNOU : Je pensais aux stociens o le cosmos, le logos transcendent lindividu. LE CARDINAL JEAN DANILOU : Vous disiez que le concept de transcendance que jai dfendu est un concept purement rvl, et aucunement un concept philosophique. Pour moi, la source de la vrit nest pas simplement la rvlation, mais aussi lintelligence. M. KOSTAS PAPAIOANNOU : Vous abolissez le scandale de la foi. LE CARDINAL JEAN DANILOU : Le scandale de la foi est dans lIncarnation de la transcendance, et absolument pas dans lexistence de la transcendance. Ce sont deux choses que
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croire en un Dieu par lintelligence, et croire que
Dieu sest fait homme. Cest l o est le scandale, je tiens le prciser ; il est dans la rvlation et non dans la transcendance. M. MARC FAESSLER : Jai essay de dire, tout lheure, que luniversalit est en Dieu seul ; cest Dieu qui juge, et jamais nous. Le fait spcifique du christianisme, cest de dire que le pch originel est la connaissance du Bien et du Mal et que, prcisment, ce quoi invite lEvangile, cest construire dans lesprance avec le prochain, et non pas avoir une norme qui nous rfre les uns aux autres dans la vrit. Dans ce sens, on a vritablement le jugement du Christ comme fondement
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dun tre tout diffrent qui, je crois, peut rencontrer, au niveau anthropologique, les autres religions et dautres fois personnelles. LE CARDINAL JEAN DANILOU : L je suis en total dsaccord. Je pense que ce dveloppement, o lhomme par lui-mme se construit et cest quelque chose quoi je crois profondment doit tre en mme temps perptuellement rfr au jugement de Dieu, qui met en question la manire dont il se construit. Cest prcisment partir du moment o lon ferait lconomie de cette rfrence quon livrerait la construction de lhomme larbitraire de lhomme ; et ce moment-l, mon avis, il est impossible den sortir. Il nest pas juste de dire quil y a dans la rvlation judo-chrtienne un appel fait par Dieu ce que nous le contestions dans la mesure o nous ne pouvons tre nous-mmes quen le contestant. Lhomme ne se ralise que dans la relation Dieu. Vous acceptez finalement cela, je pense. M. MARC FAESSLER : Cest vrai pour moi aussi. LE CARDINAL JEAN DANILOU : Jai reu ici une question venant de M. Rey, propos dhumanisme chrtien horizontal : Ne pensez-vous pas quil est intressant den analyser les causes ? Il me semble que hier soir vous tes entr dans ce problme sommairement, et que vous navez pas favoris le dialogue. Vous avez donn une bonne conscience aux tenants du christianisme traditionnel, plus affective que relle, et vous avez accentu la scission dans lEglise. Ne pensez-vous pas que ce phnomne est intressant, et quil faut au moins lanalyser ? Je suis pleinement daccord. Nous le disions tout lheure, nous sommes en prsence dun certain nombre de phnomnes de contestation de Dieu dans le christianisme lui-mme, dont il est trs important danalyser les causes. Vous avez trait le problme sommairement... Ce ntait pas, hier soir, mon sujet. Cest un sujet important, qui mrite dtre trait longuement ; et de ce point de vue, quel quait t mon dsir de favoriser le dialogue, je ne pouvais pas le faire. Vous donnez une bonne conscience affective aux tenants du christianisme traditionnel et par-l vous avez accentu la scission dans
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lEglise...
Dabord je rcuse fermement le terme daffectif. Je ne crois pas quaffirmer que la relation la transcendance est absolument constitutive dun christianisme qui
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a quelque chose apporter au monde, soit quelque chose daffectif ; au contraire, cest quelque chose qui est fondamentalement en rapport avec lobjectivit de la foi, dans la mesure o elle se met elle-mme perptuellement en question. Rien nest plus absurde que de dire quon croit en Dieu parce quon a besoin de consolation. On sait trop bien que davoir Dieu dans sa vie, est plus une source dennuis que de satisfactions. Cest une des raisons pour lesquelles, je crois, un certain nombre de gens ne veulent pas de Dieu dans leur vie. Ils seraient toujours drangs. Est-ce quen tant svre lgard du christianisme horizontal jaugmente les scissions ? Je pense que le souci de maintenir tout prix lunit ne doit pas prvaloir sur laffirmation de la vrit. Je pense que cest la rgle du dialogue cumnique. Jai toujours os dire mes amis protestants ce que je pensais, et je leur ai demand de dire ce quils pensaient. Il y a un dialogue dans lEglise qui peut tre dur. Ce nest pas en adoucissant des angles quon arrivera une rponse. Nous avons le devoir de dire ce que nous pensons. De ce dialogue peut se dgager finalement la vrit dans laquelle on serait daccord. Il faut discuter des causes qui ont amen ce mouvement horizontal dans lEglise. On a le devoir dy rflchir, mme si on nest pas daccord. Je suis pleinement daccord avec cela. Mme FAWSIA ASSAAD : Cest au sujet de la transcendance verticale et horizontale que je voudrais poser une question qui me parat fondamentale. Vous vous en rfrez un Dieu personnel, un Dieu qui est amour, une limite absolue qui est lamour. Je ne comprends pas en quoi cette instance, sil est un Dieu personnel, serait une instance verticale, et non pas horizontale. Sil sagit de donner un autre contenu la notion de Dieu personnel, on en vient un Dieu qui conteste un autre Dieu, etc. Et sil y a cette contestation dun Dieu par rapport un autre, le message du Christ, message essentiel au christianisme, est aussi remettre en question. En fin de compte, ce message est la contestation de toutes les contestations qui se droulent sur un plan vertical. Cest le dsir de contester humainement et de sinstaller avec le message du Christ sur un plan horizontal. Je trouve que le message dUpsala est mouvant dans la mesure o il refuse les instances verticales qui sont en
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nombre lintrieur du judo-christianisme et lintrieur de lhistoire des religions. LE CARDINAL JEAN DANILOU : Je ne suis pas sr que le message dUpsala refuse toute instance verticale et quil veut situer le christianisme au plan horizontal. En ce qui concerne la question de principe pose, je pense que le fait de croire en un Dieu personnel implique quon ne reste pas sur un terrain horizontal. Et prcisment rester sur un terrain horizontal nous p.305 laisserait en prsence du problme que je posais hier, cest--dire de limpossibilit, en fait, de pouvoir atteindre un ordre qui simpose. Tant que nous restons dans lhorizontal, nous sommes en prsence de projets qui se heurtent dautres projets, qui nont pas plus de justification les uns que les autres. Je ne vois pas, ce moment-l, pourquoi je pourrais contester M. Marcuse. A ce moment, il y aurait le projet Danilou contre le projet Marcuse, et je dis que cela ne mintresse pas. Sil sagit, dans des colloques, dune collection danimaux empaills quon montre au public, le public cherchant voir celui qui a le plus joli plumage, cest dpourvu dintrt. Un colloque na dintrt que quand on pense quil y a un rel effort, difficile, pour atteindre le vrai. Nimporte quoi ne vaut pas nimporte quoi. Il y a une transcendance de la vrit, du bien. La plupart des grands philosophes lont pens. Pour moi, cette transcendance ne prend sa pleine signification, sa pleine consistance, que si elle signifie un Dieu personnel. Sur ceci, beaucoup de philosophes seront daccord avec moi, sans aller peut-tre jusquaux dernires consquences auxquelles je parviens moi-mme. Mme FAWSIA ASSAAD : Il y a dualit entre dune part la transcendance, dont on ne peut rien dire, qui ressemble labsolu, et dautre part ce Dieu personnel qui est tout fait autre chose. LE CARDINAL JEAN DANILOU : Lhomme ne peut rien dire du contenu de la transcendance, cest pourquoi la transcendance sest charge elle-mme de nous dire quelque chose. Cela sappelle la rvlation. Cest le message de la Bible. Il a lautorit de Dieu et cest la seule que je respecte. Cest cause de
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cela que je suis libre auprs de toutes les autres autorits. Lautorit divine reprsente une ralit originale, irrductible aux autorits purement humaines. Mme FAWSIA ASSAAD : Vous posez la question de la rvlation et des rvlations. On nen sort pas ; on nen sort que par un Dieu personnel. Nietzsche, en parlant du Christ crucifi, parlait de la possibilit de lhomme dun espoir pour lhomme. LE CARDINAL JEAN DANILOU : Le Christ crucifi et Dionysos se situent, lun dans un contexte de religion naturelle, lautre dans un contexte de religion biblique. Les deux ne sexcluent pas, mais se situent des niveaux diffrents. Je pense quil y a convergence de toutes les religions. Il ne faut pas les opposer les unes aux autres. Je ne suis pas daccord quand vous dites quil y a le Dieu des uns et le Dieu des autres. Il ny a quun seul Dieu, ingalement atteint et peru. Il y a une vrit de toutes les religions, que la rvlation biblique ne dtruit pas, mais accomplit. Il est possible, sur ce terrain, davoir un dialogue dapprofondissement et je suis pour llargissement de lcumnisme la totalit des hommes religieux. LE PRSIDENT : Nous pouvons passer des problmes concernant le
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rapport dhomme homme. Nous aboutirons des questions touchant les applications ou aboutissants politiques de la confrence dhier soir. M. MIKLS HUBAY : Aprs ce dbat si lev et intressant, je mexcuse de descendre sur un plan moins lev, celui du thtre et de la dramaturgie, pour revenir sur ce que le cardinal Danilou a dit hier concernant la libert personnelle limite par autrui. Si je cite le tmoignage de la dramaturgie moderne, cest que je crois que les drames constituent des modles valables de ce qui est conflit, destin, situation de libert. Depuis Pirandello, nous voyons un phnomne se multiplier sur la scne, cest que les personnages, au lieu de se sentir limits, borns par autrui, acceptent autrui comme adversaire et non seulement comme partenaire, comme une chance offerte de sortir de soi-mme, de sa propre prison. Ils deviennent lautre, ils le jouent et le vivent et par cette exprience, ils arrivent
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poser des actes quils peuvent assumer comme la plnitude de leur tre. Je pourrais donner des exemples tirs du thtre moderne, mais le meilleur exemple nous est donn dans la dramaturgie de Shakespeare. Je me souviens du rle accept par Edgar, dans Le roi Lear. Il accepte le rle dtre le plus pauvre du monde, et aprs avoir jou ce rle il peut sauver son pre. Lorsque je vois les hippies daujourdhui, je pense souvent ce rle du pauvre Edgar qui se veut fou, pauvre, et tout de mme il peut sauver son pre qui lavait rejet. Dans ce jeu, on accepte autrui non pas comme une limite, mais comme libert, comme une nouvelle dimension o laction retrouve son authenticit. Je me demande si ce nest pas le moyen, ou un des moyens, pour atteindre cette universalit laquelle on aspire et dont on a parl hier. Nous sommes vous, je suppose, gntiquement luniversalit, par la ligne infinie de nos anctres. Donc, je crois quon peut vivre lexistence, la penser et la jouer. Je pensais ce que disait Paul Ricur, il y a quelques jours, citant Gthe et parlant de la limitation qui donne la possibilit au matre de se manifester. Il disait : In der Beschrnkung zeigt sich der Meister. Selon mon exprience, cet acte magistral se fait toujours en assumant lautrui comme ma propre chance. Je crois quil y a aussi des exemples sur le plan psychomdical. On peut se rfrer cette mthode dans les psychodrames. Je crois que cela se fait aussi sur le plan historique. On nest pas oblig de rester le fils de ses conditions. Avec une certaine sensibilit, avec une certaine disponibilit, on peut trouver une issue. Pour moi, cette exprience historique fait quon a pu voir, dans lhistoire, quelques politiciens au sommet montrer beaucoup de disponibilits pour se comprendre. Je crois que le phnomne jeunesse porte aussi quelques lments de cette sorte. On peut sortir du cercle familial, du cercle de son ordre tabli. De cette faon on peut se muer en autrui, on peut prouver un moment
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dillimit, de ce
qui est ouvert luniversel. Je crois quautrui ne peut pas nous tre impos comme une limite, mais nous tre donn comme un sens pour fuir notre soidisant moi .
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LE CARDINAL JEAN DANILOU : Je suis tout fait daccord avec ce qui vient dtre dit. Dans LIdiot de Dostoevski, on peut observer que ce sont souvent les pauvres, les humilis qui crent la communication, dans la mesure o ils sont comme une mise en question de la prtention de simposer aux autres. Quelle est justement lerreur de tous les paternalismes, celui du pre, celui du professeur, celui du patron ? Cest daborder les autres dans lide quon a quelque chose leur donner. Les gens en ont par-dessus la tte dtre traits ainsi, en ceux qui ont recevoir . Le besoin profond de beaucoup dtres est au contraire la peur de navoir pas quelque chose donner. Aborder les autres dans la pauvret, pas dans la richesse est, en gnral, la vraie manire douvrir les curs. Cest un type dexprience fondamental du point de vue de la communication avec autrui. M. ROGER GIROD : Je voudrais demander au cardinal Danilou, au fond, la mme chose que jai demande M. Aron. M. Aron, en pragmatique, sest born prconiser des compromis, des faits, une recherche dquilibre qui est dune trs grande sagesse et dont la lgitimit reste tablir par rfrence une valeur quelconque qui pourrait justifier le maintien de cette formule contre ses adversaires. Quant au cardinal Danilou, il a nonc prcisment un absolu. Jaimerais linviter faire quelques pas en direction de notre ralit temporelle. Je sais quil nest pas question de dduire mcaniquement dune affirmation mtaphysique une pratique, mais tout de mme, il faut que chacun le fasse pour sa part. Dans cette part, beaucoup dauditeurs seraient intresss de connatre la position du cardinal Danilou sur les principaux problmes du moment, qui peuvent se ramener la contestation. Il est hors des possibilits prvisibles quun nouveau consensus stablisse sur ces principes. Nous sommes en face dun pluralisme qui va saccentuer dans toutes les parties du monde : polycentrisme dans le camp communiste, contestation au sein de lEglise, division politique de plus en plus marque dans nos systmes, etc. Je ninsiste pas. Plus le monde moderne volue dans cette ligne, et plus les questions de fond sont poses dune manire directe, plus les choix se diffrencient. Les adhsions mcaniques paraissent appartenir au temps pass.
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Dans ces conditions, il ne suffit pas de se montrer partisan dune doctrine, ft-elle une doctrine laquelle on peut adhrer pleinement ; encore faut-il dfinir, avec les tenants des autres points de vue, une sorte de code des relations qui sont admises et de celles qui sont au contraire rprimer. Ici jen viens la contestation. Non pas la contestation-spectacle qui se dtruit par son propre succs : il est assez amusant, finalement, de voir lestablishment soffrir le luxe dentendre sa propre condamnation en bonne forme, dans une salle o figurent un certain
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nombre de perturbateurs de service, sachant trs bien
quon quittera la salle sans encombre et que tout cela naura aucune suite. Et je pense que la seule suite est le renforcement du confort intellectuel de ce mme establishment, qui a montr pour un moment quil tait capable dentendre certaines vrits dplaisantes. Tout le monde sait bien quon ne passera pas du tout aux actes. Je pense quil y a des groupes de contestataires authentiques, qui refusent le systme dans sa totalit pour des raisons parfaitement respectables. On peut ici penser aux objecteurs de conscience, aux militants des partis rvolutionnaires, etc. Nous sommes ici en prsence dun problme vritablement fondamental. Ou bien tous les partisans du systme des compromis font masse contre cette contestation, chaque groupe brandissant sa doctrine qui, ce moment, devient pure idologie servant justifier le maintien de son confort. Ou bien on accepte daffronter les questions. Or, on ne peut pas les affronter totalement, parce que les mmes contestataires sont disposs jeter bas tout le systme, et lexprience a montr quils taient incapables de proposer autre chose quune anarchie courte vue. Il faut vraiment faire un acte de foi, les yeux ferms, pour imaginer que, parce quils sont jeunes, parce quils sont en dsaccord avec des groupes qui sont peut-tre dplaisants, ils sont porteurs dune sorte de vrit virtuelle, qui, tout coup, se rvlera quand ils seront laction. Personnellement jai de la peine faire cet acte de foi. Ds lors nous sommes devant un dilemme : ou bien les craser et, par consquent, nier les valeurs de libert que nous prtendons affirmer de plus en plus, ou bien laisser la socit se dcomposer. Il y a l un problme de politique pratique extrmement dlicat propos duquel chacun peut avoir sa solution. Je suis persuad que nous serions contents dentendre sur ce point le cardinal Danilou.
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LE CARDINAL JEAN DANIILOU : Je napporterai pas de solution. Je dois dire que je me sens assez prs dAron, dans le sens o je pense que nous devons tre modestes. Cest--dire quil faut avant tout tenir compte des possibilits relles dune situation. De ce point de vue, je me mfie beaucoup des systmes de rformes radicaux, qui prtendent tout reconstruire partir dobjectifs ou de fondements nouveaux. Pour moi je crois que le chrtien doit agir perptuellement pour faire progresser les institutions aussi bien politiques, conomiques, que culturelles dans le sens de ce qui constitue pour lui la norme : savoir rendre possibles le dveloppement et lpanouissement, tous les niveaux : matriel, culturel et spirituel, de lhomme. Je crois que cest l que nous sommes, en fait, sur le terrain de lauthentique ralisme : celui qui consiste attacher plus dimportance soulager un peu en faisant avancer les lois la peine humaine, plutt que de nous proposer des programmes de rvolution totale, dont lexprience nous a montr, jusqu prsent, que ce quils dterminaient ntait pas meilleur que ce quils supprimaient.
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Je pense Andr Philip, rentrant dAmrique du Sud. Il a t effray
par limmense dluge de paroles et par le peu de ralisations concrtes. Aujourdhui, cest trop souvent ce en face de quoi nous sommes. Je pense pour moi, chrtien, que ce qui est essentiel ici, ce sont les ralisations effectives. Il est clair que dj ceci constitue un programme immense. Je pense aux problmes de lAmrique du Sud, et aux responsabilits que nous, chrtiens, y avons. Le fait de chercher redresser la situation constitue dj un programme norme. Je ne crois pas quune contestation absolument totale, avec son caractre plus abstrait, soit la voie fconde pour ce que nous cherchons rellement, cest-dire justement soulager la peine des hommes, leur permettre de trouver les conditions, qui devraient tre ralisables, du plein panouissement de leur vie personnelle. M. PAUL LAMBERT : Ntant ni thologien, ni philosophe de profession, jespre pouvoir parler avec srnit. Karl Marx a dit quelque part que larme, la police et lEglise taient les piliers de la socit moderne. Je rentre dAmrique du Sud, mais contrairement au pape, il ny avait pas 18.000
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policiers pour mentourer. Jai dbarqu trs librement. Jai vu avec stupfaction que lEglise tait un des piliers du dsordre sud-amricain. Lors de son voyage le pape je ne sais pas sil a ajout au dluge de paroles quon trouve en Amrique du Sud a dit aux riches de rester de bons riches, et aux pauvres dtre de bons pauvres. Au moment o jarrivais au Brsil, lEglise officielle venait dassassiner le secrtaire de Don Helder Camara, qualifi de contestataire. Le titre de ces Rencontres Internationales est : la libert face lordre social. Jai limpression que cest lternel et merveilleux problme pos par les dramaturges grecs. Jai limpression que les grands absents de ces rencontres, cest Cron et Antigone. Aujourdhui, si on peut admettre certains points de vue de Cron, Cron na cependant pas le droit de faire mourir Antigone. Ma question est la suivante : Ne croyez-vous pas que lerreur des Evangiles, lerreur du Christ, cest, un moment donn, davoir dit de rendre Csar ce qui est Csar, et Dieu ce qui est Dieu ? LEglise est fort morale, mais pas suffisamment engage dans le dbat quotidien. Navons-nous pas besoin dun nouveau Sermon sur la Montagne, qui soit la fois luvre de Marx et luvre des Evangiles ? LE CARDINAL JEAN DANILOU : La phrase rendre Csar ce qui est Csar et Dieu ce qui est Dieu , sexplique par le contexte politique, celui du temps o le Christ ne voulait absolument pas prendre parti sur les problmes de lindpendance juive, dans le conflit des maquisards juifs et du pouvoir romain. Il y a l, incontestablement, un problme. Le Christ redoutait par-dessus tout quon rduise son message un pur message politique. Il sest trouv dans une situation, politiquement dramatique, puisque ctait celle de loccupation de la Palestine par les Romains, et on se fait lide la plus fausse de lEvangile quand on imagine quil se situe dans un monde idal,
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alors quil se situait dans un
contexte qui ressemble tragiquement celui du Viet-Nam. Le Christ a affront cela perptuellement. Il voulait enseigner avant tout que le Royaume nest pas simplement le royaume terrestre. Cest pourquoi il a d lutter pour ne pas tre annex par lune ou lautre des deux tendances, des rsistants ou des collaborateurs. Le danger tait que lEvangile soit identifi lune de ces deux tendances politiques.
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Pour moi, rduire lEvangile tre un amnagement politique et social du monde, cest le vider de ce qui est lessentiel de sa substance. Mais le retentissement de lEvangile sur les ralits du monde est quelque chose qui est le devoir de tout chrtien, dans la mesure o lEvangile implique une conception de lhomme, de la charit, de justice et damour. Je suis daccord avec vous. Nous avons tous ici, chacun, quelle que soit notre confession ou notre appartenance, faire nos mea culpa. Nous navons pas fait assez notre devoir. Les problmes de lAmrique du Sud psent lourdement ce point de vue. Le devoir des chrtiens peut aller jusqu la rvolution, dans la mesure o il y a des dsordres tablis, mais non dans la mesure o il sagit dune contestation idologique. Je serais daccord avec vous sur la pratique, avec une rticence srieuse quant une certaine optique densemble quelle pourrait impliquer. LE PRSIDENT : Nous arrivons la partie conclusive de cet entretien, qui sefforcera dtre non seulement la conclusion dun dbat, mais la conclusion de ces Rencontres. M. JACQUES RUEFF : Jai quelque scrupule intervenir dans le dbat, parce que jai trs peur que mon intervention nabaisse le niveau si lev auquel sest tenue jusqu prsent cette discussion. Je voudrais partir du titre donn cette dcade : Ordre et Libert , et au surplus suivre linvitation du cardinal Danilou qui a parl de construire la cit. Le problme que je voudrais voquer ici est celui des moyens de faire entrer dans les structures de la cit les fins choisies. Cest au fond le problme dinscrire dans les structures sociales les idaux qui constituent la doctrine ou la voie que lon veut appliquer. La conclusion qui se dgage de ces entretiens est que la marge de choix est trs grande, si on considre les fins que nous a proposes Son Eminence le Cardinal Danilou dune part, et dautre part la contestation dont nous a parl M. Marcuse. On voit dans quel domaine tendu peut sexercer le choix. Je crois que ces choix il me semble que cela a t dit trs fortement ici aussi par M. Marcuse sont des questions de libert intrieure, et que ces choix sont des choix personnels, qui sexercent au vu de lenseignement, au vu
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de modes. Je crois quil faudrait aller trs loin pour analyser les motifs de ces choix. Je ninsisterai pas sur cet aspect de la question, bien quil soit trs important pour nous.
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Le problme qui moccupe est le problme des structures sociales que
ces choix doivent nous imposer. Je crois quune personne a dit que lordre, cest la pense se retrouvant dans les choses. Ceci justifie pleinement lun des deux termes de notre programme : ordre et libert. Comment peut-on inscrire dans les structures sociales, en respectant la libert des hommes, les fins que lon veut leur assigner ? Jai essay hier, trs timidement, dobtenir une rponse de M. Marcuse sur ce point. Je lui ai demand comment il entendait, dans le cadre de lautodtermination laquelle il est si profondment attach, inscrire les buts, les choix quil avait faits. La question que je voudrais soumettre au cardinal Danilou, cest celle des moyens qui lui paraissent appropris pour construire cette cit quil appelle de ses vux. Est-il possible de les imposer aux hommes dans le cadre de la libert ? Construire des structures sociales, cest essentiellement dterminer des comportements individuels. Il ny a pas de socit sans que des comportements individuels soient coordonns en vue de certaines fins. Il me parat quil y a, cet gard, une option fondamentale qui se rsume pour moi dans lopposition Marcuse-Danilou ; dune part lautorit, et dautre part lincitation. Lautorit est exclue du systme de M. Marcuse, puisquil se rclame de lautodtermination. Je ne vois pas ce quil a mis la place. Je ne vois pas comment les fins quil a assignes la socit peuvent tre imposes aux individus sans une action autoritaire. Dans la rponse si imparfaite quil ma donne hier, il a dit quil croyait aux mcanismes gnraux de planification. Or, y a-t-il planification sans autorit ? Y a-t-il planification dans lautodtermination ? Je crois que ce nest pas concevable. Si on veut lautodtermination, on ne peut pas vouloir lautorit. Que reste-t-il alors ? Il reste lincitation, qui consiste faire vouloir par les hommes ce quon veut quils veulent, leur faire adopter volontairement les fins que lon veut inscrire dans la structure sociale. Je dois la chance qui ma fait le voisin de M. le pasteur Babel davoir pu prciser un de mes souvenirs. Je men souvenais vaguement, et grce lui jai pu retrouver le texte exact. Cest une
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phrase de lEptre aux Galates : Si vous tes conduits par lEsprit, vous ntes point sous la Loi. Le problme de la cration des structures sociales est essentiellement le problme de lesprit, celui qui consiste donner aux hommes des raisons de vouloir ce que lon veut quils veulent, pour que la cit soit ce que lon souhaite quelle soit. Il me parat, cet gard, que ces moyens sont trs divers ; essentiellement, la base, des moyens denseignement et particulirement des moyens denseignement religieux, dune morale, dun droit. Enfin, si vous le permettez et cest ici que lconomiste va faire apparatre le bout de loreille ce sont aussi les procdures dincitation dordre conomique. Ce qui mtonne, cest que dans ce colloque consacr aux problmes de lordre et de la libert, il nait pas t fait allusion au mcanisme des prix, au mcanisme des marchs. Quest-ce que le mcanisme des prix, sinon lart de faire vouloir aux hommes ce quil faut quils veulent pour tablir les quilibres fondamentaux, sans lesquels
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la cit ne peut pas exister ? Le
mcanisme des prix est un lment essentiel de lexistence de lordre tabli, de la libert. Lordre ne peut pas rsulter de comportements indpendants. Si on veut que les comportements humains soient coordonns, tout en laissant aux hommes la libert de les choisir raisonnablement, il faut leur donner des raisons de choisir ce quils doivent choisir raisonnablement pour que la cit soit telle quon veut quelle soit. Je crois que nous avons trait magnifiquement certains aspects du problme qui nous a t propos, celui de lordre et de la libert, mais je crois quil reste un immense sujet, trs insuffisamment trait et explor. Cest en vous le proposant que je crains dabaisser le niveau : je pense aux techniques de lordre dans la socit humaine. Jai suivi avec intrt le propos tenu par M. Marcuse. Jai eu le sentiment que ctait un des aspects du problme qui lui chappait entirement. Il a parl de ladministration. Or, quest-ce que ladministration si elle est sans autorit et quest-ce que lautorit dans le cadre de la libert ? Les civilisations humaines se trouvent devant une option fondamentale, celle de lautorit totale je prends le terme extrme pour des socits totalitaires, et celle des procdures dincitation qui sont celles des civilisations de march.
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Voil donc le problme que je voulais soumettre. Je mexcuse de ne pas le traiter plus profondment, mais il me semblait quil valait la peine dtre pos. LE CARDINAL JEAN DANILOU : Le problme est important, Pour accorder lautorit avec les liberts, lincitation des liberts par lautorit, en vue de les amener penser comme lautorit, est un moyen de fait, mais qui reste insuffisant. A mon avis, les abus peuvent tre faciles. Je pense, pour moi, que le problme est insoluble, si on part de lide dune libert sans limites et sans freins, et dune autorit doppression et darbitraire. Il ny a aucun moyen den sortir. Je crois que cest faux et ne correspond, ni la vraie nature de lautorit, ni la vraie nature de la libert. Lautorit se peroit, je crois, comme oriente vers certains objectifs. Lautorit a pour objet, prcisment, de permettre de raliser ces objectifs. Cest pourquoi il y a des cas o la libert est daccord avec lautorit, quand lautorit ralise ce quelle attend delle. Il y a un cas o la libert est en dsaccord quand lautorit trahit sa mission et devient oppression. Ce qui me parat faux, cest de dire que toute autorit est oppression, ou que toute libert est anarchie. Cela me parat pure idologie et comme ne correspondant pas la ralit de ce que sont, dans les faits, les donnes de la socit. Cest pourquoi, pour ma part, je reviens ceci : autorit et libert dans la socit peuvent sharmoniser dans la mesure o elles se rfrent ensemble ce qui les dpasse lune et lautre. Il nest pas impensable quune autorit ait le souci de servir les vraies fins de la personne humaine. Il nest pas impensable quil y ait des liberts qui pensent que leur dveloppement va dans le sens de ces fins de la personne humaine. Bien sr, ceci nest jamais parfaitement ralis.
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Pour moi, la possibilit darriver un quilibre de lordre et de la libert
cest le problme que nous nous posons durant ces jours existe mais seulement avec une rfrence morale. M. JAROSLAW IWASKIEWICZ : Je veux vous parler dune tyrannie dont ni contestation, ni organisation sociale, ni prire ne peut nous librer, et cest la tyrannie du temps. Nous vieillissons. Il y a treize ans que je suis venu pour la premire fois aux Rencontres Internationales ; ctait en 1956. Ce fut une anne
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hroque. Au printemps jai rendu visite M. Campagnolo, qui runissait Venise, une Table ronde, J. P. Sartre, trois crivains russes, etc. On pensait que cela serait une idylle. Au mois de septembre nous tions la veille des vnements de Budapest et de Varsovie. Depuis ce temps, beaucoup deau a coul sous les ponts de la Vistule, ainsi que du Rhne, et on retrouve des amis vieillis et fatigus, et des jeunes gens, qui alors donnaient des promesses, qui occupent maintenant la table prsidentielle. Malheureusement, il faut dire que les Rencontres de Genve, avec leurs entretiens, ont aussi vieilli. Elles se sont constamment diriges vers une abstraction complte. Je comprends que dans un pays neutre comme la Suisse, o tous les gens sont bien levs, o mme les hippies se lavent les pieds avec du savon, on doit tre dlicat. On ne veut pas toucher certaines choses. Mme mon ami Boldizsar a dit M. Aron que sa confrence pourrait tre prononce, sans y changer un mot, Budapest. Or, nous ne voulons pas de confrences qui puissent tre prononces partout sans changer un mot. Il faut penser cela. On na parl ici ni du racisme, ni des questions de la guerre ; on na mme pas mentionn la conqute de la Lune. On est rest dans une abstraction complte, comme si nous tions dans une tour divoire ou de fer, ou quelque chose de ce genre. Je crois quil faut, pour le futur, faire des choses qui peuvent tre valables aussi pour lEst europen, car les choses dont nous avons parl ici, que nous avons entendues, nont pas de valeur pour lEst. Elles tournent sur une trop haute plateforme. Je voulais vous faire ces quelques remarques et vous prier darranger les prochaines Rencontres je ny serai pas dans un esprit plus large et plus prs de la terre, plus prs des vnements qui nous entourent, plus prs de lhomme. M. JEAN WAHL : On peut partir de la distinction entre la libert et les liberts. On a dit que la libert nexiste pas, mais quil y a des liberts. Ensuite il est apparu que beaucoup dentre nous pensaient quil ny a pas de liberts sil ny a pas de libert. Cest donc trs difficile datteindre une dfinition, une description de la libert. Je crois que Kierkegaard ny est pas arriv, pas plus que dautres.
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Jtais un peu tonn dentendre le cardinal Danilou dire que Jsus navait pas voulu sengager dans la politique, alors quil sagissait de loccupation dun certain pays par les Romains. Pour moi, ce nest pas de la politique. Je serais daccord avec ce qui a t dit ce sujet ; si
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cest Dieu qui tait l, peut-
tre voulait-il tre aussi l pour les occupants, tout en les condamnant. Cest une question. De mme, je peux poser une autre question, au sujet de la faon de se comporter de Socrate qui aurait d fuir, mon avis, mais qui a accept la loi. Les deux attitudes posent une question. Je ne vois pas comment Marcuse fonde ses impratifs de lhistoire. Par contre, je vois trs bien comment ils lui servent, pour passer dun tat quil qualifie dextrme malheur, un tat quil qualifie dextrme bonheur. Cest un rythme hglien que je retrouve. Je ne crois pas que notre tat soit le plus malheureux possible. Il y a des malheurs ; il faut y passer ; cest un critre en quelque sorte moral, difficilement applicable. Ce qui rend les confrences du cardinal Danilou et de M. Marcuse profondment sympathiques, cest le sens des malheurs de certains et la possibilit quils donnent de prendre une attitude vis--vis de leurs malheurs. Ce nest peut-tre quune attitude. De M. Marcuse je retiens quil a prsent le rvolutionnarisme. Quy a-t-il chez Hegel ? Le rvolutionnaire et le non-rvolutionnaire. Il y a des impratifs dun type non historique. Cest l quon retrouverait peut-tre lide de prophtie. Autrefois jai entendu quelquun dire, lorsquon linterrogeait pour savoir comment distinguer faux et vrai prophte, que le vrai prophte est celui qui prophtise le bonheur au sein du malheur et le malheur au sein du bonheur. Les autres sont de faux prophtes. Hier on a parl de la mort de lhomme. Je crois que Marcuse na pas voulu dclarer la mort de lhomme. Mort de Dieu ; mort de lhomme ? Il y avait dans son esprit une interrogation. LEvangile selon Marcuse est un vangile de lhomme. Il nest pas encore trs bien constitu, mais il y a un effort. Naturellement je me mfie le cardinal Danilou la dit des rformes totales, mais je voudrais dire un mot en faveur de la protestation. En un sens, je prfrerais la contestation. Peut-tre y a t-il quelque chose en nous qui
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proteste, et peut-tre le titre dune confrence pourrait tre Dieu est-il protestataire ? Si quelque chose en nous proteste contre les dfectuosits de lordre social, cest peut-tre cet lment qui nous permet daller faire ce quelque chose qui pour prendre le mot de Pascal claterait au cur, comme Archimde clate aux esprits . Pascal lui-mme na pas voulu tre rvolutionnaire. Il avait pens quil faut accepter lordre tabli. Je pense que Pascal navait pas raison et que cet lment protestataire est trs important. LE PRSIDENT : Je remercie M. le cardinal Danilou pour avoir donn son temps et sa patience tous les intervenants. Je remercie aussi tous ceux qui, autour de cette table, ont contribu ce difficile effort de rflexion dont nous sortons clairs et enrichis.
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LA LIBERT ET LES LIBERTS
Table ronde prside par M. Jean Starobinski

@ LE PRSIDENT :
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Cet entretien a pour thme : La liberts et les
liberts . Cest un problme qui a t voqu dans la confrence de Paul Ricur, qui nous aurions encore aim poser beaucoup de questions. Il nous a malheureusement dj quitts ; nous pouvons nanmoins nous rfrer sa confrence ; elle avait toute la nettet dsirable pour servir prcisment de terme de rfrence , de point de repre. La Libert, les liberts... Un classique, Montesquieu, dclare ne pas vouloir parler de la libert mtaphysique, quil laisse un peu ddaigneusement aux mtaphysiciens. Il ne veut parler que de la libert politique, et nous en donne une dfinition. Est-ce la seule ? Il la fait consister dans la scurit du citoyen ou dans lopinion que celui-ci a de sa scurit, cest--dire dans lopinion o il est, ou dans la certitude o il est, de ne pouvoir faire lobjet dune entreprise arbitraire dune faction, ou du pouvoir. Cette notion de la scurit, de la libert-scurit, Montesquieu ltendait encore ce que nous appellerions la scurit sociale. LEtat doit au citoyen une subsistance assure, un logis, un vtement, etc. Mais ce nest l quune des dfinitions de la libert politique. On a parl plus volontiers des liberts concrtes : libert de pense, libert dopinion, libert de la presse, droit de runion. Ce sont des droits qui ont t conquis peu peu dans le monde occidental, et un certain courant de pense tend vouloir dfinir les liberts les unes aprs les autres, mesure que sveille, dans la conscience de chacun, la ncessit, le besoin, le sentiment dun droit sans lequel lautonomie de la personne ne serait pas garantie. Telles sont les quelques remarques prliminaires que je voulais poser. Je pense que nous allons encore entendre parler dautres dfinitions de la libert, mais je vais donner tout de suite la parole Julien Freund pour
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un expos qui nous servira de point de dpart. M. JULIEN FREUND : Je pars de lide que lon ne peut pas confondre la
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libert et les liberts. Mais je voudrais, au dpart, faire une brve remarque historique. Jusquau XVIIIe sicle beaucoup de concepts taient employs au pluriel. Aujourdhui on emploie le singulier. Et lopposition du pluriel et du singulier est trs importante pour comprendre la fois le pass et notre prsent. Cest ainsi que le mot histoire tait employ au pluriel. Machiavel a crit Les Histoires florentines. Lanoux, gnral protestant franais, qui a crit Les Discours politiques et militaires, emploie le mot histoires au pluriel. De mme Bodin, le grand juriste du XVIe sicle, a crit un Methodus historiarum, une mthode des histoires . Et cest essentiellement partir de Bossuet, avec son Histoire universelle, que le mot histoire a t employ au singulier. Et cet hritage de Bossuet a t repris par tous les penseurs qui ont voulu laborer une philosophie de lhistoire, toujours au singulier. De mme, la notion de droit tait autrefois employe au pluriel. On disait : jura. Aujourdhui, nous employons le singulier : le droit . Il en est de mme de la libert. Autrefois, on parlait des liberts , cest-dire des franchises. Et aujourdhui, le mot libert est pris essentiellement au singulier. A part quelques auteurs, comme Raymond Aron, qui a crit un Essai sur les liberts. De quoi sagit-il dans ce passage du pluriel au singulier ? A mon avis, il sagit dune sorte de thologisation de la politique. Lorsque Dieu a t descendu du ciel, on a fait remonter dans ce ciel des concepts mis au singulier ; cest--dire quon a scularis la thologie. On a donn la politique la valeur dun substitut de la thologie. Jusqualors existait une certaine unit transcendante, avec pour corollaire un pluralisme lintrieur des socits. Mais dans la mesure o nous parlons des concepts au singulier, nous risquons de supprimer convient. Il sagit alors de savoir si ces liberts au pluriel sont uniquement des ce pluralisme ncessaire o chacun deux peut, selon ses comptences, selon ses aptitudes et selon ses dsirs, choisir lactivit qui lui
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liberts formelles ou si, vraiment, elles sont des liberts relles. Et, de l, jen arrive une certaine conception de la dmocratie. Ou bien on donne les liberts au dpart et on laisse aux gens la possibilit dtre libres comme ils lentendent, du point de vue de la conscience, du point de vue des runions quils veulent faire, de la libert de circulation, etc. ; alors nous sommes en dmocratie parce que la libert est donne au dpart. En revanche, ce qui me parat dangereux avec cette unification de la libert au singulier cest que la libert est alors employe dans un sens philosophique de libration. Ce qui veut dire : cette libert, on la promet toujours pour demain ; elle nest quune pure promesse, et au nom de cette promesse on met les gens sous le joug de la dictature en disant : Nous vous asservissons maintenant pour que vous soyez libres demain... Cest l le danger dune libert que nous voulons conqurir, et cette conqute est toujours ramene plus tard.
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A mon avis, la vritable libert, cest celle qui est donne au dpart au
pluriel. Et la libert dangereuse, parce quelle justifie toutes les tyrannies, toutes les dictatures, cest celle qui est promise au singulier. Ici, je voudrais rappeler une belle dfinition de la libert ; cest celle de Rosa Luxemburg dans son petit opuscule sur la Rvolution russe, o elle reproche prcisment Lnine et Trotzky de parler de cette libert au singulier. Elle dit : la vritable libert, cest le droit lerreur. Cest que lautre peut penser autrement que moi. Et il a le droit de penser autrement que moi. Ce droit lerreur est mon avis une dfinition trs importante de la libert. M. GRARD BERGERON : Je voudrais ajouter quelques variations sur le pluriel et le singulier du mot libert . Cela ne contredit pas ce que vient de dire M. Freund, mais le complte avec une autre dimension en thorie politique. Non seulement variation sur un pluriel et un singulier, mais variation sur une majuscule et une minuscule. Pour moi, la Libert scrit toujours avec un L majuscule. Cest un joli mot, cest un mot qui a du scintillement, mme au point de vue politique. Pensez au pome de Paul Eluard : Sur mon cahier dcolier... qui se termine par : Je suis n pour te connatre, pour te nommer Libert.
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Cest donc une ide abstraite trs belle, qui attire ; mais de sa nature elle est extrmement fugace. Cest comme lair... cest peut-tre lair de lme. Cest beau comme la Bont ou la Beaut. Tout le monde est pour la Libert, bien entendu. Les liberts et la rtrospective historique de M. Freund tait trs illustrative cest plus, mon point de vue, quune explicitation de la Libert abstraite (qui na, vrai dire, dautre tare que celle-l dtre trop abstraite, comme le disait Ricur hier). Cest plus quune explicitation, cest un autre chose , et un autre chose au pluriel. On pourrait mme dire que les liberts, dans un rseau, une constellation quelconque, cela peut tre la structure de lordre social. Alors pour moi, les liberts tant ces autres choses , quelles sont-elles ? Naimant pas tellement les mots institution et institutionnalisation, je parlerai de particularisation historique en droits ; en droits qui peuvent tre objectifs ou subjectifs, collectifs ou individuels, les derniers pouvant tre publics dailleurs ; il y a des droits publics individuels. Je suis donc incapable de penser trs longtemps la Libert, par manque dimagination abstraite, sans lappui concret, historique des liberts. Et je laisse cette ide abstraite en disant que la Libert, on ne la conoit ou on nen prend conscience que lorsquon la perdue. Donc, selon moi, on doit parler des liberts au pluriel, avec une minuscule, et elles sont toujours objectives dans des droits privs. Et ceux-ci sont la garantie de la scurit ou de la sret du citoyen, comme disait Montesquieu ; mais avant dtre objectives, il faut quelles soient proclames. Il est trs important que les liberts soient proclames politiquement, alors que ce nest pas le cas pour dautres liberts ; pensez simplement
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toutes les dclarations depuis les Bills of rights jusqu la Dclaration universelle des Droits de lHomme. Tout cela fait que nos discussions pourraient se limiter une rfrence (que jappellerai oprationnelle ) au noyau de liberts admises par des socits concrtes. Ce seraient par exemple la Dclaration universelle des Droits de lHomme, le Prambule de la Charte et les tout premiers articles de cette Charte, les prambules constitutionnels ou les articles portant valeur de principe dans nos constitutions respectives, les
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diverses liberts publiques, comme lhabeas corpus. Ce sont l des liberts objectives dans des droits, quon peut dfendre devant des tribunaux, et que le lgislateur peut prendre sa charge. L, on est sur un terrain extrmement prcis, technique, concret. M. CONSTANTIN DESPOTOPOULOS : Lexpos lapidaire du professeur Freund a failli me persuader... Mais les donnes historiques ne sont pas en accord avec lui. Je me souviens du vers de Dante : Libert vocando come si cara... Donc libert et non liberte. Et Dante est antrieur Machiavel et Bodin. Mais surtout en Grce ancienne, le mot historia est un singulier ainsi que le mot eleutheria. Et puisque vous avez rappel la dfinition de Montesquieu, jvoquerai celle dAristote : alors que pour les Grecs classiques du Ve sicle, la libert tait toujours conue au sens national, Aristote dfinit la libert comme la facult de participer au pouvoir, cest--dire la libert politique au sens troit. Mais la libert nest pas seulement une cration thologique, cest le droit global de lhomme. Et les liberts, comme vous lavez trs bien expliqu, ce sont des essais en vue dassurer, par une objectivation dans le droit, certains aspects de cette libert ; parce que, tant globale, elle est un peu vague et risque dtre envahie par lactivit de ladministration, plus quil ne faudrait. LE PRSIDENT : La libert est certes admirablement dfinie par cette participation au pouvoir. Mais si Aristote admet que certains hommes peuvent participer au pouvoir, il admet aussi quil y a des esclaves par nature, cest-dire que la notion moderne de la libert de la libert pour tous , si elle bnficie de la tradition politique aristotlicienne, bnficie aussi de lapport la fois stocien et chrtien qui ajoute cette notion de libert celle dgalit. Cest une dcouverte historique que la notion dgalit des hommes ; leur gale libert, les stociens lont affirme, puis tout un courant du christianisme. Si bien que nous voil en prsence de deux des grands mots de la Rvolution franaise : libert et galit. Je voulais faire cette remarque parce quelle me parat simposer. Chaque fois, on a besoin dune sorte de complment. Le mot libert est, lui tout seul, me semble-t-il, un mot ployable en tous sens et il faut se souvenir
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quHitler a combattu pour la libert du peuple allemand. Ce mot est, pour ainsi dire, le plus abus de tous. M. IVO RENS : Je voudrais revenir sur cette opposition entre les liberts
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et la libert pour dvelopper un point de vue un peu diffrent, je crois, de celui du professeur Freund. Dans un ouvrage consacr la libert dopinion et dinformation, un minent jurisconsulte franais crivait voici bientt quinze ans : La libert a cr la presse et la presse est devenue matresse de la libert. Laffirmation de la libert dexpression contre lEtat, tel tait le sens de la conception classique. Laffirmation de cette libert contre la presse est la ncessit nouvelle. Elle ne doit pas effacer le principe ancien, mais seulement le complter. Mon intention nest pas de retracer le processus technologique et
conomique qui, dans nos Etats
occidentaux, a concentr les moyens
dinformation entre les mains dun petit nombre dindividus dpendant soit des puissances dargent qui dispensent la publicit, soit du pouvoir politique qui, ayant la haute main sur la radio et la tlvision, est plus que jamais matre de la libert de tous. Ce que je voudrais souligner, cest que la distorsion existant entre la libert de la presse et la libert tout court nest quun cas particulier de lantinomie que lhistoire a rvle, je crois, entre plusieurs liberts particulires et la libert non point mtaphysique mais politique et sociale. Ainsi, la libert du commerce et de lindustrie et la libert dassociation proclame par la Rvolution franaise ont donn au rgime capitaliste une assise juridique qui lui avait fait dfaut jusqualors, ce qui a profit certains, tout en niant au XIXe sicle la libert tout court du plus grand nombre. Il en va de mme de la libert de dplacement, ou plus exactement de circulation, qui permet aux cadres suprieurs, forms grand-peine par les pays sous-dvelopps, de sexpatrier pour vivre et travailler plus avantageusement dans les pays avancs, et qui contribuent par l mme accrotre lcart entre les uns et les autres. Sait-on, par exemple, quil y a actuellement plus de
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chercheurs et denseignants togolais en France que de Franais au Togo ? Et ce nest l quun exemple ! Mon propos nest pas de dnigrer telle ou telle libert particulire, mais de relever que leur signification diffre radicalement selon lordre ou le dsordre social dans lequel elles sinsrent. Cest, dailleurs, me semble-t-il, ce que sent plus ou moins confusment la jeunesse contestataire lorsquelle remet en cause tout le systme social fondant nos liberts particulires, non point pour nier celles-ci, mais au contraire dans lespoir de les rconcilier avec la libert relle de tous. Ce faisant, la jeunesse contemporaine retrouve une vrit profonde, nonce dj par Rousseau dans ses Confessions : Javais vu, crit Rousseau, en parlant de la priode o il prparait son Contrat social, que tout tenait radicalement la politique et que, de quelque faon quon sy prt, aucun peuple ne serait jamais que ce que la nature de son Gouvernement, cest--dire son rgime politique le ferait tre. Sans doute, la solution prconise par Rousseau pour concilier la libert de chacun avec celle de tous est-elle illusoire, comme le relevait
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hier Paul
Ricur. Mais probablement Rousseau a-t-il raison lorsquil nous invite rechercher cette solution par une rflexion sur lordre social plutt que par la dfinition des liberts particulires. Celles-ci nous sont infiniment prcieuses, certes, mais leur somme est inassimilable la libert tout court, que lon peut dfinir, lchelon individuel en tout cas, comme ltat de celui qui fait ce quil veut et non ce que veut un autre. Cest l la dfinition de la libert politique que propose Lalande. Je voudrais faire valoir que les Dclarations des droits ont eu historiquement une valeur essentiellement dclarative ; cest--dire quelles dclaraient des droits et des liberts qui existaient antrieurement, non pas ltat virtuel, mais implicitement, si lon peut dire. Dautre part, pour en terminer avec cet expos, je voudrais dire que je partage lopinion du professeur Freund sur la notion de libration. Cest une notion qui, personnellement, me parat fausse ou en tout cas, me parat partielle, en ce sens quelle suppose que la libert serait donne seulement aprs la suppression de certains obstacles ou de certaines alinations.
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LE PRSIDENT : Jaimerais, ici, reprendre cette grande question de la libration pose par Julien Freund. Si lon se tourne vers les mythes et les images de la Rvolution franaise, on saperoit que le mythe le plus constamment voqu, le plus constamment utilis, le plus constamment figur dans les uvres plastiques aussi bien que dans les discours, cest le mythe qui est dailleurs inclus dans la devise de Genve : Post tenebras lux. Cest une devise religieuse et la Rvolution franaise a vcu jour aprs jour lhistoire dune irruption dfinitive et en quelque sorte inaugurale de la lumire, de la libration comme lumire. Pour cela, il fallait bien entendu faire table rase. Et on nen finit jamais de faire table rase. Il y a toujours quelque chose, une puissance tnbreuse qui ressurgit et quil faut refouler. Cest ainsi quon entre dans le mcanisme de la terreur. Je pense que Julien Freund ne me contredira pas sur ce point. R. P. COTTIER : Jaimerais revenir sur ce quont dit MM. Freund et Bergeron, en leur posant une question : il me semble que ce nest pas par hasard que le mme mot est employ tantt au singulier et tantt au pluriel. Et jaimerais leur demander sils seraient daccord sur lapproche suivante : il me semble quil faudrait distinguer la libert un niveau mtaphysique, parce que cest dabord l quelle se joue. Cest--dire que si on prend, par exemple, le terme libert chez Aristote, on pourrait le traduire par indpendance. Un homme libre, par rapport un esclave, cest quelquun qui est matre de soi, cest--dire indpendant. Depuis lors, on a pris conscience que cette indpendance de lindividu nest possible que si on fait face un certain nombre de contraintes au plan du politique. La question pourrait donc porter sur deux points : dabord, est-ce que la libert se joue sur le plan politique, ou est-ce quelle nest pas
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essentiellement quelque chose de transpolitique, mais qui suppose des conditions politiques qui sont, elles, ce que jappellerais des liberts ? Le second point serait celui-ci : comme la fait remarquer M. Starobinski, tout le monde parle de libert, dindpendance ; la question est de savoir quel est le sujet de la libert. Le grand dbat est, me semble-t-il, de savoir si le sujet de la libert est lindividu ou un groupe. Cest ce niveau-l que se pose la question du totalitarisme.
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M. JULIEN FREUND : Il ny a pas une libert spciale pour lindividu et une libert spciale pour le groupe. Il y a les liberts ralises dans le groupe et pour lindividu. Et pourquoi ? Mais tout simplement parce que nous navons pas une dpendance, nous en avons plusieurs. Lhomme a des dpendances biologiques ; il a des dpendances sociales ; il a des dpendances psychologiques, etc. Qui de nous a choisi de natre ? Aucun. On nous a mis au monde. Qui de nous a choisi ses parents ? Voil donc un dterminisme qui est fatal, qui pse sur nous. Nous ne pouvons pas dire que nous avons t libres ce moment-l. Avant mme que nous soyons ns, on a choisi pour nous ; et peut-tre mme que les parents nont pas choisi que nous naissions. Peut-tre y a-t-il autre chose qui est intervenu, qui a fait que nous sommes Suisses, Franais, Allemands ou Roumains. Aucun de nous na choisi. Il y a donc un certain nombre de dterminismes. Est-ce parce quil y a une multitude de dterminismes que la libert doit tre comprise essentiellement au pluriel ? La libert, cest finalement la manire dont nous utilisons nos
dterminismes. R. P. COTTIER : Il faudrait distinguer entre diffrents types de dterminismes. Il est sr que lhomme est largement conditionn. Il y a des dterminismes que lon peut vaincre ; il y en a dautres quon ne pense pas vaincre. La question est de savoir si, dans la mesure o lhomme peut vaincre certains dterminismes et acqurir cette indpendance quest la libert que jai appele mtaphysique, cest lindividu qui dcide et qui choisit la libert ou si cest le groupe qui choisit pour lui. Il reste entendu que la condition de ce choix se trouve au niveau des institutions politiques et au plan de ce que jappelle les liberts ; cest--dire quen faisant appel une scularisation du concept de Libert, vous semblez liminer une distinction qui, pour moi, reste permanente. Quon soit ou non dans un concept thologique, cette question dune transcendance de lindividu par rapport au groupe social me semble tre un problme capital et permanent. LE PRSIDENT : Est-ce que nous ne voyons pas intervenir, dans cette lacisation, le concept de salut public au nom duquel on rprime un certain nombre de liberts ? On dclare toujours les rprimer provisoirement.
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Dautre part, jai t trs frapp par certains aspects de la confrence de Kba MBaye qui nous disait que, lorsquil y a des centaines de
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milliers de
personnes menaces de mourir de faim, on est oblig de prendre des mesures pour le salut de la communaut historique ; or, ces mesures limitent, en fonction de cette fin immdiate ou assez proche, un certain nombre de liberts : il faut travailler dur pour survivre, et il faut prendre les mesures conomiques ncessaires pour que cette survie soit assure. Je crois donc que la question des conditions dans lesquelles on peut ou on ne peut pas vivre les liberts avait sa raison dtre tout lheure ; elle est trs importante. M. NICOLAS TERTULIAN : Dans ce dbat sur libert mtaphysique, libert relle, libert politique, je voudrais dire que le problme peut tre clairci en essayant de mettre en lumire les difficults du concept de libert. Au sens mtaphysique, on rencontre une opposition (que vous avez vousmme souligne) entre libert et dpendance. Donc la Libert, au sens mtaphysique, absolu, transcendant, cela veut dire suspension, mise entre parenthses de la dpendance en faveur de la possibilit du choix et de lindpendance absolue. Mais prcisment, si lon considre le problme du point de vue de la pratique effective, on se rend compte et tel est le paradoxe de la libert dans la pratique sociale quliminer une contrainte, se dlivrer dune dpendance, suppose invitablement lacceptation dune autre contrainte ou dune autre dpendance. Si on ne sen tient pas un plan de protestation strile ou de ngation abstraite, on ne peut pas trouver les forces relles qui vous mettent dans la situation de neutraliser une force ngative opprimante disons la bureaucratie. Vous devez donc accepter de vous intgrer dans une discipline sociale trs positive qui vous permettra de neutraliser cette force ngative, la contrainte. Et cest ici que je vois la difficult de la conception de la libert comme ncessit comprise, lide de la ncessit de se soumettre aux tendances objectives de la ralit, de dcouvrir dans limmanence de la ralit les forces relles qui peuvent neutraliser des contraintes ngatives. On a souvent utilis cette ide pour assujettir, au nom de la ncessit, le sujet mme qui cherchait sa voie.
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On reprochait souvent un crivain comme Soljenitsyne de ne pas tenir compte, dans sa critique vhmente du stalinisme, de la ncessit historique du stalinisme lui-mme. Argument faux, parce que ce que souhaitait Soljenitsyne, ce ntait pas une libert arbitraire mais une libert relle : sa libert de cration. Il pensait que le problme le plus ardu pour la socit dans laquelle il vivait, ctait den finir avec les aberrations politiques de la pratique stalinienne et dinstaurer un nouveau type de socit. Mais il ne peut pas saffirmer comme crivain sil ne trouve pas des forces relles sur quoi sappuyer. Je pense que lantinomie libert-dterminisme est fausse ; cest lhritage dun concept mtaphysique. La libert suppose toujours que lon utilise certains dterminismes positifs qui accroissent les capacits de
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lhomme en lutte
contre les dterminismes ngatifs. Mais la dlivrance de toute dtermination, cela me parat une utopie ; car la protestation reste strile si vous ne trouvez pas de moyens effectifs de vous affirmer comme un homme libre et de raliser votre dlivrance. R. P. COTTIER : Je nai pas du tout employ les expressions indpendance absolue ou libration totale du dterminisme ou antinomie libert et dterminisme . Il est clair que lhomme est indpendant la manire dun homme, cest--dire jamais absolument. Je ne nie pas du tout cet ensemble de dpendances sociales, mais il faut faire des distinctions dans ce que vous dites : vous employez comme des synonymes les termes de contrainte , dterminisme , obligation , discipline ; or ce sont des termes trs diffrents. Dj Aristote faisait une distinction et Dieu sait si les Grecs avaient le sens de la socit sur une double manire de vivre la vie sociale ; et notamment propos du gouvernement, il distingue entre le gouvernement de type despotique et le gouvernement de type politique. Le gouvernement despotique, cest celui qui gouverne les hommes comme des choses ou comme des esclaves selon la conception grecque, lesclave tant une chose ; au contraire, le gouvernement politique est le gouvernement qui sadresse des hommes libres, cest--dire qui agissent non pas par contrainte mais en faisant appel lobligation morale et lobissance la loi. Il faut marquer trs fortement la diffrence entre lobissance volontaire la
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loi, qui est un acte libre, et le fait de se plier la socit sous la contrainte. L encore, cest une contrainte qui suppose mon adhsion morale, que je peux discuter ; le problme des liberts se joue sur ce plan-l. M. IGNACY SACHS : Je suis daccord avec M. Freund pour reconnatre quon doit notamment distinguer ce qui est formel de ce qui est concret ; et cest, je crois, une distinction extrmement importante pour notre discussion. Je ne crois pas, personnellement, que les choses arrivent se rsoudre par un singulier ou un pluriel. Jai des exemples concrets de liberts purement formelles. Et je crois quil ny a rien de plus dangereux, dans le monde actuel, que lamour de la lgalit ou de la pseudo-lgalit sous toutes les formes. Je sais que toutes les violations des liberts de lhomme se font, en ce moment, au nom dun paragraphe dune loi. Je voudrais insister sur laspect concret du problme de la libert ou des liberts. La libert est une facult de choisir ; pour quon puisse choisir, il faut un champ possible. Lorsquil y a un candidat unique, je suis libre dlire ce candidat unique. Formellement, tout se passe dans le cadre dune lgalit qui respecte le droit de vote du citoyen. Mais ce nest pas le fond du problme. Je pourrais citer des exemples pris dans une tout autre sphre. Vers 1951, aux Indes, on a cru pouvoir combattre le systme des castes en introduisant un article dans la Constitution dclarant que tout
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citoyen
victime dune discrimination en raison de son appartenance au groupe des Intouchables pouvait sadresser au tribunal ; et tout un systme lgal avait t mis en place, dans la meilleure tradition britannique. Ayant sjourn assez longuement aux Indes ce moment-l, je puis vous dire que jai t tmoin de plus de cinquante cas de discrimination par jour. Donner un pauvre paysan ou un serviteur qui na pas de moyens dexistence, la possibilit daller plaider sa cause devant un tribunal, cela ne veut strictement rien dire. Il na pas les moyens conomiques dutiliser ces moyens lgaux qui ont t mis sa disposition. Il na donc aucune chance ; il doit se soumettre la discrimination, sinon il crverait de faim. Cest donc dans ce champ de possibilits que je vois le problme central. Et permettez-moi, dans cet esprit-l, de faire une autre variation sur le problme de la libert et des liberts. Je voudrais insister sur la possibilit de
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considrer les liberts comme un systme laccent logique tant mis sur le mot systme , comme un tout cohrent. Un ensemble o linterdpendance des diffrentes liberts est extrmement importante. En dautres termes, les liberts ne sadditionnent pas simplement ; ce nest pas une somme arithmtique de tels ou tels droits ou liberts. Ce quil nous faut, cest un systme cohrent. Il est assez compliqu, videmment, de dterminer quelles sont les liberts qui doivent faire partie de ce systme. Il est surtout extrmement difficile de voir tous les rapports constituant ce systme. M. Ricur nous disait avec raison, dans sa confrence, quune dictature de type stalinien est ne sur la base dun systme conomico-social du type socialiste. Il ny a donc pas de dterminisme univoque entre la base et la superstructure, et beaucoup de marxistes seraient tout fait daccord avec lui sur ce point : le rapport entre la base et la superstructure est loin dtre univoque. Il est possible de concevoir diffrentes superstructures sur la mme base. Cest, je crois, dans cette direction que va toute la pense de Marcuse sur le systme capitaliste et la socit dabondance. Labondance pourrait soustendre une superstructure tout fait diffrente de la socit quil conteste. Cette possibilit existe rellement. Nous navons pas des rapports univoques, mais le problme subsiste. Si les liberts sociales et conomiques ne suffisent pas, elles sont nanmoins ncessaires et, de ce ct-l, je crois quune partie tout fait substantielle de la critique marxienne jinsiste sur ladjectif marxienne pour me distinguer dun marxisme parfois dogmatique reste valable. Je crois que la dfinition du socialisme mme mriterait dtre reprise. Le socialisme nest certainement pas que lappropriation publique des moyens de production. Le socialisme comporte encore un galitarisme comme principe de distribution sociale. Je dis de nouveau galitarisme pour ne pas dire galit, et pour signifier quil y a tout de mme une certaine diffrenciation, maintenue dans certaines limites et qui
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admet certains critres de diffrenciation mais en
rejette dautres. Mais cela ne suffit pas pour dfinir le socialisme. Il y a un troisime volet. Ce troisime volet, cest la participation luvre si je puis utiliser la terminologie propose, hier, par Paul Ricur ; parce que, sans participation, je ne crois pas quon puisse imaginer un systme vraiment socialiste.
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Paul Ricur avait raison, hier, de montrer cette perspective qui est, je crois, celle de la discussion de beaucoup de nos collgues tchques qui se demandent comment greffer des institutions dmocratiques, telles quelles ont volu historiquement en Occident, sur un tronc conomico-social socialiste. Mais je ne crois pas que cette greffe, mme si elle avait russi ce qui, hlas, nest pas le cas et rsolu le problme. Ayant cette possibilit extraordinaire que constitue la proprit publique des moyens de production, il faut, en matire conomique et sociale, prendre collectivement des dcisions et des options longue chance, et ceci travers un systme dinstitutions qui nexiste pas. Nous ne connaissons pas, ni dans la pratique de lOccident, ni dans la pratique des pays de lEst, dinstitutions politiques pouvant garantir un pluralisme dopinions qui puissent sexercer sur des problmes doption long terme. Ce problme ne sest jamais pos dans les dmocraties de type occidental. Une solution na mme pas encore t bauche dans les pays de lEst. Or ce sont les grandes options qui vont dterminer les champs de possibilit de nos petits-enfants. Et en ce sens-l, nous avons conditionn leur libert daction. Si, aujourdhui, je me dcide construire une ville, cinq, dix, quinze gnrations vont vivre dans cette ville. De ma dcision actuelle vont dpendre les conditions matrielles de la vie de ces gnrations futures. Cest un exemple banal. Je pourrais en trouver de plus compliqus. Le problme de la consommation collective et de la consommation individuelle, par exemple ; le problme de la hirarchie des salaires, cest--dire le problme de savoir si on va payer un ingnieur deux fois plus ou cinq fois plus, ou au mme tarif quun ouvrier. Cela aura des implications extrmement importantes. Il y a tout un champ de mtadcisions sociales qui dpassent de loin le cadre habituel de ce quon appelle la planification, etc. O prendre ces dcisions ? Comment les prendre ? Comment assurer ce pluralisme dopinions ? Ce nest pas par plbiscite. Il serait assez naf de penser quon peut rsoudre des problmes aussi complexes et trs longue chance, au moyen dune consultation de lopinion publique. Lopinion publique nest malheureusement pas prpare discuter fond de telles questions. Mais alors, comment un corps de privilgis peut-il faire cela au nom des gnrations futures ? Il y a l un ensemble de problmes extrmement complexes.
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Je crois que cest dans ce cadre dinstitutions et l, je vais dans la foule de M. Ricur, en insistant sur le problme des institutions que va se jouer vraiment le problme des liberts concrtes longue chance. Quil me soit permis de vous dire que cette question a proccup un certain nombre de chercheurs, tout au moins pendant quelque temps,
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en Pologne.
Malheureusement, leurs travaux nont pas pu tre mens bonne fin. Il y eut, en 1967, un sminaire o lon a essay dune part, de discuter un peu de ces institutions et, de lautre, de discuter des facteurs qui dterminent le champ du possible. Il est vident quil y a une axiologie, le poids du pass vivant, les conditions sociologiques, les conditions conomiques, et il y a des feed-back. Ce sont videmment les conditions conomiques qui dterminent les possibilits ; cest le systme qui va dterminer la potentialit conomique future. Il y a tout un problme dinterdpendance. Cest dans ce cadre que sengage la discussion sur les liberts, tout au moins pour lavenir. M. CONSTANTIN DESPOTOPOULOS : Je voudrais revenir au problme de la libert. Lexcellente analyse de M. Sachs ne nous a prsent quun cas possible o le problme de la libert peut sinsrer. Quand on parle des rapports entre libert et ordre social, on vise un sens des liberts beaucoup plus pratique, trivial, indpendant de son sens mtaphysique, voire de son poids moral. Il est vrai que lhomme peut se dtacher de cet enchanement de facteurs qui conditionnent je ne dis mme pas : dterminent sa pense et sa conduite, et penser et dcider de manire indpendante de tous ces conditionnements. Mais laissons de ct cet aspect mtaphysique du problme et mme laspect moral, savoir : la possibilit pour lhomme de se dtacher de ce que ses instincts et ses intrts subjectifs lui dictent, sa capacit dagir daprs des rgles gnrales susceptibles de servir tout autre tre humain. Cest par ce biais quon pourrait trouver la raison dtre de lEtat. Mais ce raisonnement nous emmnerait trop loin. Comme le droit institutionnalise la libert comprise comme un droit global, quel champ de libert rend-il possible ?
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Le droit veut que tout tre humain conserve sa vie et la mne de la faon la meilleure possible ; cest pour cela que mme ltre humain ltat de ftus est protg par la loi. Mais pour que la vie dun homme soit accomplie, il faut, dune part, quautrui nattente pas sa scurit psycho-physique et il faut encore des actes positifs qui permettent cette vie dtre accomplie. Le droit global de ma libert comprend tout et mme ces liberts, tout ce que je peux inventer pour mettre en valeur les possibilits du monde autour de moi. Mais pour que ma libert existe en tant que droit, il faut que des obligations se crent simultanment chez tous les autres, pour quils ne me privent pas de lexercice de ma libert. Cela cre dj des difficults insurmontables. Et cest ainsi que
ladministration sans contrainte on ne doit pas identifier ladministration avec la contrainte est tablie afin de rpartir les centres daction de la libert de chacun. Mais ce nest pas seulement cela. Ladministration doit aussi exister afin de protger les tres humains qui nont pas la libert relle.
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Mais lorganisation des fonctions sociales, des services sociaux, entre
autres, et surtout la protection en vue de la survie de toute la socit, imposent aussi certaines obligations tous ceux qui sont capables dactivit consciente. Et nous avons l une source de restriction des liberts. Si un rgime dcide que lunit de production est socialise et non prive, ce nest pas une atteinte la libert. Cest une terminologie fausse que de parler dconomie libre. Cest une terminologie que nous devons rejeter radicalement. Mais, dautre part, un systme socialiste peut tre respectueux ou non de la libert ; il peut enfreindre les limites raisonnables de linitiative de la personne prive en lui imposant beaucoup de restrictions, ou il peut tre tout fait libral et laisser aux individus de grandes possibilits dagir sans intervenir dans leur vie prive. Rciproquement, un rgime non socialiste peut tre interventionniste et diminuer au minimum linitiative de la personne prive, cest--dire son droit global la libert. Et ce qui est caractristique de lun et lautre systme, cest quune personne ne peut participer aux biens matriels ou culturels de sa socit quau titre de son travail. Une servitude majeure est donc de passer son temps travailler.
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Mais cela existe aussi bien dans le rgime socialiste que dans le rgime non socialiste. Donc ladministration intervenant, dune part elle diminue la libert, mais dautre part elle protge les personnes. Par exemple, une rglementation concernant la drogue, ne porte pas atteinte la libert de la personne qui a une tendance pathologique se droguer, car cette tendance nest pas une libert relle. En fonction de cette tendance pathologique, elle nest pas libre. Ladministration doit donc intervenir pour remplir son rle de protecteur. Le danger, cest que la police et larme peuvent faire un usage abusif de leurs pouvoirs et neutraliser tous les systmes de libert. Ce qui manquait dans la dfinition du socialisme que vous avez donne, ctait cette scurit de la personne contre les dviations de la police, qui justifie la dfinition de Montesquieu et qui en montre la valeur mme pour un rgime socialiste. M. IGNACY SACHS : Je crois que ma dfinition de la participation luvre tait suffisamment large pour constituer une garantie contre les distorsions du rgime. Et sil y a des institutions de contrle social, si un pluralisme dopinions est assur, je ne crois pas que les distorsions que vous venez dvoquer puissent se produire. Je sais bien que je suis en train dentrer quelque peu dans le domaine de lutopie, bien que jaie essay de partir dun champ possible. M. NICOLAS TERTULIAN : Le professeur Sachs a soulev un problme qui, en partant de la confrence du professeur Ricur, me parat extrmement important et qui, sil ne peut tre lucid maintenant, permet tout au moins quon se pose des questions.
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Le professeur Ricur disait que cest une faute mortelle du marxisme
davoir ignor lalination politique dans les socits socialistes actuelles. Et il ajoutait que lexistence de cette alination va de pair avec un certain bien-tre conomique et social, ou peut lui tre synchrone. Le professeur Sachs nous a dit quil partage ce point de vue, dans le sens quon peut admettre comme Marcuse la admis pour la socit dabondance
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de type occidental une relative prosprit conomique assure par la proprit collective des moyens de production, mais qui, sur le plan de la superstructure politique, concide avec un centralisme outrancier, voire avec larbitraire du pouvoir. Mais tout en admettant la distinction entre le plan conomique et le plan politique, jai un doute que je veux exprimer : je ne pense pas vraiment que lanalyse de Marcuse sur la socit dabondance puisse tre extrapole aux conditions de la socit socialiste. Je ne pense donc pas quil y ait possibilit dassurer un vrai panouissement conomique sur la base dun centralisme politique outrancier. Je me demande quelle serait la raison de maintenir un pouvoir autocratique dans une socit qui a ralis la collectivisation des moyens de production. Le centralisme autoritaire est dict par le fait que le pouvoir nest pas en tat dassurer le vrai panouissement conomique et social des citoyens et quil ne peut assumer ce quon peut appeler la dmocratie conomique, la participation effective de tous les citoyens leur propre gestion conomique, ladministration des services publics, la rpartition de ce quils produisent. Le problme est extrmement dlicat et important, parce quon ne doit pas en rester la constatation dune htrognit entre le plan conomique mme en admettant quon peut atteindre un certain bien-tre dans une telle socit et le plan politique. Mais il convient de se demander pour quelles raisons cette socit a encore besoin de maintenir un centralisme outrancier et un pouvoir qui frise lautocratie. Je crois quune vraie dmocratie conomique, donc lpanouissement, lautogestion, lauto-administration des citoyens, leur consentement tout ce qui se passe dans leur vie, la rpartition des biens, ne peut pas tre ralise sous un pouvoir qui, lui, dcide seul, avec une minorit bureaucratique. Une vraie dmocratie conomique aboutit finalement une dmocratisation politique. Nous nous trouvons actuellement un stade transitoire, mais la bureaucratie, si elle veut vraiment atteindre un rendement conomique effectif, doit cder la place, parce quelle se fonde sur la raret. Elle se fonde sur limpossibilit conomique. Je pense donc quil ny a pas seulement une sparation, mais une liaison dassurer encore lpanouissement dune vraie dmocratie
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troite entre les grandes rformes conomiques dans les socits socialistes et la dmocratisation sur tous les plans : sociologique, politique, etc. Jaccepte trs prudemment lanalyse de Marcuse qui a dmontr de faon remarquable que, dans la socit occidentale, il y a une grande prosprit conomique sur fond dune corruption subtile des sujets. On donne aux gens le plus possible, mais condition quils acceptent le
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statu quo, quils ne le
mettent pas en question. Mais je doute que cette analyse puisse tre extrapole aux socits socialistes. M. IGNACY SACHS : Je rpondrai en trois temps : Sur un plan purement marxologique, je crois que les discussions des cinq ou six dernires annes en particulier les discussions qui sont parties du concept du mode asiatique de production, mais qui ont largement dpass ce cadre permettent de lire Marx dans une perspective pluraliste et de considrer les modes de production comme des concepts logiques et non pas comme une suite de tiroirs dans lesquels senchane lhistoire. Je ne crois pas que limage courante de Marx dterministe soit une image vraie. Cest une image que malheureusement vingt, trente ou cinquante annes de dogmatisme lintrieur des groupes de philosophes et dhistoriens de filiation marxiste, ont russi propager. Le Marx du chapitre IV du Manuel de lhistoire du parti bolchviste (de Staline) nest pas Marx, si vous voulez. Donc je vois bien la possibilit de concilier le marxisme avec une vision plus raliste du dveloppement historique. Et si on admet quil y a eu diffrentes possibilits de passage dune socit de classes la socit sans classes, comme il y a eu diffrentes formes de passage du fodalisme au capitalisme, on retrouve le problme qui est au centre mme des discussions dans les pays socialistes : celui de la pluralit des voies du socialisme. En poussant un tout petit peu plus loin, je dois admettre quune mme base socio-conomique peut sous-tendre des superstructures diffrentes. Je ne peux donc pas entirement partager loptimisme que vous manifestez en disant que des changements sur le plan socio-conomique amneront ncessairement des changements politiques, que pourtant je souhaite autant que vous.
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M. NICOLAS TERTULIAN : Vous pensez donc quil y a, dans la socit socialiste, la possibilit dun grand panouissement conomique sur le fondement dun pouvoir politique autocratique ou bureaucratique. M. IGNACY SACHS : Je constate un fait. Permettez-moi de parler un instant en tant quconomiste. On peut dire tout ce quon veut de lUnion sovitique, mais la performance purement matrielle qui stend de 1917 1968, est une performance remarquable. Eh bien, cela sest fait avec une superstructure politique qui nest pas celle que nous aimerions voir. Je crois malheureusement quil est possible de produire des biens matriels sans que cela amne automatiquement des changements dans le domaine politique. Cest une constatation. M. NICOLAS TERTULIAN : La sphre de lconomique nest pas seulement la production, mais la participation effective... M. IGNACY SACHS : Si vous me dites quil ny a pas de dveloppement
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conomique aussi longtemps quun systme de participation relle nest pas mis en place, nous sommes tout fait daccord. Cest ce que jai postul tout lheure en disant que le socialisme, cest la proprit publique des moyens de production, lgalitarisme, plus la participation lgitime luvre, cest--dire la production, la distribution, sous diffrentes formes de contrle social, etc. M. NICOLAS TERTULIAN : Vous pensez que si, en Union sovitique, le mcanisme conomique est chang dans le sens dune planification qui se fonde sur une large consultation dmocratique sur le plan conomique, les choses iront mieux... M. IGNACY SACHS : Le jour o lUnion sovitique trouvera des institutions capables de permettre une large consultation dmocratique sur la planification, le problme sera rsolu. Mais le fait davoir plus dusines, davoir un spoutnik de plus, ou davoir 6 ou 7 % de taux de croissance de lconomie par anne, ne provoquera pas immdiatement la mise en place des institutions permettant cette consultation dmocratique. Cest pourquoi, pour aller jusquau fond de ma pense, je crois que le
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problme du dveloppement conomique des pays socialistes est tout entier centr sur la politique. Cest la politique qui est en train de freiner en ce moment, et ce nest pas lconomie qui empche lpanouissement politique. Malheureusement, ce frein peut subsister assez longtemps. La seconde partie de ma rponse consiste dire quil y a malheureusement une certaine autonomie du systme politique, une autonomie lie, la limite, aux diffrentes formes de dgnrescence tatique. Et je ne crois pas que ce soit la particularit de tel ou tel rgime. Nous pouvons faire le tour du monde, nous en trouvons des exemples dans diffrentes socits prsentant des aspects conomico-sociaux trs diffrents ; partout nous verrons une situation o un appareil bureaucratique dEtat commence vivre au jour le jour. Il commence vivre au jour le jour parce quil se sent menac, parce quil na pas de perspective, parce quil ne sait pas comment prendre les options longue chance. Et cela cre une logique propre. M. NICOLAS TERTULIAN : La notion mme de vie conomique ne doit pas tre restreinte au dveloppement de la technique dun pays ; cela suppose vraiment lide dune auto-administration sur tous les plans. M. IGNACY SACHS : Il ny a quune petite diffrence smantique entre nous. Sur le fond, je suis daccord avec vous. Ce que je veux dire, cest que lhistoire des trente cinquante dernires annes montre des exemples de pays qui ont des taux de croissance je ne dis pas de dveloppement du produit national tout fait respectables, o le niveau de vie monte indiscutablement, mais qui ne
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prsentent
pas
automatiquement
des
changements
dans
la
superstructure politique. Cest malheureux, mais cest comme cela. Je suis beaucoup plus pessimiste que vous dans ce sens et, en mme temps, moins dterministe. M. NICOLAS TERTULIAN : Je parle de lexprience que jai des valeurs sur le plan conomique... M. IGNACY SACHS : Mais les valeurs sur le plan conomique, ce sont des valeurs trs mineures, trs relatives, si on fait des comparaisons avec dautres pays. Et, en fin de compte, permettez-moi de me situer dans une perspective
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historique. Si au lieu de considrer quil manque des chaussures ici, ou de la viande l, vous considrez la perspective dindustrialisation des pays de lEurope de lEst dune manire cavalire, dans lespace dune gnration, il faut admettre que ces rgimes ont t efficaces. Vous pouvez me rpondre que, parfois, le prix social pay pour cette industrialisation a t trs lev, mais lefficacit conomique ne peut tre mise en discussion. Je comprends trs bien quon puisse rtorquer que le mme systme aurait d fonctionner beaucoup plus efficacement. Cest un autre problme. Mais nous ne nous trouvons pas devant un systme en collapse, du point de vue conomique. M. NICOLAS TERTULIAN : Il y a des options. Pour pouvoir faire la meilleure option, une option qui vraiment trouve un consensus gnral, il faut instituer une dmocratie politique. M. IGNACY SACHS : Mais cest bien ce que jai dit. Alors nous sommes tout fait daccord. Vous, vous avez dit que le dveloppement conomique va amener des changements politiques. Et moi, je dis que les changements politiques sont la condition ncessaire pour une amlioration du systme conomique dans le socialisme. Et, au stade actuel du dveloppement des pays socialistes, la question cl cest la question politique, et non pas la question conomique. De toute faon, il sagit dun systme dinterdpendance : lconomique agit sur le politique et le politique sur lconomique. M. IVAN BOLDIZSAR : Javais demand la parole avant cette discussion anime, parce que je voulais enchaner sur ce qua dit Julien Freund citant Rosa Luxemburg : savoir que la libert, cest le droit lerreur. Et comme je suis un crivain, et non un sociologue ou un conomiste, je vais me servir de ce droit. Peut-tre ne savez-vous pas que cette ide, le droit lerreur, a jou un rle norme dans la priode du dgel dans mon pays, et je crois aussi dans les autres pays de lEst. Dans la priode poststalinienne laquelle je vais faire allusion, partir de 1953, la question du droit lerreur a t pose. Cela a t accept et, pendant un ou deux ans, on a eu droit lerreur. Et puis, il y a eu un reflux, une restauration du stalinisme complet, avant mme 1956, o tous ceux qui usaient de ce droit fondamental de la libert ont eu des ennuis.
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Mais depuis si je puis me placer, comme la dit M. Sachs, dans une
perspective historique bien que cela ne fasse que dix ou douze ans je constate dans mon pays un dveloppement et aussi une croissance dus au fait quon a rtabli et mme dvelopp le droit lerreur. A tel point quon a vu un responsable du parti au pouvoir dclarer, il y a quelques semaines, que le marxisme ne soumet pas le pays une hgmonie idologique. A notre trs grande satisfaction et aussi notre surprise, cette dclaration a t reproduite dans la Literaturnaa Gazetta. Et si je cite cet exemple, ce nest pas tellement parce quil est intressant, mais parce que je vois de nouveau et peut-tre quici jexagre quen Occident on nous considre toujours comme soumis un monolithisme stalinien, pensant que tous les pays de lEst sont gaux, bien que nous sachions depuis Orwell quil y a toujours des gens qui sont plus gaux. Or le dveloppement nest pas le mme dans tous les pays de lEst. Dans ladmirable confrence du professeur Ricur et aussi au cours de lentretien, on a voqu le marxisme stalinien parce que cest beaucoup plus facile pour la discussion. Mais ni la philosophie, ni la pratique ne se sont arrtes dans nos pays. On fait deux pas en avant, un pas en arrire ; quelquefois deux pas en arrire, un pas en avant, mais cela bouge. Mais le rythme nest pas le mme, et surtout on ne peut pas se servir des strotypes staliniens lpoque poststalinienne. Et puis, on incline toujours oublier que les conditions dexistence dans les pays depuis longtemps industrialiss et dans les pays tout rcemment industrialiss ne peuvent pas tre les mmes, surtout du point de vue de la libert ou des liberts. Si on oublie cela, on ne peut pas arriver une solution ni une synthse. Et je pense que dans les entretiens suivants on devrait rflchir sur le fait que, dans les pays de lEst, le problme le plus important est celui de la Libert et des liberts. Mais le point de dpart ne peut pas tre la notion de la libert reue dans les pays hautement et longuement industrialiss, parce qualors nous posons des normes qui ne sont pas applicables nos socits et nous retournons aux discussions que nous avons eues au temps de la guerre froide. M. ERIC WERNER : Je me demande si la dualit de la Libert et les liberts ne recoupe pas Etat et socit, et si la raison pour laquelle on a eu de la peine, ce matin, bien poser le problme de la synthse entre ordre et libert nest
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pas due au fait quon ne savait pas trs bien sur quel plan on se situait. La libert a un sens unique au niveau de lEtat et a un sens quivoque au niveau de la socit. On peut parler de la libert au singulier au niveau de lEtat ; on parle des liberts, au pluriel, au niveau des socits. M. JULIEN FREUND : Je ne sais pas si je mettrais la libert au niveau de lEtat. LEtat est une instance neutre. Il est l pour tous les citoyens, et les liberts se posent essentiellement au niveau de la socit, pas au niveau de lEtat. Si vous posez le problme de la
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libert au niveau de lEtat, je crains quon ne
tombe dans le totalitarisme. Cest au niveau de la socit quil faut toujours maintenir le problme des liberts, et non au niveau de lEtat. Si vous posez le problme au niveau de lEtat, vous trouvez tous les systmes de dictature que vous pouvez imaginer. M. ERIC WERNER : La libert intervient ce niveau. M. JULIEN FREUND : Cest toujours la diffrence entre Etat et Parti. Cest une chose fondamentale. Cest le parti au pouvoir qui donne son impulsion lEtat ; cest lui qui respecte ou non la neutralit. Mais si le parti au pouvoir utilise lEtat pour sa propre politique uniquement, alors nous sommes dans une dviation du politique. Mgr PAUL BOUVIER : Je voudrais revenir sur ce qui tait lobjet de la conversation au dbut de lentretien, savoir : la libert et les liberts. On a peut-tre oubli, en parlant de la libert, quil ne faut pas la sparer dune certaine contrainte. Nous ne sommes pas libres de ne pas tre libres. Il y a l une ncessit qui nous oblige tenir compte de ces deux aspects du problme. Bossuet disait : Quand on a russi sduire la foule par lappt de la libert, elle suit en aveugle, pourvu quelle en entende seulement le nom. Il avait bien compris quil y a au cur de lhomme quelque chose de mythique, dextraordinaire, qui fait que ce mot libert a des rsonances tonnantes. Mais il ne faut pas oublier que cette libert-l ne va pas sans une certaine contrainte.
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La libert demande, pour sexercer, un certain climat ; et cest parce que ce climat nest pas ralis quil y des obstacles, et que, dans la perspective socialiste (de Marx ou des autres conceptions conomiques et sociales), il est ncessaire de lever les obstacles qui empchent la libert de sexercer. Mais ces obstacles ne doivent pas tre levs de manire telle que le fait de les supprimer supprime des liberts. Par exemple, limpossibilit dune information libre, des dplacements, de lexpression, limpossibilit de se runir, tout cela videmment nest pas un chemin vers la libert. Au fond, il y a deux faons de gurir un homme. Vous pouvez le gurir en le soignant et vous pouvez le gurir en le tuant. Il nest plus malade, mais il est mort. Il y a donc un certain nombre de liberts ncessaires lhomme pour que sa vie soit digne. Cest en sefforant de les respecter, et en surmontant les obstacles quon va vers une vritable libert. Et je crois quil y a place pour la loi, le droit, car la loi et le droit doivent limiter certaines liberts exagres qui risquent dtre un obstacle pour les liberts de tous. Lacordaire disait : Entre le fort et le faible, cest la loi qui libre, et cest la libert qui asservit. M. JEAN WAHL : Il y a un contexte de libert qui est trs difficile dlimiter. Si lon essaie de trouver la libert
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Bergson la dit la libert chappe. Et
alors, je suis dans une situation assez difficile. Je suis prs de M. Starobinski, et jen suis trs heureux, et dautre part, je suis assez malheureux dentendre certaines affirmations et certaines conceptions qui font vanouir la libert. Mais cest dans son destin. Jaspers la dit : La libert est toujours sur le point de svanouir ; elle est toujours la limite de lvanouissement. Pourquoi ? Parce que la libert est soit obissance la raison, soit contingence. Et si on dit quelle est obissance la raison, il ny a plus de choix. Socrate a dit : Personne nest mchant volontairement. Par consquent, il contribuait lvanouissement de la libert, lui qui donne des exemples admirables de libert, jusqu la mort et jusqu la soumission la loi quil rejette dautre part. Ou bien elle est contingence, comme disent les picuriens, et ce nest plus notre libert. Alors, on ne peut gure parler de libert et cest pour cela que je ne mtonne pas des mandres de la conversation qui a port sur lconomique, le social. O est la libert ?
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On disait que finalement on ne devait pas chercher dans lconomique la libert, mais dans la socit. Au fond, cest tout de mme dans lindividu quon doit la chercher si elle est. Elle est, mais elle est toujours sur le point de disparatre, soit au profit de la raison, soit au profit de la contingence. Mais la raison et la contingence sont toutes les deux ncessaires la libert. Ces lments ncessaires, si on les explicite trop, contribuent la dtruire. Cest l la limitation de toute discussion sur la libert. Et cest pourquoi je me permets de retourner mon silence, parce quon peut faire des actes libres, mais on ne peut pas beaucoup parler deux. Cest cependant par un acte libre que jai parl. LE PRSIDENT : Je ne vous promettais pas que nous puiserions le problme. Jaimerais tout de mme vous rendre attentifs au fait que nous avons tenu une table ronde internationale : Hongrois, Roumains, Franais, Suisses, Polonais, Canadiens, Grecs, se sont exprims devant vous. Peut-tre aurez-vous eu limpression quil sagissait dune conversation btons rompus, dune conversation sinueuse. Je crois qu travers les mandres ou les accidents de notre conversation, la raison a peut-tre chemin ; la ruse de la raison sest manifeste en tout cas. Elle a admirablement, par la voix de Jean Wahl, conclu notre dbat. Je le remercie trs vivement.
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INDEX Participants aux confrences et entretiens

ABRAHAM, Pierre : 277. ARON, Raymond : 67, 209, 211, 212, 215-218, 221, 226, 234-239, 252. ASSAAD, Fawsia : 170, 175, 179, 190, 225, 304, 305. BABEL, Henry : 291, 295. BERENSTEIN, Alexandre : 159, 175, 183. BERGERON, Grard : 317. BLAKE, E. C. : 285. BLANCHARD : 245. BOLDISZAR, Ivan : 210, 212, 229, 278, 279, 331. BOUVIER, Paul : 163, 164, 169, 171-173, 187, 299, 301, 333. BUNGENER, Pierre : 177, 180, 254. BOTEZ : 225. CAMPAGNOLO, Umberto : 162-165, 168-170, 172-174. CHAVANNE, Andr : 265, 269, 271, 283, 310, 314. CHRISTOFF, Daniel : 225. COTTIER, Georges M.-M. : 160, 174, 175, 320, 321, 323. DANILOU, Jean : 145, 265, 267, 286, 287, 289-290, 293-295, 296, 298, 300306, 308, 309, 312. DESPOTOPOULOS, Constantin : 194, 318, 326. ECKENSTEIN : 257. FAESSLER, Marc : 200, 204, 220, 292, 294, 295, 303. FESSARD, Gaston : 275, 276, 285. FREUND, Julien : 167-170, 179, 180, 190, 196, 207, 213, 227, 272, 273, 316, 321-323. GIROD, Roger : 213, 307. HALPRIN, Daniel : 249, 252. HERSCH, Jeanne : 162, 163, 165, 175, 181, 185-188, 197, 200, 212, 214, 215, 218. HUBAY : 306. HUMBERT-DROZ, Jules : 161. IVASCO, Georges : 332. IWASKIEWICZ, Jaroslaw : 313. @
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KOWARSKI : 261. LAMBERT, Paul : 262, 309. LIEHM : 279. LUKIC, Radomir : 198-200, 227. MARCUSE, Herbert : 129, 266, 268-271, 273-283. MBAYE, Kba : 11, 160, 166, 174, 176, 180, 181, 183. MUNZINGER : 225. NANTET, Jacques : 219, 287. OKAM, 263. PAPAIOANNOU, Kostas : 275, 299, 301, 302. PICOT, Franois : 214. RENS, Ivo : 171, 319. RICUR, Paul : 41, 186-191, 193-196, 199-202, 204. RILLET, Jean : 290, 293, 294. ROULLET, Odile : 241, 244. RUDHARDT, Jean : 191. RUEFF, Jacques : 241, 244, 245, 249, 252, 256, 262, 264, 274, 275, 310. SACHS, Ignacy : 113, 210, 230, 243, 244, 246, 247, 250, 252, 253, 258, 263, 268-271, 323, 327, 329-331. SAFRAN, Alexandre : 193, 288-290. SICHIROLLO, Livio : 300. SIDJANSKI, Dusan : 246. TERRACINI, Umberto : 208, 221. TERTULIAN, Nicolas : 201, 203, 204, 232, 312, 327, 329, 330, 331. VAN CAMP, Henri : 185, 194, 197, 204, 255, 262, 281-283. VAN EMDE BOAS, Conrad : 242. VAN EMDE BOAS, Magdalena : 231. WAHL, Jean : 182, 188, 189, 240, 313, 332. WALL, Bernard : 242, 296. WERNER, Alfred : 192. WERNER, Eric : 332, 333. WIDMER, Gabriel : 297, 302.
Confrences : MBaye Ricur Aron Sachs Marcuse Danilou Entretiens : Premier - Deuxime - Troisime - Quatrime - Cinquime - Sixime Table ronde
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faon. Tout le monde ny a pas droit laccs aux tribunaux.

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universelle, un contenu qui soit compatible avec la ncessit

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liberts publiques ont t releves.

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