La Sociologie de La Religion Comme Théorie Critique (L'Ecole de Francfort)

Social Compass
http://scp.sagepub.com La sociologie de la religion comme Thorie Critique (L'Ecole de Francfort)

Ingo Mrth Social Compass 1980; 27; 27 DOI: 10.1177/003776868002700103 The online version of this article can be found at: http://scp.sagepub.com/cgi/content/abstract/27/1/27
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Ingo MÖRTH
La
sociologie de la religion comme Théorie Critique

(LEcole de Francfort)
"
The critical social theory and philosophy of the Frankfurt School " and its followers within German Sociology analyses religion within dialectic framework of religion as ideology, as utopical thinking and as part of social change. Theodor W. Adorno and Herbert Marcuse, two of the founding fathers of the Frankfurt School and up to now of great influence not only within German sociology, in their essays dealing with
religion, too religion never was the main topic of any their tried to show that religion especially in writings of its present neutralized " (Adorno) form is part of the ideological glue that keeps our one-dimensional, totalitarian society together and going. Max Horkheimer, besides Adorno the second founding father tha restablished the Frankfurt School in Germany after World War II, unlike Adorno and Marcuse discussed religion explicitly in his writings several times and always concentrated on the positive aspects of religion. Religion for him is a possible dimension of autonomy against the the overwhelming forces of social control. For Horkheimer religion and Critical Theory itself converge in the desire for a totally different future. This emphasis on the positive-utopical aspects of religion is combined with a critical theory of evolution by Jürgen Habermas and Rainer Döbert. These recent representatives of the old critical tradition try to include Webers point of view, too, who, in short, had tried to show how religion is a way of developing human rationality. Habermas and Döbert view religion as a cognitive potential " in society, that in terms of its ethics and view of life has developed fundamental norms of an universalistic ethic and thus is a prerequisite of human progress and emancipation. Finally it has to be stated that the theoretical, speculative-philosophical leg " of the Critical Theory of religion is as oversized as the empirical leg is underdeveloped. Only recently a generation of critical theologians, inspired by the ideas of the Critical Theory, started to analyse structure, organization, ideological ties and political involvement of the churches in Germany by empirical means and to compare the results self-critically with the emancipatory possibilities of religion as indicated by Horkheimer or Haber—
—,
"
"
—
—
"
. mas
27
1.
Lanalyse
de la
sur moi, et en ce sens tous les dieux, tant chr6tiens, ont possede une existence reelle >> (Marx 1841, cite dapres MA I, p. 75). Avec cette anticipation prcoce du th6or~me de Thomas, Marx a non seulement formule pour la premiere fois 1idee directrice dune analyse materialiste de la religion, mais a exprime une pr6misse de la sociologie de la religion qui vaut encore aujourdhui. Quand par exemple
Ce que je me reelle pour moi , cela agit

que
classiques du marxisme represente reellement (realiter) est une representation religion chez
les
paiens
Max Weber veut approfondir les conditions et effets dune action communautaire donnee 1, ou quand Emile Durkheim part du fait que les dieux sans leurs adorateurs ne peuvent pas davantage exister que ceux-ci sans leurs dieux 2, ce sont dans les deux cas la realite
sociale des representations religieuses, leurs causes et leurs effets sur la pensee et laction humaines, qui sont objet de lanalyse. Le fait que la critique de la religion soit le germe dune sociologie moderne de la religion na pas besoin detre developpe davantage ici 3. Et quand Marx continue dans le texte cite : Viens avec tes dieux dans un pays ou on a dautres dieux, et on
souffres dillusions et dabstractions ... Comme est certain pays pour certains dieux venus dailleurs, ainsi est le pays de la raison pour Dieu en g6n6ral: une rgion O son existence cesse. (Marx 1841, p. 75), la critique mat6rialiste de la religion est pareillement deja presente en germe comme reponse sp6cifique a la question de la realite des representations religieuses : lhomme et les rapports sociaux dans lesquels il vit sont le debut de la religion, lhomme est le centre
te prouvera que tu
un
de la religion, lhomme est la fin de la religion (Feuerbach). Notre but nest naturellement pas dexposer et dexpliquer plus precisement le developpement et les voies dif f erentes que prennent une critique et une analyse mat6rialistes de la religion. Cela a deja 6t6 fait par des auteurs plus competents. Il est nanmoins indispensable de rappeler brievement les principaux elements de 1analyse que Karl Marx et Friedrich Engels font de la religion, afin de donner un cadre aux affirmations sur la valeur de la religion dans la Theorie Critique de la societe. Cest pourquoi nous formulerons dabord les quelques theses de Karl Marx et de Friedrich Engels sur la religion :
1. La
religion
en
tant
quelement
de la conscience humaine est,
comme
expression spirituelle, 1expression des rapports de production regnant dans chaque societe. La religion reflete le rapport a la nature
toute autre 1 Max WEBER, Wirtschaft und Gesellschaft (Economie et société), tome 1, Studienéd. par J. Winckelmann, Cologne et Berlin 1964, p. 317. Emile DURKHEIM, Elementary Forms of Religious Life (Les formes élémentaires de la vie religieuse), Londres 1945, p. 347. 3 Joachim Matthes a clairement dégagé lhistoire spirituelle de la critique de la religion et son influence décisive sur la sociologie de la religion. Voir J. MATTHES, Religion und Gesellschaft. Einführung in die Religionssoziologie (Religion et société. Introduction à la sociologie de la religion), vol. 1, Reinbek bei Hamburg 1967, pp. 32-84.
ausgabe, 2
28
modele par les rapports de sociaux en general reposant
production
sur
tout autant que
les rapports
ces
rapports de
production.
2. La religion est donc le produit de la soumission de lhomme aux forces de la nature et de la societe, qui, par suite des limites a la connaissance determinees par les rapports de production, 6chappent a la comprehension. La maitrise de ces forces (la suppresson de 1alienation ) a pour resultat de faire disparaitre la religion 4. 3. Dans les conditions dune societe de classes, la religion comme partie de la superstructure devient ainsi une id~ologie dans lint4Er~t de la classe dominante. En repr6sentant la conscience dun monde qui nest pas compris, dont on ne devine pas quil est renvers6, et en maintenant cette conscience pour les classes opprim~es, la religion empeche leur protestation contre la misere reelle de ce monde aliene et neutralise cette protestation par le renvoi a un au-dela de la societe. La religion agit
comme un
opium.
4. Cependant la religion, en tant que premiere forme de la prise de conscience de lhomme, en tant que premiere realisation, imaginaire, de 1essence de lhomme, met pour la premiere fois a portee de 1esprit humain 1esquisse dun monde meilleur. Dans certaines conditions socio.6conomiques et historiques, la religion, en tant quanticipation utopique sur la realite de lhomme social, peut aussi servir de legitimation a un combat revolutionnaire des classes exploites (christianisme primitif,
Jan Hus, Thomas Minder) 5. 5. Lanalyse materialiste radicale de la religion progresse dune critique de la religion et de lEglise (ou des Eglises) chrtiennes, dont la fonction de legitimation du pouvoir dominant est formulee dans toute sa nettete, a une analyse de la correspondance entre la transformation historique de la societe et 1evolution religieuse. Par la devient accessible a lanalyse la valeur des representations religieuses dans le developpement de la vraie conscience de lhomme en tant que producteur conscient de ses
conditions de vie. 6. Mais si 1interet commun est realise, si 1etre individuel et 1etre social coincident en une pratique de cooperation consciente et libre, si les forces qui chappent a la comprehension sont comprises, si la naturalite des rapports accede a la raison humaine, alors la religion disparaitra comme id~ologie et ne sera plus n6cessaire comme utopie. Cest seulement par 1acte social, jamais par la connaissance seule, que peuvent etre r6alisEes la suppression de 1alienation et la verite de 1etre humain.
4 « Pour une société de producteurs de marchandises, où le rapport général de production consiste à se comporter face à ses produits comme des marchandises, ... le christianisme, avec son culte de lhomme abstrait, spécialement dans son développement est la forme de religion qui convient... Le reflet relibourgeois, le protestantisme, gieux du monde réel ne peut disparaître quà une condition : sitôt que les rapports de la vie quotidienne pratique des travailleurs représentent chaque jour pour les gens des relations clairement rationnelles entre eux et avec la nature.» (Das Kapital I, MEW, vol. 23, pp. 93 s.). 5 Cest surtout H. BOSSE (1971) qui sest efforcé de dégager les éléments positifs " dans la compréhension de la religion de Marx et Engels.
...
"
29
Si la conscience religieuse devient acte social de liberation, alors elle sabolit elle.-meme en abolissant les conditions sociales de son existence 6. Ainsi se trouve pleinement developpee la vision dialectique qui est a la base de 1analyse marxiste de la religion : la religion est une conscience, determinee dans chaque cas par les rapports sociaux, des limites de la pens6e et de 1agir humain, et en meme temps un moyen de les d6passer par la ref lexion. Si cette conscience ne sunit pas a une analyse des conditions sociales concretes de la finitude humaine, si les puissances qui determinent 1agir humain ne sont pas comprises, alors les projections religieuses restent illusoires et agissent comme une ideologie qui voile les rapports de dependance existants, legitime la domination et produit limpuissance. En liaison avec une analyse de lhomme comme ensemble de rapports sociaux et avec une action sociale eventuellement
revolutionnaire, la religion
tant
est
une
conscience
utopique positive qui
en
laisse pas le developpement historique quid6e perfection se figer a une 6tape d6jA atteinte. Ou, comme 1a exprime Peter L. Berger, la certitude que le particulier nest pas le tout de notre existence (Berger 1970, p. 134) remet constamment en question le particulier. Ainsi le cadre dans lequel une sociologie de la religion pouvait se developper comme theorie critique etait d6jA fix6 par les classiques du
de la
ne
marxisme.
2.
ld6ologie, evolution et utopie : la compr6hension de la dans la Theorie Critique de la societe

Dans
ce
religion
contexte, il est absolument
visant a
une
impossible de vouloir discuter, en representation adequate, limpact, les problemes, la valeur,
pret au combat qui avait le vent de lhistoire dans le dos. Horkheimer pouvait encore donner pour tache a une science critique declairer les forces r6volutionnaires r6elles sur leur pouvoir comme producteurs
developpement et les limites de la Theorie Critique. Quelques remarques generales sont cependant n6cessaires pour situer quelque peu dans le contexte de 1argumentation generale les remarques sur la religion qui sont dispers6es dans toute 1oeuvre des repr6sentants de la Theorie Critique. La Theorie Critique de la societe a debute avec la discussion du jeune Max Horkheimer sur la science bourgeoise ~. Cette discussion a base marxiste etait encore un moment du combat politique reel dun proletariat
le
de 1ensemble de leurs formes de vie historiques 7. Une Theorie Critique de la societe devait donc tenter une interpretation totale de la societe :
6 « La seule connaissance ... ne suffit pas pour soumettre les forces sociales de la domination de la société. Il y faut avant tout l acte social. Et si ... par lappropriation et lutilisation planifiée de lensemble des moyens de production la société sest libérée et a libéré tous ses membres de lasservissement, ... si lhomme ne se contente donc pas de penser, mais dirige aussi, alors seulement disparaîtra la dernière force étrangère qui se reflète encore maintenant dans la religion, et ainsi disparaîtra aussi le reflet religieux, pour la simple raison quil ny aura plus rien à refléter. » ( Anti-Dühring, MEW, vol. 20, p. 295). 7 «La théorie de la société a en revanche pour objets les hommes comme critique
30
la theorie critique de la societe est dans son ensemble un judgeexistentiel unique, explicite. I1 signifie, en gros, que la forme de base de 1economie de marchandises comme donnee historique sur leaquelle repose lhistoire moderne, inclut les contradictions internes et externes de 1epoque, les produit continuellement a nouveau sous une forme plus nette, et, apr~s une periode ascendante de developpement des forces humaines, demancipation de lindividu, apres une prodigieuse extension du pouvoir de lhomme sur la nature, finit par entraver le developpement ult6rieur et par entrainer 1humanite vers une nouvelle barbarie. Chacune des etapes du raisonnement a lintrieur de cette theorie a, au moins en intention, la memo rigueur que les deductions dans une theorie scientifique, et chacune est un moment dans la constitution de ce jugement existentiel global ( Horkheimer 1970, pp. 44ss. ) . En transferant les discussions rvolutionnaires internes sur le plan de la rivalite entre Etats opposant differents systemes de societe, et en memo temps en pacifiant int6rieurement et en affermissant la societe industrielle avanc6e, le conflit de classes, au sujet duquel la Theorie Critique pouvait se comprendre comme moment dun combat revolutionnaire reel, perdit son acuit6 manifeste. Le developpement ulterieur de la Theorie Critique chez Adorno, Marcuse et Horkheimer lui.-meme reflete cette perte de la relation a la praxis : la Theorie Critique devient une protestation necessairement impuissante contre un systeme de chosification et dalienation toujours plus efficace, une utopie noire de ce qui existe 1, une negation totale de la realite constatee. Ceci se manifeste de maniere exemplaire dans la dialectique negative de T.W. Adomo. Si la dialectique nest plus possible ici que comme negative, cest parce que le principe de domination est necessairement inherent
...
ment
a tout
progres historique. Lhistoire, comme histoire de 1emancipation de la dependance de la
nature, nest
pensable que comme developpement dune domination organisee ; la domination nest plus consideree comme un simple mecanisme
mais comme principe de domination, identique au principe de raison. Selon Adorno, toute theorie positive >> etablit en fin de compte la domination et la transfigure ideologiquement. Aussi lhomme, de sujet voulant se lib6rer de la nature par une domination organisee, est-il au cours de lhistoire n6cessairement devenu objet de la domination quil sest lui-meme administr6e. Cest pourquoi il faut nier le positif jusqua linterieur de la raison instrumentale 9. La barbarie des situations,
6conomique
lensemble de leurs formes de vie historiques. Les faits de la réalité, qui le point de départ de la science, ne lui apparaissent pas comme des données, quil suffirait détablir et de prévoir par des lois de la probabilité. Ce qui est donné dans chaque cas ne dépend pas seulement de la nature, mais aussi de ce que lhomme peut sur elle. Les objets et la manière de la perception, linterrogation et le sens de la réponse, témoignent à la fois de lactivité humaine et du degré de sa puissance. » 1970, p. 57). (HORKHEIMER 8 Wolfgang Fritz HAUG, Das Ganze und das ganz Anders. Zur Kritik der reinen revolutionären Transzendenz (Le tout et le tout autre. Pour une critique de la transcendance révolutionnaire pure), dans : Jürgen HABERMAS (éd.), Antworten auf Herbert Marcuse (Réponses à H. M.) , Francfort 1969, p.67. 9 ADORNO 1966, p. 147.
producteurs de
sont
31
dont avait deja parle Horkheimer, est parfaite expression et sest manif estee
arriv~e
selon Adorno a
sa
plus
les camps de concentration. a conduit a Auschwitz ; en fin de compte, Auschwitz rvle 1essence de 1histoire 10. Laspect total de 1histoire terrifiante est base, selon Adomo, dans 1origine meme de lhistoire comprise comme acte de prise de pouvoir irrationnel et comme volonte de dominer la nature. De ce fait, la facticit6 de lhistoire est aussi en dernier lieu irrationnelle et la dialectique negative en deduit la these de la possibilite du tout autre : Seulement si cela avait pu etre autrement, si la totalite, apparence socialement necessaire ... est brisee dans sa pr6tention a labsolu, la conscience sociale critique conserve la liberte de penser quun jour cela puisse etre autrement. La theorie ne peut mettre en route 1enorme poids de la necessite historique que si celle-ci est reconnue comme lapparence devenue realite, la determination historique devenue metaphysiquement fortuite ... Aujourdhui, la possibilite manquee de lautre sest reduite a la possibilite decarter malgre tout la catastrope ~ (Adomo 1966,
negativite totale, dans Le progres comme domination, devenu

sa
dans
negation de lui-meme,
p.
un
315).
La consequence de la
etat
ainsi la pensee de lutopie, a lhistoire comme a ce qui est totalement et absolument autre. Le tout de lhistoire jusqua present est le non-vrai, le tout autre de lutopie est le vrai. Comme le fait remarquer ici
dialectique negative est
qui
se
rapporte
G. Rohrmoser 11 ce principe repr6sente proprement le renouvellement de la conviction fondamentale de la Gnose, a savoir que la realite existante vient du diable et que comme telle elle est totalement fausse.
t
2.1. La religion comme T.W. Adorno
id6ologie autoritaire
et
bourgeoise : Herbert Marcuse

-
et
Ainsi, toutes les constructions de la conscience humaine a 1exception de la Theorie Critique elle-meme tombent sous le charme mythique du pouvoir total qui se d6veloppe dans lhistoire. De meme quautrefois les limites pratiques a la victoire sur la dependance de la nature etaient refletees par la theologie et la metaphysique dune maniere conforme a la forme dorganisation du pouvoir, de meme toutes les categories de la conscience, face au pouvoir devenu total, ont une action aveuglante : Le charme mythique sest secularise et est devenu un reel ou tout semboite sans etre fix6. Le principe de la realite, que suivent les sages pour pouvoir y survivre, les saisit comme un charme malefique ; ils sont dautant moins capables et decides de se lib6rer du fardeau que le charme le leur dissimule : ils le prennent pour la vie ... Tout ce qui sappelle aujourdhui communication, sans exception, nest que le bruit qui couvre le mutisme de ceux qui sont sous le charme ... De meme
-
10 ADORNO 1966, p. 353. Dans son excellente critique des fondements philosophiques de la Théorie critique : Das Elend der kritischen Theorie (La misère de la théorie critique). Theodor W. ADORNO - Herbert MARCUSE - Jürgen HABERMAS, Fribourg-en-Brisgau 1970, p.23.
11
32
que dans la societe inconsciente la puissance mythique du naturel se reproduit avec plus dampleur, de meme les categories de la conscience, meme les plus eclairees, produites par cette societe, sont sous le charme et ont une action aveuglante. La societe et lindividu y sont en harmonie comme nulle part ailleurs. Avec la societe, lid6ologie a fait de tels
progres quelle
et
un
donc
constitue plus comme illusion socialement necessaire autonomie plus ou moins fragile, mais simplement comme ciment: cest la fausse identite du sujet et de 1objet. (Adorno 1966,
ne se
comme
pp.
338s.).
La
comme
religion, elle aussi, est necessairement expression du pouvoir. Mais la comprehension des puissances naturelles etablit tout aussi
puissances sociales dans lhistoire,
en une
n6cessairement le pouvoir des la raison et la science se figent

on ne
comme
rationalite
se secularise en un charme malef ique de tout le reel. Ce developpement de la religion et de la metaphysique, dans la ligne de la Theorie Critique, par lequel elles passent de 1ideologie quasi particuli6re et bourgeoise a un element integre dune ideologie totale oit sinserent toutes les categories de la conscience, en fait a la logique du pouvoir, selon laquelle tout ce qui pourrait indiquer quelque chose au-dela de lui, a savoir la morale et la raison, la science et la religion traditionnelle , nest quun reflet impuissant de lhorreur, ce changement, ce developpement de la conscience dominante , se precise dans quelques essais dAdorno et de Marcuse. (1) Dans sa contribution aux Etudes sur 1autorite et la iamille publiees par Max Horkheimer (1936), Marcuse analyse la theologie protestante de la liberte du chretien ( Luther) et de 1 homo privatus (Calvin) au niveau de la critique ideologique. Etant donne que dans le rapport autoritaire les termes de liberte et de negation de la liberte vont toujours ensemble, pour Marcuse la theologie de la Reformation, caracterisee selon lui par le fait que la liberte bris6e est devenue negation de la liberte , devient 1expression du concept specifiquement bourgeois de la liberte, qui renvoie la liberte de lhomme a une sphere int6rieure , tandis quil soumet Ihomme exterieur au systeme des autorit6s civiles et represente ainsi la base des structures autoritaires. Comme Marx, Marcuse constate que Luther a remplace 1esclavage par devotion par 1esclavage par conviction >> et la foi en 1autorite par 1autorite de la f oi . Et par le fait que Luther met la liberte avant toute action
raison
peut pas chapper, la religion ne comme le croyait Marx. Au contraire elle
technologique a laquelle disparait pas au pays de la
et toute oeuvre, et
quil distingue
acteur et action, personne et oeuvre,
le sujet humain, dans cette vision, nest jamais le sujet de la praxis, mais cede le domaine de la praxis au systeme des autorit6s civiles et a leur pouvoir. Comme Marx, Marcuse il est vrai admet que la conception lutherienne dun Royaume naturel damour, degalite et de justice auquel la personne participe avec une liberte absolue et hors du monde ait un effet mena~ant pour 1ordre social formalise. Comme Engels, Marcuse cite a ce propos les guerres des paysans, les anabaptistes et dautres sectes qui inqui6t~rent la societe bourgeoise naissante, bien que ce fut justement Luther lui-meme qui sopposa violemment 33
a Th. Minder. Ici Marcuse cherche a montrer comment la theologie de Calvin integre meme ces demiers restes didees destructrices dans 1ordre et le pouvoir de la bourgeoisie et pousse analytiquement jusquau bout 1idee, jamais formulee explicitement par Marx, que le calvinisme est la forme celestifiee du capitalisme, qui en tant que culte dun
Dieu qui predestine correspond au pouvoir des marchandises comme force aveugle. Le pouvoir de 1ordre social bourgeois, venu pour la premiere fois la conscience dans la religion protestante calviniste, se poursuit, comme Marcuse essaie ensuite de le montrer, dans la philosophie de Kant et de Hegel. I1 nous reste a affirmer que sebauche ici pour la premiere fois une des theses fondamentales de la dialectique negative : la transformation de la liberation en absence totale de liberte, en assujettissement complet de la conscience au principe domination. (2) Lannee suivante deja, dans son travail Sur le caractere af firmatif de la culture ( 1937 ) , Marcuse decrit de maniere exemplaire, en prenant le cas de la haute culture bourgeoise, comment toutes les manifestations de la conscience humaine ne pouvaient plus eviter de consolider la mauvaise forme historique de 1existence . Il definit la culture affirmative par sa pretention a un monde universellement imperatif, a affirmer sans reserves, toujours meilleurs, toujours plus pr~cieux, essentiellement different du monde reel de la lutte quotidienne pour la vie, mais que chaque individu (peut realiser)de 1interieur pour soi. (Marcuse
1937, p. 63).
bourgeoise, comme element structurel de cette construit selon Marcuse un royaume dunite et de liberte apparentes, qui tout a la fois cache et affirme les conditions de vie contingentes dans la societe. En se chargeant du droit au bonheur des individus, la culture continue 1entreprise de la religion, avec son idee
id6ologie totale,
de 1humanite pure elle reprend 1exigence religieuse de liberation et de redemption de lindividu. Le royaume de la culture bourgeoise est lui aussi un royaume de 1ame, et la materialite du corps , ses besoins 1 animation : Lanimation de la materialite fait fusionner la matiere avec le ciel, la mort avec 1eternite. Plus la foi en 1au-dela celeste saffaiblit, plus devient forte la veneration de 1au-dela de Iame. Dans lid6e de lamour est repris le desir de la permanence du bonheur terrestre, de la felicite de 1absolu, de la victoire sur la fin. Les amants de la litt6rature bourgeoise aiment contre linconstance quotidienne, contre la justice de la realite, contre lasservissement de lindividu, contre la mort. (Marcuse 1937, pp. 78s.). La culture affirmative comme art atteint une apparente realite, que ni la philosophie, ni la religion ne peuvent atteindre. Le moyen dexpression quest la beaute unit, selon largumentation de Marcuse, le bonheur comme valeur culturelle a des aspects de la vie sociale reelle mais seulement dans le plaisir esthtique sublime. N6anmoins la culture affirmative conserve encore un peu de la felicite terrestre, une evasion
-
La culture affirmative
et ses et refrenes par
possibilites daccomplissement,
sont
en
meme
temps transfigures
34
priv6e a la chosification semble possible. Mais ici intervient a nouveau la dialectique negative : Dans la culture affirmative, meme le bonheur devient un moyen daligner et de commander (p. 89). Lart met le desir revolte definitivement au repos. Sa mercantilisation utilitariste allie de nouveau lindividu aux interets fondamentaux de lordre existant. Le bonheur devient inoffensif. (3) Beaucoup plus tard, Marcuse reprendra ces idees dans ses Remarques sur une redef inition de la culture (1965). La culture comme complexe de valeurs morales, intellectuelles et esth6tiques implique ici le probleme des rapports entre les valeurs et les faits : Comment la litt6rature, lart, la philosophie et la religion dune societe sont-ils relies a la praxis sociale ? (op.cit p. 49). La rebellion potentielle 6voqu6e ci-dessus, presente dans 1aspiration au bonheur et a la beaut6, a la perfection et a la v6rit6, et qui est inh6rente a la culture affirmative, religion comprise, le contenu antagoniste)o de la culture, sont cependant, au sens de la dialectique negative, entierement dtruits 12, car dans la culture industrielle avanc6e le contenu utopique, inaccompli, didees comme celles de liberte, degalite etc. semble perdu. La maniere mauvaise dont cette societe traduit ces concepts dans la realite devient au contraire la norme pour le contenu de ces idees elles-memes. Et la science aussi bien que 1art comme tous les aspects de la culture ou la religion sont organises, mercantiliss, vendus selon ces normes, le cercle de la domination totale semble definitivement ferme : le changement de la direction 6tablie du progres signifierait un changement social fondamental. Mais le changement social doit repondre a un besoin vital et suppose la connaissance dune situation intolrable et de ses alternatives et dans la culture 6tablie ce besoin et cette connaissance sont justement empeches de se developper. Leur liberation suppose le retablissement de la dimension culturelle, qui ... etait protegee de la puissance totalitaire de la societe : elle etait la dimension spirituelle de 1autonomie (Marcuse op.cit p. 159). Marcuse acheve le th6or~me dAdomo en affirmant que toutes les formes de lid6ologie qui laissent place ne serait-ce qua un debut de conscience autonome sont devenues le ciment dune realite d6sarticul6e de la domination. Levolution de la religion en un ciment, sa valeur dans la societe industrielle moderne, est suppos6e par la de maniere plutot directe : la religion sous la forme du protestantisme cimentait certes ideologiquement les ruptures du travail alione et du pouvoir autoritaire, mais ici la religion est depuis longtemps sEcularis6e, et 1art et la science affirmatifs, ainsi quune id6o]ogie de la consommation entre dans la
-
...
12 « Le fossé ... entre la nécessité et la liberté était aussi le fossé que le règne de la et la reliculture laissait subsister comme une « réserve » ... Ainsi la philosophie gion pouvait énoncer et transmettre des impératifs moraux de valeur universelle pour lhomme — souvent en contradiction complète avec la morale pratique de la Les éléments oppositionnels de la culture se voient démolis: la civilisation société prend pour soi, organise, vend et achète la culture ... lintégration des valeurs culturelles dans la société existante ... aplanit ... la tension entre l« est » et le « doit être » ... Résultat: les contenus culturels autonomes, critiques, deviennent pédagogiquement édiun moyen dadapter. » (MARCUSE 1965, pp. 153 ss.). fiants, quelque chose qui détend
—
—
...
—
35
structure
sans
psychique,
sont
fait tenir, et matelasse

issue.
quelque
devenus le ciment important aujourdhui qui peu, la boite de la servitude >> (Weber)
(4) Tandis que Marcuse essaie ainsi de dessiner une image densemble dans laquelle la religion sinsere sans quun effort analytique particulier soit necessaire a cette demonstration, T.W. Adorno, avant denoncer dans la Dialectique negative les consequences de la Theorie Critique (ou il passe carrement sous silence la religion et le christianisme), a tres bien traite de la valeur actuelle de la religion. Dans le cadre des etudes sur la Personnalit6 autoritaire aux Etats-Unis (1950), il indique comment la religion sinsere comme bien culturel a cote dautres et est neutralisee : (Le christianisme) est confronte a une << indifference qui semble souvent le rendre tout a fait sans importance ... Les elements magiques du christianisme, ainsi que la base factuelle de la croyance chretienne en lhistoire biblique, ont ete profond6ment 6branles. Ceci ne signifie elle a conserve cependant pas que la religion chretienne ait etc abolie une partie au moins des fonctions sociales acquises au cours des siecles, ... elle sest largement neutralise. Lapparence de la doctrine chrtienne, principalement son autorit6 sociale ainsi quun certain nombre delements plus ou moins isoles de son contenu, est preservee et consommee au hasard comme un bien culturel au meme titre que le patriotisme ou
...
1art traditionnel. ( Adorno 1950, p. 434). Des residus neutralises de la religion, detaches de leur enracinement dans la transcendance chretienne, rduits a des aspects formels, se trouvent alors comme gages de la conscience chez Adorno avant tout dans un autre contexte : la religion conventionnalise est corr6l6e posetivement avec la rigidite, lintolerance, 1ethnocentrisme, et devient ainsi un element de conscience de la personnalite autoritaire. Adorno se rattache ici empiriquement a Marcuse, qui dans le travail cite ci-dessus sur Luther et Calvin demasque le protestantisme comme ideologie de la domination bourgeoise. (5) Auparavant d6ja Adorno analyse comme gage de la forme achev6e du fascisme de la conscience autoritaire et de 1ideologie autoritaire une religion devenue truc , simple moyen quelconque, chez le leader et predicateur de radio Martin Luther Thomas (1943). La propagande fasciste du Troisieme Reich secularisait des motifs chr6tiens de maniere consciente et par tradition anticlericale ; aux Etats-Unis cette secularisation en une id6ologie de pouvoir totalitaire se fait par une sublime manipulation. La manipulation, vraiment cynique, de M.L. Thomas, d6gag6e avec precision par Adorno, illustre alors, a laide de contenus religieux, 1aboutissement, qui se dessinait des la Reformation, de lidieologie religieuse : la recuperation totale de la religion neutralis6e par une domination devenue force totalitaire. (6) Adorno analyse non seulement la religion chretienne traditionnelle, mais aussi dautres constructions de la conscience, comme des elements du grand cadre ideologique du pouvoir, dans lesquels la conscience
-
objective
36
degenere
en un
ciment.
Lanalyse de
contenu
de la
rubrique
du Los Angeles Times (The Stars Down to Earth [Les etoiles tombent a terre], 1957) aujourdhui encore un des meilleurs
astrologique
travaux
montre que lastrologie est sociologiques sur lastrologie egalement une ideologie de la dependance : doit etre consideree comme une idologie de la lastrologie dependance, une tentative de renforcer et dans une certaine mesure de justifier les conditions penibles qui semblent mieux tolerables si on prend a leur egard une attitude affirmative. En tout cas, le monde apparait a la plupart des gens aujourdhui plus que jamais comme un systeme , couvert dun reseau englobant tout, sans cachettes ou Iindividu pourrait echapper aux exigences omnipresentes dune societe
-
...
...
...
hi~rarchie des affaires, arrivant bien pres de ce que nous appelons monde administr . ( Adorno 1957, p. 109 ) . Lastrologie se concentre sur les problemes pratiques de la conduite quotidienne quon peut resoudre en connaissant le bon moment. Le concept de destin determine par les astres reflete ainsi les forces irrationnelles, echappant a la comprehension et anonymes, presentes dans la societe, auxquelles on doit sadapter. Le culte du Dieu qui predestine est remplace par le culte des astres reels. Lastrologie remplace aussi, selon lanalyse dAdorno, les elements magiques perdus du christianisme, devient la magie du monde administre. Et ce nest pas par hasard que lideologie astrologique ressemble dans ses caracteres principaux a la mentalite de ceux qui obtiennent des resultats eleves au test de Personnalit6 autoritaire (op.cit p. 117) : en accentuant une attitude de fatalisme, de dependance et dob~issance, lastrologie paralyse la volonte de changer les conditions objectives de laction elle-meme. Lastrologie sinsere donc elle aussi dans le but general de la culture industrielle daujourdhui: reproduire le statu quo dans 1esprit meme des gens
regie par
une
(ibidem 117).
2.2. La
religion
comme
conscience
utopique-critique :
Max Horkheimer
I1 est clair que dans loptique consequente dune dialectique negative du pouvoir total il ne semble a premiere vue pas y avoir place pour une de la religion comme elle apparait deja dans comprehension positive >> lanalyse de Marx et Engels. Mais, a y regarder de plus pres, il y a dans la dialectique negative une logique qui empeche une negativite determinant chaque conscience et toute theorie : deja la simple experience de la negativite totale nest possible de maniere consequente que sil y a quelque chose qui ne soit pas sous le charme du pouvoir total. Pour Adomo, ceci est dune part lexperience de la souffrance, qui cette concordance avec la pensee religieuse nest pas fortuite contient une positivite. Le besoin de laisser la souffrance devenir eloquente est la condition de toute verite (Adorno 1966, p. 27). Cest dautre part une relation pre-historique, sans domination, quAdomo appelle mimesis. Ce mot signifie une participation immediate a la nature et une repetition immediate de celle-ci, sans aucun element de domination (rationnelle). Et cest aussi dans lhistoire comme developpement de la domination que sest maintenu, en restes mutiles, comme conscience crepusculaire
-
37
de la liberte ( Adorno ) , quelque chose de 1etat pre-historique, mim~tique, de 1unite du sujet et de lobjet, de 1identite du moi et de 1environnement. Le lieu de la conscience de la liberte qui va s6teignant dans lhistoire est la fragile independance (Adomo) de 1ideologie, la dimension spirituelle de Iautonomie >> (Marcuse). La religion comme lieu possible de la conscience crepusculaire de la liberte, de ce point de vue, est aussi consideree dans la dialectique negative. Mais, avec la domination devenue totalite et la secularisation de toute idc-ologie en un ciment, seule la Theorie Critique elle-meme conserve cette impulsion. Ici intervient alors Max Horkheimer, qui sest exprime explicitement sur la religion beaucoup plus souvent que Marcuse ou Adomo, et a constamment attire lattention sur son contenu positif utopique. Ce contenu positif se manifeste aussi dans sa determination negative, dans la critique du christianisme historique, dans la mesure ou cette critique mesure le christianisme a ses propres ideaux : Le fosse entre les normes morales que les Europeens reconnaissent depuis lintroduction du christianisme et le comportement reel de ces Europeens est 6-norme ... I1 est etranger a cette culture de prendre sa Le compromis entre la realisation de la religion religion au serieux et son abolition inopportune est la reconciliation avec Dieu au moyen du mensonge generalise. (Horkheimer 1933, pp. 316, 319). Un peu plus tard (1935) il formule le contenu utopique de la religion, la religion transcendentale qui, depouille de sa forme inhibitrice qui6tiste des Eglises peut acqu6rir une force sociale : Dans la religion sont deposes les voeux, les d6sirs et les accusations dinnombrables generations La forme productive de la critique de ce qui existe, qui sest exprimee dans des p~riodes plus anciennes commes croyance en un juge celeste, est actuellement Iaspiration a des formes plus rationnelles de la vie sociale ... Mais limpulsion a ce d6passement spirituel du possible, a cette ... rebellion contre la realite, appartient lhomme, tel quil est devenu historiquement ... Lhumanite perd en chemin la religion, mais cette perte ne passe pas sans laisser des traces. Une partie des elans et voeux que la foi religieuse a conserves et tenus eveilles, sont detaches de leur forme inhibitrice et entrent comme forces productives dans la praxis sociale. (Horkheimer 1935, pp. 374ss.). Ce theme fondamental la distinction entre la religion dans le bon sens (utopique) et dans le mauvais sens (transcendentalement se retrouve constamment dans les Ecrits de Max Horkheimer falsifiee) sur la religion. Comme Adorno, il se fonde, en ce qui conceme la valeur actuelle de la religion, sur la these de la religion neutralis6e >> : les fonctions sociales qui se sont ajoutees a la religion comme Eglises subsistent, sans que le rapport a la transcendance soit encore n~cessaire. Mais, par contre, il ne conclut pas a la totale recuperation des anciens elements de conscience religieux par lindustrie culturelle du statu quo, mais essaie de montrer que les idees damour du prochain et de liberte sont effectives encore aujourdhui. Pour Horkheimer il faut alors que tous ceux dont le desir est que la ralit du monde avec toute son horreur ne soit pas d6finitive >> (Horkheimer 1971, p. 119 ) , et qui ne veulent ou ne peuvent
...
-
...
38
linjustice du monde, se r6unissent dans ce desir. Pour liberer la verite du desir humain dans les religions theistes, Dieu doit etre dedogmatise : Quand la tradition, les categories religieuses, en particulier la justice et la bont~ de Dieu, ne sont pas transmises comme dogme, comme verite absolue, mais comme desir..., le sentiment religieux laisse au moins sa base se conserver de maniere adequate... Inclure le doute dans la religion, cest un element permettant de la sauver. Pour finir je rappellerai seulement la generalisation du concept de solidarit, que Marx voulait reduire aux prol6taires. Ainsi limite ce concept na rien donne. Etendu a tous les hommes, il peut devenir une verite productive, le sens adequat Cest dans la lutte pour 1amelior aujourdhui de 1amour du prochain ration et 1allongement de la vie de tous ... que naitrait la veritable solidarit6, qui unirait en soi la religion et la grande philosophie. La science nen serait pas ladversaire, mais linstrument le plus important.
pas saccommoder de
...
sens, dedogmatisee, en alliance la fois critique et revolutionnaire, unie au marxisme critique par lhumanisme du desir, peut ainsi tres bien, du moins dans 1argumentation dHorkheimer, devenir force pratique contre 1enorme poids de la necessite historique (Adomo) du monde administre.
ce
(Horkheimer 1969, p. 720). Une religion positive-utopique en avec la philosophie et la science, a
2.3. La religion comme 616ment dans 16volution de )identite et de la conscience sociales : Jurgen Habermas et Rainer D6bert
de 1inOr, que la religion soit plutot le ciment de la domination >> dustrie culturelle (Adomo, Marcuse), quelle soit attribuee a lutopie liberatrice du tout autre (Horkheimer), dans les deux cas la theorie de la religion de la Theorie Critique est 1expression et la consequence de labsence generale dhistoricite et de praxis dans la dialective negative de ces auteurs. Lidentification de lhistoire et de la domination, la denonciation de tout progres comme developpement de la domination, 1abandon du concept de raison comme un reflet ideologique de la pretention a la domination totalitaire, nient lhistoire comme dimension dun changement vers le mieux, la font se reduire a une horreur a perte de vue (Adomo), devant laquelle la pensee, en tant que subjectivite finalement hors du monde, frissonne et cultive le desir de 1autre realite comme bonheur pour 1esprit : Mais celui qui ne peut rien faire sans que, meme sil veut le mieux, cela menace de toumer au mal, en est rduit a penser ; cest sa justification et celle du bonheur pour 1esprit... Celui qui est desespere que la praxis, qui serait necessaire, soit inappropri~e, obtient paradoxalement la pause lui permettant de penser, quil serait criminel de ne pas mettre a profit. (Adomo 1966, p. 241). La resignation et le desespoir profonds contenus ainsi dans la dialectique negative conduisent Adomo a critiquer meme tous les efforts de lopposition extra-parlementaire pour une praxis emancipatrice comme
39
fetichisme de la praxis
avait
Critique elle-meme
nation.
appelee
Memo les esprits de la praxis que la Theorie sont encore sous le charme de la domi-
Vu cette attitude de la Theorie Critique, hesitant entre la resignation absolue et 1espoir absolu, sa nouvelle generation tenta alors de la surmonter et detablir a nouveau celle-ci en theorie (dans le combat du positivisme) et en praxis sociale (vu la contestation dans la subculture de la jeunesse) comme une praxis emancipatrice concrete et une utopie reelle. Comme protagoniste on doit citer avant tout Jurgen Habermas. Une reconstruction du revisionnisme dHabermas contre la Theorie Critique orthodoxe nest ni possible ni necessaire ici. Extrayons-en brievement les aspects qui sont importants pour la nouvelle vision de la religion : 1. La praxis est a nouveau possible au moyen dune science entendue de maniere critique, qui ne sepuise pas en maitrise technique de la realite dans 1interet de la domination, mais qui traite de 1interet pour la reflexion sur soi, qui amene le sujet a la comprehension de soi, et qui subordonne les potentiels technologiques a cet interet 13 2. Linteret transcendental de la science pour la connaissance ne peut pas, sil est reflechi en commun, etre une domination, mais doit etre une entente. Un dialogue, poursuivi dans la logique de lacceptation r6ciproque, avec et entre les sujets sociaux, est le but de la science
-
critique ~4.
3. Cest seulement dans une communication et une interaction sans domination et sans distorsion que les buts concrets dune praxis humaine peuvent etre formules discursivement. Les conditions de la communication sans domination et de la competence communicative des partenaires en interaction peuvent etre determines par une science orientee vers le modele de linteraction, et des developpements vers la de-distorsion de la communication peuvent etre entames comme potentiel emancipateurrevolutionnaire ls. 4. Le lieu ou la conscience critique peut ainsi devenir pratique est avant tout le domaine de la praxis politique. Cest ici que des espaces de liberte peuvent etre tablis, qui permettent dechapper a la realite d6sarticul6e , et a partir desquels une praxis emancipatrice-critique, en meme temps que 1interet pour une telle praxis, sont possibles. Les pro.cessus declaircissement de la science critique sont a 1origine de ces
changements 16.
5. Une science auto-reflexive-critique peut se detacher a nouveau du en tant quauthentique force prode domination total et a le ductive de la societe moderne, en tant que partie de sa base devoir et la possibilit6 dinduire 1autoreflexion chez les individus et les groupes sociaux. La praxis emancipatrice se definit alors par 1institution.contexte
-
13 Cf. 14 Cf. 15 Cf. 16 Cf.
HABERMAS 1970, pp. 65 s. HABERMAS 1973, p. 349. EDER 1973, pp. 42 s. WELLMER 1969, p. 129.
40
nalisation couronn6e de succes de nouvelles structures de conscience, qui deviennent ainsi des structures daction. Typiquement, ce sont les
de la situation de parole ideale. 6. Une fois que lhistoire est redevenue ainsi le lieu de 1emancipation, et quune pratique non soumise aux structures de travail et de domination apparait possible, 1analyse concrete des processus evolutifs dans lhistoire recoit a nouveau une importance centrale. 7. La praxis emancipatrice est une praxis de lapprentissage des sujets sociaux et par la de la societe elle-meme. La domination ne semble pouvoir etre abolie dans lhistoire que par lapprentissage. Dans le processus evolutif dapprentissage des soci6t6s, les conditions du progres 6mancipateur deviennent visibles. En suivant cette logique, Habermas essaie ici de reconstruire le materialisme historique (Habermas 1976), en rejetant le theoreme de la superstructure de Marx dans sa version economiste , et en le ryeenoncant comme combinaison 6volutive specifique de structures de base (qui ne sont pas seulement economiques, loin de la, mais peuvent aussi etre par exemple des structures de parente ) et de superstructures (au sens le plus general, structures du savoir social). Habermas, de maniere consequente, voit ici comme complementaires les explications propos6es par Marx et par Weber ~7, et essaie de les coordonner de telle maniere quune explication de 1evolution historique par abstraction a partir de donn6es pragmatiques universelles soit possible. De telles donn6es pragmatiques universelles sont : des dfis de 1gvolution, de nouveaux principes dorganisation la base, des conditions de stabilisation un niveat1 nouveau, des cons6quences structurantes de la marche de lievolution ; les potentiels dinnovation sont alors en particulier les structures de conscience form6es par lapprentissage evolutif, qui, dans le processus devolution, en combinaison avec les facteurs ci-dessus, sinstitutionnalisent chacune dans sa forme specifique. Dans la theorie critique de 1evolution, la religion peut alors etre con~ue aussi comme dimension de lapprentissage volutif. L affinit dj visible chez Adomo et Marcuse avec des amorces dues a Weber 18 devient definitive ment manifeste : la religion apparait comme moyen de 1evolution et de la rationalite humaines, expression consciente de 1humanite evolutivement realisable dans chaque situation 18. Dans le texte d6jA cite Pour la reconstruction du mat6rialisme historique , Habermas esquisse les consequences du mat6rialisme historique pour la theorie de 1evolution. La croissance endogene du savoir y devient une condition n6cessaire de 1evolution sociale (p. 162). Ici
structures 17 V. HABERMAS 1976, pp. 237 s. ADORNO et HORKHEIMER caractérisent la société déshumanisée, total de la domination, de préférence par le concept wébérien de « monde administré ». MARCUSE cite même explicitement WEBER (1965, p. 127) comme celui qui a « magnifiquement prévu » que « sous la contrainte de la raison, le destin de lasservissement total saccomplirait ». 19 Cf. à ce sujet Jakobus WÖSSNER, Religion als soziales Phänomen (La religion comme phénomène social), dans : id. (éd.), Religion im Umbruch (La religion en crise),
18
Stuttgart 1978, pp.62-65.
41
limportance de 1apprentissage evolutif. Habermas pense 1espece napprend pas seulement dans la dimension du savoir techniquement utilisable, decisive pour le d6veloppement des forces productives, mais aussi dans la dimension de la conscience morale pratique, decisive pour les structures dinteraction. Les regles de 1agir communicatif se developpent sans doute en reaction a des changements dans le domaine de 1agir instrumental et strat6gique, mais ils suivent ce faisant une logique propre. (Habermas 1976, pp. 162s.). Le role central que joue la conscience morale-pratique dans 1ontogenese
a
ce
devient visible
sujet que
...
de la competence communicative et de laction des individus, recommande a Habermas de faire ressortir la meme chose pour les niveaux devolution des societes : Les capacit6s dapprentissage, dabord acquis par des individus ou des groupes marginaux, entrent dans le systeme interpr6tatif de la societe a travers des processus dapprentissage exemplaires. Les structures de conscience et la provision de savoir dont a part le collectif representent au sens de connaissances empiriques et morale-pratiques un potentiel cognitif utilisable pour la societe. Pour les societes egalement, il est possible de parler dun processus dapprentissage 6volutif, en tant quelles resolvent des problemes de syst~mes repr6sentant des provocations evolutives. Les societes sont capables dapprendre par lutilisation des potentiels cognitifs contenus dans des repr6sentations du monde pour la rorganisation de systemes daction. Le processus peut etre imagin6 comme une incarnation institutionnelle de structures de rationalite etant deja formees en representations du monde. (Habermas 1976, p. 176). Or les representations du monde et la conscience morale ont etc jusqua 1epoque modeme developpees et transmises surtout dans les systemes interpretatifs religieux. Habermas fait lui-meme souvent allusion a leur potentiel cognitif comme condition ncessaire de 1evolution Prenons deux exemples : ( 1 ) En rapport avec une discussion des problemes de legitimite, Habermas attire lattention sur les phenomenes de delegitimation , qui dans les conflits de legitimite liberent des potentiels devolution. Dans les societes industrielles, ces conflits prennent, comme le souligne Habermas, une forme religieuse : Dans les societes traditionnelles, les conflits de legitimite prennent typiquement la forme de mouvements prophetiques et messianiques. Ceux-ci sopposent toujours a la version officielle dune doctrine religieuse, qui 16gitime 1Etat ou une domination des pr~tres, lEglise ou un pouvoir colonial ; les insoumis en appellent au contenu religieux originel de la doctrine. En sont des exemples les mouvements prophetiques en Israel, 1extension du christianisme primitif dans 1empire romain, les mouvements h6r6tiques du moyen age, jusqua la guerre des paysans, mais aussi les mouvements messianiques, millenaristes parmi les indig~nes, qui derobent aux maitres coloniaux leur propre religion pour la retourner contre eux en une critique de la legitimation. >> (Habermas 1975, p. 274). La d6ligitimation et partant la conscience revolutionnaire sont de ce point de vue un potentiel cognitif present dans la possibilite dher6sie
-
religieuse.
42
(2) Mais avec la pr~tention des grandes religions a une validite universelle, exemplaire dans le christianisme, la legitimite des societes de
classes
avec
des
inegalites
extremes devient
grace
au
savoir
religieux
proprement impossible : Dune part le systeme politique a hautement besoin de justification ; dautre part le potentiel universaliste des grandes religions nest pas adapte a ce besoin quon a fait valoir pour un Etat particulier. Les contenus religieux et les impratifs de maintien de 1Etat sont a ce niveau inconciliables. (Habermas 1974b, pp. 99s.). La legitimation, sous ces premisses de la logique interne de la religion, nest plus possible que par une distorsion ideologique. Le besoin de legitimation du systeme politique modeme ne peut cependant plus etre
religion qui sous cette forme ideologique est devenue fragile20. Or la technique et la science, sous la forme de la conscience technocratique, sont devenus des supports essentiels dune idc-ologie legitimante. La religion, la morale et 1art, une fois bris6e la puissance temporelle de la religion, gerce le d6guisement traditionaliste de la morale universelle, tomb6e 1aura de 1oeuvre dart, ne peuvent plus passer pour etant en premier lieu des ideologies, des formes de conscience etablissant la domination. (Habermas 1974a, p. 53).
couvert a 1aide de la
chaines ideode la religion logiques universaliste redevient visible ; la formulation consequente de commandements universalistes dans le protestantisme, la fragmentation du christianisme en nombreuses denominations, qui fait r6apparaitre le principe de tolerance et de spontaneite, ainsi que la nouvelle theologie, qui interprete le message du salut en un sens parfois radicalement terrestre, tout cela caracterise une evolution dans laquelle il ne reste, des religions universelles, a mesure que leurs structures apparaissent plus pures, guere plus que le noyau dune morale universaliste ( Habermas 1974b, p. 100). Et cest alors justement ce potentiel cognitif de la religion qui est aussi la condition de la formation et de 1identite dans une societe mondiale qui commence seulement a naitre, dans laquelle la domination semble pouvoir etre abolie par le discours communicatif : Lidentite nouvelle dune societe mondiale qui commence seulement a naitre ne peut pas sarticuler en visions du monde ; elle doit en effet... preserver la validite dune morale universaliste. Mais celle-ci peut se ramener aux normes fondamentales du discours rationnel ; cela vient la rencontre ... dune identite collective, fondee ... sur la conscience des chances universelles et egales de participer aux processus dapprentissage crateurs de valeurs et de normes. ( Habermas 1974b, p. 117).
Par le fait que dans le processus de secularisation les
se
<
desagregent lentement, le potentiel evolutif
Dans la société industrielle moderne, la conscience religieuse est sur le point de dissoudre. La religion a ... beaucoup perdu de son impact et donc de sa fonction idéologique. A sa place apparaît lintérêt intellectuel pour les contenus utopiques de la tradition religieuse. Preuve en soit, à lintérieur des confessions chrétiennes, la nouvelle théologie politique ... Est également symptomatique dautre part lessai dune appropriation athée des éléments transcendants des images et des espoirs de la tradition judéochrétienne (exemplairement chez Ernst Bloch). » (HABERMAS 1974a, p. 52).
20
se
43
Cest Rainer D6bert qui
potentiel devolution
se dessine les principes de la raison au niveau de linteraction. Dobert congoit 1evolution de la conscience religieuse comme augmentation du potentiel de rflexion humain dans 1opposition au monde naturel et social : Tres globalement on pourrait dire dabord que dans la marche densemble de 1evolution de la conscience religieuse se manifeste un processus de rflexion au cours duquel 1humanit6 acquiert une comprhension de plus en plus claire de sa propre essence et semancipe de plus en plus de la contrainte des systemes de normes dominants. (D6bert 1973,
degage de la maniere la plus cons6quente le religion, qui dans les conditions presentes dans les contours dune religion de la raison et rend visibles
a
de la
p.
140).
D6bert etudie la
religion
dans les dimensions suivantes : agir
religieux,
representations divines, representations de soi, supports du systeme religieux, syst6matique des symboles religieux, thematique explicite et fonctions manifestes, ainsi que maniere de croire, dans une esquisse
de Ihistoire de la religion articulee dans les phases volutives suivantes : soci6t6s de chasseurs-cueilleurs et dhorticulture simple, soci6t6s horticoles avancees, cultures agricoles avanc~es, societe industrielle. Dobert montre
a laide du materiel etudie comment les aspects cognitifs et evaluatifs de la competence communicative des sujets sociaux se developpent dans
1evolution religieuse et comment ils sinstitutionnalisent chaque fois dans la phase evolutive suivante. Or la religion precede la societe actuelle dans la mesure ou la croyance en la revelation, devenue croyance rationnelle, peut fournir la base dun nouveau systeme de valeurs qui justement par le concept de raison transcende toutes les particularit6s historiques et 616ve tr6s nettement la pr6tention a un possible consensus englobant tous les hommes (p. 133). Dobert souligne alors la convergence avec la situation de parole ideale ou la communication sans domination >> esquiss6e dun de vue Habermas, point linguistique theorique par qui represente au niveau des interactions les conditions permettant la realisation de la raison. Ces conditions peuvent aussi etre conquers comme ensemble de normes fondamentales, telles quelles sexpriment dans des idees comme celles de verite, de liberte et de justice. Degager les normes fondamen.tales de la communication sans domination et de 1intersubjectivite, et par la en fin de compte le fondement de 1identite personnelle et de lautonomie, telle est en memo temps pour Dobert la loi 6volutive interne de la religion, qui en reaction a la societe et a 1histoire pousse au developpement. La vision du monde et la morale pratique de lavenir, telles quelles se presentent dans une religion de la raison purifiee de ses accessoires id6ologiques et des restes du modele interpretatif des phases ant6rieures de 1evolution religieuse, sont ainsi deja form~es comme potentiel co9niti~~evoluti~. Le dfi volutif peut aussi etre constitue par les problemes ecologiques de la societe de croissance . Habermas a Egalement indique le nouveau principe dorganisation qui, en action conjointe avec les deux autres donnees pragmatiques universelles de 1evolution, pourrait rendre possible 1etape evolutive suivante : lautomation pourrait organiser le potentiel technologique de la societe
et par
44
future de telle faqon que lhomme pourrait etre delivre de la contrainte de soumettre la totalite de sa vie a la production dans le cadre de la division du travail.
3. La situation actuelle dune theorie
3.1. De la
critique
de la
religion
th6ologie critique A la sociologie critique de IEglise La theorie de la religion de la Theorie Critique se place, comme 1ont montre les developpements ci-dessus, dans 1effort de rendre visibles les contours du grand jugement existentiel (Horkheimer) sur la societe et lhistoire, qui fait partie dune grande theorie de la societe orientee principalement vers la philosophie sociale. La methode choisie est la reconstruction de 1histoire spirituelle de lEurope dans une intention systematique-critique. Les principaux representants de la philosophie, de la philosophie de la religion et de la theologie dAristote a Hegel et Kant, de Platon a Nietzsche et Schelling, de Thomas dAquin et Luther a Paul Tillich et J. Moltmann - sont analyses dans une critique textuelle et ideologique et interpr6t~s comme preuve des theses centrales. Mme la discussion des theses de Marx et de Freud ne quitte pas le niveau dune argumentation de philosophie sociale et de critique. A 1exception des travaux amricains dAdorno, qui dans la theorie de la societe et de la religion nont pas une valeur centrale, mais plutot illustrative, la Theorie Critique manque presque entierement de deux elements essentiels que la sociologie de la religion a developpes au cours de son histoire en tant que sous-discipline autonome de la sociologie : une discussion motiv~e des religions non chretiennes dune part, une recherche sociale empirique rapport6e au present dautre parts. Les travaux de R. Dobert (voir ci-dessus) ou de Klaus Elder 22 puisent leur dimension empirique avant tout dans une analyse secondaire des resultats de la science de la religion et de lhistoire de la religion. Labondance de resultats empiriques en sociologie de lEglise que la sociologie de la religion a accumul6e ne recoit dans la Theorie Critique quune valeur tres limitee : dans la these de la religion neutralisee (Adorno), qui se retrouve implicitement chez Horckheimer ou Habermas, se reflete pleinement et directement la these de la s6cularisation ~o ( Fiirstenberg ) de la sociologie de la religion. Le fait que la sociologie de la religion comme theorie critique puisse aussi produire des resultats empiriques est do a un detour : la critique marxiste de la religion fut accueillie dans les Eglises chr6tiennes au debut des annees 60, en meme temps que son insistance sur les elements positifs.-utopiques-liberateurs du christianisme (Bloch), un dialogue samora entre chr6tiens et marxistes, et un groupe croissant de theologiens
-
21 Pour une vue densemble du développement de ces éléments de la sociologie de la religion, voir F. FÜRSTENBERG et Ingo MÖRTH, Religionssoziologie, dans : René KÖNIG (éd.), Handbuch der empirischen Sozialforschung (Manuel de recherche sociale empirie édition entièrement remaniée, vol. 14, Stuttgart 1979. que), 3 22 Voir K. EDER, Zur Entstehung staatlich organisierter Gesellschaften (Sur la naissance des sociétés à organisation étatique), Francfort s/Main 1976.
45
lint6rieur des deux grandes
Eglises
commen~a a poser
-
de maniere
toujours plus critique la question de la fonction sociale de la religion chretienne. Une idee cle de la critique de la religion linterd6pendance organisatoire et ideologique entre les Eglises et les int6r~ts du pouvoir bourgeois conduisit ainsi a une radicale mise en question des structures dautorite et de pouvoir dans les Eglises elles-memes 23. Outre la four-
theologie politique ou dune theologie de la liberation , 1eclosion de la critique a 1interieur de lEglise, influenc~e de maniere essentielle par la tradition marxiste-critique, eut encore une autre cornsequence : les theologiens et sociologues critiques chercherent, a laide des resultats et des methodes de la recherche sociale empirique, 6tudier la structure, lorganisation et 1activite des grandes Eglises dune maniere dirigee vers leur liaison a des int6r~ts et leur implication sociopolitique. Est exemplaire a cet 6gard le volume collectif dit par Yorick Spiegel Kirche und Klassenbindung [La liaison de lEglise aux interets de classe](1974), dans lequel une s6rie dauteurs il est caract6ristique que ce soient surtout des theologiens travaillant dans la sociologie etudient de maniere empirique la structure en couches et en classes des Eglises, linterd6pendance socio-politique avec des groupes dinterets, les effets socialisateurs (valeurs) des activites formatrices des Eglises, ainsi que la conscience communautaire et la comprehension de soi des classes dirigeantes de lEglise. Comme contributions empiriques a une sociologie de la religion comme theorie critique de la position et de 1activite sociales des Eglises, on doit encore citer des travaux qui traitent du rapport concret entre le christianisme et le socialisme dans les dimensions doctrine sociale chretienne et mouvement chr6tien de travailleurs. En langue allemande il ny a du reste que peu de travaux qui ne soient pas soit a orientation purement historique, soit partiaux, mais r6ellement sociologiques-critiques. On doit cependant remarquer pour terminer quune discussion critique globale de la dimension politique actuelle de la religion chretienne incluant 1evolution a lint~rieur des Eglises memes et tenant compte des resultats de la sociologie politique et de 1etude des conflits reste encore a faire. Cest la un large champ encore ouvert a la tradition critique dans la sociologie de la religion.
-
mation dune
3.2.
Remarque finale : Ihdritage
de la
critique de
[a
religion
introduit des processus dautocritique et de reflexion sur soi a lint6rieur Eglises, debouchent progressivement sur la sociologie generale de la religion, qui sintroduit de plus en plus comme partie dune sociologie globale du savoir. Le fait que dans 1alienation fondamentale inh~rente au savoir religieux reside aussi la chance denoncer des buts et des valeurs au-dela de
meme des
23
La theorie et 1empirie critiques de la religion, qui visaient a saisir les systemes interpretatifs religieux entre les poles de 1ideologie critique, de la philosophie de 1espoir et de la theorie de 1evolution, et ont
Voir p.ex. SIEBEL
(1971)
ou
KAHR
(1968).
46
chaque etre social particulier et de developper ainsi un potentiel emancipateur-evolutif, le fait que la religion ne legitime pas seulement, mais nie aussi, est alors la consequence suivante dune analyse de la religion placee dans le cadre de la sociologie du savoir. La religion 6tant ainsi analysee comme protestation contre la misere r6elle >> (Marx), la dimension critique devient partie int~grante de la sociologie generale de la religion. Volker Drehsen 6nonce cette consequence ainsi : Cest seulement dans ce cadre plus large et plus global que la sociologie peut eclairer la religion dans toute sa portee sociale et sa last not least relativit6, pr6ciser la valeur du phenomene Eglise, et
-
propre dimension critique, au lieu de devoir soit se comer porter en sociologisme ath6e, soit alors se laisser recuperer comme science auxiliaire utilisable dans un sens religieux.
retrouver
sa
La sociologie de la religion, en tant quelle dmasque dans la societe les facteurs de la souffrance conditionnes socialement et favorisent certaines formes de religion, devient inopin6ment une critique analytique de 1environnement social de la religion : la critique ideologique de la religion telle quelle est concr6tis6e socialement et de ses formes de conscience devient subitement une critique plus globale de 1ensemble de la societe.
(Drehsen 1975,
pp. 321,
325)
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sociologie de la religion comme Th&eacute;orie Critique

Ce que je me reelle pour moi , cela agit

de la conscience humaine est,

modele par les rapports de sociaux en general reposant

tout autant que

utopique positive qui

ld6ologie, evolution et utopie : la compr6hension de la dans la Theorie Critique de la societe

contexte, il est absolument

impossible de vouloir discuter, en representation adequate, limpact, les problemes, la valeur,

progres historique. Lhistoire, comme histoire de 1emancipation de la dependance de la

negativite totale, dans Le progres comme domination, devenu

dialectique negative est

2.1. La religion comme T.W. Adorno

bourgeoise : Herbert Marcuse

n6cessairement le pouvoir des la raison et la science se figent

peut pas chapper, la religion ne comme le croyait Marx. Au contraire elle

technologique a laquelle disparait pas au pays de la

acteur et action, personne et oeuvre,

et ses et refrenes par

fait tenir, et matelasse

(Horkheimer 1969, p. 720). Une religion positive-utopique en avec la philosophie et la science, a

13 Cf. 14 Cf. 15 Cf. 16 Cf.

Stuttgart 1978, pp.62-65.

desagregent lentement, le potentiel evolutif

Cest Rainer D6bert qui

dans les dimensions suivantes : agir

lint6rieur des deux grandes

Remarque finale : Ihdritage

Voir p.ex. SIEBEL

MEGA = MEW = MFS MKG = NF

BLOCH, Ernst, Atheismus

KT Bd. 1, pp. 67-70.

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