Las Jhanas

LAS JHNAS EN LA MEDITACIN BUDISTA THERAVDA
Por el Venerable Henepola Gunaratana Nayaka Thera 1

Por el Venerable Henepola Gunaratana Nayaka Thera
http://www.birken.ca/library/spanish/LASJHANAS.htm
Traduccin al Castellano de la obra
The Jhnas in Theravda Buddhist Meditation
(The Wheel Publication No.351/353, Buddhist
Publication Society Kandy 1988 Sri Lanka)
Por Bhikkhu Thitapuo.
Buddhist Publication Society
P.O.Box 61,
54, Sangharaja Mawatha,
Kandy, Sri Lanka

Derechos de autor 1988 Henepola Gunaratana.

Este libro es una versin resumida de la obra del autor titulada The Path of Serenity
and Insight: An Explanation of the Buddhist Jhnas publicada por Motilal Banarsidass,
New Delhi.

Este material puede ser reproducido para uso personal exclusivamente; la copia,
distribucin e intercambio con fines comerciales o de lucro estn estrictamente
prohibidos.

ISBN 955-24-0035-X (Versin en Ingls)
CONTENIDO

1. Introduccin
El Contexto Doctrinal de Jhna
Etimologa de la Palabra Jhna
Jhna y Samdhi

2. La Preparacin Para Lograr las Jhnas
El Fundamento Moral de las Jhnas
El Buen Amigo y los Sujetos de Meditacin
Seleccionando una Morada Adecuada

3. La Primera Jhna y Sus Factores
El Abandono de los Impedimentos
Los Factores de la Primera Jhna
Perfeccionando la Primera Jhna

4. Las Jhnas Superiores
Las Jhnas Superiores de la Esfera de Materialidad-Sutil
Las Jhnas Inmateriales
Las Jhnas y el Renacimiento

5. Jhna y lo Supramundano
La Va de la Sabidura
Los Dos Vehculos
La Jhna Supramundana
El Nivel Jhnico de la Va y el Fruto

6. Jhna y el Discpulo Noble Siete Tipos de Discpulos Jhna y el Arahant

LISTA DE ABREVIATURAS

PTS = Edicin de la Pli Text Society
BBS = Edicin Birmana de la Buddhasasana Samiti
A. Anguttara Nikya (PTS)
D. Digha Nikya (PTS)
Dhs. Dhammasangan (BBS)
Dhs.A. Dhammasangan Atthakath = Ahsalin (BBS)
M. Majjhima Nikya (PTS)
MA. Majjhima Nikya Atthakath (BBS)
Miln. Milindapanha (PTS)
n.a. Nota del Autor
PP. Path of Purification (Traduccin del Visuddhimagga por Bhikkhu namoli;
Kandy:BPS, 1975)
S. Samyutta Nikya (PTS)
SA. Samyutta Nikya Atthakath (BBS)
ST. Samyutta Nikya Tik (BBS)
Vbh. Vibhanga (PTS)
Vin.A. Vinaya Atthakath (BBS)
Vism. Visuddhimagga (PTS)
Vism.T. Visuddhimagga Tik (BBS)
[...] Texto entre parntesis angular aadido por el traductor

Nota: Con excepcin de la se han omitido deliberadamente las marcas diacrticas
propias del Pli en alfabeto Romano (n.t).
Tabla de Contenido

Tabla de Contenido .................................................................................4
INTRODUCCIN.......................................................................................5
El Contexto Doctrinal de Jhna.................................................................5
Etimologa de la Palabra Jhna...........................................................7
Jhna y Samdhi ...............................................................................8
2...................................................................................................... 11
LA PREPARACIN PARA LOGRAR LAS JHNAS............................................... 11
El Fundamento Moral de las Jhnas....................................................... 11
El Buen Amigo y el Sujeto de Meditacin ................................................ 13
Seleccionando una Morada Adecuada..................................................... 16
3...................................................................................................... 17
LA PRIMERA JHNA Y SUS FACTORES ........................................................ 17
El Abandono de los Impedimentos ........................................................ 17
Los Factores de la Primera Jhna ......................................................... 21
Aplicacin de la Mente (vitakka) .......................................................... 22
Sustentacin de la Mente (vicra)......................................................... 23
Felicidad (sukha)............................................................................. 25
Unificacin (ekaggat) ...................................................................... 26
Perfeccionando la Primera Jhna ......................................................... 27
4...................................................................................................... 30
LAS JHNAS SUPERIORES....................................................................... 30
Las Jhnas Superiores de la Esfera de Materialidad-Sutil ............................. 30
Las Jhnas Inmateriales..................................................................... 34
Las Jhnas y el Renacimiento.............................................................. 37
5...................................................................................................... 39
JHNA Y LO SUPRAMUNDANO ................................................................. 39
La Va de la Sabidura ....................................................................... 39
Los Dos Vehculos ............................................................................ 40
Las Jhnas Supramundanas................................................................. 43
El Nivel Jhnico de la Va y el Fruto ...................................................... 46
6...................................................................................................... 49
LOS DISCPULOS NOBLES Y JHNA............................................................ 49
Siete Tipos de Discpulos ................................................................... 49
[1] El devoto de fe se explica en el sutta como sigue: ................................ 49
El Buda explica a continuacin al liberado por la fe: .................................. 50
Jhna y el Arahant........................................................................... 53
Acerca del Autor................................................................................... 58
Final de las Jhnas........................................................................... 58

INTRODUCCIN
El Contexto Doctrinal de Jhna
1

El Buda dijo que as como el gran ocano posee un solo sabor, el sabor de la sal, de la
misma forma en su doctrina y disciplina solo hay un sabor, el sabor de la libertad. El
sabor de la libertad que satura a la enseanza del Buda es el sabor de la libertad
espiritual, la cual significa libertad con respecto al sufrimiento desde la perspectiva
Budista. En el proceso que conduce a la libertad respecto al sufrimiento, la meditacin
es el medio para generar el despertar interior requerido para la liberacin. Los
mtodos de meditacin que se ensean en la tradicin Budista Theravda estn
basados en la propia experiencia del Buda, moldeados en el curso de su propia
bsqueda de la iluminacin. Estn diseados para re-crear en el discpulo que los
practica la misma iluminacin esencial lograda por el mismo Buda cuando se sent
bajo el rbol Bodhi, el despertar de las Cuatro Verdades Nobles.

Los diversos sujetos y mtodos de meditacin que se exponen en las escrituras del
Budismo Theravda (el Canon Pli y sus comentarios) se dividen en dos sistemas
interrelacionados. Uno es llamado el desarrollo de serenidad (samathabhvan), el
otro es el desarrollo de introspeccin (vipassanbhvan). El primero es conocido
tambin bajo el nombre de desarrollo de concentracin (samdhibhvan), y el
segundo como el desarrollo de sabidura (pabhvan). La prctica de la
meditacin de serenidad tiene como objetivo el desarrollo de una mente calmada,
concentrada y unificada como medio para experimentar paz interior y, a su vez,
constituye la base para la sabidura. La prctica de la meditacin introspectiva tiene
como objetivo lograr el entendimiento directo de la naturaleza real de los fenmenos.
De los dos mtodos, el desarrollo de introspeccin es considerado en el Budismo como
la llave esencial para la liberacin, el antdoto directo para la ignorancia subyacente a
las ataduras y el sufrimiento. Mientras que la meditacin de serenidad es reconocida
como comn a las disciplinas contemplativas Budistas y no-Budistas, la meditacin
introspectiva es reconocida como el descubrimiento nico del Buda, as como un
aspecto sin paralelo en su va [liberadora]. Sin embargo, ya que el progreso en
introspeccin presupone un cierto grado de concentracin, y la meditacin de
serenidad permite lograrlo, el desarrollo de serenidad clama su indiscutible lugar en el
proceso meditativo Budista. Los dos tipos de meditacin trabajan juntos para hacer de
la mente un instrumento adecuado para la iluminacin. Con su mente unificada
mediante el desarrollo de serenidad, hecha aguda y luminosa mediante el desarrollo
de introspeccin, el meditador puede proceder sin obstruccin a lograr el fin del
sufrimiento, Nibbna.

El conjunto de logros meditativos llamados jhnas, no obstante que pertenecen en
forma inherente a la serenidad, es fundamental para ambos sistemas de meditacin.
No obstante que los traductores han ofrecido varias interpretaciones de la palabra
jhna, las cuales van desde la tenue reflexin al confuso trance, pasando por el

1
Nota de Acharia: Jhna significa Estado Sagrado.
ambiguo meditacin, preferimos dejar la palabra sin traduccin, permitiendo que su
significado emerja a partir de sus usos contextuales. Tomando estos en cuenta es claro
que las jhnas son estados de profunda unificacin mental resultando de la
centralizacin de la mente en torno a un solo objeto con tal poder de atencin que da
lugar a una total inmersin en el objeto mismo. Los suttas originales [los discursos
promulgados por el Buda y sus nobles discpulos] se refieren a cuatro jhnas,
designadas as simplemente sobre la base de su posicin numrica en la serie: la
primera jhna, la segunda jhna, la tercera jhna y la cuarta jhna. En los suttas las
cuatro aparecen repetidamente descritas por una frmula comn, la cual
examinaremos ms adelante en detalle.

La importancia de las jhnas en el camino Budista puede ser apreciada de inmediato a
partir de la frecuencia en la que se les menciona en los suttas. Las jhnas figuran
prominentemente tanto en la propia experiencia del Buda como en sus exhortaciones
dirigidas a sus discpulos. En su niez, mientras atenda un festival anual del arado [de
los campos de cultivo], el futuro Buda entr espontneamente en la primera jhna. La
memoria de este incidente de su niez, muchos aos ms tarde tras de su ftil
bsqueda practicando austeridades, le revel el camino a la iluminacin durante su
periodo de ms profundo desaliento (M.i, 246-7). Despus de haber tomado su asiento
bajo el rbol Bodhi, el Buda entro en las cuatro jhnas, inmediatamente precediendo
la direccin de su mente hacia las Tres Sabiduras [Verdaderas] que dieron lugar a su
iluminacin (M.i. 247-9). Durante el activo ministerio del Buda las cuatro jhnas
siempre permanecieron como su habitacin celestial (D.iii, 220) a las que recurri
con el objeto de vivir feliz en el Aqu y ahora. Su entendimiento con respecto a la
corrupcin, purificacin y salida de las jhnas (junto con otros logros meditativos) es
uno de los llamados Diez Poderes de un Tathagata los cuales le permiten tornar la
incomparable rueda del Dhamma (M.i, 70). Justo antes de morir el Buda entro en las
jhnas en orden directo e inverso, el cese final sucediendo directamente a partir de la
cuarta jhna (D.ii, 156).

En los suttas, el Buda constantemente alienta a sus discpulos a que desarrollen las
jhnas. Las cuatro jhnas son invariablemente incluidas en el curso completo de
entrenamiento establecido para los discpulos (ver por ejem.: Smaphala Sutta
(D.2), Clahatthipadopama Sutta (M.27), etc.). Las jhnas figuran en el entrenamiento
como la disciplina de conciencia superior (adhicittasikkh), concentracin correcta
(sammsamdhi) del Noble ctuplo Sendero, y como la facultad y poder de
concentracin (samdhindriya, samdhibala). No obstante que pueden encontrase en
el vehculo de la introspeccin a secas, hay indicacin de que este camino no es
fcil, carece de la ayuda que confiere la poderosa serenidad asequible al practicante
de las jhnas. La va del que logra jhna, al compararse, parece ser ms placentera y
uniforme (A.ii, 150-2). El Buda inclusive se refiere a las cuatro jhnas en forma
figurativa como un tipo de Nibbna: Las llama el Nibbna inmediatamente visible, el
Nibbna factorial, el Nibbna Aqu y ahora (A.iv, 453-4).

Con el objeto de lograr las jhnas, el meditador debe empezar con la eliminacin de
los estados mentales impuros que obstruyen la tranquilidad interna, generalmente
agrupados como los cinco impedimentos (pacanivaran): Deseo de satisfaccin
sensorial, aversin, letargo y torpeza [mental], agitacin y preocupacin, y duda
(kmacchanda, bypad, thnamiddha, uddhaccakukkucca, y vicikicch,
respectivamente). La absorcin de la mente en el objeto es causada por cinco estados
mentales oponentes llamados los factores jhnicos (jhnangani) debido a que elevan la
mente al nivel de la primera jhna, permaneciendo all como los componentes que la
definen. Los cinco factores son: aplicacin de la mente (vitakka), sustentacin de la
mente (vicra), goce exttico (pti), felicidad (sukha) y unificacin [mental]
(ekaggat).

Una vez lograda la primera jhna el meditador entusiasmado puede proseguir a lograr
las jhnas superiores, lo cual se logra mediante la eliminacin de los factores ms
burdos en cada jhna al tiempo en que se enfoca hacia el mayor estado de pureza de
la prxima jhna. Mas all de las cuatro jhnas existe un conjunto de cuatro estados
meditativos superiores los cuales profundizan aun ms en el elemento de serenidad.
Estos logros, conocidos como los logros carentes de forma [material] o logros
inmateriales (rupp) son, la base del espacio ilimitado, la base de la conciencia
ilimitada, la base de la nada, y la base de la ni-percepcin ni-no- percepcin
(ksnancayatana, vinancyatana, akincayatana, y nevasanasayatana,
respectivamente). En los comentarios Pli estos son llamados las cuatro jhnas
inmateriales (arpajjhna), las cuatro etapas precedentes son llamadas, en aras de
claridad, las cuatro jhnas de materialidad-sutil (rpajjhna). A menudo estos dos
conjuntos son incluidos en uno solo bajo el nombre colectivo de las ocho jhnas o
los ocho logros (atthasamppattiyo).

Las cuatro jhnas y los cuatro logros inmateriales aparecen inicialmente como estados
mundanos de profunda serenidad concernientes a la etapa preeliminar del camino
Budista, a este nivel permiten establecer la base de concentracin necesaria para que
surja la sabidura. Sin embargo, las cuatro jhnas nuevamente reaparecen en una
etapa posterior en el desarrollo de la va, en asociacin directa con la sabidura
liberadora, por lo que se les designa como las jhnas supramundanas (lokuttara
jhna). Estas jhnas supramundanas son los niveles de concentracin concernientes a
los cuatro grados de experiencia de iluminacin llamados los caminos (o vas)
supramundanos (as) (magga) y las etapas de liberacin que resultan de ellos (as), los
cuatro frutos [correspondientes] (phala). Finalmente, inclusive despus de que la
liberacin total es lograda, las jhnas mundanas pueden permanecer como logros
asequibles a la persona completamente liberada, como parte de su experiencia
contemplativa libre de trabas.

Etimologa de la Palabra Jhna

El gran comentador Budista Buddhaghosa expone el origen de la palabra jhna (Sct.
dhyna) como proveniente de dos formas verbales. Una de ellas, la derivacin
etimolgicamente correcta, es el verbo jhyati, que significa pensar o meditar; la otra
es una derivacin ms informal, que conlleva la intencin de iluminar su funcin en
vez de su fuente verbal, esta es la forma del verbo jhpeti que significa quemar. El
comentario explica: Quema a los estados opositores, por lo tanto se le denomina
jhna (Vin.A.i, 116). El significado es que jhna quema o destruye las impurezas
mentales que impiden el desarrollo de la serenidad y la introspeccin.

En el mismo pasaje Buddhaghosa dice que jhna posee la marca caracterstica de la
contemplacin (upanijjhna). Establece que la contemplacin es dual: la
contemplacin del objeto y la contemplacin de las caractersticas de los fenmenos.
La primera se ejercita mediante los ocho logros de la serenidad junto con su acceso,
ya que estos contemplan al objeto usado como base para desarrollar la concentracin.
Debido a esta razn estos logros reciben el nombre de jhna en las exposiciones
tradicionales concernientes a meditacin provenientes de las fuentes en Pli. Sin
embargo, Buddhaghosa tambin acepta que el trmino jhna puede ser extendido
liberalmente a la introspeccin (vipassan), y las vas y los frutos, sobre la base de que
estos realizan el trabajo de contemplar las caractersticas de las cosas (las tres marcas
de impermanencia, sufrimiento e impersonalidad en el caso de introspeccin y, por
otro lado, Nibbna en el caso de las vas y los frutos).

En resumen, el significado doble de jhna como contemplacin y como quemar
puede ser conectado con el proceso meditativo de la siguiente forma. Mediante la
fijacin de su mente en el objeto el meditador reduce y elimina las cualidades
mentales inferiores tales como los cinco impedimentos y promueve el crecimiento de
las cualidades superiores tales como los factores jhnicos, los cuales conducen a la
mente hacia la completa absorcin en el objeto. Entonces, mediante la contemplacin
de las caractersticas de los fenmenos con introspeccin, el meditador a la larga
alcanza la jhna supramundana de las cuatro vas, y con esta jhna quema las
impurezas y logra la experiencia liberadora de los frutos.

Jhna y Samdhi

En el vocabulario de la meditacin Budista la palabra jhna est ntimamente
conectada con otra palabra, samdhi, generalmente traducida como
concentracin. Samdhi deriva de la raz con el prefijo verbal sam--dh, que
significa colectar o agrupar, por lo tanto sugiriendo la concentracin o unificacin de
la mente. La palabra samdhi es casi intercambiable con la palabra samatha,
serenidad, sin embargo esta ultima proviene de una raz diferente, sam, que significa
tornarse calmado.

En los suttas samdhi se define como unificacin mental (cittassekaggat, M.i, 301)
esta definicin es rigurosamente seguida en el Abhidhamma. El Abhidhamma trata a la
unificacin como un factor mental distintivo presente en todo estado de conciencia,
en el cual ejercita la funcin de unificar la mente en su objeto. A partir de este punto
de vista estrictamente psicolgico samdhi puede estar presente en estados de
conciencia impuros as como en estados de conciencia puros y en estados
[moralmente] neutros. En su forma impura es llamada concentracin incorrecta
(micchsamdhi), en sus formas puras concentracin correcta (sammsamdhi).

En las exposiciones acerca de la prctica meditativa, samdhi se limita a la unificacin
de la mente (Vism. 84-85; pp. 84-85), e inclusive aqu es posible entender, a partir del
contexto, que la palabra significa solamente la unificacin pura aplicada a la
transmutacin deliberada de la mente hacia un nivel superior de calma. Por tanto
Buddhaghosa explica samdhi desde el punto de vista etimolgico como el centrar la
conciencia y sus correspondientes concomitantes uniforme y correctamente en un
objeto singular...el estado en virtud del cual la conciencia y sus concomitantes
permanecen uniforme y correctamente en un objeto singular, sin distraccin y sin
dispersin (Vism. 84-85; pp.85).

Sin embargo, a pasar del intento del comentador por lograr consistencia, la palabra
samdhi es usada en la literatura Pli concerniente a meditacin con diversos grados
de especificidad en cuanto a significado. En el sentido ms restringido, tal como lo
define Buddhaghosa, denota el factor mental particular responsable de la
concentracin de la mente, propiamente la unificacin. En un sentido ms amplio
puede significar los estados de unificacin de la conciencia que resultan del
fortalecimiento de la concentracin, por ejemplo, los logros meditativos de la
serenidad y las etapas que conducen a los mismos. Y en un sentido ms amplio la
palabra samdhi puede ser aplicada al mtodo de prctica usado para producir y
cultivar esos estados refinados de concentracin, en este caso equivalente al
desarrollo de la serenidad.

Es en el segundo sentido en que samdhi y jhna se asemejan mas en significado. El
Buda explica la concentracin correcta como las cuatro jhnas (Dic, 313), y al hacerlo
as permite a la concentracin abarcar los logros meditativos designados por las
jhnas. No obstante que jhna y samdhi pueden traslaparse en su denotacin, ciertas
diferencias en sus significados sugeridos y contextuales previenen la identificacin
incondicional de los dos trminos. En primer lugar, por debajo del uso que el Buda da
a la frmula [textual] usual de jhna para explicar la concentracin correcta yace un
entendimiento ms tcnico de los trminos. De acuerdo con este entendimiento,
samdhi puede ser reducido en rango hasta significar solo un factor mental, el ms
prominente en jhna, propiamente unificacin, mientras que la palabra jhna por s
misma debe ser vista como abarcando el estado de conciencia en su totalidad, o por lo
menos al grupo de factores mentales en su totalidad, individualizando ese estado
meditativo particular como jhna.

En segundo lugar, cuando samdhi es considerado en su significado ms amplio
entonces abarca un marco de referencia ms amplio que la propia jhna. La tradicin
exegtica Pli reconoce tres niveles de samdhi: concentracin preliminar
(parikammasamdhi) la cual es producida como resultado de los esfuerzos iniciales
para enfocar la mente en el objeto de meditacin; concentracin de acceso
(upacrasamdhi), la cual tiene las marcas de la supresin de los cinco impedimentos,
la manifestacin de los factores jhnicos, y la aparicin de una rplica mental
luminosa del objeto de meditacin llamada la el signo de contraparte
(patibhganimitta); y la concentracin de absorcin (appansamdhi), la inmersin
completa de la mente en su objeto efectuada mediante la maduracin total de los
factores jhnicos (ver: Narada, A Manual of Abhidhamma 4th ed., Kandy: Buddhist
Publication Society, 1980; pp.389, 395-6).

La concentracin de absorcin abarca los ocho logros, las cuatro jhnas y los cuatro
logros inmateriales, en esta medida jhna y samdhi coinciden. Sin embargo, samdhi
aun tiene un enfoque ms amplio que jhna, ya que incluye no solo las jhnas mismas,
sino los dos grados preparativos de la concentracin a la cual conducen.
Adicionalmente, samdhi tambin abarca un tipo de concentracin diferente llamado
concentracin momentnea (khanikasamdhi), esta es la estabilizacin central
dinmica producida en el curso de la contemplacin introspectiva del flujo temporal
de los fenmenos.
2

LA PREPARACIN PARA LOGRAR LAS JHNAS

Las jhnas no surgen de la nada sino dependientes de las condiciones adecuadas.
Crecen solo cuando se provee de los nutrimentos conducentes a su desarrollo. Por lo
tanto, previo al inicio de la meditacin, el aspirante a lograr las jhnas debe preparar
el terreno para su prctica mediante el cumplimiento de ciertos requisitos
preliminares. Inicialmente debe avocarse a purificar su virtud moral, cortando los
impedimentos exteriores a la prctica, y ponerse a disposicin de un maestro
calificado que le asignar un objeto de meditacin adecuado y que le explicar los
mtodos a desarrollar. Despus de aprender esto el discpulo debe buscar un lugar de
residencia adecuado y luchar con diligencia para lograr el xito. En este captulo
examinaremos en orden cada paso preparatorio que debe ser completado antes de
iniciar el desarrollo de jhna.

El Fundamento Moral de las Jhnas

Un discpulo aspirante a lograr jhnas debe inicialmente establecer un slido cimiento
de disciplina moral. La pureza moral es indispensable para el progreso meditativo
debido a profundas y variadas razones psicolgicas. Es necesaria inicialmente como
proteccin en contra del peligro del remordimiento, ese persistente sentido de culpa
que surge cuando los principios bsicos de la moral son ignorados o deliberadamente
violados. La conformidad escrupulosa con respecto a las reglas de conducta virtuosa
protege al meditador de este peligro interruptor de la calma interna, y da lugar a gozo
y felicidad cuando el meditador reflexiona en la pureza de su propia conducta (ver,
A.v, 1-7).

Una segunda razn por la cual un fundamento moral es necesario para la meditacin se
deriva del entendimiento acerca del objetivo de la concentracin. La concentracin,
en la disciplina Budista, tiene como objetivo el proveer la base de la sabidura
mediante la limpieza mental de la influencia dispersiva de las impurezas. Pero si los
ejercicios de concentracin efectivamente han de combatir las impurezas, las
expresiones ms burdas de las mismas, manifestadas por medio de accin, habla y
pensamiento, estas deben ser primero mantenidas a raya. Las transgresiones morales
son invariablemente motivadas por [las races] de las impurezas: deseo, aversin e
ignorancia. Cuando una persona acta violando los preceptos morales excita y refuerza
los mismsimos factores mentales que se pretende eliminar. Esto pone a la persona
justo entre dos fuegos propiciados por objetivos incompatibles lo cual anula sus
intentos para purificar la mente. La nica forma en que puede evitar la frustracin en
la tarea de purificar la mente de las impurezas ms sutiles es la de prevenir que los
impulsos impuros internos se manifiesten en su forma ms burda como obras de accin
corporal y verbal. Solo cuando establece control sobre la expresin exterior de las
impurezas podr tornarse a lidiar con ellas internamente en su manifestacin como
obsesiones mentales que aparecen durante el proceso de meditacin.

La prctica de disciplina moral consiste, en cuanto a su expresin negativa, en la
abstinencia de acciones inmorales en cuerpo y habla, y positivamente en la
observancia de principios ticos promotores de paz interna y armona en nuestras
relaciones con los dems. El cdigo bsico de disciplina enseado por el Buda como
gua para sus seguidores laicos consiste en los cinco preceptos: abstinencia de matar,
de robar, de conducta sexual incorrecta, de mentir, y de bebidas y drogas
intoxicantes. Estos principios son las obligaciones ticas mnimas que ataen a todos
los practicantes del camino Budista. Es dentro de estos limites donde es posible hacer
considerable progreso en la meditacin. Sin embargo, aquellos que aspiran a lograr los
niveles superiores de las jhnas, y que persiguen el camino que conduce mas all hacia
las etapas de liberacin, son alentados a tomar el cdigo de disciplina moral ms
completo propio de la vida de renuncia. El Budismo en sus albores careci de
ambigedad en su nfasis con respecto a las limitaciones de la vida hogarea para
seguir el camino en plenitud y perfeccin. Una y otra vez los textos dicen que la vida
hogarea impone limitaciones, un camino para el polvo de las pasiones, mientras
que la vida sin hogar es como un espacio abierto. Por esto un discpulo que tiene toda
la intencin de lograr progreso rpido hacia Nibbna proceder, cuando las
condiciones externas lo permitan, a rapar su cabello y barba, vestir la tnica
amarilla, y a emprender [el camino] de la vida hogarea a la vida sin hogar (M.i,
179).

El entrenamiento moral para los bhikkhus o monjes ha sido ordenado en un sistema
llamado la cudrupla purificacin de la moral (ctuprisuddhisla) [descrita en el
Visuddhimagga]. El primer componente de este esquema, su columna vertebral,
consiste en la moral de la restriccin de acuerdo con el Ptimokkha, el cdigo de 227
preceptos de entrenamiento promulgado por el Buda con el objeto de regular la
conducta de la Sangha u orden monstica. Cada una de estas reglas de alguna forma
tiene como intencin el facilitar el control sobre las impurezas y el inducir una forma
de vida acentuada por la no-agresin, el contento y la simplicidad. El segundo aspecto
de la disciplina moral del monje es la restriccin de los sentidos, mediante la cual el
monje mantiene una observacin minuciosa de su mente al estar involucrado en
contactos sensoriales de manera que no de lugar a la oportunidad de que surja el
deseo de objetos placenteros y la aversin a los objetos repulsivos. En tercer lugar, el
monje debe vivir un modo de vida de pureza, obteniendo sus requisitos bsicos tales
como tnicas, comida, alojamiento y medicinas en forma consistente con su vocacin.
El cuarto factor del entrenamiento moral es el uso apropiado de los requisitos, lo cual
significa que el monje debe reflexionar acerca de las razones por las cuales usa los
requisitos, emplendolos solo para mantener la salud y comodidad, no por lujo o
placer.

Despus de establecer el fundamento de la purificacin moral, se aconseja que el
aspirante a la meditacin corte cualesquiera impedimentos externos (palibodha) que
pudieran impedir su esfuerzo por seguir una vida contemplativa. Se enumeran diez de
estos impedimentos a saber: el alojamiento, el cual se torna en un impedimento para
aquellos que se preocupan con su mantenimiento o con aspectos accesorios;
familiares, parientes o seguidores, con los que el aspirante se puede tornar
emocionalmente involucrado en formas que impiden su progreso; ganancias, las cuales
pueden atar al monje con obligaciones hacia aquellos que las proveen; un grupo de
estudiantes que deben ser instruidos; trabajo de construccin, el cual requiere de
tiempo y atencin; viajes; relaciones, significando padres, maestros, alumnos o
amistades cercanas; enfermedades; el estudio de las escrituras y; poderes sper
normales, los cuales son un impedimento para la introspeccin (Vism.90-97; pp.91-98).

El Buen Amigo y el Sujeto de Meditacin

El camino de la prctica conducente a las jhnas es un curso arduo que requiere de
tcnicas precisas y habilidad para enfrentarse con los escollos que surgen en el
camino. El conocimiento de cmo lograr las jhnas se ha transmitido a travs de un
linaje de maestros que se remonta a la poca del mismo Buda. Se aconseja que el
presunto meditador se apropie de la herencia viviente de sabidura y experiencia
acumulada situndose bajo la tutela de un maestro calificado, descrito como el buen
amigo (kalynamitta), aquel que ofrece gua y consejo sabio enraizados en su propia
prctica y experiencia. Ya sea sobre la base del poder penetrar las mentes de otros, o
mediante observacin personal, o mediante preguntas, el maestro tomar medida del
temperamento de su nuevo(a) pupilo(a) y seleccionar un sujeto de meditacin
apropiado a su temperamento.

Los diversos sujetos de meditacin que el Buda recomend para el desarrollo de la
serenidad han sido coleccionados en los comentarios como un conjunto llamado los
cuarenta kammatthna. Esta palabra significa literalmente el lugar de trabajo, y se
aplica al sujeto de meditacin como el lugar en el que el meditador ejerce el trabajo
de la meditacin. Los cuarenta sujetos de meditacin se distribuyen en siete
categoras, enumeradas en el Visuddhimagga como sigue: diez kasinas, diez clases de
repugnancias, diez remembranzas, cuatro moradas divinas, cuatro estados
inmateriales, una percepcin, y una definicin.

Una kasina es un dispositivo que representa una cualidad particular para ser usada
como soporte de la concentracin. Las diez kasinas son las de la tierra, agua, fuego y
aire; las cuatro kasinas coloridas: azul, amarillo, rojo y blanco; la kasina de luz y la
kasina del espacio limitado. La kasina puede ser una forma natural del elemento o
color escogido, o un dispositivo producido artificialmente tal como un disco que el
meditador puede utilizar segn su conveniencia en su lugar de meditacin.

Las diez clases de repugnancias se refieren a las diez etapas de descomposicin del
cadver: el hinchado, el lvido, el pestilente, el desgarrado, el rodo, el esparcido, el
destrozado y esparcido, el sangrante, el infestado con gusanos, y el esqueleto. El
objetivo principal de estas meditaciones es el de reducir la lujuria sensual mediante la
adquisicin de la percepcin clara de la repugnancia del cuerpo.

Las diez remembranzas son las remembranzas del Buda, el Dhamma, la Sangha, la
moral, la generosidad, y las deidades, atencin con respecto a la muerte, el cuerpo, la
respiracin, y la remembranza de paz. Las primeras tres son contemplaciones
devocionales con relacin a las cualidades sublimes de las Tres Gemas, los objetos
primarios de la veneracin Budista. Los siguientes tres son reflexiones acerca de dos
virtudes Budistas cardinales y acerca de las deidades que habitan los mundos divinos,
dirigidas principalmente a aquellos que aun albergan la intencin de un renacimiento
superior. La atencin respecto a la muerte es la reflexin acerca de la inevitabilidad
de la muerte, un aliciente constante para el esfuerzo espiritual. La atencin al cuerpo
comprende la diseccin mental del cuerpo en treinta y dos partes, tomadas con el
objeto de percibir su naturaleza repulsiva. La atencin a la respiracin es el percibir
claramente el movimiento hacia dentro y hacia afuera de la respiracin, tal vez el ms
fundamental de todos los sujetos de meditacin Budista. La remembranza de la paz es
la reflexin sobre las cualidades del Nibbna.

Las cuatro moradas divinas (brahmvihra) son: El desarrollo del amor-bondad
universal ilimitado, la compasin, el goce altruista y la ecuanimidad. Estas
meditaciones son tambin llamadas las inmensurables (appama) ya que deben
ser desarrolladas [en forma ilimitada] hacia todos los seres, sin distinciones o
exclusividad.

Los cuatro estados inmateriales son la base del espacio infinito, la base de la
conciencia infinita, la base de la nada, y la base de la no-percepcin-ni-(no-
percepcin). Estos son los objetos que conducen a los correspondientes logros
meditativos, las jhnas inmateriales.

La percepcin singular es la percepcin de lo repulsivo de la comida. La definicin
singular es la definicin de los cuatro elementos, a saber, el anlisis del cuerpo fsico
en sus modos elementales de solidez, fluidez, calor y oscilacin.

Los cuarenta sujetos de meditacin son tratados en los textos exegticos desde dos
ngulos importantes, por un lado en cuanto a su habilidad de inducir diferentes niveles
de concentracin, por otro lado su idoneidad con relacin a los diferentes
temperamentos.

No todos los sujetos de meditacin son igualmente efectivos para inducir los niveles
ms profundos de la meditacin. Primeramente son distinguidos sobre la base de su
capacidad para inducir solamente concentracin de acceso o para inducir la absorcin
completa. Aquellos capaces de inducir la absorcin son entonces distinguidos
subsecuentemente en acuerdo a su habilidad para inducir los diferentes niveles
jhnicos.

De los cuarenta sujetos, diez son capaces de conducir exclusivamente a la
concentracin de acceso: Ocho remembranzas (todas excepto atencin al cuerpo y
atencin a la respiracin) junto con la percepcin de lo repulsivo de los alimentos y la
definicin de los cuatro elementos. Estas, debido a que se ocupan con diversas
cualidades y requieren la aplicacin activa del pensamiento discursivo, no son capaces
de conducir mas all de la concentracin de acceso. Los otros treinta sujetos son todos
capaces de conducir a la absorcin.

Las diez kasinas y la atencin a la respiracin, debido a su simplicidad y libertad con
respecto a la construccin de pensamiento, pueden conducir a las cuatro jhnas. Los
diez tipos de repugnancia y la atencin al cuerpo son capaces de conducir solo a la
primera jhna, estando limitados debido a que la mente solo puede asirlos con la
ayuda de la aplicacin del pensamiento (vitakka), la cual se encuentra ausente en la
segunda jhna y jhnas superiores. Las tres primeras moradas divinas pueden inducir
las 3 jhnas inferiores mas no la cuarta, ya que surgen en asociacin con la sensacin
placentera, mientras que la morada divina de la ecuanimidad ocurre solo en el mbito
de la cuarta jhna, en donde la sensacin neutra toma ascendencia. Los cuatro
estados inmateriales conducen a las jhnas correspondientes con sus nombres
respectivos.

Los cuarenta sujetos se diferencian tambin de acuerdo con su idoneidad respecto a
los diferentes tipos de carcter [temperamento]. Se reconocen seis tipos principales
de carcter: de avidez sensorial [sensual o codicioso], aversivo, iluso [u ofuscado],
fiel, inteligente, y especulativo. Esta tipologa sobre-simplificada es tomada solo como
gua pragmtica que en la prctica admite varios tonos y combinaciones. Las diez
clases de repulsiones y la atencin al cuerpo, claramente adecuadas para la
atenuacin del deseo sensorial, son adecuadas para aquellos de temperamento
sensual. Ocho sujetos (las cuatro moradas divinas y las cuatro kasinas coloridas) son
adecuados para el temperamento aversivo. La atencin a la respiracin es adecuada
para aquellos de temperamento especulativo y para los ilusos. Las primeras seis
remembranzas son apropiadas para el temperamento fiel. Cuatro sujetos, a saber,
atencin con relacin a la muerte, la remembranza de la paz, la definicin de los
cuatro elementos, y la percepcin de lo repulsivo de la comida, son especialmente
efectivos para aquellos de temperamento inteligente. Las seis kasinas que quedan y
los estados inmateriales son adecuados para todo tipo de temperamento. Sin embargo,
las kasinas deben limitarse en cuanto a tamao para aquella persona de
temperamento especulativo y deben ser de tamao grande para aquella de
temperamento iluso.

Inmediatamente despus de dar este desglose Buddhaghosa aade un proviso con el
objeto de prevenir un malentendido. Menciona que esta divisin sobre la base de
temperamento ha sido efectuada sobre la base de oposicin directa y adecuacin
completa, pero, de hecho no hay ninguna forma sana de meditacin que no suprima
las impurezas y fortalezca los factores mentales asociados con la virtud. Por lo tanto,
un meditador puede ser aconsejado a meditar en el aspecto repulsivo [del cuerpo]
para abandonar la lujuria, en el amor-bondad universal para abandonar el odio, en la
respiracin para eliminar el pensamiento discursivo, y en la impermanencia para
eliminar el engreimiento Yo soy (A.iv, 358).

Seleccionando una Morada Adecuada

El maestro asigna un tema de meditacin a su pupilo de acuerdo con su carcter y
explica los mtodos para desarrollarlo. Es posible que lo ensee gradualmente a un
discpulo que permaneciese prximo a l, o en detalle para uno que practicara en otro
lugar. Si el discpulo no permanecer con su maestro, debe ser cuidadoso en
seleccionar un lugar adecuado para la meditacin. Los textos mencionan dieciocho
tipos de monasterios desfavorables para el desarrollo de jhna: Un monasterio grande,
uno nuevo, uno dilapidado, uno cercano a una carretera, uno con un lago, con hojas,
con flores o frutas, en donde la gente disputa, en un puerto, en tierras limtrofes, en
una frontera, en un lugar embrujado, y en uno sin acceso a un maestro espiritual
(Vism.118-121; pp.122-125).

Los factores que hacen una morada favorable a la meditacin son mencionados por el
mismo Buda. No debe estar ni muy lejos ni muy cerca de una villa en la que se pueda
depender de limosna y debe [conducir a ella] mediante una va despejada; debe ser
silenciosa y apartada; debe estar libre de clima inclemente y de insectos y animales
dainos; uno debe ser capaz de obtener requisitos fsicos durante la estancia all; y la
morada debe tener fcil acceso a [theras] eruditos y amigos espirituales
[kalynamitta] a los que sea posible consultar cuando surjan problemas con la
meditacin (A.v, 15). Los tipos de morada recomendados por el Buda ms a menudo en
los suttas como conducentes a las jhnas son moradas apartadas en el bosque, al pie
de un rbol, en una montaa, en una grieta, en una cueva, en un cementerio, en una
planicie boscosa, en un lugar al aire libre, en un montculo de paja (M.i, 181).
Habiendo encontrado un lugar adecuado y habindose establecido ah, el discpulo
debe mantener escrupulosamente la observancia de las reglas de disciplina. Debe
contentarse con sus simples requisitos, ejercitar el control sobre sus facultades
sensoriales, debe estar atento y con discernimiento durante todo tipo de actividades,
y debe practicar la meditacin con diligencia de acuerdo con las instrucciones dadas.
Es en este momento en el que se encuentra con el primer gran reto para su vida
contemplativa, la batalla en contra de los cinco impedimentos.
3
LA PRIMERA JHNA Y SUS FACTORES

El logro de cualquier jhna se da a travs de un proceso de desarrollo doble. Por un
lado los factores obstructivos, llamados sus factores de abandono, deben ser
eliminados, por otro lado los estados que la componen, llamados sus factores de
posesin, deben ser adquiridos. En el caso de la primera jhna los factores de
abandono son los cinco impedimentos y los factores de posesin son los cinco factores
jhnicos primarios. Ambos son mencionados en la frmula modelo para la primera
jhna, la frase inicial se refiere al abandono de los impedimentos, la porcin
subsiguiente enumera los factores jhnicos:

Muy apartado de los placeres sensoriales, apartado de estados mentales impuros, l
[ella] entra y permanece en la primera jhna, la cual est acompaada de aplicacin y
sustentacin de la mente con gozo y felicidad nacidos de la reclusin. (M.i, 181;
Vbh.245)

En este captulo discutiremos inicialmente los cinco impedimentos y su abandono,
entonces investigaremos los factores jhnicos tanto individualmente como en forma
combinada en cuanto a su contribucin para el logro de la primera jhna.
Concluiremos el captulo con la mencin de las formas de perfeccionar la primera
jhna, la cual es una preparacin necesaria para la continuacin del desarrollo de la
concentracin.

El Abandono de los Impedimentos

Los cinco impedimentos (pacanvaran) son: Deseo sensorial, aversin, letargo y
torpeza [mental], agitacin y preocupacin, y duda. Este grupo, la clasificacin
principal que el Buda utiliza para los obstculos a la meditacin, recibe su nombre
debido a que sus cinco componentes obstruyen y envuelven la mente, impidiendo el
desarrollo meditativo en las dos esferas de serenidad e introspeccin. Por ende el
Buda las llama obstrucciones, impedimentos, corrupciones de la mente que debilitan
la sabidura (S.v.94).

El impedimento del deseo sensorial (kmachanda) se explica como deseo por los
cinco ramales del placer sensorial, es decir, el deseo de formas [visibles], sonidos,
olores, sabores y sensaciones tctiles placenteras. Estos varan desde una atraccin
sutil hasta [un estado] de lujuria poderosa. El impedimento de la aversin (bypda)
significa la aversin dirigida hacia cosas o personas desagradables. Puede variar en
rango desde una leve perturbacin hasta un odio superlativo; as pues, los dos
primeros impedimentos corresponden a las dos races de las impurezas, el deseo y la
aversin. La tercera raz de las impurezas, la ofuscacin, no se enumera en forma
separada entre los impedimentos, sino que se encuentra por debajo de los tres
restantes.

El letargo y la torpeza es un impedimento compuesto de dos partes: letargo (thna) o
estupor, inercia o rigidez mental; y torpeza [mental] (middha) o indolencia. La
agitacin y la preocupacin es otro impedimento doble, la agitacin (uddhacca) se
explica como excitacin, agitacin o inquietud. La preocupacin (kukkucca) es el
sentido de culpa surgido de las transgresiones morales. Finalmente, el impedimento de
la duda (vicikicch) se explica como incertidumbre respecto al Buda, el Dhamma, la
Sangha y el [mtodo de] entrenamiento.

El Buda ofrece dos conjuntos de smiles para ilustrar el efecto perjudicial de los
impedimentos. El primero compara los cinco impedimentos con cinco tipos de
calamidad: el deseo sensorial es como una deuda, la aversin como una enfermedad,
el letargo y la torpeza como una prisin, la agitacin y la preocupacin como la
esclavitud, y la duda como el estar perdido en un camino en el desierto. La liberacin
con respecto a los impedimentos debe considerarse como estar libre de deuda, buena
salud, fuera de prisin, emancipacin con respecto a la esclavitud, y el llegar a un
lugar seguro (D.i, 71-73).

El segundo conjunto de smiles compara los impedimentos con cinco tipos de
impurezas que afectan al agua en un recipiente, impidiendo a una persona con
agudeza visual ver su propia reflexin [en la superficie] tal cual es. El deseo sensorial
es como agua en un recipiente mezclada con pinturas brillantemente coloridas, la
aversin como una olla con agua hirviente, el letargo y la torpeza como agua cubierta
de cieno, la agitacin y la preocupacin como agua cuya superficie se muestra
ondulada por efecto de una corriente de aire, y duda como agua lodosa. De la misma
forma en que esta persona con agudeza visual no podra ver su reflexin en estos cinco
tipos de agua, as para aquella persona cuya mente est obsesionada por los cinco
impedimentos no sabe y no ve tal cual es su propio beneficio, el beneficio de otros, o
el beneficio de ambos (S.v, 121-24).

No obstante que existen numerosas corrupciones [mentales] que se oponen a la
primera jhna, los cinco impedimentos por s solos son llamados sus factores de
abandono. Una de las razones, de acuerdo con el Visuddhimagga, es que los
impedimentos son especficamente obstructivos para lograr jhna, cada impedimento
impide en su propia forma particular la capacidad para concentrar la mente.

La mente afectada por el deseo vehemente de variados campos objetivos no se
concentra en un objeto consistente en una unidad, o estando arrollada por la lujuria,
no entra en el camino hacia el abandono del elemento de deseo sensorial. Cuando es
turbada por la aversin hacia un objeto, no ocurre en forma ininterrumpida. Cuando es
superada por rigidez y flojera, no es controlable. Cuando es tomada por la agitacin y
la preocupacin, no esta callada y zumba alrededor. Cuando es afligida por la
incertidumbre, fracasa en su intento por montar la va que conduce al logro de jhna.
De manera que estos son solamente los llamados factores de abandono ya que son
especficamente obstructivos para lograr las jhnas. (Vism.146; p.152)

Una segunda razn por la cual se confina a los factores de abandono de las jhnas a los
cinco impedimentos es el permitir efectuar la alineacin directa entre los
impedimentos y los factores jhnicos. Buddhaghosa establece que el abandono de los
cinco impedimentos por s solo es mencionado en conexin con jhna debido a que los
impedimentos son los enemigos directos de los cinco factores jhnicos, dichos
impedimentos deben ser eliminados y abolidos por estos factores. Con objeto de
sostener esta nocin el comentador cita un pasaje que demuestra una correspondencia
uno-a-uno entre los factores jhnicos y los impedimentos: Unificacin se opone al
deseo sensorial, gozo a la aversin, aplicacin de la mente al letargo y torpeza,
felicidad a la agitacin y preocupacin, y sustentacin de la mente a la duda
(Vism.141; p.147). De modo que cada factor jhnico es visto como poseedor de la
labor especifica de eliminar una obstruccin particular al logro de jhna y, con el
objeto de correlacionar estas obstrucciones con los cinco factores jhnicos, estos son
agrupados en el esquema de los cinco impedimentos.

El pasaje modelo que describe el logro de la primera jhna dice que una persona entra
en jhna cuando se encuentra apartada de los placeres sensoriales, apartada de
estados impuros de la mente. El Visuddhimagga explica que hay tres tipos de
aislamiento o reclusin relevantes al contexto presente, propiamente: Reclusin fsica
(kyaviveka), reclusin mental (cittaviveka), y reclusin por supresin
(vikkhambhanaviveka) (Vism.140; p.145). Estos tres trminos aluden a dos conjuntos
distintos de categoras exegticas. Los primeros dos pertenecen al ordenamiento triple
compuesto de la reclusin fsica, mental, y reclusin con respecto a la sustancia
(upadhiviveka). El primero significa remocin fsica con respecto a compromisos y
actividades sociales para situarse en una condicin de soledad con el objeto de avocar
tiempo y energa al desarrollo espiritual. El segundo tipo (el cual generalmente
presupone al primero) significa el aislamiento de la mente con respecto a los enredos
de las corrupciones; es en efecto equivalente a la concentracin por lo menos en el
mbito de acceso. El tercero, reclusin con respecto a la sustancia, es Nibbna, la
liberacin con respecto a los elementos de la existencia fenomenolgica. El logro de la
primera jhna no depende de este tercer tipo, el cual es su resultado, no su
prerrequisito, pero requiere de soledad fsica y la separacin de la mente con respecto
a las corrupciones, por ende reclusin fsica y mental. El tercer tipo de reclusin
pertinente al contexto, la reclusin por supresin, pertenece a un esquema diferente,
generalmente discutido bajo el titulo de abandono (pahna) mas que reclusin. El
tipo de abandono requerido para el logro de jhna es el abandono por supresin, lo
que significa la remocin de los impedimentos por fuerza de concentracin similar al
presionar hierbas hacia el fondo en una laguna mediante un recipiente poroso. Los
otros dos tipos de abandono son por sustitucin de opuestos (tadangappahna), lo
que significa la sustitucin de estados no-saludables por estados saludables
especficamente opuestos, y el abandono por erradicacin (samucchedappahna), la
destruccin final de las corrupciones mediante las vas supramundanas (ver, Vism.693-
96; pp.812-16).

El trabajo de sobreponerse a los cinco impedimentos se logra a travs del
entrenamiento gradual (anupubbasikkh), el cual ha sido mencionado por el Buda muy
a menudo en los suttas, tales como el Samaphala Sutta y el Clahatthipadopama
Sutta. El entrenamiento gradual es un proceso paso-a-paso diseado para conducir al
practicante gradualmente hacia la liberacin. El entrenamiento se inicia con la
disciplina moral, el tomar y observar las reglas especificas de conducta que permiten
al discpulo controlar los modos ms burdos de mala conducta verbal y corporal en que
los impedimentos encuentran su manifestacin. Con la disciplina moral como base, el
discpulo practica la restriccin de los sentidos. No toma en cuenta las apariencias
generales o los aspectos seductores de las cosas, sino que guarda y controla sus
facultades sensoriales de manera que los objetos sensorialmente atractivos y
repulsivos ya no constituyen la base para el deseo y la aversin. Entonces, habiendo
obtenido este autodominio, desarrolla atencin y discernimiento (sati-sampaja) en
todas sus actividades y posturas, examinando todo lo que hace con conciencia clara en
cuanto a objetivo y adecuacin. Tambin cultiva la satisfaccin con un mnimo de
tnicas, comida, alojamiento y otros requisitos.

Una vez que ha completado estos aspectos preliminares el discpulo se prepara para ir
en aislamiento a desarrollar las jhnas, y es aqu en donde se enfrenta directamente
con los cinco impedimentos. La eliminacin de los impedimentos requiere que el
meditador evale honestamente su propia mente. Cuando la sensualidad, la aversin y
los dems impedimentos estn presentes, debe reconocer que estn presentes y debe
investigar las condiciones que dan lugar a su surgimiento; estas ultimas deben ser
escrupulosamente evitadas. El meditador debe tambin entender los antdotos
apropiados para cada uno de los impedimentos. El Buda dice que todas los
impedimentos surgen mediante la consideracin inapropiada (ayoniso manasikra) y
que pueden ser eliminadas mediante la consideracin apropiada [o consideracin
sabia] (yoniso manasikra). Cada impedimento, sin embargo, tiene su propio antdoto
especifico. De manera que la consideracin apropiada de la caracterstica repulsiva de
las cosas es el antdoto al deseo sensorial; La consideracin apropiada del amor-
bondad universal (mett) nulifica la aversin; la consideracin apropiada de los
elementos de esfuerzo, ejercicio y lucha se opone al letargo y la torpeza mental; la
consideracin propia de la tranquilidad de la mente elimina la agitacin y la
preocupacin; y la consideracin apropiada de las cualidades reales de las cosas
elimina la duda (S.v, 105-6).

Habiendo abandonado el deseo [deseo sensorial] con respecto al mundo, permanece
con una mente libre de deseo; limpia su mente de deseo. Habiendo abandonado la
mancha de la aversin, permanece sin aversin; amigable y con compasin hacia todos
los seres vivientes, limpia su mente de la mancha de la aversin. Habiendo
abandonado el letargo y la torpeza mental, permanece libre de letargo y torpeza
mental, percipiente de luz. Atento y con comprensin clara, limpia su mente de
letargo y torpeza. Habiendo abandonado la agitacin y la preocupacin, permanece sin
agitacin; su mente calmada internamente, es limpiada de agitacin y preocupacin.
Habiendo abandonado la duda, permanece habiendo ido ms all de la duda; estando
libre de incertidumbre acerca de las cosas saludables, limpia su mente de la duda...

Y cuando se ve a s mismo(a) libre de estos cinco impedimentos, surge el gozo; en
aquella persona que es gozosa, surge el xtasis; en aquella persona cuya mente es
exttica, el cuerpo se tranquiliza; habiendo tranquilizado el cuerpo, siente felicidad; y
la mente feliz logra la concentracin.

Entonces, muy apartado de los placeres sensoriales, apartado de estados impuros de la
mente, entra y permanece en la primera jhna, la cual es acompaada de aplicacin
de la mente y sustentacin de la mente, con xtasis y felicidad nacidos de la reclusin
(D.i, 73-74 Para una compilacin completa de textos que versan sobre los
impedimentos ver, The Five Mental Hindrances and Their Conquest, Nynaponika
Thera, Wheel No.26, Buddhist Publication Society, Kandy, Sri Lanka).

Los Factores de la Primera Jhna

La primera jhna posee cinco factores componentes: aplicacin de la mente,
sustentacin de la mente, xtasis [entusiasmo], felicidad, y unificacin de la mente.
Cuatro de estos factores son mencionados explcitamente en la frmula de jhna. El
quinto, unificacin, es mencionado en los suttas pero es sugerido por la nocin de
jhna en s misma. Estos cinco estados reciben su nombre, primero porque conducen
la mente del nivel de conciencia ordinaria al nivel jhnico, y segundo debido a que
constituyen la primera jhna y le dan su definicin distintiva.

Los factores jhnicos son incitados por los esfuerzos iniciales del meditador para
concentrarse en uno de los objetos prescritos para el desarrollo de jhna. Al fijar la
mente en el objeto preliminar, tal como una kasina en forma de disco, se llega a la
larga a un punto en que se puede percibir el objeto tan claramente con los ojos
cerrados como con los ojos abiertos. Este objeto visualizado es llamado el signo de
aprendizaje (uggahanimitta). Al concentrarse en el signo de aprendizaje, el esfuerzo
llama la presencia de los factores jhnicos a escala embrionaria, los cuales crecen en
fuerza, duracin y prominencia como resultado del esfuerzo meditativo. Estos
factores, siendo incompatibles con los impedimentos, los atenan, los excluyen, y los
mantienen a raya. Con la prctica asidua el signo de aprendizaje da lugar a una rplica
purificada luminosa de s mismo llamada el signo de contraparte (patibhganimitta), la
manifestacin de la cual es la marca de la supresin completa de los impedimentos y
el logro de la concentracin de acceso (upacrasamdhi). Los tres eventos, la
supresin de los impedimentos, el surgimiento del signo de contraparte, y el logro de
la concentracin de acceso, suceden precisamente al mismo tiempo, sin intervalo
(Vism.126, p.131). Y no obstante que previamente el proceso de cultivo mental
requiri de la eliminacin de diferentes impedimentos en ocasiones diferentes, cuando
se logra el acceso todos desaparecen al mismo tiempo:

Simultneamente con la adquisicin del signo de contraparte su lujuria es abandonada
por supresin debido a que no da atencin externa a los deseos sensoriales (como
objeto). Y debido a su abandono de la aprobacin, la aversin es abandonada tambin,
tal como el pus se abandona con el abandono de la sangre. De la misma forma la
rigidez y torpeza [mental] se abandona mediante el ejercicio de la energa, la
agitacin y preocupacin se abandona mediante la devocin a cosas pacficas que no
causan remordimiento; y la duda acerca del Maestro que ensea la va, es abandonada
mediante la propia experiencia de la distincin lograda. As es como los cinco
impedimentos son abandonados. (Vism.189, p.196)

No obstante que los factores mentales determinantes de la primera jhna estn
presentes en la concentracin de acceso, no poseen an suficiente fuerza para
constituir jhna, pero son suficientemente fuertes para excluir los impedimentos. Con
la prctica continua, sin embargo, los factores jhnicos nacientes crecen en fuerza
hasta que son capaces de dar como resultado la jhna. Debido a la funcin
instrumental que estos factores ejercen tanto en el logro como en la constitucin de la
primera jhna merecen un escrutinio individual ms cercano.

Aplicacin de la Mente (vitakka)

La palabra vitakka frecuentemente aparece en los textos en conjuncin con la palabra
vicra. El par significa dos aspectos interconectados pero distintos, propios del
proceso mental, y con el objeto de resaltar la diferencia entre ellos (as como su
carcter comn), traducimos uno como aplicacin de la mente y el otro como
sustentacin de la mente. Tanto en los Suttas como en el Abhidhamma la aplicacin de
la mente es definida como la aplicacin de la mente en su objeto (cetaso
abhiniropa), una funcin que el Ahsalin ilustra de la siguiente forma: As como
alguien asciende en el palacio del rey dependiente de un familiar o amigo estimado
por el rey, as la mente asciende al objeto en dependencia de la aplicacin de la
mente (Dhs.A.157). Esta funcin de aplicar la mente al objeto es comn a la gran
variedad de modos en los que el factor de aplicacin de la mente ocurre, desde la
discriminacin sensorial hasta la imaginacin, razonamiento y deliberacin, e incluso
la prctica de la concentracin culminando en la primera jhna. La aplicacin de la
mente puede ser inhbil como en el caso de pensamientos de placer sensorial,
aversin y crueldad, o hbil como en el caso de pensamientos de renuncia,
benevolencia y compasin (M.i, 116).

En jhna la aplicacin de la mente es invariablemente hbil y su funcin de dirigir la
mente sobre su objeto se muestra con claridad especial. Para indicar esto el
Visuddhimagga explica que en jhna la funcin de la aplicacin de la mente es
golpear y trillar, ya que se dice que el meditador, en virtud de ello, ha golpeado el
objeto mediante aplicacin de la mente, lo ha trillado mediante aplicacin de la
mente (Vism.142, p.148). El Milindapanha hace la misma indicacin mediante la
definicin de aplicacin de la mente como absorcin (appan): as como un
carpintero ensambla un pedazo de madera bien labrado en una junta, de la misma
forma la aplicacin de la mente tiene la caracterstica de absorcin (Miln.62).

El objeto de jhna al cual vitakka conduce la mente y sus estados concomitantes es el
signo de contraparte, el cual emerge a partir del signo de aprendizaje tan pronto
como los impedimentos son suprimidos y la mente entra en concentracin de acceso.
El Visuddhimagga explica la diferencia entre los dos signos como sigue:

En el signo de aprendizaje cualquier defecto en la kasina es aparente. Pero el signo de
contraparte aparece como emanando del signo de aprendizaje, y cien veces, mil
veces, mas purificado, como una lupa sacada de su estuche, como un disco de carey
bien lavado, como el disco de la luna apareciendo por detrs de una nube, como
grullas [al vuelo] en contraste con una nube de tormenta. Pero no tiene color o forma;
porque si lo tuviera sera cognoscible por el ojo, burdo, susceptible de ser
comprendido (mediante introspeccin) y marcado con las tres caractersticas. Pero no
es as. Ya que es nacido solo de la percepcin en uno que ha obtenido la
concentracin, siendo [no ms que] un modo de apariencia (Vism.125-26, p.130).

El signo de contraparte es el objeto tanto de la concentracin de acceso como de
jhna, los cuales no difieren en cuanto a objeto o en cuanto a remocin de los
impedimentos sino en la respectiva fuerza de los factores jhnicos. En el primero los
factores son aun dbiles, aun no desarrollados totalmente, mientras que en la jhna
son suficientemente fuertes para hacer que la mente se absorba totalmente en el
objeto. En este proceso la aplicacin de la mente es el factor primariamente
responsable de dirigir la mente hacia el signo de contraparte impulsndola hacia l
con la fuerza de la absorcin total.

Sustentacin de la Mente (vicra)

Vicra parece representar una fase ms desarrollada del proceso de pensamiento en
comparacin con vitakka. Los comentarios la explican diciendo que tiene la
caracterstica de presin continua sobre el objeto (Vism.142, p.148). La aplicacin
de la mente se describe como el primer impacto de la mente sobre el objeto, la fase
mental burda. La sustentacin de la mente se describe como el acto de anclar la
mente en el objeto, la fase sutil de presin mental continua. Buddhaghosa ilustra la
diferencia entre las dos con una serie de smiles. La aplicacin inicial de la mente es
como golpear una campana, la sustentacin de la mente como la reverberacin de la
misma; la aplicacin de la mente es como el vuelo de la abeja hacia la flor, la
sustentacin de la mente es como el vuelo al derredor de la flor. La aplicacin de la
mente es como el extremo de un comps que se mantiene fijo en el centro de un
crculo, la aplicacin sostenida de la mente es como el extremo que delinea en
derredor (Vism. 142-43; pp.148-9).

Estos smiles establecen claramente que la mente aplicada y sostenida, no obstante
que estn funcionalmente asociadas, efectan actividades diferentes. La aplicacin de
la mente lleva la mente al objeto, la sustentacin de la mente la fija y la ancla all. La
aplicacin de la mente enfoca la mente en el objeto, la sustentacin de la mente
examina e inspecciona aquello en lo que se ha enfocado. La aplicacin de la mente da
lugar a una profundizacin de la concentracin por efecto de dirigir una y otra vez la
mente de regreso al mismo objeto, la sustentacin de la mente sostiene la
concentracin lograda mediante el anclaje de la mente en dicho objeto.

xtasis, Arrobamiento o Inters Placentero (pti)

El tercer factor presente en la primera jhna es pti, por lo general traducido como
gozo o xtasis. El Ven. namoli en su traduccin del Visuddhimagga, da a pti el
significado de felicidad, pero este trmino puede conducir a equivocaciones ya que
la mayora de los traductores utilizan el termino felicidad como el significado de
sukha, la sensacin placentera presente en jhna. En adelante traduciremos pti como
xtasis, manteniendo as la conexin del trmino con la experiencia meditativa
exttica. En los suttas se dice que pti surge por medio de otra cualidad llamada
pmojja, traducida como goce o alegra, la cual surge a su vez con el abandono de los
cinco impedimentos. Cuando el discpulo nota en s mismo el abandono de los cinco
impedimentos goce surge en l; as en gozo, surge el xtasis. Y cuando se encuentra
en xtasis su cuerpo se torna tranquilo (D.i, 73). La tranquilidad en turno conduce a
la felicidad, en cuya base la mente se torna concentrada. Por lo tanto el xtasis
precede propiamente al surgimiento de la primera jhna, pero persiste a travs de las
dems etapas hasta la tercera jhna.

El Vibhanga define pti como satisfaccin, gozo, regocijo, alegra, alborozo, jubilo,
optimismo, y satisfaccin mental (Vbh. 257). Los comentarios le atribuyen la
caracterstica de ser atractivo, la funcin de refrescar el cuerpo y mente o de permear
con xtasis, y la manifestacin como jbilo (Vism. 143; p.149). Shwe Zan Aung
(Compendium of Philosophy, Pli Text Society, London, 1960, p.243) explica que
en forma abstracta pti significa inters (en grados de intensidad variables) en un
objeto que se siente como deseable, o que se calcula traer felicidad.

Cuando se define en trminos de agencia pti es aquello que crea inters en el objeto;
cuando se define en trminos de su naturaleza es el inters creado en el objeto.
Debido a que crea un inters positivo en el objeto, el factor jhnico de xtasis es
capaz de oponer y suprimir al impedimento del disgusto, un estado de aversin que
implica una evaluacin negativa del objeto.

El xtasis se desglosa en cinco categoras: xtasis menor, xtasis momentneo, xtasis
como una lluvia, xtasis edificante, y xtasis por saturacin (Vism.143-44, pp.149-51;
Dhs.A.158). El xtasis menor es generalmente el primero en aparecer en el desarrollo
progresivo de la meditacin; es capaz de causar que se paren los pelos del cuerpo.
El xtasis momentneo, como un relmpago, es el siguiente pero no es capaz de
sostenerse por mucho tiempo. El xtasis como una ducha corre por el cuerpo en olas,
produciendo un estremecimiento pero sin dejar un impacto perdurable. El xtasis
edificante, el cual puede causar levitacin es sostenible por mayor tiempo, sin
embargo aun tiende a perturbar la concentracin. La forma de xtasis ms conducente
al logro de jhna es el xtasis por saturacin, del cual se dice que permea todo el
cuerpo de manera que se torna como una vejiga llena o como una caverna en la
montaa que ha sido llenada de agua por efecto de una gran inundacin. El
Visuddhimagga establece que lo que se refiere al factor jhnico de xtasis es este
xtasis saturando por doquier el cual es la raz de la absorcin y que por efecto de su
crecimiento llega a asociarse con la absorcin misma (Vism.144, p.151).

Felicidad (sukha)

Como factor de la primera jhna, sukha significa sensacin placentera. La palabra es
definida en forma explicita en este sentido por el Vibhanga en su anlisis de la primera
jhna: En este caso, qu es la felicidad? Placer mental, felicidad mental, el placer
que se siente y la felicidad nacida del contacto mental, sensacin placentera y feliz
nacida del contacto mental, a esto se le llama felicidad (Vbh.257). El Visuddhimagga
explica que la felicidad en la primera jhna tiene la caracterstica de gratificar, la
funcin de intensificar los estados [mentales] asociados [a la jhna], y como su
manifestacin, el rendir ayuda a sus estados [mentales] asociados (Vism.145, p.151).

El xtasis y la felicidad se eslabonan en una relacin muy cercana, pero no obstante
que las dos son difciles de distinguir, no son idnticas. La felicidad es una sensacin
(vedana), el xtasis es una formacin mental (sankhra). La felicidad siempre
acompaa al xtasis, de manera que cuando el xtasis est presente la felicidad debe
siempre estar presente; pero el xtasis no siempre acompaa a la felicidad, ya que en
la tercera jhna, como veremos mas adelante, hay felicidad pero no hay xtasis. El
Ahsalin explica el xtasis como el deleite en el logro del objeto deseado, y
felicidad como el goce del sabor de aquello que se ha logrado, e ilustra la diferencia
por medio de un smil:

El xtasis es como el viajero agotado en un desierto en el verano, que escucha acerca
de, o ve agua en un bosque con sombra. El bienestar [la felicidad] es como su goce del
agua o como el entrar en la sombreada foresta. Para un hombre que, viajando en el
camino a travs de un gran desierto y agobiado por el calor, se encuentra sediento y
deseoso de bebida, si viese a un hombre en dicho camino, le preguntara En donde
hay agua? El otro hombre dira, Mas all del bosque hay una densa foresta con un
lago natural. Vaya all y la conseguir. Habiendo escuchado estas palabras se
tornara deleitado y contento, y si mientras caminase viese hojas de loto, etc.,
esparcidas en el suelo se tornara ms deleitado y contento. Continuando su caminata
vera hombres con ropa y cabello mojado, escuchara los sonidos de aves silvestres,
etc., vera la densa foresta llena de verdor como una red de joyas creciendo a la orilla
del lago natural, vera el lirio acutico, el loto, el lirio blanco, etc., creciendo en el
lago, vera la clara y transparente agua, y estara aun ms deleitado y contento,
descendera al lago natural, se baara en el y bebera hasta saciarse y, una vez que su
opresin ha sido aliviada, comera las fibras y tallos de los lirios, se adornara a s
mismo con los lotos azules, llevara en hombros las races de la mandalaka, ascendera
del lago, se pondra su ropa, secara su traje de bao en el sol, y en la fresca sombra
en donde la brisa sopla leve se acostara y dira: Oh que felicidad, oh que felicidad!
as es como se aplicara esta ilustracin. La ocasin de deleite y contento cuando
escuch acerca del lago natural y de la densa foresta hasta cuando vio el agua es como
el xtasis en el cual hay deleite y contento en el objeto visto. La ocasin en la que,
despus de su bao y habiendo bebido se acost en la fresca sombra diciendo, Oh,
que felicidad, oh, que felicidad!, etc., es como el sentido de bienestar [felicidad]
que ha crecido con fuerza, establecido de ese modo de disfrutar el sabor del objeto
(Dhs.A.160-61. Traduccin de Maun Tin, El Expositor (Ahsalin ), London, Pli Text
Society, 1921, i.155-56).

Ya que el xtasis y la felicidad coexisten en la primera jhna, este smil no debe
tomarse como implicando que son mutuamente exclusivos. La intencin es de sugerir
que el xtasis gana prominencia antes que la felicidad, ya que permite proveer su
fundamento causal.

En la descripcin de la primera jhna, se dice que el xtasis y la felicidad nacen de la
reclusin y que permean la totalidad del cuerpo del meditador de tal manera que no
hay parte de su cuerpo que permanezca sin ser afectada por ellos:

Monjes, apartado de los placeres sensoriales...un monje entra y permanece en la
primera jhna. Se satura, se empapa, se llena y permea su cuerpo con el xtasis y la
felicidad nacidos de la reclusin, de manera que no hay parte de la totalidad de su
cuerpo que no est inundada con este xtasis y felicidad. De la misma forma en que un
asistente de bao o su aprendiz esparcen polvo de jabn en una palangana de cobre,
lo rocan una y otra vez con agua, y lo amasan de manera que la masa de jabn de
bao estara permeada, empapada y saturada con agua por dentro y por fuera, y sin
embargo no desparramara agua, de la misma forma un monje permea, empapa y
satura su cuerpo con el xtasis y felicidad nacidas de la reclusin, de manera que no
hay parte de la totalidad de su cuerpo que no est permeada con este xtasis y
felicidad nacidos de la reclusin (D.i, 74).

Unificacin (ekaggat)

A diferencia de los cuatro factores jhnicos previos, la unificacin [mental] no es
especficamente mencionada en la frmula modelo para la primera jhna, sin embargo
es incluida entre los factores jhnicos en el Mahvedalla Sutta (M.i, 294) as como en
el Abhidhamma y los comentarios. La unificacin es un concomitante mental universal,
es el factor en virtud del cual la mente se centra en su objeto. Lleva a la mente a un
solo punto, el punto ocupado por el objeto.

El trmino unificacin es usado en los textos como sinnimo de la concentracin
(samdhi) el cual tiene la caracterstica de no-distraccin, la funcin de eliminar
distracciones, la ausencia de vacilacin como su manifestacin, y la felicidad como su
causa prxima (Vism.85, p.85). Como factor de jhna la unificacin siempre se dirige a
un objeto sano y mantiene a raya las influencias malsanas, en particular el
impedimento del deseo sensorial. Cuando los impedimentos se encuentran ausentes
durante jhna la unificacin adquiere fuerza especial, basada en el esfuerzo sostenido
previo de la concentracin.

Aparte de los cinco factores jhnicos, la primera jhna contiene un gran numero de
diversos factores mentales funcionando en unsono como miembros coordinados de un
estado de conciencia singular. En el Anupada Sutta ya hay mencin de una lista de
tales componentes adicionales de la primera jhna: Contacto, sensacin, percepcin,
volicin, conciencia, deseo, decisin, energa, consideracin, ecuanimidad y atencin
(M.iii,25). En el Abhidhamma esta lista se extiende aun ms hasta listar 33
componentes indispensables. Sin embargo, solo cinco estados son llamados los factores
de la primara jhna, ya que solo estos tienen las funciones de inhibir los cinco
impedimentos y de fijar la mente en la absorcin. Para que la jhna surja todos estos
cinco factores deben estar presentes simultneamente, ejerciendo sus operaciones
particulares:

Pero la aplicacin de la mente dirige la mente al objeto; la sustentacin de la mente
lo mantiene anclado ah. El xtasis producido por el xito en el esfuerzo por no
distraerse debido a los impedimentos refresca la mente; y la felicidad intensifica [este
efecto] por la misma razn. Entonces la unificacin ayudada por esta direccin, por
este anclaje, por este refrescamiento y por esta intensificacin, de manera uniforme y
correcta centra la mente con sus estados asociados remanentes sobre el objeto
constituyendo as la unidad. Consecuentemente la posesin de los cinco factores debe
ser entendida como el surgimiento de estos cinco, propiamente: aplicacin de la
mente, sustentacin de la mente, xtasis, felicidad, y unificacin de la mente. Por
esto, cuando estos han surgido se dice que la jhna ha surgido, razn por la cual son
llamados los cinco factores de posesin (Vism.146, p.152).

Cada factor jhnico sirve como soporte para el que le sigue. La aplicacin de la mente
debe dirigir la mente a su objeto con el propsito de que la sustentacin de la mente
lo ancle all mismo. Solamente cuando la mente est anclada ser posible desarrollar
inters que culmine en xtasis. Al tiempo en que el xtasis se desarrolla conduce a la
felicidad a su maduracin, y esta felicidad espiritual, al proveer una alternativa a los
efmeros placeres de los sentidos, ayuda en el crecimiento de la unificacin. De esta
forma, tal como Ngasena explica, todos los dems estados puros conducen a la
concentracin, la cual se mantiene a la cabeza de los mismos como el pice del techo
de una casa (Miln.38-39).

Perfeccionando la Primera Jhna

La diferencia entre la concentracin de acceso y la concentracin de absorcin, como
hemos dicho, no est basada en la ausencia de los impedimentos, la cual es comn a
ambas, sino en la fuerza relativa de los factores jhnicos. En concentracin de acceso
los factores son dbiles de manera que la concentracin es frgil, comparable a un
infante que camina unos cuantos pasos y entonces se cae. Pero en la concentracin de
absorcin los factores jhnicos son fuertes y bien desarrollados de manera que la
mente es capaz de permanecer continuamente en concentracin as como un hombre
saludable puede permanecer parado durante todo un da y una noche (Vism.126,
p.131).

Debido a que la absorcin completa ofrece el beneficio de la concentracin
fortalecida, un meditador que logra el acceso es motivado a esforzarse por lograr
jhna. Con el objeto de desarrollar su prctica se recomiendan varias medidas
importantes (ver, Vism.126-35; pp.132-40). El meditador debe vivir en un alojamiento
adecuado, debe contar con una fuente de limosna [comida] adecuada, debe evitar
lenguaje intil, debe asociarse solamente con compaeros de mente afn en lo
espiritual, debe hacer uso solamente de comida adecuada, debe vivir en un clima
agradable, y debe mantener su practica con una posicin [corporal] adecuada.
Tambin debe cultivar las diez clases de habilidad para lograr la absorcin. Debe
limpiar su residencia y su cuerpo de manera que conduzcan a una meditacin clara,
debe balancear sus facultades espirituales atendiendo al balance de la fe con la
sabidura y al balance de la energa con la concentracin, y debe ser hbil en producir
y desarrollar el signo de concentracin (1-3). Debe esforzar la mente cuando sta se
encuentre con letargo y debe restringirla cuando est agitada, debe animarla cuando
se encuentre intranquila o abatida, y debe considerar la mente con ecuanimidad
cuando todo va bien (4-7). El meditador debe evitar personas que distraen, debe
asociarse con gente con experiencia en concentracin, y debe ser firme en su
resolucin de lograr jhna (8-10).

Despus de lograr la primera jhna unas cuantas veces el meditador no debe
inmediatamente tratar de lograr la segunda jhna. Esto sera una ambicin espiritual
necia y sin fruto. Antes de que est listo para hacer de la segunda jhna el objetivo de
su esfuerzo, deber primero perfeccionar la primera jhna. Si es demasiado
impaciente por lograr la segunda jhna antes de perfeccionar la primera, es factible
que fracase en el logro de la segunda y ser incapaz de lograr nuevamente la primera.
El Buda compara tal meditador a una vaca necia que, mientras aun no es conocedora
de su propia rea de pastura, emprende en busca de nuevas pasturas y se pierde en las
montaas: no es capaz de encontrar comida o bebida y es incapaz de encontrar el
camino de regreso a casa (A.iv.418-19).

El perfeccionamiento de la primera jhna requiere de dos pasos: la extensin del signo
y el logro de los cinco dominios (Paisambhidmagga, i.100). La extensin del signo
quiere decir extender el tamao del signo de contraparte, el objeto de la jhna.
Empezando con un rea pequea, del tamao [del grueso] de dos dedos, el meditador
gradualmente aprende a ampliar el signo hasta que la imagen mental puede hacerse
de manera que cubra la esfera del mundo o inclusive mas all de ella (Vism.152-53;
pp.158-59).

Siguiendo esta etapa el meditador debe tratar de adquirir los cinco tipos de dominio
sobre las jhnas: Dominio en cuanto a reconocimiento, en cuanto a logro, en cuanto a
resolucin, en cuanto a emerger, y en cuanto a revisin [o anlisis] (vajjanavas,
samppajjanavas, adhihanavas, vuhnavas, paccavekkhanavas. Ver: Vism.154-
55, pp.160-61). El dominio en cuanto a reconocimiento es la habilidad para reconocer
los factores jhnicos uno por uno despus de emerger de la jhna, cuando as lo
quiera, en donde quiera, y por tanto tiempo como lo desee. El dominio en cuanto a
logro es la habilidad de entrar en jhna rpidamente, dominio en cuanto a resolucin
es la habilidad de permanecer en jhna exactamente durante el tiempo
predeterminado, el dominio en cuanto a emerger es la habilidad de salir de la jhna
rpidamente, sin dificultad, y el dominio en cuanto a revisin es la habilidad de
revisar la jhna y sus factores con conocimiento retrospectivo inmediatamente
despus de aprehenderlos. Cuando el meditador ha logrado este dominio quntuple,
entonces est preparado para luchar por [el logro de] la segunda jhna.
4
LAS JHNAS SUPERIORES

En este captulo examinaremos los estados jhnicos superiores. Inicialmente
discutiremos las tres jhnas remanentes en cuanto a la esfera de materialidad-sutil,
utilizando las frmulas descriptivas de los suttas como punto de partida y las fuentes
literarias posteriores como fuente para los mtodos de prctica que conducen a estos
logros. Posteriormente consideraremos los cuatro estados meditativos pertenecientes
a la esfera inmaterial, los cuales se han denominado jhnas inmateriales. Nuestro
examen expondr el carcter dinmico del proceso mediante el cual las jhnas son
sucesivamente logradas. El logro de las jhnas superiores de la esfera de materialidad-
sutil, como veremos, requiere de la eliminacin sucesiva de los factores burdos y el
fomentar hasta hacer prominentes los factores ms sutiles. Para el logro de los estados
inmateriales los objetos [de meditacin] se reemplazan sucesivamente, en el orden de
los burdos hasta los ms sutiles. A partir de nuestro estudio se har claro que las
jhnas se encadenan en una secuencia gradual de desarrollo en la que la [jhna]
inferior sirve como base para la superior, esta a su vez intensifica y purifica los
estados ya presentes en la inferior. Finalizaremos el captulo con una breve revisin de
la conexin entre las jhnas y la enseanza Budista del renacimiento.

Las Jhnas Superiores de la Esfera de Materialidad-Sutil

La frmula que describe el logro de la segunda jhna es la siguiente: Con el amaine de
la aplicacin inicial y sostenida de la mente entra y permanece en la segunda jhna, la
cual posee confianza interna y unificacin mental, carece de aplicacin y sustentacin
de la mente, y se encuentra llena de xtasis y felicidad nacidas de la concentracin
(M.i, 181; Vbh.245).

La segunda jhna, as como la primera, es lograda mediante la eliminacin de los
factores que deben ser abandonados y el desarrollo de los factores de posesin. En
este caso, sin embargo, los factores a ser abandonados son los dos factores iniciales de
la primara jhna misma, aplicacin inicial y sustentacin de la mente; los factores de
posesin son los tres factores jhnicos que quedan: xtasis, felicidad, y unificacin.
Por esto la frmula empieza con con el amaine de la aplicacin inicial y sostenida de
la mente, y entonces menciona las propiedades positivas de la jhna.

Despus de haber logrado los cinco tipos de dominio sobre la primera jhna, el
meditador que desea alcanzar la segunda jhna debe entrar en la primera jhna y
contemplar sus defectos. Estos son de dos tipos: el primero, que podra llamarse el
defecto de la corrupcin prxima, es la cercana de los cinco impedimentos, en contra
de los cuales la primera jhna provee solamente una defensa relativamente dbil; El
otro defecto, inherente a la primera jhna, es la inclusin de la aplicacin y
sustentacin de la mente, las cuales aparecen ahora como burdos, inclusive como
impedimentos que deben ser eliminados para poder lograr la ms sutil y pacifica
segunda jhna.

Reflexionando en la segunda jhna, vindola como ms tranquila y sublime que la
primera, el meditador termina con su apego a la primera jhna y se afana nuevamente
por lograr la etapa superior. Dirige su mente hacia su sujeto de meditacin (el cual
debe ser capaz de inducir las jhnas superiores, como lo son las kasinas y la
respiracin) y hace la resolucin de abandonar la aplicacin y sustentacin de la
mente. Cuando esta prctica llega a su madurez los dos tipos de pensamiento amainan
y entonces surge la segunda jhna. En la segunda jhna solamente tres de los cinco
factores jhnicos originales permanecen (xtasis, felicidad, y unificacin).
Adicionalmente, con la eliminacin de los dos factores ms burdos estos adquieren un
tono ms sutil y pacifico. Basndose en la distincin entre aplicacin y sustentacin de
la mente, el Abhidhamma presenta una divisin quntuple de las jhnas obtenida en
virtud del reconocimiento de la eliminacin secuencial, ms que simultnea, de los
dos tipos de factor. Por lo que respecta a este punto, el meditador con facultades
menos agudas elimina la aplicacin de la mente primero y logra una segunda jhna con
cuatro factores incluyendo aplicacin sostenida de la mente, y una tercera jhna
idntica con la segunda jhna del esquema cudruple. En contraste, un meditador con
facultades agudas comprende rpidamente los defectos de ambas la aplicacin y la
sustentacin de la mente y las elimina al mismo tiempo.

Adems de los factores jhnicos primarios, la frmula cannica incluye otros estados
diversos en su descripcin de la segunda jhna. Confianza interna
(ajjhattamsampasdanam) indica el doble significado de fe y tranquilidad. En la
primera jhna la fe y serenidad del meditador carecen de claridad total debido a la
perturbacin creada por la aplicacin y sustentacin de la mente, as como el agua es
perturbada por rizos y ondas (Vism.157, p.163). Pero cuando la aplicacin y
sustentacin de la mente cesan, la mente se torna pacfica y la fe del meditador
adquiere una confianza plena.

La frmula tambin menciona la unificacin de la mente (cetaso ekodibhvam), la cual
se identifica con la unificacin o con la concentracin. No obstante que se encuentra
presente en la primera jhna, la concentracin solamente adquiere mencin especial
en conexin con la segunda jhna ya que es aqu en donde adquiere eminencia. En la
primera jhna la concentracin aun era imperfecta, estando sujeta a la influencia
perturbante de la aplicacin y sustentacin del pensamiento. Por la misma razn esta
jhna, junto con su xtasis y felicidad constituyentes, se dice que es nacida de la
concentracin (samdhijam): Solo esta concentracin es digna de llamarse
concentracin debido a su completa confianza [interna] y extremada inmovilidad
debido a la ausencia de trastorno debido a la aplicacin inicial y sostenida de la
mente (Vism.158, p.164).

Con el objeto de lograr la tercera jhna el meditador debe utilizar el mismo mtodo
que utiliz para ascender de la primera jhna a la segunda. Debe dominar la segunda
jhna en las cinco modalidades, entrar y emerger de ella, y reflexionar en cuanto a
sus defectos. En este caso el defecto de la corrupcin prxima es la cercana de la
aplicacin inicial y sostenida del pensamiento, los cuales amenazan perturbar la
serenidad de la segunda jhna. Su defecto inherente es la presencia de xtasis, el cual
ahora aparece como un factor burdo que debe ser descartado. Consciente de las
imperfecciones de la segunda jhna, el meditador cultiva indiferencia hacia ella y en
su lugar aspira a lograr la paz y sublimidad de la tercera jhna, el logro al cual ahora
dirige su esfuerzo. Cuando su prctica madura entra en la tercera jhna, la cual posee
dos factores jhnicos que permanecen cuando el xtasis desaparece, felicidad y
unificacin. Esta jhna es descrita por los suttas de la siguiente manera:

Con la desaparicin del xtasis, permanece en ecuanimidad, [plenamente] atento y
discerniente; y experimenta en su propia persona esa felicidad de la cual los nobles
dicen: Feliz vive aquel que es ecunime y [plenamente] atento, as es como entra y
permanece en la tercera jhna (M.i,182; Vbh.245).

La frmula indica que la tercera jhna contiene, adems de los dos factores que la
definen, tres componentes adicionales que no se incluyen en los factores jhnicos:
Ecuanimidad, atencin [plena], y discernimiento. La ecuanimidad es mencionada en
dos ocasiones. La palabra Pli correspondiente a ecuanimidad, upekkh, ocurre en los
textos con un amplio rango de significados, siendo el ms importante el de sensacin
neutra (es decir, la sensacin que no es ni dolorosa ni placentera), y la cualidad de
balance interno o estabilidad llamado neutralidad especfica (tatramajjhattat; ver
Vism.161, p.167). La ecuanimidad a la que se refiere la frmula es un modo de
neutralidad especfica que pertenece al agregado de las formaciones mentales
(sankhrakkhandha) por lo que no debe ser confundida con la ecuanimidad como
sensacin neutra. No obstante que las dos se encuentran a menudo asociadas, cada
una puede existir independientemente de la otra, y en la tercera jhna la ecuanimidad
como neutralidad especifica coexiste con la felicidad o sensacin placentera.

Se dice que el meditador en la tercera jhna posee atencin [plena] y discernimiento,
lo que seala otro par de funciones frecuentemente conjuntas. En este contexto la
atencin [plena] (sati) quiere decir el recordar el objeto de meditacin, el constante
tener en mente el objeto sin permitir que se pierda. El discernimiento (sampaja)
es un aspecto de la sabidura o entendimiento que examina el objeto y aprehende su
naturaleza de una forma no ilusoria. No obstante que estos dos factores se
encontraban ya presentes en la primera jhna, se mencionan por primera vez
exclusivamente en conexin con la tercera, ya que es aqu en donde su eficacia se
torna manifiesta. Los dos son necesarios particularmente para evitar el regreso al
xtasis. Tal como un becerro que se separa de su madre y es dejado sin proteccin
regresa nuevamente a su madre, la felicidad de la jhna tiende a inclinarse hacia el
xtasis, su pareja natural si se deja desprotegida por la atencin [plena] y el
discernimiento (Dhs.A.219). De manera que la labor de la atencin y el discernimiento
es la de evitar la perdida consecuente de la tercera jhna.


El logro de la cuarta jhna comienza con el procedimiento ya mencionado. En este
caso el meditador percibe que la tercera jhna es amenazada por la proximidad del
xtasis, el cual esta siempre listo para hacerse manifiesto nuevamente debido a su
natural afinidad con la felicidad. Tambin percibe que es inherentemente defectuosa
debido a la presencia de la felicidad, un factor burdo que provee de nutrimento al
apego. Entonces contempla el estado en donde la sensacin ecunime y la unificacin
subsisten juntas (la cuarta jhna) como mucho ms pacifico y seguro que cualquier
otro estado antes experimentado, y por ende ms deseable. Tomando como su objeto
el mismo signo de contraparte tomado para las jhnas anteriores, refuerza su labor en
la concentracin con el objeto de abandonar el factor burdo de la felicidad y as
entrar a la jhna superior. Cuando su prctica madura la mente entra en la absorcin
de la cuarta jhna:

Con el abandono del placer y el dolor, y con la desaparicin previa del gozo y la
afliccin, entra y permanece en la cuarta jhna, la cual posee ni-dolor-ni-placer y
tiene pureza de atencin [plena] debido a la ecuanimidad (M.i, 182; Vbh.245).

La primera parte de esta frmula especfica las condiciones para el logro de sta jhna
(tambin llamada la liberacin de la mente con ni-dolor-ni-placer (M.i, 296)) como el
abandono de los cuatro tipos de sensacin incompatibles con la misma, los primeros
dos significando sensaciones corporales, y los ltimos dos correspondientes a las
sensaciones mentales. La frmula tambin introduce varios trminos nuevos y frases
que no se haban mencionado anteriormente. Inicialmente menciona una nueva
sensacin, ni-dolor-ni-placer (adukkhamasukha), la cual permanece una vez que las
otras cuatro sensaciones han desaparecido. Este tipo de sensacin, tambin llamado
sensacin ecunime o neutra, reemplaza a la felicidad como la sensacin
concomitante de la jhna y a su vez consiste en uno de los factores de la jhna. Por
ende este logro tiene dos factores: sensacin neutra y unificacin mental.
Previamente el ascenso de una jhna a la siguiente estaba marcado por la eliminacin
progresiva de los factores jhnicos ms burdos, pero ningn factor era adicionado para
reemplazar a los que se excluyeron. Pero ahora, en el movimiento de la tercera a la
cuarta jhna ocurre una substitucin, la sensacin neutra aparece para tomar el lugar
de la felicidad.

Adicionalmente encontramos una nueva frase compuesta de los trminos familiares:
Pureza de la atencin [plena] debida a la ecuanimidad (upekkhsatiprisuddhi). El
Vibhanga explica: Esta atencin es clara, purificada, clarificada por la ecuanimidad
(Vbh.261), y Buddhaghosa aade: Ya que la atencin en esta jhna es bastante
purificada, y su purificacin es efectuada por la ecuanimidad, y no por otra cosa
(Vism.167, p.174). La ecuanimidad que purifica la atencin no es la sensacin neutra,
como podra suponerse, sino la neutralidad especfica, la imparcialidad sublime libre
de apego y aversin, la cual corresponde a esta jhna. No obstante que ambos la
neutralidad y la atencin [plena] estaban presentes en las tres jhnas inferiores,
ninguna de estas se dice que posee pureza de atencin debido a la ecuanimidad. La
razn es que en las jhnas inferiores la ecuanimidad presente no estaba en s
purificada, siendo ensombrecida por estados opuestos y careciendo de asociacin con
la sensacin ecunime. Es como la luna en cuarto creciente existente durante el da
pero que no es visible debido a la luz solar y el cielo brillante. Pero en la cuarta jhna,
en donde la ecuanimidad adquiere el soporte de la sensacin ecunime, irradia como
la luna creciente en la noche y purifica a la atencin [plena] junto con los dems
estados asociados (Vism.169; p.175).

Las Jhnas Inmateriales

Mas all de las cuatro jhnas se encuentran cuatro logros superiores en la escala de
concentracin, en los suttas se refiere a ellos como las liberaciones pacficas
inmateriales trascendiendo la forma material (santvimokkh atikammarpe arupp,
M.i, 33). En los comentarios tambin se les llama jhnas inmateriales, y mientras que
esta expresin no se encuentra en los suttas parece apropiada en la medida en que
estos estados corresponden a niveles de conciencia jhnica y continan el mismo
proceso de unificacin mental iniciado por las cuatro jhnas originales, ahora llamadas
algunas veces las jhnas de la esfera de la materialidad-sutil. Las jhnas
inmateriales son designadas, no mediante una secuencia numrica como sus
predecesores, sino por los nombres de sus respectivas esferas objetivas: La base del
espacio ilimitado, la base de la conciencia ilimitada, la base de la nada, y la base de
la ni-percepcin-ni-(no-percepcin)[la base de percepcin mnima o extremadamente
sutil] (ksnancayatana, vinacyatana, kincayatana,
nevasaansayatana, respectivamente). Reciben la designacin inmaterial o
carente de forma (arupa) debido a que son logradas mediante la superacin de toda
percepcin de forma material, incluyendo la forma sutil del signo de contraparte que
sirve como objeto de las jhnas previas, y debido a que son los correlativos de los
planos de existencia inmateriales. Al igual que las jhnas de la materialidad-sutil, las
jhnas inmateriales siguen una secuencia fija y deben ser logradas en el orden en que
son presentadas. Es decir, el meditador que desee lograr las jhnas inmateriales debe
iniciar con la base del espacio ilimitado y entonces proceder paso a paso hasta la base
de la ni-percepcin-ni-(no-percepcin). Sin embargo, hay una diferencia importante
que separa los modos de progreso en los dos casos. En el caso de las jhnas de la
materialidad-sutil, el ascenso de una jhna a la siguiente requiere de la superacin de
factores jhnicos. Con el objeto de elevarse de la primera jhna a la segunda el
meditador debe eliminar la aplicacin y sustentacin de la mente, para elevarse de la
segunda a la tercera debe superar el xtasis, y para elevarse de la tercera a la cuarta
debe reemplazar la sensacin placentera por la sensacin neutra. As el progreso
requiere una reduccin y refinamiento de los factores jhnicos, de los cinco iniciales a
la culminacin en la unificacin y la sensacin neutra.

Una vez que la cuarta jhna es alcanzada los factores jhnicos permanecen
constantes, y en la ascensin superior a los logros inmateriales no hay ms eliminacin
de factores jhnicos. Por esta razn las jhnas sin forma, cuando se les clasifica
desde la perspectiva de su constitucin factorial tal como se hace en el Abhidhamma,
son consideradas modos de la cuarta jhna. Todas ellas son jhnas bifactoriales,
constituidas por unificacin y sensacin ecunime.


En vez de estar determinadas por superacin sucesiva de factores, el orden de las
jhnas inmateriales est determinado por la substitucin de objetos. Mientas que para
las jhnas inferiores el objeto puede permanecer constante pero los factores deben
ser cambiados, para las jhnas inmateriales los factores permanecen constantes
mientras que los objetos cambian. La base del espacio ilimitado elimina el objeto
(kasina) de la cuarta jhna, la base de la conciencia ilimitada supera al objeto de la
base del espacio ilimitado, la base de la nada supera el objeto de la base de la
conciencia ilimitada, y la base de la ni-percepcin-ni-(no-percepcin) supere al objeto
de la base de la nada.

Ya que los objetos se tornan progresivamente ms sutiles a cada nivel, los factores
jhnicos de la sensacin ecunime y la unificacin, mientras que permanecen siempre
con naturaleza constante, se tornan correspondientemente mas refinados en cualidad.
Buddhaghosa ilustra este punto con el smil de los cuatro pedazos de tela de la misma
medida, tejidos por la misma persona, y sin embargo constituidos por hilo grueso,
delgado, ms delgado y sumamente delgado, respectivamente (Vism.339, p.369).
Adicionalmente, mientras que las cuatro jhnas inferiores pueden cada una tomar una
variedad de objetos (las 10 kasinas, la respiracin, etc.) y no permanecen en ninguna
relacin integral con respecto a estos objetos, las cuatro jhnas inmateriales cada una
toma un objeto nico inseparablemente relacionado con el logro mismo. La primera es
lograda solamente con la base del espacio ilimitado como objeto, la segunda con la
base de la conciencia ilimitada, y as sucesivamente.

La motivacin que conduce inicialmente al meditador hacia los logros inmateriales es
el reconocimiento claro de los peligros inherentes en la existencia material: Es en
virtud de la materia que las heridas y la muerte por medio de armas ocurren, que uno
es afectado por las enfermedades, que uno est sujeto a hambre y sed, mientras que
nada de esto ocurre en los planos de existencia inmaterial (M.i, 410). Con el deseo de
escapar estos peligros mediante el renacimiento en los planos inmateriales, el
meditador debe primero lograr las cuatro jhnas de la materialidad-sutil y dominar la
cuarta jhna con cualquier kasina como objeto con excepcin de la kasina del espacio
limitado. Habiendo llegado a esta etapa el meditador ha ascendido por encima de la
materia burda, pero aun no ha trascendido la forma material sutil comprendida por el
luminoso signo de contraparte que constituye el objeto de la jhna. Para alcanzar los
logros inmateriales el meditador, despus de emerger de la cuarta jhna, debe
considerar que inclusive esa jhna, tan refinada como es, aun tiene un objeto
consistente de forma material y por lo tanto est conectado a distancia con la materia
burda; ms an, est cercano a la felicidad, un factor de la tercera jhna, el cual es
un factor mucho ms burdo que los estados inmateriales. El meditador ve la base del
espacio ilimitado, la primera jhna inmaterial, como ms pacifica y sublime que la
cuarta jhna de la esfera de la materialidad-sutil y ms segura en cuanto a que se
encuentra mas apartada de la materialidad.

Siguiendo estas reflexiones preparatorias, el meditador entra en la cuarta jhna
basada en un objeto-kasina y extiende el signo de contraparte de la kasina hasta el
lmite de la esfera del mundo, o tan lejos como lo desee. Entonces, despus de
emerger de la cuarta jhna, debe remover la kasina mediante la atencin exclusiva al
espacio que ha cubierto sin atender a la kasina misma. Tomando como su objeto el
espacio remanente despus de la remocin de la kasina, el meditador lo percibe como
espacio ilimitado o simplemente como espacio, espacio, incidiendo en esa
percepcin con aplicacin y sustentacin de la mente. Finalmente tras cultivar una y
otra vez esta prctica, la conciencia propia de la base del espacio ilimitado surge con
el espacio ilimitado como su objeto (Vism.327-28; pp.355-56).

Un meditador que ha logrado el dominio sobre la base del espacio ilimitado, deseando
tambin el logro de la segunda jhna inmaterial, debe reflexionar en los dos defectos
del primer logro los cuales son su proximidad con las jhnas de la esfera de
materialidad-sutil y lo burdo de ese estado comparado con la esfera de la conciencia
ilimitada. Habiendo desarrollado de esta forma indiferencia hacia el logro inferior,
debe a continuacin entrar y emerger de la base del espacio ilimitado y entonces debe
fijar su atencin en la conciencia que ocurri all mismo extendindose sobre el
espacio ilimitado. Ya que el espacio tomado como el objeto de la primera jhna
inmaterial era ilimitado, la conciencia de ese espacio tambin toma el aspecto de
carencia de lmite, es sobre esta conciencia ilimitada a la cual se refiere el aspirante
al siguiente logro. No debe atender a ella meramente como ilimitada, sino como
conciencia ilimitada o simplemente como conciencia. Contina cultivando este
signo una y otra vez hasta que la conciencia perteneciente a la base de la conciencia
ilimitada surge en la absorcin tomando como su objeto la conciencia ilimitada
concerniente al primer estado inmaterial (Vism.331-32, pp.360-61).

Con el objeto de lograr el siguiente estado sin forma, la base de la nada, el meditador
que ha dominado la base de la conciencia ilimitada debe contemplar sus defectos en la
misma forma doble y debe atender a la base de la nada como poseedora de paz
superior. Sin dar ya ms atencin a la base de la conciencia ilimitada, debe dar
atencin a la no-existencia presente, el vaco, al aspecto apartado de la misma
conciencia previa perteneciente a la base consistente de espacio infinito (Vism.333,
p.362). En otras palabras, el meditador debe enfocarse en la ausencia presente o no-
existencia de la conciencia perteneciente a la base del espacio ilimitado, atendiendo a
ella una y otra vez de manera que no hay, no hay, o vaco, vaco. Cuando sus
esfuerzos fructifican surge en la absorcin una conciencia perteneciente a la base de
la nada, con la no-existencia de la conciencia del espacio ilimitado como su objeto.
Mientras que el segundo estado inmaterial est relacionado a la conciencia del espacio
ilimitado en forma positiva, mediante el enfoque sobre el contenido de esa conciencia
y apropindose de su carencia de lmite, el tercer estado inmaterial se relaciona a l
en forma negativa, excluyendo esa conciencia del campo perceptivo y haciendo la
ausencia o presente no-existencia de esa conciencia su objeto.

La cuarta y ltima jhna inmaterial, la base de la ni-percepcin-ni-(no-percepcin), es
alcanzada mediante el mismo procedimiento preliminar. El meditador puede tambin
reflexionar sobre lo insatisfactorio de la percepcin, pensando: La percepcin es una
enfermedad, la percepcin es una llaga, la percepcin es un dardo...Esto [en cambio]
es pacfico, esto es sublime, es decir, la ni-percepcin-ni-(no-percepcin) (M.ii, 231).
De esta forma termina su apego a la base de la nada y fortalece su resolucin de lograr
la prxima etapa superior. Entonces atiende a los cuatro agregados mentales que
constituyen el logro de la base de la nada (su sensacin, percepcin, formaciones
mentales, y conciencia) contemplndolos como pacficos, pacficos, revisando esa
base e incidiendo en ella con aplicacin y sustentacin de la mente. Cuando lo hace
as los impedimentos amainan, la mente pasa a travs de [la concentracin de] acceso
y entra en la base de la ni-percepcin-ni-(no-percepcin). Esta jhna recibe su nombre
debido a que, por una parte, carece de percepcin burda con su funcin de discernir
claramente los objetos, y por lo tanto no se puede decir que tiene percepcin, por
otra parte, retiene una muy sutil percepcin, por lo que no puede decirse que carece
del todo de percepcin. Debido a que aqu todas las funciones mentales se encuentran
reducidas a su ms delicado y sutil nivel, esta jhna es tambin nombrada como el
logro con formaciones residuales. A este nivel la mente ha alcanzado el desarrollo
ms elevado posible en la direccin de la serenidad pura. Ha logrado el grado ms
intenso de concentracin, tornndose tan refinada que la conciencia no puede ser
descrita en trminos de existencia o no-existencia. Y sin embargo este logro, desde el
punto de vista Budista, es aun un estado mundano que debe dar finalmente lugar a la
va de la introspeccin, la cual es la nica que conduce a la verdadera liberacin.

Las Jhnas y el Renacimiento

En el Budismo se ensea que los seres con capacidad sensorial en los que el deseo y la
ignorancia aun permanecen estn sujetos a renacimiento despus de la muerte. El
modo en que renacen est determinado por su kamma, su accin volitiva, siendo el
kamma hbil el que da lugar a un buen renacimiento y siendo el kamma inhbil el que
da lugar a un mal renacimiento. En trminos de kamma hbil el logro de jhna puede
ocupar un papel primordial el proceso de renacimiento, siendo considerado como un
buen kamma superlativo que toma precedencia sobre otros kammas inferiores en la
determinacin del futuro renacimiento de la persona que lo logra.

La cosmologa Budista agrupa los numerosos planos de existencia en los que el
renacimiento sucede en tres grandes esferas, cada una incluyendo cierto numero de
planos subsidiarios. La esfera de los sentidos (kmadhtu) es el campo de
renacimiento para acciones malas y para acciones meritorias que no alcanzan el grado
de las jhnas; la esfera de materialidad-sutil (rpadhtu), el campo de renacimiento
para las jhnas de la esfera de materialidad-sutil; y la esfera inmaterial (arpadhtu),
el campo de renacimiento para las jhnas inmateriales.

Un kamma inhbil, si es determinante de renacimiento, conducir a una nueva
existencia en uno de los cuatro planos de miseria pertenecientes a la esfera de los
sentidos: los infiernos, el reino animal, la esfera de los espritus afligidos, o la hueste
de los titanes. Un kamma hbil de tipo sub-jhnico produce renacimiento en alguno de
los siete planos de felicidad en la esfera de los sentidos: El mundo de los humanos o
los seis mundos celestiales.

Por encima de los planos de la esfera sensorial se encuentran los planos de
materialidad-sutil, a los cuales se logra renacer solo a travs del logro de las jhnas de
la esfera de materialidad-sutil. Los diecisis planos en esta esfera se encuentran
ordenados jerrquicamente en correlacin con las cuatro jhnas. Aquellos que han
practicado la primera jhna en grado menor renacen en el Plano de la Corte de
Brahm, en grado moderado en el Plano de los Ministros de Brahm, y en grado
superior en el Plano del Gran Brahm (Brahmaprisajja, brahmpurohita, y mah
brahm, respectivamente). De manera similar, el practicar la segunda jhna en grado
menor da lugar a renacimiento en el Plano de Lustre Menor, en grado moderado en el
Plano de Lustre Infinito, y en grado superior en el Plano de Lustre Radiante
(Parttbha, appamnbha, y bhassara). El practicar la tercera jhna en grado menor
da lugar a renacimiento en el Plano de Aura Menor, en grado moderado en el Plano de
Aura Infinita, y en grado superior en el Plano de Aura Estable (Parittasubha,
appamnasubha, y subhakinha).

Hay siete planos [de existencia] correspondientes a la cuarta jhna: El Plano de la
Gran Retribucin, el Plano de los Seres No-Percipientes, y las cinco Moradas Puras
(vehapphala, asasatta, y suddhvsa). Con esta jhna el patrn de renacimiento
difiere del previo. Parece ser que todos los seres que practican la cuarta jhna de
nivel mundano sin alcanzar ningn logro supramundano renacen en el Plano de la Gran
Retribucin. No hay diferenciacin en cuanto a grados de desarrollo inferior, mediano
o superior. El Plano de los Seres No-Percipientes se alcanza por aquellos que, despus
de lograr la cuarta jhna, utilizan el poder de su meditacin para lograr renacimiento
exclusivamente con cuerpos materiales. No adquieren conciencia nuevamente sino
hasta el momento en que mueren en este plano. Las cinco Moradas Puras se
encuentran abiertas solamente a los que no retornan (angmi), aquellos discpulos
nobles en la penltima etapa de liberacin que han erradicado las impurezas que los
atan a la esfera sensorial y por lo tanto automticamente toman renacimiento en los
planos superiores, en donde logran la arahata y alcanzan la liberacin final.

Ms all de la esfera de la materialidad-sutil se encuentran los planos inmateriales, los
cuales son cuatro en numero: La base del espacio ilimitado, la base de la conciencia
ilimitada, la base de la nada, y la base de la ni-percepcin-ni-(no-percepcin). Como
debe ser evidente, estos planos de renacimiento son para aquellos que, sin haber roto
las cadenas que los atan a samsra, logran el dominio de una otra de las cuatro jhnas
inmateriales. Aquellos meditadores que tienen dominio sobre uno de los logros
inmateriales en el momento de su muerte toman renacimiento en el plano apropiado,
en donde permanecen hasta que la fuerza kmmica de la jhna se extingue. Entonces
mueren, tomando renacimiento en algn otro plano en acuerdo con su kamma
acumulado (ver por ejem. Narada, A Manual of Abhidhamma, pp.233-55).
5
JHNA Y LO SUPRAMUNDANO

La Va de la Sabidura

El objetivo de la va Budista, la completa y permanente liberacin con respecto al
sufrimiento, debe ser logrado mediante la prctica completa de la disciplina triple de
moralidad (sla), concentracin (samdhi) y sabidura (pa). Las jhnas mundanas,
consistentes en las cuatro jhnas de la esfera de materialidad-sutil y las cuatro jhnas
inmateriales, pertenecen a la etapa de concentracin, la cual cubren en grado
eminente. Sin embargo, tomadas por s mismas, estos estados no aseguran liberacin
completa, ya que son incapaces de cortar las races del sufrimiento. El Buda ensea
que la causa del sufrimiento, la fuerza motriz detrs del ciclo de renacimientos, es las
corrupciones con sus tres races de lo impuro: El deseo, la aversin y la ofuscacin. La
concentracin al nivel de absorcin, no obstante qu nivel se practique, solamente
suprime las corrupciones, pero no es capaz de destruir sus semillas latentes. Por esto
la jhna mundana por s misma, inclusive cuando es sostenida, no es capaz de
terminar con el ciclo de renacimientos. Por el contrario, es posible que perpete el
ciclo. Ya que si cualquier jhna de materialidad-sutil o inmaterial es asida con apego,
dar lugar a renacimiento en ese plano de existencia particular correspondiente a su
propia potencia kmmica, el cual puede ser seguido de renacimiento en algn plano
inferior.

Lo que se requiere para lograr la liberacin completa del ciclo de renacimientos es la
erradicacin de las impurezas [mentales]. Ya que la impureza ms bsica es la
ignorancia (avijj), la llave para la liberacin consiste en desarrollar su opuesto
directo, propiamente la sabidura (pa). Ya que la sabidura presupone cierta
habilidad en concentracin es inevitable que jhna reclame su sitio en este desarrollo.
Este sitio, sin embargo, no es invariable, sino como veremos permite diferencias
dependiendo de la disposicin individual del meditador.

La distincin entre los trminos mundano (lokiya) y supramundano (lokuttara),
cruciales en la exposicin filosfica Theravda, es fundamental para la discusin en
este captulo. El trmino mundano se aplica a todo fenmeno incluido en el mundo
(loka), desde estados sutiles de conciencia hasta la materia, desde la virtud hasta el
mal, desde los logros meditativos hasta la inmersin en la sensualidad burda. El
trmino supramundano, en contraste, se aplica exclusivamente a aquello que
trasciende el mundo, es decir, los nueve estados supramundanos: Nibbna, las cuatro
vas nobles (magga) conducentes a Nibbna, y sus correspondientes frutos (phala), los
cuales experimentan la felicidad de Nibbna.

La sabidura tiene la caracterstica especfica de penetrar la naturaleza verdadera de
los fenmenos. Penetra los aspectos generales y particulares de las cosas a travs de
cognicin directa en vez de pensamiento discursivo. Su funcin es la de abolir la
oscuridad de lo ilusorio, la cual esconde las esencias individuales de los estados y su
manifestacin es lo no-ilusorio. Ya que el Buda dice que alguien cuya mente esta
concentrada sabe y ve las cosas tal cual son, la causa prxima de la sabidura es la
concentracin (Vism.438, p.481).

La sabidura que es instrumental en el logro de la liberacin se divide en dos tipos
principales: sabidura introspectiva (vipassanna) y la sabidura pertinente a las vas
supramundanas (maggana). El primero es la penetracin directa de las tres
caractersticas de los fenmenos condicionados: impermanencia, sufrimiento, e
impersonalidad (anicca, dukkha, y anatt). Toma como su campo objetivo los cinco
agregados (pacakkhandha): forma material, sensacin, percepcin, formaciones
mentales, y conciencia. Debido a que la sabidura introspectiva toma como objeto el
mundo de los fenmenos condicionados, es considerada como una forma mundana de
sabidura. La sabidura introspectiva en s no erradica directamente las impurezas, sino
que sirve para preparar el camino para el segundo tipo de sabidura, la sabidura de las
vas supramundanas, la cual emerge cuando la introspeccin ha sido llevada a su
clmax. La sabidura de la va ocurre en cuatro etapas distintas (discutidas ms
adelante), [en cada una de estas] simultneamente ve el Nibbna, comprende las
Cuatro Verdades Nobles, y corta las impurezas. Esta sabidura es llamada
supramundana debido a que se levanta por encima del mundo de los cinco agregados
para ver [con el ojo de la sabidura] el estado que trasciende al mundo, Nibbna.

El discpulo Budista que lucha por la liberacin, inicia el desarrollo de la sabidura
asegurando inicialmente sus races: la disciplina de purificacin moral y la
concentracin. Entonces aprende y domina el material bsico sobre el que la sabidura
trabajar: Los agregados, elementos, bases sensoriales, originacin dependiente, las
Cuatro Verdades Nobles, etc. Inicia la prctica de la sabidura mediante el cultivo de
la introspeccin dirigida hacia lo impermanente, lo insatisfactorio, y lo impersonal con
respecto a los cinco agregados. Cuando esta introspeccin alcanza su pice da lugar a
la sabidura supramundana, el factor de entendimiento correcto del Noble Sendero
ctuple, el cual se aparta de las formaciones condicionadas y se dirige hacia el
Nibbna incondicionado, as erradicando las impurezas.

Los Dos Vehculos

La tradicin Theravda reconoce dos enfoques alternativos para el desarrollo de la
sabidura, de los cuales los practicantes son libres de escoger de acuerdo con sus
aptitudes e inclinaciones. Estos dos enfoques son el vehculo de la serenidad
(samathayna) y el vehculo de la introspeccin (vipassanyna). Los meditadores que
los utilizan son llamados respectivamente, samathaynika, aquel que hace de la
serenidad su vehculo, y el vipassanynika, aquel que hace de la introspeccin su
vehculo. Ambos vehculos, a pesar de sus diferentes nombres, son utilizados para el
desarrollo de la introspeccin. Para evitar malentendidos el segundo tipo de
meditador es algunas veces llamado un suddhavipassanynika, uno que hace de la
introspeccin desnuda su vehculo, o un sukkhavipasakk, un trabajador de
introspeccin a secas. No obstante que los tres trminos aparecen inicialmente en
los comentarios (en vez de los suttas), el reconocimiento de los dos vehculos parece
estar implcito en un cierto numero de pasajes cannicos.

El samathaynika es un meditador que inicialmente logra la concentracin de acceso o
alguna de las ocho jhnas mundanas, entonces emerge y utiliza su logro como base
para cultivar la introspeccin hasta que llega a la va supramundana. En contraste, el
vipassanynika no logra la jhna mundana antes de practicar la contemplacin
introspectiva, o en caso de hacerlo, no lo utiliza como instrumento para cultivar la
introspeccin. En vez, sin entrar y emerger de jhna, procede directamente a la
contemplacin introspectiva de fenmenos mentales y materiales y por medio de esta
introspeccin a secas logra la va noble. Para ambos tipos de meditador la
experiencia de la va en cualquiera de sus cuatro etapas ocurre siempre al nivel de
intensidad jhnica y por lo tanto necesariamente incluye la jhna supramundana bajo
el titulo de concentracin correcta (sammsamdhi), el octavo factor del Noble
Sendero ctuple.

La fuente clsica de la distincin entre los dos vehculos de serenidad e introspeccin
es el Visuddhimagga en donde es explicado que cuando un meditador inicia el
desarrollo de la sabidura si, inicialmente, su vehculo es la serenidad, debe emerger
de cualquier jhna de materialidad-sutil o inmaterial excepto la base de la ni-
percepcin-ni-(no-percepcin), y debe discernir de acuerdo con caracterstica,
funcin, etc. los factores jhnicos consistentes en aplicacin de la mente, etc. y los
estados asociados a ellos (Vism.557, pp.679-80). Otros pasajes en los comentarios
hacen suficiente la concentracin de acceso para el vehculo de la serenidad, pero la
ultima jhna inmaterial es excluida debido a que sus factores son demasiado sutiles
como para ser discernidos. El meditador cuyo vehculo es la introspeccin pura, por
otra parte, es aconsejado a iniciar directamente con el discernimiento de los
fenmenos mentales y materiales, iniciando con los cuatro elementos, sin utilizar una
jhna con este propsito (Vism.558, p.680). El samathaynika primero logra la
concentracin de acceso o jhna mundana y entonces desarrolla conocimiento
introspectivo, por medio del cual logra la va supramundana conteniendo la sabidura
bajo el titulo de entendimiento correcto y jhna supramundana bajo el titulo de
concentracin correcta. El vipassanynika en contraste, se salta la jhna mundana y
va directamente a la contemplacin introspectiva. Cuando finaliza con la progresin
de sabidura introspectiva llaga a la va supramundana la cual, como en el caso previo,
conlleva la sabidura con la jhna supramundana. Esta jhna cuenta como su logro de
serenidad.

Para un meditador siguiendo el vehculo de la serenidad el logro de jhna cubre dos
funciones: primero, produce una base de pureza mental y tranquilidad necesarias para
embarcarse en el trabajo de la contemplacin introspectiva; y segundo, sirve como un
objeto para ser examinado introspectivamente con el propsito de discernir las tres
caractersticas de impermanencia, insatisfactoriedad e impersonalidad. La jhna logra
la primera funcin al proveer un instrumento poderoso para abatir los cinco
impedimentos. Como hemos visto, para que surja la sabidura la mente debe primero
estar bien concentrada, y para lograrlo debe estar libre de los impedimentos, una
labor lograda preeminentemente mediante jhna. No obstante que la concentracin
de acceso mantiene los impedimentos a raya, la jhna asegura su alejamiento a una
mayor y ms segura distancia.

En su capacidad para producir concentracin las jhnas son llamadas la base (pda) de
la introspeccin, y esa jhna en particular en la cual el meditador entra y emerge
antes de iniciar su prctica introspectiva es designada su pdakajjhna, la jhna
bsica o fundamental. La introspeccin no puede ser practicada mientras haya
absorcin en jhna, ya que la meditacin introspectiva requiere de investigacin y
observacin, las cuales son imposibles cuando la mente est inmersa en absorcin
unificada. Pero despus de emerger de la jhna la mente se encuentra limpia de
impedimentos, y la quietud y claridad que entonces resultan conducen a una
introspeccin precisa y penetrante.

Las jhnas tambin entran en la prctica del samathaynika en capacidad secundaria,
es decir, como objetos de escrutinio para la introspeccin. La prctica introspectiva
consiste esencialmente en el examen de fenmenos mentales y fsicos con el objeto de
descubrir sus marcas de impermanencia, insatisfactoriedad, e impersonalidad. Las
jhnas que logre el meditador le proveen de un objeto asequible y notablemente claro
en el cual puede buscar estas tres caractersticas. Despus de emerger de la jhna el
meditador proceder a examinar la conciencia jhnica y a discernir la forma en la que
ejemplifica las tres marcas universales. Este proceso es llamado sammasanana,
conocimiento de comprensin, y la jhna sujeta a este tratamiento es denominada
sammasitajjhna, la jhna comprendida (Vism.607-11, pp.706-10). No obstante que
la jhna bsica y la jhna comprendida a menudo sern las mismas, las dos no
coinciden necesariamente. Un meditador no puede practicar comprensin en una
jhna superior a la cual es capaz de llegar, pero uno que utiliza una jhna superior
como su pdakajjhna es capaz de practicar comprensin introspectiva en una jhna
inferior que ha logrado y dominado previamente. Como veremos ms adelante, esta
diferencia admitida entre el pdakajjhna y el sammasitajjhna conduce a teoras
discrepantes acerca de la concentracin supramundana de la va noble,.

Mientras que la secuencia de entrenamiento tomada por el meditador samathaynika
no tiene problemas, el enfoque del vipassanynika presenta le dificultad de justificar
[el origen de] la concentracin que utiliza para proveer de una base para la
introspeccin. La concentracin es necesaria con el objeto de ver y saber las cosas tal
cual son, pero sin concentracin de acceso o jhna, qu tipo de concentracin puede
utilizar? La solucin a este problema se encuentra en un tipo de concentracin distinta
de la de acceso o absorcin propias del vehculo de la serenidad, llamada
concentracin momentnea (khaikasamdhi). A pesar de su nombre, la
concentracin momentnea no significa un solo momento de concentracin en medio
de una corriente de pensamientos distrados, sino una concentracin dinmica que
fluye de objeto a objeto en el siempre cambiante flujo de los fenmenos, reteniendo
un nivel constante de intensidad y coleccin suficiente para purificar la mente de los
impedimentos. La concentracin momentnea surge en el samathaynika
simultneamente con su logro de introspeccin post-jhnica, pero para el
vipassanynika se desarrolla natural y espontneamente en el curso de su prctica
introspectiva sin tener que fijar la mente en un solo objeto exclusivamente. Por ende
el que sigue el vehculo de la introspeccin no omite del todo la concentracin en su
entrenamiento, sino que la desarrolla en una forma diferente a la del practicante de
la serenidad. Sin lograr jhna procede directamente a contemplar los cinco agregados
y al observarlos constantemente momento a momento adquiere concentracin
momentnea como acompaamiento de sus investigaciones. Esta concentracin
momentnea cubre la misma funcin que la jhna bsica del vehculo de serenidad,
proporcionando el fundamento de claridad mental necesario para el surgimiento de la
visin introspectiva.

Las Jhnas Supramundanas

El clmax en el desarrollo de la introspeccin es el logro de las cuatro vas y frutos
supramundanos. Cada va es una cumbre de experiencia momentnea directamente
comprendiendo el Nibbna y cortando permanentemente ciertas impurezas. Estas
impurezas generalmente son agrupadas en un conjunto de diez encadenamientos
[trabas o grilletes] (samyojana) los cuales mantienen a los seres encadenados al
ciclo de renacimientos. La primera va, llamada la va del que entra en la corriente
(sotpatti) debido a que marca la entrada en la corriente del Dhamma, erradica los
tres primeros encadenamientos (la visin falsa de la personalidad, duda, y apego a
ritos y rituales). El discpulo que ha alcanzado la entrada en la corriente ha limitado
sus futuros nacimientos a un mximo de siete en las esferas de felicidad humana y de
los mundos celestiales, despus de los cuales lograr la liberacin final. Sin embargo
un discpulo con entusiasmo es capaz de progresar inclusive a etapas superiores en la
misma vida en la que alcanza la entrada en la corriente, mediante el establecimiento
de la aspiracin para el logro de la siguiente va superior y nuevamente embarcando
en el desarrollo de la introspeccin con el objeto de lograr dicha va.

La siguiente va supramundana es la del que regresa solo en una ocasin ms
(sakadgmi). Esta va no erradica ninguna traba completamente, sino que atena en
gran medida el deseo sensorial y la aversin. El que regresa solo una vez ms es
llamado as debido a que est destinado a poner fin al sufrimiento despus de retornar
a este mundo solo una vez ms. La tercera va, la del que no regresa (angmi) por
completo destruye el deseo sensorial y la aversin debilitados por la va precedente. El
que no regresa se ha asegurado que ya nunca ms tomar renacimiento en la esfera
sensorial; si no penetra el nivel ms elevado tendr renacimiento espontneo en las
Moradas Puras y ah lograra el Nibbna final. La va ms elevada, la va del arahant,
erradica los cinco encadenamientos restantes, deseo de existencia en las esferas de
materialidad-sutil e inmateriales, presuncin, agitacin, e ignorancia. El arahant ha
completado el desarrollo de la totalidad del camino enseado por el Buda. Ha llegado
al final de los renacimientos y por ende es capaz de rugir su Rugido de Len: El
nacimiento ha sido destruido, la vida sant ha sido vivida, lo que tenia que hacerse se
ha hecho, no hay ms [llegar a ser] de aqu en adelante.

Cada va es seguida inmediatamente por la experiencia supramundana del fruto [o
realizacin], la cual es el resultado de la va, se da tambin en las mismas cuatro
etapas, y comparte con la va su carcter de trascendencia del mundo. Pero mientras
que la va efecta la funcin activa de cortar las impurezas, el fruto simplemente goza
de la felicidad y paz que resultan cuando la va ha completado su labor. Adems,
mientras que la va est limitada a un solo momento de conciencia, el fruto que le
sigue inmediatamente dura dos o tres momentos. Y mientras que cada una de las vas
ocurre solamente una vez y no puede ser repetida nunca, el fruto permanece accesible
al discpulo noble de acuerdo con el nivel apropiado. Puede recurrir a l como un
estado meditativo especial llamado el logro del fruto (phalasamppatti) con el
objeto de experimentar el goce nibbnico aqu y ahora (Vism.699-702, pp.819-24).

Las vas y frutos supramundanos siempre surgen como estados de conciencia jhnicos.
Ocurren como estados de jhna debido a que contienen en s los mismos factores
jhnicos elevados a una intensidad correspondiente al de los factores jhnicos en las
jhnas mundanas. Ya que poseen los factores jhnicos estos estados son capaces de
fijarse en su objeto con la fuerza de la absorcin completa. Por ende, tomando la
fuerza de absorcin de los factores jhnicos como criterio, las vas y frutos pueden
considerarse como pertenecientes a la primera, segunda, tercera, o cuarta jhna del
esquema cudruple, o de la primera a la quinta jhna del esquema quntuple.

La base para el reconocimiento de un tipo de jhna supramundana se origina en los
suttas, especialmente a la seccin del Gran Discurso de Los Fundamentos de la
Atencin en donde el Buda define la concentracin correcta del Noble ctuple
Sendero mediante la frmula patrn de las cuatro jhnas (D.ii,313). Sin embargo, es
en el Abhidhamma en donde la conexin entre las jhnas, vas, y frutos se desarrolla
con gran complejidad de detalle. El Dhammasangan, en su seccin referente a estados
de conciencia, expone cada uno de los estados de va y fruto como ocasiones, primero,
de una u otra de las cuatro jhnas en el esquema cudruple, y nuevamente como
ocasiones de una u otra de las cinco jhnas en el esquema quntuple (Dhs.74-86). La
exposicin comn del Abhidhamma, formalizada en los manuales sinpticos del mismo,
emplea el esquema quntuple y conecta cada uno de las vas y frutos con cada una de
las cinco jhnas. De esta forma los ocho tipos de conciencia supramundana, las
conciencias de va y fruto de los que entran en la corriente, del que regresa una vez,
del que no regresa y del arahant, proliferan a cuarenta tipos de conciencia
supramundana, ya que cualquier va o fruto puede ocurrir al nivel de cualesquiera de
las cinco jhnas. Debe notarse, sin embargo, que no hay vas y frutos conectados con
los logros inmateriales, la razn es que la jhna supramundana se presenta solamente
desde el punto de vista de su composicin factorial, la cual es idntica para los logros
inmateriales y la quinta jhna (ecuanimidad y unificacin).

El tratamiento ms completo de las jhnas supramundanas en la literatura Pli
autoritaria puede encontrarse en el Dhammasangan ledo en conjuncin con su
comentario, el Ahsalin . El Dhammasangan inicia su anlisis de la primera
conciencia supramundana con las siguientes palabras:

En ocasin cuando uno desarrolla la jhna supramundana, la cual es emancipadora,
conducente a la demolicin (de la existencia), para el abandono de las nociones
[errneas], para lograr el primer plano, apartado de los placeres sensoriales...uno
entra y permanece en la primera jhna (Dhs.72).

El Ahsalin explica la palabra lokuttara, la que hemos estado traduciendo como
supramundano, como significando cruza por encima del mundo, trasciende el
mundo, se yergue habiendo superado y vencido al mundo. Comenta la frase uno
desarrolla jhna de la siguiente manera: Uno desarrolla, produce, cultiva la jhna
de absorcin con duracin de un solo momento de pensamiento. Este comentario nos
muestra dos cosas respecto a la conciencia de la va: que ocurre como jhna en el
mbito de absorcin completa y que esta absorcin de la va dura un solo momento de
pensamiento. La palabra emancipadora (niyynika) se explica como significando que
esta jhna sale del mundo, del ciclo de la existencia, la frase conducente a la
demolicin (apacayagmi) como demoliendo y desmantelando el proceso de
renacimiento (Dhs.A.259).

Esta ultima frase seala una notable diferencia entre la jhna mundana y la
supramundana. La exposicin de la primera por el Dhammasangan inicia: En la
ocasin cuando uno desarrolla la va de renacimiento en la esfera de materialidad-
sutil...uno entra y permanece en la primera jhna [itlicas del autor]. Por lo que con
esta aseveracin, se muestra que la jhna mundana sostiene el ciclo de renacimientos;
es un kamma saludable conducente a existencia renovada. Pero la jhna
supramundana de la va no promueve la continuacin del ciclo. Por el contrario, causa
la demolicin y el desmantelamiento del ciclo, tal como lo muestra el Ahsalin con
el siguiente ejemplo ilustrativo:

Los estados saludables de los tres planos se dice que conducen a la acumulacin
debido a que construyen e incrementan la muerte y renacimiento en el ciclo. Mas no
esto. Tal como la ocasin en la que un hombre ha construido una pared de dieciocho
pies de altura otro pudiera tomar un mazo e ir demolindola y desmantelndola a lo
largo, de esta forma va a lo largo demoliendo y desmantelando las muertes y
renacimientos construidas por los kammas saludables de los tres planos mediante la
creacin de una deficiencia en sus condiciones. De esta forma conduce a la demolicin
(Dhs.A.259. Ver Expositor, ii.289-90).

Se dice que la jhna supramundana se cultiva para el abandono de las nociones
[incorrectas]. Esta frase indica la funcin de la primera va, la cual es la de erradicar
los encadenamientos. La jhna de la primera va supramundana corta el
encadenamiento de la nocin [errnea] de la personalidad junto con todas las
nociones especulativas derivadas de ella. El Ahsalin indica que aqu debemos
entender que abandona no solamente las nociones errneas sino otros estados
inhbiles tambin, propiamente: La duda, el apego a los ritos y rituales, y el deseo,
aversin, y ofuscacin con la suficiente potencia para conducir a los planos
[existenciales] de miseria. El comentario explica para lograr el primer plano como
significando para lograr el fruto de la entrada en la corriente.

Adems de estas, otras diferencias entre la jhna mundana y la supramundana pueden
ser brevemente discutidas. Inicialmente, con respecto a su objeto, las jhnas
mundanas tienen como objeto una entidad conceptual tal como el signo de
contraparte de las kasinas o, en el caso de las moradas divinas, seres con capacidad
sensorial. En contraste, para la jhna supramundana de las vas y frutos el objeto es
exclusivamente Nibbna. Con respecto a su tono predominante, en la jhna mundana
sobresale el elemento de serenidad, mientras que la jhna supramundana de las vas y
frutos trae el balance de la serenidad y la introspeccin. La sabidura esta presente
como entendimiento correcto y la serenidad como concentracin correcta, ambos
funcionando juntos en armona perfecta, ninguno excediendo al otro.

Esta diferencia en la prevalencia del tono conduce a una diferencia en funcin o
actividad entre los dos tipos de jhna. Ambos la mundana y la supramundana son
jhnas en el sentido de atender de cerca (upanijjhna), pero en el caso de la jhna
mundana esta atencin intensa da lugar meramente a la absorcin en el objeto, una
absorcin que solamente es capaz de suprimir las impurezas temporalmente. En la
jhna supramundana, particularmente las de las cuatro vas, el acoplamiento de la
atencin cercana con la sabidura rene el ejercicio de cuatro funciones en un mismo
momento, estas cuatro funciones aplican cada una a las Cuatro Verdades Nobles. La
va penetra la primera noble verdad mediante el entendimiento completo del
sufrimiento; penetra la segunda noble verdad mediante el abandono del deseo, el
origen del sufrimiento; penetra la tercera noble verdad mediante la comprensin de
Nibbna, el cese del sufrimiento; y penetra la cuarta noble verdad mediante el
desarrollo del Noble ctuple Sendero que conduce al fin del sufrimiento. Buddhaghosa
ilustra esto con el smil de una lmpara, la cual tambin desempea cuatro labores
simultneamente: Quema la mecha, desvanece la oscuridad, hace que aparezca la luz,
y consume el aceite (Vism.690, p.808).

El Nivel Jhnico de la Va y el Fruto

Cuando las vas y frutos son asignados al nivel de cuatro o cinco jhnas, la pregunta
surge en cuanto a que factor determina su nivel particular de intensidad jhnica. En
otras palabras, por qu la va y el fruto surgen para un meditador en el mbito de
primera jhna, para otro en el mbito de segunda jhna, y as sucesivamente? Los
comentarios presentan tres categoras concernientes a la determinacin del nivel
jhnico de la va, aparentemente derivado de los linajes de los antiguos maestros
(Vism.666-67; pp.778-80. Dhs.A.271-74). El primero mantiene que es la jhna bsica,
es decir, la jhna utilizada como base para la introspeccin conducente al surgimiento
[de la va] en proximidad inmediata con el fruto, la que gobierna la diferencia en el
nivel jhnico de la va. Una segunda teora dice que la diferencia es gobernada por los
agregados (hechos objetos de introspeccin) en la ocasin de la introspeccin
conducente al surgimiento [de la va]. La tercera teora mantiene que es la inclinacin
personal del meditador la que gobierna la diferencia.

De acuerdo con la primera teora la va surgida en un meditador de introspeccin a
secas que carece jhna, y la va surgida en uno que posee el logro de jhna pero que
no la usa como base de introspeccin, y la va surgida mediante la comprensin de las
formaciones despus de emerger de la primera jhna, son todas vas de la primera
jhna solamente. Cuando la va es producida despus de emerger de la segunda,
tercera, cuarta y quinta jhnas (en el sistema quntuple) y utilizando estas como base
de la introspeccin, entonces la va concierne al nivel de la jhna utilizada como base,
es decir, [correspondientemente] la segunda, tercera, cuarta, o quinta. Para un
meditador utilizando una jhna inmaterial como base de la va esta ser la va de la
quinta jhna. Por lo tanto en la primera teora, cuando las formaciones son
comprendidas mediante introspeccin despus de emerger de una jhna bsica,
entonces ser el logro jhnico del que se emerge en el punto ms cercano a la va, es
decir, justo antes de alcanzar la introspeccin conducente a la salida, la que hace a la
va similar en naturaleza a s misma.

De acuerdo con la segunda teora la va que surge es similar en naturaleza a los
estados que estn siendo comprendidos mediante introspeccin al tiempo en que la
introspeccin conducente al emerger ocurre. Por ende, si el meditador, despus de
emerger de un logro meditativo, se encuentra contemplando con introspeccin los
fenmenos de la esfera sensorial o los constituyentes de la primera jhna, entonces la
va producida ocurrir al nivel de la primera jhna. En esta teora entonces, es la
jhna comprendida (sammasitajjhna) la que determina la calidad jhnica de la va.
La restriccin que debe aadirse es que un meditador no es capaz de contemplar con
introspeccin una jhna de mayor nivel del que es capaz de lograr.

De acuerdo con la tercera teora, la va ocurre al nivel de jhna que el meditador
desee, ya sea al nivel de la jhna que ha utilizado como base de introspeccin o al
nivel de jhna que ha tomado como objeto de contemplacin introspectiva.

La diferencia entre las tres teoras puede ser entendida mediante un simple ejemplo
(Dhs.A.274. Ver Expositor, ii.310). Si un meditador alcanza la va supramundana
mediante la contemplacin introspectiva de la primera jhna despus de emerger de
la quinta jhna, entonces, de acuerdo con la primera teora su va pertenecer a la
quinta jhna, mientras que de acuerdo con la segunda teora pertenecer a la primera
jhna. De manera que estas dos teoras son incompatibles cuando hay una diferencia
entre la jhna bsica y la jhna comprendida. Pero de acuerdo con la tercera teora,
la va es determinada por cualquier jhna deseada por el meditador, ya sea la primera
o la quinta. De modo que esta teora no est necesariamente en desacuerdo con las
otras dos.

Buddhaghosa mismo no hace una decisin respecto a estas tres teoras. Solamente
seala que en las tres doctrinas, debajo de sus divergencias, hay un reconocimiento de
que la introspeccin inmediatamente precedente a la va supramundana determina el
carcter jhnico de la va. Esta introspeccin es la causa prxima y principal para el
surgimiento de la va, de manera que ya sea la introspeccin conducente al emerger
cerca de la jhna bsica o la que ocurre a travs de la jhna contemplada, o aquella
que es fijada por el deseo del meditador, es en todos los casos esta fase final de la
introspeccin la que da definicin a la va supramundana. Ya que el fruto que ocurre
inmediatamente despus de la va tiene una constitucin idntica a la de la va, su
propia jhna supramundana est determinada por la va. De modo que una va
[asociada] con la primera jhna produce un fruto [asociado] con la primera jhna, y
as sucesivamente para el resto de las jhnas.
6
LOS DISCPULOS NOBLES Y JHNA

Todas las personas nobles, como hemos visto, logran la jhna supramundana junto con
su logro de las vas y frutos nobles. Los nobles en cada una de las cuatro etapas de
liberacin, adicionalmente, tienen acceso a la jhna supramundana de sus respectivos
logros del fruto, desde el fruto de la entrada en la corriente hasta el logro del fruto de
la arahata. Sin embargo permanece problemtico [el saber] en que medida gozan
tambin de la posesin de la jhna mundana. Con el objeto de determinar la respuesta
a esta pregunta consultaremos la tipologa original de los siete tipos de discpulos
nobles, la cual provee una forma de clasificacin con mayor orientacin psicolgica
respecto a los ocho individuos nobles. Un vistazo a la explicacin de estos siete tipos
nos permitir ver el rango de logro jhnico alcanzado por los discpulos nobles. Sobre
esta base procederemos a evaluar el lugar de la jhna mundana en la descripcin
Budista original del arahant, el individuo perfeccionado.

Siete Tipos de Discpulos

La tipologa sptuple se encuentra originalmente en el Sutta de Kitagiri del Majjhima
Nikya (M.i,477-79) y es reformulada en el Puggalapaatti del Abhidhamma Pitaka.
Esta tipologa clasifica a las personas nobles en las vas y frutos en siete tipos: [1] el
devoto de fe (saddhnusri), [2] el liberado por fe (saddhvimutta), [3] el testigo-
corporal (kyasakkhi), [4] el liberado en ambas formas (ubhatobhgavimutta), [5] el
devoto de la verdad (dhammanusri), [6] el que ha logrado el entendimiento
(dihipatta), y [7] el liberado mediante sabidura (pavimutta). Los siete tipos
pueden dividirse en tres grupos generales, cada uno definido por la predominancia de
una facultad espiritual particular. Los primeros dos tipos estn gobernados por una
predominancia de fe, los dos siguientes por una predominancia de concentracin, y los
ltimos tres por una predominancia de sabidura. Con respecto a esta divisin, sin
embargo, deben hacerse ciertas reservas a lo largo de nuestra discusin.

[1] El devoto de fe se explica en el sutta como sigue:

Aqu, monjes, una persona no ha alcanzado con su propio cuerpo (mental) aquellas
liberaciones inmateriales pacficas que trascienden la forma material; tampoco ha
destruido sus corrupciones (asava) despus de haber visto con sabidura. Pero tiene
cierto grado de fe en el Tathagata, cierto grado de devocin hacia l, y posee estas
cualidades: Fe, energa, atencin plena, concentracin y sabidura. Esta persona,
monjes, es llamada el devoto de fe (M.i,479).

[A propsito, las asavas son cuatro impurezas poderosas que mantienen el ciclo
samsrico: Deseo sensorial, deseo de existencia, entendimiento incorrecto, e
ignorancia (n.a.)].

El Puggalapaatti (p.182) define al devoto de fe desde un ngulo diferente como un
discpulo practicando hacia el fruto de la entrada en la corriente en el que la facultad
de fe es predominante y que desarrolla la va noble por medio de la fe. Aade que
cuando se establece en el fruto se torna uno liberado por fe. No obstante que el sutta
excluye del equipo del devoto de fe los logros inmateriales pacficos, es decir, las
cuatro jhnas inmateriales, esto no implica nada con respecto a su logro de las cuatro
jhnas mundanas inferiores. Parece ser que el devoto de fe es capaz de haber logrado
previamente cualquiera de las jhnas inmateriales antes de alcanzar la va, y es
posible que sea tambin un trabajador de introspeccin a secas desposedo de jhna
mundana.

[2] El liberado por fe es estricta y literalmente definido como un discpulo noble en
uno de los seis niveles intermedios, desde el fruto de la entrada en la corriente hasta
la va de la arahata, que carece de jhnas inmateriales y tiene predominancia de la
facultad de fe.

El Buda explica a continuacin al liberado por la fe:

Aqu, monjes, alguna persona no ha alcanzado con su propio cuerpo (mental) aquellas
liberaciones inmateriales pacficas que trascienden la forma material; pero habiendo
visto con sabidura, algunas de sus corrupciones han sido destruidas, y su fe en el
Tathagata est definida, profundamente enraizada, bien establecida. Esta persona,
monjes, es llamada el liberado por la fe (M.i,478).

Como en el caso del devoto de fe, el liberado por la fe, aun careciendo de las jhnas
inmateriales, puede ser alguien que obtiene las jhnas materiales as como un
trabajador de introspeccin a secas.

El Puggalapaatti establece (pp.184-85) que la persona liberada por la fe es una que
entiende las Cuatro Verdades Nobles, ha visto y verificado por medio de sabidura las
enseanzas proclamadas por el Tathagata, y habiendo visto con sabidura ha eliminado
algunas de sus corrupciones. Sin embargo, no lo ha logrado tan fcilmente como el
dihipatta, la persona que ha logrado entendimiento, cuyo progreso es ms fcil
debido a su superior sabidura. El hecho de que el liberado por fe ha destruido
solamente algunas de sus corrupciones implica que ha avanzado ms all de la primera
va pero aun no ha alcanzado el fruto final, el fruto de la arahata. Sin embargo, el
Visuddhimagga, dice que los arahantes en los que la fe es predominante pueden
tambin llamarse liberados por fe (Vism.659, p.770). Su comentario indica que esta
aseveracin tiene una mera intencin figurativa, en el sentido de que esos arahantes
han logrado su objetivo despus de haber sido liberados por la fe en las etapas
intermedias. Literalmente deben considerarse liberados por sabidura (Vism.T.ii,
468).

[3] El testigo corporal es un discpulo noble de los seis niveles intermedios, desde el
fruto de la entrada en la corriente hasta la va de la arahata, que tiene
predominancia de la facultad de concentracin y es capaz de obtener las jhnas
inmateriales. La explicacin de los suttas es:

Y qu persona, monjes, es el testigo corporal? Aqu, monjes, alguna persona ha
alcanzado con su propio cuerpo (mental) aquellas liberaciones inmateriales pacficas
trascendentes de la forma material, y habiendo visto con sabidura, algunas de sus
corrupciones han sido destruidas. Esta persona, monjes, es llamada el testigo corporal
(M.i, 478).

El Puggalapaatti (p.184) ofrece una ligera variante con respecto a los trminos
usados, sustituyendo las ocho liberaciones (ahavimokkh) por la de los suttas
liberaciones inmateriales pacficas (santvimokkh rupp). Estas ocho liberaciones
consisten de tres logros meditativos concernientes a la esfera de materialidad sutil
(los cuales incluyen las cuatro jhnas inferiores), las cuatro jhnas inmateriales, y el
cese de la percepcin y la sensacin (savedayitanirodha), siendo el ultimo logro
especial accesible solo a los que no retornan y a los arahantes que han dominado las
ocho jhnas (ver, Pug.pp.824-833). Las primeras tres emancipaciones son: Uno que
posee forma material ve formas materiales; uno que no percibe formas materiales
internamente ve formas materiales externamente; y un que es liberado sobre la base
de la idea de lo hermoso. Estas son entendidas como variaciones en las jhnas logradas
con kasinas de color. La aseveracin del Puggalapaatti no significa que el logro de
las ocho liberaciones es necesario o que el logro de las tres liberaciones inferiores es
suficiente. Lo que es requisito y [condicin] suficiente, por ambas partes, para
calificarse como testigo corporal es la destruccin parcial de impurezas acoplada con
el logro de, por lo menos, la jhna inmaterial ms baja. De esta forma el testigo
corporal se puede dividir en cinco sobre la base de aquellos que obtienen cualquiera
de las cuatro jhnas inmateriales y aquel que tambin logra el cese de la percepcin y
la sensacin.

[4] El liberado en ambas formas es un arahant que ha destruido completamente las
impurezas y posee los logros inmateriales. Los comentarios explican el nombre
liberado en ambas formas como significando a travs del logro inmaterial es
liberado del cuerpo material y a travs de la va (de la arahata) es liberado del cuerpo
mental (MA.ii,131). El sutta define a este tipo de discpulo como:

Y qu persona, monjes, es liberado en ambas formas? Aqu, monjes, alguien ha
alcanzado con su propio cuerpo (mental) aquellas liberaciones inmateriales pacficas
que trascienden la forma material, y habiendo visto con sabidura, sus corrupciones
son destruidas. Esta persona, monjes, es liberada en ambas formas (M.i,477).

El Puggalapaatti (p.184) da bsicamente la misma frmula pero reemplaza
liberaciones inmateriales con las ocho liberaciones. El mismo principio de
interpretacin que se aplic al testigo corporal aplica aqu: El logro de cualquier jhna
inmaterial, inclusive el de nivel ms bajo, es suficiente para calificar a una persona
como liberada en ambas formas. Como lo menciona el comentario al Visuddhimagga:
Uno que ha logrado la arahata despus de haber logrado inclusive solo una (jhna
inmaterial) es liberado en ambas formas (Vism.T.ii,466). Este tipo se torna quntuple
por medio de aquellos que logran la arahata despus de emerger de una u otra de las
cuatro jhnas inmateriales y aquel que la logra despus de emerger del logro de la
cesacin (MA:iii,131).

[5] El devoto de la verdad es un discpulo en la primera va en el que la facultad de la
sabidura es predominante. El Buda explica al devoto de la verdad de la siguiente
manera:

Aqu, monjes, alguna persona no ha alcanzado con su propio cuerpo (mental) aquellas
liberaciones trascendentes de la forma material; y tampoco ha destruido sus
corrupciones despus de haber visto con sabidura. Sin embargo las enseanzas
proclamadas por el Tathagata son aceptadas por l a travs de mera reflexin y posee
estas cualidades: Las facultades de fe, energa, atencin plena, concentracin y
sabidura. Esta persona, monjes, es llamada el devoto de la verdad (M.i,479).

El Puggalapaatti (p.185) define al devoto de la verdad como uno que practica para
la realizacin del fruto de la entrada en la corriente en el que la facultad de la
sabidura es predominante, y que desarrolla la va conducido por sabidura. Aade que
cuando el devoto de la verdad est establecido en el fruto de la entrada en la
corriente se torna en uno que ha logrado el entendimiento, el sexto tipo. Los suttas y
el Abhidhamma nuevamente difieren en nfasis, el primero puntualizando la carencia
de jhnas inmateriales, y el segundo el estatus ario. Supuestamente, puede tener
cualquiera de las cuatro jhnas de materialidad-sutil o ser un practicante de
introspeccin a secas sin ningn logro de jhna mundana.

[6] Aquel que ha logrado el entendimiento es un discpulo noble en los seis niveles
intermedios que carece de las jhnas inmateriales y tiene predominancia de la
facultad de sabidura. El Buda explica:

Y qu persona, monjes, es la que ha logrado el entendimiento? Aqu, monjes, alguien
ha alcanzado con su propio cuerpo (mental) aquellas liberaciones inmateriales
pacficas que trascienden la forma material, pero habiendo visto con sabidura algunas
de sus corrupciones han sido destruidas, y las enseanzas proclamadas por el
Tathagata han sido vistas y verificadas por l con sabidura. Esta persona, monjes, es
llamada aquel que ha logrado el entendimiento (M.i,478).


El Puggalapaatti (p.185) define al que ha logrado el entendimiento como una
persona que comprende las Cuatro Verdades Nobles, ha visto y verificado por medio de
sabidura las enseanzas proclamadas por el Tathagata, y habiendo visto con sabidura
ha eliminado algunas de sus corrupciones. Es por ende la contraparte de sabidura
del que es liberado por la fe, pero progresa ms fcilmente que este ultimo por virtud
de su mayor agudeza en sabidura. Como su contraparte, puede poseer cualquiera de
las cuatro jhnas mundanas o puede ser un trabajador de introspeccin a secas.

[7] Aquel liberado mediante sabidura es un arahant que no obtiene los logros
inmateriales. En las palabras del sutta:

Y qu persona, monjes, es la liberada mediante sabidura? Aqu, monjes, alguien no
ha alcanzado con su propio cuerpo (mental) aquellas liberaciones inmateriales
pacficas que trascienden la forma material, pero habiendo visto con sabidura sus
corrupciones son destruidas. Esta persona, monjes, es una liberada mediante sabidura
(M.i,477-78).

La definicin del Puggalapaatti (p.185) meramente reemplaza liberaciones
inmateriales con las ocho liberaciones. No obstante que tales arahantes no
alcanzan las jhnas inmateriales es posible que logren las jhnas inferiores. El
comentario al sutta de hecho establece que el liberado por medio de sabidura es de
cinco tipos por medio del trabajador de introspeccin a secas y los cuatro que
logran la arahata despus de emerger de las cuatro jhnas.

Debe notarse que el liberado por medio de sabidura es contrastado no con el liberado
por fe, sino con aquel liberado en ambas formas. El punto que divide a los dos tipos de
arahant es la carencia de posesin de las cuatro jhnas inmateriales y el logro de la
cesacin. La persona liberada por medio de fe se encuentra en los seis niveles
intermedios de santidad, no en el mbito de la arahata. Cuando obtiene la arahata,
careciendo de jhnas inmateriales, se torna uno liberado por sabidura no obstante
que la fe, ms que la sabidura, es su facultad predominante. Similarmente, un
meditador con predominancia de concentracin que posee los logros inmateriales aun
as ser liberado en ambas formas inclusive si la sabidura, ms que la concentracin,
reclama el primer lugar entre sus logros espirituales, tal fue el caso del Venerable
Sriputta.

Jhna y el Arahant

Desde el punto de vista de su estatura espiritual los siete tipos de personas nobles
pueden ser divididos en tres categoras. La primera incluye al devoto de fe y al devoto
de la verdad, y consiste de aquellos en la va de la entrada en la corriente, el primero
de los ocho tipos de individuos nobles. La segunda categora, la cual incluye al
liberado por la fe, el testigo corporal, y el que ha logrado el entendimiento, consiste
de aquellos en los seis niveles intermedios, desde el que entra en la corriente hasta el
que esta en la va de la arahata. La tercera categora, la cual incluye al liberado en
ambas formas y el liberado por sabidura, consiste solo de arahantes. Debe ser notado
que el Sutta de Kitagiri no hace provisin en su tipologa para un discpulo en la
primera va que logra las jhnas inmateriales. El Visuddhimagga (T.ii,466) mantiene
que este discpulo tendra que ser considerado ya sea un devoto de la fe o un devoto
de la verdad, y al llegar al fruto final sera considerado uno liberado en ambas formas.

El ubhatobhgavitutta, uno liberado en ambas formas, y el paavimutta, uno
liberado por sabidura, forman as los trminos de una tipologa doble de arahantes
distinguida sobre la base de sus logros en jhna. El arahant ubhatobhgavimutta
experimenta en su propia persona las liberaciones pacficas de la esfera inmaterial,
el paavimutta arahant carece de la experiencia total de las jhnas inmateriales.
Cada uno de estos dos tipos, de acuerdo con los comentarios, nuevamente se torna de
tipologa quntuple, el ubhatobhgavimutta por va de aquellos que poseen las cuatro
jhnas inmateriales ascendentes y el logro de la cesacin, el paavimutta por medio
de aquellos que alcanzan la arahata despus de emerger de una de las cuatro jhnas
de materialidad-sutil, y el meditador a secas cuya introspeccin carece del soporte
de la jhna mundana.

La posibilidad de lograr la va supramundana sin posesin de una jhna mundana ha
sido puesta en duda por algunos eruditos de la escuela Theravda, pero el
Visuddhimagga claramente admite esta posibilidad cuando distingue entre la va
surgida en un meditador de introspeccin a secas y la va surgida en uno que posee
una jhna pero que no la usa como base de introspeccin (Vism.666-67; p.779). La
evidencia textual de que puede haber arahantes carentes de jhna mundana se
encuentra en el Sutta de Susima (S.ii,199-23) junto con sus comentarios. Cuando se les
pregunta a los monjes en el sutta, cmo es posible que sean arahantes sin poseer
poderes supernorma les o los logros inmateriales? contestan: Somos liberados por
sabidura (pavimutta kho mayam). El comentario glosa esta respuesta de la
siguiente manera: Somos contemplativos, meditadores de introspeccin a secas,
liberados exclusivamente por sabidura (Mayam nijjhnak sukkhavipasakk
pamatteneva vimutt ti, SA.ii,117). El comentario tambin menciona que el Buda
dio su prolongada disquisicin sobre la introspeccin en el sutta con el objeto de
mostrar el surgimiento del conocimiento incluso sin concentracin (vin pi
samdhimevamnuppattidassanattham, SA.ii,117). El subcomentario establece este
punto explicando inclusive sin concentracin como significando inclusive sin
concentracin previamente lograda y alcanzando la marca de la serenidad
(samathalakkhanappattam purimasiddhamvin pi samdhin ti), aadiendo que esto es
dicho en referencia al que hace de la introspeccin su vehculo (ST.ii,125).

En contraste a los arahantes pavimutta, los que son ubhatobhgavimutta gozan de
una liberacin doble. A travs de su dominio de los logros inmateriales son liberados
del cuerpo material (rpakya), capaces de permanecer en esta misma vida en las
meditaciones correspondientes a los planos inmateriales de existencia. A travs de su
logro de la arahata estn liberados del cuerpo mental (nmakya), y en el presente,
libres de toda impureza y asegurados de la emancipacin final de toda existencia
futura. Los arahantes paavimutta solo poseen la segunda de estas liberaciones.

La doble liberacin del arahant ubhatobhgavimutta no debe confundirse con otra
doble liberacin frecuentemente mencionada en los suttas en conexin con la
arahata. Este segundo par de liberaciones, llamado cetovimutti pavimutti,
liberacin de la mente, liberacin mediante sabidura, es compartida por todos los
arahantes. Aparece en el pasaje patrn descriptivo de la arahata: Con la destruccin
de las corrupciones l, aqu y ahora, entra y permanece en la liberacin libre de
corrupciones de la mente, liberacin por sabidura, habindola conocido por s mismo
mediante conocimiento directo. El Putta Sutta establece claramente que esta doble
liberacin pertenece a los arahantes pavimutta y a los ubhatobhgavimutta, en
donde el pasaje patrn es usado para los dos tipos de arahant llamados el recluso del
loto blanco y el recluso del loto rojo.

Y cmo, monjes, es una persona un recluso de loto blanco (samaapudarka)? Aqu,
monjes, con la destruccin de las corrupciones un monje aqu y ahora entra y
permanece en la liberacin de la mente libre de corrupciones, liberacin por
sabidura, habindola comprendido por s misma con conocimiento directo. Y sin
embargo no permanece experimentando las ocho liberaciones con su cuerpo. As,
monjes, una persona es un recluso de loto blanco.

Y cmo, monjes, es una persona un recluso de loto rojo (samaapaduma)? Aqu,
monjes, con la destruccin de las corrupciones un monje aqu y ahora entra y
permanece en la liberacin de la mente libre de corrupciones, liberacin por
sabidura, habindola comprendido por s misma con conocimiento directo. Y
permanece experimentando las ocho liberaciones con su cuerpo. As, monjes, una
persona es un recluso de loto rojo (A.ii,87).

Ya que la descripcin de estos dos tipos coincide con aquella de los pavimutta y
ubhatobhgavimutta los dos pares pueden ser identificados, el recluso de loto blanco
con el pavimutta, el recluso de loto rojo con el ubhatobhgavimutta. Y sin
embargo, el pavimutta arahant, mientras que carece de la experiencia de las ocho
liberaciones, aun posee ambas liberacin de la mente y liberacin por sabidura.

Cuando la liberacin de la mente y la liberacin por sabidura se juntan y se describen
como libres de corrupcin (ansava), pueden tomarse como indicadores de dos
aspectos de la liberacin del arahant. La liberacin de la mente significa la liberacin
de su mente de deseo y sus impurezas asociadas, liberacin por sabidura la liberacin
con respecto a la ignorancia: Con la desaparicin del deseo hay liberacin de la
mente, con la desaparicin de la ignorancia hay liberacin por sabidura (A.i,61).
Viendo y entendiendo as su mente es liberada de la corrupcin del deseo sensorial,
de la corrupcin de la existencia, de la corrupcin de la ignorancia (M.i,183-84). Aqu
la liberacin de las dos primeras corrupciones puede ser entendida como liberacin de
la mente, la liberacin de la corrupcin de la ignorancia como liberacin por
sabidura. En los comentarios liberacin de la mente se identifica con el factor de
concentracin en el logro del fruto del arahant, la liberacin por sabidura con el
factor de sabidura.

Ya que cada arahant alcanza la arahata a travs del Noble ctuple Sendero, debe
haber logrado la jhna supramundana en la forma de concentracin correcta, el
octavo factor de la va, definido como las cuatro jhnas. Esta jhna permanece con l
como la concentracin del logro del fruto de la arahata, la que ocurre en el mbito de
la jhna supramundana correspondiente a la de su va. De esta forma siempre
permanece en posesin de por lo menos la jhna supramundana del fruto, llamada la
liberacin de la mente libre de corrupciones. Sin embargo, esta consideracin no
refleja en retrospectiva sus logros mundanos, requiriendo que cada arahant posea
jhna mundana.

No obstante que el Budismo en su etapa temprana reconoce la posibilidad de la
arahata con visin a secas, la actitud permanece en el sentido de que las jhnas son
an atributos deseables en el arahant. Son de valor no solo en la etapa previa al logro
final, como fundamento para la introspeccin, sino que mantienen su valor inclusive
despus de este logro. El valor de la jhna en la etapa de arahata, cuando todo
entrenamiento espiritual ha sido completado, es doble. Uno concierne a la experiencia
interna del arahant, el otro a su significado externo como representante de la
dispensa del Buda.

Por el lado de la experiencia interna las jhnas adquieren valor como proveedoras de
una morada feliz aqu y ahora (dihadhammasukhavihra) para el arahant. Los
suttas a menudo muestran a los arahantes logrando jhna y el Buda mismo declara que
las cuatro jhnas son figurativamente un tipo de Nibbna en la vida presente
(A.iv,453-54). Con respecto a niveles y factores no hay diferencia entre las jhnas
mundanas del arahant y las del que no es arahant. La diferencia concierne a su
funcin. Para los que no son arahants la jhna mundana constituye kamma hbil; son
obras con un potencial para producir resultados, precipitando el renacimiento en el
correspondiente plano de existencia. Pero en el caso de un arahant la jhna mundana
no genera ya ms kamma. Ya que ha erradicado la ignorancia y el deseo, las races del
kamma, sus acciones no dejan residuo; no tienen capacidad de generar resultados.
Para l la conciencia jhnica es una conciencia meramente funcional que va, viene y
se va desapareciendo sin dejar traza.

El valor de las jhnas, sin embargo, se extiende mas all de los confines de la
experiencia personal del arahant que atestigua la eficacia de la dispensa del Buda. Las
jhnas son consideradas como un ornamento en el arahant, testimonios del logro de la
persona espiritualmente perfecta y de la efectividad de la enseanza que sigui. Un
monje digno es capaz de lograr con mero deseo, sin dificultad o problema, las cuatro
jhnas propias de la conciencia superior, moradas felices aqu y ahora. Esta
habilidad de lograr las jhnas con un mero deseo es una cualidad que [propiamente]
hace de un monje un anciano [thera]. Cuando es acompaada de otros logros
espirituales variados es una cualidad esencial del recluso que congracia a los
reclusos y de un monje que puede moverse sin obstruccin en las cuatro direcciones.
Teniendo fcil acceso a las cuatro jhnas hace del anciano querido y aceptable,
respetado y estimado por sus compaeros monjes. La facilidad para lograr la jhnas es
uno de las ocho cualidades de un monje que inspira completamente (samantapsdika
bhikkhu, perfecto en todo aspecto). Es tambin uno de los once fundamentos de la fe
(saddh pada). Es significante que en todas estas listas de cualidades el ltimo
trmino siempre es el logro de la arahata, la liberacin de la mente sin
corrupciones, liberacin por sabidura, mostrando que todas las cualidades deseables
en un bhikkhu culminan en la arahata (A,ii,23;iii,131,135,114; iv,314-15;v,337).

Mientras mayor sea su dominio de los logros meditativos, mayor ser la estima en que
es visto el monje y se considera ms loable su logro. Por lo tanto el Buda dice del
ubhatobhgavimutta arahant: No hay liberacin en ambas formas ms elevada y ms
excelente que esta liberacin en ambas formas (D.ii,71).

El respeto ms elevado va a aquellos monjes que poseen no solamente la liberacin en
ambas forma sino las seis abhis o superconocimientos: El ejercicio de los poderes
psquicos, el odo divino, la habilidad de leer la mente de otros, la remembranza de
vidas pasadas, el conocimiento de la muerte y renacimiento de los seres, y el
conocimiento de la liberacin final. El Buda declara que un monje que posee las seis
abhis es digno de regalos y hospitalidad, digno de ofrendas y saludo reverente, un
campo de mrito supremo para el mundo (A.iii,280-81). En el periodo despus del
fallecimiento del Buda, lo que calificaba a un monje para dar gua a otros era el
poseer diez cualidades: Virtud moral, aprendizaje, satisfaccin [con los requisitos],
dominio de las cuatro jhnas, las cinco abhis mundanas y la liberacin de la mente
con respecto a las corrupciones, liberacin por sabidura (M.iii,11-12). Tal vez debido a
que fue ensalzado por el Buda por su facilidad en los logros meditativos y la abhis
que el Venerable Mah Kassapa ascendi a la presidencia del primer gran concilio
Budista en Rajagaha despus del fallecimiento del Buda.

La escala de veneracin dada a los arahants sobre la base de sus logros espirituales
mundanos implica algo acerca del sistema de valores en el Budismo de etapa temprana
que a menudo no es reconocido. Sugiere que mientras que la liberacin final puede ser
el valor ltimo y ms importante, no es el nico valor en el mbito espiritual. Junto a
ese logro, ms como adornos que como alternativas, permanecen el dominio sobre el
rango de la mente y dominio sobre la esfera de lo cognoscible. El primero es alcanzado
por el logro de las ocho jhnas mundanas, el segundo por el logro de las abhis.
Juntos, la liberacin final adornada con este dominio doble es estimada como la ms
elevada y deseable forma de alcanzar el objetivo final.
Acerca del Autor

El Venerable Henepola Gunaratana Nayaka Thera fue ordenado como monje Budista en
Kandy, Sri Lanka en 1947 y recibi su educacin en el Vidyalankara College y en el
Buddhist Missionary College en Colombo. Trabaj durante cinco aos como misionario
Budista entre los Harijans (Intocables) en la India y durante diez anos con la Sociedad
Misionaria Budista en Kuala Lumpur, Malasia. En 1968 viajo a los Estados Unidos
fungiendo como secretario general de la Sociedad Budista Vihra. En 1980 fue
nombrado presidente de dicha sociedad. Recibi un doctorado de la American
University y desde 1973 ha sido Capelln Budista en la American University.
Actualmente es director del Monasterio y Centro de Meditacin Bhvan en West
Virginia, EUA en el Valle de Shenandoah, aproximadamente a 100 millas de distancia
de Washington, D.C. [El Venerable Gunaratana es el autor del popular y muy aclamado
libro de instruccin en meditacin Mindfulness in Plain English publicado por Wisdom
Publications, Boston. Es tambin autor del lcido y profundo tratado sobre meditacin
Budista The Path of Serenity and Insight publicado por Motilal Banarsidass, Delhi,
[en el cual se basa la presente obra].

Final de las Jhnas

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LAS JHNAS EN LA MEDITACIN BUDISTA THERAVDA

Por el Venerable Henepola Gunaratana Nayaka Thera 1

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