I

Giorgio Agamben

Infancia e

historia

Destruccin de la

Traduccin de Silvio

Mattoni

Adriana Hidalgo editora

Agamben, Giorgio.

Infancia c historia. 2a. ed., 2a

rcrmp. Buenos Aires : Adriana Hidalgo

editora, 2007 224 p. ; 19x13 cm.

(filosofa e historia) Traducido por:

Silvio Marroni.

ISBN 978-987-9396-53-7

1. Ensayo Filosfico Histrico. I. Mattoni, Silvio, erad. II.

Ttulo CDD854

filosofa e historia

Ttulo original: Infartzia e storia Traduccin de Silvio

Mattoni

Editor: Fabin Lebengtik

Diseo de cubierta e interiores: Eduardo Stupa y Gabriela Di

Giuseppe

 Giulio Einaudi, Torino, 1978 y 2001 Adriana Hidalgo editora

S.A., 2001, 2003, 2004, 2007 Crdoba 836 - P. 13 - Of. 1301

(1054) Buenos Aires e-mail: info@adrianahidalgo.com

www.adrianahidalgo.com

ISBN: 978-987-9396-53-7

Impreso en Argentina Printed in Argentina Queda hecho

el depsito que indica la ley 11.723

Prohibida la reproduccin parcial o total sin permiso escrito de la

editorial. Todos los derechos reservados.

Infancia e historia

Ensayo sobre la destruccin de la

experiencia

a Claudio Rugafiori

Oh, matemticos, aclaren el

error! El espritu no tiene voz,

porque donde hay voz hay

cuerpo LEONARDO

En la actualidad, cualquier discurso sobre la

experiencia debe partir de la constatacin de

que ya no es algo realizable. Pues as como

fue

privado

de

su

biografa,

al

hombre

contemporneo

se

le

ha

expropiado

su

experiencia: ms bien la incapacidad de tener

y transmitir experiencias quizs sea uno de

los pocos datos ciertos de que dispone sobre

s mismo. Benjamn, que ya en 1933 haba

diagnosticado con precisin esa "pobreza de

experiencia" de la poca moderna, sealaba

sus causas en la catstrofe de la guerra mun-

dial, de cuyos campos de batalla "la gente

regresaba enmudecida... no ms rica, sino

ms pobre en experiencias compartibles...

Porque jams ha habido experiencias tan

desmentidas como las estratgicas por la

guerra de trincheras, las econmicas por la

hambre, las morales por el tirano. Una

generacin que haba ido a la escuela en

tranvas tirados por caballos, estaba parada

bajo el cielo en un paisaje en el cual

solamente las nubes seguan siendo iguales

y en cuyo centro, en un campo de fuerzas de

Sin

embargo

hoy

sabemos

que

para

efectuar la destruccin de la experiencia no

se necesita en absoluto de una catstrofe y -

que para ello basta perfectamente con la

pacfica existencia cotidiana en una gran

ciudad. Pues la jornada del hombre con-

temporneo ya casi no contiene nada que

todava pueda traducirse en experiencia: ni

la lectura del diario, tan rica en noticias que

lo contemplan desde una insalvable lejana,

ni los minutos pasados al volante de un auto

en un embotellamiento; tampoco el viaje a

los infiernos en los trenes del subterrneo, ni

la manifestacin que de improviso bloquea

la

calle,

ni

la

niebla

de

los

gases

lacrimgenos que se disipa lentamente entre

los edificios del centro, ni siquiera los breves

disparos de un revlver retumbando en

alguna parte; tampoco la cola frente a las

ventanillas de una oficina o la visita al pas

de Jauja del supermercado, ni los momentos

eternos

de

muda

promiscuidad

con

desconocidos

en

el

ascensor

en

el

mnibus. El hombre moderno vuelve a la

noche a su casa extenuado por un frrago

de acontecimientos -divertidos o tediosos,

inslitos o comunes, atroces o placenteros

sin que ninguno de ellos se haya convertido

Esa incapacidad para traducirse en

experiencia es lo que vuelve hoy

insoportable como nunca antes la

existencia

cotidiana, y no una supuesta mala calidad o

insignificancia

de

la

vida

contempornea

respecto a la del pasado (al contrario, quizs

la existencia cotidiana nunca fue ms rica en

acontecimientos

significativos).

Es

preciso

aguardar al siglo XIX para encontrar las

primeras

manifestaciones

literarias

de

la

opresin de lo cotidiano. Si algunas clebres

pginas de El ser y el tiempo sobre ia

"banalidad" de lo cotidiano en las cuales la

sociedad europea de entreguerras se sinti

demasiado

inclinada

reconocerse

simplemente

no

hubieran

tenido

sentido

apenas

un

siglo

antes,

es

precisamente

porque lo cotidiano -y no lo ^extraordinario-

constitua la materia prima de la experiencia

que

cada

generacin

le

transmita

la

siguiente (a esto se debe lo infundado de los

relatos de viaje y de los bestiarios medievales,

que no contienen nada de "fantstico", sino

que simplemente muestran cmo en ningn

caso lo extraordinario podra traducirse en

experiencia). Cada acontecimiento, en tanto

que comn e insignificante, se volva as la

partcula de impureza en torno a la cual la

experiencia condensaba, como una perla, su

propia autoridad. Porque la experiencia no

tiene

su

correlato

necesario

en

el

conocimiento, sino en la autoridad, es decir,

en la palabra y el relato. Actualmente ya

nadie parece disponer de autoridad suficiente

para garantizar una experiencia y, si dispone

de ella, ni siquiera es rozado por la idea de

basar en una experiencia el fundamento de su

prpia autoridad. Por el contrario, lo que

caracteriza al tiempo presente es que toda

autoridad

se

fundamenta

en

lo

inexperimentable

nadie

podra

aceptar

como vlida una autoridad cuyo nico ttulo

de legitimacin fuese una experiencia. (El

rechazo a las razones de la experiencia de

parte de los movimientos juveniles es una

De all la desaparicin de la mxima y del

proverbio, que eran las formas en que la

experiencia se situaba como autoridad. El

eslogan

que

los

ha

reemplazado

es

el

proverbio de una humanidad que ha perdido

la experiencia. Lo cual no significa que hoy ya

no

existan

experiencias.

Pero

stas

se

efectan fuera del hombre. Y curiosamente el

hombre se queda contemplndolas con alivio.

Desde

este

punto

de

vista,

resulta

particularmente instructiva una visita a un

museo o a un lugar de peregrinaje turstico.

Frente a las mayores maravillas de la tierra

(por ejemplo, el Patio de los leones en la

Alhambra),

la

aplastante

mayora

de

la

humanidad

se

niega

adquirir

una

experiencia: prefiere que la experiencia sea

capturada

por

la

mquina

de

fotos.

Naturalmente, no se trata de deplorar esa

realidad, sino de tenerla en cuenta. Ya que tal

vez en el fondo de ese rechazo en apariencia

demente se esconda un germen de sabidura

donde

podamos

adivinar

la

semilla

en

hibernacin de una experiencia futura. La

tarea que nos proponemos -recogiendo la

herencia del programa benjaminiano "de la

filosofa venidera es preparar el lugar lgico

donde

esa

semilla

pueda

alcanzar

su

Glosa
Un relato de Tieck, que se titula "Lo superfluo en la vida", nos muestra a una pareja de amantes arruinados que poco a poco renuncian a todos los bienes y a toda actividad externa y terminan viviendo encerrados en su habitacin. Finalmente, ya sin disponer de lea para el fuego, para calentarse que- man tambin la escalera de madera que conectaba su habitacin con el resto de la casa y quedan aislaf dos del mundo exterior, sin otra posesin y sin otra ocupacin que su amor. Esa escalera nos da a entender Tieck es la experiencia, que ellos sacrifican! en las llamas del "conocimiento puro". Cuando el? dueo de casa (que representa las razones de la expe-& riencia) regresa y busca la vieja escalera que conduca al piso alquilado a los dos jvenes inquilinos, Enrique (es el nombre del protagonista) lo ridiculiza con estas palabras: "Pretende basarse en la vieja experiencia del que permanece en el piso y quiere moverse lentamente, subiendo un peldao despus de otro, hasta la ms alta comprensin, pero
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nunca podr alcanzar nuestra intuicin inmediata, pues nosotros ya hemos abolido todos esos triviales momentos de la experiencia y de la sucesin para sacrificarlos al conocimiento puro, siguiendo la antigua ley de los Parsis, con la llama que limpia y vivifica". Tieck justifica la supresin de la escalera, es decir, de la experiencia, como una "filosofa de la pobreza que les impuso el destino". Una similar "filosofa de la pobreza" puede explicar el actual rechazo a la experiencia de parte de los jvenes (aunque no slo de los jvenes: indios metropolitanos y turistas, hippies y padres de familia estn mancomunados mucho ms de lo que estaran dispuestos a reconocer por una idntica expropiacin de la experiencia). Pues son como aquellos personajes de historieta de nuestra infancia que pueden caminar en el vaco hasta tanto no se den cuenta de ello: si lo advierten, si lo experimentan, caen irremediablemente. Por eso, si bien su condicin es objetivamente terrible, nunca se vio sin embargo un espectculo ms repugnante de una generacin de adultos que tras haber destruido hasta la ltima posibilidad de una experiencia autntica, le reprocha su miseria a
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una juventud que ya no es capaz de experiencia. En un momento en que se le quisiera imponer a una humanidad a la que de hecho le ha sido expropiada la experiencia una experiencia manipulada y guiada como en un laberinto para ratas, cuando la nica experiencia posible es horror o mentira, el rechazo a la experiencia puede entonces constituir provisoriamente- una defensa legtima. Incluso la actual toxicomana de masas debe ser vista en la perspectiva de esa destruccin de la experiencia. Quienes descubrieron la droga en el siglo XIX (acaso los menos lcidos entre ellos) todava podan abrigar la ilusin de que efectuaban una nueva experiencia, mientras que para los hombres actuales ya slo se trata de desembarazarse de toda experiencia.

ii
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En cierto sentido, la expropiacin de la experiencia estaba implcita en el proyecto fundamental de la ciencia moderna. "La experiencia, si se encuentra espontneamente, se llama caso', si es expresamente buscada toma el nombre de experimento'. Pero la experiencia comn no es ms que una escoba rota, un proceder a tientas como quien de noche fuera merodeando aqu y all con la esperanza de acertar el camino justo, cuando sera mucho ms til y prudente esperar el da, encender una luz y luego dar con la calle. El verdadero orden de la experiencia comienza al encender la luz; despus se alumbra el camino, empezando por la experiencia ordenada y madura, y no por aquella discontinua. y enrevesada; primero deduce los axiomas y luego procede con nuevos experimentos". En esta frase de Francis Bacon, la experiencia en sentido tradicional la que se traduce en mximas y proverbios ya es condenada sin apelacin. La distincin entre verdad de hecho y verdad de razn (que Leibniz formula al afirmar que "cuando se espera que maana salga el sol, se acta empricamente, porque ha pasado siempre
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as hasta hoy. Slo el astrnomo juzga con razn") sancion ulteriormente esa condena. Pues contrariamente a lo que se ha repetido con frecuencia, la ciencia moderna nace de una desconfianza sin precedentes en relacin a la experiencia tal como era tradicionalmente entendida (Bacon la define como una "selva" y un "laberinto" donde pretende poner orden). De la mirada en el perspicillum de Galileo no surgirn fidelidad y fe en la experiencia, sino la duda de Descartes y su clebre hiptesis de un demonio cuya nica ocupacin consistiera en engaar nuestros sentidos. La certificacin cientfica de la experiencia que se efecta en el experimento que permite deducir las impresiones sensibles con la exactitud de determinaciones cuantitativas y por ende prever impresiones futuras responde a esa prdida de certeza que desplaza la experiencia lo ms afuera posible del hombre: a los instrumentos y a los nmeros. Pero de este modo la experiencia tradicional perda en realidad todo valor. Porque como lo muestra la ltima obra de la cultura europea que todava se funda ntegramente en la experiencia: los Ensayos de Montaigne, la experiencia es in15

compatible con la certeza, y una experiencia convertida en calculable y cierta pierde inmediatamente su autoridad. No se puede formular una mxima ni contar una historia all donde rige una ley cientfica. La experiencia de la que Montaigne se ocupa estaba tan poco inclinada hacia la ciencia que ste define su material como un "subjet informe, qui ne peut rentrer en production ouvragre"1 y en el cual no es posible fundar ningn juicio constante ("il n y a aucune constante existence, ny de notre estre, ny de celui des objects... Ainsin il ne se peut establir rien de certain de l'un rautre..,"2). La idea de una experiencia separada del conocimiento se ha vuelto para nosotros tan extraa que hemos olvidado que, hasta el nacimiento de la ciencia moderna, experiencia y ciencia tenan cada una su lugar propio. Y no slo esto, tambin era diferente el sujeto del cual dependan. Sujeto de la experiencia era el sentido comn, presente en cada individuo (es el "principio que juzga" de Aristteles y la vis aestimativa de la psicologa medieval, que todava no son lo que nosotros llamamos el buen sentido), mientras que sujeto de la ciencia es el nos o el intelecto agente, que
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est separado de la experiencia, "impasible" y "divino" (mejor dicho, para ser ms precisos, el conocimiento ni siquiera tena un sujeto en el sentido moderno de un ego, sino que ms bien el individuo singular era el sub-jectum
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"tema informe, que no puede ingresar en una produccin elaborada"; se utiliza la ortografa antigua del francs de Montaigne. (T). "no hay ninguna existencia constante, ni en nuestro ser, ni en el de los objetos... De modo que no es posible establecer ninguna certeza sobre uno u otro..." (T).

donde el intelecto agente, nico y separado, efectuaba el conocimiento). En esa separacin entre experiencia y ciencia debemos ver el sentido para nada abstruso, sino extremadamente concreto de las disputas que dividieron a los intrpretes del aristotelismo de la antigedad tarda y del medioevo en torno a la unicidad y la separacin del intelecto y su comunicacin con los sujetos de la experiencia. Para el pensamiento antiguo (y al menos hasta Santo Toms, tambin para el pensamiento medieval), inteligencia \nos) y alma (psychi) no son en efecto la misma cosa, y el intelecto no es, como estamos acostumbrados a pensar, una "facultad" del alma: de ningn modo le pertenece, sino que aqul, "separado, no
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mezclado, no pasivo", segn la clebre frmula aristotlica, se comunica con sta para efectuar el conocimiento. Por consiguiente, para l Antigedad el problema central del conocimiento no es la relacin entre un sujeto y un objeto, sino la relacin entre l uno y lo mltiple. De modo que el pensamiento clsico desconoce un problema de la experiencia como tal; y aquello que a nosotros se nos plantea como el problema de la experiencia se presenta en cambio como el problema de la relacin (de la "participacin", pero tambin de la "diferencia", como dir Platn) entre el intelecto separado y los individuos singulares, entre lo uno y lo mltiple, entre lo inteligible y lo sensible, entre lo humano y lo divino. Diferencia que subraya el coro de la Orestada de Esquilo al caracterizar el saber humano contra la hybris de Agamenn- como un pdthei mdthos, un aprender nicamente a travs y despus de un padecer, que excluye toda posibilidad de prever; es decir, de conocer algo con certeza. La experiencia tradicional (para entendernos, aqulla de la que se ocupa Montaigne) se mantiene fiel a esa
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separacin de la experiencia y de la ciencia, del saber humano y el saber divino. Es precisamente una experiencia del lmite que separa ambas esferas. Ese lmite es la muerte. Por eso Montaigne puede formular el fin ltimo de la experiencia como un acercamiento a la muerte, como un llevar al hombre a la madurez mediante una anticipacin de la muerte en cuanto lmite extremo de la experiencia. Aunque para Montaigne ese lmite sigue siendo algo inexperimentable, al que slo es posible aproximarse ("s nous ne pouvons le joindre, nous le pouvons approcher"3); y en el mismo momento en que recomienda "acostumbrarse" y "quitarle su extraeza" a la muerte ("ostons luy l'estranget, pratiquons le, n ayon rien si souvent en teste que la mort"4), ironiza sin embargo sobre aquellos filsofos "si excellens mesnagers du temps, qu ils ont essay en la mort mesme de la gouster y savourer, et ont band leur esprit pour voir que cestoit cepassage; mais ils nesont pas revenus nous en dir les nouvelles"5.
3"si no podemos alcanzarlo, podemos aproximarnos a l" (T). 4 "quitmosle su extraeza, frecuentmosla, no teniendo en pente con tanta frecuencia otra cosa que la muerte" (T).

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En su bsqueda de la certeza, la ciencia moderna anula esa separacin y hace de la experiencia el lugar -el "mtodo", es decir, el camino del conocimiento. Pero para lograrlo debe realizar una refundicin de la experiencia y una reforma de la inteligencia, expropiando ante todo sus respectivos sujetos y reemplazndolos por un nuevo y nico sujeto. Pues la gran revolucin de la ciencia moderna no consisti tanto en una defensa de la experiencia contra la autoridad (del argumentum ex re contra el argumentum ex verbo, que en realidad no son inconciliables), sino ms bien en referir conocimiento y experiencia a un sujeto nico, que slo es la coincidencia de ambos rdenes en un punto arquimdico abstracto: el ego cogito cartesiano, la conciencia. Mediante esa interferencia de experiencia y ciencia en un nico sujeto (que al ser universal e impasible y al mismo tiempo un ego rene en s las propiedades del intelecto separado y del sujeto de la experiencia), la ciencia moderna reactualiza aquella liberacin delpthei mthosy aquella' conjuncin del saber humano con el saber divino que constituan el carcter propio de la experiencia mistrica y que haban
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encontrado sus expresiones precientficas en la astrologa, la alquimia y la especulacin neoplatnica. Porque no fue en la filosofa clsica, sino en la esfera de la religiosidad mistrica de la Antigedad tarda donde el lmite entre humano y divino, entre el pthei mdthos y la ciencia pura (al cual, segn Montaigne, slo es posible acercarse sin tocarlo nunca), fue sobrepasado por primera vez con la idea de un pthma indecible donde el iniciado efectuaba la experiencia de su propia muerte ("conoce el fin de la vida", dice Pndaro) y adquira as "previsiones ms dulces con respecto a la muerte y al trmino del tiempo". La concepcin aristotlica de las esferas celestes homocntricas como "inteligencias" puras y divinas, inmunes al cambio y a la corrupcin y separadas del mundo terrestre sublunar, que es el lugar del cambio y de la corrupcin, recobra su sentido originario slo si se la sita contra el fondo de una cultura que concibe experiencia y conocimiento como dos esferas autnomas. Haber puesto en relacin los "cielos" de la inteligencia pura con la "tierra" de la experiencia individual es el gran descubri21

miento de la astrologa, lo cual la convierte no ya eri adversaria, sino en condicin necesaria de la ciencia moderna. Slo porque la astrologa (al igual que la alquimia, que est asociada a ella) haba reducido en un sujeto nico en el destino (en la Obra) cielo y tierra, lo divino y lo humano, la ciencia pudo unificar en un nuevo ego ciencia y experiencia, que hasta entonces dependan de dos sujetos diferentes. Y'slo porque la mstica neoplatnica y hermtica haba colmado la separacin aristotlica entre nous y psych y la diferencia platnica entre lo uno y lo mltiple con un sistema emanatista en el que una jerarqua continua de inteligencias, ngeles, demonios y almas (recurdense los ngeles-inteligencias de Avicenna y de Dante) se comunicaba en una "gran cadena" que parte del Uno y vuelve a l, fue posible situar como fundamento de la "ciencia experimental" un nico sujeto. Por cierto que no es irrelevante que el mediador universal de esa unin inefable entre lo inteligible y lo sensible, entre lo corpreo y lo incorpreo, lo divino y lo humano fuese un pneuma, un "espritu", en la especulacin de la Antigedad tarda y
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el medioevo, porque justamente ese "espritu sutil" (el spiritus phantasticus de la mstica medieval) le proporcionar algo ms que su nombre al nuevo sujeto de la ciencia, que precisamente en Descartes se presenta como es- prit. El desarrollo de la filosofa moderna est ntegramente comprendido, como un captulo de aquella "semntica histrica" que defina Spitzer, en la contigidad semntica de pneumaspiritusesprit Geist. Y justamente porque el sujeto moderno de la experiencia y del conocimiento -as como el concepto mismo de experiencia tiene sus races en una concepcin mstica, toda expcitacin de la relacin entre experiencia y conocimiento en la cultura moderna est condenada a chocar con dificultades casi insuperables. Por medio de la ciencia, de hecho la mstica neoplatnica y la astrologa hacen su ingreso en la cultura moderna, contra a inteligencia separada y el cosmos incorruptible de Aristteles. Y si la astrologa posteriormente fue abandonada (slo posteriormente: no se debe olvidar que Ticho Brahe, Kepler y Coprnico eran tambin astrlogos, as como Roger Bacon, que en muchos aspectos anuncia la ciencia
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experimental, era un ferviente partidario de la astrologa), fue porque su principio esencial la unin de experiencia y conocimiento- haba sido asimilado a tal punto como principio de la nueva ciencia con la constitucin de un nuevo sujeto que el aparato propiamente m tico-adivinatorio ya se volya su- perfluo. La oposicin racionalismo/irracionalismo, que pertenece tan irreductiblemente a nuestra cultura, tiene su fundamento oculto justamente en esa copertenencia originaria de astrologa, mstica y ciencia, cuyo sntoma ms evidente fue el revivalastrolgico entre los intelectuales renacentistas. Histricamente, ese fundamento coincide con el hecho -slidamente establecido gracias a los estudios de la filologa warburgiana de que la restauracin humanista de la Antigedad no fue una restauracin de la Antigedad clsica, sino de la cultura de la Antigedad tarda y en particular del neoplatonismo y del hermetismo. Por eso una crtica de la mstica, de la astrologa y de la alquimia debe necesariamente implicar una crtica de la ciencia, y slo la bsqueda de una dimensin donde ciencia y experiencia recobraran su lugar original podra llevar a
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una superacin definitiva de la oposicin racionalismo/irracionalismo. Pero mientras que la coincidencia de experiencia y conocimiento constitua en los misterios un acontecimiento inefable, que se efectuaba con la muerte y el renacimiento del iniciado enmudecido, y mientras que en la alquimia se actualizaba en el proceso de la Obra cuyo cumplimiento constitua, en el nuevo sujeto de la ciencia se vuelve ya no algo indecible, sino aquello que desde siempre es dicho en cada pensamiento y en cada frase, es decir, no un pdthema, sino un mthmaen el sentido originario de la palabra: algo que desde siempre es inmediatamente reconocido en cada acto de conocimiento, el fundamento y el sujeto de todo pensamiento. Estamos acostumbrados a representarnos al sujeto como una realidad psquica sustancial, como una conciencia en cuanto lugar de procesos psquicos. Y olvidamos que, en el momento de su aparicin, el carcter "psquico" y sustancial del nuevo sujeto no era algo obvio. En el instante en que se hace evidente en la formulacin cartesiana, de hecho no es una realidad psquica (no es la psychz Aristteles ni el
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anima de la tradicin medieval), sino un puro punto arquimdico ("nihil nisi punctum petebat Archimedes, quod esset firmum ac immobile...") que justamente se ha constituido a travs de la casi mstica reduccin de todo contenido psquico excepto el puro acto del pensar ("Quid vero ex iis quae animae tribuebam? Nutriri vel incedere? Quandoquidem jam corpus non habeo, haec quoque nihil sunt nisi figmenta. Sentire? Nempe etiam hoc non fit sine corpore, et permulta sentire visus sum in somnis quae deinde animadverti me non sensisse. Cogitare? Hic invenio: cogitatio est; haec sola a me divelli nequit"). En su pureza originaria, el sujeto cartesiano no es ms que el sujeto del verbo, un ente puramente lingstico-funcional, muy similar a la "scintilla synderesis" y al "pice de la mente" de la mstica medieval, cuya realidad y cuya duracin coinciden con el instante de su enunciacin ("... hoc pronuntiatum, Ego sum, ego existo, quoties a me profertur, vel mente concipitur, necessario esse verum... Ego sum, ego existo;, certum est. Quandiu autem? Nempe quandiu cogito; nam forte etiam fieri posset,

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si cessarem ab omni cogitatione, ut illico totus esse desinerem"). La impalpabilidad y la insustancialidad de ese ego se trasluce en las dificultades que tiene Descartes para nombrarlo e identificarlo ms all del mbito de la pura enunciacin yo pienso, yo soy, y en la insatisfaccin con que, forzado a abandonar la vaguedad de la palabra res, enumera el vocabulario tradicional de la psicologa ("res cogitans, id est mens, sive animus, sive intellectus, sive ratio"), quedndose finalmente, no sin vacilaciones, con la palabra mens (que se convierte en espritn la edicin francesa de las Meditations de 1647). Sin embargo, inmediatamente despus (con un salto lgico cuya incoherencia no se les escapaba a los primeros lectores de las Meditaciones, n particular a Mersenne y a Hobbes, que le reprochar a Descartes una deduccin anloga a "je suis promenant, done je suis

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une promenade"6), este sujeto es presentado como una sustancia, contrapuesta a la sustancia material, a la cual se le vuelven a atribuir todas las propiedades que caracterizan al alma de la psicologa tradicional, incluidas las sensaciones ("Res cogitans? Quid est hoc? Nempe dubitans, intelligens, affirmans, negans, volens, nolens, imaginans quoque, et sentiens"). Y este yo sustantivado, en el cual se realiza la unin de nous y psych> de experiencia y conocimiento, suministra la base sobre la cual el pensamiento posterior, de Berkeley a Locke, construir el concepto de una conciencia psquica que sustituye, como nuevo sujeto metafisico, al alma de la psicologa cristiana y al nos de la metafsica griega. La transformacin del sujeto no dej de alterar la experiencia tradicional. En tanto que su fin era conducir al hombre a la madurez, es decir, a una anticipacin de la muerte como idea de una totalidad acabada de la experiencia, era en efecto algo esencialmente finito, era algo que se poda tener y no solamente hacer. Pero una vez que la experiencia comience a ser referida al sujeto de la ciencia, que no puede alcanzar
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la madurez sino nicamente incrementar sus propios conocimientos, se vuelve por el contrario algo esencialmente infinito, un concepto "asinttico", como dir Kant, algo que slo es posible hacer y nunca se llega a tener. nada ms que el proceso infinito del conocimiento. Por eso quien se propusiera actualmente recuperar la experiencia tradicional, se encontrara en una situacin paradjica. Pues debera comenzar ante todo por dejar de experimentar, suspender el conocimiento. Lo cual no quiere decir que slo con eso haya recobrado la experiencia que a la vez se puede hacer y se puede tener. El viejo sujeto de la experiencia de hecho ya no existe. Se ha desdoblado. En su lugar hay ahora dos sujetos, que una novela de principios del siglo XVII (o sea en los mismos aos en que Kepler y Galileo publican sus descubrimientos) nos muestra mientras caminan uno junto al otro, inseparablemente unidos en una bsqueda tan aventurera como intil. Don Quijote, el viejo sujeto del conocimiento, ha sido encantado y slo puede hacer experiencia sin tenerla nunca. A su lado, Sancho Panza, el viejo sujeto de la
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experiencia, slo puede tener experiencia, sin hacerla nunca.

Glosas
I. Fantasa y experiencia Nada puede dar la medida del cambio producido en el significado de la experiencia como el trastorno que ocasiona en el estatuto de la imaginacin. Pues la imaginacin, que actualmente es expulsada del conocimiento como "irreal", era en cambio para la antigedad el mdium por excelencia del conocimiento. En cuanto mediadora entre sentido e intelecto, que hace posible la unin en el fantasma entre la forma sensible y el intelecto posible, ocupa en la cultura antigua y medieval exactamente el mismo lugar que nuestra cultura le asigna a la experiencia. Lejos de ser algo irreal, el mundus imaginabilis tiene su plena realidad entre l mundus sensibilis y el mundus inteligibilis, e incluso es la condicin de su comunicacin, es
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decir, del conocimiento. Y desde el momento en que la fantasa, segn la Antigedad, forma las imgenes de los sueos, se explica la relacin particular que en el mundo antiguo vincula al sueo con la verdad (como en las adivinaciones per somnid) y con el conocimiento eficaz (como en la terapia mdica per incubatione). Lo cual todava sucede en las culturas primitivas. Devereux cuenta que los mohave (que no difieren en esto de otras culturas chamnicas) consideran que los poderes cham- nicos y el conocimiento de los mitos, de las tcnicas y de los cantos que se relacionan con ellos, se adquieren en sueos. E incluso si se adquirieran en el estado de vigilia, permaneceran estriles e ineficaces hasta tanto no fuesen soados: "as un chamn, que me haba permitido anotar y aprender sus cantos teraputicos rituales, me explic que no obtendra igualmente el poder de curar, porque no haba potenciado y activado sus cantos mediante el aprendizaje onrico". En la frmula con que el aristotelismo medieval recoge esa funcin mediadora de la imaginacin ("nihil potest homo intelligere
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sine phantasmate"), la homologa entre fantasa y experiencia todava es perfectamente evidente. Pero con Descartes y el nacimiento de la ciencia moderna la funcin de la fantasa es asumida por el nuevo sujeto del conocimiento: el ego cogito (debe advertirse que en el vocabulario tcnico de la filosofa medieval cogitare designaba ms bien el discurso de la fantasa y no el acto de la inteligencia). Entre el nuevo ego y el mundo corpreo, entre res cogitansy res extensa> no hace falta ninguna mediacin. La expropiacin de la fantasa que resulta de ello se manifiesta en el nuevo modo de caracterizar su naturaleza: mientras que en el pasado no era algo "subjetivo", sino que era ms bien la coincidencia de lo subjetivo y lo objetivo, de lo interno y lo externo, de lo sensible y lo inteligible, ahora emerge en primer plano su carcter combinatorio y alucinatorio, que la Antigedad relegaba al fondo. De sujeto de la experiencia, el fantasma se transforma en el sujeto de la alienacin mental, de las visiones y de los fenme*- nos mgicos, es decir, de todo lo que queda excluido de la experiencia autntica.

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II. Cavalcanti y Sade (El deseo y la necesidad)

V *

La expropiacin de la fantasa del mbito de la experiencia arroja sin embargo una sombra sobre esta ltima. Esa sombra es el deseo, es decir, la idea de una inapropiabilidad e inagotabilidad de la experiencia. Pues segn una intuicin que ya estaba presente en la psicologa clsica y que ser completamente desplegada por la cultura medieval, fantasa y deseo estn estrechamente ligados. Incluso el fantasma, verdadero origen del deseo ("phantasia ea est, quae totum parit desiderium"), es tambin como mediador entre el hombre y el objeto- la condicin de la apropiabilidad del objeto del deseo y por lo tanto, en ltima instancia, de su satisfaccin. El descubrimiento medieval del amor por obra de los poetas provenzales y stilnovistas, desde este punto de vista, es el descubrimiento de que el amor tiene por objeto no directamente la cosa sensible, sino el fantasma; es simplemente el descubrimiento del carcter fantasmtico del amor. Aunque dada la naturaleza mediadora de la
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fantasa, esto significa que el fantasma es tambin el sujeto y no simplemente el objeto del eros. En tanto que el amor tiene en efecto su nico lugar en la fantasa, el deseo ya no encuentra frente a s al objeto en su corporeidad (de all el aparente "platonismo" del eros trova- dresco-stilnovista), sino una imagen (un "ngel", en el significado tcnico que tiene esta palabra entre los filsofos rabes y entre los poetas de amor: una imaginacin pura y separada del cuerpo, una substantia separata que con su deseo mueve las esferas celestes), una "nova persona" que literalmente est hecha de deseo (Cavalcanti: "formando di desio nova persona"7), en la cual se anulan los lmites entre lo subjetivo y lo objetivo, lo corpreo y lo incorpreo, el deseo y su objeto. Y justamente porque el amor no es una oposicin entre un suje"formando de deseo nueva persona"; la ortografa corresponde al italiano de la poca. (T).

to deseante y un objeto del deseo, sino que posee en el fantasma, por as decir, su sujeto-objeto, los poetas pueden definir sus rasgos (en oposicin a u nfo l
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amour que slo puede consumir su objeto sin llegar nunca a unirse verdaderamente a l, sin hacer nunca esa experiencia) como un "amor cumplido" {firiamors), cuyo goce no tiene fin ("gioi cha mai non fina"8) y, vinculndolo con la teora averrosta que ve en el fantasma el sitio donde se efecta la unin del individuo singular con el intelecto agente, transformarn el amor en una experiencia soteriolgica. Pero una vez que la fantasa quedara excluida de la experiencia como irreal y su puesto fuera ocupado por el ego cogito (convertido en sujeto del deseo, "ens percipiens ac appetens", en palabras de Leibniz), el deseo cambia radicalmente de estatuto y se vuelve, en esencia, imposible de satisfacer, mientras que el fantasma, que era mediador y garante de la apropiabilidad del objeto del deseo (era lo que permita traducirlo en experiencia), se vuelve ahora la cifra misma de su inapropiabilidad (de su "inexperimentabilidad"). Por eso en Sade (al contrario que en Cavalcanti) el yo deseante, suscitado por el fantasma ("il

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faut monter un peu son imagination" 9, repiten los personajes sadianos),

deleites que nunca terminan" (T). hay que avivar un poco ia imaginacin" (T).

encuentra frente a s nada ms que un cuerpo, un objectum que solamente puede consumir y destruir sin satisfacerse nunca, porque el fantasma huye y se esconde en l hasta el infinito. La ablacin de la fantasa de la esfera de la experiencia escinde en efecto lo que Eros (como hijo de Poros y de Pena) reuna dentro de s en deseo (ligado a la fantasa, insaciable e inconmensurable) y necesidad {ligada a la realidad corprea, mensurable y tericamente posible de satisfacer), de manera que ya no pueden coincidir nunca en el mismo sujeto. Lo que tiene enfrente el hombre de Sade, como sujeto del deseo, es siempre otro hombre en cuanto sujeto de la necesidad, pues la necesidad no es ms que la forma invertida del propio deseo y la cifra de su esencial extraeza. Escisin del eros que Juliette expresa de la manera ms sucinta cuando exclama,
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acerca del peculiar deseo del caballero que quiere satisfacerse con el caput mortuum de su digestin: "Tenez Finstant, si vous le desirez; vous en avez Venve, moifen ai le besoinx De all la necesariedad de la perversin en el universo sadiano, ya que al hacer coincidir deseo y necesidad transforma en goce la frustracin esencial del deseo. Pues lo que el perverso reconoce es
"S lo desea, lo tendr; usted lo quiere, yo necesito hacerlo" (T).

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su propio deseo (en tanto que no le pertenece) que se muestra en el otro como necesidad. A la afirmacin de Juliette, podra responderle: "lo que sientes como la ntima extraeza de la necesidad corporal es lo que yo siento como la extraa intimidad del deseo: ton besoin, cest mon enve; mon envie, cest ton besoin n. Si a pesar de todo y a despecho de la expropiacin de la experiencia que Sade encarna tan profticamente en el repetitivo delirio de sus personajes, hay goce, hay disfrute, si en sus novelas an sobrevive, trastornado, el puro proyecto ednico de la poesa trovadoresca-stilnovista, ocurre gracias a la perversin, que en el eros sadiano cumple la misma funcin que la poesa stilnovista le confiaba al fantasma y a la mujer-ngel. L.perversin es el arcngel salvfico que alza su vuelo desde el teatro ensangrentado de Eros para elevar al hombre sadiano hasta el cielo.
"tan excelentes dominadores del tiempo que han procurado degustar y saborear hasta la misma muerte, y han tensado sus espritus para ver en qu consista ese pasaje; pero no han regresado para contarnos sus novedades" (T). 6 "estoy paseando, por lo tanto soy un paseo" (T). 5

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Que la escisin entre deseo y necesidad, sobre la que actualmente se discute tanto, no es algo que pueda subsanarse con la buena voluntad, ni mucho menos una dificultad que una praxis poltica cada vez ms ciega podra pretender solucionar con un gesto, lo demostrar elocuentemente la situacin del deseo en la Fenomenologa del Espritu (y aquello que Lacan pudo extraer de ella, con su hanecesidad es mi deseo; mi deseo es tu necesidad" (T).

bitual agudeza, como objet a y como dsir de l'Autre7). Puesto que en Hegel el deseo (que significativamente aparece como el primer momento de la autoconciencia) solamente puede tratar de negar su propio objeto, pero nunca satisfacerse con l. El yo deseante alcanza de hecho su certeza de s slo mediante la supresin del otro: "Seguro de la nulidad de ese otro, dispone para s esa nulidad como verdad propia, aniquila el objeto independiente y as obtiene la certeza

7 "objeto a"; "deseo del Otro" (T).

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de s... Pero en esa satisfaccin la conciencia de s experimenta la independencia de su objeto: de hecho la satisfaccin slo tiene lugar mediante la supresin de ese otro. Para que exista la supresin, tambin debe existir el otro. La conciencia de s por lo tanto no puede suprimir el objeto mediante su relacin negativa con l; de este modo, ms bien lo reproduce, as como reproduce el deseo". El goce que en Sade se haca posible por la perversin, es efectuado en Hegel por el esclavo, que mediatiza el goce del amo. "El amo se refiere a la cosa a travs de la mediacin del esclavo; el esclavo, como conciencia de s en general, se comporta negativamente con respecto a la cosa y la suprime; pero al mismo tiempo sta sigue siendo independiente para l, ya que no puede superarla y aniquilarla con su acto de negacin: el esclavo la transforma entonces slo con su trabajo. Inversamente, gracias a esa mediacin, la relacin inmediata se vuelve para el amo la pura negacin
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de la cosa misma, es decir, el goce; lo que no fue realizado por el deseo es ahora realizado por el goce del amo: terminar con la cosa: la satisfaccin en el goce. Lo que el deseo no puede realizar a causa de la independencia de la cosa; pero el amo, que ha interpuesto al esclavo entre la cosa y l, solamente se refiere a la dependencia de la cosa, y la disfruta puramente. Le deja el costado de la independencia de la cosa al esclavo que la trabaja". La pregunta que el hombre de Sade continua planteando, a travs del fragor de una mquina dialctica que difiere al infinito la respuesta en el proceso global, es justamente: "Qu sucede con el goce del esclavo? Y cmo es posible hacer coincidir nuevamente las dos mitades escindidas de Eros?". III. Experiencia, qute, aventura El problema de la experiencia se presenta de un modo particular en las qutes medievales. Pues la relacin entre experiencia y ciencia en el mundo cristiano
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medieval est gobernada por un principi que Onorio de Autun formula de manera ejemplar al escribir: "Antes del pecado original, el hombre conoca el bien y el mal: el bien por experiencia (per experientiam), el mal por ciencia {per scientiarri). Pero despus del pecado, el hombre conoce el mal por experiencia, el bien solamente por ciencia". La quite, es decir, la tentativa del hombre que slo puede conocer el bien per scientiam para hacer de ello una experiencia, expresa la imposibilidad de unir ciencia y experiencia en un sujeto nico. Por eso Perceval, que ve el graal, pero omite convertirlo en experiencia, es el personaje emblemtico de la quete, no menos que Galahad, cuya experiencia del graal se hunde en lo inefable. Desde este punto de vista, el graal (o sea el imposible punto de fuga donde se suelda la fractura del conocimiento y se encuentran las paralelas de la ciencia y de la experiencia) es simplemente lo que constituye la justa experiencia humana como apora, es decir, literalmente, como ausencia de camino (apora). Por tanto la qute es el opuesto exacto (aunque como tal contenga tambin su profeca) de aquella scientia
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experimentalis cuyo proyecto imagin ya a fines del medioevo Roger Ba- con y cuya codificacin realizar luego Francis Bacon. Mientras que la experiencia cientfica es en efecto la construccin de un camino cierto (de un mthodos, es decir, de un sendero) hacia el conocimiento, la qute tn cambio es el reconocimiento de que la ausencia de camino (la apora) es la nica experiencia posible para l hombre. Aunque por el mismo motivo la qute es tambin lo contrario de la aventura, que en la edad moderna se presenta como el ltimo refugio de la experiencia. Pues la aventura presupone que exista un camino hacia la experiencia y que ese camino pase por lo extraordinario y por lo extico (contrapuesto a lo familiar y a lo comn); mientras que en el universo de la qute lo extico y lo extraordinario son solamente la cifra de la apora esencial de toda experiencia. Por eso Don Quijote, que vive, lo cotidiano y lo familiar (el paisaje de La Mancha y sus habitantes) como extraordinario, es el sujeto de una qute que se corresponde perfectamente con las medievales.

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IV. La

noche oscura" de Descartes

y

La proximidad entre la experiencia cartesiana del ego cogito y la experiencia mstica es ms concreta de lo que se podra imaginar. Disponemos de las notas de Descartes, conocidas como Olmpicas, en las que refiere cmo haba comenzado a comprender el fundamento de un descubrimiento maravilloso {cepi intelligere fundamentum inventi mirabilis). Segn Baillet, el primer bigrafo de Descartes, que transcribi esas notas en estilo indirecto, "el 10 de noviembre de 1619, habindose dormido lleno de entusiasmo y ocupado por la idea de que ese da haba hallado el fundamento de la ciencia maravillosa, (Descartes) tuvo tres sueos consecutivos en una sola noche, que pens que slo podan haberle sido enviados desde lo alto... (sigue el relato de los tres sueos)". Mientras todava estaba soando, Descartes empez a interpretar l mismo su sueo; al despertarse, continu la interpretacin "sin emocin y con los ojos abiertos". "El espanto que lo haba invadido en el segundo sueo indicaba, segn l (escribe Baillet), su sindresis, es decir, el remordimiento de su conciencia con
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respecto a los pecados que haba cometido hasta entonces en el curso de su vida. El rayo, cuyo estruendo haba odo, era la seal del Espritu de Verdad que descenda hacia l para poseerlo." La sindresis en este caso no es simplemente, como parece pensar Baillet, el remordimiento de conciencia, sino un trmino tcnico de la mstica neoplatnica renacentista y medieval, que designa la parte ms elevada y sutil del alma, que se comunica directamente con lo suprasensible y no ha sido corrompida por el pecado original. Quizs sea lcito ver en esas pginas una anticipacin de la ulterir experiencia del ego cogito y una confirmacin de la sustancial proximidad entre las polaridades que en nuestra cultura tendemos con demasiada frecuencia a concebir como antitticas. Al igual que la sindresis mstica, tambin el cogito, como hemos visto, es lo que queda del alma despus de que sta se ha despojado, mediante una suerte de "noche oscura", de todos los atributos y de todos los contenidos. El ncleo de esa experiencia trascendental del Yo es expresado de
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manera ejemplar por un mstico rabe, Al-Hallaj: " Yo soy yo y no hay ms atributos; yo soy yo y no hay ms calificativos... Yo soy el puro sujeto del verbo".

ni En este plano es preciso situar la disposicin kantiana del problema de la experiencia que, mientras identifica el contenido de la experiencia posible con la ciencia de su poca (o sea con la fsica newtoniana), plantea sin ,embargo con nuevo rigor el problema del sujeto que le corresponde. Contra la sustancializacin del sujeto en un nico yo psquico, Kant en efecto comienza distinguiendo "con sumo cuidado" el yo pienso, sujeto trascendental que de ninguna manera puede ser sustancializado o psicologizado, de la conciencia psicolgica o yo emprico. El viejo sujeto de la experiencia vuelve a presentarse aqu autnomamente como yo
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emprico, que es "en s disperso y sin relacin con la identidad del sujeto", y cmo tal es incapaz de fundar un conocimiento verdadero. A su lado, como condicin de todo conocimiento, est el yo pienso, la conciencia trascendental, es decir, la unidad sinttica originaria de la conciencia, "slo gracias a la cual puedo atribuir a un idntico yo mismo la multiplicidad de mis representaciones" y sin la cual la experiencia ya no sera conocimiento, sino solamente "una rapsodia de percepciones". La composicin de esa dualidad en un sujeto nico es explcitamente refutada por Kant mediante la exclusin de la intuicin intelectual por una parte, y por la otra mediante la crtica del "paralogismo psicolgico" que est en la base de la psicologa racional. Porque para Kant el sujeto trascendental, en tanto que no puede conocer un objeto (para ello necesita de la intuicin suministrada por la experiencia sensible, siendo en s mismo incapaz de intuicin), sino solamente pensarlo, por ende tampoco puede conocerse a s mismo como una realidad sustancial, que pudiera ser objeto de una psicologa racional. "Como fundamento de sta escribe en un pasaje donde la realidad puramente trascendental del sujeto es ratificada con vigor, no podemos si47

tuar ms que la representacin simple y por s misma completamente vaca de contenido: Yo; de la cual no se puede decir que sea un concepto, sino una simple conciencia que acompaa a todos los conceptos. Con este Yo o l o Eso (Es) (la cosa) que piensa, no se nos presenta ms que un sujeto trascendental = x, que no es conocido sino por medio de los pensamientos que son sus predicados, y del cual nunca podemos poseer abstractamente el menor concepto; por lo cual, entonces, nos enredamos en un perpetuo crculo, debindonos servir siempre de su representacin para juzgar algo de ste: inconveniente que no es separable de ste, pues la conciencia en s no es una representacin que distinga un objeto particular, sino ms bien una forma de la representacin en general en tanto que debe ser llamada conocimiento: ya que de ella slo puedo decir que por su intermedio^ pienso alguna cosa... De todo esto se deduce que un simple equvoco es lo que da origen a la psicologa racional. La unidad de la conciencia, que es el fundamento de las categoras, es tomada en ese caso como intuicin del sujeto entendida como objeto, y se le aplica la categora de sustancia. Pero no es ms que la
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unidad en l pensamiento, por cuyo nico medio no es dado ningn objeto y a la cual por ende no se le puede aplicar la categora de sustancia, como aquella que supone siempre una intuicin dada; y por ende ese sujeto no puede en absoluto ser conocido." De tal modo, el planteamiento ms riguroso del problema de la experiencia termina fundando su posibilidad a travs de la posicin de lo inexperimentable. Pero la tenacidad con que Kant defiende el desdoblamiento del yo contra toda confusin y todo desborde muestra cmo advirti la misma condicin de posibilidad de un conocimiento justamente eri esa puntillosa tarea de agrimensor, que delimitaba desde todos los ngulos esa dimensin trascendental que "obtiene su nombre de que linda con lo trascendente, y que por eso se halla en peligro de caer no slo en lo suprasensible, sino en lo que est completamente privado de sentido". La Crtica de la razn pura es el ltimo lugar donde el problema de la experiencia, dentro de la metafsica occidental, resulta accesible en su forma pura, es decir, sin que se oculten sus contradicciones. El pecado original con el que comienza el pensamiento postkantiano es la reunificacin del sujeto trascendental y de la
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conciencia emprica en un nico sujeto absoluto. En la Enciclopedia^ Hegel expone as la filosofa kantiana como aquella que concibiera el espritu slo como conciencia, es decir, en la oposicin entre autoconciencia y conciencia emprica, y que por lo tanto no logr arribar "al concepto del espritu tal como es en s y para s, es decir, como unidad de la conciencia y de la autoconciencia". Y en el prefacio a la Fenomenologa del espritu cuyo ttulo original rezaba: Ciencia de la experiencia de la concienciar- es posible captar qu concepto de experiencia surga de esa unidad. Pues la experiencia deja de ser simplemente un modo o un instrumento o un lmite de la conciencia y se vuelve la esencia misma del nuevo sujeto absoluto: es su estructura de proceso dialctico, de movimiento. "Ese movimiento dialctico que la conciencia efecta en s misma, tanto en su saber como en su objeto, en tanto que de ello surge el nuevo objeto verdadero, es justamente lo que se llama experiencia... La conciencia sabe algo, ese objeto es la esencia o el en s\ pero es tambin el en s para la conciencia; con lo cual entra en juego la ambigedad de esa Verdad. Vemos que la conciencia tiene ahora dos objetos, uno
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es el primer en s, el segundo, el ser-para-ella de ese en-s. A primera vista, este ltimo pareciera que slo es la reflexin de la conciencia en s misma, o sea no una representacin de un objeto, sino solamente del saber que posee acerca del primer objeto. Sin embargo, como lo hemos mostrado anteriormente, el primer objeto se altera en este proceso; deja de ser el en- s y se vuelve para la conciencia un objeto que es en-s nicamente para ella; pero de ese modo, el serpara-ella de ese en-s es ahora lo verdadero, es decir, su esencia, su objeto. Ese nuevo objeto contiene el aniquilamiento del primero, o sea la experiencia hecha con l... Las cosas por lo tanto se presentan as: cuando lo que a primera vista pareca ser el objeto termina siendo en la conciencia un saber sobre ese objeto, cuando el en-s se vuelve un ser-parala-conciencia de ese en-s\ ste es entonces el nuevo objeto, mediante el cual surge una nueva figura de la conciencia, cuya esencia es diferente de la anterior. Esta circunstancia conduce la progresin ntegra de las figuras de la conciencia en su necesariedad... Mediante esa necesariedad, el camino hacia la ciencia es ya en s mismo ciencia y por ende, segn su

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contenido, ciencia de la experiencia de la concienciar Heidegger observa con razn que en la expresin "Ciencia de la experiencia de la conciencia' el genitivo es subjetivo y no objetivo. "Ciencia de la experiencia de la conciencia' significa: la conciencia, el nuevo sujeto absoluto, es en esencia un camino hacia la ciencia, una experiencia (v-perientia, un "provenir-de y un ir-a-travs-de") que ya es ciencia por s misma. Experiencia en este caso es simplemente el nombre del rasgo fundamental de la conciencia: su esencial negatividad, su ser siempre ya lo que todava no es. La dialctica no es entonces algo que se aadira desde el exterior al conocimiento: manifiesta en cambio hasta qu punto, en el nuevo sujeto absoluto (mucho ms que en el yo cartesiano), la esencia del conocimiento resulta ahora identificada con la de la experiencia. Que la conciencia tenga una estructura dialctica significa que nunca puede poseerse como totalidad, sino que slo est entera en el proceso global de su devenir, en su "calvario". El carcter negativo que ya estaba implcito en la experiencia tradicional, en tanto que, como lo hemos
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visto, era siempre una experiencia de la muerte, se convierte aqu en la estructura misma del ser humano. Por eso, la experiencia ahora es definitivamente algo que slo se puede hacer y nunca tener. Ya nunca es dada como totalidad, nunca est completa sino en la aproximacin infinita del proceso global, como una "espuma del infinito", i segn la imagen con la que Hegel define, en los versos de \ Schiller que cierran la Fenomenologa., la unin de la ciencia y de la historia en el Saber absoluto: del cliz de este reino de los espritus espuma hasta l su propia infinitud. El dominio de la dialctica en nuestra poca, mucho ms all de los lmites del sistema hegeliano, empezando por el intento de Engels de construir una dialctica de la naturaleza, tiene sus races en esa concepcin del carcter negativo e inapropiable de la experiencia, es decir, en una expropiacin de la experiencia en la cual sustancialmente todava vivimos y a la cual la dialctica (como dia-lgesthai, reunirse y dialogar a travs de) tiene precisamente el deber de asegurarle una apariencia de unidad. Por lo tanto, una crtica de la dialctica es una
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de las tareas ms urgentes que actualmente se le plantean a una exgesis marxiana que verdaderamente se haya liberado del hegelianismo, si es cierto, como lo es, que resulta contradictorio proclamar la abolicin del sujeto hegeliano (la conciencia) y conservar luego mediante la dialctica su estructura y su contenido esenciales. En base a la superacin de la oposicin kantiana entre yo trascendental y emprico y en base a la sustancializacin del sujeto en una "psique", tambin la psicologa decimonnica construye el mito central del siglo XIX: el de un yo psico- somtico que realiza en carne y hueso aquella unin mstica entre no sy psych donde haba naufragado la metafsica antigua. La llamada psicologa cientfica, de Fechner a Weber y a Wundt, procura sortear la imposibilidad de sustantivar el sujeto en la psicologa racional (el paralogismo psicolgico de Kant) y la imposibilidad de la psicologa emprica para superar los lmites de una fisiologa y llegar al sujeto, construyndose como ciencia de los hechos de conciencia, que son resultado de un paralelismo entre el fenmeno psquico y el fenmeno fisiolgico concomitante (por ejemplo, entre un estado psquico y un estado
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cerebral o entre una sensacin y una excitacin). Pero justamente la hiptesis del paralelismo psico- fisiolgico trasluce la derivacin metafsica de la psicologa cientfica (que acertadamente Bergson haca remontar a la oposicin cartesiana de res cogitans y res extensa^ que se comunican en el hombre) y su imposibilidad de captar el hecho de conciencia, que ha dividido en dos, al mismo tiempo como proceso fisiolgico y como conciencia. Por otra parte, esta posibilidad ya haba sido refutada por Leibniz a propsito de las explicaciones mecnicas, es decir, "por figuras y movimientos", de la percepcin: "si se imagina que existe una mquina", escribe en la Monadologa, "cuya estructura hiciera pensar, sentir, tener percepciones, se la podra concebir ampliada aunque conservando las mismas proporciones, de manera que se pudiera entrar adentro como en un molino. Al hacerlo y al visitar el interior, no se hallarn sino fragmentos que se empujan unos a otros, y nunca algo que explique una percepcin". Tal es el crculo donde permanece aprisionada la psicofisiologa decimonnica, y en dicho crculo hall su espacio la psiquiatra moderna, cuya paradoja fundamental se manifiesta en el candor con que Bleuler, al
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comienzo de su Tratado de psiquiatra, declara que no podemos definir la conciencia sino como "la cualidad subjetiva de un proceso psquico", cualidad que sin embargo slo puede ser captada directamente "en la propia interioridad". A partir de la crtica de la psicofisiologa decimonnica, Dilthey y Bergson (y ms adelante Husserl y Scheler) fundan a finales del siglo sus tentativas de aprehender la "vida" en una "experiencia pura". A los hechos de conciencia que la psicologa trataba de construir mediante su sustancializacin psicofsica, le oponen el carcter no sustancial, sino puramente cualitativo de la conciencia tal como se revela en la experiencia inmediata: la "duracin pura" de Bergson, el Erlebnis de Dilthey. Toda la "filosofa de la vida", as como gran parte de la cultura en las postrimeras del siglo, incluida la poesa, aspiran a capturar esa experiencia vivida tal cual se le revela a la introspeccin en su inmediatez preconceptual. El sentido interno, que para Kant estaba en s privado de valor cognoscitivo y que con su "rapsodia de percepciones" slo expresaba la imposibilidad de que el yo trascendental se conociera a s mismo, se vuelve ahora la fuente de la experiencia ms autntica. Pero
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justamente en la idea de Erlebnis, de "experiencia vivida" (as como en las de "duracin pura" y "tiempo vivido"), la filosofa de la vida muestra sus contradicciones. En el Erlebnis, la experiencia interior se revela de hecho como una "coriente de conciencia" que no tiene principio ni fin y que al ser puramente cualitativa no puede detenerse ni medirse. Por eso Dilthey compara nuestro ser, tal como se revela en la experiencia interior {innere Erfahrung), con una planta cuyas races estn sepultadas en la tierra y que slo deja ver sus hojas, mientras que Bergson, para explicar el acto con que accedemos al flujo de los estados de conciencia y a la duracin en su pureza originaria, debe recurrir a una intuicin que no logra definir sino en los trminos eon que la mstica neoplatnica caracterizaba la unin con el Uno: "c est la visin directe deTesprit par Tesprit... conscience immediate, visin qui se distingue peine de Tobjet vu"13, o bien comparndola con la inspiracin por la cual el escritor se sita de entrada "au coeur mme du sujet" y que no puede ser aprehendida en modo alguno porque "si Ton se retourne brusquement vers l'impulsion qu on sent derrire soi pour la saisir, elle se drobe"14.
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La filosofa de la vida termina entonces delegndole a la poesa (que recoge la herencia slo con el beneficio de inventario, o bien se encierra en una calle sin salida) o a la msca (que en el revival teosfico fin-desiecle acepta con entusiasmo ese encargo) la tarea de aferrar el Erlebnis, es decir, aquella experiencia pura que debiera ser su fundamento. No es casual que Dilthey se viera llevado a considerar la experiencia vivida slo en la medida en que deja de ser "muda" y "oscura" para convertirse en "expresin" en la poesa y en la literatura, transformando as su "filosofa de la vida" en hermenutica; en cuanto a Bergson, desemboca en la espera proftica de una "intuicin mstica difusa" y de una "visin del ms all en una experiencia cientfica ampliada". En este plano es preciso situar el intento de Husserl por restaurar una experiencia trascendental del yo cartesiano dentro de las "corrientes de los Erlebnisse". Pero la contra13

diccin con la que se topa puede advertirse de manera ejemplar en una pasaje de la segunda Meditacin cartesiana. Le niega a
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"es la visin directa que el espritu tiene del espritu... conciencia inmediata, visin que apenas se distingue del objeto visto" (T). 14 "en el ncleo mismo de su tema"; "si uno se vuelve bruscamente hacia el impulso que sentimos detrs.nuestro para aprehenderlo, ste se sustrae" (T).

la psicologa emprica la posibilidad de suministrarle un dato originario a la experiencia de la conciencia: "Comenzar de ese modo escribe implicara como presupuesto que se entendiera la vida de conciencia en base a una presunta experiencia inmediata, como complejo de los datos de la sensibilidad externa o, en el mejor de los casos, interna:, para conectar luego esos datos en diversas unidades^ se debera recurrir a cualidades gestlticas. Para evitar entonces el atomismo, sera preciso aadir otra doctrina para, la cual las formas estuvieran necesariamente fundadas en los datos y la totalidad de cada unidad sensible fuera en s anterior a sus partes. Pero la doctrina de la conciencia que asume un inicio radical no se enfrenta con datos ni con unidades semejantes, salvo en forma de prejuicios. Para sta? el inicio est constituido por la experiencia pura y por as decir todava muda, que ahora debe ser llevada por primera vez hacia la expresin pura de su sentido propio. La expresin realmente primera es sin embargo el ego cogito cartesiano". Husserl, con este concepto de experiencia muda (en un pasaje de las Lecciones sobre
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la fenomenologa de la conciencia interior del tiempo, a propsito de la corriente originaria de la temporalidad interior y de su relacin con el sujeto, escribe: "para todo esto no disponemos de nombres"), haba efectuado el mximo acercamiento a la idea de una experiencia pura, es decir, que fuera anterior tanto a la subjetividad como a una supuesta realidad psicolgica. Por ello 1 resulta extrao que luego haya podido identificarla con su I "expresin" en el ego cogito, es decir, con su transformacin 1 de muda en hablante. Quizas no sea casual el hecho de que i en este pasaje el sujeto trascendental se comprenda inmedia- i tamente como una expresin, como algo lingstico; lo cual j nos permite cuestionar tanto la fundamentacin cartesiana i de la certeza del ego cogito en un pronuntiatum, como la iden- | tificacin de Dilthey entre el Erlebnis y su expresin. Una | teora de la experiencia que verdaderamente pretendiera plantear de manera radical el problema de su dato originario de- j bera por lo tanto recoger los movimientos, anteriores a esa j "expresin primera", de la experiencia "por as decir todava muda", o sea que
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necesariamente debera preguntarse: existe una experiencia muda, existe una inrfancia de la experiencia? Y si existe, cul es su relacin con el lenguaje?

i
r>

Glosas
I. La cada de Montaigne y el inconsciente
Giorgio Agamben...................................................................................2

INFANCIA E HISTORIA.........................................................3 Infancia e historia...................................................38 Glosas.....................................................................94

EL PAS DE LOS JUGUETES.................................................91 Reflexiones sobre la historia y el juego................................................91 Tiempo e historia..................................................129 II...........................................................................133 III..........................................................................140 V 4........................................................................147 VI..........................................................................150 VII.........................................................................152 VIII........................................................................155 IX..........................................................................159
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EL

PRNCIPE Y LA RANA..................................................162

pequeo y enclenque, cuando "uno de mis parientes, robusto y fuerte, montado en un bayo gallardo que tena una boca inmanejable, aunque fresco y vigoroso, para mostrar su audacia y superar a sus compaeros, lo espole con toda la rienda hacia mi camino, se abalanz como un coloso sobre el pequeo hombre y el pequeo caballo, fulminndolos con su peso y con su impulso y arrojndonos a ambos con los pies por el aire: el caballo qued tirado en el suelo completamente aturdido y yo diez o doce pasos ms all, muerto, tendido boca abajo, la espada que tena a ms de diez pasos, el cinturn hecho pedazos, ya sin movimiento ni conciencia, como una raz". En la descripcin de los instantes en que gradualmente recobra los sentidos, Montaigne da pruebas de una maestra incomparable: "Cuando volv a ver, tena la vista tan enturbiada, dbil y muerta, que solamente distingua las luces... en cuanto a las funciones del alma, resurgan poco a poco junto a las del cuerpo. Me vi completamente ensangrentado, porque mi camisa se haba ensuciado con la sangre que vomitara... Me pareca que mi vida slo se mantena en la punta de los labios:
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Fbula e historia...................................................201

cerr los ojos para ayudarme, segn crea, a empujarla fuera, y me complaca en languidecer y en abandonarme. Era una imaginacin que no haca ms que flotar apenas en la superficie de mi alma, tierna y flccida como todo lo dems, aunque en verdad no slo privada de afliccin, sino incluso mezclada con la dulzura que siente quien se deja deslizar en el sueo". Este recuerdo le ofrece a Montaigne el pretexto para una serie de divagaciones en las que un estado crepuscular se convierte en model de una forma de experiencia ciertamente particular, pero que tambin es de alguna manera la experiencia extrema y ms autntica, que resume en s misma como un emblema la bsqueda ntegra de los Ensayos. Pues su estado de inconciencia le parece que es el mismo "en que se hallan aquellos a quienes vemos desvanecerse de debilidad en la agona de la muerte, y a quienes compadecemos sin razn, creyendo que son agitados por graves dolores o que tienen el alma oprimida por pensamientos penosos". "Siempre pens aade que tenan el alma y el cuerpo aislados y adormecidos: vivit, et est vitae nescius ipsesuae. Y nunca he llegado a creer que ante
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tan grave trastorno de los miembros y con semejante prdida de los sentidos, el alma pueda conservar alguna fuerza para reconocerse." Algo muy parecido ocurre cuando estamos por dormirnos, en el primer "balbuceo" del sueo, antes de que nos haya invadido por completo, cuando "escuchamos como en sueos lo que ocurre alrededor nuestro y seguimos las voces con odo turbio e incierto, que pareciera no tocar sino los mrgenes del alma, e inmediatamente despus de las ltimas palabras que nos han sido dirigidas, formulamos respuestas que tienen ms azar que sentido". Luego reanuda s relato: "Tena el estmago oprimido por la sangre coagulada y mis manos acudan all solas, como hacen a menudo cuando algo nos pica, contra la opinin de nuestra voluntad. Hay muchos animales y tambin algunos hombres a los cuales, despus de muertos, vemos contraer y mover los msculos. Todos sabemos, por experiencia que hay partes de nosotros que se mueven, suben y bajan sin pedir permiso. Esas pasiones, que slo nos ataen superficialmente, no pueden ser llamadas nuestras. Para hacerlas nuestras, es preciso que el hombre se vea ntegra^ mente
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comprometido en ellas; y los dolores que los pies y las manos sienten mientras dormimos no nos pertenecen". Hay pues experiencias que no nos pertenecen, a las que no podemos llamar "nuestras", pero que justamente por eso, porque son experiencias de lo inexperimentable, constituyen el lmite ltimo que puede alcanzar nuestra experiencia en su tensin hacia la muerte. "El relato de un acontecimiento tan ftil -concluye Montaignesera bastante vano de no ser por la enseanza que me brind: porque en verdad, para acostumbrarse a la muerte, creo que no se puede hacer otra cosa que acercarse a ella... sta no es mi doctrina: es mi estudio; no es la leccin de otro, sino la ma." Dos siglos ms tarde, en los Ensueos de un paseante solitario, Rousseau relata un episodio tan parecido que, si no reconociramos en l toda la sensualidad lnguida que le solemos atribuir a JeanJacques, se podra pensar en una filiacin directa con Montaigne. "Cerca de las seis -escribe-, me hallaba en la cuesta de Mnilmontant, casi enfrente del GalantJardinier, cuando sbitamente se apartaron algunas personas que caminaban delante mo
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y vi que se me vena encima un enorme perro gran dans, que corra con todas sus fuerzas persiguiendo un carruaje y que no tuvo tiempo de frenar su carrera ni de esquivarme cuando pasaba... No sent el golpe, ni la cada, ni nada de lo que sucedi despus hasta el instante en que me recobr... El estado en que me hallaba en ese momento es demasiado singular como para no describirlo. Se haca de noche. Vi el cielo, alguna estrella y un poco de vegetacin. Esa primera sensacin fue un minuto delicioso. Slo en medio de ella poda sentirme. Naca a la vida en ese instante y me pareca llenar con mi leve existencia todos los objetos que perciba. ntegramente en el momento presente, no recordaba nada; no tena ninguna nocin distinta de mi individualidad, ni la ms mnima idea de lo que me haba ocurrido; no saba quin era ni dnde estaba; no experimentaba dolor, ni temor, ni inquietud. Vea manar mi sangre como si estuviera viendo fluir un arroyo, sin pensar siquiera que esa sangre me perteneciera de algn modo. Senta en todo mi ser una calma embriagadora, y cada vez que la recuerdo no encuentro nada que se le pueda comparar en toda la actividad de los placeres conocidos."

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Tambin en este caso un estado crepuscular e inconsciente se convierte en modelo de una experiencia particular, que sin embargo no es, como en Montaigne, una anticipacin de la muerte, sino ms bien una experiencia del nacimiento ("naca a la vida en ese instante") y al mismo tiempo la cifra de un placer sin parangn. Estos episodios son como dos aisladas estafetas que anuncian el surgimiento y la difusin del concepto de inconsciente en el siglo XIX, desde Schelling a Schopenhauer hasta su original reformulacin en la obra de Freud. Este concepto nos interesa slo por sus implicaciones en cuanto a una teora de la experiencia, es decir, como sntoma de un malestar. Ya que ciertamente en la idea de inconsciente la crisis del concepto moderno de experiencia de la experiencia que se funda en el sujeto cartesiano- alcanza su evidencia mxima. Como lo muestra claramente su atribucin a una tercera persona, a un Es, la experiencia inconsciente de hecho no es una experiencia subjetiva, no es una experiencia del
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Yo. Desde el punto de vista kantiano, ni siquiera puede denominarse experiencia, ya que carece de la unidad sinttica de la conciencia (la autoconciencia) que es el fundamento y la garanta de toda experiencia. No obstante, el psicoanlisis nos revela justamente que las experiencias ms importantes son aquellas que no le pertenecen al sujeto, sino al "ello" (E s). El "ello" no es sin embargo la muerte, como en la cada de Montaigne, puesto que ahora el lmite de la experiencia se ha invertido: ya no est eri direccin a la muerte, sino que retrocede hacia la infancia. En esa inversin del lmite, as como en el pasaje de la primera a la tercera persona, debemos descifrar los rasgos de una nueva experiencia.
II. La poesa experiencia moderna y la

En el seno de esta crisis de la experiencia la poesa moderna encuentra su ubicacin ms apropiada. Porque si se considera con
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atencin, la poesa moderna de Baudelair en adelante- no se funda en una nueva experiencia, sino en una carencia de experiencia sin precedentes. De all la desenvoltura con que Baudelaire puede situar el shock en el centro de su trabajo artstico. La experiencia en efecto est orientada ante todo a la proteccin de las sorpresas y que se produzca un shock implica siempre una falla en la experiencia. Obtener experiencia de algo significa: quitarle su novedad, neutralizar su potencial de shock. De all la fascinacin que ejercen sobre Baudelaire la mercanca y el maquillaje es decir, lo inexperimentable por excelencia. En Baudelaire, un hombre al que se le ha expropiado la experiencia se expone sin ninguna defensa a la recepcin de los shocks. A la expropiacin de la experiencia, la poesa responde transformando esa expropiacin en una razn de supervivencia y haciendo de lo inexperimentable su condicin
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normal. En esta perspectiva, la bsqueda de lo "nuevo" no aparece como la bsqueda de un nuevo objeto de la experiencia, sino que implica por el contrario un eclipse y una suspensin de la experiencia. Nuevo es algo con lo que no se puede hacer experiencia, porque yace "en el fondo de lo desconocido": la cosa en s kantiana, lo inexperimentable como tal. Por eso en Baudelaire (lo que da la medida de su lucidez) dicha bsqueda adquiere la forma paradjica de una aspiracin a la creacin de un "lugar comn" ("creer un poncif, c'est le gnie" 15; pensemos tambin en el ritmo propio de la poesa baudelaireana, con su imprevisto arribo a la
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banalidad que tanto impresionaba a Proust), es decir, lo que poda ser creado slo por una secular acumulacin de experiencia y no inventado por un individuo. Pero en una condicin en que al hombre le ha sido expropiada la experiencia, la creacin de semejante
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"crear un lugar comn es lo genial" (T).

"lugar comn" slo es posible mediante una destruccin de la experiencia que, en el mismo momento en que desobedece a su autoridad, devela de golpe que esa destruccin es en realidad la nueva morada del hombre. El extraamiento, que les quita su experimentabilidad a los objetos ms comunes, se conviene as en procedimiento ejemplar de un proyecto potico que apunta a hacer de lo Inexperi-mentable el nuevo "lugar comn", la nueva experiencia de la humanidad. Proverbios de lo iexperimentable son en tal sentido Las flores del mal Pero la objecin ms perentoria contra el concepto moderno de experiencia se ha recogido en la obra de Proust. Pues el objeto de En busca del tiempo perdido no es una experiencia vivida, sino exactamente lo contrario, algo que no ha sido vivido ni experimentado; y ni siquiera su repentino surgimiento en las intermittences du coeur constituye una experiencia, desde el momento en que la condicin de ese surgimiento es precisamente una vacilacin de las condiciones kantianas de la experiencia: el

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tiempo y el espacio. Y no slo se ponen en duda las condiciones de la experiencia, sino tambin el sujeto que les corresponde, puesto que ya no es por cierto el sujeto moderno del conocimiento (Proust parece aludir ms bien a ciertos estados crepusculares, como el adormecimiento y el desmayo: "je ne savais pas au premier instant qui j'tais"8 es su frmula tpica, cuyas innumerables variaciones ha registrado Poulet). Pero ni siquiera se trata en este caso del sujeto bergsoniarto, a cuya realidad ltima nos hace acceder la intuicin. Lo que la intuicin revela no es de hecho ms que la pura sucesin de los estados de conciencia, es decir, algo todava subjetivo (e incluso, por llamarlo de alguna manera, lo subjetivo en estado puro). Mientras que en Proust ya no hay en verdad ningn sujeto, sino slo, con singular materialismo, una infinita deriva y un casual entrechocarse de objetos y sensaciones. El sujeto despojado de
8"en un primer momento, no saba quin era" (T).

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la experiencia se presenta all para poner de relieve lo que desde el punto de vista de la ciencia nicamente puede aparecer como la ms radical negacin de la experiencia: una experiencia sin sujeto ni objeto, absoluta. La inexprience por la cual, segn Rivire, miri Proust ("... il est mort de ne pas savoir comment on allume un feu, comment on ouvre une fentre"9), debe entenderse en sentido literal: rechazo y negacin de la experiencia. La conciencia de una atroz expropiacin de la experiencia, de un "vaco de experiencia" sin precedentes, es tambin el centro de la poesa de Rilke. Pero a diferencia de Baudelaire y de Rimbaud, que le confan decididamente a lo inexperimentable la nueva experiencia de la humanidad, ste oscila suspendido entre dos mundos contradictorios. Por una parte, muestra en el ngel, en la marioneta, en el saltimbanqui, en el nio las figuras de un Dasein que se ha liberado por completo de
9 "muri por no saber cmo se enciende un fuego, cmo se abre una venta- na" (T).

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toda experiencia, por la otra, evoca con nostalgia las cosas en las cuales los hombres "acumulaban lo humano" (en la carta a Hulevicz, ese proceso de "acumulacin" se identifica con aquello que vuelve experimentables a las cosas mismas) y que por ello eran "vivibles" {erlebbareri) y "decibles" (sdgichen), en contraposicin a las "apariencias de cosas" que "apremian' desde Amrica" y que ya han desplazado su existencia "dentro de la vibracin del dinero". Estar suspendido entre esos dos mundos como un "desheredado" ("cada poca", escribe en la sptima elega, "tiene tales desheredados, a quienes ya no les pertenece lo que fue, y lo que ser todava no") es la experiencia central de la poesa de Rilke que, como muchas obras que se consideran esotricas, no tiene en absoluto un contenido mstico, sino la experiencia cotidiana de un ciudadano del siglo XX. Un planteamiento riguroso del problema de la experiencia debe entonces toparse fatalmente con el problema del lenguaje. La crtica de Hamann a Kant, segn la cual una razn pura "elevada a sujeto trascendental" y afirmada independientemente del lenguaje
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es un sinsentido, porque "no solamente la facultad ntegra del pensamiento reside en el lenguaje, sino que el lenguaje es adems el punto central del malentendido de la razn consigo misma", adquiere aqu toda su importancia. Acertadamente le objetaba a Kant que la inmanencia del lenguaje en cualquier acto de pensamiento! en tanto que a priori, hubiera requerido una "Metacrtica del purismo de la razn pura", es decir, una depuracin del lenguaje, que resultaba sin embargo improcedente en los trminos de la Crtica, puesto que su problema supremo slo poda formularse, como una identidad entre razn y lengua: "la razn es lengua: logos. ste es el hueso medular que muerdo y morder hasta morir". Haber orientado el problema del conocimiento sobre el modelo de la matemtica le impidi a Kant, al igual que a Husserl, advertir la situacin original de la subjetividad trascendental en el lenguaje y trazar por ende con claridad los lmites que separan lo trascendental de lo lingstico. Esa omisin hace pues que en la Criticis apercepcin trascendental se presente, cual si fuese natural, como un "yo pienso", como
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un sujeto lingstico y, en un pasaje extremadamente significativo, directamente como un "texto" ' ("'Yo pienso' es el nico texto de la psicologa racional, a partir del cual debe desarrollar toda su ciencia"). Esta configuracin "textual" de la esfera trascendental, a falta de un planteamiento especfico del problema del lenguaje, sita el "yo pienso" en una zona donde lo trascendental y lo lingstico parecen confundirse y donde por lo tanto Hamann poda sostener acertadamente el "primado genealgico" del lenguaje sobre la razn pura. Resulta significativo que en un pasaje del Origen de la geometra, al interrogarse sobre la objetividad ideal de los objetos geomtricos, Husserl se vea llevado a plantear el problema del lenguaje como condicin de esa objetividad: "Cmo puede la idealidad geomtrica (as como la de las dems ciencias) alcanzar su objetividad ideal a partir de su originaria emergencia intra-personal, en la que se presenta como formacin interna en el espacio de conciencia del alma del primer inventor? Lo vemos en seguida: es gracias a l mediacin del lenguaje, que le suministra, por as decir,
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su carne lingstica..." Slo la persistencia del dominio del modelo geomtricomatemtico en la teora del conocimiento puede hacer comprensible el hecho de que Husserl quien sin embargo llega a afirmar aqu que "la humanidad se conoce ante todo como comunidad de lenguaje inmediata y mediata" y que "los hombres en tanto que hombres, la co-humanidad, el mundo... y por otra parte, el lenguaje, estn indisolublemente entrelazados y desde siempre incluidos en la unidad indisociable de su respectiva correlacin" haya evitado plantear en este punto el problema del origen del lenguaje en sus relaciones con cualquier posible horizonte trascendental: "naturalmente, aun cuando se anuncie aqu, no nos abocamos ahora al problema general del origen del lenguaje...". Pero si adoptamos la sugerencia de Hamann y abandonamos el modelo de una evidencia matemtica trascendental (que tiene races muy antiguas en la metafsica occidental), buscando las condiciones preliminares e inderogables de toda teora del conocimiento en la elucidacin de sus relaciones con el lenguaje, veremos entonces que es en el lenguaje donde el
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sujeto tiene su origen y su lugar propio, y que slo en el lenguaje y a travs del lenguaje es posible configurar la apercepcin trascendental como un "yo pienso". Los estudios de Benveniste sobre "La naturaleza de los pronombres" y sobre "La subjetividad en el lenguaje" que confirman as la intuicin hamanniana de la necesidad de una metacrtica del sujeto trascendentalmuestran que el hombre se constituye como sujeto en el lenguaje y a travs del lenguaje. La subjetividad no es ms que la capacidad del locutor de -situarse como un ego, que de ninguna manera puede definirse mediante un sentimiento mudo de ser uno mismo que cada cual tendra, ni mediante la remisin a alguna experiencia psquica inefable del ego, sino solamente por la trascendencia del yo lingstico con respecto a toda experiencia posible. "La subjetividad, ya se la plantee en fenomenolog a o en psicologa, no es ms que la emergencia en el ser de una propiedad fundamental del lenguaje. 'Ego' es aquel que dice ego'. Tal es el fundamento de la subjetividad que se determina mediante el estatuto lingstico de la persona... El lenguaje est organizado
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de tal manera que le permite a cada locutor apropiarse de toda la lengua designndose como yo" Slo esa instancia exclusiva del sujeto en el lenguaje permite explicar la particular naturaleza del pronombre yo, con la que Husserl se haba topado sin llegar a aferrara en profundidad, en la medida en que crea que poda esclarecerla afirmando que "en el discurso solitario, el significado (Bedeutung) de yo se realiza esencialmente en la representacin inmediata de nuestra propia personalidad y all reside por ende tambin el significado de esa palabra en el discurso de la comunicacin. Cada interlocutor posee su representacin del yo (y por ende su concepto individual de yo), razn por la cual el significado de esta palabra cambia con cada individuo". Pero tambin en este caso Benveniste demuestra que en realidad es imposible recurrir a una "representacin inmediata" y a un "concepto individual" de s mismo que cada individuo tendra. "No hay un concepto yo que comprenda a todos los yo que se enuncian a cada instante en los labios de todos los locutores, en el sentido en que hay un concepto "rbol" al que se pueden remitir todos los usos individuales
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de rbol El yo no nombra ninguna entidad lxica. Puede decirse entonces que yo se refiere a un individuo particular? Si as fuera, habra una contradiccin permanente en el lenguaje y, en la prctica, reinara la anarqua: cmo podra referirse la misma palabra indiferentemente a cualquier individuo y al mismo tiempo identificarlo en su particularidad? Estamos en presencia de una clase de palabras, los pronombres personales, que escapan al estatuto de todos los dems signos dellenguaje. A qu se refiere entonces y(?. A algo bastante singular, que es exclusivamente lingstico: yo se refiere al acto de discurso individual en que es pronunciado y cuyo locutor designa. Es un trmino que no puede ser identificado sino en una instancia de discurso... La realidad a la que remite es una realidad de discurso."

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espaciales y temporales del sujeto: esto, aquello, aqu, ahora, ayer, maana, etc.), se aclara entonces en qu medida la configuracin de la esfera trascendental como una subjetividad, como un "yo pienso", se funda en realidad sobre una sustitucin de lo trascendental por lo lingstico. El sujeto trascendental no es ms que el "locutor", y el pensamiento moderno se ha construido sobre esa aceptacin no declarada del sujeto del lenguaje como fundamento de la experiencia y del conocimiento. Y esa misma sustitucin le permiti a la psicologa poskantiana conferirle una sustancia psicolgica a la conciencia trascendental desde el momento en que tanto sta como la conciencia emprica se presentaban como un yo, como un "sujeto".

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Por lo tanto, si debe ser reafirmada una vez ms la rigurosa distincin kantiana de la esfera trascendental, debera ir acompaada al mismo tiempo por una metacrtica que trazara resueltamente los lmites que la separan de la esfera del lenguaje y situara lo trascendental ms all del "texto": yo pienso, es decir, ms all del sujeto. Lo trascendental no puede ser lo subjetivo; a menos que trascendental signifique simplemente lingstico. Slo sobre estas bases se hace posible plantear en trminos inequvocos el problema de la experiencia. Pues si el sujeto es simplemente el locutor, nunca obtendremos en el sujeto, como crea Husserl, el estatuto original d la experiencia, "la experiencia pura y, por as decir, todava muda". Por el contrario, la constitucin del sujeto en l lenguaje y a travs del lenguaje es precisamente la expropiacin de esa experiencia "muda", es desde siempre un "habla". Una experiencia originaria, lejos de ser algo subjetivo, no podra ser entonces sino aquello que en el hombre est antes del sujeto, es decir, antes del lenguaje: una experiencia "muda" en el sentido literal del trmino, una infancia del hombre, cuyo lmite justamente el lenguaje debera sealar.
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Una teora de la experiencia solamente podra ser en este sentido una teora de la in-fancia, y su problema central debera formularse as: existe algo que sea una infancia del hombre? Cmo es posible la infancia en tanto que hecho humano? Y si es posible, cul es su lugar? Pero resulta fcil advertir que tal in-fancia no es algo que se pueda buscar, antes e independientemente del lenguaje, en alguna realidad psquica cuya expresin constituira el lenguaje. No existen hechos psquicos subjetivos, "hechos de conciencia" que una ciencia de la psique pueda creer que capta independientemente y ms ac del sujeto, por la simple razn de que la conciencia no es ms que el sujeto del lenguaje y no puede ser definida sino como, en palabras de Bleuler, "la cualidad subjetiva de procesos psquicos". Porque si bien es cierto que se puede intentar sustancializar una infancia, un "silencio" del sujeto a partir de la idea de un "flujo de conciencia" inaferrable e indetenible como fenmeno psquico originario, cuando luego se ha pretendido darle realidad y aprehender esa corriente originaria de los Erlebnisse, no fue posible sino haciendo que hablara en el "monlogo" interior. Y la lucidez de Joyce consiste precisamente en que comprendi que el flujo de conciencia no posee otra realidad que la del
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"monlogo", es decir, la realidad del lenguaje: por eso en Finnegans wake el monlogo interior puede ceder su lugar a una absolutizacin mtica del lenguaje ms all de cualquier "experiencia vivida" y de cualquier realidad psquica que lo preceda. Por cierto, es posible identificar esa infancia del hombre con el inconsciente de Freud, que ocupa la parte sumergida de la tierra psquica; pero en cuanto Es, en cuanto "tercera persona", en realidad, como lo muestra una vez ms Benveniste, es una no-persona, un no-sujeto (al-yaibu, el que est ausente, dicen los gramticos rabes), que slo tiene sentido dentro de su oposicin con la persona; por eso no resulta sorprendente que Lacan nos demuestre que tambin ese Es tiene solamente una realidad de lenguaje, es en s mismo lenguaje. (Sealemos de paso que al haber incluido la instancia del Yo y del Es en el lenguaje, la interpretacin lacaniana del freudismo se ubica decididamente fuera de la psicologa). La idea de una infancia como una "sustancia psquica" pre-subjetiva se revela entonces como un mito similar al de un sujeto pre-lingstico. Infancia y lenguaje parecen as remitirse mutuamente en un crculo donde la infancia es el origen del lenguaje y el lenguaje, el origen de la
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infancia. Pero tal vez sea justamente en ese crculo donde debamos buscar el lugar de la experiencia en cuanto infancia del hombre. Pues la experiencia, la infancia a la que nos referimos no puede ser simplemente algo que precede cronolgicamente al lenguaje y que, en un momento determinado, deja de existir para volcarse en el habla, no es un paraso que abandonamos de una vez por todas para hablar, sino que coexiste originariamente con el lenguaje, e incluso se constituye ella misma mediante su expropiacin efectuada por el lenguaje al producir cada vez al hombre como sujeto. Si esto es as, si no podemos acceder a la infancia sin toparnos con el lenguaje que parece custodiar su entrada como el ngel con la espada flamgera el umbral del Edn, el problema de la experiencia como patria original del hombre se convierte entonces en el problema del origen del lenguaje, en su doble realidad de lenguay habla. Solamente si pudiramos encontrar un momento en que ya estuviese el hombre, pero todava no hubiera lenguaje, podramos decir que tenemos entre manos la "experiencia pura y muda", una infancia humana e independiente del lenguaje. Pero tal concepcin del origen del lenguaje es algo cuya fatuidad demostr la ciencia del lenguaje ya en la
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poca de Humboldt. "Tendemos siempre a imaginar ingenuamente un perodo originario en que un hombre completo descubrira a un semejante, igualmente completo, y entre ellos, poco a poco, se formara el lenguaje. Es una mera fantasa. Nunca encontramos al hombre separado del lenguaje y nunca lo vemos en el acto de inventarlo... Encontramos en el mundo a un hombre hablante, un hombre que le habla a otro hom' bre, y el lenguaje suministra la definicin misma del hombre". Por lo tanto, el hombre tal como lo conocemos se constituye como hombre a travs del lenguaje, y la lingstica, por ms que se remonte hacia atrs en el tiempo, nunca llega a un comienzo cronolgico del lenguaje, un "antes" del lenguaje.
Giorgio Agamben...................................................................................2

INFANCIA E HISTORIA.........................................................3 Infancia e historia...................................................38 Glosas.....................................................................94

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EL PAS DE LOS JUGUETES................................................91 Reflexiones sobre la historia y el juego................................................91 Tiempo e historia.................................................129 II...........................................................................133 III..........................................................................140 V 4........................................................................147 VI..........................................................................150 VII.........................................................................152 VIII........................................................................155 IX..........................................................................159

EL

PRNCIPE Y LA RANA..................................................162

Fbula e historia...................................................201

. r " I
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origen es inutilizable en las ciencias humanas en tanto que stas no versan sobre un 4 objeto" que presuponga ya lo humano, sino que por el contrario ste es constitutivo de lo humano. El origen d un "ente" semejante no puede ser bistorizado, porque en s mismo es historizante, funda por s mismo la posibilidad de que exista algo llamado "historia". Razn por la cual frente a cada teora que ve en el lenguaje una "invencin humana", se
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! < .

plantea siempre aquella que lo ve como un "don divino". El enfrentamiento de estas dos tesis y la resolucin progresiva de su oposicin en el pensamiento de Hamann, de Herder y de Humboldt, sign el nacimiento de la lingstica moderna. En efecto, el problema no consiste en que la lengua sea una menschliche Erfindung o una gottliche Gabe, porque ambas hiptesis --desde el punto de vista de las ciencias humanas se internan en el mito; se trata de tomar conciencia de que el origen del lenguaje debe situarse necesariamente en un punto de fractura de la oposicin continua entre lo diacrnico y lo sincrnico, lo histrico y lo estructural, donde sea posible captar, como un Urfaktum o un archiacontecimiento, la unidaddiferencia entre invencin y don, humano y no humano, habla e infancia. (Lo que Hamann hace de la manera ms decidida, aunque alegricamente, cuando define a la lengua humana como "traduccin" de la lengua divina e identifica as el origen del lenguaje y del conocimiento en una communicatio idiomatum entre lo humano y lo divino.) Tal concepto de origen no es en absoluto abstracto o puramente hipottico, sino que por el contrario es algo de lo cual la ciencia del lenguaje puede suministrar ejemplos concretos. Qu otra cosa es la raz indoeuropea, restaurada mediante la comparacin filolgica de las lenguas histricas, si no un origen,
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que sin embargo no es simplemente rechazado hacia atrs en el tiempo, sino que en igual medida representa una instancia presente y activa en las lenguas histricas? Se sita en un punto de coincidencia entre diacrona y sincrona donde, como estado de la lengua histricamente no comprobado, como "lengua nunca hablada" y sin embargo real, garantiza la inteligibilidad de la historia lingstica y al mismo tiempo la coherencia sincrnica del sistema. Tal origen nunca podr reducirse completamente a "hechos" que se puedan suponer histricamente acaecidos, sino que es algo que todava no ha dejado de acaecer. Podramos definir tal dimensin como la de una historia trascendental, que de alguna manera constituye el lmite y la estructura a priori de todo conocimiento histrico. En base a este modelo deberemos representarnos la relacin con el lenguaje de una experiencia pura y trascendental que, como infancia del hombre, est liberada tanto del sujeto como de cualquier sustrato psicolgico. No es un simple hecho, cuyo sitio cronolgico se pueda aislar, ni una suerte de estado psico-somtico que una psicologa infantil (en el plano de la parol) y una paleoantropologa (en el plano de la langue[) podran llegar a construir como un hecho humano independiente del lenguaje. Aunque tampoco es algo que se pueda resolver ntegramente en el lenguaje, salvo como su origen trascendental o un archilmite en el sentido que hemos sealado.
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Como infancia del hombre, la experiencia es la mera diferencia entre lo humano y lo lingstico. Que el hombre no sea desde siempre hablante, que haya sido y sea todava in-fante, eso es la experiencia. Pero que haya en este sentido una infancia del hombre, que haya diferencia entre lo humano y lo lingstico, no es un acontecimiento similar a otros en el mbito de la historia humana o un simple rasgo entre tantos que identifican a la especie homo sapiens. La infancia acta en efecto, antes que nada, sobre el lenguaje, constituyndolo y condicionndolo de manera esencial. Pues justamente el hecho de que haya una infancia, es decir, que exista la experiencia en cuanto lmite trascendental del lenguaje, excluye que el lenguaje pueda presentarse a s mismo como totalidad y verdad. Si no existiese la experiencia, si no existiese una infancia del hombre, seguramente la lengua sera un "juego" en el sentido de Wittgenstein, cuya verdad coincidira con su uso correcto > segn reglas lgicas. Pero desde el momento en que hay una experiencia, en que hay una infancia del hombre, cuya - expropiacin es el sujeto del lenguaje, el lenguaje se plantea entonces como el lugar donde la experiencia debe volverse \ verdad. La instancia de la infancia como archilmite se manifiesta en el lenguaje al constituirlo como lugar de la . verdad. Lo que Wittgenstein, al final del Tractatus, plantea ; como lmite "mstico" del
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lenguaje no es una realidad psquica situada ms ac o ms all del lenguaje en las brumas de una supuesta "experiencia mstica", sino que es el mismo origen trascendental del lenguaje, es simplemente la infancia del hombre. Lo inefable es en realidad infancia. La experiencia es el mysterion que todo hombre instituye por el hecho de tener una infancia. Ese misterio no es un juramento de silencio y de inefabilidad mstica; por el contrario, es el voto que compromete al hombre con la palabra y con la verdad. As como la infancia destina el lenguaje a la verdad, as el lenguaje constituye la verdad como destino de la experiencia. La verdad no es entonces algo que pueda definirse en el interior del lenguaje, aunque tampoco fuera de l, como un estado de cosas o como una "adecuacin" entre ste y el lenguaje: infancia, verdad y lenguaje se limitan y se constituyen mutuamente en una relacin original e histrico-trascendental en el sentido que hemos sealado. Pero la infancia ejerce otra influencia ms decisiva sobre el lenguaje. Instaura efectivamente en el lenguaje la escisin entre lengua y discurso que caracteriza de manera exclusiva y fundamental al lenguaje del hombre. Pues el hecho de que haya una diferencia entre lengua y habla y que sea posible pasar de una a la otra que cada hombre hablante sea el lugar de esa diferencia y de ese pasaje no es algo natural y,
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por as decir, evidente, sino que es el fenmeno central del lenguaje humano, cuya problematiddad y cuya importancia recin ahora empezamos a vislumbrar, tambin gracias a los estudios de Benveniste, y que sigue siendo la tarea esencial con que deber cimentarse toda futura ciencia del lenguaje. Lo que distingue al hombre de los dems seres vivos no es la lengua en general, segn la tradicin de la metafsica occidental que ve en el hombre un zon lgon cbon, sino la escisin entre lengua y habla, entre lo semitico y lo semntico (en el sentido de Benveniste), entre sistema de signos y discurso. De hecho los animales no estn privados de lenguaje; por el contrario, son siempre y absolutamente lengua, en ellos la voix sacre de la terre ingenue10que Mallarm, al orla en el canto de un grillo, opone como une y nondecompos&10 a la voz humana no sabe de interrupciones ni fracturas. Los animales no entran en la lengua: estn desde siempre en ella. El hombre, en cambio, en tanto que tiene una infancia, en tanto que no es hablante desde siempre, escinde esa lengua una y se sita como aquel que, para hablar, debe constituirse como sujeto del lenguaje, debe decirlo. Por lo tanto, si la lengua es verdaderamente la naturaleza del hombre y naturaleza, si se piensa apropiadamente, slo puede significar lengua sin habla, gnesis synechs, "origen con-tinuo", en la definicin de
10"la voz sagrada de la tierra ingenua" (T).

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Aristteles, y que sea naturaleza significa estar desde siempre en la lengua, enton- ' ees la naturaleza del hombre est escindida de manera original, porque la infancia introduce en ella la discontinuidad y la diferencia entre lengua y discurso. En esa diferencia, en esa discontinuidad encuentra su fundamento la historicidad del ser humano. Slo porque hay una infancia del hombre, slo porque el lenguaje no se identifica con lo humano y hay una diferencia entre lengua y discurso, entre lo semitico y lo semntico, slo por eso hay historia, slo por eso el hombre es un ser histrico. Ya que la pura lengua es en s ahistrica, es naturaleza, considerada de modo absoluto, y no necesita de ninguna historia. Imaginemos a un hombre que naciera ya provisto de lenguaje, un hombre que desde siempre fuese hablante. Para tal hombre sin infancia, el lenguaje no sera algo preexistente de lo que debe apropiarse, y para l no habra fractura entre lengua y habla, ni devenir histrico de la lengua. Pero por eso mismo, un hombre as estara inmediatamente unido a su naturaleza, sera desde siempre naturaleza y no encontrara en ninguna parte una discontinuidad y una diferencia donde pudiera producirse algn tipo de historia. Como el animal, del que Marx dice que "es inmediatamente uno con su actividad,vital", se confundira con sta y nunca podra oponerla a s mismo como objeto.
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La infancia, la experiencia trascendental de la diferencia entre lengua y habla, le abre por primera vez a la historia su espacio. Por eso Babel, es decir, la salida de la pura lengua ednica y el ingreso en el balbuceo de la infancia (cuando el nio, segn dicen los lingistas, forma los fonemas de todas las lenguas del mundo), es el origen trascendental de la historia. En este sentido, experimentar significa necesariamente volver a acceder a la infancia como patria trascendental de la historia. El misterio que la infancia ha instituido para el hombre slo puede ser efectivamente resuelto en la historia, del mismo modo que la experiencia, como infancia y patria del hombre, es algo de donde siempre est cayendo en el lenguaje y en el habla. Por eso la historia no puede ser el progreso continuo de la humanidad hablante a lo largo del tiempo lineal, sino que es esencialmente intervalo, discontinuidad, epokh. Lo que tiene su patria originaria en la infancia debe seguir viajando hacia la infancia y a travs de la infancia.

Glosas
I. Infancia y lengua La teora de la infancia, como original dimensin histrico-trascendental del
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hombre, adquiere todo su sentido slo si se la pone en relacin con las categoras de la ciencia del lenguaje, especialmente con la distincin formulada por Benveniste entre lo semitico y lo semntico, de la que constituye un desarrollo coherente. Como es sabido, con esa distincin Benveniste instaura en el lenguaje "una divisin fundamental, j totalmente diferente a la que propusiera Saussure | entre lengua y habla". Mientras que la distincin saussuriana entre lengua y habla suele entenderse simplemente como distincin entre lo colectivo y lo individual, entre la "sinfona" y su "ejecucin" en la fonacin, la distincin benvenisteana es ms compleja y se aproxima ms bien al problema que Saussure plantea dramticamente en un manuscrito indito, el pasaje de la lengua al discurso: "La lengua no existe sino con miras al discurso. Qu separa entonces al discurso de la lengua, o bien qu permite decir en un determinado momento que la lengua entra en accin como discurso? Los diferentes conceptos estn dispuestos en la lengua (estn revestidos de una forma lingstica) como buey, lago, cielo, rojo, triste, cinco, cruzar, ver. En qu momento y gracias a qu operacin, a qu juego que se establecera entre ellos, a qu condiciones, esos conceptos formarn el discurso? Esta serie de palabras, por rica que sea en cuanto a las ideas que evoca, nunca le indicar a un
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individuo humano que otro individuo quiere decirle algo al pronunciarlas". Benveniste se enfrenta a este problema en una serie de estudios ejemplares (Los niveles del anlisis lingstico , 1964; La forma y el sentido en el lenguaje, 1967; Semiologa de la lengua,; 1969) que lo llevan a distinguir en el lenguaje una double signifiance, es decir, dos modos de significacin discretos y contrapuestos: el semitico por una parte, y el semntico por la otra: "Lo semitico designa el modo de significacin que es propio del SIGNO lingstico y que lo constituye como unidad. En virtud del anlisis pueden ser consideradas por separado las dos caras del signo, pero en lo que atae a la significacin es una unidad y sigue siendo una unidad. La nica pregunta que el signo suscita es la de su existencia, que se responde con un s o con un no: arbrechanson-laver-nerf-jaune-sur y no *orbre *vanson *laner *derf*saune *tur.,}x Tomado en s mismo, el signo es pura identidad para s, pura alteridad para todos los dems signos... existe cuando es reconocido como significante por el conjunto de los miembros de la comunidad lingstica... Con lo semntico, entramos en el modo especfico de significacin engendrado por el DISCURSO. Los problemas que se plantean aqu son funcin de la lengua como productora de mensajes.
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Ahora bien, el mensaje no se reduce a una sucesin de unidades identificables separadamente; no es una suma de signos la que produce el sentido, sino que por el
En la edicin en castellano de los Problemas de lingstica general (dos volmenes, Siglo XXI, Mxico, 1978, trad. de Juan Almela), se ofrecen estas equivalencias de los ejemplos de Benveniste: "'rbol - cancin - lavar - nervio - amarilb sobre y no *rmol - *pancin - *bavar - *nertio - *amafilb *sibre". (T).

contrario el sentido (lo "intentado"), concebido globalmente, es el que se realiza y divide en "signos" particulares, que son las PALABRAS... El orden semntico se identifica con el mundo de la enunciacin y con el universo del discurso. El hecho de que se trata de dos rdenes distintos de nociones y de dos universos conceptuales se puede mostrar adems por la diferencia en el criterio de validez que requieren el uno y el otro. Lo semitico (el signo) debe ser RECONOCIDO; lo semntico (el discurso) debe ser COMPRENDIDO. La diferencia entre reconocer y comprender remite a dos facultades mentales distintas: la de percibir la identidad entre lo anterior y lo actual, por una parte, y la de percibir el significado de una enunciacin nueva, por la otra." "Lo semitico se caracteriza como una propiedad de la lengua, lo semntico resulta de una actividad del locutor que ponga en funcionamiento la lengua. El signo semitico existe en s, funda la realidad de la lengua, pero no contiene aplicaciones particulares; la frase, expresin de lo semntico, no es ms que
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particular... Reflexionemos con atencin en un hecho notable, que nos parece que aclara la articulacin terica que intentamos deslindar. Puede trasponerse el semantismo de una lengua al de otra salva ventate': es la posibilidad de la traduccin; pero no puede trasponerse el semiotismo de una lengua al de otra: es la imposibilidad de la traduccin. Tocamos aqu la diferencia entre lo semitico y lo semntico". Si el problema que Saussure apenas haba insinuado resulta entonces articulado por Benveniste en toda su complejidad, y si adems el hecho de haber reconocido su importancia central le permiti a Benveniste sentar las bases de captulos nuevos y fecundos de la ciencia del lenguaje (pensemos, por ejemplo, en la teora de la enunciacin), no por ello el interrogante saussuriano ("Qu separa al discurso de la lengua, o bien qu permite decir en un momento determinado que la lengua entra en accin como discurso?") queda eliminado. Benveniste reconoce en efecto que los dos rdenes (lo semitico y lo semntico) permanecen separados y no se comunican, de manera que en teora nada permite explicar el pasaje de uno al otro. "El mundo del signo escribe est cerrado. Del signo a la frase no hay transicin, ni por sintagmacin ni de otro modo. Un hiato los separa." Si esto es as, la pregunta de Saussure simplemente cambia de forma y ahora dira: "Por qu el lenguaje humano est constituido as, debiendo
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contener originariamente ese hiato? Por qu hay una doble significacin?". La teora de la infancia permite darle una respuesta coherente a este problema. La dimensin histrico-trascendental, que designamos con ese trmino, se sita efectivamente en el "hiato" entre lo semitico y lo semntico, entre la pura lengua y el discurso, y de alguna manera lo explica. El hecho de que el hombre tenga una infancia (que para hablar necesite despojarse de la infancia para constituirse como sujeto en el lenguaje) rompe el "mundo cerrado" del signo y transforma la pura lengua en discurso humano, lo semitico en semntico. En tanto que tiene una infancia, en tanto que no habla desde siempre, el hombre no puede entrar en la lengua como sistema de signos sin transformarla radicalmente, sin constituirla en discurso. Se esclarece as en qu sentido hay que entender la "doble significacin" de la que habla Benveniste. Lo semitico y lo semntico no son dos realidades sustanciales, sino que ms bien son los dos lmites trascendentales que definen la infancia del hombre y que a la vez son definidos por ella. Lo semitico no es ms que la pura lengua prbablica de la naturaleza, de la que el hombre participa por hablar, pero de donde siempre est saliendo en la Babel de la infancia. En cuanto a lo semntico, no existe sino en el surgimiento momentneo de lo semitico en la instancia del discurso, cuyos elementos apenas
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proferidos recaen en la pura lengua que los recoge en su mudo diccionario de signos. Slo por un instante, como los delfines, el lenguaje humano saca la cabeza del mar semitico de

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la naturaleza. Pero lo humano justamente no es ms que ese pasaje de la pura lengua al discurso; y ese trnsito, ese instante es la historia. II. Naturaleza y cultura, o la doble herencia La oposicin de naturaleza y cultura, que tan animadamente se sigue discutiendo entre los filsofos y los antroplogos, se vuelve inmediatamente ms clara si la traducimos en los trminos, usuales para los bilogos, de herencia endosomtica y herencia exosomtica. Desde ese punto de vista, naturaleza solamente puede significar el patrimonio hereditario transmitido mediante el cdigo gentico, mientras que cultura es el patrimonio hereditario transmitido mediante vehculos no genticos, de los cuales el ms importante es por cierto el lenguaje. El homo supietis puede definirse as como la especie viviente que se caracteriza por una doble herencia, en tanto que aade a la lengua natural (el cdigo gentico) un lenguaje exosomtico (la tradicin cultural). Pero si nos limitramos a estas consideraciones, estaramos dejando de lado justamente los aspectos ms esenciales del problema, que ataen a la complejidad de las relaciones que se dan entre ambas formas de herencia,
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y que no es posible reducir en absoluto a una simple oposicin. Antes que nada debemos sealar que los ms recientes estudios sobre el lenguaje tienden a demostrar que ste no pertenece ntegramente a la esfera exosomtica. Paralelamente, a la reformulacin chomskiana de las tesis del innatismo lingstico, Lenneberg tambin procur esclarecer los fundamentos biolgicos del lenguaje. Por cierto, a diferencia de lo que ocurre en la mayora de las especies animales (lo que Bentley y Hoy recientemente demostraron acerca del canto de los grillos, en el cual podemos ver entonces verdaderamente, con Mallarm, la voix une et non decompose de la naturaleza), el lenguaje humano no est inscripto ntegramente en el cdigo gentico. Si bien Thorpe ya observ que algunos pjaros, precozmente privados de escuchar el canto de individuos de la misma especie, slo producen un extracto del canto normal y por ende puede decirse que en alguna medida necesitan aprenderlo, en el hombre la exposicin al lenguaje es una condicin imprescindible para el aprendizaje del lenguaje. Para la comprensin de la estructura del lenguaje human, un hecho cuya importancia nunca se subrayar lo suficiente es que si el nio no est expuesto a actos de habla en el perodo comprendido entre los dos y los doce aos, su posibilidad de adquirir el lenguaje queda definitivamente cerrada. Contrariamente a lo que afirmaba una antigua tradicin, desde este punto de vista el hombre no es el "animal que posee el lenguaje", sino ms bien el ani-

mal que est privado del lenguaje y que por ello debe recibirlo del exterior. Por otra parte, junto a estos datos que aclaran el aspecto exosomtico del lenguaje, otros elementos (como la concordancia en la sucesin cronolgica de las adquisiciones lingsticas entre los nios de todo el mundo, recordada por Jakobson, o el desequilibrio entre los datos lingsticos recibidos del exterior y la competencia lingstica del nio, que Chomsky ha puesto de relieve) permiten suponer que el lenguaje pertenecera tambin en alguna medida a la esfera endosomtica. Sin embargo, no es necesario pensar en una inscripcin del lenguaje en el cdigo gentico, ni tampoco se ha individualizado hasta ahora algo as como un gen del lenguaje. Lo cierto es que como demostr Lenneberg mientras en la mayora de las especies animales el comportamiento comunicativo se desarrolla invariablemente segn leyes de maduracin genticamente preestablecidas, de manera que el animal a fin de cuentas tendr a su disposicin un repertorio de seales caractersticas de la especie, en el hombre se produjo una separacin entre la disposicin para el lenguaje (el estar preparados para el lenguaje) y el proceso de actualizacin de dicha virtualidad. El lenguaje humano resulta as escindido originariamente en una esfera endosomtica y en una esfera exosomtica, entre las cuales se establece (puede establecerse) un fenmeno de resonancia que produce la actualizacin. Si la exposicin a la herencia

exosomtica no se da durante una determinada fase del desarrollo de la plasmabilidad cerebral (que segn Lenneberg tiene su lmite extremo en el proceso de lateralizacin cerebral gue concluye alrededor de los doce aos), la disposicin para el lenguaje se pierde irreversiblemente. De ser as, la dualidad de herencia endosomtica y herencia exosomtica, de naturaleza y cultura en la especie humana debe entenderse de una manera nueva. No se trata de una yuxtaposicin que delimite dos esferas distintas que no se comunican, sino de una duplicidad que est ya inscripta en el lenguaje mismo, considerado desde siempre como el elemento fundamental de la cultura. Lo que caracteriza al lenguaje humano no es su pertenencia a la esfera exosomtica o a la endosomtica, sino el hecho de que se encuentra, por as decir, a caballo entre ambas, articulndose por lo tanto sobre esa diferencia y a la vez sobre esa resonancia. En esta perspectiva, las oposiciones binarias que se encuentran en todos los niveles del lenguaje, tales como entre lengua y discurso, entre nivel fonemtico inconsciente y nivel semntico del discurso, entre forma y sentido, adquieren un significado particular. Al estar escindido en una herencia exosomtica y en una herencia endosomtica, el lenguaje humano debe implicar necesariamente una estructura tal que le permita el pasaje de una a la otra. Si retomamos la imagen de Thom de dos osciladores lineales que entran en resonancia, vemos que stos, originalmente distintos, presentan rasgos cua-

litativos comunes que permiten el fenmeno de la resonancia: pero una vez que la resonancia se ha establecido, los dos sistemas pierden su independencia y forman un sistema nico (el sistema resonante). De manera anloga, podemos concebir lo endosomtico y lo exosomtic, naturaleza y cultura, como dos sistemas distintos que al entrar en resonancia en el lenguaje producen un nuevo y nico sistema. Debe haber sin embargo un elemento mediador que permite que ambos sistemas entren en resonancia: ese elemento es lo que Jakobson describi como el nivel fonemtico del lenguaje (o bien, en el plano del aprendizaje, lo que Chomsky construyera como gramtica universal generativa). El hecho de que Jakobson remita a la ontologa el problema del modo y del lugar de existencia del fonema no sera entonces sencillamente un procedimiento irnico. Los fonemas, esos signos diferenciales "puros y vacos", al mismo tiempo "significantes y sin significado", no pertenecen propiamente ni a lo semitico ni a lo semntico, ni a la lengua ni al discurso, ni a la forma ni al sentido, ni a lo endosomtico ni a lo exosomtico: se sitan en la identidad-diferencia (en la khra, dira Platn) entre esas dos zonas, en un "lugar" del que acaso slo sea posible brindar una descripcin topolgica y que coincide con la zona histrico-trascendental anterior A sujeto del lenguaje, aunque no por ello somticamente sustancializable que hemos definido ms arriba como la infancia del hombre.

Estructurado as sobre la diferencia entre lo endosomtico y lo exosomtico, entre naturaleza y cultura, el lenguaje pone en resonancia ambos sistemas y permite su comunicacin. Y precisamente esa situacin lmite entre dos dimensiones a la vez continuas y discontinuas hace que el lenguaje humano pueda trascender la esfera puramente semitica y adquirir (segn la expresin de Benveniste) una "doble significacin". Todo lenguaje que est ntegramente comprendido en una sola dimensin (tales como el canto del grillo o como los otros sistemas de signos usados por el hombre adems del lenguaje) permanece necesariamente dentro de lo semitico y para funcionar slo necesita ser reconocido y no comprendido. Unicamente el lenguaje humano -en tanto que pertenece al mismo tiempo a lo endosomtico y a lo exosomtico- le aade a la significacin semitica otro sentido y transforma el mundo cerrado del signo en el mundo abierto de la expresin semntica. Por ello el lenguaje humano -como seala Jakobson es el nico sistema de signos compuesto de elementos (los fonemas) que, justamente porque sirven, como hemos visto, para pasar de lo semitico a lo semntico, son significantes y al mismo tiempo estn privados de significado. La infancia del hombre -con la que anteriormente hemos identificado el origen de la experiencia y de la historia adquiere entonces su sentido propio cuando se la sita contra el fondo de la di-

ferencia entre herencia endosomtica exosomtica en la especie humana. III. Lvi-Strauss y la lengua de Babel

Esta ubicacin de la infancia entre pura lengua y lenguaje humano, entre lo semitico y lo semntico, permite comprender adems de manera distinta el sentido de una obra como la de Lvi-Strauss, que ha renovado profundamente las ciencias humanas en nuestra poca. Pues lo que define la concepcin levistraussiana de los hechos humanos es que para comprenderlos el autor se sita completamente en el plano de la pura lengua, en un plano donde no existe un hiato, donde no hay infancia entre lengua y discurso, entre lo semitico y lo semntico (desde este punto de vista, no es casual que el modelo de sus investigaciones provenga de la fonologa, es decir, de una ciencia que se sita exclusivamente en el plano de la langue). Dicha ausencia de fractura entre lengua y discurso explica porqu Ricoeur -en un anlisis cuya pertinencia reconoci el mismo Lvi- Strauss pudo definir su pensamiento como, un "kantismo sin sujeto trascendental" y hablar a propsito de las estructuras de un "inconsciente ms kantiano que freudiano, un inconsciente categorial, combinatorio... sistema categorial sin referencia a un sujeto pensante... anlogo a la naturaleza". Pues Lvi-Strauss encuentra aquel fundamento originario, que desde Descartes los filsofos buscaron en el sujeto del lenguaje,

saliendo ms all del sujeto (y sta sera su genialidad), en la pura lengua de la naturaleza. Aunque para lograrlo precisa una mquina que traduzca el discurso humano en pura lengua y que le permita pasar sin fractura del uno a la otra. Una mquina de esa clase es la concepcin levistraussiana del mito. En efecto, Lvi-Strauss ve en el mito una dimensin intermedia entre lenguay habla: "El mito es un ser verbal que ocupa, en la esfera del lenguaje, una posicin comparable a la del cristal en el mundo de la materia fsica. Con respecto a la langue, por una parte, y a la parole, por la otra, su posicin es efectivamente similar a la del cristal: objeto intermedio entre un agregado esttico de molculas y la estructura molecular en s misma" . (De tal modo el mito vendra a ocupar una esfera media con respecto a la oposicin entre lo semitico y lo semntico que Benveniste caracterizaba justamente como oposicin entr posibilidad e imposibilidad de la traduccin-, lo que implcitamente sugiere LviStrauss cuando define el mito como "el modo del discurso donde el valor de la frmula traduttore, traditore tiende prcticamente a cero".) Se podra decir que toda la obra de LviStrauss es en este sentido una mquina que transforma el lenguaje humano en lengua prebablica, la historia en naturaleza . De all que sus anlisis, tan escla- recedores cuando se trata de pasar del discurso a la lengua (cuando se trata acerca de lo que se podra definir como

la naturaleza en el hombre), resultan mucho menos tiles cuando se trata del pasaje de la lengua al discurso (de lo que podra definirse como la naturaleza del hombre). Desde este punto de vista, la infancia es precisamente la mquina opuesta, que transforma la pura lengua prebablica en discurso humano, la naturaleza en historia. IV. Infancia y misterio Desde la perspectiva de una infancia como dimensin originaria de lo humano, quizs se torne ms accesible la esencia de la experiencia mstica de la Antigedad, explicada de diversas maneras por los estudiosos. Puesto que si bien es cierto que consista como pthma- en una anticipacin de la muerte (morir, teleutn, y ser iniciado, telesthai, dice Plutarco, son lo mismo), justamente el elemento que todas las fuentes concuerdan en considerar esencial y del cual deriva el nombre mismo de "misterio" (de *mu, que indica un estar con la boca cerrada, un musitar), es decir, el silencio, no ha sido explicado suficientemente hasta ahora. Si es cierto que en su forma original el centro de la experiencia mistrica no era un saber; sino un padecer ("ou mathen, all pathein", en palabras de Aristteles) y si ese pthma estaba en esencia excluido del lenguaje, era un no-poder-decir, un musitar con la boca cerrada, entonces esa experiencia era bastante cercana a una experiencia de la infancia del hombre en el sentido que hemos sealado (el hecho de que entre los smbolos sacros de la

iniciacin figurasen juguetes puerilia ludicrapodra abrir un til campo de indagacin al respecto). Pero probablemente ya en poca antigua y seguramente en el perodo sobre el que estamos mejor informados (el de la mxima difusin de los misterios a partir del siglo IV d. C.) el mundo antiguo interpreta esa infancia mistrica como un saber que se debe callar, como un silencio que se debe guardar. Tal como son presentados en el De mysteriis de Jmblico, los misterios son ya una "teur- gia", es decir, esencialmente un saber hacer, una "tcnica" para influir sobre los dioses. El pthima se vuelve entonces mthma, el nopoder-decir de la infancia se torna una doctrina secreta sobre la que pesa un juramento de silencio esotrico. Por eso la fbula, o sea algo que slo se puede contar, y no el misterio, sobre el que se debe callar, contiene la verdad de la infancia como dimensin original del hombre. Pues el hombre de la fbula se libera de la obligacin mistrica del silencio transformndolo en encantamiento: es un hechizo, y no la participacin en un saber inicitico, lo que le quita el habla. El silencio mistrico sufrido como brujera arroja de nuevo al hombre en la pura y muda lengua de la naturaleza: aunque al final deba ser infringido y superado como encanto. De all que mientras en la fbula el hombre enmudece, los animales salen de la pura lengua de la naturaleza y hablan. Mediante la confusin temporaria de las dos esferas, la fbula hace prevalecer el mundo de la

boca abierta, de la raz indoeuropea *bht (de donde deriva la palabra "fbula"), contra el mundo de la boca cerrada, de la raz *mu. La definicin medieval de la fbula, segn la cual sera una narracin donde "animalia muta... sermocinasse finguntur" y como tal algo esencialmente "contra naturam", contiene desde esta perspectiva mucha ms verdad de lo que poda parecer a primera vista. En efecto, puede decirse que la fbula es el lugar donde, mediante la inversin dlas categoras boca cerrada/ boca abierta, pura lengua/infancia, hombre y naturaleza intercambian sus papeles antes de volver a encontrar cada cual su propio sitio en la historia.

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El pas de los juguetes

Reflexiones sobre la historia y el juego

a Claude Lvi-Strauss en respetuoso homenaje por su septuagsimo cumpleaos

Es conocido el episodio de la novela de Collodi en el cual Pinocho, tras una noche de viaje a lomos del borrico parlan te, llega felizmente al amanecer al "pas de los juguetes". En la descripcin de esa utpica repblica infantil, Collodi nos ofrece la imagen de un universo donde todo es juego: Ese pas no se pareca a ningn otro pas del mundo. Toda la poblacin estaba compuesta por nios. Los ms viejos tenan catorce aos, los ms jvenes apenas ocho. En las calles, una algaraba, un ruido, un gritero que martillaba el cerebro! Bandas de chiquillos por todas partes: jugaban a las bolitas, al tejo, a la pelota, andaban en bicicleta, en caballitos de madera; unos jugaban.al gallito ciego, otros se perseguan; algunos, vestidos de payasos, devoraban antorchas; otros recitaban, cantaban, hacan saltos mortales, se divertan caminando con las manos y levantando las piernas por el aire; uno manipulaba el aro, otro paseaba vestido de general con birrete de papel y un escuadrn de cartn; rean, gritaban, se llamaban, aplaudan, silbaban; alguno imitaba el sonido de la

gallina cuando ha puesto un huevo: en suma, un pandemonium, una baranda, un bullicio tan endiablado que haba que ponerse algodn en los odos para no quedarse sordo. En todas las plazas se vean teatros de tteres... Esa invasin de la vida por parte del juego tiene como consecuencia inmediata una modificacin y una aceleracin del tiempo: "En medio del recreo continuo y las mltiples diversiones, las horas, los das, las semanas pasaban como relmpagos". Como era previsible, la aceleracin del tiempo no deja de modificar el calendario. Siendo esencialmente ritmo, alternancia, repeticin, se inmoviliza ahora en la desmesurada prolongacin de un nico da de fiesta. "Cada semana le explica Fosforito a Pinocho- est compuesta de seis jueves y un domingo. Imagnate que las vacaciones del otoo empiezan el primero de enero y terminan el treinta y uno de diciembre." Si confiamos en las palabras de Fosforito, el "pandemnium", la "baranda", el "bullicio endiablado" del pas de los juguetes provocan de hecho una parlisis y una destruccin del calendario.

La explicacin de Fosforito merece algunas reflexiones. Sabemos que antiguamente, y aun hoy entre los pueblos llamados primitivos (que sera mejor llamar, segn la sugerencia de Lvi-Strauss, sociedades fras o de historia estacionaria), un "pandemnium", una "baranda" y un "bullicio endiablado" tenan por el contrario la funcin de instituir y garantizar la estabilidad del calendario. Pensemos en ese complejo de rituales -comunes a culturas diferentes y alejadas en el espacio y en el tiempo- que los etngrafos y los historiadores de las religiones denominan "ceremonias del Ao nuevo" y que se caracterizan por un desorden orgistico, por la suspensin o por la subversin de las jerarquas sociales y por licencias de toda ndole, cuyo fin en cada caso es asegurar la regeneracin del tiempo y tambin la fijacin del calendario. Disponemos de una descripcin de la ceremonia llamada No, con que los antiguos chinos celebraban la entronizacin de los doce genios que deban presidir ios meses del nuevo ao. "Yo mismo he visto escribe Lieou Yu, un literato que consideraba inconveniente esa costumbre cada noche de plenilunio del primer mes, caminos y callejuelas repletas de gente, donde el estruendo de los tambores ensordeca el cielo y

las antorchas iluminaban la tierra. La gente se pone mscaras de animales y los hombres se visten de mujer; cantantes y malabaristas se disfrazan de maneras extravagantes. Hombre y mujeres acuden juntos al espectculo y se renen en lugar de evitarse. Dilapidan sus bienes, destruyen su herencia..."11 Frazer describe la vieja fiesta escocesa llamada caiuinn (bullicio) que tena lugar el ltimo da del ao, cuando un hombre vestido con una piel de vaca y seguido por una turba de muchachos vociferantes, que hacan resonar la piel percutindola con bastones, daba tres vueltas en torno a cada casa imitando el curso del sol. Asimismo el akitu, la fiesta babilnica del Ao nuevo, que en su primera fase implicaba una restauracin del caos primordial y una subversin del orden social, era seguida por la "fiesta de las suertes" (, zakmuk), en la que se determinaban los presagios para cada uno de los doce meses del ao; y el nauroz, el Ao nuevo persa, era tambin el da en que tena lugar la fijacin de los destinos humanos por un ao entero. Las consecuencias que podran extraerse de la comparacin de rituales tan diferentes y pertenecientes a culturas tan heterogneas
11 M. GRANET, Danses et Lgendes de la Chine ancienne, Pars 1959,
vol. I, p. 321.

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correran el riesgo de no ser cientficamente pertinentes. Antes bien podemos observar que esa relacin entre ritos y calendario no slo es vlida para los ritos del Ao nuevo. La relacin funcional entre ritos y calendario es en general tan estrecha que Lvi-Strauss, en un estudio reciente, lleg a afirmar que "los ritos fijan las etapas del calendario como las localidades en un itinerario. stas amueblan la extensin, aqullos la duracin" y que "la funcin propia del ritual es... preservar la continuidad de lo vivido"12. , Si esto es as siempre y cuando las reflexiones de Fosforito deban tomarse en serio-, podemos conjeturar una relacin al mismo tiempo de correspondencia y de oposicin entre juego y rito, en el sentido de que ambos mantienen una relacin con el calendario y con el tiempo, pero que dicha relacin es inversa en cada caso: el rito fija y estructura el calendario, el juego en cambio, aun cuando todava no sepamos cmo ni por qu, lo altera y lo destruye. La hiptesis de una relacin inversa entre juego y rito es en realidad menos arbitraria de lo qu podra parecer a primera vista.
12 C. LVI-STRAUSS, Mythe et oubli, en Langue, discours, socitpour
mle Benveniste, Paris 1975, p. 299.

Efectivamente, desde hace tiempo los estudiosos saben que las esferas del juego y de lo sagrado estn estrechamente ligadas. Numerosas y bien documentadas investigaciones muestran que el origen de la mayora de los juegos que conocemos se halla en antiguas ceremonias sagradas, en danzas, luchas rituales y prcticas adivinatorias. As en el juego de la pelota podemos discernir las huellas de la representacin ritual de un mito en el cual los dioses luchaban por la posesin del sol; la ronda era un antiguo rito matrimonial; los juegos de azar derivan de prcticas , oraculares; el trompo y el damero eran instrumentos adivinatorios. En un estudio particularmente poco considerado dentro de la bibliografa del gran lingista, Benveniste profundiz esa relacin entre juego y rito a partir de las conclusiones de los antroplogos, buscando no slo aquello que tienen en comn sino tambin aquello que los opone. Pues si bien el juego proviene de la esfera de lo sagrado, tambin la modifica radicalmente e incluso la trastorna a tal punto que puede ser definido sin forzamientos como lo "sagrado invertido". "La potencia del acto sagrado

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-escribe Benveniste13 reside precisamente en la conjuncin del mito que enuncia la historia y del rito que la reproduce. Si comparamos dicho esquema con el juego, aparece la diferencia esencial: en el juego solamente sobrevive el rito y no se conserva ms que la forma del drama sagrado, donde cada cosa a su vez resulta invertida. Pero se ha olvidado y anulado el mito, la fabulacin en palabras sugestivas que confiere a los actos su sentido y su eficacia." Consideraciones anlogas son vlidas para el jocus> es decir, para el juego de palabras: "en oposicin al ludus, aunque de manera simtrica, el jocus consiste en un puro mito, al que no le corresponde ningn rito que pueda hacerlo acceder a la realidad". Estas consideraciones le proporcionan a Benveniste elementos para una definicin del juego como estructura: "Se origina en lo sagrado, del cual ofrece una imagen invertida y fragmentada. Si lo sagrado puede definirse mediante la unidad consustancial del mito y el rito, podramos decir que hay juego cuando slo se cumple una mitad de la operacin sagrada,

13 E. BENVENISTE, Le jeu et le sacr, en "Deucalion", n. 2, 1947, p. 165.

traduciendo nicamente el mito en palabras y nicamente el rito en acciones"14. La conexin invertida entre el juego y lo sagrado que nos haba sido sugerida por las consideraciones de Fosforito se revela entonces como sustancialmente correcta. El pas de los juguetes es un pas donde los habitantes se dedican a celebrar ritos y a manipular objetos y palabras sagradas, cuyo sentido y cuyo fin sin embargo han olvidado. Y no debe sorprendernos que mediante ese olvido, mediante el desmembramiento y la inversin de los que habla Benveniste, liberen tambin lo sagrado de su conexin con el calendario y con el ritmo cclico del tiempo que ste sanciona, ingresando as en otra dimensin del tiempo donde las horas pasan como "relmpagos" y los das no se alternan. Al jugar, el hombre se desprende del tiempo sagrado y lo "olvida" en el tiempo humano. Pero el mundo del juego se vincula con el tiempo en un sentido an ms especfico. Hemos visto, en efecto, que todo lo que pertenece al juego ha pertenecido alguna vez a la esfera de lo sagrado. Pero eso no agota la esfera del juego. De hecho los hombres siguen inventando juegos y tambin puede jugarse
14 E. BENVENISTE, Le jeu et le sacr, en "Deucalion", n. 2, 1947, p. 165.

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con aquello que alguna vez perteneci a la esfera prctico^econmica. Un vistazo al mundo de los juguetes muestra que los nios, esos ropavejeros de la humanidad, juegan con cualquier, antigualla que les caiga en las manos y que el juego conserva as objetos y comportamientos profanos que ya no existen. Todo lo que es viejo, independientemente de su origen sacro, es susceptible de convertirse en juguete. Adems, la misma apropiacin y transformacin en juego (la misma ilusin,, podra decirse, restituyndole al trmino su significado etimolgico de in-luder) se puede efectuar por ejemplo, mediante la miniaturizacin tambin con respecto a objetos que todava pertenecen a la esfera del uso: un auto, una pistola, una cocina elctrica se transforman de golpe, gracias a la miniaturizacin, en juguetes. Cul es entonces la esencia del juguete? El carcter esencial del juguete -en ltima instancia el nico que puede distinguirlo de los dems objetos es algo singular que solamente puede captarse en la dimensin temporal de un "una vez" y de un "ya no ms" (sin embargo, como muestra el ejemplo de la miniatura, a condicin de entender ese "una vez" y ese "ya no ms" no slo en sentido diacrnico, sino tambin en sentido

sincrnico). El juguete es aquello que perteneci una vez., ya no ms- a la esfera de lo sagrado o a la esfera prctico-econmica. Si esto es as, la esencia del juguete (el "alma del juguete" que segn Baudelaire es aquello que los nios procuran aferrar en vano cuando dan vuelta sus juguetes, los sacuden, los tiran al piso, los abren y finalmente los despedazan) es entonces algo eminentemente histrico: e incluso podra decirse que es lo Histrico en estado puro. Pues en ningn otro sitio podremos captar como en un juguete la temporalidad de la historia en su puro valor diferencial y cualitativo: ni en un monumento, que conserva en el tiempo su carcter prctico y documental (su "contenido fctico", dira Benjamn), objeto de investigacin arqueolgica y erudita; ni en un objeto de anticuario cuyo valor est en funcin de una antigedad cuantitativa; ni en un documento de archivo que obtiene su valor de la insercin en una cronologa en una relacin de contigidad y de legalidad con el acontecimiento pasado. Con respecto a todos esos objetos, el juguete representa algo ms y distinto. A menudo se ha planteado el interrogante sobre lo que persiste del modelo luego de su transformacin en juguete, ya que por cierto no se trata de su significado cultural

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ni de su funcin, ni siquiera de su forma (que puede ser perfectamente reproducida o alterada hasta volverla casi irreconocible, como bien sabe quien est habituado al elstico iconismo de los juguetes). Lo que el juguete conserva de su modelo sagrado o econmico, lo que sobrevive tras el desmembramiento o la miniaturizacin, no es ms que la temporalidad humana que estaba contenida en ellos, su pura esencia histrica. El juguete es una materializacin de la historicidad contenida en los objetos, que aquel logra extraer a travs de una particular manipulacin. Mientras que el valor y el significado del objeto antiguo y del documento estn en funcin de su antigedad, del modo en que presentifican y vuelven tangible un pasado ms o menos remoto, el juguete, fragmentando y tergiversando el pasado o bien miniaturizando el presente jugando pues tanto con la diacrona como con la sincrona-, presentifica y vuelve tangible la temporalidad humana en s misma, la pura distancia diferencial entre el "una vez" y el "ya no ms". Considerado as, el juguete presenta cierta analoga con el bricolagc, del que se sirve LviStrauss, en pginas que ya son clsicas, para ilustrar el procedimiento del pensamiento

mtico. Al igual que el bricoLzge, el juguete tambin se sirve de "residuos" y de "fragmentos" pertenecientes a otros conjuntos estructurales (o bien de conjuntos estructurales modificados) y el juguete tambin transforma as antiguos significados en significantes y viceversa. Pero aquello con lo que juega en realidad no son simplemente esos residuos y esos fragmentos, sino ms bien como resulta evidente en el caso de la miniaturizacin la "residualidad", por as decr, que est contenida como forma temporal en el objeto o en el conjunto estructural de donde parte. Desde este punto de vista, el sentido de la miniaturizacin como cifra del juguete parece ser ms amplio que el que le atribuye Lvi- Strauss cuando sita en el "modelo reducido" (en sentido lato) el carcter comn tanto al bricolage como a la obra de arte. Pues la miniaturizacin se muestra aqu no tanto como aquello que permite conocer el todo antes que las partes y por tanto vencer, captndolo a simple vista, lo temible del objeto ("La poupe de l'enfant n est plus un adversaire, un rival ou mme un 15 interlocuteur..." ), sino ms bien como lo que permite aprehender y disfrutar la pura
15 "La mueca del nio ya no es un rival, un adversario, tampoco un interlocutor..." (T).

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temporalidad contenida en el objeto. La miniaturizacin es por lo tanto la cifra de la historia. De modo que antes que el bricoleur, ser el coleccionista quien se presente naturalmente como figura contigua al jugador. Pues as como se coleccionan objetos antiguos, se coleccionan miniaturas de objetos. Pero en ambos casos el coleccionista extrae el objeto de su distancia diacrnica o de su cercana sincrnica y lo capta en la remota proximidad de la historia, en aquello que podra definirse, parafraseando a Benjamn, como "une citation l'rdre du jour" en el ltimo da de la historia. S esto es as, si aquello con que juegan los nios es la historia y si el juego es esa relacin con los objetos y los comportamientos humanos que capta en ellos el puro carcter histrico-temporal, no parecer entonces irrelevante que en un fragmento de Herclito -o sea en los orgenes del pensamiento europeo- Ain, el tiempo en su carcter originario, figure como un "nio que juega a los dados" y se defina la dimensin abierta por ese juego como "reino de un nio". Los etimologistas remiten la palabra ain a una raz *ai-w, que significa "fuerza vital", y se sera, segn ellos, el significado de ain en sus apariciones ms antiguas en los textos homricos, antes de adquirir el significado de

"mdula espinal" v finalmente, con un desplazamiento difcil de explicar, el de "duracin" y "eternidad". En realidad, si observamos ms de cerca las acepciones homricas del trmino, vemos que ain frecuentemente est asociado a psych en expresiones como: "psych y ain lo abandonaron", para indicar la muerte. Si psych es el principio vital que anima el cuerpo, qu sentido podr tener en ese caso ain, si no se debe pensar en una simple repeticin? Ain y sta es la nica interpretacin que permite integrar en un conjunto coherente los diversos significados mencionados- indica la fuerza vital en tanto que es percibida en el ser viviente como una cosa temporal, como algo que "dura"; vale decir, como la esencia temporalizante del viviente, mientras que psych es el soplo que anima el cuerpo y thums es lo que mueve los miembros. Cuando Herclito nos dice que ain es un nio que juega, representa entonces como juego la esencia temporalizante del ser viviente, su "historicidad", diramos nosotros (aunque traducir: "la historia es un nio que juega" sera por cierto una traduccin aventurada). Junto con ain,, la lengua griega posee tambin para designar el tiempo el trmino

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chrnos, que indica una duracin objetiva, una cantidad mensurable y continua de tiempo. En un clebre pasaje del Timeoy Platn presenta la relacin entre chrnos y ain como una relacin entre copia y modelo, entre tiempo cclico medido por el movimiento de los astros y temporalidad inmvil y sincrnica. Lo que nos interesa no sera tanto que en el curso de una tradicin todava persistente se haya identificado ain con la eternidad y chrnos con el tiempo diacrnico, sino ms bien el hecho de que nuestra cultura contenga desde su origen una escisin entre dos nociones diferentes de tiempo, correlativas y opuestas.
Podemos volver ahora a la relacin de correspondencia y de oposicin que sealamos que se estableca entre juego y rito, con sus situaciones inversas frente al calendario y al tiempo. En un pasaje de El pensamiento salvaje> a propsito de los ritos de adopcin de los indios Fox16, Lvi-Strauss condens la oposicin entre rito y juego en una frmula ejemplar. Mientras que el rito escribe all transforma los acontecimientos en estructuras, el juego transforma las estructuras en acontecimientos. Desarrollando esta definicin a la luz de las consideraciones precedentes,
16 C. LVI-STRAUSS, La pense sauvage, Paris 1962, pp. 44-47.

podemos afirmar que la finalidad del rito es resolver la contradiccin entre pasado mtico y presente, anulando el intervalo que los separa y reabsorbiendo todos Jos acontecimientos en la estructura sincrnica. El juego en cambio ofrece una operacin simtrica y opuesta: tiende a destruir la conexin entre pasado y presente, disolviendo y desmigajando toda la estructura en acontecimientos. Si el rito es entonces una mquina para transformar la diacrona en sincrona, el juego es por el contrario una mquina que transforma la sincrona en diacrona. En la perspectiva que nos interesa aqu, podemos considerar esta definicin como acertada, siempre y cuando precisemos que tanto en un caso como en el otro esa transformacin nunca es completa. No slo porque aunque nos remontemos hacia atrs en el tiempo y por ms que extendamos la exploracin etnogrfica siempre encontraremos juegos junto a ritos y ritos junto a juegos, sino tambin porque todo juego, segn se ha sealado, contiene una parte de rito y todo rito una parte de juego, lo que con frecuencia hace difcil la distincin entre uno y otro. A propsito de las ceremonias griegas y romanas, Kernyi ha observado que la "cita" del mito en la vida que aqullas

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representaban siempre implicaba un elemento ldico. Cuando Juvenal quiere caracterizar como impo un obsceno culto secreto de las mujeres romanas, escribe que "Nil ibi per ludum simulabitur / omnia fient ad verum", como si la pietas religiosa y la actitud ldica fuesen la misma cosa17. Y Huizinga pudo hallar fcilmente ejemplos de comportamientos rituales que revelan a menudo una conciencia de "ficcin" que recuerda al jugador consciente de estar jugando. Rito y juego aparecen ms bien como dos tendencias que funcionan en toda sociedad, pero que nunca alcanzan a eliminarse mutuamente y aun cuando alguna de ellas prevalezca en cierta medida, siempre dejan que subsista una distancia diferencial entre diacrona y sincrona. La definicin que transcribimos anteriormente debe corregirse entonces en el sentido de que tanto el rito como el juego son mquinas que producen distancias diferenciales entre diacrona y sincrona, aun cuando esa produccin sea el resultado de movimientos inversos en los dos casos. E incluso, con mayor precisin, podemos considerar el rito y el juego no como dos
17 K. KERNYI, Die Religin der Griechen und Rmer, Mnchcn-Zrich 1963, p. 34.

mquinas distintas, sino como una sola mquina, un nico sistema binario, que se articula en base a dos categoras que no es posible aislar, sobre cuya correlacin y sobre cuya diferencia se funda elfuncionamiento del sistema mismo. De esa correlacin estructural entre rito y juego, entre diacrona y sincrona, ya podemos extraer consecuencias sugestivas. Puesto que si las sociedades humanas se revelan, desde este punto de vista, como un nico conjunto atravesado por dos tendencias opuestas, una que apunta a transformar la diacrona en sincrona y la otra que busca el efecto opuesto, el resultado final del juego de esas tendencias, lo que el sistema la sociedad humana produce sera en todos los casos una distancia diferencial entre diacrona y sincrona, sera historia, es decir, tiempo humano. Disponemos as de los elementos que nos permitiran dar una definicin de la historia liberada de la ingenua sustancializacin que una perspectiva obstinadamente etnocntrica ha mantenido en las ciencias histricas. La historiografa en efecto no puede suponer que ha identificado su objeto en la diacrona, como si sta fuese una realidad objetiva sustancial y no el

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resultado de una codificacin que utiliza una matriz cronolgica (como lo demuestran las crticas de Lvi-Strauss); por el contrario, y renunciando como toda ciencia humana a la ilusin de tener como objeto directamente unos realia, debe representarse su objeto en trminos de relaciones significantes entre dos rdenes correlativos y opuestos: el objeto de la historia no es la diacrona, sino la oposicin entre diacrona y sincrona que caracteriza a toda sociedad humana. Si se representa el devenir histrico como una pura sucesin de acontecimientos, como una absoluta diacrona, se est obligado, para salvar la coherencia del sistema, a suponer una sincrona oculta que acta en cada instante puntual (sea que se la represente como ley causal o como teleologa), cuyo sentido sin embargo se revela slo dialcticamente en el proceso global. Pero el instante puntual como interseccin de sincrona y diacrona (el presente absoluto) es un simple mito, del que se vale la metafsica occidental para garantizar la continuidad de su concepcin dplice del tiempo. Como Jakobson lo demostrara en relacin a la lingstica, la sincrona no puede ser identificada solamente con la esttica ni la diacrona con la dinmica, as como el acontecimiento puro (diacrona absoluta) y la estructura pura (sincrona

Sincrona

absoluta) no existen: todo acontecimiento histrico representa una distancia diferencial entre diacrona y sincrona, que instituye entre ellas una relacin significante. El devenir histrico no puede entonces representarse como un eje diacrnico donde los puntos a, b, c,...identifican los instantes no extensos en los que coinciden sincrona y diacrona: b c n

Diacrona

sino ms bien como una curva hiperblica que expresa una serie de distancias diferenciales entre diacrona y sincrona (y con respecto a la cual, por lo tanto, sincrona y diacrona slo constituyen dos ejes de referencia asintticos):

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Si tal como es aceptado por todos los antroplogos, cosa que los historiadores no tendrn dificultades en admitir, la historia no es el patrimonio exclusivo de algunos pueblos, frente a los cuales otras sociedades se presentaran como pueblos sin historia, no es porqu todas las sociedades estn en el tiempo, estn en la diacrona, sino porque todas las sociedades producen distancias diferenciales entre diacrona y sincrona, en todas las sociedades lo que aqu hemos llamado rito y juego estn funcionando para instituir relaciones significantes entre sincrona y diacrona. Lejos de identificar-1 se con el continuum diacrnico, desde este punto de vista la historia no es ms que el resultado de las relaciones entre significantes diacrnicos y significantes sincrnicos que el rito y el juego producen incesantemente, el "juego" podramos decir, utilizando una acepcin mecnica del trmino que aparece

en muchas sincrona:;'

lenguas

entre

diacrona

Establecida esta correlacin, se comprende tambin de qu manera puede articularse la distincin entre sociedades "fras" o con una historia estacionaria y sociedades "calientes" o con una historia acumulativa, que a partir de Lvi- Strauss sustituy la distincin tradicional entre sociedades histricas y sociedades sin historia. Son sociedades "fras" aquellas donde la esfera del rito tiende a expandirse a expensas del juego; son sociedades "calientes" aquellas donde la esfera del juego tiende a expandirse a expensas del rito:

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Si la historia se muestra entonces como el sistema de las transformaciones del rito en juego y del juego en rito, la' diferencia entre los dos tipos de sociedades no es ya cualitativa, sino cuantitativa: slo el predominio de un orden significante sobre el otro define la pertenencia de una sociedad a un tipo o al otro. En uno de los extremos de dicha clasificacin se ubicara el caso (cuya realidad es puramente asinttica, pues no conocemos ejemplos de una sociedad semejante) de una sociedad donde todo el juego se hubiera convertido en rito, toda la diacrona se hubiese transformado en sincrona. En una sociedad as, donde el intervalo diacrnico entre pasado y presente se anulara por completo, los hombres viviran en un eterno presente, en esa eternidad inmvil que muchas religiones le asignan justamente como morada a los dioses. En el

extremo opuesto, se ubicara el caso (igualmente ideal) de una sociedad donde todo el rito habra sido erosionado por el juego y todas las estructuras se habran desmigajado en acontecimientos: es el "pas de los juguetes", donde las horas pasan como relmpagos, o la absoluta diacrona del tiempo infernal en la mitologa griega, simbolizada por la rueda de Ixin y por el trabajo de Ssifo. En ambos casos estara ausente esa distancia diferencial entre diacrona y sincrona con que hemos identificado el tiempo humano, es decir, la historia. En este sentido, tanto las sociedades calientes como las fras parecieran perseguir en direcciones opuestas- un mismo proyecto, que se podra definir (y ha sido definido) como la "abolicin de la historia". Aunque al menos por ahora, si bien las primeras han llegado a multiplicar al mximo la incidencia de los significantes diacrnicos y las segundas en cambio a reducirla al mnimo, ninguna sociedad ha logrado realizar ntegramente ese proyecto y fundar una sociedad totalmente desprovista de calendario, como el pas de los juguetes, el reino de Hades o incluso, en cierto sentido, la sociedad divina: en las sociedades con una historia acumulativa, la linealidad del tiempo siempre resulta frenada por la

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alternancia y por la repeticin peridica del tiempo festivo; en las sociedades con una historia estacionaria, la circularidad siempre es interrumpida por el tiempo profano. De modo que tanto el rito como el juego contienen en su interior un residuo ineliminable, un escollo donde su proyecto fatalmente est destinado a naufragar. En unas pginas de El pensamiento salvaje, LviStrauss ha realizado un anlisis magistral de esos objetos de piedra o de madera denominados churinga con que los Aranda, una poblacin del centro de Australia, representan el cuerpo de un antepasado y qvie por ello son asignados solemnemente, generacin tras generacin, al individuo en el que se supone que el antepasado se habra reencarnado. Segn Lvi-Strauss, la funcin y el carcter particular de esos objetos derivan del hecho de que en una sociedad como la Aranda, que privilegia la sincrona hasta el punto de representar incluso la relacin entre pasado y presente en trminos sincrnicos, los churinga deben compensar el empobrecimiento diacrnico representando en forma tangible el pasado diacrnico. "Si nuestra interpretacin es~ acertada escribe18 su carcter sagrado
18 LVI-STRAUSS, Lapense sauvage cit., p. 320.

se deriva de la funcin de significacin diacrnica que tienen por s solos dentro de un sistema que, por ser clasificatorio, est completamente aplanado en una sincrona que termina absorbiendo incluso la duracin. Los churinga son los testimonios palpables del perodo mtico: ese alcheringa que, si aquellos no existieran, podra todava concebirse, pero ya no estara atestiguado fsicamente." LviStrauss no especifica el mecanismo a travs del cual el churinga llega a asumir esa funcin de significante de la diacrona. Se trata de un mecanismo para nada simple. Como presencia tangible del pasado mtico, como "prueba palpable de que el antepasado y su descendiente son una sola carne", el churinga pareciera ser en efecto el significante de la absoluta sincrona y no de la diacrona. Pero una vez que la transformacin ritual de la diacrona en sincrona se ha efectuado en el cuerpo del nuevo individuo, lo que era el significante de la sincrona absoluta queda libre, .es investido por Li diacrona que ha perdido su significante (el embrin del nuevo individuo) y se troca en significante de la absoluta diacrona. Por eso no hay contradiccin como piensa Lvi-Strauss entre el hecho de que los Aranda afirmen que el churinga es el cuerpo del antepasado y el

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hecho de que el antepasado no pierda su cuerpo cuando, en el instante de la concepcin, abandona el churinga pov su nueva encarnacin: simplemente un mismo objeto es investido en ese caso con dos funciones significantes opuestas conforme a que el rito haya sido llevado a cabo o no. De ser as, la transformacin ritual de la diacrona en sincrona necesariamente deja un residuo diacrnico (cuya cifra sera el churinga en sentido lato) y el sistema ms perfecto imaginado por una sociedad para abolir la diacrona sin embargo implica finalmente una produccin de diacrona en el mismo objeto que haba permitido esa abolicin. Como era previsible, tambin el juego nos enfrenta a un fenmeno anlogo, tambin el juego tiene un escollo del que no puede desembarazarse. Pues como representacin de un puro intervalo temporal, el juguete es por cierto un significante de la diacrona absoluta, de la transformacin acaecida de una estructura en acontecimiento. Pero tambin en este caso el significante queda libre, se vuelve inestable y es investido de un significado contrario, tambin entonces, terminado el juego, el juguete se troca en su opuesto y se presenta como el residuo sincrnico que el juego ya no alcanza a

eliminar. Pues si la transformacin de la sincrona en diacrona fuera verdaderamente completa, no debera dejar huellas y la miniatura debera identificarse con su modelo, as como, concluido el rito, el churinga debera desaparecer e identificarse con el cuerpo del individuo en el que se ha reencarnado el antepasado. De all que los juguetes y los objetos rituales requieran comportamientos anlogos: una vez que el rito y el juego se han efectuado, como residuos embarazosos, deben ser escondidos y apartados, porque de alguna manera constituyen la desmentida tangible de aquello que no obstante contribuyeron a hacer posible (podemos preguntarnos por ende si la esfera del arte en nuestra sociedad no sera el desvn elegido para recoger esos significantes "inestables", que ya no pertenecen propiamente ni a la sincrona ni a la diacrona, ni al rito ni al juego). El rito y el juego se revelan as y no podran ser concebidos de otro modo como operaciones que actan sobre los significantes de la diacrona y de la sincrona, transformando los significantes diacrnicos en significantes sincrnicos y viceversa. Sin embargo, todo sucede como si el sistema social contuviera un dispositivo de seguridad

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para garantizar esa estructura binaria: cuando todos los significantes diacrnicos se han convertido en significantes sincrnicos, stos se convierten a su vez en significantes de la diacrona asegurando as la continuidad del sistema. Lo mismo ocurre en el caso inverso. Esa posibilidad de inversin que en determinadas condiciones es inherente a los significantes de la diacrona y de la sincrona permite explicar adems la existencia de ceremonias como por ejemplo las fnebres donde rito y juego se aproximan de manera singular. Todos recuerdan el canto XXIII de la Ilacla? la vivida y meticulosa descripcin de los juegos con que concluye el funeral de Patroclo. Aquiles ha velado toda la noche junto a la hoguera donde se consume el cuerpo de su amigo, llamando a gritos a su alma y derramando vino sobre las llamas, o desahogando ferozmente su dolor en el cadver insepulto de Hctor. De pronto, el ensaamiento da lugar al placer jovial y al entusiasmo agonstico que suscita la contemplacin de la carrera de carros, las combates de pugilato, la lucha y el tiro con arco, descriptos en trminos que nos resultan muy familiares por nuestras propias competencias deportivas. Rohde ha observado con agudeza y sobre bases filolgicas

irrefutables que los juegos fnebres formaban parte del culto del muerto, lo que implica que se le atribuyera al muerto una participacin real en dichos juegos. Se jugaba con el "muerto", como todava lo hacen los jugadores de naipes. Es sabido que Bachofen, por su parte, fue ms lejos al afirmar que "todos los juegos tienen un carcter mortuorio... La meta es siempre una piedra sepulcral... y a ese significado religioso se debe su presencia en el mundo de las tumbas, lo mismo en los frescos murales (como en Corneto) que en los relieves de los sarcfagos". De all que en las tumbas encontremos los ejemplos ms antiguos de esa miniaturizacin que se nos revel como la cifra del juguete en las pginas precedentes. "Los historiadores de los juguetes -escribe Aris-, los coleccionistas de muecas y de objetos en miniatura tienen siempre muchas dificultades para distinguir las mu- ecas-juguetes de todas las dems imgenes y estatuillas que las excavaciones suministran en cantidades casi industriales y que la mayora de las veces tenan un significado religioso: culto domstico, culto funerario..." Si los juguetes son los significantes de la diacrona, por qu motivo figuran en ese inmvil mundo de la sincrona que es la esfera

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sepulcral? Pero hay ms. Lvi-Strauss relata el caso de los ritos de adopcin que celebran los indios Fox para sustituir a un pariente muerto por uno vivo, permitiendo as el alejamiento definitivo del alma del difunto. Esas ceremonias van acompaadas por juegos de destreza y de azar y por competencias deportivas entre la poblacin, dividida para la ocasin en dos grupos, Tokan y Kicko> que representan a los muertos y a ls vivos. Pero lo que nos interesa es que dichos juegos tienen la particularidad de que su resultado est establecido de antemano: si el muerto pertenece al grupo Tokan, ganarn los Tokanagi\ si pertenece al grupo Kicko, ganarn en cambio los KickoagL Es decir que estamos en presencia de un juego que es tratado como un rito y que al carecer del elemento de la contingencia ya no puede servir para transformar estructuras en acontecimientos. Casi podra decirse que, con la muerte, juego y rito, juguetes y objetos rituales, significantes de la diacrona y significantes de la sincrona -diferenciados durante la vida se invierten y se confunden. Pero observemos ms de cerca el sentido y la funcin de las ceremonias fnebres. Nos encontramos frente a un sistema de creencias que se repite sin grandes

variaciones en culturas diferentes y lejanas y que por ende podemos tratar como un complejo bastante unitario. Segn esas creencias, el primer efecto de la muerte es transformar al muerto en un fantasma (la larva de los latinos, el edolon y el phsma, de los griegos, elpitrc los hindes, etc.), es decir, en un ser vago y amenazante que permanece en el mundo de los vivos y vuelve a los lugares frecuentados por el difunto. La finalidad de los ritos fnebres en lo que estn de acuerdo todos los estudiosos es asegurar la transformacin de ese ser incmodo e incierto en un antepasado amigable y poderoso, que vive en un mundo separado y con el cual se mantienen relaciones ritualmente definidas. Pero si intentamos precisar la naturaleza de esa "larva" vaga y amenazante, vemos que todas las ceremonias concuerdan: la larva es la "imagen' del muerto, su semblanza, una especie de sombra o de reflejo especular (es la imagen que se le aparece a Aquiles para pedirle la sepultura, y el hroe no deja de asombrarse por su perfecta similitud con Patroclo: "se le pareca prodigiosamente", exclama). Quiz podamos entonces tratar de construir ese conjunto de creencias, en apariencia

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desconcertantes, como un > sistema coherente. La muerte hace pasar al difunto de la ^ esfera de los vivos donde coexisten significantes diacrnicos - y significantes sincrnicos a la de los muertos, donde no "\ hay ms que sincrona. Pero en ese proceso la diacrona, que ha sido desalojada, investir al significante por excelen- f cia de la sincrona: la imagen, que la muerte ha dejado libre i al separarla de su soporte corporal. De modo que la larva es ' un significante de la sincrona que se presenta amenaza- > doramente en el mundo de los vivos como significante ines- * table por excelencia, que puede adquirir el significado dia- crnico de un perpetuo vagar (lstor, el vagabundo, llamaban los griegos al espectro del insepulto) y de una imposibi- lidad de fijarse en un estado definido. Sin embargo, justa- mente ese significante, por su posibilidad de inversin semntica, permite establecer un puente entre el mundo de . los vivos y el de los muertos, garantizando el pasaje de uno . al otro pero sin identificarlos. As la muerte es decir, la J, amenaza ms grave que la naturaleza hace pesar sobre el . sistema binario de la sociedad humana, pues en ella resulta ms arduo mantener abierta la oposicin significante de diacrona y sincrona sobre la cual se funda el

sistema, desde el momento en que parecen encontrar all su punto de * coincidencia es superada justamente gracias a uno de esos % significantes inestables cuya funcin empezamos a apreciar en el churinga y en el juguete. La larva, significante inestable entre sincrona y diacrona, se transforma en lar> mscara e imagen esculpida del antepasado que, como significante estable, garantiza la continuidad del sistema. Gomo dice un proverbio chino, citado por Granet: "el alma-soplo d los difuntos es errante: por eso se hacen las mscaras para fijarla"19. Ahora resulta comprensible por qu se tornan necesarias para tal fin unas ceremonias totalmente particulares, que no encajan en el esquema del rito ni en el del juego, sino que parecen participar de ambos. Efectivamente, los ritos fnebres no tienen por objeto unos significados estables, como los dems ritos (y como los juegos), a los que se trata de hacer pasar de la esfera de la diacrona a la de la sincrona (o viceversa): su objeto es la transformacin de significantes inestables en significantes estables. Por eso los juegos intervienen en las ceremonias fnebres, aunque para ser tratados como elementos de un ritual;
19GRANET, Damas et Lgendes cit., p. 335-

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y mientras que los ritos y los juegos dejan que subsistan significantes inestables, los ritosjuegos no pueden dejar residuos: la larva -significante inestable debe convertirse en muerto, significante estable de la sincrona20.

20 El caso de los aborgenes de las islas Trobrind (estudiado por Malinowski en

Balom; the Spirits ofthe Deadin the Trobrind Islands,

en "Journ. of the Royal Anthrop. Inst. of Great Britain and Ireland", vol. 46, 1916), con su estructura peculiar, confirma plenamente esta interpretacin. Lo que se presenta en general como un nico significante inestable aparece en este caso dividido desde un principio en dos significantes distintos: el baloma

Pero la oposicin significante de sincrona y diacrona, entre mundo de los muertos y mundo de los vivos, no es infringida solamente por la muerte. La amenaza otro momento crtico no menos temible: el nacimiento. Por lo tanto vemos que tambin en este caso entran en juego significantes inestables: as como la muerte no produce directamente antepasados, sino larvas, del mismo modo el nacimiento no produce directamente hombres, sino nios, que en todas las sociedades tienen un particular estatuto diferencial. Si la larva es un muerto-vivo o un medio-muerto, el nio es un vivo- muerto o un medio-vivo. Como prueba palpable de la discontinuidad entre mundo de los vivos y mundo de los muertos y entre sincrona y diacrona y como significante inestable que puede transformarse en su opuesto en todo momento, el nio tambin representa al mismo tiempo una amenaza que se procura neutralizar y un expediente que hace posible el pasaje de una esfera a la otra sin abolir su diferencia significante. Y as como a la funcin de la larva le corresponde la del nio, del mismo modo a los ritos fnebres le corres-

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(la imagen, que se va al pas de los muertos) y el Kosi (la sombra, que vaga por algn tiempo en los alrededores de la aldea antes de desaparecer por su cuenta sin necesidad de intervenciones humanas particulares). Tambin en este caso la oposicin significante entre diacrona y sincrona en el momento de la muerte resulta as asegurada; pero dado que el significante inestable ya est resuelto en dos componentes separados, las ceremonias fnebres, como lo adverta Malinowski, no parecen referirse en modo alguno al espritu del difunto: "They are not performed, either to send a message of love and regret to the baloma (spirit), or to deter him from returning; they do not influence his welfare, or do they afFect his reation to the survivors".

ponden los ritos de iniciacin, destinados a transformar esos significantes inestables en significantes estables. En pginas inolvidables32, Lvi-Strauss a partir del folklore navideo que tiene como figura central a Pap Noel- reconstruy el significado de los ritos de iniciacin al entrever por detrs de la contraposicin entre nios y adultos una contraposicin ms fundamental entre muertos y vivos. En realidad, como hemos visto, los nios no corresponden tanto a los muertos sino ms bien a las larvas. Desde el punto de vista de la funcin significante, muertos y adultos pertenecen a un mismo orden, el de los significantes estables y la continuidad entre diacrona y sincrona. (Desde ese punto' de vista, no hay gran diferencia entre las sociedades fras, que representan dicha continuidad como un crculo donde los" vivos se convierten en muertos y a su vez stos en vivos, y las sociedades calientes como la nuestra, que desarrollan esa continuidad en un proceso rectilneo. Tanto en un caso como en el otro, lo esencial es la continuidad del sistema.) Los nios y las larvas como significantes inestables representan en cambio la discontinuidad y la diferencia entre

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ambos mundos. El muerto no es el antepasado: tal es el significado de la larva. El antepasado no es el hombre vivo: tal es el significado del nio. Pues si los difuntos se convirtieran inmediatamente en antepasados, si los antepasados se convirtieran inmediatamente en hombres vivos, entonces todo el presente se transformara de golpe en pasado y todo el pasado en presente, y se
32

n.

C. LVI-STRAUSS, Le pere Noel supplici, en "LesTemps modernes", 77, 1952.

desvanecera la distancia diferencial entre sincrona y diacrona - sobre la que se funda la posibilidad de establecer relaciones significantes y con ella la posibilidad de la sociedad humana \ y de la historia. Por ende as como el rito deja que subsista un?J residuo diacrnico irreductible en el churinga y el juego un ' residuo sincrnico en el juguete, del mismo modo el pasaje l entre el mundo de los vivos y el mundo de los muertos deja subsistir dos puntos de discontinuidad que son necesarios 5 para mantener activa la funcin significante. El pasaje entreJ sincrona y diacrona, entre mundo de los vivos y mundo de los muertos, ocurre entonces mediante una especie de "salto cuntico" cuya cifra son los significantes inestables: o

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Es decir que son los significantes de la funcin significante ain y chrnos El sistema social puede configurarse entonces como un mecanismo complejo donde los significantes (inestables) de la significacin se oponen a los significantes estables, pero donde en realidad se intercambian unos con otros para garantizar el funcionamiento del sistema. De modo que los adultos aceptan volverse larvas para que las larvas puedan convertirse en muertos, y los muertos se vuelven nios para que los nios puedan convertirse en hombres. Ritos fnebres y ritos de iniciacin tienen entonces el cometido de transmitir la funcin significante, que debe resistir y perdurar ms all del nacimiento y de
Considerado as, larvas y nios, que no pertenecen a los significantes de la diacrona ni a los de la sincrona, se reve lan como los significantes de la misma oposicin significante entre los dos mundos que constituye la posibilidad del sis tema social. utpica del pas de la historia, que no tiene lugar ms que en una diferencia significante entre diacrona y sincrona, entre , entre vivos y muertos, entre naturaleza y cultura.

, sin la cual no existiran el tiempo humano y la historia. El pas de los juguetes y el pas de las larvas dise an la topologa

la muerte21. Por eso ninguna sociedad -tanto la ms "caliente" y progresista como la ms fra y conservadora puede prescindir completamente de los significantes inestables y, en tanto que stos representan un elemento de perturbacin y de amenaza, debe velar para que el intercambio significante no sufra interrupciones, a fin de que los fantasmas se conviertan en muertos y los nios en hombres vivos. De modo que si observamos ahora nuestra cultura, que cree haberse librado de esos problemas y haber resuelto de manera racional la transmisin de los significantes del pasar do al presente, no tardaremos mucho en reconocer las "larvas" en los Nachleben y en las supervivencias de los significantes del pasado, despojados de su significado original, a los que la escuela warburgiana les dedic estudios tan fecundos y ejemplares. Las imgenes anquilosadas de los dioses paganos
21 El anlisis de un rito de iniciacin que siempre ejerci una gran fascinacin en los etngrafos, el de las katcina de los indios Pueblos, resulta particularmente instructivo desde este punto de vista. En el transcurso de esa iniciacin, los adultos no les revelan a los nefitos ninguna doctrina ni sistema de verdades, sino solamente que las katcina, los seres sobrenaturales que han visto bailar en la aldea durante ceremonias anuales y que tan frecuentemente los han asustado con sus ltigos de yuca, son, los mismos adultos disfrazados de katcina. Sin embargo esa revelacin compromete a los iniciados a mantener el secreto y personificar a su vez a las katcina. El contenido del rito, el "secreto" que se transmite es entonces que no hay nada que transmitir, excepto la misma transmisin, la funcin significante en s.

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y las oscuras figuras de los decanos y de los paranatellonta astrolgicos, cuya larval y larvada supervivencia podemos seguir ininterrumpidamente a travs de los siglos, as como todos los otros innumerables significantes del pasado privados de sus significados que se presentan como smbolos ominosos e inquietantes, son el exacto equivalente de las larvas, son las larvas que las culturas mantienen con vida en la misma medida en que las exorcizan como fantasmas amenazantes en lugar de jugar con ellas. En lo que concierne a la otra clase de significantes inestables, no deja de ser instructivo observar la funcin que nuestra sociedad les asigna a los jvenes. Pues ciertamente no es un indicio de salud que una cultura est tan obsesionada por los significantes de su propio pasado que prefiera exorcizarlos y mantenerlos con vida indefinidamente como "fantasmas" en lugar de sepultarlos, o que tenga tal temor a los significantes inestables del presente que no logra verlos sino como portadores del desorden y de la subversin. Esa exasperacin y ese anquilosamiento de la funcin significante de las larvas y de los nios en nuestra cultura es un signo inequvoco de que el sistema binario se ha bloqueado y ya no

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puede garantizar el intercambio de los significantes en el que se funda su funcionamiento. Por ello cabe recordarles a los adultos, que se sirven de los fantasmas del pasado slo como espantajo para impedir que sus nios se vuelvan adultos y que se sirven de los nios solamente como coartada para su incapacidad de sepultar los fantasmas del pasado, que la regla fundamental del juego de la historia es que los significantes de la continuidad acepten intercambiarse con los de la discontinuidad y que la transmisin de la funcin significante es ms importante que los significantes mismos. La verdadera continuidad histrica no es la que cree que se puede desembarazar de los significantes de la discontinuidad relegndolos en un pas de los juguetes o en un museo de las larvas (que a menudo coinciden actualmente en un solo lugar: la institucin universitaria), sino la que los acepta y los asume, "jugando" con ellos, para restituirlos al pasado y transmitirlos al futuro. En caso contrario, frente a los adultos que se hacen literalmente los muertos y prefieren confiarles sus propios fantasmas a los nios y confiar los nios a sus fantasmas, las larvas del pasado volvern a la vida para devorar a los nios o los nios destruirn los

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significantes del pasado: lo que desde el punto de vista de la funcin significante o sea de la historia es lo mismo. Justamente lo contrario de lo que relata el mito de origen d un ritual de iniciacin de los indios Pueblos: los adultos -dice el mito les ofrecieron a las larvas de los muertos}* que volvan al mundo de los vivos para llevarse a los niosj personificarlos cada ao en una jovial mascarada para que los nios pudiesen vivir y ocupar, algn da, sus lugares, i

Tiempo e historia

Crtica del instante y del continuo

a Vctor Goldschmidt y a Henri-Charles Puech

12 4

I I
'Mjf-

%. Cada concepcin de la historia va siempre acompaada por una determinada experiencia del tiempo que est implcita en ella, que la condiciona y que precisamente se trata de esclarecer. Del mismo modo, cada cultura es ante todo una determinada experiencia del tiempo y no es posible lina nueva cultura sin una modificacin de esa experiencia. Por lo tanto, la tarea original de una autntica revolucin ya no es simplemente "cam- ; biar el mundo", sino tambin y sobre todo "cambiar el tiem- po". El pensamiento poltico moderno, que concentr su atencin en la historia, no ha elaborado una concepcin adecuada del tiempo. Incluso el materialismo histrico hasta ahora no ha llegado a elaborar una concepcin del tiempo que estuviera a la altura de su concepcin de la historia. Debido a esta omisin, se ha visto inconscientemente obligado a recurrir a una concepcin del tiempo131dominante desde hace siglos en la cultura occidental, haciendo que convivan as lado a lado y en su propio

seno una concepcin revolucionaria de la historia con una experiencia tradicional del tiempo. La representacin vulgar del tiempo como un continuum puntual y homogneo ha terminado as empalideciendo el concepto marxiano de historia: se ha convertido en la brecha oculta a travs de la cual la

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ideologa se introdujo en la ciudadela del materialismo histrij co. Ya Benjamin haba denunciado ese peligro en sus Tesis sobre la filosofa de la historia. Ahora ha llegado el momento de esclaj recer el concepto de tiempo implcito en la concepcin marxianal de la historia.

IPJ

rtf

II
Dado que la mente humana capta la experiencia del tiem?! po pero no posee una representacin de ella, necesariamente! el tiempo es representado mediante imgenes espaciales. Lai concepcin del tiempo que posee la Antigedad grecorromana] es fundamentalmente circular y continua. "Dominados por] una idea de inteligibilidad que asimila el ser autntico y ple| no a lo que es en s y permanece idntico a s mismo, a lo; eterno y a lo inmutable, los griegos consideran el movimiem j t y el devenir como grados inferiores de la realidad, donde la* identidad ya no puede comprenderse en el mejor de losl casos sino en forma de permanencia y de 133 perpetuidad, o sea'j como recurrencia. El movimiento circular, que garantiza elj

mantenimiento de las mismas cosas a travs de su repeticin ^ y su continuo retorno, es la expresin ms inmediata y ms J perfecta (y por lo tanto la ms prxima a lo divino) de aquerl

134

lio que en el punto ms elevado de la jerarqua es inmovilidad absoluta." (Puech) En el Timeo de Platn el tiempo, medido por la revolu-, cin cclica de las esferas celestes, es definido como una imagen en movimiento de la eternidad: "El creador del mundo fabric una imagen mvil de la eternidad y al ordenar el cielo, a partir de la eternidad inmvil y una, construy est imagen que se mueve siempre: segn las leyes del numero y que nosotros llamamos tiempo". Aristteles confirma el carcter circular del tiempo concebido de esta manera: "La razn por la cual el tiempo parece ser el movimiento de la esfera es que ese movimiento sirve para medir los dems movimientos y mide tambin el tiempo... e incluso el tiempo pareciera ser una especie de crculo... por lo tanto, decir que las cosas generadas constituyen un crculo quiere decir que existe un crculo del tiempo". La primera consecuencia de esta concepcin es que el tiempo, al ser esencialmente circular, no tiene direccin. En sentido estricto, no tiene principio ni fin o, mejor dicho, solamente los tiene en la medida en que retorna incesantemente sobre s mismo por su movimiento circular. Segn explica un peculiar pasaje de los Problemas de Aristteles, desde tal punto de vista es imposible decir si somos posteriores o anteriores a la guerra de Troya: "Acaso son anteriores a nosotros quienes vivieron en la poca de la guerra de Troya, y son anteriores a stos quienes vivieron 135 en una poca an ms antigua, y as hasta el infinito, siendo siempre los hombres que se

hallan ms atrs en el pasado anteriores los otros? O si es cierto que el universo tiene un principio, un centro y un fin, que lo que ha llegado a su fin al envejecer tambin ha vuelto, por eso mismo, a su principio, si es cierto' adems que son anteriores las cosas ms prximas al princi- S pi, qu impide entonces que podamos estar ms cerca del j| principio que los que vivieron en la poca de la guerra del Troya?.. Si la sucesin de los acontecimientos es un crculo, dado que el crculo no tiene propiamente principio ni fin, noi podemos ser, a causa de una mayor cercana con respecto ;al| principio, anteriores a ellos ni ellos pueden designarse como J anteriores a nosotros". Pero el carcter fundamental de la experiencia griega del J tiempo que, a travs de la Fsica de Aristteles, determin || durante dos mil aos la representacin occidental del tiempo | es concebirlo como un continuum puntual, infinito y cuanti I ficado. El tiempo es definido as por Aristteles como "nil mero del movimiento segn el antes y el despus" y su contk' nuidad resulta garantizada por su divisin en instantes (?Jj nyn, el ahora) inextensos, anlogos al punto geomtrico! (stigme). El instante en s no es ms que la continuidad del tiempo {syncheia chrnou), un puro lmite que a la vez rene 1 y divide el pasado y el futuro. Como tal, es algo inasible;-J| cuyo paradjico carcter nulificado expresa 136 Aristteles al afir%| mar que el instante es siempre "otro", en cuanto divide el j tiempo

hasta el infinito, y no obstante siempre el mismo, en j cuanto une el porvenir y el pasado asegurando su continu J dad; y su naturaleza es el fundamento de la radical "dteridad" || del tiempo y de su carcter "destructivo": "Dado que el ins-f tante es a la vez fin y principio del tiempo, pero no de la

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misma parte de l, sino fin del pasado y principio del futuro, as como el crculo es cncavo y convexo en el mismo punto, del mismo modo el tiempo estar siempre en. trance de empezar y de terminar y por ello siempre parece;.que es otro". La incapacidad del hombre occidental para dominar el tiempo, y la consiguiente obsesin por "ganarlo" y por "hacerlo pasar", hallan su primer fundamento en esta concepcin griega del tiempo como un continuum cuantificado e infinito de instantes puntuales en fuga. Una cultura que posea semejante representacin del tiempo no poda tener una verdadera experiencia de la historicidad. Ciertamente es una simplificacin afirmar que la Antigedad no dispona de una experiencia del tiempo vivido, pero tambin es cierto que el lugar donde los filsofos griegos tratan el problema del tiempo es siempre la Fsica. El tiempo es algo objetivo y natural, que envuelve las cosas que estn "den-, tro" de l como en una funda (periechn): as como cada cosa est en un lugar, del mismo modo est en el tiempo. A: menudo se ha remitido el inicio de la concepcin moderna de la historia a las palabras con que Herodoto comienza sus "Historias": "Herodoto de Halicarnaso expone aqu los resultados de sus bsquedas a fin de que el tiempo no borre las empresas de los hombres...". Las Historiis pretenden luchar contra el carcter destructivo del tiempo, lo 138 que confirma la naturaleza esencialmente nohistrica de la concepcin antigua del tiempo.

t' u :

Al igual que la palabra que designa el acto de conocer (eidnai), tambin la palabra historiadariva de-la raz id-, que significa ver. Originalmente hstr es el testigo oc- lar, aquel que ha visto. La supremaca griega de la vista s confirma entonces una vez ms. La determinacin del serautntico como "presencia ante la mirada' excluye una exp^ riencia de la historia, que es aquello que siempre est all sin: estar nunca como tal ante los ojos. >nt

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III
La experiencia cristiana del tiempo es opiiesta a la griega en muchos aspectos. Mientras que la representacin clsica del tiempo es un crculo, la imagen que gua la conceptualizacin cristiana es la de una lnea recta. "Con^ trariamente al helenismo, para el cristiano el mundo es creado en el tiempo y debe terminar en el tiempo. Por una i parte, el relat del Gnesis, por la otra, la prospectiva escatolgica del Apocalipsis. Y la creacin, el Juicio Final* el perodo intermedio que se despliega entre esos dos acontecimientos, son nicos. Este universo creado y nico, que < ha comenzado, perdura y terminar en el tiempo, es un mundo finito y limitado en los dos extremos de su historia. No es eterno ni infinito en su duracin y los acontecimientos que en l se desarrollan nunca se repetirn." (Puech) Adems* en contraste con el tiempo sin direccin del mundo clsico, est tiempo tiene una direccin y un "sentido: se desarrolla irreversiblemente desde la creacin hacia el fin y tiene un punto, de referencia central en la encarnacin de Cristo, que caracteriza su desarrollo como una progresin desde la cada inicial a la redencin final. 140 Por ello San Agustn puede oponerles a los falsi circuli de los filsofos griegos la via recta de Cristo, a la

eterna repeticin del paganismo donde nada es nuevo, la novitas cristiana donde todo ocurre siempre una sola vez. La historia de la humanidad se muestra as como una historia de la salvacin, de la. realizacin progresiva de la redencin cuyo fundamento est en Dios. En ese contexto, cada acontecimiento es nico e insustituible. No obstante su aparente desprecio por el "siglo", el cristianismo sent las bases para una experiencia de la historicidad, y no el mundo antiguo, pese a su atencin hacia los acontecimientos mundanos. De hecho el cristianismo escinde decididamente ef tiempo del movimiento natural de los astros para convertirlo en un fenmeno esencialmente humano e interior. "Si los astros en el cielo se apagaran -escribe San Agustn con una expresin que suena particularmente moderna y la rueda del alfarero siguiera girando, acaso no habra tiempo para medir sus rotaciones, para permitirnos decir que se efectan a intervalos iguales, o bien a veces ms lentos, a veces ms rpidos?.. Que ya no se afirme entonces que el movimiento de los cuerpos celestes constituye el tiempo... Dentro de ti, espritu mo, mido el tiempo." ; Sin embargo, el tiempo que se interioriza de ese modo todava sigue siendo la sucesin continua de instantes pum tuales del pensamiento griego. Todo el libro undcimo de las Confesiones de San Agustn, con su angustiosa e irresuelta interrogacin sobre el 141 tiempo inasible, muestra que el tiempo continuo y cuantificado no queda abolido, sino

que sim-: plemente es desplazado del curso de los astros a la duracin interior. E incluso el haber mantenido intacta la concepcin aristotlica del instante puntual le impidi a San Agustn dilucidar el problema del tiempo: "Como existen entonces esos dos tiempos, el pasado y el futuro, desde el momento en que el pasado ya no es y el futuro todava no es? En cuanto al presente, si fuera siempre presente, si no se dirigiera a reunir se con el pasado, no sera tiempo, sino eternidad. Si el presente por ende debe reunirse con el pasado, cmo podemos decir que existe, teniendo en cuenta que no puede existir ms que dejando de existir?.. Si concebimos un punto de tiempo tal que no se lo pueda dividir en partculas ms pequeas, slo a eso podemos llamarlo presente: pero ese punto vuela tan rpidamente del futuro al pasado que no posee duracin alguna. Pues si fuera extenso, se dividira en pasado y futuro, pero el presente no posee extensin." La experiencia de un tiempo ms originario, completo y aprensible, que se vislumbra por momentos en el cristianis4 mo primitivo, es recubierta de ese modo por el tiempo matematizado de la Antigedad clsica. Junto a lo cual retorna fatalmente tambin la antigua representacin circular de la metafsica griega, cuya asimilacin se efecta primero a travs de la patrstica neoplatonizante y luego con la teologa escolstica. La eternidad, como rgimen de la divinidad) tiende a anular con su crculo inmvil la experiencia humana 142 del dempo. El instante inextenso e inasible se vuelve el punto en que el dempo toca la

rueda de la eternidad. "Para formarte una imagen de la relacin entre eternidad y tiempo leemos en el de Universo de Guillermo de Auvernia- trata de imaginar la eternidad como una rueda inmensa y dentro de ella, la rueda del tiempo, de manera que esta ltima toque a la primera en un solo punto. Como bien sabes, si un crculo o esfera toca a otro crculo o esfera, sea desde el interior o desde el exterior, el contacto puede ocurrir en un solo punto. Dado que como dije antes la eternidad es completamente inmvil y completamente simultnea, cada vez que la rueda del tiempo toca la rueda de la eternidad el contacto ocurre en tanto y en cuanto slo puntualmente la toca en su rotacin, y por., eso el tiempo no es simultneo."

IV
La concepcin del tiempo de la edad moderna es una laicizacin del tiempo cristiano rectilneo e irreversible, al que sin embargo se le ha sustrado toda idea de un fin y se
143

fr^Yy-S

lo ha vaciado de cualquier otro sentido que no sea el de ur proceso estructurado conforme al antes y el despus. Esa representacin del tiempo como homogneo, rectilneo y vaco surge de la experiencia del trabajo industrial y es saii cionada por la mecnica moderna que establece la primaca del movimiento rectilneo uniforme con respecto al circular. La experiencia del tiempo muerto y sustrado de la experiencia, que caracteriza la vida en las grandes ciudades modernas y en las fbricas, parece confirmar la idea de que el instante puntual en fuga sera el nico tiempo humano; El antes y el despus, nociones tan inciertas y vacuas para la Antigedad y que para el cristianismo slo tenan sentido con miras al fin del tiempo, se vuelven ahora en s y por s mismas el sentido, y dicho sentido se presenta como lo ver: daderamente histrico. Como ya lo haba intuido Nietzsche cuando discutiera el "proceso del mundo" de Hartmann ("slo el proceso puede conducir a la redencin"), la nocin que preside la concepcin decimonnica de la historia es la de "proceso". El sentido pertenece slo al proceso en su conjunto y nunca al ahora puntual e inasible; pero dado que ese proceso en realidad na es ms que una mera sucesin de ahoras conforme al antes y el despus, y mientras 144 tanto la historia de la salvacin se ha tornado una simple cronologa, la nica manera de

salvar una apariencia de sentido es introduciendo la idea, privada en s misma de todo fundamento racional, de un progreso continuo e infinito. Bajo la influencia de las cien^ cias de la naturaleza, "desarrollo" y "progreso", que simple

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mente traducen la idea de un proceso orientado cronolgicamente, se vuelven las categoras rectoras del conocimiento histrico. Semejante concepcin del tiempo y de la historia priva necesariamente al hombre de su propia dimensin y le impide el acceso a la historicidad autntica. Como lo sealaron Dilthey y el conde Yorck ("esa escuela no era de ningn modo histrica, se configuraba con bases antiguas y estticas, mientras que la corriente dominante estaba dedicada a la construccin mecnica"), detrs del aparente triunfo del historicismo en el siglo XIX se oculta en realidad una radical negacin de la historia en nombre de un ideal de conocimiento que toma el modelo de las ciencias naturales. Contra ello resulta pertinente la crtica levistraussiana que muestra la naturaleza cronolgica y discontinua del cdice historiogrfico ("la pretensin de una continuidad histrica objetiva e independiente del cdice slo es garantizada por trazados fraudulentos y la historia termina cumpliendo en el sistema de nuestro saber la funcin de un mito propiamente dicho") y rechaza "la ecuacin de histor ria y humanidad que se pretende imponer con el inconfesado fin de convertir a la historia en el ltimo refugio de un humanismo trascendental". No se trata sin embargo de abandonar la historia, sino de acceder a una concepcin ms autntica de la historicidad.
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Hegel piensa el tiempo siguiendo el modelo aristotlico del instante puntual. Hace corresponder el nyn aristotlico con el ahora y al igual que Aristteles pensaba el nyn como stigmy 1 tambin piensa el ahora como punto. Ese ahora que "no es ms que el pasaje de su ser a la nada y de la nada en su ser", es la eternidad como "presente verdadero". La implicacin de representaciones espaciales y experiencia temporal que domina la concepcin occidental del tiempo es desarrollada por Hegel en el sentido de concebir el tiempo como negacin y superacin dialctica del espacio. Mientras que el punto espacial es simple negatividad indiferente, el punto temporal, o sea el instante, es la negacin de esa negacin indiferenciada, la superacin de la "inmovilidad paralizada" del espacio en el devenir. En tal sentido, es negacin de la negacin. Al definir as el tiempo como negacin de la negacin, Hegel no hace ms que llevar hasta sus ltimas consecuencias la experiencia anulada del tiempo implcita en su determinacin como sucesin continua de instantes puntuales. En un pasaje de la Enciclopedia donde todava persiste, aunque conscientemente asumida y apaciguada, la inquietud agustiniana frente a la esencia inasible del tiempo, escribe: "El tiempo es el ser que mientras es no es y mientras no es, es: el devenir intuido." Como tal, es formalmente 147 idntico al hombre, ese ser negativo que "es lo que no es y

 no es lo que es". E incluso quizs justamente porque Hegel % piensa el tiempo siguiendo el modelo del instante puntual de la metafsica puede darle un lugar tan prominente en s sistema a esa "potencia de lo negativo" cuyo funcionamien- } to ve en el espritu humano y que constituye el centro impulsor de la dialctica. Lo que se expresa en el sistema hegeliano con la identidad formal del tiempo y del espritu humano, entendidos ambos como negacin de la negacin, es el vnculo que todava queda sin esclarecer entre la experiencia anulada del tiempo del hombre occidental y la: potencia negadora de su cultura. Slo una cultura que tuviera semejante experiencia del tiempo poda convertir a la negacin en la esencia del espritu humano y no se comprende el verdadero significado de la dialctica hegeliana si no se la relaciona con la concepcin del tiempo de la que es solidaria. Pues la dialctica sobre todo es aquello que permite contener y recoger en una unidad (dia-lgesthat) el continuum de los instantes negativos e inasibles. i No obstante en Hegel el origen del tiempo y el sentido de su identidad formal con el espritu no son interrogados como tales. El tiempo se muestra simplemente "como la necesidad y el destino del espritu en s no realizado". El espritu debe caer en el tiempo. "Es conforme al concepto del 148 espritu se lee en La razn en la historiaque la evolucin de la historia se produzca

en el tiempo." Pero dado que el tiempo, como hemos visto, es "el ser que mientras es no es y mientras no es, es", el Absoluto puede ser verdadero slo como "resultado" y la historia, que es "el espritu alienado en el tiempo", es esencialmente Stufengang> un proceso que avanza gradualmen como alienacin de la alienacin, la historia es el "calvario'-y la "reconquista" del espritu absoluto, la "espuma" que sub'e hasta l desde el "cliz" de su propia infinitud. ;| Al igual que el tiempo, cuya esencia es pura negacin^ tampoco la historia puede captarse nunca en el momento^ sino slo como proceso global. Permanece entonces ajena ; la experiencia vivida del individuo singular, cuyo ideal es l v felicidad. "En la consideracin de la historia tambin se puede adoptar el punto de vista de la felicidad, pero la historia no es el lugar de la felicidad." De all surge en la filosofa hegeliana de la historia la sombra figura de la "gran individualidad histrica" en la cual se encarna "el alma del mundo". Los "grandes hombres" no son ms que Un instrumento en la marcha progresiva del Espritu universal. Como individuos en s mismos, "no son lo que comnmente se dice felices". "Una vez alcanzado su propsito, se ablandan como bolsas vacas." El sujeto real de la historia es el Estado.

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VI
El modo en que Marx piensa la historia se sita en un mbito completamente distinto. Para l la historia no es algo en lo que el hombre cae, es decir que no expresa simplemente el ser-en-el-tiempo del espritu humano, sino que es la dimensin original del hombre en cuanto Gattungsivesen, en cuanto ser capaz de un gnero, capaz de producirse originalmente no como mero individuo ni como generalidd abstracta, sino como;individuo universal. Por lo tanto la historia no est determinada, como en Hegel y el historicismo que proviene de l, a partir de la experiencia del tiempo lineal en cuanto negacin de la negacin, sino a partir de la praxis, de la actividad concreta como esencia y origen (Gattung) del hombre. La praxis en la cual el hombre se sita como origen y naturaleza del hombre es tambin inmediatamente "el primer acto histrico", el acto de origen de la historia, entendida como la conversin de la esencia humana en naturaleza para el hombre y la conversin de la naturaleza en hombre. La historia ya no es, como en Hegel, el destino de alienacin del hombre y su necesaria cada en el tiempo negativo donde se recobra en un proceso infinito, sino su naturaleza, es decir, la pertenencia original del hombre para s mismo como Gattungswesen, que la alienacin le ha sustrado temporariamente. El hombre no es un ser histrico porque cae en el tiempo, sino 150 todo lo contrario, nicamente porque es un

ser histrico puede caer en el tiempo, temporalizarse. Marx no elabor una teora del tiempo que se adecuara a su idea de la historia, aunque por cierto sta es inconciliable con la concepcin aristotlica y hegeliana del: tiempo como sucesin continua e infinita de instantes puntuales. Mientras nos movamos con el horizonte de esa experiencia anonadada del tiempo, no ser posible acceder a la historia? autntica, porque la verdad le competer siempre al procff so en su conjunto y el hombre nunca podr apropiarse con cretamente, prcticamente, de su propia historia. La conrf tradiccin fundamental del hombre contemporneo serial justamente que no posee todava una experiencia del tierna; po adecuada para su idea de la historia y por ello est- angustiosamente escindido entre su seren-el-tiempo como fuga inasible de los instantes y su ser-en-la-historia, entendida como dimensin original del hombre. La duplicidad de toda concepcin moderna de la historia -como res gestae y como historia rerum gestarum, como realidad diacrnica y como estructura sincrnica que nunca pueden coincidir temporalmente- expresa esta imposibilidad del hombre, que se ha perdido en el tiempo, para apoderarse de su propia naturaleza histrica.

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VII
Ya sea que se lo piense como crculo o como lnea, el carcter que rige toda concepcin occidental del tiempo es la puntualidad. Se representa el tiempo vivido mediante un concepto metafisico-geomtrico (el puntoinstante inextenso) y luego se procede como si ese concepto fuera en s mismo el tiempo real de la experiencia. Vico ya haba sealado que el concepto de punto geomtrico es un concepto metafsico, que ha abierto "el pasadizo maligno" ("malignum aditum") a travs del cual la metafsica penetr en la fsica. Lo que deca Vico acerca del punto geomtrico puede repetirse con respecto al instante como "punto" temporal. Es el pasadizo a travs del cual la eternidad de la metafsica se insina en la experiencia humana del tiempo y la escinde irremediablemente. Por ende cualquier tentativa de pensar el tiempo de manera diferente debe separarse de ese concepto, y la condicin lgica para una nueva experiencia del tiempo es una crtica del instante. Los elementos de una concepcin diferente del tiempo yacen dispersos en los pliegues y en las sombras de la tradicin cultural de Occidente. Basta con arrojar una luz para que surjan como estafetas de un mensaje que nos est destinado y que tenemos el deber de verificar. En la Gnosis, en esa religin fallida de Occidente, despunta una experiencia del tiempo que plantea una anttesis radical tanto con respecto a la 152 experiencia griega como a la cristiana. Al crculo de la experiencia griega y a la lnea recta del

cristianismo, les contrapone una concepcin cuyo modelo espacial puede ser representado por una lnea interrumpida. De tal modo socava justamente aquello que permaneca inmdificado tanto en la Antigedad clsica como en el cristianismo: la duracin, el tiempo puntual y continuo. El tiempo csmico de la experiencia griega es negado por la Gnosis en nombre de la absoluta extraeza de un Dios ante el mundo (Dis; es el alltriosy lo extrao por excelencia), donde la accin providencial no puede consistir en mantener las leyes csmicas, sino en interrumpirlas. En cuanto a la orientacin del tiempo lineal cristiano hacia la redencin, resulta nega- > da porque para los gnsticos la resurreccin no es algo que deba ser esperado en el tiempo y que ocurrir en un futuro ms o menos lejano, sino que siempre ya ha ocurrido. El tiempo de la Gnosis es por lo tanto un tiempo incoherente y no homogneo, cuya verdad est en el momento de brusca interrupcin en que el hombre se apodera con un repentino acto de conciencia de su condicin de resucitado ("statim resurrectionis compos"). De acuerdo con esa experiencia del tiempo interrumpido, la actitud del gnstico es decididamente revolucionaria: rechaza el pasado, pero mediante una actualizacin ejemplar revaloriza aquello que se haba condenado como negativo (Gan, Esa, los habitantes de Sodoma), aunque sin esperar nada del futuro. Tambin en la Stoa la Antigedad en su ocaso parece superar su propia concepcin del tiempo. 153 Superacin que se manifiesta como un rechazo del tiempo astronmico del TimeOy imagen de la

eternidad, y de la nocin aristotlica del instante matemtico. El tiempo homogneo, infinito y cuan- tificado, que divide el presente en instantes sin extensin, para los estoicos es el tiempo irreal, cuya experiencia ejemplar se da en la espera y en la postergacin. El sometimiento a ese tiempo inasible constituye la enfermedad fundamental, que con su postergacin infinita le impide a la existencia humana que se asuma como algo nico y acabado ("mximum vitae vitium est, quod imperfecta semper est, quod aliquid in illa differtur"). Los estoicos en cambio plantean la experiencia liberadora de un tiempo que no es algo objetivo y sustrado de nuestro control, sino que surge de la accin y de la decisin del hombre. Su modelo es el cairs, la coincidencia repentina e imprevista en que la decisin aprovecha la ocasin y da cumplimiento a la vida en el instante. El tiempo infinito y cuantificado resulta as delimitado y actualizado: el cairos concentra en s los diferentes tiempos ("omnium temporum in unum collado") y en l el sabio es amo de s mismo y est a sus anchas como el dios en la eternidad. Es "la ltima maniobra" impuesta en cada caso a la propia vida que sustrae radicalmente al hombre del sometimiento al tiempo cuantificado ("qui cotidie vitae suae summam manum imposuit, non indiget tempore").

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VIII
Por cierto no es casual que cada vez que el pensamiento contemporneo lleg a pensar de manera nueva el tiempo haya debido empezar necesariamente con una crtica del tiempo continuo y cuantificado. Crtica que es el fundament del que provienen tanto las Tesis sobre la filosofa d la historia de Benjamin como el anlisis de la temporalidad que Heidegger no alcanz a llevar a cabo en El ser y el tiem po. La coincidencia entre dos pensadores tan alejados es uno de los signos de que la concepcin del tiempo que do-: min por casi dos mil aos la cultura occidental est llegando a su ocaso. En Benjamin se manifiesta la misma intuicin mesinica del judaismo que haba conducido a Kafka a escribir qu "el Da del Jucio es la condicin histrica normal" y a sustituir la idea de la historia que se despliega a lo largo del tiempo lineal infinito por la imagen paradjica de un "estado de la historia", donde el acontecimiento fundamental siempre est sucediendo y la meta no est lejana en el futuro, sino que ya est presente. Retomando esos temas, Benjamin busca una concepcin de la historia que corresponda a la constatacin de que "el estado de emergencia es la regla". Benjamin sustituye el presente anonadado de la tradicin metafsica por "un presente que no es pasaje, sino que se mantiene inmvil sobre el umbral del tiempo". A la idea de un progreso de la especie humana en la historia, 155 propia de la socialdemocracia y el historicismo, que es "inseparable de la marcha a travs de un tiempo homogneo y vaco", le contrapone "la

conciencia revolucionaria que hace saltar el continuum de la historia". Al instante vaco y cuan- tificado, le opone un "tiempo-ahora" (JetztZeit), entendido como detencin mesinica del acaecer, que "rene en una grandiosa abreviatura la historia de la humanidad". Y en nombre de ese "dempo pleno", que es "el verdadero lugar de construccin de la historia", frente al pacto germa- H no-sovitico, Benjamin establece su lcida crtica de las cau- H sas que condujeron a la catstrofe a las izquierdas europeas en la primera posguerra. El tiempo mesinico del judas- I rao, "en el cual cada segundo era la pequea puerta por f donde poda entrar el mesas", se vuelve as el modelo de | una concepcin de la historia "que evite toda complicidad * con aquella a la que se siguen ateniendo los polticos". Pero es en el pensamiento de Heidegger donde la concepcin del tiempo puntual y continuo es sometida a una fi crtica radical desde la perspectiva de una repeticin-destruccin que inviste a la metafsica occidental en su conjunto. Desde sus comienzos la bsqueda de Heidegger est orientada hacia una situacin de la historia que supere el historicismo vulgar y donde "la afirmacin: 'el Ser-ah es histrico' deber aparecer como un principio fundamental de carcter ontolgicoexistenciaT, que no tendra ninguna relacin "con la simple constatacin ntica del hecho d que el Ser-ah 156 reingresa en la 'historia universal'". Por ello la tentativa de Dilthey para una fundacin histrica de las ciencias

humanas independientemente de las ciencias de la naturaleza se retoma en el mismo momento en que se muestra su insuficiencia. Pero la novedad de El ser y el tiempo es que la fundacin de la historicidad se efecta a la par de un anlisis de la temporalidad que elucida una experiencia diferente y ms autntica del tiempo. En el centro de esa experiencia ya no est el instante puntual e inasible en fuga a lo largo del tiempo lineal, sino el momento de la decisirt autntica en que el Ser-ah obtiene la experiencia de su pr<^ pia finitud que en toda ocasin se extiende del nacimiento a la muerte ("El Ser-ah no tiene un fin, alcanzado el cuaj^ simplemente cesa, sino que existe finitamente') ^ proyectndose frente a s en la cura, asume libremente como destino su historicidad originaria. El hombre no cae pues en el tiempo, sino que "existe como temporalizacin origir' naria". Slo porque es, en su ser, anticipante y acaeciente puede asumir su propio ser arrojado y ser, en el momento, "para su tiempo". y No sera difcil mostrar que esa fundacin de la historicidad en el ser del hombre como cura, aunque se sita en un mbito diferente, de ninguna manera se opone a la fundacin marxiana de la historicidad en la praxis, mientras que ambas se sitan en las antpodas del historicismo vulgar. Por eso Heidegger, en la Carta sobre el humanismo, pudo escribir que "la concepcin marxiana 157 de la historia es superior a cualquier otra historiografa". Quiz resulte ms interesante sealar que en los escritos de los

ltimos aos, cuando es abandonado el proyect de El ser y el tiempo de una explicacin originaria del tiempo como horizonte de la comprensin del ser, el pensamiento de Heidegger, una vez efectuada la superacin de la metafsica, se asoma a una dimensin donde la historicidad del hombre podra ser pensada de manera totalmente nueva. ste no es el lugar para intentar una explicitacin del concepto de Ereignis (Acontecimiento) que designa el centro y a la vez el lmite extremo del pensamiento de Heidegger despus de El ser

158

m S :

y el tiempo. Pero en la perspectiva que nos interesa aqu debemos al menos esbozar que dicho trmino permite pensar el Acontecimiento ya no como una determinacin espacio-temporal, sino como la apertura de la dimensin originaria en la que se funda toda dimensin espacio-temporal.

IX
Sin embargo, existe una experiencia inmediata y disponible para todos donde podra hallar su fundamento una nueva concepcin del dempo. Dicha experiencia es algo tan esencial para lo humano que un antiguo mito de Occidente la convierte en la patria original del hombre. Se trata del placen Ya Aristteles haba percibido que era algo heterogneo con respecto a la experiencia del tiempo cuantificado y continuo. En la tica a Nicmaco, escribe: "La forma (eidos) deL placer es perfecta (tleiori) en todo momento" y aade que el placer, a diferencia del movimiento, no se despliega en un espaci de tiempo, sino que es "en cada instante algo entero y completo". Esta inconmensurabilidad del placer con respecto al tiempo cuantificado, que nosotros pareceramos haber olvidado, 159 todava resultaba tan familiar en el Medioevo que Santo Toms poda responder

negativamente a la cuestin "utrum delectado sit in

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tempore"; y esa misma conciencia sostena el proyecto ednica1 de los trovadores provenzales de un placer perfecto (finamors}% joi) en tanto que sustrado a la duracin mensurable. Lo que no significa que el placer tenga su lugar en la eternidad. La experiencia occidental del tiempo estA escindida en eternidady tiempo lineal continuo. El punto de | divisin mediante el cual se comunican es el instante como'JS punto inextenso e inasible. A esa concepcin que condena 1 al fracaso todo intento de conquistar el tiempo se le debe '-i oponer aquella segn la cual el lugar propio del placer, como dimensin original del hombre, no es el tiempo puntual y continuo ni la eternidad, sino la historia. Contrariamente a lo que afirmaba Hegel, slo como lugar original de la felicidad puede la historia tener un sentido para el hombre. Las siete horas de Adn en el Paraso son en este sentido el n- cleo originario de toda autntica experiencia histrica. La historia no es entonces, como pretende la ideologa dominante, el sometimiento del hombre al tiempo lineal continuo, sino su liberacin de ese tiempo. El tiempo de la historia es el cairs en que la iniciativa del hombre aprovecha la oportunidad favorable y decide en el momento de su libertad. As como al tiempo vaco, continuo e infinito del historicismo vulgar se le debe oponer el tiempo pleno, discontinuo, finito y completo del placer, 161 del mismo modo al tiempo cronolgico de la

pseudohistoria se le debe oponer el tiempo cairolgico de la historia autntica. Un verdadero materialista histrico no es aquel que persigue a lo largo del tiempo lineal infinito un vacuo espejismo de progreso continuo, sino aquel que en todo momento est en condiciones de detener el tiempo porque conserva el recuerdo de que la patria original del hombre es el placer. Tal es el tiempo que se experimenta en las autnticas revoluciones, las cuales, como recuerda Benjamin, siempre fueron vividas como una detencin del tiempo y como una interrupcin de la cronologa; pero una revolucin de la que surgiera no una nueva cronologa, sino una transformacin cualitativa del tiempo (una cairolog) sera la de mayores consecuencias y la nica que no podra ser absorbida por el reflujo de la restauracin. Aquel que en la epokh del placer record la historia como su patria original llevar efectivamente a cada cosa ese recuerdo, exigir en cada instante esa promesa: se es el verdadero revolucionario y el verdadero vidente, liberado del tiempo no en el milenio, sino ahora.

El prncipe y la rana

El problema del mtodo en Adorno y en Benjamin

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Theodor W. Adorno a W. Benjamin New York, 10 de noviembre de 1938 Querido Wal tenia demora de esta carta levanta una acusacin amenazante contra m y contra todos nosotros. Pero quizs a esta acusacin se asocie una pequea excusa. Ya que est claro que la demora de un mes entero en la respuesta a su Baudelaireno puede ser imputada a la indolencia. Las razones son exclusivamente objetivas. Conciernen a nuestra postura con respecto al manuscrito, y dado mi compromiso en la cuestin del trabajo sobre \os Pasajes puedo decir sin inmodestia: a la ma especialmente. He esperado la llegada del Baudelaire con la mxima

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tensin, y literalmente lo he devorado. Estoy lleno de admiracin porque haya podido usted terminar el trabajo dentro del plazo. Y es esta admiracin lo que me hace especialmente difcil hablar de lo que se ha interpuesto entre mi apasionada expectativa y el texto. He tomado enormemente en serio su idea de f establecer en Baudelaire un modelo para los Pasa- f jes, y no me acerqu a ese escenario satnico de | manera muy distinta a como lo hace Fausto a las fantasmagoras del Brocken, cuando cree que va a resolverse algn enigma. Es disculpable que me J haya tenido qu dar a m mismo la rplica de f Mefisto "pero algn enigma se anuda de nuevo"? Puede comprender que la lectura del tratado, de cuyos captulos uno se titula el Flneury el otro 3

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incluso "Lo Moderno", me haya producido una cierta decepcin? j Esta decepcin tiene su razn fundamental en ^ que el trabajo en las partes que conozco no repre- senta tanto un modelo para los Pasajes como un j preludio a ellos. En su carta para Max, presenta. $ usted esto como su intencin expresa, y no des- f conozco la disciplina asctica que usted aplica para | ahorrar en todas partes las decisivas respuestas te- f ricas a las preguntas y hacer visibles las preguntas | mismas slo al iniciado. Pero quisiera preguntar- J le si tal ascetismo se puede mantener frente a este ^ objeto y en una relacin de tan imponente exi- * gencia interna. Como fiel conocedor de sus escri- | tos, s muy bien que en su obra no faltan antece- .j dentes para ese modo de proceder. Pienso por f ejemplo en los artculos sobre Proust y sobre el |

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surrealismo en el "Literarische Welt". Pero, pue- i

V i de trasladarse este proceder al complejo de los Pasajes? Panorama y "rastro ,flneur y Pasajes, moderno y siempre-igual sin interpretacin terica... es ste un material que pueda esperar pacientemente una interpretacin sin ser consumido por su propio aura? No se conjura ms bien el contenido pragmtico de aquellos objetos cuando es aislado de forma casi demonaca contra la posibilidad de su interpretacin? Durante las inolvidables conversaciones de Knigstein, usted dijo una vez que cada una de las ideas de los Pasajes haba de ser arrancada en realidad de un mbito en el que reina la locura. Me sorprendera si tales pensamientos amurallados tras

'i .

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impenetrables capas de material se revelasen tan tiles como su disciplina asctica les exige. En su texto actual, los Pasajes son introducidos por la referencia a la estrechez de la vereda que le dificulta al flneur el caminar por las calles. Me parece que esta introduccin pragmtica prejuzga la objetividad de la fantasmagora, en la que yo insista tan obstinadamente ya en tiempos de la correspondencia con Hornberg, igual que los intentos del primer captulo por reducir la fantasmagora a comportamientos de la bohemia literaria. No tema que vaya a decir que en su trabajo la fantasmagora sobrevive sin transicin o que el trabajo asume incluso su carcter fantasmagrico. Pero la liquidacin slo puede lograrse en su verdadera profundidad si se hace funcionar a la fantasmagora como categora objetiva de filosofa de la

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historia y no como "visin" de caracteres sociales. Precisamente en este punto su concepcin se aparta del modo habitual de afrontar el siglo XIX. Pero el cumplimiento de su postulado no se puede aplazar para las calendas griegas y "prepararlo" mediante una inofensiva presentacin de los hechos. sta es mi objecin. Cuando en la tercera parte, por adoptar la antigua formulacin, el lugar de la prehistoria del siglo XIX lo ocupa la prehistoria en el siglo XIX -sobre todo en la cita de Pguy sobre Victor Hugo-, sta no es ms que otra expresin para el mismo hecho. Pero la objecin no me parece que afecte meramente a lo cuestionable de "ahorrar" en un objeto, que precisamente por la ascesis contra la interpretacin ingresa para m en un terreno contra el que se dirige la ascesis: donde la historia y la magia

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oscilan. Ms bien veo los momentos en los que el texto cae tras su propio apriorizn estrecha relacin con su referencia al materialismo dialctico, y precisamente en este punto hablo no slo por m, sino tambin por Max, con el. que he hablado en profundidad sobre esta cuestin. Permtame expresarme aqu tan simple y hegelianamente como sea posible. Si no me equivoco, esta dialctica se quiebra en un punto: la mediacin. Reina en general una tendencia a referir los contenidos pragmticos de Baudelaire directamente a los rasgos inmediatos de la historia social de su tiempo, y en lo posible a aqullos de tipo econmico. Pienso por ejemplo en el pargrafo sobre el impuesto al vino, ciertas afirmaciones sobre las barricadas o el punto ya referido sobre los Pasajes, que me parece particularmente problemtico porque precisamente all

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resulta frgil la transicin de una consideracin en principio terica sobre fisiologas a la representacin "concreta" del flneur. Esa sensacin de artificiosidad se me impone en todos los momentos en los que el trabajo, en lugar de la afirmacin vinculante, emplea la metafrica. Lo que ocurre sobre todo en el pasaje sobre la metamorfosis de la ciudad en intrieur para el flneur, donde una de las concepciones ms poderosas de su obra me parece presentada como un mero "como si". En estrecha relacin con tales excursos materialistas, en los que nunca llega- uno a librarse del temor que se siente por un nadador que se arroja con piel de gallina al agua fra, est la apelacin a los comportamientos concretos, como aqu el del flneur o ms adelante el pasaje sobre la relacin de visin y odo en la ciu- dad, que no por casualidad emplea

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una cita de Simmel. Todo lo cual me inquieta. No tema que

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aproveche la ocasin para subirme al caballo d mis teoras. Me conformar con darle en passart\ un terrn de azcar e intentar, por lo dems) indicarle la razn terica de mi rechazo hacia esta forma en particular de lo concreto y a sus rasgos! conductistas. Esta razn no es otra que el consi^ derar metodolgicamente desafortunado el em| pleo de manera "materialista" de algunos rasgos! sensibles del mbito de la superestructura, ponin-f dolos de manera directa e incluso causal en rela-I cin con rasgos correspondientes en la estructu4| ra. La determinacin materialista de caracteres cul-| turales slo es posible cuando resulta mediada por j el proceso global. Aunque los poemas de Baudelaire sobre el vinol puedan estar motivados por el impuesto al vino )|||1 las barrieres, el retorno de esos motivos en su obralB| no se puede determinar de otro modo que por lfj; tendencia global, social y econmica de la poca, es decir, en el sentido del cuestionamiento de st3 trabajo sensu strictissimo por el anlisis de la for-J ma de la mercanca en la poca de Baudelaire.| Nadie sabe mejor que yo las dificultades que esofjL^ entraa: el captulo sobre la fantasmagora de mi| libro sobre Wagner indudablemente an no se haMi

mostrado a la altura de tal dificultad. Los PasajesJj en su forma definitiva no podrn sustraerse a es| obligacin. La ilacin inmediata entre el impues-f

A':

to al vino y l'cime du vir34 les atribuye a los fenmenos justamente ese tipo de espontaneidad, evidencia y densidad a los que haban renunciado en el capitalismo. En esta especie de materialismo inmediato, casi podra decir antropolgico, se esconde un elemento profundamente romntico, y lo percibo tanto ms cuanto que usted confronta con claridad y crudeza el mundo formal de Baudelaire con la miseria de la vida. La "mediacin" cuya ausencia me molesta y que me parece ocultada por evocaciones mgicas materia- lista-historiogrficas no es ms que la teora, que su trabajo deja de lado. La omisin de la teora influye sobre lo emprico. Por una parte, le da un carcter engaosamente pico, y por la otra priva a los fenmenos, como meramente experimentados de forma subjetiva, de su verdadero peso histrico-filosfico. Lo que tambin se puede expresar as: el motivo teolgico de llamar a las cosas por su nombre se convierte tendencialmente en una sorprendente representacin de la mera facticidad. Para expresarlo de manera todava ms drstica, se podra decir que su trabajo se ha insertado en el cruce entre magia y positivismo. Ese sitio est embrujado. Slo la teora podra romper el

hechizo: su especulad-

propia

buena

teora

Alusin al poema CIV de Las flores del mal (T.).

va, sin consideraciones. Slo es su exigencia lf que levanto contra usted. ...Con esto creo estar llegando al centro. El efec4 to que todo el trabajo produce, no solamente en* m y en mi ortodoxia de los Pasajes, es el de qug usted se ha violentado a s mismo... para rendirle?! un tributo al marxismo que no lo beneficia ni ; aff_ usted ni a l. Al marxismo no, porque falta laM mediacin a travs del proceso social global y s| le atribuye a la I enumeracin material de maner casi supersticiosa un poder de iluminacin que' nunca est reservado a la indicacin pragmtica;!! sino slo a la construccin terica. Tampoco a M sustancia que le es mas propia, en tanto que us-- ted ha sometido sus ideas ms audaces y fructfe^g ras a una especie de censura previa conforme a|||f categoras materialistas (que de ningn modo c^W " inciden con las marxistas), aunque slo sea hajl^^^; la forma de un aplazamiento. Si en nombre dS Dios slo hay una verdad, y si su fuerza mental s'f^ aduea de esa punar. verdad en categoras que segn stiFjSRE; concepcin del materialismo podran parecerll apcrifas, obtendr ms de esa verdad nica qe|| sirvindose de un arsenal intelectual cuyas empi^S aduras su mano se resiste incesantemente a erf-lpiM
173

mBt

W. Benjamin a Theodor W. Adorno Pars, 9-12-1938 Querido Teddie: seguramente no lo habr sorprendido que mi respuesta a su carta del 10 de noviembre no le llegara en un abrir y cerrar de ojos. Si bien el largo; retraso de su carta ya poda hacerme prever el contenido, eso no impidi que acusara el golpe. A lo cual se agreg que quise esperar las pruebas que usted me haba anunciado y que llegaron recin el 6 de diciembre. El tiempo ganado me dio la oportunidad de sopesar sus crticas con toda la atencin posible. Estoy muy lejos de considerarlas infructuosas y mucho menos incomprensibles. Tratar de expresarme claramente de entrada... Dado que record nuestra conversacin en San Remo, quisiera hablar del mismo punto al que hizo referencia usted. Si entonces me negaba a apropiarme de un proceso de pensamiento esotrico en nombre de mis propios intereses productivos y pasando por encima de los intereses del materialismo dialctico, lo que estaba en juego en ultima instancia no era una simple devocin hacia el materialismo dialctico, sino una 174 solidaridad con las expeA1 )

riendas que todos nosotros habamos tenido en los J ltimos quince aos. Tambin en este caso se trata j de mis intereses productivos ms propios; no voy a | negar que ocasionalmente intenten violentar a los anteriores. Hay aqu un antagonismo del que ni siquiera en sueos puedo augurar una liberacin, f Su superacin agota el problema del trabajo y est y unida a su construccin. Quiero decir que la espe- } culacin puede levantar su arriesgado y necesario vuelo con alguna perspectiva de xito solamente si en lugar de ponerse las alas de cera de lo esotrico, f busca la fuente de su fuerza nicamente en la cons- truccin. La construccin exiga que la segunda parte del libro estuviese formada esencialmente por ; materiales filolgicos. Por eso se trata menos de una "disciplina asctica" que de una precaucin : metodolgica. Adems, esa parte filolgica era la ; nica que poda anticiparse autnomamente cir- * cunstancia que hubiera debido tomar en conside- racin. Cuando usted habla de una "representacin sor- prendente de la facticidad", caracteriza as la ge- nuina actitud -filolgica. Lo que debera insertarse en la construccin no slo con miras a sus resulta- r1 dos, sino como tal. En efecto la indiferencia entre ; magia y positivismo, como 175 felizmente lo expresa usted, debe ser liquidada. En otras

palabras: la interpretacin filolgica del autor debe ser suprim- ' da y conservada por el materialismo dialctico a la manera de Hegel. La filologa es la progresiva observacin de las particularidades de un texto, que fija mgicamente al lector. El negro sobre blanco de Fausto y la devocin a lo pequeo de Grimm son estrechamente afines. Tienen en comn el elemento mgico que le corresponde exorcizar a la filosofa, en la ltima parte. Lo maravilloso, como escribe usted en su libro sobre Kirkegaard, anuncia "la ms profunda inteleccin de la relacin entre dialctica, mito e imagen". Quizs me resultara fcil referirme a ese pasaje. Quiero en cambio proponerle una correccin (como tengo pensado adems hacer en otra ocasin para la definicin sucesiva de la imagen dialctica). Debera decirse entonces que lo maravilloso es un objeto eminente de dicha inteleccin. La apariencia de la factiddad cerrada que se adhiere a la investigacin filolgica y arroja al investigador en el encantamiento se desvanece en el punto en que el objeto es construido desde la perspectiva histrica. Las lneas de fuga de esa construccin convergen en nuestra propia experiencia histrica. Con lo cual el objeto se construye como mnada. En la mnada se torna vivo lo que yaca con mtica rigidez como pieza 176 textual. Me parece por lo tanto un desconocimiento de la naturaleza de los

hechos el que usted encuentre en mi texto una "ilacin inmediata entre el impuesto al vino y l'me du vin\ La conjuncin se haba establecido de manera legtima en la cohesin filolgica -sin diferenciarse de lo que correlativamente hubiera podido darse en la interpretacin de un escritor antiguo. Esto le confiere a la poesa su peso especfico, que la filologa asume en la autntica lectura que hasta el momento no se haba ejercido mucho sobre Baudelaire. Slo si esta poesa es puesta de relieve en ese aspecto podr la obra ser tocada, por no decir sacudida, por la interpretacin. Para el poema en cuestin, se conectar no al problema del impuesto, sino al significado de la embriaguez para Baudelaire. Si piensa usted en otros trabajos mos, ver que la crtica de la actitud de los fillogos es una vieja aspiracin, ntimamente idntica a la del mito. Lo que de tanto en tanto promueve la misma prestacin que la filologa. Lo que requiere, para usar los trminos del ensayo sobre Las afinidades electivas, poner en evidencia los contenidos fcticos en los que el contenido de verdad se deshoja histricamente. Comprendo que este aspecto de la cosa haya pasado desapercibido para usted. Pero junto a l tambin algunas interpretaciones importantes. No slo pienso en las de poemas -A , une passarite o de prosas -El 177 hombre de la multi-

tud-, sino sobre todo en el anlisis del concepto de modernidad que para m era particularmente importante mantener en sus justos lmites filolgicos...
Las dos cartas22, de las que hemos reproducido los pasajes que tocan ms de cerca el problema del mtodo, se refieren al ensayo Das Pars des Second Empire bei Baudelairc>c\ que Benjamn les haba hecho llegar a Horkheimer y a Adorno en el otoo de 1938 como colaborador del Instituto paradla investigacin social que estos ltimos dirigan. Dicho en- sayo haba sido concebido como parte de la obra sobre los Pasajes parisinos {Pasaggenarbeii) en la que Benjamn traba7,. j desde 1927 hasta su muerte sin poder llevarla a cabo, y^ deba ofrecer, en palabras de Benjamn, un "modelo en mi-i niatura" de la obra por venir. r: Las objeciones que en su carta le hace Adorno al escrito de Benjamn parecen correctas a primera vista. Corresponden a una reserva metodolgica tan profunda y tenaz que podan ser reproducidas casi en iguales trminos en 1955, cuando ya "el nombre del filsofo que extingui su vida mientras escapaba de los esbirros de Hitler" haba adquirido "una aureola de autoridad". "Su mtodo microlgico y
22 Las cartas en cuestin se publicaron en el vol. II (p. 782 y p. 791) de la correspondencia de Benjamn. (WALTER BENJAMIN, Briefe, hrsg. 178 und mit Anmerkungen versehen von Gershom Scholem u. Theodor W Adorno, Frankfurt a. M. 1966 [trad. en espaol de la carta de Adorno en THEODOR W. ADORNO, Sobre Walter. Benjamn, Ctedra, Madrid, 1995; no figura all la respuesta de Benjamn (T.)]).

fragmentario se lee en la caracterizacin de Walter Benjamin publicada en Prismas- nunca asimil del todo la idea de la mediacin universal que tanto en Hegel como en Marx fundamenta la totalidad. Sin ninguna vacilacin se mantuvo firme en su principio de que la mnima clula de realidad contemplada equilibraba con su peso al resto del mundo. Interpretar fenmenos de modo materialista significaba para l no tanto explicarlos a partir del todo social cuanto referirlos inmediatamente, en su singularidad, a tendencias materiales y a luchas sociales"23. El fundamento de tales objeciones se basa en una interpretacin del pensamiento marxiano, y en particular de la relacin entre estructura y superestructura, que reivindica para s la consagracin de la ortodoxia y en cuya fe todo planteamiento distinto de esa relacin resulta expeditivamente descartado como "materialismo vulgar". Desde ese punto de vista, el anlisis benjaminiano de la poesa de Baudelaire se presenta como "una ilacin inmediata entre el impuesto al vino y Ufane du vin\ es decir como un planteo de relaciones causales inmediatas entre rasgos aislados de la superestructura y rasgos correspondientes de la estructura, que da la impresin de un tribut pagado al marxismo que no beneficia al marxismo ni al autor.

23 THEODOR W. ADORNO, Prismen. Kulturkritik und 179 Gesselschaft; Frankfurt a. M. 1955 (trad. en espaol Prismas. La crtica de la cultura y la sociedad, Ariel, Barcelona, 1962, p. 253).

"Al marxismo no, porque falta la mediacin a travs del proceso social global y se le atribuye a la enumeracin material de manera casi supersticiosa un poder de iluminacin." Lo que est ausente de principio a fin en el trabajo es "la mediacin. Reina en general una tendencia a referir los contenidos pragmticos de Baudelaire directamente a los rasgos inmediatos de la historia social de su tiempo". Difcilmente podra expresarse en trminos ms explcitos la acusacin de "materialismo vulgar". Desde el punto de vista doctrinal en que se sita Adorno, su argumentacin parece adems perfectamente coherente. Acaso no afirm el mismo Engels, en una carta a J. Bloch tantas veces citada, que slo en ltima instancia la produccin es el factor histrico determinante? El hiato que abre ese "en ltima instancia" entre estructura y superestructura es llenado por Adorno con la apelacin a la "mediacin" y al "proceso global", gracias a los cuales la "buena" teora especulativa se previene contra toda "ilacin inmediata". Esa "mediacin universal que tanto en Hegel como en Marx fundamenta la totalidad" es el garante libre de sospecha de la ortodoxia marxiana en la crtica de Adorno, que ve confirmada as su propia solidez doctrinal. Pero queda la inquietud de que esa crtica se le haga a un texto que, como bien saben quienes leyeron el ensayo en cuestin, quizs sea el anlisis ms esclarecedor Sobre un momento cultural global en el desarrollo 180 histrico del capitalismo. A dicha inquietud se

aade una sensacin de malestar generada por el hecho de que una crtica fundada en

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182

bases doctrinales tan irrebatibles tuviera la necesidad de tomar prestadas para su formulacin trminos que parecieran ms propios del vocabulario tcnico del exorcismo y del anatema eclesistico que de una clara refutacin filosfica; Adorno se acerc al texto de su amigo como Fausto a la "escena satnica" de la fantasmagora sobre el Brocken. Se acusa a Benjamin de haber llegado a conjurar "de manera casi demonaca" el contenido pragmtico de los objetos contra la posibilidad de su interpretacin y de haber ocultado la mediacin con "evocaciones mgicas materialista-? historiogrficas". Este lenguaje culmina en el pasaje de la carta donde el mtodo de Benjamin es descripto con los J|J trminos de un ensalmo: "Para expresarlo de manera todava ms drstica, se podra decir que su trabajo se ha inser^ tado en el cruce entre magia y positivismo. Ese sitio est embrujado. Slo la teora podra romper el hechizo...". , Si es cierto que todo exorcismo trasluce la propia solidaridad con el exorcizado, quizs sea lcito plantear algunas 4 dudas en cuanto a los fundamentos tericos de donde parte | la crtica adorniana. Quizs el supersticioso 'poder de m Jj| || minacin" que se procura exorcizar sea el mismo que rei?, vindica como propio la teora. Y dado que el papel del exor> cista es desempeado en

este caso por la mediacin, acaso ^ liP valga la pena examinar ms de cerca las razones dialcticas ;i en las que se apoya.

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A lo que se refiere Adorno con el trmino esclarece con su frase: "la determinacin materialista de caracf fjj teres culturales slo es posible cuando resulta mediada por el | | 'mediacin" se I

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&
i f T

proceso global*. Esta frase, al igual que la confesin que la precede ("Permtame expresarme aqu tan simple y hegelianamente como sea posible"), muestran que la mediacin que tiene en mente Adorno es aquella misma cuyo elogio hace Hegel en un pasaje de la introduccin a la Fenomenologa del Espritu, que conviene citar aqu completo:
Lo verdadero es la totalidad. Pero el todo es slo la esencia que se perfecciona y se realiza siguiendo su desarrollo. Es preciso decir que lo Absoluto es esencialmente resultado, vale decir, que slo al final es verdaderamente lo que es; en lo cual consiste justamente su naturaleza, que es ser realidad efectiva, sujeto y desarrollo de s mismo. Si pareciera contradictorio concebir lo Absoluto esencialmente como resultado, una breve consideracin ser suficiente para remediar esa aparente contradiccin. El inicio, el principio o lo Absoluto, en su enunciacin inicial e inmediata, es slo lo universal. Si digo: todos los animales, estas palabras no pueden ser equivalentes a una zoologa; con idntica evidencia se advierte que las palabras: divino, absoluto, eterno, etc. no expresan aquello que est contenido en ellas tales palabras no
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expresan en efecto sino la intuicin entendida como inmediata. Lo que es ms que estas palabras, incluso la mera transicin a una proposicin, contiene un devenir-otro, que debe ser reasumido, o es una mediacin. Y justamente esa mediacin inspira un horror sagra- j? do, como si al usarla de otro modo antes que para > decir que sta no es nada absoluto y que cierta- I mente no tiene lugar dentro de lo absoluto se de- biera renunciar al conocimiento absoluto. De he- | cho ese horror sagrado tiene su origen en una ig^ f norancia de la naturaleza de la mediacin y del f conocimiento absoluto, pues la mediacin no es \ ms que la identidad-para-s en movimiento; en otros trminos, es la reflexin en s misma, el mo- *f ment del yo que es para s; es la pura negatividad || o bien, reducida a su pura abstraccin, el simple J devenir. El mediador que interpone sus buenos oficios entre es- f tructura y superestructura para salvaguardar al materialis- mo de la vulgaridad es por lo tanto el historicismo dialcti- f co hegeliano que, como todo mediador, se presenta pun- | tualmente para exigir su porcentaje del negocio. Porcentaje i*, qub toma
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la forma de una renuncia a captar concretamente cada acontecimiento singular y cada instante presente de la p praxis en nombre de la remisin a la ultima instancia del proceso global. Dado que lo Absoluto es "resultado" y que | "slo al final es verdaderamente lo que es", cada momento f singular y concreto del proceso slo es real como "pura negatividad" que la varita mgica de la mediacin dialcti-^ ca transformar-al final en positivo. De all a afirmar que | cada momento de la historia es un medio orientado hacia %
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un fin hay un solo paso, y lo dar en un salto el historicismo progresista que domina la ideologa del siglo XIX. Pasar de contrabando esta concepcin hegeliana de la "mediacin" y del "proceso global" como marxismo :W i autntico significa sencillamente anular con ello la crtica marxiana a la dialctica hegeliana en tanto "proceso abstracto y formal" que constituye el fondo continuo sobre el cual se despliega el contrapunto d los Manuscritos de 1844. Por qu entonces Adorno que por cierto no ignora esa crtica recurre a la "mediacin por el proceso global" justamente para interpretar la relacin entre estructura y superestructura, que en ninguna parte Marx configura como relacin dialctica? Una vez ms, hay que buscar el motivo en la voluntad de precaverse contra un peligro que quizs tena razones demasiado buenas para temer. Precisamente porque Marx no presenta la relacin entre base material y superestructura como una relacin dialctica y a primera vista pareciera incluso concebirla como una relacin de determinacin causal, es necesario recurrir a un mediador dialctico que ponga al resguardo de la posibilidad de una interpretacin "vulgar". Pero como el temor a la vulgaridad trasluce la vulgaridad, del temor, as tambin la sospecha de una interpretacin vulgar es una sospecha

que razonablemente debe mantener quien la formula sobre todo con respecto a s mismo. Un temor de ese gnero es el que le inspira a Engels su clebre teora de la "ltima instancia" que, debemos decirlo, es una obra maestra de farisesmo. Da la alarma contra el materialismo vulgar afirmando que "segn la concepcin materialista de la historia el factor determinante en ltima instancia en la historia es la produccin y la reproduccin de la vida real. Nada ms hemos afirmado nunca ni Marx ni yo. Si ahora alguien tergiversa las cosas y afirma que el factor econmico sera el nico determinante, transforma esta proposicin en una frase vaca, abstracta y absurda" 38. Pero es evidente que si hubo una tergiversacin ya ocurri en el momento en que la relacin entre base material y superestructura se interpret como una relacin de causa y efecto. Una vez realizada esa tergiversacin y para salvaguardarse de la propia vulgaridad, slo queda agitar con una mano el espantajo del materialismo vulgar contra el cual la otra mano se dispone a dar batalla.

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Es tiempo de tener el coraje de decir que ese espantajo, como todo espantajo, existe sobre todo dentro de quienes lo agitan. Si Marx no se preocupa por precisar el modo en qu debe entenderse la relacin entre estructura y superestructu4 ra y en ocasiones no teme pasar por "vulgar", es porque una interpretacin de esa relacin en sentido causal no es siquiera pensable en trminos marxianos, lo que vuelve superflua la interpretacin dialctica que debera corregirla. Toda interpretacin causal es en efecto solidaria con la metafsica OCCH dental y presupone la descomposicin de la realidad en dos niveles ontolgicamente distintos. Un W. materialismo que concibiera los hechos econmicos como causa prima en el misJ mo sentido en que el Dios de la metafsica es causa sui y
-^

E Engels a J. Bloch (21 de septiembre de 1890), en K. MARX y F. ENGELS, AusgewahlteBrefe, Berlin 1953, pp. 502-4 (trad. en espaol en K. MARX y R ENGELS, Escritos sobre earte, Pennsula, Barcelona, 1969). '

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principio de todas las cosas, no sera ms que otra cara de la metafsica y no su superacin. Una descomposicin semejante traiciona irremediablemente la concepcin marxiana de la praxis como concreta y unitaria realidad original, y esto es lo que debe oponerse a la interpretacin vulgar y no una supuesta "concepcin dialctica de la causa y el efecto". La praxis en efecto no es algo que necesite de una mediacin dialctica para representarse luego como positividad bajo la forma de superestructura, sino que desde un principio es "verdaderamente lo que es", desde un principio posee integridad y concrecin. Si el hombre se revela "humano" en la praxis no es porque, adems de efectuar en primer lugar una actividad productiva, luego traspone y desarrolla esa actividad en una superestructura y entonces piensa, escribe poemas, etc.; si el hombre es humano, si es un Gattungswesen, un ser cuya esencia es el gnero, su humanidad y su ser genrico deben estar ntegramente presentes en el modo en que produce su vida material, es decir, en la praxis. Marx anula la distincin metafsica entre animal y ratio, entre naturaleza y cultura, entre materia y forma, para afirmar que en la praxis la animalidad es la humanidad, la naturaleza es la cultura, la materia es la forma. Si admitimos esto, la relacin entre estructura y superestructura no puede ser ni de
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determinacin causal ni de mediacin dialctica, sino de identidad inmediata. El farisesmo implcito en la separacin entre estructura econmica y superestructura cultural permanece idntico aunque la causa determinante sea el proceso econmico, que la mediacin se encarga luego de recubrir con su pdico velo dialctico. El verdadero materialismo es slo aquel que suprime radicalmente dicha separacin y que nunca ve en la realidad histrica concreta la suma de una estructura y de una superestructura, sino la unidad inmediata de ambos trminos en la praxis. "La ilacin inmediata entre el impuesto al vino y l'dme du vin es posible y necesaria justamente porque se funda en esa identidad. Acaso entonces el "materialismo vulgar", que pone inmediatamente en relacin la estructura y la superestructura, no sea vulgar en absoluto, porque dentro de tal inmediatez no puede siquiera proponerse razonablemente una relacin causal; vulgar sera en cambio aquella interpretacin que, en tanto concibe en el fondo la relacin entre estructura y superestructura como una relacin de causa y efecto, necesita de la "mediacin" y del "proceso global" para darle una apariencia de sentido a dicha relacin y salvar al mismo tiempo su propio pudor idealista.
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Para retomar el lenguaje "mgico" de Adorno, se podra decir que el historicismo dialctico del que se hace portavoz-es la bruja que, habiendo transformado al prncipe en rana, cree que detenta con su varita mgica de la dialctica el secreta de toda transformacin posible. Pero el materialismo histrico es la muchacha que besa directamente a la rana en la boca y rompe el embrujo dialctico. Pues mientras la bruja sabe que as como todo prncipe es en realidad una rana, del mismo modo toda rana puede volverse un prncipe, la muchacha lo ignora y su beso toca aquello que es idntico tanto en la rana como en el prncipe. A la luz de estas reflexiones debemos considerar ahora el mtodo de Benjamin y la defensa que propone en su respuesta a Adorno. Segn una intencin slo aparentemente criptogrfica que caracteriza la postura intelectual de Benjamin, esa defensa asume la forma de una situacin crtica de la filologa dentro de una perspectiva en la que el objeto del conocimiento histrico se presenta como "mnada". La exigencia que fundamenta esa formulacin es que el punto de vista materialista en la historia no puede consistir en escribir una historia (marxista) del arte, una historia (marxista) de la filosofa, una historia (marxista) de la literatura, etc., donde la estructura y la superestructura, percibidas en cada ocasin como distintas, sean luego puestas en relacin
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por la teora desde la perspectiva dialctica del proceso global; slo es materialista el punto de vista que suprime radicalmente la separacin entre estructura y superestructura porque se plantea como nico objeto la praxis en su cohesin original, es decir, como "mnada" (en la definicin de Leibniz, mnada es una sustancia simple, "sin partes"). La tarea de garantizar la unidad de esa "mnada" se le encomienda a la filologa, cuyo objeto se presenta justamente, eh una inversin de los polos de lo que para Adorno era un juicio negativo, como una "representacin sorprendente de la facticidad" que excluye todo presupuesto ideolgico. Es decir que la "mnada" de la praxis se presenta sobre todo como una "pieza textual", como un jeroglfico que el fillogo debe construir en su integridad fctica donde estn unidos originalmente en "mtica rigidez" tanto los elementos de la estructura como los de la superestructura. La filologa es la muchacha que sin precauciones dialcticas besa en la boca a la rana de la praxis. Aquello que la filologa ha recogido as en su cerrada facticidad debe ser sin embargo construido desde la perspectiva histrica, con una operacin que Benjamin define como una Aufhebunge la filologa. Pero las lneas de fuga de esa perspectiva no se hallan en el "proceso global" ni en la "buena teora especulativa", sino "en nuestra propia experiencia histrica". Slo
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sta tiene la capacidad de animar el objeto, despertndolo de la mtica rigidez filolgica. La articulacin de este pasaje, donde filologa e historia hallan su relacin ms autntica, es aclarada por Benjamin con una alusin al ensayo sobre Las afinidades electiva,j24. Ser til reproducir aqu extensamente el pasaje en cuestin, que define la relacin entre los dos conceptos fundamentales de "contenido fctico" (Sachgehali) y "contenido de verdad" (Wahrheitsgehali): La crtica busca el contenido de verdad de una obra de arte, el comentarista su contenido fctico. Lo que determina sus relaciones es aquella ley fundamental de la literatura por la cual cuanto ms significativo se vuelve el contenido de verdad de una obra, tanto ms invisible e interno se torna su vnculo con el contenido fctico. Si por ello se revelan perdurables justamente aquellas obras cuya verdad est ms profundamente inserta en el contenido fctico, en el curso de esa duracin los elementos fcticos se imponen tanto ms claramente a la mirada cuanto ms se extinguen en el mundo. As el contenido fctico y el contenido de verdad, unidos en la juventud de la obra, se separan en el curso de su duracin,
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Goethes Wahlverwandtschafien, publicado por primera vez en Neue Deutsche Beitrage, abril de 1924 y enero de 1925 (erad, en espaol en W. BENJAMIN, Dos ensayos sobre Goethe, Gedisa, Barcelona, 1996).
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dado que si el segundo sigue quedando oculto, el primero sale a la luz. Cuanto ms pasa el tiempo, tanto ms la interpretacin de aquello que asombra y descoloca, o sea del contenido fctico, se vuelve la condicin preliminar para cada crtico sucesivo. Se puede comparar al crtico con el palegrafo frente a un pergamino cuyo texto desvado est cubierto por signos de una escritura ms visible que se refiere a l. As como el palegrafo slo puede comenzar leyendo esta ltima, del mismo modo el crtico slo puede comenzar por el comentario. De lo cual obtiene rpidamente un precioso criterio de juicio: pues slo ahora y slo de ese modo podr plantear el problema crtico fundamental, si la apariencia de un contenido de verdad depender del contenido fctico o bien si la vida del contenido fctico depender del contenido de verdad. Porque al separarse en la obra deciden sobre su inmortalidad. En este sentido, la historia de las obras prepara su crtica y por ello la distancia histrica aumenta su autoridad. Si se compara la obra desplegndose en la historia con una hoguera, el comentarista est frente a ella como un qumico, el crtico como un alquimista. Si para el primero la madera y las cenizas son los nicos objetos del anlisis, para el segundo slo la llama custodia un
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enigma: el de la vida. As el crtico busca la verdad, cuya viva llama contina ardiendo sobre los pesados leos del pasado y sobre las livianas cenizas de lo vivido. La relacin entre el contenido fctico y el contenido de verdad que se describe aqu ofrece el modelo de lo que desde la perspectiva benjaminiana podra ser la relacin entre estructura y superestructura. El historiador que ve separadas frente a s la estructura y la superestructura y procura explicar dialcticamente una en base a la otra (en un sentido o en otro, conforme a que sea idealista o materialista) puede ser asimilado al qumico del que habla Benjamin, que slo ve madera y cenizas, mientras que el materialista histrico es el alquimista que mantiene fija la mirada sobre la hoguera donde, como el contenido fctico y el contenido de verdad, la estructura y la superestructura vuelven a identificarse. Y as como el contenido fctico y el contenido de verdad estn originariamente unidos en la obra y slo en su duracin temporal aparecen disociados, del mismo modo la estructura y la superestructura, unidas en la praxis, se separan en la obra que sobrevive en el tiempo. Aquello que nos contempla desde los monumentos y los escombros del
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pasado y pareciera remitir casi alegricamente a un significado escondido no es entonces un residuo de la superestructura ideolgica que se debera reconducir, para poder entenderlo, por una paciente labor de mediacin, a la estructura histrica que lo determin; sino todo lo contrario, lo que tenemos ahora enfrente es la praxis misma como originaria y mondica estructura histrica que con la conversin de la historia en naturaleza se escinde (tal como en la obra se disocian el contenido fctico y el contenido de verdad) y se presenta enigmticamente como naturaleza, como un paisaje petrificado que se trata de volver a la vida. La tarea de la crtica es saber reconocer en la sorprendente facticidad de la obra, que est frente a nosotros como pieza filolgica, la unidad inmediata y originaria entre contenido fctico y contenido de verdad, entre estructura y superestructura que ha quedado fijada en ella. La afirmacin de que "la estructura es la superestructura" no solamente no es una tesis determinista en sentido causal, sino que tampoco es una tesis dialctica en el sentido usual, en la cual en lugar del predicado se deba colocar el lento proceso de la negacin y de la Aufhebung. es una tesis especulativa, es decir, inmvil e
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inmediata. Tal es el sentido de la "dialctica inmvil" que Benjamin deja como herencia para el materialismo histrico y con la cual ste tarde o temprano deber arreglar las cuentas. Pues ha llegado el momento de dejar de identificar la historia con una concepcin del tiempo como proceso lineal continuo y por eso mismo comprender que la dialctica bien puede ser una categora histrica sin que deba por ello caer en el tiempo lineal. La dialctica no debe ser adecuada a una concepcin preexistente y vulgar del tiempo, sino que por el contrario esa concepcin del tiempo debe ser adecuada a una dialcr tica que verdaderamente se haya liberado de todo "abstraimiento"25.

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Con este trmino traducimos el vocablo italiano astrattezza, que el autr.; pone entre comillas y que significa tanto la cualidad de abstracto como J a . indeterminacin de un razonamiento e incluso "distraccin, descuido"

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Fbulaehistoria

Consideraciones sobre el pesebre

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No puede comprenderse de ningn modo el pesebre si no se comprende ante tolo que la imagen del mundo cuya miniatura nos ofrece es una imagen histrica. Pues nos muestra precisamente el mundo de la fabula en el instante en que se despierta del ensalmo para entrar en la historia. Efectivamente, la abula haba podido desvincularse de los ritos de iniciacin slo al abolir la experiencia mistrica que constitua su centro y transformarla en encantamiento. La criatura de la fabula est sujeta a las pruebas iniciticas y al silencio mistrico, pero sin convertirlos en experiencia, sufrindolos como encantamiento. Lo que le quita el habla es un embrujo, y no la participacin en un saber secreto. Pero en la misma medida ese embrujo es un apartamiento del misterio y como tal debe ser infringido y superado. Aquello que se ha vuelto fabula muta (con este condensado oxmoron un personaje del Satiricn de Petronio cristaliza el mutismo

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de la religiosidad de la Antigedad tarda cuando dice de Jpiter: "... inter coelicolas fabula muta taces") debe recuperar el habla. Por eso mientras el hombre hechizado enmudece, la naturaleza hechizada toma la palabra en la fbula. Con ese trueque de palabra y silencio, de historia y naturaleza, la fbula profetiza su propio desencantamiento en la historia. El pesebre capta el mundo de la fbula en el instante mesinico de ese traspaso. Por eso los animales que en la fabula haban salido de la pura y muda lengua de la naturaleza y hablaban, ahora enmudecen. Segn una andgua leyenda, en la noche de Navidad los animales adquieren por un momento la palabra: son las bestias de la fbula que se presentan hechizadas por ltima vez antes de reingresar para siempre en la lengua muda de la naturaleza. Como dice el pasaje del pseudo-Mateo al que se debe el ingreso del buey y del asno en la iconografa navidea: "el buey reconoce a su

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propietario y el asno, el pesebre del seor"; y en un fragmento que es una de las descripciones ms antiguas del pesebre, San Ambrosio contra-: pone al vagido del dios nio que se oye, el silencioso mugido del buey que reconoce a su seor. Los objetos que el encantamiento haba vuelto extraos y animados son devueltos aho-: ra a la inocencia de lo inorgnico y estn junto al hombre como dciles herramientas y utensilios familiares. Las ocas, las hormigas y los pjaros parlantes, la gallina de los huevos de oro, el asno cagamonedas, la mesa que se pone sola y el bastn que pega cuando se lo ordenan: todo debe ser liberado del encanto por el pesebre. Como alimento, mercanca o instrumento -o sea en su humilde apariencia econmica la naturaleza y los objetos inorgnicos se acumulan sobre los estantes del mercado, se extienden sobre las mesas de las hosteras (la hostera que en la fbula es el lugar designado para el engao y el delito,

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recobra aqu su aspecto tranquilizador) o cuelgan en los depsitos de las despensas. Incluso el hombre, al que el encantamiento de la fbula haba alejado de su funcin econmica, se vuelve a dedicar a ella en un gesto ejemplar. Pues es justamente el gesto que separa el mundo humano del pesebre y el mundo de la fbula. Mientras que en la fbula todo es ambigua gesticulacin del derecho y de la magia, que condena o absuelve, prohibe o permite, hechiza o desencanta, o bien sombra estatura enigmtica de los decanos y figuras astrolgicas que sanciona el vnculo de destino que abraza a todas las criaturas (aun cuando la fbula despliega por encima de todo el velo exange del encantamiento), en el pesebre en cambio el hombre es devuelto a la univocidad y a la transparencia de su gesto histrico. Sastres y leadores, campesinos y pastores, verduleros y carniceros, posaderos y

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cazadores, aguateros y vendedores de castaas: todo el universo profano del mercado y de la calle aflora en la historia con un gesto que proviene de la prehistrica profundidad de ese mundo que Bachofen defina como "etreo" y que en los relatos de Kafka tuvo una provisoria exhumacin. Podra decirse que el adormecido y estancado insinuarse de ese mundo -el de la fbula es el mdium entre la gestin mistrica del ierofante y el gesto histrico del pesebre. Pues en la noche mesinica, el gesto de la criatura se libera de todo espesor mgico, jurdico o adivinatorio y se convierte sencillamente en humano y profano. Ya nada entonces es signo o prodigio en sentido adivinatorio, sino que al haber sido cumplidos todos los signos el hombre se liberia de los signos: por ello las Sibilas, en el pesebre de Alamanni en San Giovanni en Carbonara, estn paradas y mudas ante el

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cobertizo. Y en los pesebres napolitanos, los trata y los monstra

del arte adivinatorio clsico comparecen como joviales "deformes" (como la figurilla de la mujer con bocio de Giacomo Colombo o los tullidos de un pintor desconocido del siglo XVIII en el museo de San Martino), que ya no significan ningn acontecimiento futuro, sino nicamente la profana inocencia de la criatura. De all -en contraste con la fijeza mistrica de las primeras natividades el realismo con que son captadas las criaturas en sus gestos cotidianos; de all, en una escena que debiera ser la adoracin de un dios, la precoz ausencia de la convencin iconogrfica del adorador, tan caracterstica de las escenas de culto paganas y paleocrisrianas. Slo las figuras del mundo

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de la magia y del derecho, los reyes "magos", son representados al menos en los comienzos, antes de que se confundieran en la multitud sin nombre en acto de adoracin: por lo dems, toda huella ritual se disuelve en la inocencia econmica de lo cotidiano. Incluso el ofrecimiento de comida por parte de los pastores no tiene una intencin sacrificial: es un gesto laico y no un piaculum ritual; incluso el durmiente, que curiosamente nunca falta en los alrededores del pesebre y en el cual quizs pueda verse la figura del mundo de la fbula que no logr despertar a la redencin y continuar entre los nios su vida crepuscular, no duerme el sueo de la incubatio, cargado de presagios adivinatorios, ni tampoco el sueo intemporal del embrujo como la bella durmiente, sino el sueo profano de la criatura. Como en el protoevangelio de Santiago ("caminaba y no avanzaba... masticaba y no masticaba... guiaba a las

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ovejas y stas no acudan... el pastor levantaba su bastn para golpear y la mano quedaba detenida en el aire"), el tiempo se ha detenido, aunque no en la eternidad del mito y de la fbula, sino en el intervalo mesinico entre dos instantes, que es el tiempo de la historia ("vi todas las cosas como suspendidas, y luego de golpe todo retom su curso"). Y cuando a comienzos del siglo XVII se realizaron los primeros pesebres animados, la profunda intencin alegrica del barroco fijar literalmente la escansin de ese histrico "caminar sin caminar" con la repeticin rtmica del paso del pastor o del gesto de la oveja que pasta. La cifra de esta liberacin profana del encantamiento es la miniaturizacin, esa "salvacin de lo pequeo" que ciertamente marc con un golpe categrico la fisonoma cultural italiana (como muestra en todas las pocas el gusto por los tteres, las marionetas y los bibelots que la Europa del siglo XVIII llamaba petites

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besognes d'Italie), pero que ya podemos ver en el mundo de la Antigedad tarda, casi como la segunda voz al qe un mundo endurecido en lo monumental le confa su esperanza de un despertar histrico. Aquellos mismos caracteres que Riegl reconoci ejemplarmente en las miniaturas, en los mosaicos y en los marfiles romanos tardos -y que sintetiza en el aislamiento axial de las figuras, en la emancipacin del espacio y en la conexin "mgica" de todas las cosas vuelven a hallarse puntualmente en el pesebre. Es como si el "miniaturista", el "colorista" y el "ilusionista" (as han bautizado los estudiosos a los tres ignotos autores de las impresionantes miniatu

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ras del Gnesis de Viena, tan petrificadas en su muda facies astrolgico-fabulesca) guiaran milagrosamente la mano de Celebrano, de los Ingaldi, de Giacomo Sanmartino, de Lorenzo Mosca, de Francesco Gallo, deTommaso Schettino y de los annimos figurinistas que todava trabajan en ur taller napolitano sobreviviente. Pero el vnculo mgico entre las figuras se ha vuelto aqu por completo un vnculo histrico. Pues ciertamente cada figura del pesebre es un todo en s misma, no unida a las dems por ningn enlace plstico o espacial, sino que slo est adjuntada moment^ neamente a ellas: todas las figuras sin excepcin estn sin embargo soldadas en un solo conjunto por el adhesivo invisible que es la participacin en el acontecimiento mesinico de la redencin. Incluso aquellos pesebres en los que ms fuertemente aparece la bsqueda compositiva como el Cuccitiello en el museo de San Martino son en el fondo miscelneos (porque les resulta esencial la posibilidad de proferar y dilatarse hasta el infinito) y poseen al mismo tiempo una absoluta unidad no espacial ni material, sino histrica.

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El ncleo de la intencin figural del pesebre no es un acontecimiento mtico ni mucho menos un suceso espacio-: temporal (es decir, un acontecimiento cronolgico), sirio :'-fp| un acontecimiento cairolgico: es esencialmente represen^ tacin de la historicidad que adviene al mundo por el nacimiento mesinico. Por eso en la festiva e inmensa proliferacin de figuras y episodios donde la escena sagrada casi es olvidada y la vista debe esforzarse para dar con ella, cae

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toda distincin entre lo sagrado y lo profano y ambas esferas coinciden en la historia. A lo monumental de un mundo ya inmovilizado y congelado en las leyes inflexibles de la heimarmn que por ende no son tan diferentes de aquellas por las cuales nuestra poca, con horror jovial, se siente empujada y arrastrada en el "progreso"-, el pesebre le contrapone la minucia de una historia, por as decir, en estado naciente donde todo es astilla y jirn aislado, pero donde cada fraccin es inmediata e histricamente completa. Por eso justamente hoy cuando el pesebre ya est por salir de la costumbre familiar y parece haber dejado de hablarle incluso a esa infancia que como eterna guardiana de lo que merece sobrevivir lo haba custodiado hasta nosotros junto con el juego y la fbula, las maltrechas criaturas de los ltimos figurinistas napolitanos parecen balbucear un mensaje que nos est destinado, como ciudadanos de esta extrema, deshilachada franja del siglo de la historia. Pues el rasgo ms impactante en la obra de los annimos sobrevivientes de Spaccanapoli es la ilimitada divergencia que separa la representacin del hombre -cuyos contornos estn como borroneados en un sueo, cuyos gestos son torpes e imprecisos del delirante, apasionado rigor que gua el modelado de tomates, berenjenas, repollos, calabazas, zanahorias, salmonetes, langostas, pulpos, almejas y limones que se encumbran morados, rojos, irisados en los puestos y sobre los estantes en medio de canastos, balanzas, cuchillos, fuentes. Debemos ver en esa divergencia el signo de que la naturaleza est por entrar nuevamente en la fbula, que de nuevo le pide 214 la palabra a la historia, mientras que el hombre, embrujado precisamente por una historia que vuelve a cobrar para

l los rasgos oscuros del destino, enmudece eh el encantamiento? Hasta que una noche, en la penumbra en la que un nuevo pesebre encender figuras y colores todava desconocidos, la naturaleza vuelva a amurallarse dentro de su lengua silenciosa, la fbula se despierte en la historia y el hombre emerja desligado del misterio a la palabra.'

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Programa para una revista

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La revista cuyo programa se presenta aqu reivindica un pretensin de autoridad en la misma medida en que toma conciencia 215 tanto que se atiene de su situacin. Slo en a una conciencia semejante puede aspirar sin prepotencia a encontrar en s misma el

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criterio de su propia actualidad en un tiempo que ha perdido cualquier otro criterio de actualidad que no sea "eso de lo que hablan los diarios" y precisamente cuando "eso de lo que hablan los diarios" no tiene nada que ver con la realidad: El punto de vista en el qu intenta situarse es en efecto tan radical y originariamente histrico que puede renunciar con facilidad a toda perspectiva cronolgica y aun incluir entre sus tareas ms propias una "destruccin" de la historiografa literaria: el lugar que elige como morada vital no es una continuidad ni un nuevo comienzo, sino una interrupcin y un apartamiento, y la experiencia de ese apartamiento como acontecimiento histrico originario constituye justamente el fundamento de su actualidad. El apartamiento al que nos referimos es el que se ha producido tempranamente en a cultura occidental moderna entre el patrimonio cultural y su transmisin, entre verdad y transmisibilidad, entre escritura y autoridad, Nuestra cultura est tan lejos de tomar conciencia de ese apartamiento que incluso su formulacin, sin recurrir a categoras provenientes de otras culturas, presenta dificultades casi insuperables. Para dar cuenta de ello con mayor precisin podramos servirnos de las categoras talmdicas de Halakha (la Ley en s, la verdad separada de 216 toda consistencia mtica) y Aggada (la verdad en su consistencia emocional, en su

"traducibilidad"), o bien de las categoras rabes shanaty haqiqat que designan la Ley en su literalidad y en su sentido espiritual; o recurrir tambin a las dos categoras de "contenido fctico" y "contenido de verdad", cuya unidad originaria y cuya separacin en el curso del tiempo caracterizan, segn Benjamin, la esencia y la historicidad de la obra de arte. En estos trminos, el carcter especfico de la cultura occidental podra expresarse entonces diciendo que en ella se ha producido una fractura irreparable entre Halakha y Aggada, entre shanaty haqiqaty entre contenido fctico y || contenido de verdad; Por lo menos a partir del ocaso de ||| teora medieval d los cuatro sentidos de las escrituras (teo^ |g| ra que no tiene nada que ver con el gratuito ejercicio d ||j cuatro interpretaciones sucesivas y diferentes de un texto, | sino que ms bien se inserta entre ellas, en la relacin vital | entre contenido fctico y contenido de verdad), se ha vuela to imposible la rearticulacin de esos trminos (lo que se manifiesta, entre otras cosas, en la prdida del comentario y-0 de la glosa como formas creativas). De modo que hay un verdad, pero no la posibilidad de trasmitirla; existen m-5^| dios de transmisin, pero no transmiten ni ensean nadarj;f? Esta desconexin esencial en nuestra cultura sigue ma^p nifestndose en cada ocasin como un contraste entre l|
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viejo y lo nuevo, el pasado y el presente, los anciens y los modernes. Lo que actualmente esta querelle impide ver es que tanto lo viejo como lo nuevo se han vuelto rigurosamente inaccesibles. Pues no es verdad que nuestro tiempo se caracterice simplemente por un olvido de los valores tradicionales y por un cuestionamiento del pasado: al contrario, quizs nunca una poca ha estado tan obsesionada por su propio pasado y ha sido tan incapaz de hallar una relacin vital con l, tan memoriosa de la Halakhay tan inepta para darle una consistencia aggddica. Extraamiento y ready- made> dioumementy cita fueron en nuestro siglo las ltimas tentativas para reconstruir esa relacin (la vanguardia, cuando es consciente, nunca est dirigida hacia el futuro, sino que es un esfuerzo extremo por recuperar una relacin con el pasado): su ocaso seala el comienzo de un tiempo en que el presente, petrificado en una facies arcaica, es siempre un escombro, mientras que el pasado, con su alienada mscara moderna, no es ms que un monumento del presente. La revista reinvindica esta desatadura y este apartamiento como su propio lugar. Pues aunque el fenmeno que hemos descripto concierne por cierto a la cultura occidenr tal en su conjunto, sin embargo en la cultura italiana alcan^ za su mxima amplitud. Lo particular de la cultura italiana con respecto a las dems culturas europeas es que en su caso no existe 218 simplemente una tradicin anquilosada a la que se debiera restituir su fluidez original, sino que

desde un principio el patrimonio cultural no se uni aqu a su trans

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misin, la Halakha no encontr su Aggada. El apartamien- to en que la revista intenta situarse es por lo tanto, para la cultura italiana, el acontecimiento original que an no ha dejado de suceder. Aqu nada se ha agotado, porque todava nada ha empezado: no hay un comienzo, porque todo empieza por el final. Por consiguiente, en esta cultura todas las tradiciones son falsas, todas las autoridades probadamente mentirosas; pero igualmente y de inmediato todas las apelaciones a lo nuevo recaen en el pasado, todas las jf\ desmitificaciones son mitificadoras. De all la peculiar fra- ||;| gilidad de todas las posiciones intelectuales en Italia, que parecen siempre sorprendidas en flagrante temor de ser eliminadas. De all tambin la fuerza de quien haya tomado conciencia de que no puede legitimarse en ninguna tradir ||| cin viviente: ya es un despojo, ya ha sido eliminado; pero como despojo no teme a las corrientes e incluso puede en- Jjr J viar seales. q .| La tarea que su situacin le impone a la revista no puede entonces definirse sencillamente como una "destruccin" * de la tradicin, si bien necesaria, sino ms bien como una "destruccin de la destruccin" donde la destruccin de transmisibilidad, que constituye el carcter original de nes- tra cultura, sea llevada dialcticamente a la conciencia. nit 1 camente con una "destruccin" as podrn .'.i-M hacerse visibles ^ - las estructuras 220 categricas de la cltura italiana, como en una casa en llamas el proyecto arquitectnico fundamen-: tal. La eleccin de la comedia y el

rechazo de la tragedia, el dominio del elemento arquitectnico y una sensibilidad tan

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inerme ante la belleza que no logra captarla sino como "vaguedad", la preeminencia del Derecho junto a una concepcin criatural de la inocencia humana, la precoz atencin hacia la fbula como mundo embrujado por la culpa y el rescate cristiano de ese mundo en la miniatura "histrica" del pesebre, el inters por la historiografa colindante con una concepcin de la vida humana como "fbula", son slo algunas de las categoras sobre cuyas tensiones antinmicas se sostiene el fenmeno italiano. De all surge el particular planteo que la revista le hace a una filologa que haya superado los lmites que le dicta una estrecha concepcin acadmica. Y en efecto dicha filologa debe constituir el rgano para su "destruccin de la destruccin". En nuestra cultura, que no dispone de categoras especficas para la transmisin y la exgesis espiritual, siempre se le ha encomendado a la filologa la tarea de garantizar el carcter genuino y la continuidad de la tradicin cultural. Por ello un conocimiento de la esencia y de la historia de la filologa debiera ser la condicin preliminar de toda educacin literaria: y sin embargo es un conocimiento difcil de hallar incluso entre los fillogos. Antes bien, precisamente en lo que concierne a la filologa reinan en general la confusin y la indiferencia. As las vanguardias literarias y artsticas, que indudablemente son una 222 forma de filologa -como fcilmente se podra comprobar hasta con un anlisis superficial de su mtodo- se

clasifican dentro de la historia del arte y de la literatura, mientras que estudios que son indudablemente obras de poesa siguen adscribindose a las ciencias humanas y filolgicas. No obstante, en tanto que la cultura occidental nunca constituy a la filologa como ciencia rigurosa y dado que, en cada nuevo nacimiento de esa ciencia, los poetas fueron quienes sintieron la necesidad de convertirse en fillogos (en la poca helenstica con Filitas y Calimaco, en el primer humanismo con Petrarca y Poliziano, en el romanticismo con Friedrich Schlegel), es algo que aun espera ser sometido a una indagacin adecuada. Dado que desde un principio no se limito a custodiar la transmisin material de los textos, sino que reivindic como tareas especficas la emendatio y la coniecturoy la filologa revela su situacin particular entre Halakha y Aggada, entre verdad y transmisin, entre contenido fctico y contenido de verdad. Los casos de ilustres fillogos que produjeron textos falsos y que se suelen disimular como fenmenos aberrantes con un avergonzado silencio traslucen la singular pretensin que caracteriza claramente l esencia de la filologa. La abolicin de la separacin entre la cosa transmisible y el acto de transmisin, entre escritura y autoridad, es efectivamente desde un principio la tarea de la filologa. Y com esa abolicin siempre se consider el rasgo esencial del mito, la filologa puede ser definida desde 223 esta perspectiva como una "mitologa crtica". La "nueva mitologa" a la cual Schelling le encomendaba la tarea de promover en nuestr

poca la reunificacin de la poesa y de la ciencia y a cuyo respecto se preguntaba "cmo podra surgir una mitologa que no fuera la invencin de un solo poeta, sino de toda una generacin"; la nueva mitologa que los poetas modernos procuraron realizar en vano, desde Blake hasta Rilke, desde Novas hasta Yeats, ya existe, y es una filologa .consciente de sus deberes (por filologa nos referimos aqu a todas las disciplinas crtico-filolgicas que actualmente se denominan, con cierta impropiedad, "ciencias humanas"). La "representacin sorprendente de la facticidad" y la devocin "mgica" a los objetos particulares que Benjamin reconoca como rasgos especficos del mtodo filolgico, al igual que la definicin del fillogo como philomythos y fabellae studiosus que se encuentra en ese manifiesto de la filologa moderna que es la Lamia de Poliziano, confirman este parentesco que debe volver a explicitarse entre las disciplinas crtico-filolgicas y la mitologa. La filologa es esencial e histricamente una Aufbebunge la mitologa, siempre es un fabulari ex re. Sin embargo, la "rigidez mtica" del documento filolgico debe ser revivida crticamente y el objeto debe construirse desde una perspectiva cuyas lneas de fuga converjan en nuestra propia experiencia histrica. Esa Aujhebungc la filologa es lo que la revista se propone realizar como "mitologa crtica" desde un punto de vista en el cual se identifica sin ms 224 con la poesa. Uno de los principios pragmticos a los que se atendr la revista, retomando la nocin de Vico que incluye dentro de los

fillogos a "poetas, historiadores, oradores, gramticos", ser considerar exactamente en el mismo plano las disciplinas crtico-filolgicas y la poesa. Poesa y filologa: poesa como filologa y filologa como poesa. Por supuesto, no se trata de invitar a los poetas a que hagan filologa ni a los fillogos para que escriban poesa, sino de situarse con respecto a ambos en un lugar donde la fractura de la palabra que divide poesa y filosofa en la cultura occidental se vuelva una experiencia consciente y problemtica, y no un alejamiento avergonzado. No pensamos solamente en autores como Benjamin o Poliziano, Calimaco o Valry, que son tan difciles de clasificar en una categora precisa, sino tambin en aquellos poetas como Dante y el autor del Zohar, Holderlin y Kafka, que en diferentes situaciones culturales convirtieron el apartamiento entre verdad y transmisibilidad en su experiencia central. Dentro de la misma perspectiva, deber reservrsele una atencin muy especial a la traduccin, considerada como acto crticopotico por excelencia.; As podr tomar forma y adquirir consistencia el proyecto de una "disciplina de la interdisciplinariedad" donde converjan todas las ciencias humanas con la poesa y cuyo fin sera la "ciencia general de lo humano" que en muchos sitios se anuncia como la tarea cultural de la prxima generacin. Dentro de sus lmites, la revista pretende preparar el advenimiento de 225 dicha ciencia todava sin nombre y que en su identidad con la poesa sera tambin una nueva y crtica mitologa (crtica, es decir, liberada de

la sujecin a los po^ deres del Derecho y del Destino y restituida a la historia). Dada esta concepcin de las tareas que le seran propias, est implcito que la revista debe devolverle a la crtica su rango y su violencia. Un privilegio de ese rango y de esa violencia es que la crtica no tenga necesidad de exponer sus propias relaciones con la poltica. La cohesin originaria de poesa y poltica -que en nuestra cultura fue sancionada desde un comienzo debido a que el tratamiento aristotlico de la msica estaba contenido en la Poltica y que el lugar temtico de la poesa y del arte fue situado por Platn en La repblica- es algo que para la crtica ni siquiera precisa ser puesto en discusin: el problema no es tanto si la poesa es ms o menos relevante con respecto a la poltica, sino si la poltica todava est a la altura de su cohesin originaria con la poesa. Si pretende devolverle a la poltica su propia dimensin, la crtica debe plantearse sobre todo como anttesis de la ideologa que se inserta en la disolucin de esa cohesin. La "falsa conciencia" que en nuestra poca impide por doquier el acceso a los problemas con su oscura claridad debe ser precipitada en el mismo abismo que ella intenta mantener abierto. Est implcito adems en el proyecto filolgico de la revista que la concepcin de la historia que imper en el historicismo moderno debe ser sometida a una revisin. Ha llegado el momento de dejar de identificar la historia con una 226 concepcin vulgar del tiempo como proceso continuo, lineal e infinito, y por .ende tomar conciencia de que las

categoras histricas y las categoras temporales no son necesariamente lo mismo. No como tarea, sino como condicin preliminar de las tareas que la revista se propone, est la bsqueda de una nueva situacin de las relaciones entre la historia y el tiempo, vale decir, sobre todo una nueva y ms originaria experiencia de la historia y del tiempo. Las nociones de proceso, desarrollo, progreso, con las cuales el historicismo pretende reintroducir la cristiana "historia de la salvacin" como una apariencia de sentido dentro de una historia que el mismo historicismo redujo a mera cronologa, deben ser crticamente demolidas. Al tiempo vaco, continuo, cuantificado e infinito del historicismo vulgar, debe oponrsele el tiempo pleno, separado, indivisible y perfecto de la experiencia humana concreta; al tiempo cronolgico de la pseudohistoria, el tiempo cairolgico de la historia autntica; al "proceso global" de una dialctica que se ha perdido en el tiempo, la interrupr cin y la inmediatez de una dialctica inmvil. La crtica d la razn histrica emprendida por Dilthey desde la persr pectiva de una fundacin crtica de las ciencias humanas debe ser llevada cabo, pero no para abandonar la historia* sino para acceder a una concepcin ms originaria de ella. La afirmacin del conde Yorck: "el hombre moderno, el hombre post-renacentista est listo para la sepultura" debe ser articulada con la de Valry: "empieza la era del mundo finito". As la Aufhebungt la 227 experiencia de la filologa pasa por una nueva historia, y el lugar en que se sita la revista coincide con su mtodo.^

Apostilla histrico-filolgica
En la filologa y no en la historiografa debe buscarse el modelo de una concepcin de la historia que en su independencia de la cronologa constituya al mismo tiempo una liberacin del mito de su arquetpico aislamiento. Qu es en efecto una forma indoeuropea (por ej. *cleiwo$> *ar*wegh, *med) restaurada por la comparacin filolgica de las formas singulares de las lenguas histricas? Qu es un estado de la lengua no constatado histricamente y reconstruido as por la comparacin? Lo que se verifica indudablemente en este caso cmo en el mito- es una produccin del origen, pero ese origen no es un acontecimiento arquetpico separado in illo tempore, sino que en s mismo es algo esencialmente histrico. Sin embargo, su "historicidad" no puede entenderse en un sentido exclusivamente diacrnico como si solamente se tratara de un estado de la lengua cronolgicamente ms antiguo: como "sistema definido de correspondencias", representa en cambio en la misma medida una tendencia presente y activa en las lenguas histricas. Es un origen: pero un origen que no es remitido diacrnicamente al pasado, sino que antes bien garantiza la coherencia sincrnica228del sistema. Vale decir que expresa algo que no puede ser convenientemente descripto en trminos

puramente diacrnicos ni tampoco e'h trminos exclusivamente sincrnicos, sino que nicamente puede ser concebido como una separacin y una diferencia entre diacrona y sincrona. Podramos definir esa separacin como una arkb histrica, para distinguirla de un instante puntual y continuo en la cronologa tradicional. La legitimidad de tal "historicidad sincrnica" est cientficamente fundada al menos a partir de los Principios defonolo- ga histrica de Jakobson, que introdujeron la "g|| historicidad y la teleologa en categoras considera- J& das estticas y sincrnicas por excelencia, abriendo ' la va para una consideracin del lenguaje capaz de mediar entre la lingstica descriptiva y la lingstica histrica. Desde este punto de vista, se hace visible la insuficiencia de la oposicin entre estructura e historia: como arkai las formas indoeuropeas no son propiamente estructurales ni tampoco histricas, ni sincrnicas ni diacrnicas. Polemizando con las tesis estructuralistas, Dumzil caracteriz el objeto de su mitologa comparada en estos trminos: "Mi trabajo no es el de un filsofo, sino que intenta ser el de un historiador: un historiador de la historia ms antigua y de la franja de ultrahistoria que razonablemente se pueda 229 sera esa tratar de alcanzar". Y qu "franja de ultra-historia" si no una arkhtn el sentido que

hemos mencionado? Pues ciertamente nunca podr resolverse por completo en acontecimientos que se pudieran suponer cronolgicamente acaecidos, a menos de que se pretendiera legitimar el monstrum de una investigacin historiogrfica que produjese sus propios documentos originales. Lo que en este caso se define como "ultra-historia" es algo que todava no ha dejado de acaecer y que, exactamente como en el sistema mtico, garantiza la inteligibilidad de la historia y su coherencia sincrnica. Desde este punto de vista, las "palabras" indoeuropeas son un equivalente de los nombres mticos: no causas, sino orgenes. En tal sentido puede hablarse de la filologa como de una "mitologa crtica". Pues justamente la filologa, que nos impide el acceso al mito, puede permitir que reconstruyamos una relacin autntica, libre con l. La filologa extrae efectivamente al mito de su rigidez arquetpica y de su aislamiento y lo devuelve a la historia. El origen que la misma filologa ha producido crticamente est desvinculado de todo carcter ritual y de toda sujecin al destino. Su relacin con el mito recuerda la que tiene la infancia con el pasado mtico de la humanidad. Tal como los nios custodian en los juegos y en las fbulas el mundo mtico liberado de su sometimiento al ritual, transformando as la prctica adivinatoria en un juego de azar, el instrument augural en un trompo, el rito de fecundidad en una ronda, 230 del mismo modo la filologa transforma los nombres mticos en palabras y al mismo tiempo redime a la historia

de la cronologa y del mecanicismo. Aquello que expresaba los inflexibles vnculos lingsticos del destino se torna aqu la sustancia lingstica de la historia. La mitologa crtica que la filologa deja como herencia cual una nueva infancia para la cultura occidental, bajo la forma de un vocabulario de las palabras indoeuropeas, debe pasar ahora a manos de la poesa. Experimentum linguete26

. Cada obra escrita puede ser considerada como el prlogo (o ms bien como la tablilla perdida) de una obra jams escrita y que permanece necesariamente as, puesto que, con respecto a sta, las obras sucesivas (a su vez preludios o moldes de otras obras ausentes) no representan ms que estacas o mscaras mortuorias. La obra ausente, que no puede ser exactamente situada dentro de una cronologa, se transforma as en las obras escritas'comoprolegomena o paralipomena de un texto inexistente o, en general, comoparerga que encuentra su sentido verdadero slo al lado de un ergon ilegible. Segn la bella imagen de Montaigne, son el marco grotesco para un retrato inconcluso o, segn la sentencia de una carta seudoplatnica, la contracara de un escrito imposible. El mejor modo de presentar este libro, a tantos aos de distancia, sera entonces tratando de esbozar231 algunos breves fragmen26 Este texto fue publicado en la edicin de Infancia e historia de la Pequea Biblioteca Einaudi.Turn, 2001.

tos de la obra no escrita, cuyo prlogo sera ste, y despus even- tualmente remitir a los libros sucesivos que seran' como sus aprhludes. En efecto, en los aos que median entre la escritura de Infancia e historia (1977) y El lenguaje y la muerte (1982), muchos escritos corroboran el proyecto de una obra que permanece obstinadamente no escrita. El ttulo de esta obra es La voz humana o, segn otros apuntes, tica, o sobre la voz. Uno de los ensayos contiene este incipit:
"Existe una voz humana, una voz que sea la voz del hombre como el chirrido es la voz de la cigarra o el rebuzno es la voz del asno? Y si existe, acaso el lenguaje es esta voz? Cul es la relacin entre voz y lenguaje, entrephony logostY si algo as como una voz humana no existe, en qu sentido el hombre puede ser definido como el animal que posee el lenguaje? Las preguntas que hemos formulado delimitan una interrogacin filosfica. Segn una antigua tradicin, el problema de la voz y de su articulacin era por excelencia un problema filosfico. De

vocis nemo magis quam philosophi tractant

se lee en Servio y para los estoicos, que le dieron un impulso decisivo a las reflexiones occidentales sobre el lenguaje, la voz era la arch de la dialctica. Sin embargo, la filosofa no ha tratado casi nunca temticamente el problema de la voz...." , Es significativo que justamente una reflexin sobre la infancia haya llevado al autor a una investigacin sobre la voz humana (o sobre su ausencia). La in-fancia que est en cuestin en el libro no es simplemente un hecho, cuyo lugar cronolgico sera posible determinar, ni algo similar a una edad o un estado psico-somtico que una psicologa o una paleoantropologa podran construir alguna vez como un hecho humano independiente del lenguaje; Si el rango propio de cada pensamiento se mide segn el modo en que ste articula el problema de ios lmites del lenguaje, el concepto de infancia es entonces un intento de pensar dichos lmites en una direccin que no implica la trivialidad de lo inefable. Lo inefable, lo inenarrable son categoras que pertenecen nicamente al lenguaje humano: lejos de marcar un lmite del lenguaje, expresan su invencible poder de 232 presuposicin, por el cual lo indecible es precisamente aquello que el lenguaje debe presuponer para poder significar. Por el contrario, el concepto de infancia es accesible slo para un pensamiento qu haya

comprendido aquella4 pursima eliminacin de lo indecible del lenguaje" de la cual habla Benjamin en la carta a Buber. La singularidad, que el lenguaje debe significar, no es un inefable, sino lo mximamente decible, la cosa del lenguaje. Por tal motivo, en el libro, la infancia encuentra su lugar lgi- . co en una exposicin de la relacin entre experiencia y lenguaje. La experiencia de la cual se trata, siguiendo las indicaciones del programa benjaminiano para la filosofa futura, es algo que slo podra ser definido en trminos de una "experiencia trascenden- 4 tal" -lo cual seria para Kant decididamente insostenible. Una de las obligaciones ms urgentes del pensamiento contemporneo es ciertamente la redefinicin del concepto de lo trascendental en funcin de su relacin con el lenguaje. Si bien es cierto que Kant pudo articular su concepto de lo trascendental slo en la medida en que soslay el problema del lenguaje, "trascendental" debe en cambio indicar aqu una experiencia que se sostiene solamente en el lenguaje, un experimentum linguaetn el sentido propio del trmino, donde se hace experiencia con la lengua misma. En el prlogo a la segunda edicin de la Critica de la razn pura, Kant presenta como un Experiment der reinen Vernunft el intento de considerar los objetos "en la medida en que son solamente pensados". Se trata, escribe, de una experiencia que no se hace con los objetos, como en las ciencias de la naturaleza, sino con conceptos y principios que admitimos apriori (tales objetos, agrega, "deben poder pensarse!"). En uno de los fragmentos publicados por Erdmann, tal experimento se describe como un "aislamiento"de la razn pura: "M intencin es indagar cunto puede conocer la razn a p r i o r i y hasta dnde se extiende su independencia de la sensibilidad... Esta cuestin es importante y grande, ya que muestra al hombre cul ser su destino con respecto a la razn. Para lograr dicho objetivo, considero necesario aislar la razn {die Vernunftzu isolieren) y tambin la sensibilidad, y considerar slo aquello que puede ser conocido a priori y s u pertenencia al mbito de la razn. 233 Esta consideracin en estado de aislamiento {diese abgesonderte Betrachtung), esta pura filosofa [reinephilosophie) es de gran utilidad".

Basta con seguir atentamente el movimiento del pensamiento kantiano para advertir que el experimento de la razn pura no puede ser otro que un experimentum linguae, que se funda slo en la posibilidad de nombrar tales objetos trascendentales a travs de lo que Kant llama "conceptos vacos sin objeto" ( nomeno, por ejemplo), es decir, segn la lingstica contempornea, trminos que no tienen ninguna referencia (y que sin embargo conservan, escribe Kant, una Bedeutungtrascendental). Un experimentum linguae de este tipo es la infancia, donde los lmites del lenguaje no se buscan fuera del lenguaje, en direccin a su referencia, sino en una experiencia del lenguaje como tal en su pura autorreferencialidad.

Qu puede ser entonces una experiencia as? Cmo es posible hacer experiencia no con un objeto, sino con el mismo lenguaje? Y en cuanto al lenguaje, no con esta o con aquella proposicin significante, sino con el puro hecho de que se habla, de que exista lenguaje? Si para cada autor existe un interrogante que define el motivum
de su pensamiento, el mbito circunscripto por estas preguntas coincide sin dudas con el rumbo hacia el cual se orienta todo mi trabajo. En los libros escritos y en los no escritos, obstinadamente no he querido pensar ms que una sola cosa: qu significa "hay lenguaje", qu significa "yo hablo"? Pues resulta evidente que ni en el ser-hablante ni en el ser-dicho, que le corresponde a parte objecti, estn los predicados reales que pueden ser identificados con esta o aquella propiedad (como el serpelirrojo, francs, viejo, comunista). Antes bien son los trascendentia en el sentido que tiene el trmino en la lgica medieval, los predicados que trascienden toda categora aunque persisten en cada una de ellas, ms precisamente, deben ser pensados como los architrascendentales, o como los trascendentales a la segunda potencia, que en la enumeracin del adagio escolstico retomado por Kant

(quodlibet ens est 234 unum, verum, bonum seuperfectum) trascienden a los mismos trasendentales y estn
implcitos en cada uno de ellos.

Quien realiza el experimentum linguae debe pues arriesgarse en una dimensin completamente vaca (el leerer Raum del concepto-lmite kantiano) en la cual no se enfrenta sino con la pura exterioridad de la lengua, con el " talement du langage dans son tre bruf del cual habla Foucault en uno de sus escritos filosficamente ms densos. Es probable que todo pensador haya tenido que internarse en una experiencia semejante al menos una vez; es posible tambin que lo que llamamos pensamiento sea pura y simplemente este experimentum. En la conferencia sobre la Esencia del lenguaje, Heidegger habla en este sentido de "hacer una experiencia con el lenguaje" {mit der Sprache eine Erfahrung machen). Hacemos precisamente esta experiencia, escribe, slo cuando los nombres faltan, cuando la palabra se interrumpe en nuestros labios. El interrumpirse de la palabra es "el paso hacia atrs en el camino del pensamiento". La apuesta de la infancia es, en cambio, que sea posible una experien- ca del lenguaje no simplemente como una sigtica o un defecto de los nombres, sino de la cual sea posible, al menos en cierta medida, indicar la lgica y mostrar el lugar y la frmula. En Infancia e historia, el lugar de una experiencia trascendental est en la diferencia entre lengua y habla (o, en trminos de Benveniste, entre lo semitico y lo semntico) que sigue siendo lo inasible a lo que toda reflexin sobre el lenguaje debe enfrentarse. Al demostrar que entre estas dos dimensiones no hay una transicin, Benveniste condujo a la ciencia del lenguaje (y con ella al conjunto de las ciencias humanas para las cuales la lingstica era la ciencia-piloto) a enfrentarse con su apora mxima, ms all de la cual no puede actuar sin trasformarse en filosofa. Queda claro, entonces, que para un ser cuya experiencia del lenguaje no se presentara desde siempre escindida en lengua y discurso, que fuera desde siempre hablante, desde siempre en una lengua indivisible, no existiran ni conocimiento, ni infancia, ni historia: estara siempre inmediatamente unido a su naturaleza lingstica y no encontrara en ninguna parte una discontinuidad y una diferencia donde algo como un saber y una historia pudieran producirse. La doble 235 articulacin en lengua y discurso parece constituir la estructura especfica del lenguaje humano, y slo a partir de sta adquiere su significado propio la oposicin entre dynamis y enrgeia, entre potencia y acto

que ei pensamiento de Aristteles dej como herencia a la filosofa y a la ciencia occidental. La potencia ~o ei saber- es la facultad especficamente humana de mantenerse en relacin con una privacin, y el lenguaje, en cuanto est dividido en lengua y discurso, contiene estructuralmente tal relacin, no es nada ms que esa relacin. El hombre no sabe simplemente ni simplemente habla, no es homo sapiens ni homo loquens, sino homo sapiens loquendi, hombre que sabe y puede hablar (y por lo tanto tambin no hablar), y este engarce constituye el modo en que Occidente se ha comprendido a s mismo o sobre el cual ha fundado su saber y su tecnologa. La violencia sin precedentes del poder humano tiene su ltima raz en esta estructura del lenguaje. En tal sentido, aquello con lo que se hace experiencia en el experimentum linguete no es simplemente una imposibilidad de decir: se trata, ms bien, de una imposibilidad de hablar a partir de una lengua , por lo tanto de una experiencia -a travs de la demora infantil en la diferencia entre lengua y discurso- de la misma facultad o potencia de hablar. Plantear el problema de lo trascendental quiere decir en ltima instancia preguntar qu significa "tener una facultad", cal es la gramtica del verbo "poder". La nica respuesta posible es una experiencia del lenguaje.

En la obra no escrita sobre la voz, el lugar de esa experiencia trascendental se aproximaba en cambio a la diferencia entre voz y lenguaje, entrepho ny logos, en tanto que dicha diferencia abre el espacio propio de la tica. Muchos ensayos transcriben desde esa perspectiva el pasaje de la Poltica (1523 a 10-18), donde Aristteles casi inadvertidamente plantea este problema decisivo y procura interpretarlo: "Slo el hombre entre las especies vivientes tiene el lenguaje. L voz, en cambio, es signo del dolor y del placer y, por ende, pertenece tambin a las otras especies (su naturaleza est en efecto unida al hecho de tener sensacin del dolor y del placer y comunicrselos recprocamente); el lenguaje en cambio existe para manifestar lo conveniente y lo inconveniente, as como tambin lo justo y lo injusto; lo cual es propio de los hombres con relacin a las dems especies, slo el hecho de tener sensacin del bien y del mal, de lo justo y lo injusto y de otras cosas del mismo gnero, 236 y la comunidad ( koinona) de estas cosas forma la casa (oika) y la ciudad (polis)".

Quizs no se ha observado lo suficiente que cuando, en De interpretatione, Aristteles define la significacin lingstica a travs de una remisin de la voz a las afecciones del alma y a las cosas, no habla simplemente dephon, sino que usa la expresin ta en te phon, es decir que est en la voz. Qu hay en la voz humana que articula el pasaje de la voz animal al logos, de la naturaleza a 7 la polis . Es conocida la respuesta de Aristteles: lo que articula la voz son los grammata, las letras. Al comienzo de sus tratados, los gramticos antiguos oponan la voz confusa ( phon synkechymene) de los animales a la voz humana, que es, en cambio, enarthrosy articulada. Pero si nos preguntamos en qu consiste el carcter 'articulado" de la voz humana, veramos que phon enarthros significa para ellos simplemente phon engrammatos, vox quae scribipotest, voz que puede ser escrita, mejor dicho ya escrita. Ya los antiguos comentaristas de Aristteles se haban preguntado por qu el filosofo haca intervenir el grama como cuarto "hermeneuta" junto a los otros tres (voz, afecciones, cosas) que explican el crculo de la significacin lingstica. Identificaron as el estatuto particular del grama en tanto que no es, como los otros tres, simplemente signo, sino tambin elemento {stoicheon) de la voz, en cuanto voz articulada. Como signo y a la vez como elemento constitutivo de la voz, el grama asume de esta forma el estatuto paradjico de un ndice de s mismo (indexsut). De este modo la letra es lo que ocupa desde siempre el hiato entre phon y lgos, en la estructura original de la significacin.

La hiptesis del libro no escrito era totalmente distinta. El hiato entre voz y lenguaje (como el que existe entre lengua y discurso, potencia y acto) puede abrir el espacio de la tica, de la polis precisamente porque no hay un arthros, una articulacin entre phony logos. La voz humana jams ha sido escrita en el lenguaje y el grama (el pensamiento de Derrida lo ha demostrado hace tiempo) no es ms que la forma misma de la presuposicin de s y de la potencia. El espacio entre voz y logos es un espacio vaco, un lmite en el sentido kantiano. Slo 237 porque el hombre se encuentra arrojado en el lenguaje sin haber sido llevado por una voz, slo porque se arriesga en el experimentum linguae sin una "gramtica", en este vaco y

en esta afona, algo como un ethos y una comunidad se vuelven posibles para l. Por este motivo la comunidad que nace en el experimentum linguae no puede tener la forma de un presupuesto, ni tampoco la forma puramente gramatical de una presuposicin de s. El ser- hablante y el ser-dicho con los cuales medimos el experimentum no son ni una voz ni un grama; en tanto que architrascendentales no son tampoco pnsables como algo, como un quid, cuyas moirai, cuyas partes pudiramos asir alguna vez, segn la bella imagen de Plotino. La primera consecuencia del experimentum linguae es entonces una revisin radical de la idea misma de Comunidad. El contenido del experimentum es slo que hay lenguaje y que nosotros no podemos representarlo, segn el modelo que ha dominado nuestra cultura, como una lengua, un estado o un patrimonio de nombres y de reglas que cada pueblo transmite de generacin en generacin; ms bien sera la inlatencia* imposible de presuponer que los hombres desde siempre habitan y dentro de la cual, hablando, respiran y se mueven. A pesar de los cuarenta milenios del homo sapiens, el hombre an no ha procurado asumir esa inlatencia y hacer la experiencia de su ser hablante.
* Neologismo que reproduce el que forma el autor y cuyo sentido sera la nolatencia(T).

En la nica conferencia que dio en pblico, frente a los miembros de un club que se llamaban a s mismos "los herticos", Wittgenstein propone a su modo el experimentum linguete: "Y ahora describir la experiencia de maravillarse por la existencia del mundo, diciendo: es la experiencia de ver el mundo como un milagro. Me veo tentado a decir que la expresin justa de la lengua para el milagro de la existencia del mundo, aunque no sea una proposicin de la lengua, es la existencia del lenguaje mismo". Procuremos continuar el experimento wittgensteiniano preguntndonos: "Si la expresin ms adecuada para la maravilla de la existencia del mundo es la existencia del lenguaje, cual es entonces la expresin justa para la existencia del lenguaje?" La nica respuesta posible a esta pregunta sera: la vida humana en 238 cuanto ethos, en cuanto vida tica. Buscar una polis y una oikia que estn a la atura de esa comunidad vaca e imposible de presuponer es el deber infantil de la humanidad que viene.

Giorgio Agamben

239

NDICE

Giorgio Agamben........................................................................................ 2

INFANCIA E HISTORIA.............................................................3 Infancia e historia.......................................................38 Glosas........................................................................94

EL PAS DE LOS JUGUETES....................................................91 Reflexiones sobre la historia y el juego.....................................................91 Tiempo e historia.....................................................129 II...............................................................................133 III..............................................................................140 V 4............................................................................147 VI..............................................................................150 VII.............................................................................152 VIII............................................................................155 IX..............................................................................159

EL
18

PRNCIPE Y LA RANA......................................................162

Fbula e historia.......................................................201
Segn la terminologa acuada por Amado Alonso para traducir a Saussure: "habla" y "lengua". (T). 20 "una" y "no-descompuesta". Se alude a la Garta a Eugne Lefbure del 27 de mayo de 1867. El pasaje completo dice: "solamente ayer, entre las espigas recientes, escuch esa voz sagrada de la tierra ingenua, menos descompuesta ya

240

36

que la del pjaro, hija de las rboles en la noche solar, y que tiene algo de las estrellas y de la luna, y un poco de muerte; -pero cunto ms una sobre todo que la de una mujer, que caminaba y cantaba delante mo, y cuya voz pareca transparente de mil muertes en las que vibraba- y penetrada de Nada! Toda la felicidad que tiene la tierra por no estar descompuesta en materia y espritu estaba en ese sonido nico del grillo-." (T). Publicado por primera vez de manera ntegra en W. BENJAMIN, Charles Baudelaire. Ein Lyriker im Zeitalter Us Hochkapitalismus , Frankfurt a. M. 1969 (trad. en espaol en BENJAMIN, Poesa y capitalismo: Iluminaciones II, Taurus, Madrid, 1988).

241