L'athisme En principe, le terme d'athisme s'applique la ngation de l'existence de Dieu .

. Ce qui correspond, en ce sens, un acte de foi , oppos celui qui consiste affirmer l'existence de Dieu. Mais trs souvent ce qualificatif est appliqu ce qui est en ralit une forme de l'agnosticisme : il ne s'agit plus ici de nier l'existence de Dieu, mais de placer cette question hors sujet. L'athisme, dans ce cas, revendique la possibilit de constituer une vision du monde, une morale, indpendamment de toute rfrence la divinit, et de tout prsuppos religieux. Le fameux "je n'ai pas eu besoin de cette hypothse" de Laplace, relve de cette attitude, qui n'est pas une ngation de l'existence de Dieu, mais la revendication d'une autonomie de la raison. On a ainsi affaire un indiffrence religieuse, qui se distingue de cette autre forme de l'agnosticisme qu'est l'acatalepsie, et o l'on se pose peut-tre la question de l'existence de Dieu, mais l'on conclut l'impossibilit y apporter une rponse. Le mot d'athisme a ainsi un sens mal dtermin, et est d'un emploi de plus en plus rare en philosophie o on tend y voir une expression vieillie. En revanche, le sens de ce mot est trs net et d'un usage frquent dans l'histoire des ides. Historiquement, on peut dire qu'en tous temps et par tous pays, les religions dominantes, confisquant pour leur compte toute possiblit de constituer une morale ou une vision consistante du monde, d'avoir vie intrieure, une spiritualit, si l'on veut, etc., ont fltri du nom d'athes les gens qui ne partageaient pas la croyance commune. Elles ont rprouv et proscrit sons le nom d'athisme toute vellit de pense indpendante. On imagine sans peine la gravit d'une telle accusation, l surtout o la force du sentiment religieux, dj si grande, avait ses ordres le pouvoir sculier, soit que la religion, essentiellement nationale, ft le lien mme de la cit et la premire des institutions politiques, soit que, se plaant au-dessus des tats, par la seule autorit de son prestige elle dictt la loi aux gouvernements. Quand on sait ce qu'tait au Moyen ge l'accusation d'hrsie, on comprend quelle horreur devait s'attacher au reproche d'athisme. A vrai dire, l'athisme pur et simple tait peine conu : toute impit, mme infiniment moindre, passoit pour dmoniaque, pour le triomphe du malin; il fallait avoir fait quelque pacte avec le diable, pour s'carter si peu que ce ft de la stricte orthodoxie. Dans les textes de la scolastique, dans saint Anselme, par exemple, quand, pour tablir l'existence de Dieu , on fait intervenir ceux qui la nient, on sent que c'est l une conception abstraite, une hypothse monstrueuse, on plutt une sorte d'artifice littraire : l'athisme est prsent comme une aberration de l'esprit, l'athe est appel l'insens, insipiens. Il se trouvait bien parfois quelque esprit aventureux pour prendre la dfense de l'insens, comme ce Gaunilon, moine de Marmoutiers, qui discutait si judicieusement, dans un livre Pro insipiente, le clbre argument de saint Anselme; mais ceux-l, ou gardaient soigneusement l'anonyme, ou se livraient bien plutt une sorte de jeu dialectique qu' des attaques impliquant de leur part une intention impie et soulevant contre eux une vritable passion. Ces dfenseurs de l'athisme thorique se comportaient pratiquement en fort bons catholiques : on ne leur demandait rien de plus. La moindre hrsie, au contraire, une pratique insignifiante en elle-mme, mais qui pouvait paratre une, tentative d'chapper la direction de l'glise ou de s'en passer, taient rprimes avec la dernire rigueur. C'est seulement mesure que, les esprits s'mancipant, l'athisme la fois moins rare et plus srieux menaa de devenir agressif, qu'il devint couramment un objet d'anathme dans la chaire et de rfutation dans les livres. En aucun temps d'ailleurs le fanatisme ne s'est montr scrupuleux : mrit ou non, le reproche, d'athisme n'a jamais manqu d'tre lanc par la passion religieuse tout ce qui l'irritait, ni de servir d'arme aux haines politiques et sociales, partout o il pouvait perdre ceux qui on

l'adressait. La socit grecque si souple, si ouverte, si naturellement tolrante, n'a pas ignor ce genre particulier de dlation, qu'on aurait pu croire rserv aux peuples moins clairs ou plus crdules. Il faut croire que c'est un flau universel, aussi bien compatible avec l'esprit et la lgret qu'avec la plus lourde sottise. Sans rappeler le procs de Socrate, o le tribunal et le public furent de bonne foi, sinon les accusateurs, Aristote, on le sait, "poursuivi pour crime d'athisme", dut quitter Athnes "afin que les Athniens ne se rendissent pas une deuxime fois coupables envers la philosophie". La vrit est qu'il tait suspect d'attachement aux rois de Macdoine ; mais ce grief apparemment ne suffisait pas, il fallait mettre en cause la religion pour soulever la passion populaire. A Rome, o le sentiment religieux tait pourtant, ce qu'il semble, autrement simple et fort, on ne voit pas qu'il ait t ce point ombrageux. Il y en a bien des raisons. D'abord, la vraie religion des Romains; c'tait le culte des morts lequel n'a gure d'athes, inspir qu'il est par des sentiments bien plus que par des ides dogmatiques. Puis, Rome fut toujours hospitalire aux cultes trangers, aux dieux des peuples vaincus, ce qui suppose, en dpit d'un formalisme proverbial, un rel fonds de tolrance, que cette tolrance tint de l' instinct politique, de l'esprit positif ou de toute autre cause. Enfin, la hardiesse spculative ne fut jamais le fait des Romains, surtout au temps o le sentiment religieux eut chez eux toute sa force; l o la philosophie existait peine, elle ne pouvait gure donner d'ombrage L'accusation d'athisme eut son maximum de frquence et de gravit quand un esprit philosophique trs veill, trs alerte, arm en guerre et d'humeur batailleuse, plus tourn d'ailleurs vers les questions pratiques et sociales que vers la haute spculation, se dressa en face d'une thologie arrte, hautaine en ses dogmes, en possession de longue date d'une autorit inconteste et sans bornes sur tout le temporel. Ce serait pourtant une erreur de croire que les thologiens proprement dits aient seuls, durant les derniers sicles, dnonc comme athes les philosophes dont ils avaient se plaindre. Les philosophes, il faut bien le dire, se sont prodigu le mme reproche les uns aux autres. Quand la philosophie, se proposait presque universellement pour but l'dification, quand tout ouvrage philosophique devait tourner la gloire de Dieu, presque ncessairement la forme et le ton de la polmique s'imposaient : de l le nombre presque incalculable d'crits qui se donnent par leur titre mme , ou leur sous-titre, comme composs contre les athes. Un des meilleurs est, par exemple, le grand ouvrage de Cudvvorth, The true intellectuel system of the Universe, wherein all the reason and the philosophy of Atheism is confuted , Lond., 1678. Locke, qui a tant crit, et si bien, en faveur de la tolrance, esprit libre s'il en fut, et le moins mystique du monde, ne demande gure aux gens que de n'tre pas athes (ni papistes) ; mais pour les athes il est plein de rigueur; sa conviction tait qu'une socit d'athes serait impossible, que l'athisme par consquent ne peut avoir droit de cit dans un Etat. Cette question a passionn nos philosophes franais du XVIII e sicle, qui tiennent de Locke en si grande partie leur fonds de doctrine Dans l'article Athisme de son Dictionnaire philosophique, Voltaire y revient plusieurs reprises : il conclut avec beaucoup de sens que ce n'est pas l'athisme qui est mortel la vie sociale, mais bien le fanatisme. Au reste, il tient, quant lui, l'athisme pour fort draisonnable, et quoiqu'il ait, dit-il, connu quelques athes qui taient de trs bons physiciens, il avoue tre bien surpris que des hommes qui dmlent si bien les ressorts de la nature s'obstinent mconnatre la main qui prside si visiblement au jeu de ces ressorts. Ni ce thisme de Voltaire, ni celui de Rousseau n'empchrent d'ailleurs un trs vif courant d'athisme de se rpandre, de prdominer mme, la fin du XVIII e sicle, dans la socit lgante et lettre, non pas en France seulement, mais dans une grande partie de l'Europe.

N'oublions pas cependant l'influence de Jean-Jacques sur une immense catgorie de lecteurs en dehors des salons : plus d'une des figures de la Rvolution sembla, on le sait, avoir pour credo la profession de foi du vicaire savoyard. Philosophiquement parlant, il y a certainement des athes, mais il n'est pas facile de fixer un criterium exact auquel on les reconnaisse. Chaque cole de mtaphysique a sa conception de l'univers, entend sa manire la cause, la fin, l'essence des choses, et, quand elle s'est form une ide de l'infini, incline regarder comme athes les doctrines qui s'en font une ide diffrente. C'est ce qui explique qu'un Spinoza ait pu tre, plus violemment peut-tre qu'aucun autre penseur, honni comme le prince des athes, lui dont Schleiermacher a pu dire : "Sacrifiez avec moi une boucle de cheveux aux mnes du saint et mconnu Spinoza : le sublime esprit du monde le pntra, l'infini fut son commencement et sa fin, l'universel son unique amour [...]. Vivant dans une sainte innocence et dans une humilit profonde, il fut plein de religion, etc." On pouvait encore voir au dbut du XXe sicle des bibliothques publiques dont le catalogue contient une rubrique Athes, et o les ouvrages ports sous cette rubrique taient mis l'cart, quelquefois jets ple-mle dans quelque salle abandonne En 1880 encore, dans une des meilleures bibliothques du midi de la France, lesoeuvres de Spinoza taient ainsi au rebut dans le tas des livres proscrits. Qu'on songe pourtant ce que perdrait de force et d'ampleur l'esprit religieux, si l'on en retranchait tout ce qui est plus ou moins entach de panthisme! On comprend que le vulgaire, qui a sa conception trs arrte et trs troite de la divinit, et qui n'en admet pas d'autre, qualifie d'athisme toute doctrine tant soit peu diffrente de l'ordinaire anthropomorphisme, de la croyance courante un Dieu personnel intervenant sans cesse dans les choses humaines. Mais que des philosophes, sachant la difficult des questions et la peine que l'on a se mettre d'accord sur quoi que ce soit en mtaphysique, noncer notamment sur le principe des choses une proposition qui ne soulve la critique, se renvoient entre eux, parce qu'ils pensent diversement, une pithte qui veut tre injurieuse, c'est ce qui est un peu ridicule, Il l'est surtout de reprocher aux savants d'tre athes. La science, comme telle, est athe par nature, en ce qu'elle a pour objet unique d'tudier le comment des choses, leur mcanisme, la liaison ncessaire des causes et des effets, sans s'embarrasser des questions d'origine premire et de fin. Si Laplace, comme on le raconte, a vraiment rpondu quelqu'un qui s'tonnait de ne pas trouver le nom de Dieu dans sa mcanique cleste : Je n'ai pas eu besoin de cette hypothse , ce n'est l que l'expression toute simple d'un tat d'esprit naturel aux savants, en tant que savants, c.--d, en tant qu'observateurs des faits, chercheurs des lois et calculateurs des consquences. Les philosophes eux-mmes, depuis Descartes et surtout depuis Kant, ont t de plus en plus unanimes admettre que rien dans le monde ne se fait que selon des lois immuables, rsultant de la nature des choses; de sorte que c'est presque tout philosophe digne de ce nom, qui devra tre qualifi d'athe, prendre pour juge l'opinion vulgaire qui entend par Dieu une puissance indpendante de toute loi, capable d'intervenir tout instant dans la marche de l'univers. Pas un mtaphysicien, si respectueux soit-il de la croyance populaire, qui n'en cherche une interprtation plus profonde, conciliable avec la science. La philosophie positive prfre s'interdire toute spculation transcendante; elle est dans son droit en cela: athe, si l'on veut, en ce qu'elle ne croit pas pouvoir rationnellement s'lever au-dessus des faits donns et de leurs rapports ncessaires, elle n'est pour cela agressive envers aucune croyance. On peut plaindre les positivistes de borner ainsi leur horizon ; mais ceux qui traitent d'athe, avec hauteur ou colre, un Littr, se rendent-ils compte de l'honneur qu'ils font l'athisme? Car que pourrait-on dire de mieux en sa faveur, que de le montrer compatible avec cette ampleur d'esprit et cette puret de caractre?

Comme Dieu, philosophiquement parlant, c'est essentiellement l'idal, sous quelque forme qu'on le conoive et de quelque nom qu'on l'appelle, le mot athe n'aurait un sens philosophique (mais combien vague alors et loign du commun usage!) qu'appliqu aux doctrines, s'il en est, qui prconisent en thorie la recherche des menus faits et le mpris des vrits suprieures, en pratique, le respect de la force sans nul souci du droit ; en morale, la jouissance et l'intrt sans nul souci du devoir. De tous les systmes philosophiques que nous offre l'histoire, celui ni mrite le mieux le nom d'athisme (il le revendique ailleurs), c'est le systme d' Epicure, tel du moins que l'expose et l'interprte Lucrce. Serait-il pourtant bien paradoxal de voir un mouvement d'enthousiasme plus vraiment religieux que toutes les croyances du temps, dans la passion avec laquelle Lucrce chante la dlivrance des mes par son matre et foule aux pieds les superstitions? Le pessimisme encore est, semble-t-il, une forme de l'athisme, puisqu'il dclare la vie mauvaise et le monde vou au mal, tandis que le meilleur du sentiment religieux est un mouvement de confiance et d'abandon l'gard d'une puissance bienfaisante, prsume l'auteur de tout ce qu'il y a de bon au monde et l'auxiliaire certain de toute, bonne volont. Cependant, il n'est pas vrai que tout pessimisme soit athe; mme celui des modernes, quand il est sincre et profond et n'est pas une simple attitude, a des cris de colre gnreuse, des plaintes d'un accent qu'on ne trouve pas chez ceux qui croient tout de bon le monde livr au jeu de forces aveugles, et qui, de longue date, en ont pris leur parti. Et mme parmi ceux-l, il en est encore et des plus hardis, qui repoussent le nom d'athes comme ne rpondant pas leur pense, du moment qu'ils admettent c e que les progrs de la science ne peuvent que rendre de plus en plus vident, l'existence d'un tre inscrutable partout manifest, dont on ne peut concevoir le commencement ni la fin, d'une Force infinie et ternelle, d'o procdent toutes choses . Telle est la trs curieuse conclusion du chapitre final de Herbert Spencer, intitul : Pass et Avenir de la Religion, dans ses Principes de Sociologie. Il rsulte donc bien de tout cela que les mots athe et athisme, s'ils ont un sens historique trs net, comme expressien de la passion religieuse et de l'intolrance thologique, n'ont point, en philosophie, une signification bien dtermine qui en rende l'emploi ncessaire ou seulement utile. Selon la conception de Dieu contre laquelle il s'inscrit en faux, l'athisme change radicalement de nature et doit tre jug diversement. Pour pouvoir dire avec certitude qu'un systme est athe, il ne faudrait rien moins qu'tre fix sur la nature de Dieu, c.--d. sur le dernier secret des choses. Tout penseur original n'est-il pas athe pour quelqu'un? C'est donc bon droit que les philosophes tendent rayer de leur vocabulaire une pithte dont on a tant abus, et regardent peu prs comme une gale navet, aujourd'hui, d'en faire une injure l'adresse des autres ou de s'en faire soi-mme un titre d'honneur. (H. Marion).

Dieu Dieu peut tre considr deux points de vue, celui de la philosophie et celui de la religion , ou plus exactement des religions monothistes : la foi religieuse suppose qu'il se rvle luimme l'humain, par un effet de sa bont; et, sans cette rvlation surnaturelle, l'humain ne pourrait avoir de Dieu la connaissance requise pour son salut. Selon les philosophes, au contraire, l'humain, ne s'aidant que de sa propre raison, fait effort pour dgager l' ide de Dieu, ou du moins d'en laborer le concept. Sous la varit des formes qu'une mme pense peut emprunter la diversit des points de vue et aux habitudes du langage, le concept philosophique de Dieu, souvent obscurci par son affinit avec l'ide religieuse, souvent confus, s'offre lui-mme de plusieurs faons : il sera dfini soit

la manire des anciens Grecs comme l'explication ou la cause ultime du monde (suppose unique), soit de manire encore plus ambitieuse comme le concept d'un tre runissant en lui toutes les perfections que notre raison peut concevoir. Dieu est l'tre parfait ou infini. Cette dfinition comprend et rsume tout (y compris la premire dfinition). Et peut-tre trop. Car elle tend le concept depuis, d'un ct, l'intelligence, cause de l'arrangement et de l'ordre universels, qu'Anaxagore, entre les philosophes, semble avoir le premier dgage, jusqu', de l'autre ct, la sagesse infinie, jusqu' la bont souveraine, la toute-puissance cratrice et la batitude parfaite, runies la plnitude de l'tre... Que peut faire le philosophe de tout cela? Quelle dfinition choisira-t-il? et, d'ailleurs, peut-il raisonnablement s'emparer d'un concept aussi dpourvu de poigne qui permettrait de le saisir avec sret? Peut-il savoir, de science certaine, que Dieu existe et quel il est? Ou ne doit-il pas, au mieux, se contenter d'une simple croyance, mais naturelle encore, et dont la seule source serait en lui-mme? Nous n'avons pas de rponse, mais d'autres en ont eu pour nous. Les voici. L'argumentaire traditionnel et sa critique. La rencontre de la foi religieuse des Chrtiens mdivaux et des notions de la philosophie qu'ils ont progressivement hrit des anciens Grecs, les ont conduit, sous l'impulsion initiale de saint Anselme, laborer un argumentaire destin asseoir la foi sur des raisons philosophique. C'est que, diront-ils, Dieu tant prsent toutes choses, nous trouvons en nous et hors de nous l'occasion d'en concevoir l'ide. Le spectacle de la nature nous la suggre, aussi bien que l'observation intrieure. Toutefois, ce n'est pas de la simple exprience qu'elle peut natre : les deux formes de dmonstration que l'on tire de la connaissance de soi-mme et de l'tude de la nature supposent, comme lment fondamental, une conception de la raison. Un point de dpart qui est aussi l'occasion d'une instrumentalisation de la philosophie. Relgue au rle de servante de la thologie, il lui sera assign (entre autres tches) de dgager des conceptions de la raison, supposes communes tous les humains, mais aussi considres comme confuses chez la plupart d'entre eux, afin que l'analyse les dveloppe, les prcise et les claircisse. En somme, il s'agira pour la philosophie de produire ce que l'appellera des preuves de l'existence de Dieu. De ces preuves, il y en a eu de toutes sortes, que l'on a cherch classer de diverses manires. par exemple, on distingue souvent (et assez arbitrairement) les preuves ou arguments a priori, comme celui qui veut que Dieu est la cause de son ide ou qu'il est la cause de soi (preuve dite ontologique), et les preuves ou arguments a posteriori, qui reposent sur le constat de l'existence du monde, et parmi lesquels on range l'argument tlologique (Dieu est la cause de l'organisation finaliste du monde) et l'argument cosmologique (Dieu est la cause de moi et du monde). D'autres preuves reposent sur la tradition (tous les peuples ont eu l'ide de la divinit...), etc. On se contentera ici de mentionner celles qui ont le plus d'intrt philosophique : Preuve morale - Au dire de Socrate, initiateur de cet argument, les humains ne purent se rsigner mourir entirement. Ils pensrent que leurs anctres survivaient, et qu'une rcompense dans un autre monde tait rserve ceux qui l'avaient mrite. Quelques-uns au moins, les meilleurs, devenaient ainsi, aux yeux de leurs descendants, des bienheureux. Une ide de rparation et de justice se joignit au culte des morts, et la conscience humaine se reprsenta les dieux comme les dpositaires et les gardiens de lois non crites, disait le philosophe, suprieures aux lgislations plus ou moins imparfaites des cits. Preuve physique (ou tlologique) - En mme temps un autre ordre, non plus moral, mais physique, frappait les esprits. Le monde, en grec, s'appelait d'un nom qui signifie ordre, kosmos; comment n'y pas voir l'oeuvre d'une intelligence, nos? Anaxagore, qui on peut faire remonter ce raisonnement, le dit expressment, et tous les philosophes ensuite, l'exception des picuriens, insistrent l'envi sur les

marques d'un dessein intelligent qui se manifeste dans les choses. La nature doit avoir ses fins comme l'humanit a les siennes, et cette double ide d'une finalit en nous comme hors de nous conduisit la pense la notion d'un Dieu, toute sagesse et toute justice, qui en serait l'auteur. Preuve cosmologique - Par un effort d'abstraction, que l'on doit surtout Platon et Aristote, on considra ensuite tout le rel dans sa gnralit pure et simple; il apparat comme chose mobile et changeante, chose prissable, qui n'a pas en soi la raison de son existence, ni dans un autre rel qui lui ressemble; il ne s'explique que par lia principe suprme, objet de la mtaphysique, dira-t-on aprs Aristote. On l'appela premier moteur, ou cause premire, ou l'tre ncessaire que rclame tout tre contingent, ou l'absolu que suppose toujours le relatif. Preuve ontologique - La ralit concrte tait toujours le point de dpart et le point d'appui. Mais un effort de plus, et l'on crut pouvoir se passer d'elle l'ide toute seule d'un tre infini ou parfait n'enveloppe-t-elle pas l'existence de cet tre? Il possde, en effet, toutes les perfections, et l'existence en est certainement une; donc l'tre parfait ne peut pas ne pas exister. Cette argumentation, que reprirent Descartes et Leibniz, est de saint Anselme. La faiblesse de ces preuves, qui n'en sont donc pas proprement parler, a t mise en lumire par Kant. Si l'on excepte la preuve morale, qui chappa la critique du philosophe, le dfaut commun des autres est l'emploi illgitime qu'elles font des principes de notre connaissance. Le principe d'identit d'abord est simplement analytique : il ne peut servir qu' tirer d'un objet ce qui s'y trouve contenu dj, mais non pas y rien ajouter de nouveau. Comment donc russira-t-on, dans la preuve ontologique, tirer d'une ide une existence? Une question, avrai dire qui n'est pas nouvelle, puisqu'elle avait dj t pose par le moine Gaunilon, contemporain d'Anselme, propos du mme sujet. Mais qui trouve dsormais une rponse plus dcisive. Ou bien l'existence de Dieu se dduit, explique Kant, de la seule ide de Dieu ; mais c'est qu'on l'a introduite dj et suppose dans cette ide; en ce cas, la dduction vaut tout juste autant qu'une telle supposition qui reste justifier. Ou bien l'on s'en tient l'ide seule de l'tre parfait, et, en la dcomposant, on y trouve l'ide de toutes les perfections, entre autres l'ide de l'existence, mais non pas l'existence mme indpendamment de l'ide qu'on en a. De mme, dans la preuve cosmologique, on se sert indment du principe de causalit. Celui-ci exige que tout phnomne soit dtermin par un autre phnomne. Or s'il nous permet ou plutt nous ordonne de remonter d'anneau en anneau la chane des phnomnes, il ne nous autorise pas abandonner tout coup cette chane pour nous jeter en plein supra-sensible. Le mme lien qui rattache chaque fait un autre fait peut-il servir rattacher la srie totale (qu'il ne peut mme nous faire connatre entirement) un tre qui n'est plus du tout un fait, mais qui plane infiniment au-dessus? On se contente d'abord de la causalit scientifique, puis subitement on lui donne une extension mtaphysique, et l'on pense aboutir par elle un tre qui, de toute faon, la contredit, qu'il soit comme on l'affirme sans cause, ou bien qu'il soit lui-mme sa propre cause. Quant la preuve de Dieu par la finalit dans le monde physique, les reproches que lui adressa Kant, elle les avait, ce semble, accepts d'avance. L' intelligence ordonnatrice, qu'elle nous amne reconnatre, n'a pas ncessairement cr le monde, dit-il; et les philosophes anciens admettaient, en effet, comme principe du monde une matire ternelle au-dessous de l'intelligence qui devait l'ordonner. De plus, le dsordre n'a-t-il pas sa place dans le monde ct de l'ordre, le mal ct du bien? Le Dieu, qui en est l'auteur, n'est donc point parfait? En effet, il n'est qu'un des deux principes, et l o les principes sont deux, ni l'un ni l'autre ne possde toute

perfection. Enfin Kant va jusqu' dire qu'un accord entre plusieurs dieux expliquerait l'ordre en ce monde aussi bien qu'une divinit unique; et l'on songe au polythisme plus ou moins attnu qui s'exprima longtemps au cours de l'Antiquit. Mais ce qui infirme encore davantage la preuve de Dieu par la finalit, c'est que la finalit n'est pas un principe scientifique. La science renonce lui demander une certitude gale celle que lui fournit le principe de causalit, ou celui d'identit. Elle tudie le monde, abstraction faite des causes finales, et les philosophes euxmmes dans les temps modernes, pour sauver la finalit, l'ont reporte l' originedu monde, dans un acte unique et surnaturel de Dieu qui le cre, puis laisse les choses suivre leur cours mcaniquement et s'interdit d'en retoucher les lois. Donc par la finalit, encore bien moins que par les principes de causalit et d'identit, on ne peut savoir, de science certaine c.--d. dmontrer ou prouver, la faon des mathmaticiens ou des physiciens, que Dieu existe. De l'ide de Dieu au sentiment divin. Ces critiques tablissent seulement que la science a des principes qui ne valent que pour elle et dans son domaine propre, et qu'on ne peut pas s'en servir au del. Mais le mauvais usage de ces principes n'entame en rien l'objet auquel on les appliquait : celui-ci subsiste dans son intgrit, qu'on l'appelle ide de Dieu ou sentiment du divin, et il mrite son tour d'tre examin en luimme. A dfaut de l'existence de Dieu hors de nous, sommes-nous assurs au moins de son ide en nous-mmes? Avons-nous de Dieu une ide bien dfinie? Nous transportons en lui et nous lui attribuons ce qui dans l'humain parat avoir un caractre de perfection; nous cartons tout le reste. Dieu devient comme une image agrandie et embellie de l'humanit, une image idalise; mais pas un trait de cette image qui ne soit pris la nature humaine, et les philosophes ont vainement fait effort pour chapper un anthropomorphisme invitable. Les picuriens, dans l'Antiquit, pensaient que la forme humaine, tant la plus parfaite, devait appartenir aux dieux qui possdent toute perfection, et leur philosophie s'accordait en cela avec le culte et avec l'art de tout le paganisme. Les stociens eux-mmes, sans dire que leur Dieu avait un corps, ou du moins un corps humain, le faisaient cependant matriel, quoique d'une matire le plus possible pure et spiritualise, et tout imprgne d' esprit. Les pripatticiens croyaient s'lever rellement au-dessus de l'humain, en dfinissant Dieu par l' intelligence, comme si l'intelligence n'tait pas chose humaine encore, et qui supposait d'ailleurs dualit, opposition d'un sujet et d'un objet. Enfin, par un effort suprme, les no-platoniciens en vinrent concevoir Dieu comme suprieur et l'intelligence et l'intelligible, et comme un sr garant de la conformit de l'un et de l'autre, grce la fusion et l'union des deux au sein de son unit-absolue. L'humain cette fois semblait dpass, et on se flattait d'avoir atteint Dieu. La philosophie moderne oscille beaucoup plus que l'ancienne entre le mme besoin de dterminer Dieu, et un sentiment autrement profond de l' infinit de sa nature, laquelle se refuse toute limitation ou dtermination. Au XVIII e sicle, par exemple, des philosophes comme Malebranche se plaignaient qu'on enfermt toute la ralit possible dans les deux grandes divisions de la matire et de l' esprit, de l'tendue et de la pense, et ne se rsignaient, faute de mieux, appeler Dieu un esprit qu'avec cette rserve expresse que lest un esprit infiniment plus au-dessus de notre esprit humain que celui-ci loimme n'est au-dessus de la matire. Autant dire qu'il nous est inaccessible. Spinoza plus encore eut la fois le respect de la pure essence de Dieu et la crainte de la ternir par quoi que ce soit d'humain; il ne voulut voir en Dieu qu'un tre infini par la somme de ses attributs, infini par chacun d'eux. Autant dire, que chacun d'eux est incomprhensible notre esprit, par cette infinit mme, et plus forte raison leur somme infinie, Descartes ne l'avait-il pas reconnu, lorsqu'il dclarait que par notre entendement nous ne pouvons comprendre Dieu, ce qui quivaudrait le limiter, pas plus qu'avec nos bras nous ne pouvons embrasser le tronc d'un gros arbre ou bien une montagne ; mais nous pouvons au moins toucher celle-ci du doigt, et il croyait de mme notre esprit capable de toucher Dieu. C'est

ainsi qu'on s'embarrasse dans d'inextritables difficults. Car ou bien, force de dpouiller Dieu de tout attribut qui rappellerait l'humain, on se trouve finalement en face d'un tre irreprsentoble pour l'esprit humain, ou bien en qu'on lui laisse est toujours emprunt notre nature humaine, et, de peur de lui communiquer quelque chose de nous, peut-tre lui avons-nous refus ce que nous avons de meilleur, pour lui attribuer le moindre et le pire? N'est-ce pas ce qui arrive, lorsqu'on imagine l'infini se dveloppant selon des lois-mathmatiques, c.--d. aveugles et brutales, comme si la gomtrie, aprs tout, n'tait pas seulement un des produits de notre activit humaine, et qui laisse place au-dessus d'elle des choses d'un autre ordre? Ainsi donc, au moment o l'on pense avoir vit l'anthropomorphisme, il reparat, et sous une forme qui ne semble pas tre la plus haute ni la meilleure. Toute conception de la divinit vient donc de l'humain, et se trouve, par cela seul, entache d'un vice d'origine. Et que dire, en outre, des difficults, tantt logiques et tantt morales, de concilier en elle des attributs comme la justice et la misricorde, la puissance et la bont, l'entendement et la libert, peut-tre mme la perfection et l'existence? Dieu et l'humain semblent deux tres incommensurables, et toute mesure, emprunte l'humain dtruit ou tout au moins altre la nature de Dieu en l'humanisant. L'infini et Ie fini n'ont de ressemblance que dans les termes; tout ce qui ressemble au fini est fini lui-mme, et l'infini se trouve vritablement avec lui hors de toute comparaison. Leibniz, qui faisait l'humain si semblable Dieu et rciproquement, ajoutait nanmoins que Dieu est comme un ocan, dont nous n'avons que quelques gouttes. L'humain, at-on dit depuis, n'a ni barque, ni boussole, pour en parcourir l'tendue et en sonder la profondeur. Tout au plus peut il le contempler du rivage o ses pieds demeurent invinciblement attachs, et encore se demande-t-il parfois avec angoisse si ce qu'il a sous les yeux ne serait pas un sublime et vain mirage? Oui, moins d'emprunter d'autres voies rpondront certains philosophes d'autant moins disposs renoncer l'ide de Dieu, qu'ils estimeront l'humain incapable d'en dtourner la vue, et le monde seul ne lui suffit pas. Si le problme de l'existence de Dieu est insoluble, faute d'un principe-rationnel pour le rsoudre, si l'ide mme de Dieu que l'esprit humain se forge soutient difficilement l'preuve de la critique, et si, comme un ouvrier consciencieux, il rougit de son oeuvre; toujours indigne en effet de ce qu'il voudrait exprimer, il ne peut cependant y renoncer : pour lui le problme se pose toujours. Nos instruments de connaissance perdent toute leur valeur au-del de ce monde; mais cet au-del existe, quoique inconnu pour nous et mme inconnaissable; Et si le raisonnement se refuse en rien dire, nous n'en sommes que plus libres de nous fier ce qui n'est sans doute qu'une forme spciale de la raison, le sentiment. Principales opinions philosophiques sur Dieu L'Athisme tient peu de place dans l'histoire de la philosophie. Au contraire, tandis que les croyances et les religions populaires de l'Antiquit s'arrtaient, sous la forme du polythisme, la divinisation des causes secondes de la nature la philosophie, ds son berceau, s'effora de s'lever la conception d'un tre et d'une cause premire. Du sein mme de l'cole ionienne , encore tout engage dans la recherche du principe matriel de toutes choses, on vit sortir cette belle sentence d'Anaxagore qui fait dire Aristote que quand un humain proclama qu'il y a dans la nature une intelligence, cause de l'arrangement et de l'ordre universel, cet humain parut seul jouir de sa raison au prix des divagations de ses devanciers. Cependant il ne faut pas, avant Socrate chercher dans la philosophie grecque un systme de thodice rgulire, moins qu'on ne veuille donner ce nom au panthisme-latique ou aux abstractions-pythagoriciennes sur l'Unit primitive. A partir de Socrate, les choses changent de face : non seulement il donne sa dmonstration de l'existence de Dieu, mais aussi de sa Providence. Avec Platon et Aristote, la thodice prtend s'riger en une science vritable. II y a mme dans Platon deux systmes diffrents sur Dieu : tantt Platon considre Dieu comme

l'ide, comme l'essence suprme, qu'il appelle indiffremment l'un, l'tre ou le bien; c'est par ce ct de sa doctrine qu'il se rattache l'cole d'le et qu'il prpare le panthisme alexandrin : tantt, par une heureuse inconsquence, il voit en Dieu la cause du mouvement, l'ordonnateur de la matire (la philosophie grecque n'a jamais envisag l'ide d'un Dieu crateur), qu'il faonne sur le plan des Ides. Suivant Aristote, Dieu est le premier moteur immobile, le souverain bien et la cause finale vers laquelle aspirent et tendent tous les tres, l'objet suprme de l'intelligence (premier intelligible) et en mme temps la suprme intelligence. Comme d'ailleurs, dans ce systme, la matire, sans disparatre entirement en tant que principe indpendant et coternel, se trouve rduite au moindre rle possible, .celui de puissance des contraires, Ia thodice d'Aristote, malgr les critiques qui lui ont t adresses, est en dfinitive la plus consquente que l'Antiquit nous ait transmise. Elle a en tout cas mieux rsist non seulement aux doctrines presque compltement ngatives des picuriens, qui concevaient les dieux comme des tres dous de la forme humaine, quoique affranchis des besoins humains et sans corps solides, menant dans les intervalles des mondes infinis une vie paisible et bienheureuse, mais aussi celles des Stociens et des Alexandrins. Les Stociens, unissant dans une alliance bizarre le naturalisme et le panthisme, faisaient de Dieu la fois l'me et la substance du monde, en le confondant avec l'ther, duquel tout nat, et dans lequel tout vient s'absorber. Le Dieu des Alexandrins est, comme celui des lates et de la Dialectique-platonicienne, l'tre-absolu, l'unit sans mlange. Mais, aprs Platon et Aristote, la thodice alexandrine et t par trop rtrograde, si elle n'et tenu compte de ces autres attributs divins, l'intelligence et la puissance. Concilier ces attributs, qui impliquent ncessairement la multiplicit (dualit du sujet et de l'objet de la connaissance; dualit de la cause et de l'effet), avec l'unit absolue qui est le fond de la nature divine; expliquer comment l'un se dveloppe dans le multiple, l'infini dans le fini, par l'manation ( Systme de l'manation), par les principes intermdiaires, etc.; telle fut la tche impossible que s'imposrent les Alexandrins. La philosophie chrtienne ne connut longtemps d'autre Dieu que le Dieu de la Bible. Telle est, d'ailleurs l'explication de ce que, quand la philosophie eut conquis assez d'indpendance pour se sparer de la thologie , ce fut vers cette ide de Dieu dj forme et profondment ancre que la ramenrent constamment ses spculations. La philosophie moderne comptera ainsi un certain nombre de distes, quelques athes et un systme panthiste clatant, mais peu populaire, le spinozisme. On n'y trouve pas, cependant, sur la nature et les attributs de Dieu, ces carts d'imagination dont Montaigne (Essais, II, 12) a reproduit, au profit du scepticisme, le tableau piquant que Cicron en avait dj trac dans le trait De la nature des dieux. II n'y a point de diffrences essentielles entre les opinions de Descartes, de Malebranche, de Leibniz, de Bossuet, de Fnelon, de Clarke, etc. Sans doute, mme, Kant, ne se dmarque-t-il pas tant que cela de ses prdcesseurs. (B-E.). Le monde ne suffit pas... Le monde physique a pu d'abord inspirer l'humain de la terreur, et quelques philosophes ont pens jadis que la croyance aux dieux n'avait pas d'autre cause. Cependant tout n'est pas terrible pour l'humain dans la nature, et si toujours, en effet, il a redouter d'elle la douleur et la mort, c'est elle aussi qui assure son existence, c'est elle qu'il est redevable de toutes les joies de la vie. Comment ne ressentirait-il donc pas l'gard des dieux, pour leurs bienfaits, de la reconnaissance et de l'ardeur? La nature lui apparat comme une bonne mre encore plus que comme une martre. Mais peut-tre aussi n'est-elle ni l'une ni l'autre, et l'humain a-t-il tort de se considrer comme le centre et l'unique but de toutes choses, et de les rapporter son bien-tre physique et son plaisir; le sentiment goste qu'il prouve, en se plaant ce point de vue, est trop ml, et contrarie au moins autant qu'il ne favorise son aspiration au divin. La nature d'ailleurs, par le spectacle de l' ordre immuable qu'elle offre aux esprits, produit bientt en eux l'tonnement, source de la sagesse, disait Platon, c. --d. de la philosophie et de la science. Car, sous le coup de l'tonnement, la curiosit de l'humain s'veille, et il se met en qute des lois qui fondent cet ordre de l'univers. A mesure qu'il en prend connaissance, il se lie

davantage la rgularit parfaite avec laquelle tout s'accomplit, il compte dsormais sur elle et ne s'en tonne plus. Or l'harmonie qui se trouve exister entre sa pense et les choses ne tmoigne-t-elle pas du commun auteur qui aurait fait le monde pour tre connu de l'esprit humain, et ce dernier pour connatre le monde? A moins de prtendre que c'est lui-mme encore, que c'est sa propre raison que l'humain retrouve et recourait ainsi dans un ordre de phnomnes qui ont leur fondement en lui bien plus que dans les choses? Mais on soutient, par contre, que l'esprit humain a t form peu peu sous la seule action des choses, et amen par elles au point qui convenait pour les reflter fidlement. Le monde n'aurait pas t cr pour rpondre aux besoins de l'intelligence humaine; mais cette intelligence, produite par lui, se serait, comme les autres productions, tant bien que mal adapte au milieu. Par bonheur, l'humain prouve un troisime ordre de sentiments l'aspect de la nature, il l'admire comme belle et comme sublime. Et rien ne met mieux son me entire en harmonie et en sympathie avec elle que cette admiration. Par une sorte de magie , il lui donne une me ; il fait d'elle une personne dont il sent battre le coeur contre le sien, et il s'abme avec ivresse dans l'infini des choses, ou plutt il l'absorbe en lui et son me s'largit assez pour le recevoir. L'art et le culte se sont ds l'origine unis, comme si l' motion-esthtique ne faisait qu'une avec l'motion religieuse. Les anciens divinisaient la nature pour sa beaut, et les modernes, contemplant la mer sans limites ou dans l'immensit des cieux les toiles sans nombre, sa prosternent devant l'infinit de Dieu. Mais la loi morale, a dit Kant, ne rclame pas moins notre admiration que le ciel toil. Et, bien avant lui, Aristote proclamait qu'une chose au monde est encore plus belle que l'toile du matin : c'est la justice. L'humain, en effet, qui se consulte lui-mme, croit entendre au fond de sa conscience un oracle plus sr en faveur de Dieu que les rponses toujours ambigus que lui fait l'univers, quand encore l'univers ne reste pas muet. Dans l'humanit l'ordre n'est pas ralis comme dans la nature, et l'on ne trouve que trop le dsordre et le mal. A cette vue, si parfois la conscience humaine sa sent prise par le doute et par le dsespoir qui l'loigne de Dieu, d'ordinaire elle se rejette-vers lui dans l'esprance de sa justice. Elle veut s'expliquer elle-mme le mal, en justifiant celui qui en est l'auteur. Serait-ce l'effet mystrieux d'un destin aveugle et barbare, auquel il faille cder en silence? Ou n'est-ce pas plutt une punition et aussi une expiation que la justice divine envoie des coupables? Au moins de la sorte l'humain n'a rien reprocher aux dieux; il s'en prend lui seul, il s'accuse lui-mme, et se juge et se condamne, plutt que de leur attribuer une mchancet gratuite. Que si l' exprience ne confirme pas cette thorie gnreuse, si l'on recherche en vain dans la vie d'un misrable la faute qu'il a d commettre, et que, ne la trouvant pas, on remonte jusqu' ses anctres, toujours en vain, la conscience n'abandonne pas pour cela son explication; elle suppose plutt, au del de toute vie dont on a conserv la mmoire, un premier criminel, auteur de toute l'espce humaine et pour qui ses descendants continuent d'tre chtis. Mais quoi! admettra-t-elle donc des souffrances infliges perptuit aux enfants pour le crime de leur pre? La conscience invente alors autre chose : souffrir est une preuve momentane en vue d'un bien, au lieu d'tre l'expiation d'un mal. Il s'agit, non plus de payer la dette du pass, mais de gagner une rcompense dans l'avenir; et le regard se dtache volontiers du prtendu crime antrieur, qui pserait toujours sur l'humanit, pour s'lancer au-devant du bonheur futur qu'elle peut obtenir par ses mrites. Cette seconde thorie, religieuse encore plus que la premire, conduit l'humain jusqu' Dieu, comme au juste rmunrateur dont il a besoin; toutes deux vont chercher hors de l'exprience la cause finale ou la raison dernire de ce qui rvolte l'humain dans l'exprience. L'esprit humain fait plus de difficult maintenant en appeler Dieu tout d'abord; il ne se dcide l'invoquer enfin qu'aprs avoir us de tout le reste. Le mal dont se plaignent les humain n'a-t-il pas en partie sa cause ici-bas, en euxmmes et dans la socit dont ils sont membres? Celle-ci est sans doute tablie pour un bien gnral qu'elle ralise en effet; par elle la vie humaine se trouve

peu prs sre du lendemain et peut se dvelopper et s'panouir chez un certain nombre. Mais ce bien n'est-il pas achet chrement? Tous profitent-ils, chacun selon ses mrites, de tous les avantages sociaux? Ou n'y a-t-il pas un partage terriblement ingal, une exploitation inique du plus grand nombre au profit de quelques-uns? Longtemps on ne vit ce mal d'autre remde que la piti pour la foule des misrables, ou la charit de tous les humains entre eux. Mais de nos jours, lass d'attendre les effets de cette charit et de cette piti que la conscience seule impose quelques-uns comme un devoir, on s'est demand si tous les autres ne pouvaient rien revendiquer au nom de la justice comme un droit. Au lieu donc de dclamer contre l'iniquit de la nature et de Dieu, laquelle, si elle existe, l'humain ne peut rien, on s'en prend plutt l'injustice des socits humaines, qu'on peut au moins corriger. Mais ceux qui songent de telles rformes d'un coeur pur et pour obir un sentiment d'humanit qui tout la fois les pousse et les guide, ceux qui s'efforcent de le faire passer dans leurs actes et autour d'eux dans les faits eux-mmes, ceux-l, qu'ils le veuillent et le sachent ou non, ont vritablement foi en Dieu, leur manire, puisqu'ils travaillent dans la mesure de leurs forces anticiper sur la terre la ralisation de son rgne, qui est celui de la justice. Que cet idal soit ralis et personnifi par eux dans un Etre parfait qu'ils adorent, ou qu'ils se contentent de le croire peu peu ralisable et de le sentir vivant et agissant dans leur me, c'est l, en effet, dans l'me humaine, qu'il a incontestablement son sige, c'est de l qu'il rpand son influence sur l'humanit. Jamais peut-tre on n'a tant cru que de nos jours l'empire des ides, et le scepticisme lui-mme, semble-t-il, n'a pas peu contribu mener un tel idalisme. Lorsqu'il dtruit, ou seulement met en doute, la ralit suprieure des objets auxquels certaines ides se rapportent, il ne peut faire que ces ides au moins n'aient exist, qu'elles n'existent mme encore dans l'esprit, et avec elles leur action puissante et bienfaisante sur le monde; or, pour le scepticisme, cette action, d'o la tireraient-elles, que d'elles seules, si leur objet n'existe pas? L'idal a donc sa place tout au sommet de l'me humaine, o nous sommes certains de son existence, comme Descartes avait la certitude de la vrit de ces trois propositions Je pense, je suis, Dieu est. Dieu, pour Descartes, est l'ide du parfait, autant dire de la perfection, ou, si ces deux mots disent trop encore, le sentiment et aussi le besoin de perfectionnement pour l'humain, sentiment et besoin qui ont plus de force qu'une ide, puisqu'ils entranent l'me tout entire et en sont vritablement le premier moteur. Nous ne nous arrtons, en effet, dans cette marche ascendante que par notre faute ou. nos dfaillances, car nous avons toujours, disait Malebranche, du mouvement pour aller plus loin, et nous sommes produits, selon une parole de Pascal, pour l'infinit. Ces penses qu'exprimaient les philosophes du XVIIe sicle, en songeant surtout l'humain intrieur et son perfectionnement moral, ceux du XVIII e en firent l'application la science de la nature et au gouvernement des socits; et, ne pouvant raliser sur-le-champ tous leurs rves, ils se consolaient par la thorie du progrs indfini de l'humanit. Bien que le XIX e sicle se dfiera de cette formule, il ne renoncera pas la chose, et, l'on pourrait toujours dire que tous ceux qui s'efforcent d'amliorer, d'une faon ou d'une autre, le sort de leurs semblables, et qui croient au succs de leurs efforts, s'lvent par l mme au-dessus de la ralit telle qu'elle est, jusqu' une hauteur o doivent se rapprocher et s'unir, dans la religion du bien, leur commun idal, toutes les bonnes volonts. (C. Adam).

Disme Le Disme est la croyance ( Foi religieuse) a l'existence de Dieu et aux assertions des religions, exclusion faite de tout ce que la rvlation peut y ajouter. C'est Un athisme dguis , dit Bossuet (Variat., V). Quant Pascal, il dit ce sujet : " Le Disme est presque aussi loign de la religion chrtienne que l'athisme, qui y est tout fait contraire"; et ailleurs : "Tous ceux qui cherchent Dieu hors de J.-C., et qui s'arrtent dans la nature, par l tombent, ou dans l'athisme ou dans le Disme, qui sont deux choses que la religion chrtienne abhorre presque galement". On ne voit pourtant pas d'abord comment un mot qui signifie par lui-mme croyance en Dieu a pu prendre un sens si contraire. En fait, c'est un terme mal dfini qui appartient surtout au vocabulaire thologique, ou plutt celui de la polmique religieuse, et qui n'a point d'usage bien prcis dans la langue philosophique. La vrit est que, thologiens ou philosophes, tous ceux qui croient savoir beaucoup de choses sur la divinit, tiennent pour des impies ceux dont le credo est plus limit cet gard, plus forte raison ceux qui se bornent admettre l'existence d'un Dieu sans rien de plus. C'est ainsi que prtres et croyants appellent diste, avec piti ou mpris, selon leur humeur, le philosophe qui admet Dieu, mais nie les rvlations, ignore les dogmes et ne pratique point de culte. Le philosophe spiritualiste, son tour, appellera diste celui qui admet une cause premire, voire une intelligence immanente, ordonnatrice de l'univers, sans admettre comme lui le Dieu personnel, la cration ex nihilo, la providence particulire. Ainsi de suite : le disme pour chacun est toute croyance mtaphysique plus rserve que la sienne propre, parfois mme simplement diffrente de la sienne. Le Disme a t profess en Angleterre par une cole philosophique assez nombreuse, qui compte parmi ses principaux adhrents Herbert, comte de Cherbury; Shaftesbury, petit-fils de l'homme d'tat ami de Locke; Tindall, Toland, Woolston, Anthony Collins, etc. Les doctrines de ces libres penseurs, ont t recueillies et propages en France par Voltaire et par les encyclopdistes. On a parfois dit que Leibniz aurait aussi pench vers le Disme. (B-E.). Pourquoi disme et thisme ne sont-ils pas synonymes? Il n'y a cela aucune raison dans les mots, qui sont forms tout de mme, l'un du latin, l'autre du grec. Voltaire ne semble pas en faire la distinction : s'il se vante d'tre thiste, il ne se dfend pas d'tre diste. Thisme et disme, c'est tout un pour lui, savoir : une religion sans dogmes rvls et sans culte, le tond gnral et commun de toutes les religions, la croyance purement rationaliste en l'existence d'un tre suprme bon, puissant et juste ( Dictionnaire philosophique, art. Thisme et Thiste ; Essai sur les moeurs, chap. CXXXVI; et Questions sur les miracles). C'est Kant, semble-t-il, qui, avec son besoin de diviser et de classer, a assign un sens nettement distinct ces deux mots. Le disme, pour lui, c'est la thologie rationnelle transcendantale; il consiste penser Dieu d'aprs des concepts purs et vides d'intuition, comme tre premier et cause du monde . Le thisme, c'est la thologie naturelle : il consiste reconnatre Dieu comme auteur du monde, en le concevant par analogie avec l'homme, et d'aprs les donnes de l'exprience ( Critique de la Raison pure et Prolgomnes). Si arbitraire qu'ait pu tre l'attribution exclusive de ce sens chacun de ces mots, elle est peu prs reue aujourd'hui; et comme elle fixe une distinction utile, le mieux est sans doute de la respecter. (H. Marion).