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LE DOIGT QUI MONTRE LE DHARMAKAYA - 1/2

Jamgun Kongtrul Rinpoch Conformment aux prdictions du second Jamgun Kontrul Rinpoch, la troisime incarnation des Kontrul Rinpoch est ne en 1954 dans le Tibet central et a t reconnue par le seizime Karmapa l'ge de trois ans. Le secrtaire du prcdent Kontrul Rinpoch demanda au Karmapa la permission d'emmener le jeune Rinpoch au monastre de Palpoung, dans le Tibet oriental, qui tait le sige de la ligne des Jamgun Kontrul. Mais le Karmapa savait dj que la Chine menaait d'envahir le Tibet et ordonna que Jamgun Kontrul Rinpoch soit emmen Kalimpong, en Inde, avec ses parents. Peu aprs, la situation empira au Tibet et le Gyalwa Karmapa quitta son tour le Tibet, pour s'installer dans son monastre de Rumtek au Sikkim, Quelques mois plus tard, le jeune Rinpoch fut amen par sa famille. Le Karmapa procda la crmonie de la chevelure et lui donna le nom de Karma Lodreu Tcheukyi Sengu. La mme anne, l'occasion propice du Lha-bad Duchen, le Karmapa intronisa officiellement le jeune Rinpoch. Peu aprs, Jamgun Kontrul Rinpoch commena son apprentissage de la philosophie et de la pratique de l'enseignement bouddhiste. Et comme un pre lguant tout son fils, le Gyalwa Karmapa transmit les enseignements complets de la ligne Karma Kagyu Rinpoch. Celui-ci reut par la suite les enseignements d'autres grands matres, dont les initiations de Kalachakra du Vnrable Kalou Rinpoch. A partir de l'ge de vingt ans, Kontrul Rinpoch voyagea beaucoup en Amrique du nord -et du sud, en Europe, en Australie et en Asie, en vue de prserver et transmettre l'enseignement bouddhiste. Jamgoeun Kontrul Rinpoch est venu plusieurs fois Dhagpo Kagyu Ling. La premire fois, il assistait le Gyalwa Karmapa en juillet 1974, en qualit d'intendant de Sa Saintet. Lors de son sjour durant l't 1990, Rinpoch donna l'enseignement qui suit : "Le doigt qui montre le Dharmakaya", directement traduit du tibtain en franais, suivi d'un enseignement sur "L'appel au Lama de loin".

Avant de recevoir ou d'couter les enseignements, il convient de dvelopper la motivation pure, la bodhicitia, c'est--dire le dsir de recevoir ces enseignements non dans un but goste mais afin d'tre mme d'aider tous les tres sans aucune exception. Encore faut-il pour cela viter trois erreurs ou attitudes fausses qui invalideraient les enseignements auxquels on pourrait assister. La premire est d'tre semblable un bol retourn. On peut verser autant d'eau que l'on veut sur un bol retourn, il n'en pntre pas une goutte l'intrieur, Cela correspond l'attitude d'une personne physiquement prsente aux enseignements, mais dont l'esprit est ailleurs, distrait par d'autres penses. Evidemment les enseignements: ne peuvent pas tre profitables dans ce cas. La deuxime erreur consiste se rendre semblable un bol fl. On peut verser de l'eau dans un bol fl, mais au bout d'un certain temps l'eau s'coule par la flure, et en dfinitive il ne reste plus rien dans le bol. De mme, celui qui coute et comprend, sans pour autant rflchir encore et encore sur le sens des enseignements qui ont t donns, les oublie petit petit. Dans ce cas, l'enseignement ne sert rien, car il n'est pas donn pour tre oubli juste aprs ! Le but des enseignements est de provoquer des transformations en nous-mmes et pour que celles-ci soient effectives, ils doivent demeurer en notre esprit. La troisime attitude consiste se rendre semblable un bol souill. On est prsent, on essaye rellement de comprendre le sens de l'enseignement, mais en mme temps on oublie de dvelopper une motivation parfaitement pure. Et notre coute se trouve contamine par des motions conflictuelles - orgueil, jalousie, duplicit... qui distordent notre comprhension de l'enseignement. Cela revient verser une nourriture parfaitement saine dans un bol souill de poison ; et lors qu'on mange cette nourriture, pourtant parfaitement saine au dpart, on tombe malade. De mme, les enseignements qui ne sont pas couts avec une motiation claire et pure non seulement ne servent rien, mais, dforms, peuvent induire une mauvaise comprhension et devenir nuisibles. Avant de recevoir les enseignements, il faut bien examiner si l'on engendre la vritable disposition d'esprit ncessaire : celle de l'esprit d'veil. De faon permettre un maximum d'tres de se librer de la souffrance, le Bouddha a donn des enseignements extrmement vastes et varis dans leur prsentation et leur nature. II a donn ce qu'on appelle les trois cycles de la transmission du dharma. Certains de ces enseignements sont tourns vers un niveau de comprhension et d'explication gnral ou indirect, d'autres concernent plus prcisment la nature ultime des phnomnes : c'est le cas du dernier cycle d'enseignements considrs comme particulirement nobles et levs. Dans ces enseignements, le Bouddha a insist sur le fait que tous les tres sans exception sont dots de la nature mme de bouddha (tathagatagarba}. Cette potentialit est inhrente la nature de tous les tres, qui est pure depuis toute origine et au del de l'illusion. Ces enseignements du Bouddha ont t consigns dans le soutra appel : le "Soutra du samadhi royal" (Skt : Samadhiradja Soutra), et ont donn naissance une tradition de pratique : la voie de ralisation du mahamoudra. Cette voie du mahamoudra, qui permet de raliser ou de retrouver cette nature parfaitement pure, a fait l'objet d'une transmission trs soigneuse. Il ne s'agit pas seulement d'une transmission au niveau des textes et des techniques, mais aussi d'une transmission directe de matre ralis disciple ralis : elle est remarquablement profonde et effective. Il existe de nombreux aspects, de nombreux textes et de nombreuses variantes propres aux quatre grandes et aux huit petites

coles de la ligne Kagyupa du bouddhisme tibtain. En particulier, dans la ligne Karma Kamtsang, cette tradition du mahamoudra a t codifie en trois textes par le neuvime Karmapa. Le plus tendu est le Ngudeun- gyamtso ; "L'Ocan de Certitude"; le plus condens est le Tchagtchen marik munsel : "Le Mahamoudra qui dissipent les tnbres de l'ignorance"; le dernier, encore plus court, est le "Le Doigt qui montre le Dharmakaya". Le mahamoudra est une voie particulirement noble, efficace et rapide. Il implique cependant la relation entre un matre pleinement qualifi pour enseigner et un disciple qui soit un rceptacle parfait. Les enseignements du mahamoudra sont des moyens destins librer rapidement ; seul un disciple parfaitement prpar intrieurement peut les recevoir, les comprendre et les mettre en application. Dans le meilleur des cas, lorsque des enseignements du mahamoudra sont transmis un disciple parfaitement qualifi, il est possible que la ralisation de la reconnaissance de la nature de bouddha s'opre en un instant. Sinon, il est dit qu' condition d'y mettre la persvrance et l'ardeur ncessaires il est tout fait possible de raliser cet veil dans l'espace d'une vie. Les enseignements directs du mahamoudra sont librateurs par l'coute, par le simple fait de les recevoir. Ils reprsentent le cur mme des Bouddhas. Il y a beaucoup de noms pour les dsigner : le mahamoudra, la Grande Perfection, etc., mais tous recouvrent une mme ralisation. Il est dit que, si nous demeurons dans le cycle des existences et sommes prisonniers de la souffrance, cela vient du fait que nous ne reconnaissons pas notre vritable nature. Elle est unique, au del de toute distinction : c'est l'tat de bouddha. Il existe plusieurs chemins menant la reconnaissance de cette vritable nature prsente depuis toute origine. La voie des auditeurs (shravakas) et des bouddhas pour eux-mmes (pratykas bouddhas) part d'un niveau tout fait relatif, qui consiste prendre conscience du caractre ngatif du cycle des existences et s'abstenir finalement d'entretenir ce qui pourrait nous y maintenir. C'est une voie de renonciation progressive et relativement longue. La voie du bodhisattva suppose, en plus d'une thique pure, le dveloppement d'une motivation parfaite et leve : la bodhichitta, qui est le rayonnement de l'amour et de la compassion envers tous les tres. A partir de cette pure motivation, on s'engage dans la pratique des six vertus transcendantes (les six paramitas). Aprs un certain temps, qui peut durer de nombreuses existences, on parvient l'veil ultime. La voie du mahamoudra est une sorte de raccourci qui va directement l'essentiel, mais elle implique de la part du disciple une trs grande puret et une prparation parfaite. Lorsque le disciple est prt et le matre parfaitement qualifi, on fait l'conomie de tout dtour, on va directement la rencontre de la reconnaissance de la nature ultime de tous les phnomnes et de son propre esprit : la ralisation de la nature de bouddha. C'est une voie particulirement noble parce qu'extrmement rapide et efficace, namoins elle implique des matres et des disciples d'un niveau lev. Ces enseignements sont la quintessence de la parole du Bouddha. Leur transmission s'est fate, ainsi qu'il a t dit, au travers de matres et de disciples raliss, sans aucune interruption depuis le Bouddha primordial Vajradhara jusqu' Rangdjoung Rigp Dordj, le seizime Kannapa. Cette ligne de transmission est appele le Rosaire d'Or des Lamas Kagyupas. Ce genre de transmission ne se limite pas de simples paroles ou des textes ; il s'agit du transfert d'une vritable influence spirituelle, de la grce, de la bndiction relle, ncessaire pour l'obtention de la ralisation. La qualit des lamas qui transmettent le mahamoudra est essentielle. D'un autre ct, la qualit du disciple est aussi importante pour la ralisation. S'il dveloppe vraiment la confiance, l'nergie et la ferveur ncessaires, le disciple qui se plonge profondment dans la pratique de ces enseignements bnficie de la grce vhicule par la transmission. Cette grce est toujours prsente ; c'est au disciple de la recevoir et d'en profiter au travers de sa ferveur, Si le matre qui transmet le mahamoudra n'est pas sans faute ou si le disciple n'a pas la puret ncessaire, l'enseignement a beau tre extrmement profond et la transmission pure, ces enseignements ne servent rien. Que faut-il faire pour tre digne d'une telle transmission ? Il faut se prparer par les pratiques prliminaires. Les quatre penses fondamentales II y a deux sortes de pratiques prliminaires, les pratiques prliminaires communes et les pratiques prliminaires spciales. Les pratiques prliminaires communes sont "les quatre ides fondamentales qui dtournent l'esprit du cycle des existences". Bien que nous les ayons entendues de nombreuses fois, nous ne les avons pas vraiment comprises. Il ne suffit pas de les connatre intellectuellement, c'est quelque chose qui doit vraiment faire partie de nous-mmes. On parle de samsara, d'illusion et de leurs causes, cependant l'origine du samsara n'est pas ailleurs qu'en nous-mmes. Nous avons dvelopp une double saisie : la saisie gocentrique, dans laquelle on se peroit en tant que moi, je, et la saisie de la ralit des phnomnes, dans laquelle on prte une existence intrinsque des phnomnes qui en sont dpourvus. On parle toujours d'apparences illusoires, mais la racine de l'illusion est en nous, dans cette saisie. Il faut savoir que les phnomnes ne sont pas la cause de l'illusion. L'illusion se produit dans notre esprit et pas aillers. Mme s'il y a un univers l'extrieur de nous, ces apparences sont dpourvues d'existence intrinsque et n'existent pas par elles-mmes ; si nous ne leur prtons pas d'existence, elles en sont dpourvues. C'est la vision de quelqu'un qui a compris la vraie nature des phnomnes : il voit les phnomnes mais peroit en mme temps leur parfaite vacuit, leur absence d'essence. Tant que nous demeurons des tres ordinaires, quoi que nous fassions, disions ou pensions, les apparences sont perues comme vraies. Nous ne pouvons pas en nier la ralit : cette ralit que nous voyons et laquelle nous croyons est la seule chose qui existe pour nous. Il va falloir peu peu nous dtourner de ce pige qu'est l'illusion de la manifestation.

En suivant les voies du monde et en partant de cette vidence illusoire selon laquelle les phnomnes existent par euxmmes, on ne peut rien accomplir ni rien faire d'utile. En nous accrochant cette vidence, en fait illusoire mais qui nous parat tre la ralit, nous ne pouvons aller que vers davantage de souffrance ; et c'est ce qui survient inluctablement si nous ne prenons pas la ferme dcision, venant du fond du cur, de nous dtourner des apparences qui sont illusoires. Pour parvenir cette dcision, qui ne dpend pas de notre intellect, il faut mditer encore et encore sur le caractre prcieux de l'existence humaine, sur la facilit avec laquelle elle peut tre dtruite et sur le fait qu'elle nous permet d'atteindre la libration. Il est fondamental de mditer srieusement sur le devenir et la mort, sur la loi de causalit (le karma) et sur l'inanit du cycle des existences qui nous parat rel alors qu'il est illusoire. Mais se dtourner du cycle des existences du fond du cur ne signifie pas fuir le monde, tout abandonner ou essayer de nier une ralit prsent. Il s'agit de reconnatre, au plus profond de soi, que ce qui se manifeste et apparat comme rel est en fait vide de substance. II est ncessaire de s'engager dans ces rflexions prliminaires car, bien que tous les tres sans exception soient dots de la nature de bouddha, cette simple connaissance n'est pas libratrice en elle-mme. Notre nature fondamentale est voile par une forte ignorance qui se traduit par la saisie dualiste, dans laquelle on conoit l'univers en tant que moi et ce qui n'est pas moi. La saisie dualiste entrane un mode de fonctionnement de l'esprit perturb par les motions conflictuelles. Ces motions entranent des actions qui produisent du karma. Du fait de ce karma, les choses se poursuivent sans relche et nous restons attachs un mode de fonctionnement illusoire qui engendre la souffrance. C'est ce qu'on appelle le cycle des existences. Ce processus ne dpend pas de notre volont. Nous sommes impuissants l'arrter. Si l'on veut changer quelque chose, il convient tout d'abord de se dtourner profondment du cycle des existences, auquel nous sommes si fortement attachs. Pour ce faire, nous devons nous souvenir que nous avons cette nature de bouddha. Mais cela ne suffit pas. Tout ce qui maintient dans le cycle des existences se situe un niveau trs profond et dispose d'nergies considrables ; les klshas ou tendances inconscientes. Ces tendances ne sont pas un fardeau qu'on porte et dont on peut se dbarrasser. Elles ne sont pas non plus quelque chose de rajout l'esprit qu'on peut rejeter. Malheureusement, ce sont des tendances qui font partie intgrante des couches les plus profondes de l'esprit et qui contrlent nos actions. C'est pourquoi il est trs difficile de s'en dbarrasser, car ces tendances inconscientes sont des habitudes implantes en nous comme des rflexes. On peut les contrebalancer en dveloppant des tendances positives qui vont devenir des tendances inconscientes positives. Si l'on parvient contrebalancer les tendances ngatives qui nous retiennent dans le cycle des existences, on peut se librer des deux sortes de tendances. Pour y arriver, il est ncessaire de dvelopper une dtermination suffisamment grande, issue du fond de notre esprit. II faut percevoir clairement que cette vie et le cycle des existences tout entier sont dpourvus de finalit et de sens. Pour l'instant nous sommes prisonniers de tout un rseau d'attachements : notre corps, nos proches, une situation, un mode de vie, des circonstances, etc. II convient de ne pas traiter la lgre ces attachements, car ils sont trs profonds et mobilisent une nergie considrable. La prcieuse existence humaine Le premier pas faire pour se librer du cycle des existences et pour aller vers cette ralisation de la nature de bouddha est de voir l'inanit du samsara. Il ne suffit pas de le dire ou de le penser, il faut le voir, sans quoi il n'y a pas de rel progrs possible. Il faut d'abord raliser le caractre dpourvu de sens du cycle des existences et nous dfaire de l'attachement aveugle .que nous avons envers tout ce qui constitue cette existence. Un moyen efficace est de mditer sur le devenir et la mort et sur les conditions qu'il est ncessaire de runir pour parvenir l'veil. Chacun d'entre nous est dot de cette potentialit d'veil, mais pour la mener ralisation, il faut une base convenable : la prcieuse existence humaine. Pourquoi prcieuse ? Parmi les six classes d'tres, il y a d'autres formes d'existence considres comme plus heureuses, vivant plus longtemps que les humains, par exemple le monde des dvas. Cependant, mme ces tres demeurent dans le cycle des existences et sont donc soumis au devenir. Si grande soit leur flicit, elle n'en est pas moins temporaire et destine se transformer en souffrance. Le bouddhisme enseigne la pluralit des mondes et des univers. Et parmi toutes les formes d'existence possibles, la plus favorable, du point de vue de la ralisation, est l'existence humaine dans notre monde appel Jamboudvipa, Dans notre univers, le karma est en quelque sorte acclr. Les actions entranent des consquences qui sont, sinon immdiates, du moins extrmement rapides. La sanction des actes, qu'ils soient positifs ou ngatifs, vient suffisamment tt pour que l'on puisse dvelopper la confiance dans la loi de causalit et que l'on s'aperoive qu'elle fonctionne : les actes provoquent une raction ventuellement perceptible, La confiance dans la loi de causalit entrane un dsir plus ferme de pratiquer afin de s'affranchir du cycle des existences. Pour cela, il est ncessaire d'avoir une prcieuse existence humaine. Prcieux ne signifie pas possder une condition de richesse ou de pouvoir. Il s'agit principalement de libert de pratiquer le dharma et de s'engager dans une voie pouvant nous affranchir totalement de la souffrance. Afin de pratiquer sans obstacle, huit liberts et: dix conditions sont ncessaires. La premire condition est d'avoir un corps humain libre des empchements majeurs personnels. Il faut ensuite rencontrer celui qui nous tablit sur la voie, le matre spirituel. Il nous fournit les moyens d'atteindre la libration en nous donnant les instructions libratrices : l'expression du dharma. Lorsque toutes ces conditions sont runies, pourvu que nous soyons confiants et persvrants, nous avons une bonne chance de parvenir l'veil en actualisant notre potentialit de bouddha. Les dix-huit conditions sont ainsi runies.

Ne nous y trompons pas ; mme si l'existence humaine nous parat banale, elle reste extrmement difficile obtenir. Il y a de plus en plus d'hommes sur notre plante, mais ceux qui disposent d'une vritable "prcieuse existence humaine" sont trs rares compars aux myriades d'individus ! Quels qu'ils soient, les tres dsirent le bonheur et craignent la souffrance ; pas simplement les tres humains, mais tous les tres qui se manifestent dans le cycle des existences. Certains individus ont une ide pour parvenir au bonheur, d'autres non. Cependant tous dsirent la mme chose. Les animaux n'ont qu'une trs vague ide de la faon dont ils peuvent parvenir leur satisfaction, mais ils n'chappent pas ce dsir de bonheur. Tous les tres cherchent chapper la souffrance, La plupart sont totalement ignorants de ce qu'est le cycle des existences. Ils ne savent donc pas comment chapper la souffrance de ce cycle. D'autres tres comprennent cela, mais parce que les circonstances ne leur sont pas favorables, ils ne trouvent pas l'occasion de se dtourner du samsara ni d'accomplir ce qui doit tre accompli pour obtenir la libration. Or, celui qui a obtenu la prcieuse existence humaine a tout : la connaissance du fait que le cycle des existences est souffrance et la connaissance des moyens qui permettent de s'en librer. Le fait de se trouver dans ces circonstances particulirement privilgies n'est pas d au hasard ; c'est le rsultat de l'accumulation passe d'un karma positif extrmement important, dont le rsultat est de se trouver momentanment dans une situation o l'on a la fois la connaissance de la souffrance et la connaissance des moyens de s'en librer. Nous avons la possibilit de nous librer du cycle des existences, mais cela dpend des tendances que chacun abrite en lui-mme. Par exemple, malgr la connaissance vidente des causes de la souffrance et des moyens de libration, certaines personnes ne se mettent pas en route. Elles se disent qu'elles ne pourront pas y parvenir et donc que ce n'est pas une voie pour elles. Ce dcouragement vient d'un manque de confiance dans le fait qu'elles possdent la nature de bouddha, d'un manque de confiance dans le fait que les moyens mis leur disposition sont suffisants pour chapper au cycle des existences. D'autres connaissent des obstacles dus l'orgueil. Ces tres pensent avoir un jugement infaillible ; impermables aux conseils, ils ne peuvent pas dvelopper les qualits ncessaires la poursuite de l'veil. Les circonstances dans lesquelles nous nous trouvons maintenant ne sont ni banales, ni ngligeables. Cette richesse, nous en sommes pour l'instant dpositaires. Nous ne devons surtout pas la gaspiller ni laisser passer l'occasion de raliser la vritable nature de l'esprit. Souvenons-nous qu'il est extrmement difficile de runir les conditions d'obtention d'une prcieuse existence humaine. Bien qu'il y ait une infinit d'tres, comparativement trs peu sont humains. Et parmi ces tres humains dont le nombre nous semble encore considrable, seule une infime minorit possde toutes les conditions qui constituent une prcieuse existence humaine et donc l'opportunit de se librer dfinitivement de la souffrance. Diffrents exemples illustrent les probabilits, pour un tre quelconque du cycle des existences, d'obtenir une prcieuse existence humaine. Si nous prenons des petits pois secs, que nous les lanons contre un rocher lisse et vertical, les petits pois tombent. Ils ne collent pas au rocher. Mais si nous faisons cela suffisamment longtemps, pendant des ons et des ons, il se peut qu'il y en ait un qui reste coll au rocher lisse. La probabilit d'obtenir une prcieuse existence humaine est encore infrieure cela. Tout le monde connat l'histoire de l'ocan, de la pice de bois perce et de la tortue. La tortue est assez stupide, la pice de bois n'a pas d'esprit et les forces qui prsident son errance sont compltement dpourvues d'intention les vagues, le vent... Le fait que la tortue puisse passer son cou dans le trou de la pice de bois flottant au gr de l'ocan est quelque chose de peu probable. Encore moins probable est la possibilit pour un tre quelconque d'obtenir une prcieuse existence humaine Nous devons utiliser les circonstances prsentes, car si nous laissons la mort nous surprendre, nous ne serons pas certains du tout de retrouver une telle occasion dans le futur. Le devenir II convient aussi de se rendre compte du caractre transitoire de tous les phnomDes. Ceci est l'antidote l'attachement aveugle cette existence. Nous fonctionnons tous selon le mode de la saisie gocentrique : nous nous considrons comme existant de manire intrinsque, et nous prtons aux phnomnes une ralit dont ils sont dpourvus par euxmmes. Cette saisie conduit deux positions qui sont extrmes et opposes, toutes deux errones, ayant la mme source. Toutes les deux survivent du fait que nous ne percevons ni notre vritable nature, ni celle des phnomnes. La premire de ces positions consiste dire que tous les phnomnes sont vides, que rien ne peut exister par soi-mme et donc que rien n'existe. C'est la position nihiliste qui revient nier totalement l'existence de l'univers. L'autre position vient du manque de comprhension de la nature illusoire des phnomnes. Dans ce cas, nous pensons que le monde existe rellement, que nous existons. Nous nous accrochons ainsi une ralit qui n'est pas ultime, en prtant aux phnomnes une existence et une essence intrinsques dont ils sont dpourvus. Car en fait la nature ultime des phnomnes est vide et aucun phnomne n'existe par lui-mme. En nous attachant une illusion de ralit, nous agissons comme si les phnomnes et nous-mmes tions dots d'une existence propre. Et nous nous engageons dans une srie d'actions qui auront toutes pour consquence de nous enfoncer encore plus dans l'attachement ce mode d'existence et cette vie. Cela provient d'un manque de comprhension. Tous les phnomnes sont composs ; ce sont les douze causes interdpendantes qui maintiennent les apparences auxquelles nous sommes si attachs et qui paraissent si stables. Ce qui implique que cette ralit laquelle nous croyons n'est en fait que relative. Prenons un exemple simple. Si l'on dit que quelque chose est haut, cela induit forcment l'existence de la notion oppose, le bas. De mme, si l'on parle de quelque chose de grand, c'est forcment par rfrence l'existence de quelque chose de petit. Il en va de mme lorsqu'on parle de la couleur blanche ; cela implique quelque part son oppos, le noir. En fait rien ne se dfinit par lui-mme : il n'y a pas de haut absolu, pas de grand absolu, ni de petit absolu, etc. Tout est relatif. Cela est

valable pour ces exemples, mais aussi, un niveau beaucoup plus subtil et complexe, pour tous les phnomnes. Il n'y a pas un seul phnomne dont on puisse dire qu'il existe tout seul, par lui-mme. Nous pouvons ds lors comprendre que les apparences, pour nous la ralit, sont dpourvues d'existence propre. Mme si les choses paraissent exister et tre permanentes, elles ne sont que des composs, un ensemble d'lments eux-mmes dpourvus d'existence propre. Un compos d'lments dpourvus d'existence propre ne peut pas non plus avoir d'existence propre. Malgr cette comprhension intellectuelle, nous persvrons prendre les apparences pour argent comptant. Ce manque de comprhension en profondeur nous entrane dans la souffrance : nous prtons une ralit quelque chose qui en est dpourvu. Si notre comprhension n'tait pas uniquement intellectuelle et si nous percevions directement l'absence d'existence des phnomnes, il n'y aurait plus de souffrance, car celle-ci est issue des phnomnes de l'existence dans un mode relatif. D'un autre ct, non seulement nous percevons les phnomnes et nous-mmes comme existant intrinsquement, mais en plus nous avons tendance nous croire ternels. Pourtant tout vient contredire cette approche. Chacun d'entre nous a connu dans sa famille, ou parmi ses connaissances, des dcs. Nous savons que la mort est un fait. Nanmoins, quelque part, nous restons persuads que seuls les autres sont concerns. Certes nous savons que nous devrons mourir un jour ; mais ce n'est qu'une spculation intellectuelle et jamais directement une ralit profonde qui nous frappe chaque instant. Nous n'avons pas le sentiment d'tre prissables et moi-tels. C'est grave, car cela ne change rien au fait que nous sommes fragiles et mortels ni au fait que les phnomnes, que nous croyons stables et permanente, changent. Ce changement est souffrance. Bien qu'impermables cette ralit, nous y sommes plongs et elle nous fait souffrir. Plus nous essayons de nous la cacher, plus nous agissons comme notre propre ennemi, car nous continuons nous nourrir d'informations fausses et agir selon des donnes errones qui entranent beaucoup de dconvenues. Cela nous entrane mme nier le dharma, tout simplement parce nous voulons refuser le devenir, la mort et le fait d'tre dpourvu de substance. Nous pensons qu'il s'agit de quelque chose ne correspondant pas la ralit. Cette attitude est quelque peu suicidaire. Elle vient de l'attachement forcen cet ici et maintenant totalement illusoire. C'est pourquoi l'on insiste sur le fait de mditer sur le devenir : seule la rflexion sur le devenir permet de prendre les bonnes dcisions et de donner toute son importance l'existence humaine, grce la prise de conscience du caractre incertain et fragile de la situation prsente. Nous pouvons trs bien mourir d'un instant l'autre, sans avoir eu le temps de raliser nos projets. Vues sous cet angle, la richesse, la renomme ou la puissance apparaissent comme futiles, non reprsentatives des buts atteindre ; par contre, les enseignements du dharma deviennent essentiels. Quand nous sommes confronts la ralit et l'incertitude de la mort, seuls les enseignements du dharma sont utiles. Le karma La mditation sur le devenir est un excellent remde l'attachement trop grand cette vie. Nous devons la complter par la rflexion sur le karma et le caractre douloureux du cycle des existences. Au moment de la mort, prouve comme une catastrophe ultime, le corps physique dtruit retourne ses lments constitutifs. L'esprit n'est pas pour autant oblitr. Il continue son chemin. Les voies suivies par l'esprit, ses expriences, sont directement dtermines par les tendances inconscientes et par le karma que nous avons accumul. C'est cela qui conditionne les tats intermdiaires et notre nouvelle naissance. A partir du moment o l'esprit quitte le corps physique, il perd tout libre arbitre. Nous avons l'habitude de pouvoir agir d'une manire plus ou moins directe sur les vnements qui nous arrivent ; tant que nous sommes en vie, nous avons ce choix. Au moment de la mort, il n'y a plus aucune libert. La possibilit de choisir n'existe pas aprs la mort ; ce n'est que maintenant que nous l'avons. Nous ne pouvons la mettre en uvre que dans la mesure o nous sommes suffisamment convaincus de la ralit de cette loi du karma et o nous nous imprgnons des enseignements du dharma jusqu' en tre rellement persuads. Si nous restons dans l'incertitude, nous aurons peu de chances d'influer rellement sur ce qui surviendra aprs la mort. Le karma reprsente la trace des actions accomplies sous l'influence des motions perturbatrices issues des trois poisons de base que sont l'attachement, l'aversion et l'opacit mentale. Quand les motions conflictuelles sont trs fortes, elles entranent un karma dont la puissance est norme. Parmi ces motions, la colre est la plus violente : un moment de colre peut dtruire l'accumulation de vertu de mille kalpas ! Sous l'emprise de la colre, nous perdons toute vigilance et tout contrle sur nous-mmes. En mme temps nous librons d'un seul coup, aveuglment, toute l'nergie dont nous disposons, ce qui laisse des traces profondes sur les couches les plus essentielles de l'esprit et cre un karma particulirement puissant et ngatif. La colre est la cause de nouvelles manifestations dans des tats d'existence infernaux, l'avarice dans l'tat d'esprit avide et la stupidit dans les mondes animaux. Ces diffrentes classes d'tres dans lesquelles nous nous manifestons sont sous l'influence directe du karma accumul, donc sous l'influence directe de la prdominance de l'une ou l'autre des motions perturbatrices - l'orgueil, la jalousie, etc. En prenant conscience du caractre totalement inluctable du karma, nous dveloppons une certaine vigilance et nous vitons les erreurs les plus grossires telles que les dix actes non vertueux ; si nous sommes suffisamment intelligents, nous nous efforons d'en prendre le contre-pied en mettant en pratique le mieux possible les dix actes positifs. Souvenons-nous que toutes les souffrances du cycle de l'existence auxquelles nous sommes confronts, mme injustes ou apparemment sans relation avec nous-mmes, sont directement lies notre karma personnel. C'est quelque chose

de vrifable, qui a t affirm par le Bouddha, Le Bouddha a rsum son enseignement en disant ; "Abstenez-vous des actes nuisibles, pratiquez les actes positifs et contrlez votre propre esprit". La dfectuosit du samsara II convient de complter ces rflexions par une mditation sur le caractre profondment douloureux et dfectueux du cycle des existences. Toute exprience dans le cycle des existences est le fruit de notre karma venu maturit. Le karma est la consquence directe de nos actions, elles-mmes tant la consquence de nos dcisions. Quand l'esprit est sous l'emprise d'une trs forte ignorance, les actions malhabiles et ngatives sont beaucoup plus nombreuses que les actions vertueuses. Ces ngativits entranent la souffrance. Le cycle des existences est loin d'tre un sjour agrable, les six classes d'tres tant sans cesse soumises trois formes de souffrance : - la souffrance toute pntrante, qui est la consquence directe de la saisie gocentrique et du fait d'tre compos ; en gnral, nous n'en avons pas clairement conscience, cependant elle est la base de toutes les autres formes de souffrances. - la souffrance du changement : le bonheur ou le plaisir ne dure pas, et lorsqu'il s'interrompt, il se transforme gnralement en quelque chose de dsagrable. - la souffrance l'tat pur ; quand nous prouvons une douleur et que nous n'allons pas bien, nous identifions cela de la souffrance. La renaissance dans l'une quelconque des six classes d'tres a toujours pour origine la prdominance d'une motion conflictuelle. Toutes ces classes d'tres font l'exprience de souffrances particulires leur tat. Si l'orgueil domine, nous risquons de renatre parmi les dvas, les dieux qui gotent une existence de flicit pendant un certain temps. Au tenue de leur vie divine, ils font l'horrible exprience de la chute avant mme de mourir : ils ont la claire vision de l'tat en lequel il se rincarneront, souvent un tat d'existence infrieur empli de souffrances insupportables. Si l'motion prdominante est la jalousie, on prend renaissance dans le royaume des asowas. Bien que leur sjour puisse bnficier des mmes plaisirs que les dvas, il est empoisonn par les querelles et les affrontements. L'motion qui pousse renatre sous forme humaine est le dsir. Les hommes sont soumis aux quatre souffrances : la naissance, la vieillesse, la maladie et la mort. D'innombrables souffrances annexes peuvent se manifester : tre confronts ce que nous souhaitons viter et ne pas trouver ce que nous voulons. La stupidit entrane une renaissance animale. Les animaux sont frapps par l'incapacit de comprendre le monde qui les entoure. Ils souffrent de nombreux maux : s'entre dvorer, tre la proie d'autrui, tre rduits eu esclavage. L'avarice nous conduit renatre comme esprit avide ou prta. D'innombrables souffrances sont exprimentes par ces tres, surtout la faim et la soif. Mais il s'agit d'une faim et d'une soif dont nous ne pouvons pas avoir ide en tant qu'humains. La colre nous pousse reprendre naissance dans des tats infernaux. On en compte dix-huit diffrents, tous caractriss par une dure de vie trs longue et des souffrances extrmement violentes. Les pires souffrances de l'tat humain, mme vraiment terribles, ne sont rien compares la capacit de souffrir dans ces tats d'existence infernaux. Vu sous cet angle, le samsara, dont la raison d'tre est l'ignorance, est une vaste absurdit pouvantable, constitue uniquement de souffrance. Il n'y a aucune raison de s'y attacher. Au contraire, il faut essayer de le fuir le plus vite possible. Mais pour parvenir cette conclusion, il est ncessaire de rflchir aux quatre ides fondamentales et de les voir clairement. Ce n'est qu' partir de l que l'esprit se dtourne rellement du samsara. Pour accder la ralisation du mahamoudra, il est ncessaire d'adopter une certaine progression et de passer par des stades de prparation cette ralisation. Il y a plusieurs sortes de prliminaires la mditation sur le mahamoudra, dont les quatre ides fondamentales qui dtournent l'esprit du cycle des existences. Faute de dvelopper une vritable aversion pour le cycle des existences, il n'est pas possible de parvenir l'veil. Tant que nous ne ralisons pas que le samsara est dpourvu de substance et de sens, nous ne pouvons pas nous en dtourner profondment. Ceci est expliqu dans la prire du mahamoudra que nous rcitons tous les matins. Cette prire dit que, sans une claire conscience du caractre douloureux du cycle des existences, sans un dgot pour le samsara, nous nous laissons reprendre par les distractions du monde. Raliser le non-sens du cycle des existences est la premire tape d'une voie graduelle et progressive qui mne la ralisation ultime. Nous pouvons nous demander pourquoi il est si important de se rendre compte que le samsara est dpourvu d'existence propre et qu'il n'est que souffrance. Nous pensons l'avoir assez entendu. Mais on insiste longuement sur ce point parce qu'il s'agit de la premire opration pour transformer l'esprit en un rceptacle convenable. Il y a une lgende qui dit que la femelle du lion des neiges, animal mythique considr comme le plus puissant de tous les animaux, allaite ses petits avec un lait particulier, d'une telle force qu'il ne peut tre contenu dans un rcipient ordinaire qui se briserait immdiatement son contact. Seul un rcipient parfaitement pur, fait de matires prcieuses, d'or et de pierreries, peut conserver ce lait. Il en va de mme pour la pratique du dharma. Nous voulons pratiquer le dharma. Mais si notre esprit n'est pas un rcipient suffisamment pur et fort pour contenir les enseignements et les lments de cette pratique, nous ne pourrons pas rellement progresser sur la voie. Il faut donc transformer notre esprit. La premire tape de cette transformation consiste s'imprgner de la vrit selon laquelle le samsara est dpourvu de sens et de substance. Une telle comprhension devrait nous aider nous dtacher de la saisie gocentrique. Quelle que soit la forme de saisie

dualiste, gocentrique ou des phnomnes existant par eux-mmes - il s'agit toujours de la mme. Il est extrmement difficile de s'en librer parce qu'elle fait partie de notre mode de fonctionnement. S'il est difficile de s'en librer instantanment, nous pouvons cependant cultiver une attitude menant au dtachement graduel du cycle des existences. C'est le but des quatre pratiques prliminaires communes. Mais cela ne suffit pas. Ayant reconnu le caractre absolument indispensable de ces prliminaires communes, il est essentiel d'accomplir ensuite les prliminaires spciales caractristiques de la voie du mahamoudra : la prise de refuge et le dveloppement de l'esprit de l'veil, la pratique de la purification au moyen de la rcitation du mantra de Dordj Smpa, l'accumulation de karma positif travers l'offrande du Mandala et l'ouverture l'influence spirituelle du lama au moyen du Gourou Yoga. Ensuite, on pntre dans le corps de la pratique ; on dveloppe le calme mental (chin) et la vision pntrante (lhakthong). Apres cela, on est capable d'aller plus loin et de mditer sur le mahamoudra, sur la vritable nature de l'esprit. Les pratiques prliminaires spciales La prise de refuge Pourquoi prendre refuge ? Il ne suffit pas de savoir que le cycle des existences est dpourvu d'essence, qu'il est absurde et par nature souffrance. Encore faut-il se tourner vers quelque chose permettant de s'en librer. Lorsque nous cherchons une protection contre les souffrances et les illusions du cycle de l'existence, deux possibilits s'offrent nous. La premire consiste rechercher une protection immdiate au niveau o nous sommes. Une telle protection nous place l'abri des malheurs et des souffrances. Mais d'un autre ct elle est plutt nuisible, car nous nous tournons vers une source de protection non libre du cycle des existences et ne se situant donc pas au-del de la souffrance. En effet si nous atteignons le niveau de l'tre du samsara qui nous ne serons toujours pas librs du cycle des existences. Nous devrions plutt nous tourner vers la seconde possibilit et trouver un refuge ultime au-del du samsara, la fois capable de nous protger et de nous permettre d'atteindre la libration du cycle des existences. Que signifie s'en remettre un refuge ultime ? Il s'agit de s'en remettre une source libre des extrmes du nihilisme et du matrialisme, tous deux errons. Les Bouddhas des trois temps et des dix directions de l'espace sont libres et au-del de ces extrmes. C'est pourquoi l'tat de bouddha est notre refuge ultime. Afin de raliser cet tat, il est ncessaire de progresser sur une voie balise, le dharma, qui reprsente l'ensemble des moyens mis notre disposition pour parvenir l'veil. Nous prenons refuge dans le dharma jusqu' l'obtention de l'tat de bouddha. Nou's prenons aussi refuge dans la sangha. La sangha est la communaut de tous ceux qui parcourent la voie du dharma et particulirement de ceux qui ont dj obtenu l'veil ou sont plus avancs que nous. Le vajrayana insiste sur l'importance du rle du lama. Le lama est l'essence des Trois Joyaux : Bouddha, Dharma et Sangha. Dans le vajrayana, non seulement nous prenons refuge en les Trois Joyaux, mais galement en le lama, les yidams (1) et les Protecteurs. En effectuant la prise de refuge des prliminaires spciales, nous visualisons en face de nous l'arbre qui exauce tous les souhaits. Il merge d'un lac. Son tronc se divise en cinq branches matresses. Sur la branche du centre, le lama est assis sur un trne sous l'aspect de Dordj Tchang. Il est entour de tous les lamas de la ligne Karma Kagyu. Sur la branche d'en face, se trouvent les principaux yidams des quatre classes de tantras, Sur la branche la droite du lama, se trouvent tous les Bouddhas des trois temps et des dix directions de l'espace, Derrire lui, tous les dharmas sont reprsents par des livres contenant l'ensemble des enseignements. A sa gauche, se trouve la noble assemble, la sangha : tous les bodhisattvas du grand vhicule, tous les pratykas bouddhas, les shravakas et les arhats, tous ceux ayant obtenu une forme d'veil dans cette voie. Nous nous situons nous-mmes en face de cet arbre, entours de tous les tres, qu'ils soient proches ou non, amis ou ennemis. Nous dveloppons avec eux la bodhichitta de l'aspiration et la bodhichitta de la mise en application. C'est comme cela que nous devons prendre refuge et dvelopper d'une manire formelle l'esprit de l'veil. Si nous nous engageons dans la pratique des prliminaires spciales, la prise de refuge s'accompagne de cent mille prosternations. Tourner l'esprit vers le dharma et concevoir de l'aversion pour le cycle des existences est excellent, mais ne sufft pas. Il ne faut pas en rester au niveau des intentions pieuses. Nous devons agir. La pratique du dharma ne s'accomplit pas dans le dessein d'obtenir des avantages; elle n'est pas compatible avec l'attachement des possessions. Cela doit tre bien clair, faute de quoi la pratique n'est pas parfaitement pure. Pour qu'elle le soit, il est absolument ncessaire de s'en remettre aux Trois Joyaux et aux Trois Racines (lamas, yidams. Protecteurs). Ce faisant, n'oublions pas ce qui est prcis dans le dveloppement de l'esprit de l'veil : la prise de refuge ne s'effectue pas seulement pour nous, mais aussi pour tous les tres. La pratique du dharma permet de raliser l'tat de bouddha potentiellement prsent, la condition de purifier les voiles qui recouvrent l'esprit et les karmas ngatifs accumuls depuis des temps sans commencement. Il ne suffit pas de prendre conscience que l'esprit est voil, que nous avons accumul du karma ngatif et de souhaiter nous en dbarrasser. Nous devons agir en dveloppant avant tout l'esprit de l'veil. Nous serons alors mme de dployer les puissants moyens du vajrayana permettant de purifier les actes nuisibles, travers la pratique de Dordj Smpa. La pratique de purification de Dordj Smpa

Au-dessus de notre tte se tient l'essence de tous les lamas, sous la forme de Dordj Smpa, blanc, avec une face, deux mains, assis dans la posture du bodhisattva, parfaitement orn de toutes les parures caractristiques du sambhogakaya, le corps de gloire. En son cur, sur un lotus et un disque de lune, est la syllabe Houng blanche, entoure des syllabes du mantra de Dordj Smpa. Nous adressons une prire Dordj Smpa, l'implorant de nous accorder son attention et la rmission de tous les actes nuisibles que nous avons pu accumuler. Cette prire provoque l'mission, par les syllabes du mantra et du Houng central, d'un nectar d'immortalit qui emplit peu peu le corps de Dordj Smpa du sommet de sa tte jusqu' la plante de ses pieds. Du gros orteil droit de Dordj Smpa, le nectar excdant s'coule sur notre tte. Il pntre notre corps tout en ruisselant dessus et nous purifie de l'ensemble des souillures physiques et morales, que ce soient les karmas ngatifs, mais aussi les causes de maladies et les imperfections corporelles. Tout cela est emport par le nectar sous la forme d'une boue noire qui est absorbe dans le sol. Peu peu, notre corps purifi se remplit de nectar et devient transparent comme un vase de cristal. Cela se produit durant la rcitation du mantra de Dordj Smpa, que nous poursuivons sans relche afin de nous purifier grce aux flots de nectar. L'offrande du mandala Vient ensuite la phase d'accumulation. Nous offrons nos corps, parole et esprit aux Trois Joyaux et au lama. L'offrande du mandala s'effectue diffrents niveaux : extrieur, intrieur et secret. Elle n'est pas excute dans le vide ; nous nous tournons en esprit vers le lama sous la forme de Dordj Tchang, entour de tous les lamas de la ligne et de tous les Bouddhas et bodhisattvas. Nous les visualisons en face de nous. Si nous disposons de deux mandalas, nous en installons un en face de nous sur l'autel, avec cinq tas de riz ou des petits gteaux symboliques [tormas) reprsentant les cinq lments en lesquels nous prenons refuge : le lama, les yidams, les Bouddhas, le dharma et les bodhisattvas. Nous utilisons l'autre mandala pour l'offrande. Si nous n'avons qu'un mandala, nous pouvons nous contenter de visualiser celui qui se met sur l'autel. Nous dbutons la pratique en frottant trois fois le mandala l'offrande, ce qui symbolise la purification de toute saisie dualiste entre celui qui excute l'offrande, ceux qui est faite l'offrande et l'offrande elle-mme. Au moment de l'offrande qui commence par la prire suivante : "J'asperge d'essence et de parfum cette base d'or de l'univers, etc...", nous nous livrons l'accumulation de mrite. Ensuite, lorsque nous demeurons dans la pure contemplation, nous faisons la deuxime accumulation, celle de suprme connaissance. Bien que nous accomplissions une action extrieure - l'offrande du mandala - en essence il n'y a rien de substantiel offrir. Il n'y a pas d'action en ellemme. Comprenant cela, nous demeurons dans un tat de mditation o les trois facteurs - sujet, objet et action sont parfaitement contempls dans leur essence de vacuit, et accomplissons ainsi l'accumulation de sagesse. Le Gourou Yoga Le Gourou Yoga qui vient aprs l'offrande du mandala permet d'obtenir rapidement la grce du lama. Pour raliser le mahamoudra, il est absolument ncessaire de dvelopper une ferveur parfaitement pure. La ralisation consiste reconnatre notre propre nature. Nous sommes seuls pouvoir le faire. C'est une tche trs ardue qui ncessite de l'aide. L'aide ne peut venir que de la grce du lama. Cette grce est directement fonction de notre aspiration et de notre ferveur. Il est difficile de manifester d'emble une ferveur spontane, naturelle et sans artifice. C'est pourquoi nous pratiquons le Gourou Yoga qui aide dvelopper peu peu la dvotion spontane sans artifice. Pour pratiquer le Gourou Yoga, nous nous visualisons sous l'aspect de Dordj Pamo ou du yidam que nous pratiquons habituellement. Le lama racine est visualis sous la forme de Dordj Tchang entour de tous les lamas, du dbut de la ligne jusqu' nos jours. Nous accomplissons ensuite la prire sept branches. Nous prenons refuge et confessons tous les manquements. Nous nous rjouissons des actes positifs accomplis et nous prions afin que nos guides demeurent parmi nous pour tourner la roue de l'enseignement. Nous faisons la ddicace des actions vertueuses accumules pour le bien de tous les tres. Ensuite, nous prions le lama racine et travers lui tous les lamas de la ligne, qui sont unis en lui sous l'aspect de Dordj Tchang. Du corps, de la parole et de l'esprit du lama, de son front, de sa gorge et de son cur, manent trois lumires qui sont absorbes en nous. Elles nous confrent les quatre initiations et la grce du corps, de la parole et de l'esprit purs du lama. Le fruit ultime de cette union au lama est l'obtention des quatre kayas (2) ; le dkarmakaya de corps de vacuit), le sambhogahaya (le corps de gloire), le ninnanakaya (le corps de manifestation) et le svabavakaya (le corps essentiel). Ds lors, nous oprons l'union des corps, parole et esprit du lama avec nos propres corps, parole et esprit. Jls deviennent indiffrencis. A cette occasion, nous rcitons le Gourou Yoga qui consiste en essence prier le lama afin qu'il nous accorde sa grce, nous permettant ainsi de raliser le mahamoudra. Ces quatre pratiques prliminaires spciales nous placent sur le juste chemin et nous permettent de purifier toutes les ngativits accumules depuis des temps sans ommencement, Elles favorisent l'accumulation de mrite et de sagesse et nous aident nous ouvrir la grce du lama. Lorsqu'elles sont termines, nous devenons le digne rceptacle des instructions qui suivent et nous pouvons poursuivre le chemin vers la ralisation. Questions - Rponses concernant tes pratiques prliminaires - Peut-on pratiquer "L'appel au lama de loin" la place du Gourou Yoga ?

- Oui, cette pratique peut ventuellement remplacer le Gourou Yoga. Mais il est mieux de pratiquer les deux. - J'ai cru comprendre que pour rflchir sur la loi de causalit on peut faire un retour sur son pass et analyser ce que l'on fera dans le futur ? - Oui. C'est une tradition Kadampa que de faire un examen de conscience avant de s'endormir. On examine si les actions, les paroles, les penses du jour ont bien t en accord avec le dharma et la loi de causalit. Il est prudent de se livrer ce mme examen concernant le futur. C'est une excellente habitude de constamment revenir sur ses actions et de les examiner. - Je ne fais pas rfrence seulement aux actions de cette journe, mais aux vnements passs de jeunesse, d'enfance, etc... - Oui, c'est effectivement trs bien, condition que l'on parvienne, partir de cet examen, de ce retour que l'on fait sur sa vie, prendre des dcisions fermes. On dveloppe la vigilance en tant conscient des consquences et du caractre positif ou ngatif des actions que l'on a entreprises, que l'on va entreprendre ou que l'on est en train d'accomplir. Si ces actions sont positives, on s'en rjouit ; mais en voyant le caractre ngatif des actes passs, on peut prendre la ferme dcision de ne plus recommencer. - Le fait de rflchir ainsi sur ses actes passs peut-il tre utilis comme un remde l'attachement ? - Oui. Le fait d'tre constamment soumis des motions conflictuelles et de s'y laisser aller n'est possible que si l'esprit est inattentif ou indulgent vis--vis de lui-mme. Rflchir sur nos acteserrons provoque un certain dgot envers les actions reconnues comme ngatives. Cela nous sert d'avertissement. L'attention et la vigilance sont donc indispensables. Concernant les diffrentes formes d'attachement, deux mditations particulires servent d'antidote : la mditation sur le devenir de tous les phnomnes et la mditation sur le caractre impur de ces mmes phnomnes. - Est-il possible de ne plus rciter le texte d'une pratique quand on la matrise parfaitement, pour se consacrer simplement aux rcitations des mantras et aux visualisations prvues ? - Oui, mais soyez absolument certains d'avoir parfaitement matris le texte. - Qu'entend-on par un disciple qualifi, rceptacle convenable pour les enseignements ? Faut-il pour cela avoir dj franchi la voie des shravakas et celle des bodhisattvas ? - Non ! Un disciple qualifi est un disciple qui a rellementaccompli les pratiques prliminaires que l'on a expliques, c'est--dire les prliminaires communes et spciales du mahamoudra : la prise de refuge, le dveloppement de l'esprit de l'veil, la purification des actes ngatifs, jusqu'au dveloppement d'une ferveur sincre et l'ouverture la grce du lama au moyen du Gourou Yoga. Pour pratiquer la voie du mahamoudra, il n'y a pas passer par le petit vhicule, puis par le grand vhicule et le vajrayana. La voie du vajrayana inclut tous les lments, toutes les pratiques et tous les bienfaits des autres vhicules. - Est-il correct de pratiquer chin avant d'avoir fini les pratiques prliminaires ? - Nous allons en parler avec l'enseignement sur chin. Il faut distinguer plusieurs sortes de chin. Les formes courantes ou communes de chin peuvent trs bien se pratiquer avant d'avoir fait les prliminaires. Mais il existe des formes plus spciales, particulires la prparation du mahamoudra. - Quelle est Ici relation entre la pratique du mahamoudra et la pratique d'un yidam ? - Il y a une corrlation tout fait claire. Il existe plusieurs voies du mahamoudra : la voie des soutras et la voie des tantras. Jusqu' prsent, chin, lhakthong et mahamoudra sont "l'aspect soutra" de la ralisation du mahamoudra. La voie purement des tantras utilise la phase de dveloppement et la phase de parachvement que l'on trouve dans la pratique des yidams. Ce sont deux faons d'aborder le mahamoudra. La relation entre les deux est vidente. Le mieux est d'unir les deux, et c'est ce que nous faisons en gnral. - Pour la ralisation, du mahamoudra il faut qu'il y ait entre le matre et le disciple une relation extrmement profonde, et qui soit de plus une relation karmique. Comment reconnat-on cela ? - Il est ncessaire de dvelopper une ferveur sincre, profonde, et tout a fait stable. Ce n'est pas le fait d'une relation momentane, et ce n'est pas non plus parce qu'on rencontre quelqu'un pour la premire fois qu'une telle ferveur s'installe profondment. Il faut effectivementqu'il y ait eu d'autres rencontres pendant plusieurs existences, ayant marqu profondment le disciple. Dans ces conditions, l'insu mme du disciple, s'tablit un lien extrmement profond qui permet l'mergence d'une grande ferveur. Cette ferveur apparat la simple audition du nom du lama ou en le rencontrant. Quant savoir ce qui permet de reconnatre cela, c'est une chose purement personnelle que seul le disciple ressent. Par exemple, les instructions du mahamoudra peuvent tre donnes un ensemble de disciples, qui en peroivent le sens un niveau plus ou moins profond. Cela est d la qualit plus ou moins intense de la relation qui

existe entre le matre qui transmet l'enseignement et les diffrents disciples qui coutent. - Quelle est votre opinion sur le fait de recevoir de nombreuses initiations et de nombreux engagements tenir, alors que d'un autre ct cela reprsente de nombreux montras rciter et de nombreuses pratiques effectuer ? - Tout dpend des matres qui transmettent les initiations. Mais avant de recevoir une grande initiation comme celle de Dordj Pamo, il est bien prcis quels sont les engagements tenir. Avant de recevoir des initiations, il faut tre certain de pouvoir tenir les engagements. C'est trs important ! De toute faon, chaque yidam est la personnification de tous les autres, si bien qu'en pratiquant un seul yidam, on remplit les obligations et les damtsiks (engagements sacrs) de tous. Certaines initiations ont treize dettes la fois ! Nanmoins, cette question reste l'apprciation de chaque matre qui transmet les initiations. C'est une question trs importante car, frquemment, on n'a pas clairement conscience de tout ce qu'implique le fait de recevoir des initiations. Il ne s'agit pas de prendre une initiation uniquement pour faire plaisir au lama, pour faire comme tout le monde, par curiosit ou pour voir ce qui va se passer. Une initiation majeure est quelque chose qui engage le disciple, le lama et toute la ligne avec lui. II s'agit de quelque chose de grave qui ne doit pas tre pris la lgre. Il convient de rflchir et de savoir exactement ce que cela implique. Il y va de la faute des centres qui organisent des grandes initiations lorsque des personnes se trouvent l par hasard sans avoir pris refuge, sans avoir conscience de ce quoi elles s'engagent et de ce qu'implique une telle initiation. On ne peut pas critiquer ces personnes, mais les organisateurs doivent expliquer ce dont il s'agit et veiller ce que ce genre d'erreur ne se produise pas. On vite ainsides dsagrments aux personnes prsentes et on ne nuit ni auxinitiations, ni aux enseignements, ni mme la ligne. Je recommande, dans ce domaine, la plus extrme circonspection et des prcautions maximales. suivre...

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LE DOIGT QUI MONTRE LE DHARMAKAYA - 2/2


Jamgun Kongtrul Rinpoch Le calme mental : chin Nous abordons maintenant le corps de la pratique qui traite essentiellement de chin (la pacification mentale) et de lhakthong (la vision pntrante) et qui mne au samadhi (ting-ngu-dzin), ou absorption mditative, c'est--dire la contemplation. Dans tous les enseignements et toutes les pratiques du dhanna, on distingue traditionnellement trois phases : - teu, l'coute des enseignements, des lments qui nous permettent de comprendre et de poursuivre notre pratique ; - sam, la rflexion, la comprhension des raisonnements exposs, de manire ce que l'enseignement devienne une part mme de notre esprit, quelque chose de parfaitement matris intellectuellement ; - gom, la mise en application des enseignements au cours des pratiques mditatives, permet de passer la ralisation du sens ultime ; il ne s'agit plus du sens intellectuel, mais du sens peru au cours de l'exprience mditative. Il est ncessaire de runir l'coute, la rflexion sur le sens et la ralisation du sens travers l'exprience de la mditation. On peut procder de deux faons. La premire consiste mditer partir du point de vue dtermin par la rflexion. Nous examinons intellectuellement les diffrents lments notre disposition, concernant tant l'individu que l'univers qui l'entoure, et nous nous faisons une ide de ce que peut tre la ralit ultime. Ensuite nous mditons, en partant du point de vue dtermin pralablement d'une manire intellectuelle. Au cours de la mditation, nous nous rapprochons peu peu de ce point de vue, jusqu' le percevoir directement. Dans la deuxime mthode, il s'agit d'tablir le point de vue partir de la mditation. C'est une faon de procder assez particulire la tradition Kagyupa. Cela signifie qu'aprs un certain examen intellectuel nous commenons mditer, sans perdre de temps. En examinant ce qui apparat dans la mditation, nous affinons de plus en plus notre comprhension intellectuelle partir de l'exprience. Cela procure une comprhension intrieure directe des phnomnes, qu'ils soient mondains ou au-del du monde, qu'il s'agisse du samsara ou du nirvana.

Les deux mthodes se pratiquent et se dfendent. Mais il existe un danger avec la premire mthode. En affinant le point de vue de manire intellectuelle, la comprhension dveloppe n'est constitue que de mots : c'est une sorte de coquille vide. Elle n'est connecte que de trs loin la ralit indique par les mots et l'on risque de rester prisonnier d'une comprhension verbale et conceptuelle. Par contre, en utilisant la deuxime mthode, l'abord de la ralit est plus abrupt et direct. Nous essayons ds le dpart d'en percevoir le vrai sens, le mode d'tre fondamental. A partir de l, nous rationalisons et conceptualisons, ce qui permet notre rflexion de reposer sur des lments beaucoup plus certains. De toute faon, quelle que soit la mthode employe, le processus mditatif et de contemplation reste trs important. Sans la phase de l'exprience de la mditation, aucune comprhension relle du mode d'tre profond et ultime n'est possible. Ce que nous appelons gnralement comprhension se situe au niveau intellectuel et n'a pratiquement rien voir avec ce que nous examinons. La vraie comprhension, qui est exprience directe au-del des mots, n'est possible qu'au travers de la mditation. Bien que nous soyons ptris de cette ralit ultime, nous sommes incapables de la voir, Nous avons beau en parler et l'expliquer, toute autre dmarche intellectuelle est incapable de dpasser le niveau des concepts et de faire l'exprience de la ralit ultime. Il n'y a qu'une faon de la comprendre, c'est d'en faire l'exprience par soi-mme. Dans ses quatre injonctions de base, le Bouddha commence par : "Ne vous attachez pas aux mots, mais plutt au sens." Ce qui signifie qu'une, comprhension intellectuelle du dharma, du mode d'tre, ne saurait suffire la pratique de la voie des paramitas, car cette voie est destine nous mener au-del des concepts. Quels que soient les aspects de l'enseignement, nous ne devons pas en rester un abord intellectuel, mais aller plus loin et entrer dans l'exprience mditative, dans le samadhi dont la base repose sur le dveloppement de chin, puis de lhakthong. Le processus d'acquisition de la facult de contemplation appele samadhi commence par la pratique de chin. Chin est un mot tibtain compos de deux syllabes : chi se traduit par calme, n par demeurer. Mais que signifie le terme calme ou pacification {Chioua) ? Que nous soyons conscients ou non, l'esprit est constamment parcoui-u par des phnomnes mentaux. Mme quand nous croyons tre concentrs, l'esprit est constamment distrait. Il saute d'un phnomne mental un autre, en tat de perptuelle distraction. Chin permet l'esprit de s'tablir dans un calme naturel, non forc ni contraint, sans tension. Pourquoi est-ce essentiel ? Tant que nous ne parvenons pas tablir l'esprit dans le calme, il est pratiquement impossible de voir l'absence d'existence intrinsque des phnomnes (Skt : anatman). Si nous ne ralisons pas l'absence d'existence propre des phnomnes, nous sommes dans l'impossibilit de reconnatre la nature essentielle la fois des phnomnes et de notre propre esprit, au-del des apparences. Cette nature essentielle est prsente chaque instant de notre conscience, mais nous ne la reconnaissons pas parce que nous ne voyons pas au-del des apparences. Avant de se lancer dans les grandes mditations et les grandes considrations, nous devons calmer l'esprit de sorte que les phnomnes mentaux se pacifient. C'est absolument indispensable. Voici un exemple destin illustrer le processus. Considrons la surface d'une pice d'eau. Tant qu'elle reste agite par le vent ou d'autres facteurs, nous voyons sa surface miroiter, d'o notre incapacit dobtenir une image cohrente. Par contre, si nous permettons l'eau dee retrouver sou tat d'immobilit naturelle, tous les phnomnes tels que le ciel, les nuages, les arbres, etc., se refltent avec une parfaite clart sur sa surface. Il en va de mme pour l'esprit : tant qu'il est agit par des motions et des phnomnes mentaux, nous ne pouvons rien contempler d'autre que l'agitation de surface. Mais si nous laissons l'esprit retrouver son calme, nous nous apercevons qu'il est possible d'y percevoir son mode d'tre fondamental. Le problme du dbutant est d'avoir un esprit constamment agit. C'est pourquoi il est inutile d'essayer de mditer sur le sens ultime des phnomnes ds le dbut, alors que l'on n'est pas parvenu calmer l'esprit. Ds que nous obtenons le calme mental, quel que soit l'objet sur lequel notre attention se porte, l'esprit n'tant plus distrait, nous pouvons l'examiner. A ce moment-l seulement nous sommes en mesure de pratiquer la contemplation de la nature des phnomnes tels qu'ils sont et non plus seulement tels qu'ils apparaissent. D'une certaine faon nous passons au-del de la surface des apparences. Et ce n'est qu' partir de chin que cela est possible. Donc, n'oublions pas l'ordre des choses ; d'abord chin et seulement ensuite lhakthong. 1 - La posture du corps en sept points Dans la pratique de chin, il s'agit d'tablir la fois le corps et l'esprit dans une attitude correcte. Il convient d'tablir le corps dans une attitude juste car d'une certaine manire l'esprit est directement li au corps et, au dbut, son mode de fonctionnement dpend beaucoup de la posture du corps. La meilleure position est la posture en sept points ; les jambes sont croises dans la position du vajra, les mains poses l'une sur l'autre sur le giron, la droite sur la gauche, symbolisant l'quanimit. La colonne vertbrale doit tre aussi droite que possible et tire ; le menton lgrement rentr de manire former une sorte de crochet, sans baisser la tte ni se contorsionner - il suffit de rentrer la tte et le menton en arrire. La bouche reste ferme naturellement, sans tension, et la langue est pose derrire les dents contre le palais. Les yeux peuvent tre ferms, si cela est plus facile pour les dbutants ; le mieux est de les laisser lgrement entrouverts pour ne pas sombrer dans la torpeur. Nous pouvons poser le regard environ huit doigts en avant de l'arte du nez. Cette posture en sept points est importante car le corps est parcouru de courants d'nergies subtiles {loungs ou vayous}. Pour obtenir une bonne mditation, ces nergies subtiles doivent rentrer dans le canal central qui se trouve au centre du

corps. A ce moment-l, toutes les nergies de diverses natures viennent alimenter l'nergie de suprme connaissance ou loung de sagesse. 2 - Comment disposer l'esprit ? Pour placer l'esprit dans l'attitude correcte, nous utilisons divers moyens : des mditations avec support, sans support, avec support intrieur, support extrieur, etc. Une mditation avec support signifie que l'on pose l'esprit sur un objet extrieur et que l'on s'efforce de le maintenir sans tension dans la contemplation de cet objet, alors qu'une mditation sans support implique l'utilisation d'un objet mental, d'une ide, d'une visualisation, d'une forme perue dans l'esprit ou tout simplement de l'essence mme de l'esprit. De toute faon, quelle que soit la forme de chin pratique, nous souhaitons toujours parvenir l'essence de l'esprit qui n'est ni un objet, ni une image. L'utilisation d'un support extrieur permet l'esprit de se fixer, mais c'est l'esprit lui-mme qui est contempl ; ne perdons pas cela de vue ! Une bonne pratique de chin s'tablit lorsque l'on est capable de demeurer en contemplation sans ractiver le pass et sans anticiper sur le futur : on demeure sans espoir et sans crainte dans l'instant immdiat. L'esprit est contamment parcouru de phnomnes mentaux que l'on peroit davantage dans les priodes de mditation. Ces phnomnes peuvent tre des images, des motions, etc. En gnral, ce sont des trains de penses en relation avec ce qui vient de se passer immdiatement, ou avec ce qui s'est droul dans un pass plus lointain ; une rflexion mentale en dcoule et Fon brode dessus. Ou bien on se projette dans le futur avec crainte et espoir. Lorsque l'on considre le prsent, ce qui arrive relativement rarement, on juge ce qui se droule : c'est bien ou mal, comme ceci ou pas comme ceci, etc. On rajoute toujours quelque chose alors que ce qui est dvelopper est simplement la vigilance (Tib: drnche}. Le terme drnche renvoie la notion de rappel, de conscience : tre ici et maintenant sans rien ajouter, en restant parfaitement conscient de tout ce qui se passe ; demeurer dans le prsent sans artifice, dans la nature essentielle de l'esprit sans rien ajouter. Une erreur assez rpandue au niveau de la mditation du calme mental consiste croire qu'il faut faire le vide dans l'esprit. C'est faux; une sorte de vide ressemblant au coma n'a rien voir avec la mditation de chin, car l'important dans chin est la vigilance, la conscience de plus en plus veille et claire d'tre ici et maintenant. Certaines personnes pensent mditer correctement en vidant leur esprit et en passant parfois deux trois heures sans avoir conscience de rien. Ce n'est pas encore chin, car la mditation est le contraire d'une perte de conscience. Dans un vritable chin, l'esprit est parfaitement limpide et ne connat pas d'obstacle. Il n'offre aucune rsistance aux phnomnes. Il n'est pas vide dans le sens de "rien du tout", car dans l'esprit s'lvent constamment ds penses. Le but de cette pratique est d'tre simplement conscient sans rien ajouter, c'est--dire sans se laisser emporter par les trains de penses.Un autre danger guette le mditant ; c'est l'acharnement mditer. S'obstiner obtenir une bonne mditation est l'inverse de ce que l'on veut produire ; la mditation est au-del de l'espoir et de la crainte, il suffit juste de s'asseoir et de mditer. Voir les phnomnes mentaux apparatre et disparatre n'est pas le signe d'une mauvaise mditation, c'est au contraire ce que nous devons contempler en tant parfaitement prsents. Si nous faisons autre chose, par exemple mettre des jugements, tre satisfaits ou insatisfaits, ce n'est plus de'la mditation. L'esprit demeure dans sa propre contemplation instantane et sans artifice, ce qui signifie que les phnomnes mentaux se manifestent au sein de l'esprit. Ces phnomnes apparaissent. Ce que nous contemplons n'est pas l'apparence extrieure transitoire des phnomnes mentaux, mais leur essence. Pour percevoir l'essence des phnomnes mentaux au-del des apparences extrieures, il convient juste de les voir sans interfrer avec eux et de les laisser dans leur tat naturel. Nous n'essayons pas de freiner ou d'arrter les phnomnes mentaux. Nous ne devons pas non plus entretenir ceux qui sont parfois sduisants et susceptibles de nous entraner dans un train de penses. Nous demeurons simplement l, prsents ici et maintenant, l'esprit parfaitement lucide, clair, veill et sans tension. Nous observons alors les phnomnes mentaux qui ne sont rien d'autre qu'esprit-vacuit. Si nous n'interfrons pas avec eux, la nature parfaitement limpide de l'esprit apparat. Nous viterons de nous tablir dans une sorte d'indiffrence ou d'anesthsie de l'esprit, car le but est de reconnatre les phnomnes mentaux et de voir clairement leur nature essentielle. Nous pouvons nous comporter vis--vis de l'esprit et des phnomnes comme face l'ocan. Si, bien prsents, nous contemplons l'ocan, nous observons avec dtails et nuances des vagues s'lever et retomber, sans essayer de les retenir ou de les empcher d'apparatre. Nous demeurons simplement prsents. Ce que nous percevons au-del des vagues, c'est l'ocan. De mme, quand nous contemplons l'esprit, nous n'essayons pas d'empcher ou de retenir l'apparition des penses ni d'autres phnomnes mentaux. Nous restons simplement en situation de tmoins attentifs. Par nature, l'esprit est dpourvu d'obstruction et tout peut s'y manifester. D'innombrables phnomnes mentaux de nature trs diverse se manifestent. Si nous sommes capables de percevoir clairement leur apparition et leur disparition sans interfrence ni saisie, nous exprimentons la suprme connaissance : l'esprit dans sa nature propre. La mditation est donc l'auto-contemplation de l'esprit sans intervention d'aucune sorte. Ceci est parfaitement rsum dans les trois injonctions faites aux mditants. Ma yng, pas de distraction ! La vigilance, facult de voir et de contempler sans intervenir ce qui se produit dans l'esprit, doit tre totale. Il est trs important de comprendre que ce qui est contempler, c'est notre propre nature essentielle. Mme si les phnomnes mentaux apparaissent et disparaissent, la seule attitude juste est de reconnatre les faits sans

distraction, sans se laisser emporter ou distraire ; cela se produit, c'est tout. Mi gom, pas de mditation ! Qu'est-ce que la non mditation ? Il s'agit de contempler l'essence de l'esprit, sa propre nature ; on n'essaye pas de construire une visualisation, ni de penser ou de percevoir quelque chose de prcis, ni mme d conceptualiser. Il n'y a rien faire ni fabriquer dans cette mditation. Zeu sn, ne fais rien ! La reconnaissance de la nature essentielle de l'esprit n'est pas le fruit d'une construction mentale opre pendant la mditation. Au contraire, il n'y a rien de spcial trouver : cette nature est toujours l. Nous ne pouvons pas juger notre mditation endisant : "ceci est bon ou mauvais, vrai ou faux", car nous contemplons l'essence de l'esprit qui se trouve dans tous les phnomnes mentaux. Nous n'avons donc pas choisir, ni intervenir dans l'esprit. Ces instructions rsument la mditation de chin selon l'optique de la mditation du mahamoudra. 3. Instructions dtailles pour la pratique de la mditation de chin avec support Port son point ultime, chin est la contemplation de la nature de l'esprit, ce qui est un peu abrupt pour les dbutants. Nous distinguons deux tats de l'esprit. Le premier tat est la parfaite limpidit de l'esprit calme, non perturb par des constructions mentales. Pour y parvenir, il suffit simplement de demeurer dans la contemplation. Dans le second tat, l'esprit est le sige de phnomnes mentaux. Mais au moment mme o ils surgissent, nous sommes en mesure de reconnatre la nature de l'esprit : les deux reconnaissances sont une seule et mme chose. Que l'esprit soit parfaitement calme ou agit, il demeure toujours le mme ; tout comme l'ocan parfaitement calme et l'ocan agit sont toujours l'ocan. Rien ne change dans leur nature. Au dpart, demeurer dans la simple reconnaissance de la nature de l'esprit est extrmement difficile. Nous n'avons pas l'habitude de ce genre de chose. C'est pourquoi nous avons tendance saisir les phnomnes qui apparaissent dans l'esprit. Ds que nous saisissons un phnomne mental, nous sortons immdiatement de cet tat de reconnaissance. C'est pour cette raison qu'on commence par habituer l'esprit se fixer sur un objet quelconque et qu'on dbute par la pratique de chin avec support. L'esprit se focalise sur un objet et se tranquillise. C'est le but des diffrentes techniques enseignes dans le texte intitul : "Le doigt qui montre le dharmakaya". a) Six moyens permettant de fixer l'Esprit II existe de nombreux moyens permettant de fixer l'esprit. On en compte principalement six. Le premier consiste disposer en face de soi un petit objet agrable, par exemple une pierre, et poser son esprit dessus. Nous abordons ainsi facilement l'exercice de concentration de l'esprit, car l'esprit a cette aptitude constamment saisir les objets, ne serait-ce qu'en les tiquetant : une pierre, une perle, etc. La concentration s'opre sur cette saisie ; c'est donc un exercice relativement ais pour un dbutant, car pendant que l'esprit est occup par la saisie, il n'est pas distrait par d'autres sujets. Avec le second moyen, nous utilisons un support plus particulier. Nous choisissons une reprsentation du Bouddha, une petite statuette ou une image qui reprsente son corps. Encore une fois, nous focalisons l'attention dessus. Cet exercice est particulirement utile ; il permet de combattre certaines tendances qui se manifestent parfois durant la mditation et notamment la torpeur. Pour lutter contre la torpeur, nous nous concentrons sur le visage du Bouddha en dtaillant ses caractristiques. Nous pouvons nous concentrer aussi sur la protubrance crnienne. Si l'esprit est par contre trop agit ou distrait par une foule de penses et que nous ne pouvons pas rester en place, le remde consiste fixer l'esprit sur le bas du corps du Bouddha : ses jambes, et plus prcisment les roues qui se trouvent sous la plante de ses pieds. Cela nous stabilise et calme l'agitation. Si nous nous sentons l'aise, rveills et que nous pensons bien mditer, il est profitable de passer en revue tous les aspects du corps du Bouddha et ses caractristiques. Si nous connaissons les trente-deux signes de perfection du Bouddha (la protubrance crnienne, le point entre les yeux, la longueur des doigts, la forme des oreilles, etc), essayons de nous en souvenir et de les passer en revue. Cette deuxime pratique de chin n'utilise plus d'objet ordinaire comme dans le premier cas, mais l'objet utilis, le corps du Bouddha, possde en lui-mme des proprits particulires. Nous pouvons aussi disposer face nous la flamme d'une lampe et y poser notre regard. Ou bien, si nous sommes dans une pice obscure possdant une ouverture dans le mur ou une petite lucarne, celle-ci remplace la flamme de la lampe. Autre support possible : dessiner en face de soi les syllabes OM, AH, HOUNG (OM blanc, AH rouge, HOUNG bleu) ou un petit disque blanc qui reprsente un tigl, c'est--dire une petite sphre blanche. Enfin, une forme de chin consiste utiliser le souffle en prenant simplement conscience de la respiration. Tels sont les moyens les plus courants permettant de fixer l'esprit grce un support extrieur. Ils permettent aux dbutants d'attaquer sans trop de difficults le processus de pacification mentale. Quand on mdite, il est important de se dbarrasser de l'anxit, des angoisses et des tensions qui rsultent de la crainte de ne pas pouvoir mditer correctement ou de la peur d'avoir beaucoup de phnomnes mentaux et de penses. En effet cela est absolument contraire l'esprit mme de la mditation. Nous pratiquons la pacification mentale pour parvenir un tat de calme. C'est pourquoi nous devons viter de rajouter des tensions en introduisant des espoirs et des craintes dans la mditation. Nous tablissons le corps dans une posture correcte. L'esprit , lui aussi, doit tre tabli dans la juste attitude, sans espoir et sans crainte. Et si nous observons beaucoup de penses et d'motions, cela ne fait rien. La seule

chose qui compte est d'tre prsent et de contempler le spectacle sans attribuer de valeur quelconque au fait qu'il y a ou non beaucoup de penses. Il ne s'agit pas de tomber dans un jeu de comptition avec nous-mmes. L'attitude correcte est la prsence limpide, claire et calme. En nous entranant avec ces mthodes de pacification bases sur un objet extrieur, nous librons peu peu l'esprit d'une emprise trop directe des sens et de leurs objets. Nos sens sont constamment sollicits par des objets ; des odeurs pour l'odorat, des formes pour la vue, des gots pour l'organe gustatif, des sons pour l'audition, des sensations tactiles pour le toucher. Nous pouvons nous demander ce que ces considrations viennent faire l ! Nous sommes directement concerns lorsque nous pratiquons la mditation, car l'esprit saisit constamment ces informations et se trouve distrait de son objet de concentration. Il est donc important de dvelopper peu peu une forme de vigilance, la fois passive et compltement prsente sans distraction, car trois lments sont en oeuvre : - les sens eux-mmes, instruments rcepteurs qu'utilise le corps pour recevoir les informations ; - les objets des sens, l'extrieur, d'o toutes les informations sont mises ; - la conscience sensorielle qui traite ces informations. Au total, nous avons donc trois champs : les objets extrieurs, les instruments des sens et l'esprit qui traite les informations au moyen des consciences sensorielles. Cet ensemble est constamment sollicit par des objets extrieurs ou des phnomnes mentaux qui surgissent au sein mme de la conscience sensorielle. Il est important d'apprendre considrer tout cela comme des choses qui apparaissent et disparaissent, sans: que l'esprit soit pour autant distrait de l'objet de sa concentration. C'est l'apprentissage que nous faisons graduellement au moyen de cette forme de chin. b) La vigilance, clef de la mditation Le point principal dvelopper dans cette mditation est la vigilance, car si nous mditons avec un esprit distrait, la mditation s'apparente de la distraction, et au lieu de mditer, nous entretenons la distraction. Lorsque nous mditons, nous devons tre attentifs comme quand nous essayons de passer un fil dans le chas d'une aiguille : la moindre distraction, le fil dvie et il devient impossible de l'introduire dans la fente. Pour la pratique de la mditation, c'est la mme chose. Il se peut que l'esprit soit encombr par de nombreux phnomnes mentaux, mais cela n'empche pas la vigilance, ncessaire pour nous aider prendre immdiatement conscience de l'apparition de ces phnomnes mentaux. Inversement, s'il n'y a pas de phnomnes mentaux ou trs peu, nous ne sombrons pas dans une sorte de stupeur, mais nous restons parfaitement conscients de l'absence de ces phnomnes grce la vigilance qui est la clef de la mditation. L'esprit doit retrouver son calme originel et redevenir peu peu immobile comme un lac calme. Pour y parvenir, il faut viter d'entretenir l'agitation de l'esprit, car tant que les phnomnes mentaux sont trop nombreux, il est trs difficile d'avoir une vision claire de la nature fondamentale de l'esprit et de dvelopper les qualits permettant d'aller plus loin. Il est dit que l'attitude du mditant doit ressembler 'impassibilit de l'aigle qui a pris son vol. Quand un aigle s'envole, il donne quelques battements d'ailes et plane ensuite dans le ciel sans bouger les ailes. De mme, le mditant n'a pas agir et doit laisser derrire lui les craintes, le dsir de s'efforcer de calmer l'esprit tout prix ou l'espoir que les choses se passent bien. Une fois que nous commenons mditer, l'idal est de demeurer dans un tat de non production, de parfaite contemplation, pure conscience et pure vigilance, qui ne retranche rien aux choses, tout comme l'aigle prsent dans le ciel se laisse porter par les courants sans bouger les ailes, pas mme une plume, tout en restant contaminent prsent. L'esprit doit tre libre d'espoir et de crainte comme le lion sans peur et sans crainte. Le lion est considr comme le roi des animaux ; il ne craint personne et marche sans hsitation, sans proccupation. C'est ainsi que doit tre l'esprit du mditant : sans proccupation de savoir s'il mdite bien ou non, si cela ira mieux demain ou non, car ces proccupations n'ont rien voir avec la mditation et peuvent au contraire empcher le droulement du processus. A quoi faut-il parvenir ? Que rechercher ? Nous cherchons nous tablir dans la non distraction de faon ce que les phnomnesmentaux ne viennent pas dtourner notre esprit de l'objet sur lequel il est fix. Nous cherchons obtenir le calme intrieur et un esprit parfaitement lisse sur lequel tons les phnomnes puissent se reflter sans distorsion. Nous cherchons une certaine impassibilit dans laquelle le mditant se laisse porter sans produire quoi que ce soit dans sa mditation. Nous cherchons nous librer des espoirs et des craintes qui ne pourraient tre que trop productifs dans le processus mditatif. Qu'exprimentons-nous dans cette mditation ? Les expriences sont diffrentes pour chacun, selon le niveau et les particularits de l'esprit. Il y a cependant des caractristiques qui se retrouvent chez tous. Quand nous commenons mditer, l'esprit ressemble un torrent de montagne extrmement agit. Il semble que l'agitation s'acclre, que nous ne pourrons jamais la calmer et que plus nous mditons, plus les phnomnes mentaux s'lvent. A tel point que nous en venons penser qu'il vaut mieux cesser de mditer. Mais il n'en est rien. Cette impression rsulte de la prise de conscience brutale de l'agitation et de la distraction que nous n'avions jamais remarques auparavant. Si l'on tente d'arrter les phnomnes mentaux ou de s'en dtourner, les problmes apparaissent. Laissez-les se manifester. Ils ne doivent pas vous troubler, car si vous persvrez dans la mditation, l'esprit se calme de lui-mme. Peu peu il prend l'aspect majestueux d'un fleuve de plaine qui, bien qu'encore en mouvement, coule dornavant rgulirement et paisiblement. Et si nous continuons encore, l'esprit s'tablit dans le calme fondamental, tel un immense lac tranquille. Les phnomnes mentaux ne doivent pas tre considre comme des ennemis abattre, comme des choses contenir

ou bloquer. Ce n'est pas la bonne attitude. Au contraire, il faut les laisser apparatre sans se dpartir de la vigilance et sans se laisser emporter par eux ni s'engager dans leur jeu. Si nous allons dans ce gens, graduellement, au moment mme de leur apparition, nous percevons leur essence. Le texte comporte de nombreuses autres instructions et dveloppements dtaills. La vision pntrante ; lhakthong Lhakthong est aussi appel "Vision Excellente particulire ou spciale" parce que nous voyons ce que nous ne pouvions pas percevoir auparavant. Cette facult particulire de voir les phnomnes advient en tant que rsultat de la pratique de chin. Grce l'absorption mditative, nous dveloppons une sorte de sagesse qui permet de voir non seulement les phnomnes mais aussi leur nature fondamentale. Cette forme de vision, d'intelligence qui considre les phnomnes dans leur vritable mode d'tre, s'apparente la sagesse discriminante appele soso rang rikp ysh. Chin et lhakthong sont intimement lis ; de l'un dpend l'autre. Lhakthong dpend entirement de l'obtention du calme mental. Sans un calme mental suffisamment tabli, il n'est pas possible que s'lve en l'esprit la vision pntrante (lhakthong en tibtain ; vipasyana en sanscrit). L'objet de lhakthong est le mode d'tre de l'esprit peru et reconnu travers l'exprience directe. La difficult provient du fait que cette exprience a la fois pour sujet et pour objet l'esprit. Dans l'tat ordinaire, l'esprit est trs agit et incapable de demeurer d'une manire stable sur un objet quelconque. Il est tendu ett empli de contradictions cause des phnomnes mentaux qui le rendent extrmement instable. Ordinairement, notre capacit d'attention et de concentration sans tension est trs limite. C'est la raison pour laquelle nous avons beaucoup insist sur la ncessit de dvelopper la vigilance, cette facult de demeurer parfaitement lucide, en observateur conscient, mais sans intervention. Et cette vigilance ne peut se manifester qu'au travers de l'exercice de chin. Mme si nous avons rflchi sur la nature des phnomnes, la simple connaissance intellectuelle reste loigne de l'exprience directe. La premire chose faire est donc de pratiquer chin pour entraner l'esprit demeurer pos sur lui-mme. A partir de l, le terme gnrique de lhakthong, qui dsigne la facult d'examiner d'une manire extrmement profonde et limpide ce qui se passe dans l'esprit, prend tout son sens. Les cinq mthodes d'examen de l'esprit On distingue cinq mthodes d'examen de l'esprit. - La premire consiste comprendre l'esprit au repos : comment est l'esprit quand il est au repos ? - La seconde consiste observer l'esprit en mouvement. - La troisime est l'observation des phnomnes mentaux : comment sont-ils gnrs par les perceptions sensorielles ? - La quatrime mthode consiste observer l'esprit dans sa relation avec le corps et le corps dans sa relation avec l'esprit; au travers de cette relation, il faut essayer de percevoir un mode d'tre fondamental. - La cinquime consiste observer la fois l'tat de repos et l'tat de mouvement de l'esprit : qu'est-ce qui demeure au repos ? Qu'est-ce qui change ? Qu'est-ce qui est en mouvement ? Il s'agit donc de voir l'esprit dans tous ses tats possibles.

1. Examiner l'esprit au repos Lorsque notre mditation se situe au-del des espoirs et des craintes, lorsque nous n'essayons plus d'arrter les phnomnes mentaux et que l'esprit demeure dans sa simplicit, nous sommes capables d'examiner'l'essence de l'esprit sans interfrence. Cela peut paratre paradoxal, car qui examine l'esprit sinon l'esprit lui-mme ! L'esprit est dit autoconnaissant, auto-limpide, auto-clarifiant ; il a la capacit de se percevoir lui-mme. Si cette capacit est exerce correctement, il peut demeurer dans sa propre essence et la percevoir. Ce qui nous en a empch jusqu' prsent est le manque de vigilance. Faute de vigilance, nos sens sont constamment voils et nous sommes incapables de percevoir notre esprit. Mais si nous dveloppons la vigilance travers une pratique de chin suffisamment assidue, il est possible pour l'esprit de se prendre lui-mme comme objet de contemplation. A ce moment-l, on peut l'examiner. Au dpart, on envisage plusieurs hypothses. On peut dire : "l'esprit est". S'il est, s'il a une existence propre, il doit y avoir quelque part dans l'esprit quelque chose qui ne change pas, une caractristique permanente... Est-ce sa forme, sa couleur ou une autre caractristique ? Nous devons chercher dans les innombrables aspects de l'esprit celui qui n'est pas soumis au changement, celui qui peut apparatre comme quelque chose de stable et de permanent. Si nous ne trouvons rien de stable et de permanent, nous sommes amens penser que l'esprit n'est pas. Nous pouvons tre amens croire cela si, dans la mditation, nous nous retrouvons face un noir absolu ou un vide total de conscience. Si ce n'est pas le cas, alors o donc se trouve l'esprit ? Supposons que l'esprit soit, mme si nous ne savons pas trs bien comment. II faudrait quand mme voir o il se situe. Est-il dans ma tte, dans mon cur ou dans un quelconque de mes membres ? Est-il dans mon corps ou l'extrieur de lui, dans un objet quelconque ou dans un lieu ? Se dplace-t-il l'extrieur du corps ? C'est cet examen que nous nous livrons afin d'essayer de mettre le doigt sur le

mode d'tre de l'esprit. 2 - Examiner l'esprit en mouvement II faut tre capable de demeurer dans un tat de pacification. Au sein de cette tranquillit, admettons qu'un phnomne mental apparaisse. D'o vient-il ? Au sein de quoi apparat-il ? O va-t-il ? nimporte de se poser ces questions. Est-ce le mme esprit qui se manifeste lors de l'apparition du phnomne mental et au moment du calme complet ? La conscience qui s'applique l'esprit au moment de l'apparition du phnomne est-elle identique celle qui s'applique l'esprit tabli dans le calme ? Et que sont ces phnomnes mentaux ? Ont-ils une forme, une couleur, une quelconque caractristique propre? Il faut examiner tout cela. En fait, il n'y a pas d'autre esprit que les phnomnes mentaux. Si nous ne sommes pas capables de voir l'essence du phnomne, c'est--dire le phnomne tel qu'il est en lui-mme et non pas tel qu'il apparat, nous ne percevons qu'un phnomne mental, une pense, une image, etc. Par contre, si nous dveloppons l'attention suffisante, nous voyons au sein mme du phnomne mental l'essence de l'esprit en action : cette reconnaissance est la sagesse non conceptuelle. Nous pouvons en parler, l'expliquer, l'crire. Nous pouvons nous dire : "Oui, bien sr, c'est comme a !" Malheureusement cela ne sufft pas. Il ne suffit pas de le savoir intellectuellement, il faut tre capable d'en fairerellement l'exprience. Il ne s'agit pas de parler de l'esprit, de sa nature ou de celle des phnomnes mentaux. Bien qu'utile, tout cela ne va pas trs loin. La seule chose rellement valable en ce domaine est de voir par soi-mme et de faire l'exprience. 3. L'examen partir des apparences qui se manifestent au sein de l'esprit L'esprit est polymorphe. Il change immdiatement en fonction des objets avec lessquels il entre en contact. Il prend, d'une certaine manire, l'apparence des objets qu'il rencontre. Dans l'infinit des apparences et des objets qui se manifestent l'extrieur, il conviendrait de percevoir l'essence mme de l'esprit. Pour y parvenir, nous devrions observer les manifestations extrieures et l'exprience que nous en avons au sein de notre esprit. Ce que nous percevons est-t-il l'objet lui-mme ou bien sa manifestation au sein de l'esprit ? D'autre part, les apparences extrieures sont-elles diffrentes de ce qui est peru dans l'esprit ? Y a-t-il une diffrence entre l'objet extrieur et l'objet peru par l'esprit ? La relation qu'il y a entre l'objet, les sens et le sujet est double : il y a celle qui va de l'objet vers le sujet et celle allant du sujet vers l'objet. Laquelle est prominente ? La nature objective ou subjective ? Les apparences des objets extrieurs modlent-elles les concepts et les images ? Ou bien est-ce l'esprit qui projette sa faon de percevoir et de concevoir dans le monde extrieur? Entre l'esprit et les objets il y a une saisie. Il serait intressant de comprendre comment opre cette saisie et dans quel sens. D'un autre ct, on nous rpte que tous les phnomnes sont des apparences de l'esprit. Dans tous les objets extrieurs, on peut percevoir l'essence mme de l'esprit. Au travers de l'examen de la ralit relative et de sa perception, il est possible de voir la nature essentielle de l'esprit : c'est la troisime faon d'examiner l'esprit. Pour procder cet examen nous pourrions rflchir de la sorte : tous les phnomnes sont des apparences illusoires, mais pourquoi le prtendons-nous alors qu'ils sont tangibles et solides ? Nous le disons parce que les phnomnes sont tous essentiellement composs. Aucun phnomne n'est simple. N'tant pas simples, les phnomnes n'ont pas d'existence propre. Cela se dmontre de plusieurs faons. Par exemple, un objet quel qu'il soit une origine, un moment o il apparat. Or tout ce qui apparat tt ou tard disparat pour retourner son tat originel. Il n'y a pas de vritable stabilit au niveau de lexistence de lobjet. Ne serait-ce que dans le temps, rien ne dure indfiniment. Dautre part, si nous considrons nimporte quel objet, il apparat comme tant compos de matire. Cette matire est elle-mme compose de diffrentes parties assembles. Or chacune de ces parties assembles peut tre divise, et ainsi de suite, l'infini. En effet, tant qu'une particule existe dans notre univers, elle a forcment une direction : un devant, un arrire, etc ; elle peut donc encore tre subdivise. Si elle tait dpourvue de ces diffrents constituants, elle n'aurait plus de rfrence dans notre domaine d'existence, dans notre univers. Donc, tout ce qui existe est compos de choses elles-mmes composes d'autres choses dpourvues d'existence intrinsque. Les objets par eux-mmes n'ont pas d'existence propre. C'est nous qui la leur prtons, car l'objet n'exprime aucunement son existence : l'objet ne dit pas "je suis". Notre esprit prte aux objets une ralit qui ne leur est pas inhrente. Il existe un lien entre les objets extrieurs et notre esprit. C'est au sein de cette relation qu'il convient de chercher ce que peut tre l'essence de l'esprit. O se trouve-t-elle ? Quelle est sa couleur, sa forme ? Il convient de procder un examen qui ne soit pas une espce de rvision intellectuelle, mais une vritable observation. Qu'allons-nous voir ? Nous allons essayer de voir, au travers des phnomnes et des apparences, ce qu'est l'esprit et pas seulement l'imaginer ou le penser. 4. Regarder l'esprit dans sa relation avec !e corps L'esprit est-il semblable ou diffrent du corps ? Nous pouvons penser que le corps est compos de diffrents lments momentanment runis pour former une enveloppe matrielle dans laquelle l'esprit s'installe. Mais notre corps est identifi moi, je, et nous y sommes extrmement attachs. Tout ce qui touche notre corps nous touche en tant que moi. Notre esprit semble li au corps : ce corps ne serait-il pas im avec l'esprit ? Il convient d'examiner les caractristiques la fois du corps et de l'esprit. Le corps est compos de chair, de sang, d'un

ensemble d'lments matriels qui le rendent extrmement limit. Le corps n'est pas capable de grand chose d'autre que d'tre et de se maintenir. Par contre, l'esprit est pure cognition : il est connaissance avant tout. Il peut imaginer, aller n'importe o et embrasser tout l'univers. En fait, tout l'univers apparat dans notre esprit, sinon nous n'en aurions pas connaissance. L'esprit semble infiniment plus vaste, dans ses possibilits, que le corps. On peut penser que le corps et l'esprit sont un. Il est en effet difficile de s'imaginer sans corps. Nous y sommes trs attachs ; de plus nos sens conditionnent le fonctionnement de notre esprit. Ainsi, corps et esprit semblent tre une seule et unique chose. Mais les diffrences de qualits et de possibilits entre le corps et l'esprit sont telles que l'on peut en conclure qu'il s'agit de deux choses totalement diffrentes. Il ne suffit pas de se poser la question d'une manire acadmique ou de faire de belles phrases. Au sein de la mditation, en utilisant les moyens que donnent le calme mental et la vision pntrante, il faut se poser la question de savoir si le corps et l'esprit sont semblables ou non et la rsoudre. Donc, d'un ct nous avons un esprit qui est parfaitement limpide, qui peut embrasser toute chose ; de l'autre, nous trouvons un corps, masse de matire, qui est compltement diffrent de l'esprit. Pourtant, il existe bien un lien entre les deux. Il s'agit d'examiner ce lien et, au travers de cette relation corps-esprit, d'essayer de voir ce que peut tre leur vritable nature. Nous pouvons galement rflchir de la sorte : la mort, le corps retourne aux lments qui le constituent alors que l'esprit transmigre et continue. Il y a un ensemble de relations croises entre le corps et l'esprit, l'un conditionnant l'autre et vice-versa, constamment. Face la mort, cette catastrophe absolue, se posent les vritables questions et la peur s'lve. Nous nous demandons o nous irons et ce qu'il adviendra de notre esprit malgr notre belle assurance et nos certitudes. O allons-nous renatre ? Mme si nous ne croyons pas en la transmigration, la mort demeure quelque chose d'extrmement dplaisant. La racine de la peur de la mort, qui est propre l'esprit, se trouve dans la possibilit qu'a le corps d'tre dtruit. Il y a ainsi toutes sortes d'aspects au travers desquels on peut examiner la relation entre le corps et l'esprit et peut-tre dcouvrir leur nature commune ou diffrente. 5. Examiner la diffrence entre l'esprit au repos et l'esprit en action. Nous savons qu'il y a un esprit fondamentalement calme, limpide, immobile, etc. D'un autre ct, nous percevons de nombreux phnomnes mentaux, mobiles, volatiles, d'apparence et d'aspect divers, souvent totalement opposs. Nous pouvons nous demander s'il existe une seule nature de l'esprit. N'y aurait-il pas, aprs tout, une nature calme de l'esprit et quelque chose qui viendrait se greffer sur l'esprit pour rajouter des phnomnes mentaux et une agitation qui n'est pas propre l'esprit ? Prenons l'exemple de l'ocan et des vagues. L'ocan est une masse immense et immobile que rien ne peut changer. Cependant, du fait du vent et d'autres influences, des vaguesapparaissent sa surface, qui prennent d'innombrables aspects. Mais elles restent toujours l'ocan. Et de mme que les vagues ne sont pas diffrentes de l'ocan, les phnomnes mentaux ne sont pas diffrents de l'esprit et l'esprit n'est pas diffrent des phnomnes mentaux. Cette comprhension ne suffit pas pour autant. Nous devons aller voir et faire l'exprience directe. C'est le but de la pratique de lhakthong ; raliser que les phnomnes mentaux d'un ct et l'esprit calme de l'autre ne sont pas deux choses, mais une seule chose. Que ralise-t-on grce ces diffrentes mthodes ? On dcouvre que l'esprit ne peut pas tre dfini ou enferm dans une liste de qualits ou de caractristiques. Il ne peut pas tre contenu dans un concept. L'esprit est vacuit dpourvue de toute limitation et parfaitement limpide. Rien ne peut lui faire obstacle. Il est auto-connaissant : il a la capacit de se connatre lui-mme. L'esprit est pure cognition, toujours parfaitement limpide : il n'existe pas de rsidu dans l'esprit qui pourrait empcher tel ou tel phnomne mental de se manifester. Le fait que la vacuit et cette auto-connaissance parfaitement limpide ne sont pas deux mais une seule et mme chose reprsente l'union de la vacuit, de la limpidit et de la connaissance, qui est la nature de l'esprit. Il n'y a pas une vacuit et quelque chose d'autre qui se rajoute la vacuit ; il n'y a qu'une seule et mme chose. Ds lors, on peut comprendre qu'il n'y a pas d'esprit en dehors des phnomnes mentaux. Ceux-ci sont l'esprit et rien d'autre. Cela ne sera plus seulement une connaissance intellectuelle, mais une exprience vcue. En effet, dans la conscience, il n'y a pas d'un ct quelque chose observer et de l'autre un observateur. Il n'y a plus ni sujet ni objet ; il n'y a qu'une seule et mme connaissance, une seule et mme ralisation. C'est au sein de cela qu'on atteint le mahamoudra. Il ne suffit pas d'en parier, d'tudier, de beaucoup rflchir et de comprendre ; il faut faire l'exprience, car la comprhension intellectuelle n'a pratiquement rien voir avec la chose elle-mme. Pour cela, il est ncessaire de mettre en uvre un certain nombre d'actions qui permettent de se dbarrasser de ce qui recouvre l'esprit. Il faut abandonner les actes ngatifs et pratiquer les actes positifs. Il faut pratiquer l'accumulation de karma positif. Il est absolument ncessaire d'accomplir les pratiques prliminaires. Il est galement trs important d'accomplir les pratiques des yidams. De nombreuses personnes trouvent superflu de se lancer dans tout un tas de choses qui peuvent apparatre comme extrieures ou folkloriques. Elles se disent : "Qu'est-ce que je veux raliser ? Je veux raliser la nature fondamentale de l'esprit qui est quelque chose d'extrmement profond et essentiel. Toutes ces pratiques extrieures sont superflues". Mais, sans ces fameuses pratiques qui paraissent extrieures, il ne peut pas y avoir de vritable ralisation ni de vritable comprhension. Le plus important donc, pour celui qui tient raliser la vritable nature de son esprit, est la confiance dans la loi du

karma et l'aspiration envers les Trois Joyaux et le lama. Il importe de dvelopper cette ferveur un point extrme. Sinon il n'y a pas de mditation possible. Une mditation qui ne serait base que sur des spculations intellectuelles, si justes soient-elles, est une non mditation : elle n'existe pas. Mme si l'on a beaucoup appris, mme si l'on pense avoir compris, le dharma demeure, en ce cas, extrieur. Le dharma se prsente alors comme un manteau dont on se couvre pour suivre une mode ; il ne devient pas une pratique permettant d'atteindre la ralisation. Le dharma a pour but de nous permettre d'atteindre le plus profond de notre esprit. C'est comme cela qu'il doit tre pratiqu. Pour en revenir au texte qui nous intresse, "le Doigt qui montre le Dharmakaya", Rinpoch indique qu'il n'a pas procd l'explication dtaille de ce texte. Il en a extrait l'essentiel. Ceci parce que nous sommes nombreux et que chacun d'entre nous a une comprhension diffrente, du fait que nous sommes tous des niveaux diffrents. Il aurait t tmraire de penser pouvoir donner un seul et mme enseignement littral de ce texte en tant compris par tous. C'est pourquoi Rinpoch a fait au mieux afin que chacun en retire le maximum de bienfaits. Fin La science de l'esprit > Le chemin > La mditation > Le doigt qui montre le Dharmakaya - 3e Jamgoeun Kongtrul
La science de l'esprit Le chemin

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