TICA II. 29/01/2013 Temario. 1. Aristteles: tica a Nicmaco. 2. Kant: Fundamentacin de la metafsica de las costumbres. 3. Spinoza: tica. 4.

Hegel: Principios de la filosofa del derecho (Moralismo). Repaso de Primero. Moralismo vs Eudemonismo Formal vs Material Intencin vs Resultados Kant vs Aristteles Programa. Aristteles y Kant como lecturas obligatorias. Spinoza y Hegel van por libre. Preparar exposiciones y hacer trabajos. Trabajo (individual): Entrega: 08/05/2013 (a mano). Spinoza (tica) o Hegel (Lecciones sobre la Filosofa de la Historia Universal, Introduccin). Extensin: 3-5 folios. Esquema: libre Sacar alguna idea que nos llame la atencin o sobre la obra o lo que queramos. Exposicin: basada en el trabajo (en grupos). Hay examen con apuntes. Entra lo de los trabajos. Evaluacin. 50% examen. 20% asistencia activa. 30% trabajo y presentacin.

Apuntes. Introduccin. En el campo de la tica, lo que hace es recoger las ideas que estn vigentes en su mundo y sistematizarlas. Los contenidos son siempre los mismos, pero lo novedoso es la sistematizacin. Muchas veces, lo que funciona en la sociedad es contradictorio, por lo que hay que sistematizar la sociedad para que vaya bien. Hay que echar un vistazo a las ideas y los sistemas morales que funcionan en la polis griega. En caso de duda, tendrn vigencia las ideas mayoritarias, por lo que sern estas las que estudie. Observa al hombre y lo que quiere. En Grecia funcionan varios cdigos de normas, uno de los cuales dice que la mesura es lo mejor, dirige el placer, enva oraciones a la fortuna, conoce el momento oportuno, denada

demasiado, concete a ti mismo, etc.. Estos preceptos limitan una esfera de accin lcita. Si se rebasan se comete hybris (nocin de pecado). Esta esfera est dirigida por la sophrosyne (moderacin). Tambin interviene aqu la piedad. La eupraxa consiste en actuar bien, tener buena conducta y buena fortuna. Los reveses de fortuna que coronan las malas artes es el gran misterio, si uno acta bien, cmo puede tener mala suerte. Esto se debe a la venganza de los Dioses. Intervienen tambin la tyche (fortuna que reparte valores indiscriminadamente) y la nmesis. El buen comportamiento se ve reducido a la nada y el mal comportamiento a veces es premiado con la fortuna (Ortega y Gasset). Con la prctica de la eupraxa se conseguir la eudemona (felicidad, bienestar, fortuna, riquezas, dicha; vida plena, satisfactoria). La eudemona no es una actitud, sino posesin de un buen demonio (daimon), es decir, llevarse bien con uno mismo, hasta un cierto punto. Caer en desgracia no supone eudemona, sino fracaso. Para Tales: Sabio ser quien haya conseguido conquistar la felicidad. Segn Teognis, el noble de corazn es el que tiene xito. Si le sobreviene una desgracia, mantiene su nobleza. La aret es la virtud, es condicin de eudemona. Tiene aret aquella persona a la que le ha sido atribuida. Agaths es el que tiene la virtud correspondiente. La figura ideal se completa con otro aspecto: el agaths tambin tiene que ser kals (guapo, bello). Todo esto es el aspecto formal. El primer modelo de conducta est representado por el hroe homrico. En pocas muy remotas haba un rey divinizado (anax), pero debido a ciertas batallas entre guerreros y terratenientes, donde los primeros ganaron, se implanta la idea de hroe. Es el ideal agonal, aristocrtico, por el cual se busca ganar individualmente. El hroe tiene que cumplir ciertas condiciones: gobernar, haber conspirado con xito, ser valiente, etc. Tras Homero, y frente a l, comienzan a surgir sectas religiosas y, con ellas, la idea de evitar el mal y dominio de s. Lo emocional (thymos) ha de ser sometido a la prudencia reflexiva. La entrada en escena de los hoplitas implica un cambio de ideal. Los hoplitas son guerreros que actan en formacin, cada uno tiene que cubrir su puesto y lo que importa es la eficacia, derrotar a su enemigo. Los que tenan sophrosyne antes eran los hroes, pero con estas sectas cambia. El deseo de triunfo sobre el adversario (eris) tiene que someterse al espritu de la comunidad (phila). En la medida en que esto supone una oposicin a la visin homrica, se va introduciendo la dik (justicia de Dios, teodicea). La dik antes sobrevena del exterior, pero termina siendo cristalizada en las leyes. El proceso de racionalizacin es un proceso de democratizacin. Hay que respetar la decisin comn, dejando de lado las arbitrariedades. Supone un acuerdo. El nomos (ley) sustituye a la ley divina. La ley se discute. El proceso de racionalizacin es un proceso de democratizacin porque hay que dar razones. Aristteles dice que los 7 Sabios inventan la democratizacin de la polis. Antes se trataba de destacar, ahora destacar demasiado es malo. Habra que obedecer al ms excelente, pero tambin dice que habra que alejar al ms sabio. La figura del hroe se va a considerar desde un punto ms diferente. La fuerza y el herosmo se convierten en hybris. El hombre es un monigote en mano de los Dioses, sin embargo, es responsable de sus actos. Es bueno el que dice la verdad, el que no es cruel aunque tenga motivos para vengarse, etc. La igualdad se asocia con la moderacin y la riqueza en el poder. Sfocles afirma que es preferible la derrota habindola logrado sin trampa, que la derrota lograda con malas artes. Hay leyes no escritas que implican el moralismo (doctrina del bien por el bien). En el moralismo importa la accin. Si hay elementos moralistas en Aristteles es porque los hay en Grecia, en general. Se disocia la nobleza de la clase. Polemarco defina la justicia como aquello que favorece al amigo y hace mal al enemigo. Scrates rebate esta idea. A pesar de que Platn dice que no hay que hacer mal al enemigo, organiza las clases sociales basados en los guerreros, que estn para hacer mal al enemigo. Polemarco es discpulo de los Sofistas. En Demcrito e Hipias, se encuentra la oposicin entre nomos real y nomos ideal, que se encuentran en la naturaleza. El nomos es enemigo de la naturaleza de la physis. Antifonte

niega la diferencia entre libres y esclavos y nobles y no nobles. Segn el nomos, las cosas de la ley son injustas para la naturaleza, y viceversa. Los sofistas proponen que la filosofa deber de ser una ley contra la naturaleza y la ley. Los criminales que no se dejan atrapar actan con ophrosyne. Lo que hace la doctrina sofista es atomizar la sociedad. El placer tiene un lmite. Uno se lanza al placer desaforadamente, y si se sobrepasa su lmite sufriremos. El bien es relativo a la opinin que cada uno se hace de l. La rama ms radical sofista vuelve a los criterios homricos. Cuando las normas pierden el respaldo de la autoridad, se considera que todas las opiniones valen lo mismo, de forma que se impone la voz del ms fuerte. Se pasa de democracia a tirana. De aqu surgen Platn y Aristteles, como intentos de buscar un lugar intermedio entre el dogmatismo y el relativismo. Platn es un intelectualista. Para l el Bien es el conocimiento (phronesis). Hay que cambiar todos los bienes por el conocimiento, ya que si se conoce se actuar en consecuencia. En Aristteles hace falta, tambin, una disposicin moral ya que solo con el conocimiento no basta. Hay problema de voluntad. Actuamos contra nosotros mismos. 01/02/2013 Aristteles. Libro I de Aristteles. (Falta lo dado en la primera hora)

La eudemona es un compuesto de virtud y fortuna. El hombre es superior a los Dioses porque vale ms conseguir la felicidad por medio de la virtud, mientras que los dioses ya son felices. Si se abate al hombre virtuoso, tambin le costar recuperar el nimo perdido. Feliz ser el virtuoso provisto de bienes exteriores. La funcin del hombre en Aristteles es trascender la propia condicin humana. El hombre tiene que ir ms all de lo que es meramente humano. Es digna de ser ensalzada. El poltico tiene que tenerla en cuenta, ya que se tiene que ocupar del bienestar de los ciudadanos. El alma humana se divide en dos partes: la racional y la irracional. Que a su vez se dividen en otras dos: vegetativa y afectiva (irracional) y deliberativa e intelectiva (racional). En un principio la parte racional tiende en una direccin y la irracional en otra. Se trata de unificar al hombre. Esto es una accin de la parte racional sobre la parte irracional, siendo la segunda la que tiene que adaptarse a la primera. Podemos intervenir en la parte afectiva, ya que contiene los sentimientos, las afecciones, etc. la desdicha del hombre es estar dividido. La parte racional tiene que afectar a la afectiva, ya que las pasiones pueden llegarnos a ser perjudiciales. Segn Remo Bodei hay tres formas de enfrentarse a las pasiones: reprimir, educar (Aristteles) y transformar. La parte deliberativa interfiere con las pasiones en la forma de cmo controlar las pasiones. De la parte afectiva o deliberativa se derivan las virtudes ticas: generosidad y templanza. De la parte intelectiva se derivarn las virtudes dianoticas: inteligencia, sabidura, ciencia, arte y prudencia. Hay tres clases de vidas: la dedicada al placer, la dedicada a los honores y la dedicada a la contemplacin. El virtuoso es el que disfruta haciendo el bien. el deseo ha de ser un deseo racional o dirigido por la razn. Se tratara de crear una segunda naturaleza (la primera es que la parte racional tiende en una direccin y la irracional en otra) donde la parte afectiva se deja guiar por la racional. Los estoicos prescinden de la fortuna, por lo que la sabidura es igual a la felicidad:

Para Kant, la eudemona debera ser eliminada, por lo que se queda slo con la virtud:

El problema es que el deseo nos supone un obstculo para alcanzar la felicidad, por lo que es necesario controlar ese deseo. Libro II de Aristteles. La virtud dianotica tiene su origen e incremento en la enseanza: se aprenden teoras, leyendo, yendo a la escuela, observando la naturaleza, etc. La tica procede de la costumbre, del hbito (thos). Las virtudes ticas no se pueden producir por naturaleza ni contra naturaleza, sino corrigindolas y perfeccionndolas. En lo natural el rgano crea la funcin. Primero la capacidad y despus la creacin. Con las virtudes se adquiere al revs: practicando. Los hbitos son los que nos hacen justos-injustos, moderados-desenfrenados, valientescobardes, etc. Ya conocemos, por lo que se puede empezar a avanzar. No es cuestin de conocimiento, sino que necesitamos un conocimiento prctico que nos sirva para la accin. Las acciones producen ciertos efectos que facilitan el desarrollo de dichas acciones. Cuanto ms practiquemos ms placer hallaremos en ello. Las virtudes son una especie de impasibilidad y serenidad, dependiendo de las circunstancias. Hay tres objetos de preferencia y tres de aversin. Hay que dirigir el deseo, ya que si se le da rienda suelta, toma por agradable lo que a la larga va a ser perjudicial, etc. Lo que importa en un modelo es poder decir que alguien es feliz. Las virtudes hay que hacerlas con conocimiento y disposicin. En otras artes no tiene que ser as. En el alma suceden: las pasiones (afectos acompaados de placer y dolor), las facultades y los hbitos (aquello a partir de lo cual nos portamos Bien o Mal). Toda virtud hace virtud. El desarrollo de lo propio del hombre es la virtud. 05/02/2013 Intelectiva Virtudes dianoticas. Deliberativa Virtudes ticas. Afectiva Vegetativa

Racional Irracional

Eudemona = Virtud + Fortuna tica thos (costumbre, hbito) thos (carcter) Hay que corregir la tendencia primaria. La vergenza no es virtud. El arrepentimiento es saludable en el cristianismo, pero aqu no, ya que denota falta de virtud. En el hombre adulto, la vergenza es un mal redundante, tendra que haber alcanzado su segunda naturaleza. Segn esto, toda persona adulta tendra que ser virtuosa. El que se desva poco del bien no es censurable; el que se desva mucho del bien es censurable; pero no precisable la cantidad en que es censurable. Libro III de Aristteles. Son las pasiones voluntarias las que son posibles de reproche. Son involuntarias las que se hacen por fuerza o por ignorancia. Tendramos que responsabilizarnos de aquellas acciones que son por ignorancia, pero no se nos pueden imputar si no somos conscientes de lo que

hacemos. Es forzoso aquello cuyo principio viene de fuera. Si el principio viene de m, la accin es voluntaria; si el principio viene de fuera, es involuntaria. Hay casos dudosos y acciones mixtas. Se obra voluntariamente cuando el principio de la accin est en quien la ejecuta. Se tiene indulgencia cuando se hace algo que no se quiere, sometindose a la naturaleza humana. Hay ocasiones en que es mejor la muerte. Hay veces en que no podemos evitar hacer algo, aunque no necesitamos que sea de forma forzosa. Se puede educar por medio del hbito. El que hace algo malo por ignorancia sin sentir algo despus no ha actuado de forma voluntaria, pero se puede considerar que lo ha hecho voluntariamente al no lamentarse despus. No es lo mismo actuar con ignorancia que por ignorancia. Si nos atribuimos las acciones buenas tambin debemos hacer lo mismo con las malas (He aprobado, pero me han suspendido). Hay que dominar la ira y no dejarse llevar por ella. Se delibera entre diversas posibilidades. Se delibera sobre lo que est en nuestra mano, no sobre lo que se nos escapa de ella. Primero se delibera y luego se elige. La eleccin es algo voluntario, pero no es algo tan extenso. La eleccin no son los apetitos ni los impulsos; el continente (sabe lo que debe hacer pero no lo hace) no elige, pero es imputable. El apetito es de lo agradable y lo doloroso. El deseo se refiere ms al fin y la eleccin a los medios. La eleccin puede ser buena o mala, y ser objeto de la deliberacin. Se acompaa de reflexin y razn. Se delibera sobre lo que puede ser de distinta manera. Aristteles hace distincin entre el mundo Supra-Lunar (el de los Dioses, etc.) y el mundo SubLunar, que es en el que vivimos nosotros. La prudencia y el arte se refieren a lo sub-lunar, por lo que hace falta aplicar el principio del kairs. Se delibera sobre lo que puede ser de otra manera de lo que es. Se delibera ms cuanto menos sujeta a exactitud se encuentra la materia. En cuestiones importantes nos hacemos aconsejar sobre los medios, no sobre los fines. Eleccin y deliberacin tienen el mismo objeto. Se elige lo que se ha decidido del objeto de la deliberacin. Segn Sartre, primero se elige y despus se delibera, de forma que la deliberacin ser la justificacin de la eleccin natural realizada. La voluntad tiene como objeto el fin; el Bien o el Bien aparente. En el primer caso, cuando la voluntad tiene por objeto el fin, el Bien, no se hace lo que se quiere, sino lo que es correcto. En el segundo caso, si no hay ms que Bien aparente, no habra nada deseable por naturaleza, sino lo que a cada uno le apetece desear. Se nos propone la existencia de modelos. Hay individuos que han adquirido una vida satisfactoria, plena; son los que sostienen el Bien y hay que hacer como ellos. Hay que conocer el Bien para obrar en consonancia, y no vale cualquier cosa. Detrs de ellos hay una parte racional que ha ido controlando a la parte irracional y a los deseos y pasiones. Detrs de esta gente reconocida (virtuosos) estn los honores por haber sabido acertar y vivir con un determinado status social. En cambio, la mayora de los individuos eligen lo agradable como un bien y rechazan lo doloroso como un mal, de forma que se quedan en la primera naturaleza. Las virtudes son medios y, como tales, tienen que ver con la eleccin. La voluntad puede estar pervertida por no haber sido educada en su momento. El que no ha cuidado sus afectos y pasiones cuando estas se desatan ya no se puede evitar la situacin. Tambin los vicios del cuerpo resultan censurables. Si cada uno es causante de su propio carcter tambin lo ser de su parecer. No es un problema moral, sino de conocimiento. Aristteles cree que la voluntad es posterior al conocimiento, mientras que, por contraposicin, Platn cree que es el conocimiento el que es anterior a la voluntad. El valor sera una forma de generosidad y de templanza. El valor es un justo medio entre la cobarda y la temeridad. Hay cosas temibles en s, y no es propio de valientes temerlas. El que

peca por falta de temor carece de nombre, sera un insensible o un loco. El que peca por exceso de valor sera un intrpido. La templanza es una virtud que corresponde a la parte irracional. Es un trmino medio de los placeres. El magnnimo tiene grandes pretensiones y es digno de ellas. El que tiene cosas pequeas y se conforma con menos es modesto. El que se juzga de ms es vanidoso y el que se juzga de menos es pusilnime. Los magnnimos tienen que ver con el honor. 08/02/2013 Libro IV de Aristteles.

12/02/2013 Libros VIII y IX de Aristteles. Van dedicados a la amistad. El concepto es phila. Es el sentimiento que une a todos los miembros de la sociedad (relaciones comerciales, de inters, el amor, etc.). la amistad es virtud o va acompaada de ella y es necesaria para la vida. An poseyendo todos los bienes, nadie querra vivir sin amigos. La facultad de hacer el bien se ejerce respecto de los amigos. No ha tica en la soledad. Se da de modo natural entre padres e hijos. En la amistad no es necesaria la justicia, ya que se halla sin necesidad de forzar. Son los justos los que tienen ms capacidad de amistad. Tener muchos amigos se considera como una de las mejores cosas. Para que haya amistad, es necesaria la reciprocidad entre el deseo del bien del otro. Hay tres clases de amistad: accidente, inters o placer. Los que se quieren por inters o placer no se quieren a s mismo. La amistad verdadera se da entre los buenos. Tener muchos amigos se considera una de las mejores cosas, pero la amistad verdadera se da entre unos pocos. Los buenos se desean bien mutuamente. En sta reina la confianza y el agravio mutuo es imposible. Los verdaderos amigos se dan por s mismos, no por las circunstancias. El cario parece un sentimiento y la amistad una pretensin del cario. Se ama el propio bien, ya que el amigo lo es para el amigo. La amistad perfecta no puede darse entre muchos, hay pocos buenos. La amistad se da entre iguales, por eso, cuando deseamos el mayor bien, dejamos de ser amigos a de nuestro amigo porque ser divinizado y ya no estar a nuestro mismo nivel. Aristteles propone intentar permanecer lo ms semejante a uno mismo, aunque e ser humano vaya cambiando. Queremos el bien para los amigos pero, sobre todo, lo queremos para nosotros mismos. Las distintas clases de amistad se corresponden con las distintas clases de comunidad: monarqua, aristocracia/democracia y timocracia o repblica. La poltica promueve las relaciones. Tambin hay tres tipos de desviaciones: oligarqua, tirana y anarqua. En estas, lo mismo que no hay justicia, no hay amistad. La amistad se define segn los sentimientos que tenemos en nosotros mismos. El hombre bueno est a gusto consigo mismo porque disfruta con el recuerdo de sus acciones pasadas. Son estos hombres lo que solo pueden tener amigos. Son capaces de amistad aquellos que se bastan a s mismos. Los malos no estn a gusto consigo mismos y estn divididos por la discordia. El malo es el que est en la primera naturaleza, el que no ha conseguido llegar a la primera. No ha sabido dominar sus afectos y estos le dividen. La desdicha del hombre es estar dividido. As todo, uno no se basta a s mismo. Necesita del bien que es la amistad. Se hace un matiz del Libro IV, donde el magnnimo es el ms grande, el mejor. Ahora, incluso el magnnimo, necesita de amigos. Aristteles apunta a que hay un egosmo censurable que tiene que ver con la codicia, pero hay un amor bueno en s mismo, que es la de buscar el verdadero bien a travs de la virtud. Somos personas excelentes si nuestros amigos son excelentes. La amistad es ms necesaria en el

infortunio, pero es ms noble en la felicidad. El amigo se guarda las penas para s porque no quiere apenar al amigo. La amistad solo es posible en unos pocos. Con esto se matiza lo que se apuntaba anteriormente con la autarqua: el virtuoso no es un ser nico, sino que necesita de otro igual a l para serlo. Todo hombre adulto ha de ser excelente. La amistad es el mejor de los bienes exteriores. La excelencia requiere la conciencia de la excelencia, aunque esta no se puede contemplar directamente, necesita algo en que reflejarse. Esta funcin la cumple el amigo. Libro X de Aristteles. Habla del placer. Los educadores usan el placer y el dolor para educar en la infancia. Es de vital importancia dirigir placer y dolor a aquello que se debe querer u odiar. Que todos los seres lo busquen demuestra que es el bien supremo para un hombre contenido que habla siendo contenido, desde el placer. El dolor es contenido de aversin para todos. Para Platn el placer no es el bien, sino que si se le aade la sabidura es ms apetecible, pero el bien no admite ningn aadido. El placer, de alguna manera, es un bien. El dolor es lo contrario. Las virtudes tambin admiten el ms y el menos. Hay placeres que no surgen de la privacin. Si los hay que surgen de fuentes vergonzosas, tambin los hay que surgen de fuentes virtuosas. El placer solo no basta, sino que queremos vivir como seres humanos. El placer, por tanto, no es el bien. Es un todo. El placer es generacin, perfecciona la accin. Las facultades humanas son incapaces de accin continua. Los hombres son mejores que los dioses en el campo de que es mejor ir conquistando la felicidad por medio de la virtud. Los mejores en las distintas disciplinas son aquellos que disfrutan cultivndolas. De los vergonzosos no se ha decir que son placeres. La felicidad no es disposicin, no es posibilidad. Tiene que ser algo conseguido, no algo a lo que aspiras. La diversin tambin lo es, pero no se la puede considerar el fin. El entendimiento es lo ms divino que hay en nosotros. Lo superior es la vida intelectiva. La felicidad perfecta ser la actividad contemplativa, conocer. En la vida deliberativa, dice la poltica que la autarqua aparece como ideal porque no se puede salir de la polis. Tienen que ver con el ocio. Lo ms propiamente humano es el desarrollo de la parte deliberativa, de las virtudes ticas. Las virtudes morales estn ligadas a la prudencia. La virtud de la mente depende menos de los elementos exteriores. Si no se dan unas ciertas condiciones, vivir en una determinada polis no puede desarrollar, plenamente, la vida poltica. En cambio, si uno se dedica a la vida contemplativa, puede escribir aunque reine una tirana. El ocio permite accin, que es el conocimiento. Las virtudes ticas se realizan en funcin de otra cosa. Los dioses lo que hacen es conocer, por lo que amarn ms a los que se acerquen ms a la contemplacin, hacindoles ms felices. Hasta donde se extiende la contemplacin se extiende la felicidad. El contemplativo necesita de bienes exteriores. No bastan los razonamientos para hacer buenos a los hombres. Influyen en los caracteres nobles, pero el vulgo no accede por valor, sino por temor al castigo. La pasin no cede ante el razonamiento, sino ante la fuerza. Son necesarias leyes para la vida virtuosa, ya que la vida firme y grata no atrae a todo el mundo. Estas leyes no sern penosas al hacerse habituales. Aparece el miedo al castigo ante la conviccin. La legislacin es parte de la poltica y los polticos no pueden ensear a legislar. Hay que tener resueltos los problemas afectivos para poder introducirse en la poltica. Segn Aristteles hay que marcar la posicin frente a los sofistas y separarse de Platn. Los razonamientos son intiles, ya que la pasin se contrarresta con otra pasin. Los actos se remiten a las reglas. 15/02/2013 Kant.

Kant enfrenta el eudemonismo contra el moralismo. Se opone al naturalismo aristotlico. Pretende liberarnos de la tutela de Dios, de la naturaleza. Se hace varias preguntas: Qu puedo saber?: Se analiza la razn para saber qu puede ofrecernos de modo inequvoco. Hay ciencia porque hay enunciados sintticos a priori. Hay dos tipos de enunciado: analticos (a priori) y sintticos (a posteriori). Para que la ciencia se desarrolle tendramos que hacer uso de enunciados sintticos a priori, donde se aade la informacin de una forma necesaria. Esto pasa gracias a las intuiciones puras, las cuales se dan gracias al espacio y al tiempo. Cualquier espacio se da dentro de otro espacio (esto es la condicin a priori). Con este descubrimiento llegamos a la conclusin de que los enunciados de la matemtica son sintticos. Qu debo hacer?: Se refiere a lo que se puede saber con absoluta certeza. El objeto se construye con la ayuda del sujeto. Lo nico absolutamente bueno es la voluntad. El bien se concreta como buena voluntad. Es un procedimiento a priori y analtico. Todo lo dems se basa en la condicionalidad. La buena voluntad es la condicin de todos los bienes. Consiste en actuar por deber (que se opone a la conformidad, tanto por el deber como contra el deber). No tiene explicacin ulterior. Se hace por respeto a la ley y se hace uso del imperativo categrico (en oposicin al imperativo hipottico). La voluntad se encuentra requerida por la inclinacin y por la razn, pero slo puede haber un determinante: bien acto, bien espero. Qu puedo esperar?: Kant supone un giro considerable con respecto de conocimiento. La realidad est compuesta con la colaboracin del sujeto. Recibimos las impresiones del exterior pero las remitimos a una unidad. El objeto se construye con la colaboracin del sujeto, de forma que ste pone la realidad sinttica y recibe las impresiones del exterior. Nuestros pensamientos corresponden a la realidad, pues esta la construimos nosotros. Este es el primer paso del Idealismo, ya que es la idea la que constituye la realidad, el pensamiento el que pone la unidad sinttica. Se salvan la matemtica (aritmtica y geometra) y la fsica. Kant se propone estudiar la metafsica. No hay intuiciones con respecto a l, pues no tenemos intuicin respecto del alma, el mundo en su totalidad y Dios. Se puede demostrar una cosa como su opuesta, es decir, se puede demostrar la existencia de Dios de igual forma que se puede demostrar su no-existencia. Los objetos del mundo, el alma, Dios, se convierten en ideas. La filosofa cumple una funcin policial: la razn estudia su propio alcance y marca sus propios lmites. Con la metafsica vamos persiguiendo algo que nunca podremos alcanzar. Los postulados de la razn prctica van a surgir de las ideas convertidas. Hay dos tipos de verdades: formales (lgica) y materiales (leyes de la naturaleza y leyes de libertad). Tanto la fsica y como la tica tienen una parte emprica (fsica y antropologa de las costumbres) y otra racional pura (crtica de la razn pura) a priori (metafsica de las costumbres). Esta ltima es la metafsica, por lo que habr una metafsica de lo formal y otra de lo material (leyes de la naturaleza y leyes tales como libertad). Hay que separar lo puro de lo emprico para averiguar lo que la razn pura puede construir por s misma. De la misma forma que no buscamos en el conocimiento cmo se nos aparece la verdad, no damos con el deber fuera de la razn pura. La naturaleza del hombre y las circunstancias del universo muestran un principio relativo que depende de ello. Necesitamos una respuesta clara a la pregunta: Qu debo hacer? El conocimiento del hombre no aporta nada. La filosofa moral descansa enteramente en la parte pura. Las costumbres estn expuestas a corrupcin, de forma que el conocimiento tambin se corrompe. Lo moralmente bueno no consiste en que sea de acuerdo a la ley moral, sino que sea la ley moral. El deber no es lo que nos conviene o lo

que se adapta a nuestras necesidades, sino que debemos dar peso a la pregunta Qu debemos hacer?. No es un consejo ni una idea vaga. Segn Kant, lo nico bueno es la buena voluntad, la virtud. La inteligencia no vale por s sola, ni siquiera el auto-dominio es una virtud por s sola. Si el fin fuese la felicidad, la razn no es el instrumento ms adecuado. Dado que la razn tiene que guiar a la voluntad, la voluntad no tiene que buscar la felicidad. La razn tiene que hacer buena la voluntad en su forma, independientemente de su objeto. 19/02/2013 Las ciencias han ganado mucho con la especializacin. Aristteles habla de que la materia sublunar es muy vaga. Kant busca una respuesta precisa, inequvoca. No hay que preguntar al hombre, ya que encontraramos diversidad. Hay que preguntar a la razn, que es lo esencial del hombre. Aqu vamos a encontrar la llave de la autonoma. Si buscamos en el compuesto ser la naturaleza al que marque la ley. Preguntando al compuesto tenemos lo que hace, pero preguntando a la razn tenemos lo que debe hacer. La buena voluntad responde a una intuicin. Esta intuicin es que el comportamiento moral es un comportamiento desinteresado. La buena voluntad es el nico bien si se determina por la razn. Si la razn tiene que guiar a la voluntad, el cometido de la razn es hacer a la voluntad buena en s mismo, no hacer de ella el medio para alcanzar un objetivo como puede ser la felicidad. Kant subraya que lo que es verdaderamente bueno es la voluntad, lo dems est supeditado. Por anlisis, la idea de buena voluntad conduce a la idea de deber. El anlisis es siempre a priori. La sntesis, por otro lado, suele ser siempre a posteriori. En el caso del anlisis, buscamos siempre el mismo concepto. El concepto de buena voluntad nos lleva, analticamente, al de deber. El nico bien es la buena voluntad. Partimos del bien para llegar al deber. Prescindimos de las acciones contrarias al deber como de las conformes al deber realizadas con intencin egosta. Para que haya valor moral no podemos basarnos en fines egostas, ya que se perdera esa moralidad. Tenemos la obligacin de buscar nuestra felicidad, pero ha de ser encontrada mediante el deber. Debemos someter a la inclinacin determinada por la inclinacin a la inclinacin determinada por el deber. El amor como inclinacin no puede ser mandado (como en el mandamiento Ama al prjimo como a ti mismo), pero s que se puede mandar el amor prctico, que no es el amor como sentimiento. El valor moral radica en la mxima por la que ha sido resuelta la accin, es decir, por la intencin de resolucin. Depende del principio del querer. La voluntad se encuentra entre el principio a priori (razn, resorte formal) y el principio a posteriori (inclinacin, objeto, resorte material). La idea de deber nos lleva a la idea de ley. Para explicar la idea de deber tenemos que remitirnos a la idea de ley. El deber es la necesidad de una accin por respeto a la ley. El objeto de respeto solo puede ser aquello superior a la voluntad. La voluntad tiene que ser determinada objetivamente por la ley y subjetivamente por el respeto a dicha ley. El objeto se representa la ley y necesita una relacin con esa ley. Esa relacin es el respeto. Aqu se cuela el sentimiento. Salimos del mbito de lo puramente racional. El respeto como sentimiento no tiene que ver con la inclinacin. La obligacin moral se impone desde fuera, pero ha de tener una imposicin interna, pues debemos considerar como nuestros los mandatos. El respeto es la conexin, el aspecto subjetivo, desde uno mismo hacia la ley. La representacin de la ley en s misma es el objeto de la voluntad, solo se encuentra en s misma. Todos los seres naturales obedecen a la ley, pero solo los seres racionales la conocen. Esta es la clave de la accin moral: actuar por respeto a la accin moral. La ley, al sustraer las inclinaciones, solo puede consistir en la universal legalidad de las acciones. El valor moral no radica en el propsito, sino en la mxima (sera la norma de la voluntad). No podemos sustraernos. Lo que detectamos en los fallos morales es la incoherencia. Esto supone que suponemos que debe respetarse la ley, que nadie sustraiga la universalidad. La exigencia de la razn es la coherencia. No podemos querer la mentira. La

razn no impone respeto inmediato. Intuitivamente rechazamos las acciones que se sustraen a la universalidad. La inclinacin convence a la razn para que esta argumente a favor de ella. En principio todo el mundo tiene claro lo que tiene que hacer. Kant sigue el procedimiento analtico, no se saca nada de la manga. Despus las cosas fallan, pero la argumentacin es impecable. La razn tiene que guiar la inclinacin. No hay forma de decidir si una accin ha sido realizada por deber porque siempre se ha podido colar un secreto intruso. No hay que estudiar al hombre en su compuesto, sino que hay que ver qu es lo que dicta la razn, no lo que quieren los hombres. La humanidad es un caso particular del concepto de ser racional finito. (Faltan cosillas) El imperativo categrico se impone al imperativo hipottico, de modo que las acciones realizadas por deber corresponden al primero y las acciones conformes al deber a las segundas. Dado el fin tenemos el medio. En el caso del hipottico, del fin derivan los medios, pero la relacin ha de ser sinttica y a priori entre la razn y la voluntad, ya que esta se podra ir con la inclinacin. Las acciones realizadas por miedo son conformes al deber, por ejemplo. 26/02/2013 Por deber B B.V. Conformidad Ley Hipottico Imperativo categrico Naturaleza Fin Legislacin

La voluntad tiene que determinarse por el principio a priori y no por el resorte a posteriori. Cuando llegamos al imperativo categrico se nos proporciona el qu. Hay diferencia entre el qu y el cmo. El qu es lo que queremos, mientras que el cmo es la forma que tenemos de conseguirlo. Lo que el imperativo categrico demanda la coherencia, pero con eso no basta. Hay que ser autnomo. Tenemos dos Principios heternomos: Principios empricos: que engloba los sentimientos fsicos y los sentimientos morales. Principios racionales: que contiene la perfeccin y la voluntad de Dios. Libertad Ideas Alma Supr. Nmero Libertad Moralidad Razn Dios Fe Sensible Fenmeno Necesidad Legalidad Entendimiento Conceptos Conocimiento Razn Voluntad Inclinacin

Autonoma

Heteronoma 05/03/2013

Spinoza. En relacin con Aristteles, Spinoza le contradice diciendo que la parte racional no puede sobreponerse a la irracional. Por esto, los sermones y vas espirituales estn llamados al fracaso. No existe un Dios trascendental, sino que es la Naturaleza. Es un Dios inmanente, no trascendente. Las cosas son como son. Si son necesarias, la mayora atrocidad est necesariamente causada. A pesar de todo, sigue habiendo un problema moral con los afectos. Se trata de moderar las pasiones. El efecto de las pasiones es la incontinencia y esto es la

esclavitud, pues quien es incontinente no hace lo que quiere y es esclavo de la pasin. Liberarse de las pasiones es alcanzar la libertad. La nica posibilidad es el conocimiento. A la pasin se le opone la accin, y el hombre acta cuando conoce. Los encuentros que nos perjudican nos producen tristeza, mientras que los que nos benefician nos producen alegra. En La reforma del entendimiento de Spinoza, se rechazan las cosas del mundo y se busca algo slido que le lleve a la felicidad. Segn Russell, todo filsofo tiene dos filosofas, la suya y la de Spinoza. En el apartado sobre Dios, libertad es compulsin. Dios es libre porque obra por la sola necesidad de su naturaleza, no por algo externo. A cada cosa le corresponde una idea y a cada idea le corresponde una cosa. 26/03/2013 Dios no es un objeto de Fe. No hay lugar para ella. No es un Dios personal. Dios era la sustancia o la naturaleza y, tras el recorrido por las pasiones, llegamos de nuevo a Dios. El amor por l slo nos da las relaciones entre los modos. La intuicin capta la esencia de los modos singulares. Se puede vivir segn la razn, negando a Dios. Seguimos la razn, que nos libera de las pasiones, que son lo que nos tiene dominados y nos hace dependientes. Cabe quedarse en este nivel. Si alguien as se le pregunta cmo vive como vive sin seguir a Dios, podra rerse, pues es como preguntarle cmo puede vivir alimentndose. Esta felicidad y virtud del razonable no se bastan a s mismas. Si la deduccin es correcta es porque hay otra anterior que la hace ser tal y como es. Lo anterior ha de estar inmediatamente dado y las proposiciones han de ser verdaderas eternamente. Para llegar a la intuicin hay que pasar por la razn. Por encima del conocimiento deductivo hay un conocimiento intuitivo. Hay una curiosa mezcla entre Dios como garante del sentido y este Dios que es el conjunto de las cosas singulares, no el Dios de la fe. Einstein cree en el Dios de Spinoza, no en el del creacionismo. La necesidad sustituye a las nociones de Bien y Mal, por lo que este Dios no es el objeto de la Fe. As todo, toma la caracterstica del raciocinio del Dios de la Fe. Dios est libre de pasiones (prop. 17). No puede pasar ni a una mayor ni a una menor perfeccin o potencia de obrar, por lo que no est ni feliz ni triste. (Prop. 18) Nadie puede odiar a Dios. El hombre tiene una idea adecuada de la sustancia o de Dios. Aqu no tenemos claro si es que todo hombre tiene una idea adecuada de Dios o si hay una idea adecuada en Dios puesta en cada hombre. La idea que tenemos de Dios es adecuada, pues si contemplamos el todo nos alegramos, de forma que no podemos odiarle. No puede desearse ni la tristeza ni la nada, ya que pretendemos aumentar la alegra. El hombre no puede esperar que Dios le ame. El hombre ama a Dios (vida, naturaleza, ser, etc.), pero no puede esperar reciprocidad porque Dios no es un ser personal. As mismo, Dios ama a los hombres, no en el sentido de amor pasin, sino de amor intelectual. Los afectos referidos a las cosas que conocemos superan a los que hacen referencia a aquellos que no nos son tan cercanos. La potencia del alma se define por el conocimiento. (Prop. 20) Aqu se encuentra la distincin estoica de lo que depende o no depende de m. Si me dedico a lo que depende de m est en mi mano concedrmelo. No se suprimen los afectos, las pasiones, sino que somos seres finitos expuestos a encuentros con cosas exteriores que son superiores a nosotros y, por tanto, nos vencen. Por ello son encuentros malos que generan pasiones inevitablemente. Se logra que constituyan una parte mnima del alma. Es lo ms que se puede hacer. Engendra amor hacia una cosa inmutable y eterna. (Prop. 24) Cuanto ms conocemos las cosas singulares ms conocemos a Dios. La suprema perfeccin del alma no supone un bien ontolgico, sino que hay bueno y malo para el hombre, pues no nos encontramos en el nivel del ser. De este gnero de conocimiento surge el mayor contento del alma.

(Prop. 30) Es en los hombres donde Dios se ama, es decir, se conoce. El amor intelectual del alma por Dios es una parte del amor infinito con que Dios se ama a s mismo, lo que no significa que sea un Dios personal. El amor es conocimiento. La temtica del idealismo alemn est pre-configurada en Spinoza. El espritu es la realidad plena. Los individuos tienen poca entidad. El espritu se conoce en los hombres. Segn Vidal Pea, esto muestra cuanto poder tiene sobre las cosas singulares el conocimiento del tercer gnero. Cuando hablamos de gneros de conocimiento nos referimos a: imaginacin/opinin (primer gnero), razn (segundo gnero) e intuicin (tercer gnero). (Prop. 38) Lo que menos tiene en cuenta el hombre libre es en la muerte. Cuanto ms se conoce menos temor hacia ella se procesa. No podemos liberarnos de las pasiones, pero podemos reducirlas. El mejor modo de superarlo es hacer que nuestros intereses sean menos personales. Se trata de cargar de afecto el inters por el conocimiento. El objeto que nos va a liberar de las pasiones y va a vencer el miedo a la muerte es la misma tica, es decir, conocer las pasiones. Hay que leer la tica, que vuelve sobre s. Despus de ensalzar a Boecio, Spinoza dice que conocer nuestra impotencia nos entristece, pero conocerlo por conocer algo superior a nosotros es algo que nos alegra porque nos damos cuenta de que somos poca cosa porque hay algo mayor a nosotros. Este es un conocimiento adecuado. (Prop. 42) No somos felices por ser virtuosos, sino virtuosos por ser felices. Da la vuelta al planteamiento universal aristotlico. Se parte ya de la felicidad. (Prop. ltima) El alma no se turbia, pero reconoce que la vida es ardua. La tica no puede tener sentido sin la metafsica. Tenemos que saber cul es nuestra situacin como parte de la naturaleza. Si no sabemos cmo es el mundo y qu podemos hacer en l, no podemos saber a qu aspiramos. Hay tres tipos de conocimiento: Intuicin. Razn. Imaginacin, opinin. El primer modo de conocimiento es pasional y subjetivo. A medida que vamos elevndonos vamos adquiriendo la objetividad, hasta llegar a Dios. Necesitamos tener una visin objetiva de la realidad para saber hasta dnde podemos llegar y qu objetivos podemos alcanzar. La realidad presenta dos objetos: extensin y pensamiento. Este argumento se relaciona con el de Descartes (materia y espritu). La realidad es material, la realidad es espiritual. La realidad es una, y puede considerarse desde uno u otro aspecto. La sustancia es la realidad, es decir, Dios es realidad. Si hay dos cosas distintas en una realidad es porque hay una realidad distinta que une ambos aspectos. La realidad es una e infinita que engloba todas las cosas. Si la sustancia tiene atributos es porque tiene infinitos atributos y nada puede quedar fuera de l. Dios no crea de forma trascendente, sino inmanente. Esto hace que sea libre, no es empujada por nada fuera de ella. Todas las propiedades de la sustancia derivan de la propia sustancia. La libertad entendida como opuesta a construccin es la que obra libremente, en virtud de la necesidad de su propia naturaleza. Lo ms equivocado es el finalismo, es decir, pensar que Dios crea el mundo para, el hombre est para, etc. La sustancia tiene infinitos atributos (maneras que el entendimiento tiene de conocer la sustancia), pero el entendimiento solo capto dos atributos: extensin y pensamiento. Son atributos de una misma sustancia, dos cosas de considerar un mismo objeto. Hay simultaneidad entonces. Los cuerpos y las ideas son los modos finitos de los atributos. A cada modo de la extensin le corresponde una forma de pensamiento.

En Spinoza no hay ni Cielo ni Infierno, pero hay una idea de Eternidad. La separacin de cuerpo y alma condena al cuerpo y hace que el alma trascienda. No hay otra forma de pervivencia ms all de la muerte. Todas las ideas son intemporales. Se puede vivir sin juicio moral? Como no hay ni Bien ni Mal, pero hay conocimiento adecuado del Bien (alegra) y del Mal (tristeza), las cosas son como son. Lo que nos parece a nosotros son modos de pensar que no afectan a la realidad. Los juicios morales son modos de pensar. La esencia de cada cosa es su potencia de obrar, no sus carencias. Estamos continuamente emitiendo juicios de valor. Estos muchas veces son juicios morales y muchas otras se pone la reserva de la creencia. Segn Spinoza, podemos prescindir del juicio moral porque todo es necesario. El dolor es malo, pues no hay forma de sobreponerse al dolor, al mal. Si somos capaces de sobreponernos a l no hay juicio moral. Pero en la forma en que no podamos sobreponernos se hace un juicio de valor. Spinoza cree que no se puede superar las pasiones. Siempre nos parecern buenas o malas. Todo aquello que se nos presenta como malo, abyecto, horroroso, etc. se debe a fallo nuestro, no de la realidad. Somos nosotros los que nos dejamos abordar por el hecho. Somos seres finitos en la medida de que vemos algo malo porque estamos sometidos a las pasiones, no porque haya mal en ello. Sea como sea, en la geometra no hay errores que puedan ser motivo de espanto. Se puede prescindir del juicio moral, pues somos capaces de corregirlo. Si se somete a la realidad no hay ni Bien ni Mal. Se puede vivir segn esta doctrina? La doctrina sera incompatible con el modo de vida actual. La pasin es la imaginacin misma y el pensamiento la razn. Cada elemento de la extensin tiene relacin con un elemento del conocimiento. Siempre hay distincin entre lo que depende de nosotros y lo que no. El hombre se define por su potencia de obrar, es decir, el conocimiento. Esta es la verdad que quedar de l eternamente. Este es el alma. Conocer es accin. Hay cosa que no dependen de uno, pero hay cosas que estn ms en nuestra mano. El conocimiento depende exclusivamente del hombre. En tanto que uno es quien es, es su conocimiento. Lo que explica todo, en el fondo, es esta distincin estoica. No se origina nada, a excepcin que aquello que nos saca de la concatenacin y nos lleva a la salvacin. Esto es el conocimiento. Partimos de unas ideas adecuadas como conocimiento e innatismo. Si damos con la necesidad todo conocimiento se define a s mismo. El conocimiento es deseo en el hombre que se despliegan en pasiones, siendo las principales la alegra y la tristeza. La alegra nos facilita el acceso a la razn y la razn a la intuicin.

La imaginacin consta de ideas desconectadas del resto de ideas. El hombre es un ser finito que recibe impresiones del contacto con otros seres finitos. Estas impresiones son la imaginacin. Son ideas mutiladas porque no le da importancia prctica, desconocemos las causas y no dependen de nosotros. Si engarzamos estas impresiones llegamos a la razn, pues esta, en cierto sentido, surge de la imaginacin. En virtud de esa capacidad de auto-correccin del pensamiento, la imaginacin nos lleva a la razn.

Despus de haber negado realidad a las nociones de Bien, Mal, modelo, perfeccin, etc. hay que tener una percepcin de ello. Esto se debe a que no estamos en el nivel del ser, sino que vemos las cosas desde nuestro punto de vista. Las cosas son Buenas o Malas en la medida en que nos acercamos o alejamos de este nivel. No hay un criterio objetivo. Sin embargo, la liberacin de las pasiones es el fin. Se ha negado la finalidad porque es la fuente de todos los horrores. No deseamos las cosas porque sean buenas, sino que las llamamos buenas porque las deseamos. As todo hay un fin objetivo, que es la liberacin de las pasiones. Si, en principio, estamos dominados por las pasiones, no hay acuerdo. Las pasiones dividen a los hombres, pues todos buscan los mismos bienes y no hay suficientes para todos. El ambicioso quiere imponer su bien a los dems, pero no quiere que todos se enteren porque se lo pueden quitar. En la medida en que vamos accediendo a la razn, hay acuerdo. En ltima medida, de lo que se trata es de moderar las pasiones. Siempre est en juego la libertad, pues es la necesidad comprendida. Segn Victor Delbos, no hay finalidad, es decir, el mundo no est hecho para que el hombre se divierta y disfrute de la creacin. Sin embargo, encuentra diversin en ello. El mundo se puede amoldar al hombre y el hombre a la realidad, pero no est hecha para l. Por va del conocimiento el hombre puede hacer esta adecuacin al mundo. 12/04/2013 Hegel. (continuacin) La lgica es el plan del universo en la mente de Dios. Lo que la religin cristiana ha dicho de un modo representativo a travs de imgenes es la filosofa. El fundamento queda desvelado, por lo que no hay ninguna trascendencia del ms all. El texto es una fenomenologa del espritu. El momento de la alienacin supone que el ser, el pensamiento puro, se hace naturaleza (realidad natural). El pensamiento puro da lugar a la materia. La lgica, la filosofa de la naturaleza y la filosofa del espritu son los dos elementos que van a formar el sistema. Hay tres tipos de ser: Ser en s. Ser fuera de s. Ser en y para s. A partir de la lgica se llega al principio. El espritu es el momento del retorno del pensamiento a s mismo, pero ya con la prueba realizada. El saber absoluto es el conjunto de todas las respuestas Franois Chatelet Lo racional, que es sinnimo de la idea, saliendo a la realidad y, al mismo tiempo a la existencia, sale a un reino de formas, manifestaciones y configuraciones y reviste su ncleo con una corteza multicolor Hegel (Filosofa del Derecho) Esta frase muestra el retorno, a travs de la naturaleza. El hombre es consciente. En el hombre el concepto retorna a s mismo. Este retorno hacia s del concepto del Divino es el Espritu, la ms divina concepcin del absoluto. La sustancia es tambin sujeto, es decir, activo. Esta actividad la expresa el trmino espritu. El espritu se entiende por oposicin a la materia. Si hay un dinamismo hay algo ms que materia. Si esta se transforma se hace por mediacin de algo exterior o porque est animada.

16/04/2013 El regreso desde la alienacin en la naturaleza (creacin) lo lleva a cabo el espritu (absoluto en cuanto a objeto). El logos es la realidad que se conoce y que piensa por medio de los sujetos. El absoluto engloba la religin, el arte y la filosofa. El espritu es el auto-conocimiento. El poder universal, abstracto y escondido es el Padre; cuando es como objeto es el Hijo, ser desdoblado, existente, etc.; y es Espritu cuando retorna al conocimiento. Solo preocupan los caracteres del espritu. 26/04/2013 Todas las filosofas anteriores a Hegel han partido de algo dado, generalmente que por un lado est el sujeto y por otro el No-yo. Con Hegel todo deriva: el logos da lugar a la naturaleza, esta al espritu, etc. y nada hay que no tenga una causa previa. La razn ya est en el objeto, en la realidad. La fenomenologa muestra como se alcanza el saber absoluto. El primer paso para demostrar en qu consiste ese conocimiento es demostrar cmo la conciencia llega a ese conocimiento. El proceso es el de la conciencia individual. En los tres primeros captulos, Hegel hace una abstraccin en cuanto al conocimiento. (pp. 63104) Muestra cmo de una determinada concepcin deriva otra, de esa otra, de esa otra, y as infinitamente. Hay tres intrpretes de la fenomenologa: Jean Hyppolite (Gnesis y estructura de la Fenomenologa del Espritu de Hegel), Alexandre Kojve (Introduccion la lectura de Hegel) y Ramn Valls Plava (Del yo al nosotros). Se van a dar tres etapas en la conciencia: Certeza sensible: la realidad consiste en el aqu y ahora. Pretende captar lo concreto y lo singular. La pretensin contradice los medios con los que cuenta Hegel porque el esto, el aqu y el ahora, son los instrumentos y la pretensin es captar lo singular, en vez de lo universal. Refleja una actitud empirista-positivista. Cuando aparece esta contradiccin se trata de solucionarlo. Quien se encuentra en esta postura se aferra a ella. Aqu caben todos los empirismos. Concepcin: la conciencia pretende concebir el objeto como cosa, segn sus propiedades. En la cosa hay movimiento y contradiccin. La cosa es una pero las propiedades son mltiples, lo cual es una contradiccin. Para salvar la unidad de la cosa, las propiedades son materias porosas que se interpenetran, pero as se queda una cosa nica sin indeterminaciones. Si las propiedades se yuxtaponen, se salva su independencia pero se pierde la cosa nica. Si la cosa es nica para m se muestra como diversa, pero las cosas seran indistinguibles si las propiedades no estn en la cosa. Entonces, la conciencia cambia y se atribuye a s misma la unidad y a la cosa la diversidad (idea kantiana). El tambin es el lugar de reunin de las posibilidades. La cosa es en s o para s y para otro. Lo que captamos nosotros no es la realidad. Aparece la nocin de relacin: distinguimos las cosas por relacin (la pared no es la silla, la silla no es la mesa, etc.). Se da el paso de la cosa a la relacin. Las cosas dependen unas de otras, es decir, se condicionan entre s, pero remiten a algo incondicionado. Fuerza del entendimiento: contiene la idea platnica, la cosa en s de Kant, etc. El empirismo estara situado por debajo de la concepcin primitiva. Lo condicionado es trascendente. La propuesta del entendimiento es alcanzar algo trascendente, condicionado, primordial, etc. Distingue el mundo sensible del suprasensible, llegando a la fuerza. Esta se exterioriza en un medio universal. Presenta dos momentos, por lo que la unidad se desdobla: algo sustantizado (fuerza repelida en s) y subsistencia de formas desplegadas (fuera exteriorizada). Se ha pasado de la unidad a la dualidad.

Hegel no trata de encajar las cosas, sino que las deja fluir y slo las observa, no las impone nada. Es el mismo pensamiento el que se encuentra con contradicciones y le hace superarse a s mismo, con lo que se da un estadio superior y un juego de fuerzas. A la fuerza siguen la ley y la infinitud. Las ciencias pretenden recoger en una ley esa fuerza, es decir, el origen de todo. Es un empeo del conocimiento y del entendimiento en concreto. La diferencia entre las fuerzas es la ley de la fuerza. Los fenmenos inestables se expresan en la ley y esta es la imagen constante, inamovible. Pretende recoger en su inmutabilidad toda la variedad. La relacin de lo uno y lo mltiple se expresa en esta ley. Con la multiplicidad de las leyes, la ley nica no da cuenta de la variedad, por lo que las leyes se multiplican. Esto supone un problema, porque se contradice que lo verdadero es la unidad en s. Hegel busca un ejemplo, que es el del crimen y el castigo. El entendimiento supone que lo sensible es lo falso, por lo que lo verdadero est ms all. La infinitud es que algo sea ello mismo y lo contrario de s, por lo que es lo infinito. Tras el fenmeno se encuentra el pensamiento, por lo que la conciencia se descubre auto-conciencia. El mundo trascendente es la verdad del mundo fenomnico, a la ver que lo trascendente es lo contrario al fenmeno. La conciencia se pone por encima de la vida (yo valgo ms que el otro). El No-yo est para servirnos por lo que tenemos la certeza de nuestra superioridad. Pero para tener certeza necesitamos el reconocimiento de otro, por lo que se da la lucha a muerte. Uno tiene que rendirse para que se d el comienzo de la historia. Este reconocimiento tampoco se puede dar por un ser humano, porque al reconocerse a la naturaleza se subordina a ella, por lo que dejara de considerrsele como un ser humano. As el reconocimiento que pretenda dar no servira para nada. El amo, por tanto, no puede obtener lo que busca. El esclavo ser el que de la vuelta a la situacin a travs de la historia. Por medio del trabajo conseguir todo. Cuando todos sean amos y esclavos y se reconozcan todos a todos se podr continuar.