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De la realidad del fantasma1 Guy Le Gaufey Seminario Jueves 8 de diciembre de 1983 El estatuto del trmino fantasma en el uso cotidiano requiere algunas consideraciones. -De una parte es una palabra de fabricacin psicoanaltica. Se tiende a olvidarlo pensando que es ante todo una palabra de la lengua francesa cuyo origen se perdera en la lengua. No es as y, desde esta perspectiva, es altamente sintomtico que Littr en 1871, la ignora enteramente para no dar ms que: fantaisiste, fantasmagorique, fantasque y fantastique para los adjetivos. Nada de fantasme entonces, en el siglo XIX o antes, el habla cotidiana de los franceses; -De otra parte, Freud emplea frecuentemente en alemn el sustantivo phantasie y el verbo Phantasieren para designar lo que sus traductores fueron llamado a nombrar fantasme y fantasmer. Tanto el Robert, como el Tesoro de la lengua francesa indican que si bien el origen de la palabra es lejano (griego phantasma = visin), el empleo regular de la palabra fantasma es un producto del siglo XX, y ms precisamente una consecuencia del psicoanlisis. Es entonces uno de los trminos tcnicos del psicoanlisis que hubo conocido un gran xito en la lengua francesa, al punto que su origen terminolgico y de jerga est en gran parte borrado por la native speaker de la actualidad. Se puede, por otra parte, sealar que actualmente esto est en proceso de pasar con el verbo fantasmer completamente ignorado todava en el Robert y en TLF, verbo que gana absolutamente el terreno en el habla cotidiana de los franceses. La extensin del trmino fantasma est en relacin inversa a su intensin. El consenso sobre la palabra misma es relativamente grande (como para toda palabra regular de la lengua). Si, despus de haber escuchado cualquiera de vuestras opiniones, vuestro interlocutor exclama: Es un puro fantasma! Ustedes estarn suficientemente informados sobre su posicin frente a vuestras cogitaciones. Brevemente, en la lengua francesa, la palabra fantasma designa ms un farol que una linterna. Vale para la expresin de intenciones y basta con decir que es ampliamente peyorativo.

Traduccin. Juan Alberto Manino 6-09-2011

En la terminologa freudiana, por el contrario, pasa por ser un elemento relativamente preciso: relativamente solamente, ah tambin, porque su tpica ( por no hablar ms que de ella) est completamente sujeta a caucin: de la ensoacin diurna ( considerada como fantasma consciente) al fantasma que se dice fundamental ( rigurosamente inconsciente e, incluso ICS -cf. Infra el Tiempo II de Pegan a un nio), hay entonces un real de manera flotante. La significacin de fantasma contiene ms una constelacin que una estrella fija ( y esto tiene sus ventajas y sus inconvenientes especficos tanto en la comunicacin entre analistas, como en el descubrimiento metapsicolgico o en la conducta en la cura. Es decir, no obstante, que para nosotros, importa ante todo el cernir la o las significaciones pertinentes desde la perspectiva de la empresa analtica, y rechazar todas las otras? No. Nosotros no somos semnticos, y nuestro estudio del fantasma tiene todo el inters de navegar a partir de este postulado extremadamente trivial: existen los fantasmas. Tengo dudas de que ustedes no duden, Por qu entonces enunciarlo? Para ponernos en la dependencia de estos objetos que se dicen que existen, para hacer depender de una cierta adecuatio lo que diremos de ello. No nos bastar el definir los fantasmas en acuerdo con otros trminos de la teora psicoanaltica; es necesario que estas definiciones encuentren su pertinencia en el objeto mismo que intentan sealar; arriesgarnos de cierta manera hacia las definiciones reales, y no solamente de definiciones nominales. He aqu entonces, porqu no recusar de entrada ninguna significacin eventual de la palabra fantasma en nombre de a priori tericos. Tomo las palabras en la lengua. Pero la ambigedad freudiana del fantasma (del que la multiplicidad de significaciones solo es el reflejo), es que al mismo tiempo es algo que no se rene sino por el artificio de la deduccin, de la investigacin psicoanaltica. Es un ser trifsico que, a la vez, se manifiesta como tal en la cadena hablada del paciente, y al mismo tiempo es un verdadero punto de partida en la subjetividad. Para tomar los tiempos lgicos, es a la vez un elemento de la cadena y axioma de partida de toda la cadena. Lacan insista en este valor de axioma en su seminario del 21 /6 / 67, en La lgica del fantasma. Tal es el rol del fantasma en este orden del deseo neurtico. Significacin de verdad, he dicho, eso quiere decir lo mismo que cuando ustedes afectan de una gran V pura convencin en la teora dada, por ejemplo, de tal conjunto cuando ustedes afectan de la connotacin de la verdad algo que ustedes llaman un axioma. En vuestra interpretacin, el fantasma no tiene ningn otro rol. Ustedes

tienen que tomarlo tan literalmente como sea posible, y lo que tienen que hacer, es el de encontrar en cada estructura, a definir, las leyes de trasformacin que aseguran a este fantasma, en la deduccin de los enunciados del discurso inconsciente, el lugar de un axioma. Es la sola funcin que se plantea dar al rol del fantasma en la economa neurtica Tienen aqu la dificultad que hoy ser la nuestra. Sin intentar ms una definicin extrnseca del fantasma, Cmo tomar la medida de un objeto tal que a la vez es un punto de partida y un elemento del recorrido? Antes de dirigirnos hacia el texto freudiano susceptible de aclararnos sobre esta aparente dificultad querra atraer vuestra atencin sobre un fenmeno del mismo orden, muy manifiesto en el conjunto de los enteros naturales: el nmero 1 est a la vez en el comienzo de la serie y, en tanto que elemento sucesor, permanentemente en la serie. Pero despus de haber sido una vez enunciado, l no aparecer ms como nmero. Por el contrario en nuestro sistema de numeracin decimal, aparece peridicamente como cifra. Sin aventurarnos ms en esta direccin, por el momento, invito a mantener presente en el espritu esta distincin del nmero y de la cifra para aquello que es del fantasma.

El fantasma como soldadura En tanto que cifra, Freud encontr al fantasma muy rpidamente. Las cartas a Fliess hacen ampliamente mencin de ello, y La interpretacin de los sueos le concede un sitio de realeza (royale) puesto que surge como organizador del sueo en la medida que este ltimo cumple siempre, al menos parcialmente, un deseo infantil. Ocurre tambin, dice Freud, que el sueo utiliza a voluntad un fantasma hecho, en lugar de fabricar uno con los pensamientos del sueo. Finalmente, en los Tres ensayos de una teora sexual el fantasma est evidentemente en las primeras lneas puesto que la neurosis est presente ah como negativo de la perversin a ttulo de fantasma (indicacin que se vuelve a encontrar, por otra parte, muchas veces en lo que continua bajo la pluma de Freud, comenzando por Anlisis de un fragmento de histeria) Pero, si uno sigue la metfora fotogrfica, es la misma imagen del negativo fotogrfico la que se da a leer. Es por otra parte remarcable que Freud (segn su hbito) desarrolle esto hasta la paranoia, para afirmar: Los fantasmas claramente conscientes de los perversos que, en circunstancias favorables, son transpuestos en escenas, los temores delirantes de los paranoicos proyectados sobre los otros en el sentido hostil y los fantasmas inconscientes de los

histricos que se descubren por el anlisis detrs de sus sntomas, coinciden en cuanto a su contenido hasta en el menor detalle2. Y entonces, el fantasma, considerado en su contenido (como un dato), es presentado por Freud como trans-estructural. No es el privilegio de la neurosis. Por el momento, solo su destino aparece especfico: proyectado en la paranoia, puesto en acto en la perversin, reprimido en la neurosis. Sea lo que sea, la caracterstica nmero uno de todo fantasma es su aspecto francamente localizado: es en un individuo algo que posee una unidad y que es sealado como tal: en la masa de representaciones que puedan surgir, ella es aquella que se autonomiza, seguramente por sus repeticiones, pero tambin por el hecho de una cierta persistencia que impide que se diluya en la masa susodicha. Es verdad que su estructura narrativa se presta bien a este gnero de observaciones. Sostener, como lo hizo Lacan a partir de Freud, que el fantasma se presenta con una cierta gramaticalidad, reenva a una cierta estructura de relacin: el hecho que pone en escena a un sujeto que se expresa en una secuencia frstica: sujeto verbo complemento. Pero no le es suficiente a Freud indicar este elemento para reconocer, indicar (e incluso autentificar) un fantasma en las palabras de sus pacientes. Adems, como ya lo hemos visto, el hecho de que el fantasma sea consciente o inconsciente no es tampoco decisivo, como entonces reconocer un fantasma cuando es proyectado, escenificado o, reprimido? Freud se ha dedicado a hacer entender el carcter compuesto de todo fantasma, precisamente en el momento donde aborda esta diferencia tpica. Dice, efectivamente, que el fantasma Ics es idntico al fantasma consciente del que se ha servido el sujeto durante un momento de masturbacin para obtener la satisfaccin sexual. (Sea dicho al pasar, no es cuestin de despreciar los fantasmas de masturbacin oponindoles los que seran el verdadero fantasma, el fantasma fundamental, el rigurosamente Ics. Los dos observan las relaciones ms estrechas) Freud contina entonces: El acto de masturbacin (en el sentido ms amplio: onanista) se compona entonces de dos elementos: la evocacin del fantasma y, en el punto culminante de ste, el comportamiento activo orientado a la auto-satisfaccin. Este compuesto, se sabe, es una soldadura3.

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Tres ensayos para una teora sexual. Los fantasmas histricos y su relacin con la bisexualidad

Este Becanntlich (como se sabe, como ya se sabe) es altamente sorprendente en una afirmacin de este orden para que una pequea nota (de Strachey) a pie de pgina nos indique que hay un precedente en los escritos de Freud. Y en efecto, al final del captulo A de la primera parte de Tres ensayos para una teora sexual volvemos a encontrarnos esta soldadura famosa. Freud, que justamente viene de tratar el objeto sexual de los invertidos, concluye: Nos vemos en verdad incapaces de aclarar de manera satisfactoria la gnesis de la inversin a partir del material hasta aqu existente, pero podemos notar que por esta investigacin hemos llegado a un conocimiento que puede volverse para nosotros ms importante que la solucin del problema mencionado. Nos hemos representado como muy ntimo el anudamiento de la pulsin sexual al objeto sexual. La experiencia de los casos considerados como anormales nos ensea que existe aqu una soldadura entre la pulsin sexual y el objeto sexual, que nosotros intentamos no ver en la uniformidad de la configuracin normal donde la pulsin parece aportar el objeto. Somos as llevados a abrir en nuestros pensamientos el anudamiento entre pulsin y objeto. La pulsin sexual es verosmilmente independiente de su objeto y, probablemente, tampoco debe su gnesis a los atractivos de ste4. Esta ltima frase basta para indicar hasta qu punto en 1905, Freud est alejado de su precedente teora de la seduccin que sostena que las excitaciones que vienen del objeto son absolutamente determinantes para la continuacin de la historia del sujeto. En fin, retomando su idea de 1903, Freud prosigue y concluye en su texto de 1908: En el origen, la actividad era una prctica puramente auto-ertica para obtener provecho de placer a partir de una zona corporal determinada que es necesario calificar de ergena. Pero ms tarde, esta actividad fusiona (Verschmolz) con una representacin de deseo ( Wunschvorstellung) que proviene del dominio del amor de objeto y sirve a la realizacin de la situacin en la cual este fantasma culmina. Cuando despus, la persona renuncia a este tipo de satisfaccin masturbatoriofantasmtica, la actividad es abandonada, mientras que, de consciente, el fantasma, deviene inconsciente5. La soldadura en este texto, no deja de tomar la forma tipogrfica habitual de un trazo de unin: la satisfaccin es en efecto calificada de masturbatoriofantasmtica. Observemos de ms cerca que estos dos textos, de 1903 y 1908, no dicen exactamente la misma cosa. En el de 1903, los que se encuentran soldados son la pulsin y el objeto; en
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Tres ensayos. Fantasas histricas.

el de 1908, es de una parte, la evocacin del fantasma [] una representacin del deseo que proviene del dominio del amor de objeto. Efectivamente, nosotros suscribimos a la distincin, crucial en Freud, entre autoerotismo y satisfaccin masturbatoria. En oposicin a las costumbres verbales, Freud no confunde jams el placer solitario y el autoerotismo. La masturbacin le parce un acto perfectamente allo-ertico por el hecho de la presencia permanente del fantasma que mantiene la dimensin del amor de objeto. Hay adems, una anterioridad histrica de la satisfaccin autoertica y pulsional. La soldadura, en consecuencia, vuelve a dotar a una satisfaccin pulsional anobjetal de un objeto que consiste exclusivamente en una representacin de deseo proveniente del dominio del amor de objeto. Es aqu, que la palabra axioma que hemos introducido va una cita de Lacan- toma todo su valor. Qu es un axioma? Es un enunciado (por ejemplo: Por un punto no puede pasar ms que una y solo una paralela a una recta dada) enunciado al que se le concede (o no) un valor de verdad sin el apoyo de ninguna demostracin. Un postulado es lo que es postulado, es decir, etimolgicamente, lo que se le exige a un interlocutor de aceptar sin otra consideracin para comenzar? Si un gran nmero de enunciados derivados correctamente del axioma se confirman coherentes entre ellos, entonces la verdad del axioma surge reforzada sin haber sido jams demostrada. As entonces, las demostraciones ms rigurosas parten siempre de un indemostrable (cosa del cual Pascal supo extraer las ms vivas consideraciones en relacin con el orden de representacin). Lo que hace del fantasma un axioma es el hecho de que se trata de un enunciado (en el lenguaje de Freud en todos los casos- una representacin) que se encuentra, por esta enigmtica soldadura, ligado al nico valor que el aparato psquico tiene para conocer: la ganancia de placer, que satisface el principio homeosttico. El axioma, es la soldadura de un enunciado y de un valor de verdad. El fantasma, es la soldadura de una representacin y de un valor de goce. Pero, se debe subrayar que en el momento en que Freud afirma el hecho de esta soldadura, la hace desaparecer. Cuando a continuacin la persona renuncia a este tipo de satisfaccin masturbatorio-fantasmtica, la actividad es abandonada mientras que, el fantasma de consciente deviene inconsciente.

Tenemos entonces una operacin que podra darse as:

1. Satisfaccin autoertica + fantasma 2. Abandono de la satisfaccin autoertica + fantasma Ics. De hecho, la dificultad metapsicolgica que continua, no es enorme para Freud. Si el fantasma fuera de la satisfaccin auto-ertica- es Ics, es que l ha sido reprimido. Por lo tanto: har un retorno; para la histeria en los sntomas, pero tambin en el sueo, en tanto que organizador del cumplimiento del deseo infantil. Y si Freud ha sabido puntuar que los sueos como los sntomas (como las otras formaciones del Ics) aseguran en todos los casos una satisfaccin pulsional, podemos pensar que son ellas las que ha devenido el sustituto de la satisfaccin aportada antes por el acto autoertico. Cualquiera sean los destinos de los fantasmas (y sobre todo segn las estructuras volveremos con consideraciones ms clnicas), queda que este momento de la soldadura es el de la puesta en funcin del fantasma, el momento donde este enunciado toma un valor de goce y juega, a partir de ah, su rol singular en la economa del sujeto. Pero es necesario interrogarnos an sobre la gnesis de este enunciado tan particular.

II. LA FBRICA DEL FANTASMA De dnde se organiza la escena que tomar a su cargo una satisfaccin autoertica? Si, para hablar con propiedad, la historia del sujeto solo comienza con ella, no es inoportuno el interesarse en su pre-historia. Al menos somos invitados all por la investigacin de Freud sobre Leonardo. Este texto es de 1910, y la doctrina de Freud sobre el fantasma est ya perfectamente definida (hasta el punto de que es la misma que se ver emplear en la redaccin de los ltimos meses de la cura del hombre de los lobos, cuatro aos ms tarde). Ya en el otoo de 1895 Freud tena en manos el esquema general de esta doctrina del fantasma, en el momento en el que escriba El proyecto, con su descubrimiento de la proton-pseudos de Emma y, en consecuencia, del valor fundador (del aprs-coup) en la constitucin del trauma. El asusto se desarrolla en tres tiempos: 1) Ante todo, el de la cura en el curso de la cual Emma hace saber que ella no puede ir sola a un negocio para comprar vestidos. No puede realizar este acto sin una cobertura contra-fbica. A partir de all, recuerda sin dificultad de un tiempo anterior;

2) Cuando tena 12 aos, fue sola a un negocio para comprar vestidos. All estaban dos empleados de los cuales uno le gust de manera particular. Pero los dos se pusieron a rer y ella fue entonces sorprendida por un afecto de pavor (Shreckaffekt); La relacin entre estos fragmentos y el relato es incomprensible escribe Freud en ese momento. Es entonces que una investigacin posterior hace aparecer un tercer tiempo, una tercera escena: 3) Cuando tena ocho aos, haba ido al negocio de un viejo Greissier y este ltimo le haba tocado riendo, las partes genitales, a travs de sus vestidos. Tambin, cuando Freud cae sobre el relato de Leonardo da Vinci segn el cual todava en la cuna, un Milano vino a m, me abri la boca con su cola y muchas veces me golpe con su cola en la boca, Freud-Sherlock Holmes es advertido que tiene algo del mismo orden de complejidad que Ema con sus dependientes del negocio. En otros trminos, l sabe que no entiende, pero que hay de qu detenerse e interrogarse. Por otra parte muchas veces en su obra seala que cuando un sujeto produce un enunciado que tiene rasgo de un fantasma, este enunciado comporta siempre algo bizarro, que remite a su origen Ics.: Es necesario comparar estos enunciados a los Mestizos de las razas humanas que, groseramente, se parecen casi a los Blancos, pero que, por tal o tal rasgo traicionan su origen de color, y por este hecho permanecen excluidos de la sociedad y no gozan de ninguna de las prerrogativas de los Blancos. A esta especie pertenecen las formaciones fantasmticas del hombre. Tanto de los hombres normales como de los neurticos, en los cuales hemos reconocido los grados preliminares de la formacin del sueo y del sntoma; a pesar de su alta organizacin, ellos permanecen reprimidos y en tanto que tales no pueden devenir conscientes6. Al analizar el fantasma de Leonardo, Freud emprende la tarea de separar la parte del recuerdo de la parte del fantasma en el fantasma. Esta escena del Milano, escribe, no debe ser un recuerdo de Leonardo, sino un fantasma que es construido ms tarde y que ha transpuesto a su infancia. Y considerando que no ha escrito lo suficiente, agrega una pequea nota en la que escribe: Los fantasmas tardos fabricados por los hombres sobre su infancia se apoyan incluso en regla general sobre pequeas realidades (kleine Wirklichkeiten) de ese tiempo lejano (Vorzeit), sin aquello olvidado. Es necesario, sin embargo, para
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Metapsicologa

aquello un motivo secreto (Geheim Motiv) para extraer la pequea nada real (reale Nichtigkeit) y de alguna manera transformarlo, como le ocurri a Leonardo con el pjaro nombrado Milano y su extraordinaria conducta7. Arribamos entonces a una diferenciacin interna del fantasma: Hay pequeas realidades histricas. Hay el agregado de un motivo secreto

Seguramente, este motivo secreto parece constituir el momento esencial de la alquimia del fantasma. Para tomar bien este alcance. Nos es necesario aproximar el modo de funcionamiento del aparato psquico. Este registro ltimo que Freud llama los Erinnerungspuren las huellas de recuerdos que, en tanto que huellas y en tanto que recuerdos son desligados las unas de los otros. Ellas pasan por el sistema primario sin lograr ser objetos de ninguna rememoracin. Pero si ocurre que ellas se ligan, de una manera o de otra, y que en consecuencia pierden su carcter de huellas, entonces la operacin que resulta de ello, casi quirrgicamente, puede leerse inmediatamente: saquen de Erinnerungspuren su spur, su huella, y queda Erinnerung, el recuerdo. Incluso Freud nos ensea ( Traumdeutung) cmo ganar dinero fcilmente: uno gana dinero, segn Freud, como se recuerda. Cul es la manera de ganar diner (Silber)? Se desciende una avenida de lamos blancos (Silberpappeln), y ah se pide silencio. Las charlas (pappeln) cesan, y se toma la plata (silber). El recuerdo es una huella de recuerdo sin su huella (cf. Lacan : la huella del paso y la nohuella ( la trace de pas y le pas-de-trace). Pero entonces, Cual es el ngel que va venir a borrar las huellas dicho de otra manera a ligarlas entre ellas - para hacer surgir el recuerdo como tal? Para poner la mano por encima, solo tenemos el motivo secreto, el Geheim Motiv. En s mismo es poco, pero en el contexto de Leonardo es mucho. Porque Freud nos da inmediatamente el agente de este motivo secreto: la curiosidad sexual infantil y sus inevitable impasses, visto el funcionamiento en dos tiempos de la sexualidad humana, piedra de toque permanente de la concepcin freudiana de la sexualidad. En un momento dado, y en forma urgente, el nio deber darse una explicacin de aquello que para l queda fuera de toda experimentacin. Lo que est ya ah, es este axioma en todo su esplendor.

En francs

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Este laboratorio de investigacin, este C.N.R.S. ( Centro Nacional de investigaciones) infantil, son las teoras sexuales infantiles. Freud es ms preciso cuando afirma que ellas no son reprimidas (verdrgnt), sino superadas (berwindet). La vienen a recubrir la amnesia infantil, ms o menos, con su vasto manto de exhibicionismo (siempre bienvenido este manto, en las historias del falo). Esto que es necesario buscar y develar al mismo tiempo con el nico instrumento que es la pregunta: De dnde vienen los nios?, es siempre, para el pequeo Edipo, el encontrar la causa de su ser. En el coloquio Del Padre, acentu la importancia de la causa material en la irrupcin de la subjetividad: la cuestin planteada al padre, o ms bien la cuestin que plantea el padre como tal, se me a aparecido profundamente ligada a esta investigacin sin esperanzas en el mundo de la representacin- de la causa material del sujeto. Es en La ciencia y la verdad que Lacan que Lacan utiliza para sus propios fines las cuatro categoras aristotlicas de la causa: La eficiente La final La formal La material

Para mostrar que segn la ligadura que se opera de la verdad a una o a otra de las cuatro causas, se obtiene cuatro rdenes de saberes esencialmente distintos: La verdad como causa eficiente ( el eso funciona el it Works )nos conduce a la magia. La verdad como causa final nos conduce al juicio ltimo y a la religin. La verdad como causa formal (las pequeas letras) no ubican, en cuanto a ellas, en el orden de la ciencia. Y finalmente la verdad como causa material nos inscribe en el psicoanlisis.

Insisto sobre este hecho que es la causa material que inquieta al pequeo Edipo. Ni la causa formal (tu ests ah porque un espermatozoide y un vulo, un da), ni la causa final ( T ests ah porque se te ha deseado, porque Dios lo ha querido), ni la causa eficiente ( es as, nadie lo hizo a propsito) no son de la naturaleza de hacer callar esta interrogacin. Esta ah un punto que nos es necesario tener en cuenta si se quiere tomar apoyo aunque sea un poco en los avatares de la subjetividad: el sujeto cae en suerte ( echoue) en la determinacin de su causa, y cae en suerte necesariamente porque no quiere otra cosa en este asunto que la causa material.

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Y es entonces, en el tiempo de este fracaso, que se produce algo, y que nosotros podemos dar a la palabra soldadura un alcance que no sea solamente de hallazgo nominal. Porque la carencia de la causa material viene a suscitar otra carencia, que es propiamente la del objeto, del objeto de la pulsin (Lacan XI: Dos carencias se recubren. Cuando un sujeto se encuentra confrontado a una carencia tal que, durante un cierto tiempo al menos, ningn semejante puede venir a colmarla, el no est sin embargo, sin recursos. El tiene siempre como recurso la va dicha por Freud regresiva, que es propiamente aquella del cumplimiento del deseo. Cuando hay urgencia, es decir, cuando una necesidad no es satisfecha, y que esto dure, hay re-investimento regresivo de una Wunschvorstellung, de una representacin del deseo que, otra vez aporta la satisfaccin. Y es ahora que nosotros estamos de ahora en ms en condiciones de comprender un poco mejor la soldadura. Es que en el momento de su encuesta, de esta averiguacin que fracasa, el sujeto tiene tambin en los brazos una satisfaccin de la que, literalmente, no sabe qu hacer. Esta satisfaccin autoertica, encuentra entonces su representante en esta re-investidura regresiva de una representacin de deseo, re-investidura convocada por la urgencia de la carencia. ( En suma, Lacan dice recubrimiento, all donde Freud dice soldadura). El motivo secreto, es la representacin de deseo convocado de urgencia por la carencia esencial que se devela al sujeto en la prosecucin de su causa material. Esta re-investidura regresiva de la representacin de deseo es lo que va a ligar las pequeas nadas de huellas de recuerdos para fabricar un recuerdo que ser la respuesta a la cuestin ante la cual el sujeto ha tocado, ha cado en suerte. A falta de pan, buenas son las tortas: es una gran verdad psicolgica (un poco desdibujada por el hecho de que se contina creyendo que hay hay pan, lo que es una cuestin, y no solamente cinegtica.) Lo que sella este movimiento, lo que lo agiliza aunque pesadamente para la continuacin de los acontecimientos, es que no deja al sujeto preso del desamparo, de Hilflosigkeit como lo hace la sola investidura alucinatoria de la representacin del deseo, que deja al sujeto presa de la necesidad. La produccin del fantasma va a localizar este goce autoerrtico, lo va a amarrar al sistema de representaciones. El movimiento puede resumirse como sigue: Tope sobre el agujero de la causa material. Desamparo Investidura regresiva de la representacin de deseo

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Soldadura, amarraje del goce autoertico, que viene entonces al lugar del otro goce, aquel originariamente ligado a la representacin de deseo puesto aqu en prctica. Finalmente, por el hecho de las cantidades que hacen irrupcin en el aparato psquico, fabricacin del recuerdo por ligadura de huellas de recuerdos.

As, de una piedra habr sido hecho dos cuerpos: el goce insensato es localizado en el sistema de las representaciones, y un relato de recuerdo vino a obturar el agujero de la causa material. De aqu en ms, saber y fantasma tendrn, para el sujeto, parte ligada.

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Jueves 12 de enero 1984

BISEXUALIDAD Y AXIOMATICA

I. El asunto del la bisexualidad La ultima vez hemos insistido sobre el tema freudiano de soldadura entre pulsin y objeto, soldadura sera entonces lo propio para establecer el fantasma. Pero la ausencia, muchas veces constatada por Freud, de la pulsin genital conduce a considerar que no hay fantasma genital; dicho de otra manera: de fantasma que soldara una pulsin a un partenaire sexual, y se llegara, en consecuencia (recprocamente), a instalar el sexo del fantaseador. ENTONCES: el fantasma entendido como soldadura no es suficiente para operar la determinacin sexual del sujeto; Solo hay soldadura de la pulsin y de la satisfaccin auto-ertica en tanto ella es portadora con una representacin de deseo convocado de urgencia por la carencia de representacin hacia el cual el sujeto se dirige cuando intenta tomar la causa material de su ser. En los trminos de El proyecto, el fantasma es lo que permite a las cantidades liberadas por la satisfaccin de la pulsin de disiparse en cierta apertura de caminos preferenciales (con efecto de retorno propio al aparato psquico: la atencin aportada a estas aperturas de caminos facilita la continuacin, hasta arrastra la produccin de la satisfaccin). Pero es sin embargo en esta relacin del fantasma a la determinacin sexual que Freud agrega inmediatamente (desde su ttulo, por otra parte) esta remarcable complicacin de la bisexualidad: La solucin del sntoma exige dos fantasmas sexuales que tienen, uno un carcter masculino y el otro un carcter femenino8. De ah la siguiente tesis:

El sntoma histrico y su relacin con la bisexualidad

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Un sntoma histrico es la expresin por una parte de un fantasma sexual inconsciente masculino y por otra parte de un fantasma sexual inconsciente femenino. Y, para que uno no se confunda sobre su propsito, agrega: En el tratamiento psicoanaltico, es muy importante atenerse de que un sntoma tenga una significacin bisexual. Entonces uno no se sorprender ni se extraviar si un sntoma no parece atenuarse a pesar de que se haya ya analizado una de sus significaciones sexuales. El sntoma se funda entonces sobre la significacin sexual opuesta que no ha podido ser sospechada. En el tratamiento de casos semejantes, se puede tambin observar cmo el enfermo utiliza este medio cmodo que consiste, durante el anlisis de una de las significaciones sexuales, escaparse continuamente, por sus asociaciones, en el dominio de la significacin contraria, como si l se protegiese en una va adyacente9. Qu pensar entonces de esta bisexualidad introducida aqu por Freud? Ella representa una cuestin muy espinosa, que ha quedado completamente en litigio, como Freud mismo no dejaba de remarcarlo an en 1929, en Malestar en la civilizacin: La teora de la bisexualidad permanece muy oscura an y nosotros en psicoanlisis debemos considerar como una grave laguna la imposibilidad de volverla a juntar con la teora de las pulsiones10. La introduccin de la bisexualidad en la obra freudiana, todo el mundo lo acepta, es un producto de Fliess, sostenedor de la tesis de la bisexualidad humana ( ver su libro traducido al francs). Es llamativo que esta bisexualidad haya sido la manzana de la discordia entre Fliess y Freud, el primero acusa al segundo de haber divulgado su idea ante Weiniger que vena de desarrollar sta en Sexo y carcter. La defensa de Freud no es entonces sin torpeza ( Y se comprende cuando se lee, por ejemplo, en la pag. 285 de la interpretacin de los sueos) Pero en fin, en esas aadiduras sucesivas a los Tres ensayos; Freud deja entender que Fliess no podra sacar partido de una exclusividad sobre esta idea. Es cierto que la idea estaba en el aire (cientfico) de los ltimos aos del siglo XIX, posiblemente en razn de los progresos de la embriologa que vena de mostrar que el sexo anatmico no estaba determinado desde el comienzo del embrin, y que las clulas sexuales eran
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Ibid Malestar en la civilizacin.

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inicialmente indiferenciadas, por ello una idea de pre-sexuacin, que lleva al embrin lado varn lado nia, no sin resto. El inters suscitado por los casos de hermafroditismo vena por otra parte a hacer ms punzante todo esto. Queda que la posicin de Freud frente a la bisexualidad parece tan ambigua como frente a Fliess. Es un asunto importante, pero del que no se sabe qu hacer. Se nos hace necesario articular exactamente la posicin de Freud al respecto. 1) Hay de entrada un rechazo constante, constantemente dirigido a Fliess, de considerar la bisexualidad, por lo tanto los conflictos en la esfera de la sexualidad, como estando en el origen de la represin. Desde Tres ensayos a Anlisis finito e infinito, este rechazo es repetido por Freud con insistencia. En ninguna parte se expresa tan claramente como en el breve pasaje del hombre de los lobos (donde, por una vez, Fliess no es citado). Los conflictos entre la sexualidad y las tendencias morales del yo son ms frecuentes que los conflictos que hayan tenido lugar en el interior de la sexualidad mismaAfirmar que la sexualidad sea el mvil de la represin sera una concepcin muy estrecha; decir que un conflicto entre el yo y las tendencias sexuales (la libido) condiciona la represin, he aqu lo que engloba todos los casos. Entonces: nada de hacer de la bisexualidad la condicin de la represin. 2) Por el contrario, de manera remarcable, hay en la bisexualidad algo que conviene a la comprensin freudiana del sntoma histrico. Un sntoma histrico, escribe Freud, no es solamente la realizacin de un deseo inconsciente, debe realizar al mismo tiempo un deseo surgido del Pre-consciente, de suerte que l est determinado al menos dos veces; es decir, para cada unos de los dos sistemas en conflicto []. Podemos entonces decir, de una manera general, que un sntoma histrico solo puede aparecer si dos cumplimientos de deseos opuestos, surgidos de dos sistemas psquicos diferentes, pueden concurrir en una sola expresin. Y de ah, Freud vuelve a enviar a su tesis 9 de las Fantasas histricas y su relacin con la bisexualidad: Un sntoma histrico es la expresin por una parte de un fantasma sexual inconsciente masculino, de otra parte, de un fantasma sexual inconsciente femenino.

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SORPRESA: no es absolutamente el estado de dos sistemas psquicos diferentes. Pero esto encuentra explicacin algunas lneas ms adelante: Un sntoma histrico corresponde necesariamente a un compromiso entre una mocin libidinal y una mocin que reprime, pero puede corresponder en otro a una unin de dos fantasmas libidinosos de carcter opuesto. Asistimos entonces a un retorno parcial de la tesis de Fliess lo que es perfectamente coherente con lo que Freud escriba en 1914 en el hombre de los lobos: la solucin de Fliess es muy estrecha pero no errnea en el fondo. Freud mantiene abiertas las dos posibilidades de sntoma histrico. Este ltimo es la expresin de un conflicto: Entre dos sistemas psquicos diferentes (en todos los casos) Entre dos fantasmas inconscientes opuestos de carcter sexual ( en ciertos casos)

Esto es un punto importante porque condiciona las amplias reflexiones posteriores de Freud en Anlisis terminable e interminable. Se vuelven a encontrar all dos temas uno caracterstico del hombre (Mann), el otro caracterstico de la mujer (Weib). No es tan frecuente que Freud se aventure a posicionar la diferencia de los sexos, es decir, de una cierta manera, su relacin. A pesar de no ser parecido en el contenido, hay una evidente correspondencia. Algo que los dos sexos tienen en comn a sido forzado, por la diferencia de los sexos, a otra forma de expresin. Penisneid / Ablehnung der Weiblichkeit Esta comunidad, prosigue Freud, ha sido descubierta rpidamente por la nomenclatura psicoanaltica como comportamiento hacia el complejo de castracin. Estamos aqu en 1923, y Freud remarca bien que durante la fase flica comn a los dos sexos, solo la bsqueda, la aspiracin hacia la virilidad (Mannlichkeitstreben) est en acuerdo con el yo (ichgerecht). Entonces para los dos sexos, durante la fase flica, el conflicto entre masculinidad y feminidad es ante todo un conflicto entre el yo y el ello. ( El yo es tan masculino como paranoico. Tesis de Adler) Es aqu que surge la diferencia:

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An cuando la angustia de castracin va a hacer estallar en pedazos la posicin flica del pequeo varn, su yo continuar reprimiendo la feminidad; Para la pequea nia, su aspiracin a la masculinidad (fase flica) cede (ms o menos) a la represin, represin que, segn Freud, preside el destino de la feminidad. La feminidad resulta de la represin. Y Freud concluye. Como se puede observar con lo que precede, es en los dos casos lo que va al encuentro del sexo del sujeto de su sexo dicho aqu de partida que cae bajo la represin.

Solamente: Edipo invertido Dos factores son responsables de la complejidad de las relaciones edpicas: la disposicin triangular del Edipo, y la bisexualidad constitucional del individuo (M y C, p. 244). Contina inmediatamente un recuerdo de la negativa dirigida a Fliess cuarenta aos antes: La represin es condicionada por un conflicto entre el yo y el ello, y no directamente por la oposicin de los sexos. Pero ante el carcter particularmente inquebrantable de la resistencia provocada por el trabajo analtico en este terreno, Freud deja al mismo tiempo entender que ah hay algo que sobrepasa el poder de represin del yo. Puesto que, cualquiera sea el sexo de partida, el yo rechaza ( rejette) ( al menos parcialmente) la feminidad, aquella, escribe Freud, puede no ser otra cosa que un hecho biolgico, un gran trozo del misterio de la sexualidad. La diferencia de los sexos sobrepasa la represin. Lo que debemos retener de esta bisexualidad constitucional adelantada por Freud, es que ella viene en el momento oportuno para volver a poner el equvoco ah donde el fantasma queda como una unidad mono-sexuada: fantasma femenino/fantasma masculino. He aqu, entonces, los dos costados de la soldadura: Costado pulsional: activo/pasivo Costado objeto: masculino/femenino Si entonces Freud considera como una grave laguna la imposibilidad de volver a ligar la dicha bisexualidad a la teora de las pulsiones, es por el hecho mismo del fantasma como soldadura. Lo activo pulsional se abraza tan bien sobre lo masculino como sobre lo

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femenino e dem para lo pasivo. Desde el comienzo, y por el hecho de la soldadura que pone en relacin dos parejas de oposicin, la combinatoria del fantasma arruina la posibilidad de la relacin sexual, es decir, la determinacin del objeto por lo pulsional en s mismo.

II. lo que hace al placer propio para el deseo Rol esencial de la curiosidad sexual: la libido sciendi (pasin, deseo por el saber) es ante todo libido. Este enganche de la libido sobre el saber, es el origen de la funcin del fantasma en su llegada a la fase flica, en la fase del primado del falo. Esto es as porque es necesario saber: 1) el valor de la amenaza de castracin ( por lo tanto el muy vivo inters narcisista) 2) qu es la diferencia de las sexos (y entonces de donde vienen los nios que no es sino uno que soy yo) que el fantasma es promovido a una posicin tan eminente. Ubicado en esta perspectiva, es en efecto lo que produce el fracaso del naufragio narcisista; que sera para el sujeto el abandono de su placer (autoertico); hay ah un hecho del que, segn Freud y Lacan ( que lo volvi a enunciar a su manera), no se puede ms que tomar acta: el goce es inevitable al sujeto. En la medida en que querra hurtarse a esta exigencia especfica ( y es por all que la neurosis es a menudo una revuelta del individuo contra la especie) y bien, esta exigencia encontrar otras vas sintomticas. Ah est el descubrimiento de Freud: No se puede no gozar, aun cuando uno se rehse a ello. Precisemos: No es solamente que es necesario saber (esto es la exigencia narcisista), es que es necesario saber a que responde el goce. El pequeo Edipo debe encontrar la funcin donde su goce es el argumento. Es en lo cual el encuentro del objeto de la representacin del deseo, del que la ltima vez deca que era convocado de urgencia, hace funcin, literalmente. Y es por ello que la ltima vez hube comenzado a trabajar la cuestin de la causa material y la del agujero que ella introduce en el mundo. Digo agujero y no digo carencia (manque). Decir de un agujero que es una carencia, es ciertamente un modo de definicin del agujero (nada con algo alrededor), pero es esencialmente una definicin que est basada esencialmente sobre una negatividad. Decir, al contrario, del agujero, que es algo que define dos familias de lazos sobre su complementario, es no hacer ms alusin que a lo que sea que falte (manque): es afirmar positivamente un tipo de funcionamiento.

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Sea cuales sean los modos bastante diferentes por derecho- por los cuales Freud y Lacan cementan el asunto de la sexuacin ( siempre ubicado para ellos en el cuadro del escenario edpico), resta que las representaciones de peligro narcisista por prdida de lo corporal vienen, en el momento de la fase flica, a fijar la cuestin del ser del sujeto. Entonces, lejos de ser un puro dato, este ser no es obtenido sino al trmino de la construccin que se inscribe en la sexuacin. En este sentido, el psicoanlisis sostiene que no hay seres hablantes que seran inmediatamente predicados hombre o mujer. Pero lo importante a tener en cuenta es que esta sexuacin surge como respuesta a la interrogacin abierta por el agujero de la causa material, l mismo abierto por el deseo de saber. Lacan (23 de marzo de1966): En la dinmica freudiana se trata del deseo sexual porque la sexualidad entra en juego por el sesgo del deseo de saber. El deseo de saber entra en juego por el hecho del agujero revelado de repente por la amenaza de castracin; por esta prdida corporal que se lleva con ella a la completud narcisista tanto, seguramente, como el beb de la baadera; se trata de saber rpidamente de qu lado el sujeto se instala para amarrar su ser, insostenible fuera de las vas de la sexuacin. La inversin es aqu de estatura, puesto que no es ms, como clsicamente, el ser que determina el saber, sino propiamente el saber que determina, plantea y sostiene al ser: no el ser supremo (que lo cierra (boucle)), sino el ser tal que l habla, es decir, el ser sexuado, sin que aquello sea ms que precario11. Lacan de nuevo: Cuando se sabe que algo sostiene al saber, hay algo perdido. Propongo entonces la asercin siguiente: el sujeto no es sin saber que su ser en tanto que sexuado est bajo la dependencia de un saber. Por ello la cuestin, que ciertamente resulta de ello, pero de manera absolutamente crucial: Cul es la parte de verdad en este saber? Es propiamente la empresa neurtica cuando ella pasa al anlisis.

Hiptesis non fingo Esta es la apuesta doble sobre el trmino axioma que hice la ltima vez, continuando a Lacan, para situar al menos analgicamente- al fantasma en el proceso de la
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Benjamin Constant: No estoy absolutamente seguro de ser un ser absolutamente real

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subjetividad. El axioma es la que es en el comienzo de la cadena deductiva y, a este ttulo, la condiciona absolutamente. Si se cambia de axioma, se cambia de continuacin. La verificacin del axioma no es algo que pueda ser sometido a verificacin experimental. Es lo que hace del axioma una proposicin aparte; aparte en sentido de que ella es para tomar o para dejar. Si Lacan hablaba de los significantes constitutivos del fantasma como los index de una significacin absoluta, no es otra cosa lo que quera decir. Pero esta situacin del axioma deja en suspenso nada menos que la cuestin de la verdad. Si su eficacia se revela en la posibilidad que ofrece el axioma para obtener proposiciones verdaderas (verificables, falsificables), esta verdad no retrograda, sin embargo al axioma mismo (por razones que voy a explicar). Incluso, si un sujeto puede por ejemplo, en su eleccin de su objeto amoroso- verificar lo bien fundado de su posicin fantasmtica, esto no basta para asegurar la parte de la verdad por la cual se plantea la sexuacin que estara en juego en el fantasma. Por lo tanto, separndome momentneamente de las vas de la exgesis freudiana y de la clnica a la que se refiere all muy directamente, quiero ahora mostrar cmo es planteada la cuestin de la verdad del axioma en el campo cientfico; y que las respuesta que ha suscitado ordenan, cada una, posiciones muy diferentes del sujeto cientfico, desde la perspectiva del saber que l produce y promueve. Se ha entonces glosado siempre mucho sobre la clebre hiptesis non fingo12 de Newton al linde de los Principia, traducido desde el comienzo por Madame du Chatelet por: No imagino ninguna hiptesis No he podido todava llegar a deducir de los fenmenos la razn de estas propiedades de la gravedad, y no imagino ninguna hiptesis. Porque todo lo que no se deduce absolutamente de los fenmenos es una hiptesis: y las hiptesis sean metafsicas, sea fsicas, sean mecnicas, sean aquellas de las cantidades ocultas, no deben ser recibidas en la filosofa experimental. Tengamos, como en todo, una preocupacin literal, aquella incluso por la cual Koyr comienza por rectificar todo el asunto: non fingo, no es exactamente: no imagino, y menos an no hago, es seguramente: no finjo hiptesis. Es entonces un enunciado polmico y, como siempre tambin, el inters de la polmica es el de disear una

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En espaol: No hago hiptesis Nota del traductor

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direccin. En efecto, Newton se dirige all a Descartes, este Descartes que escriba en sus Principes (Principes de philosophia, III, 44): Deseo que lo que escribo sea tomado solamente por una hiptesis, la cual est fuertemente alejada de la verdad; pero, an cuando ella fuese, yo creera haber hecho mucho si todas las cosas que son deducidas de ello son conforme a la experiencia. E inmediatamente despus l va a proseguir de manera maliciosa: Que incluso supusiera algunas que creo falsas, y mientras que su falsedad no impida que lo que ser deducido no sea verdad. Esta oposicin, fundamental para nuestro propsito, se soporta enteramente sobre el cuadro de la implicacin lgica: FALSO implica FALSO = VERDADERO FALSO implica VERDADERO = VERDADERO VERDADERO implica VERDADERO = VERDADERO VERDADERO implica FALSO = FALSO El operador de implicacin sostiene que uno se prohba la cuarta y ltima posibilidad. Si tambin fuera VERDAD que lo VERDADERO implique lo FALSO, entonces el operador implicacin perdera toda consistencia. Escribir o no escribir sera lo mismo. Newton y Descartes estn entonces de acuerdo (sin decirlo) sobre este punto. Pero ustedes sealan que una proposicin VERDADERA puede tambin ser implicada tanto de una proposicin VERDADERA como de una proposicin FALSA. En los dos casos la proposicin permanece vlida. Por lo tanto, diciendo que el no finge13 hiptesis, es claro que lo que condena Newton, es que VERDADERO sea implicado por lo FALSO. Rechaza esta posibilidad fuera del campo cientfico tal como el lo entiendo, al contrario de Descartes, que se reserva las dos posibilidades. Seguramente, Newton tena en eso razones que iban ms all de su polmica con Descartes. Antes de Newton, existan tres sistemas de descripcin de los movimientos de los astros: los Epiciclos de Ptolomeo, el sistema geocntrico de Tycho-Brahe, el heliocentrismo de Copernico, doblado por las leyes de Kpler. Hasta Newton, estas tres hiptesis, tambin inverificables la una y las otras, tenan sus sostenedores y sus adversarios. Los tres salvaban los fenmenos con ms o menos ventura, pero los tres se presentaban como
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Algunos lo traducen por ficcin. N. del traductor

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un sistema de explicacin posible (y, a este ttulo por otra parte, eran perfectamente recibidas por el Santo oficio). Por lo contrario, con su ley de gravitacin, Newton saba que solo el sistema heliocntrico se sostena de pie puesto que l, Newton, vena de dar a las leyes de Kepler, que cuantificaban a este sistema, una causa nica y simple: la gravitacin. Este sistema no era, y ms para l, un sistema explicativo entre otros: era el nico. En toda lgica, no nos est permitido descalificar una u otra de estas posiciones. Se podra creer que la de Newton es la que ha prevalecido absolutamente, y es verdad que la fsica cartesiana a cado en los basureros de la historia. Pero una ancdota reciente los convencer de lo contrario: cuando se trat de enviar a los hombres a la luna, fue necesario calcular de manera muy precisa la trayectoria de la nave. Problema de balstica. Bastaba con dar los datos numricos y un mtodo de clculo a la computadora. Cul ha sido entonces este ltimo? La teora de la relatividad generalizada? Absolutamente no. Entonces la teora heliocntrica de Coprnico Kepler? Tampoco. Entonces el sistema del mundo de Laplace (sistema Newtoniano)? Tampoco. Sino efectivamente los viejos epiciclos de Ptolomeo, que se revelaron ms precisos (y ms simples, entonces ms fiables) para el clculo del trayecto tierra luna. Que lo verdadero pueda salir de lo falso permanece en una brillante actualidad, no solo en poltica, sino en ciencia. (Confrontar a este propsito el excelente libro de Ren Thom Entrevistas sobre las catstrofes). As entonces, incluso el cientfico no escapa a la pregunta sobre la parte de verdad que l ha planteado desde el comienzo del proceso (deductivo) que agencia. Est la posicin de Newton y la posicin de Descartes, pero hubo adems ( sobre esto paso rpidamente) toda una corriente positivista moderna que a querido solo ver en la ciencia un conjunto de recetas que logran dejar de lado absolutamente las hiptesis ( mecnica cuntica).

Conclusin Pero Por qu esta interrogacin conjunta sobre lo que determina al sujeto en tanto que sexuado (fantasma) y lo que lo determina en tanto que sujeto obrando en la ciencia? De entrada, porque este ltimo punto es para nosotros excesivamente oscuro, y sostener la opinin sostenida por Lacan de que el sujeto est forcluido en la ciencia no es algo que para nosotros sea directamente heurstico. Se trata de saber ms sobre las posturas subjetivas determinadas por la posicin del sabio en el campo del saber que el produce.

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Y adems, se trata para m de extraer un mximo de consecuencias de esta otra opinin de Lacan segn la cual el psicoanlisis no poda surgir sino despus de que la ciencia estuviese constituida. (Si Scrates no invent al psicoanlisis es porque l vino antes de Galileo) Entonces, yo pienso que la respuesta no lleva esencialmente al aparato conceptual, sino que tiende, de entrada, a que la irrupcin masiva de un nuevo anudamiento del saber a la verdad surgido en el sujeto cientfico- produjo el inconsciente freudiano como resto. Lo que el texto de Lacan da a entender indirectamente sobre La ciencia y la verdad es que en tanto que la verdad como causa surgira exclusivamente del orden mgico y del orden religioso, el psicoanlisis sean lo que sean los medios conceptuales que el reclama - no pueden surgir sin estar inmediatamente cerrada14 sobre la magia y/o la religin. (En nuestros das, por otra parte, es an una prctica corriente: cuando se desespera por extraer de la prctica analtica su sentido especfico, se la rebate comnmente sobre una prctica mgica, o una liberacin de factura religiosa, an cuando sea intentada como humanstica). Querra extraer consecuencias de esta apuesta de Lacan segn la cual la ciencia como un cierto modo de interrogacin de la verdad ha abierto el espacio de otra interrogacin de la verdad, que es aquella que Freud ha hilvanado con el sntoma neurtico. Es porque nos agarramos de esta cuestin que caemos a pi juntilla sobre el fantasma, es decir, el elemento constitutivo de la subjetividad, en la medida en la que l responde al deseo de saber suscitado por el peligro narcisstico de la castracin. No pienso, deca Samuel Beckett, que pas un cierto grado de terror. El fantasma que da al sujeto su sostn en la sexuacin- no es sin guardar cierto reflejo de este terror que a la vez anima y sostiene a distancia la insaciable curiosidad de elefante que somos de nios. Por otra parte, lo que sea que se haya podido decir de la voluntad de empresa de la ciencia moderna sobre el mundo, del rol que los Estados le hacen jugar de ms en ms violentamente, no resta menos que la ciencia responde tambin al deseo de saber. Ciertamente, ella devino una potencia de este mundo, pero a este ttulo, ella es esencialmente mgica. Y en la medida que ha devenido, como seala Ren Thom, el soporte de miradas escatolgicas, ella no ha dejado de tener un valor religioso indiscutible. Una de las dificultades que nos espera, entonces, es la de precisar lo que, en la ciencia que hoy es la nuestra, releva de una relacin con la verdad que se podr calificar de cientfica. Esto no ocurrir seguramente sin tomar partido.

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rabattue

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26 enero 1984

FANTASMA Y COGITO

Hoy se trata para nosotros de acentuar las razones que llevan a considerar que el fantasma es rigurosamente inconsciente (Ics). Podemos para ello partir del comienzo de la problemtica freudiana tal como ella se presenta en un nio es pegado: Por qu diablos Freud marca con tanta insistencia la necesidad de esta inconsciencia? En otros trminos (pero estos otros trminos responden ya en parte a la cuestin planteada), por qu el fantasma no puede ser el objeto de ninguna rememoracin? Que haya lmites a la rememoracin, Freud tena de ello una clara consciencia al menos despus de 1914 (Recordar, repetir y elaborar). Pero tambin est permitido el pensar que no es una simple constatacin clnica la que ha llevado a sostener esta tesis del carcter radicalmente inconsciente del fantasma. Y hube hablado la primera vez de la gnesis del fantasma para Freud: esta representacin del deseo convocada de urgencia para localizar, para domiciliar un goce autoertico heterogneo al sistema de las representaciones que trabajan en el aparato psquico. En este sentido, el fantasma suelda el sistema del placer (sistema de representaciones por las cuales se efecta la homeostasis), y lo que est ms all de este sistema, que es entonces de otra naturaleza, que no es una representacin. Si entonces, fuera de toda constatacin clnica, se pudiera sostener que el paciente puede tener acceso a la (o las) representacin (ones) que forja (n) su fantasma (prxima a la represin, seguramente, que prohbe ciertas representaciones y produce delegados en su lugar), est excluido, en toda teora, que el paciente tenga acceso al mismo tiempo a estas representaciones y a esto a lo cual ellas estn soldadas. En este sentido, si toda representacin est potencialmente a la puerta de una rememoracin, el fantasma como tal ( ej.: de una cierta manera: una representacin en acto), est completamente

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excluido que el paciente tenga acceso a ello como cualquier cosa que formara parte de su mundo. Si se introduce este distingo entre representacin y fantasma uno se condena a no comprender nada (o a tener por nulo) esta opinin orientadora de Freud segn la cual si una paciente llega incluso a producir la frase clave: mi padre me peg, no resta menos que el fantasma que lleva esta frase permanece, ah tambin, rigurosamente inconsciente. Me parece oportuno de hacer uso aqu de la distincin terminolgica que propuse anteriormente entre lmite y frontera. Un lmite es lo que hace de mojn en una serie, un territorio, sin que se pueda inferir lo que estara fuera de ella. Si se pudiera decir algo de lo que estara ms all, es porque uno se ubica entonces ms all de la serie misma, ah donde precisamente se puede ver la serie, su lmite y lo que, eventualmente, sucede en este lmite. Uno se encuentra entonces en una posicin extrnseca a partir de la cual lo que hace lmite a una serie puede no ser visto ms que como frontera que separa lo que est, por consiguiente, de una parte y de la otra. As, lmite y frontera son trminos semnticamente prximos en cuanto ambos designan un fenmeno de amojonamiento, pero fuertemente diferentes de manera enunciativa en cuanto que un (lmite) es afirmado intrnsecamente en la serie que l determina, mientras que el otro (frontera) es afirmado extrnsecamente, segn un punto de vista que no es generalmente determinado15. Precisado esto, se puede subrayar que son dos cosas diferentes el afirmar, por una parte, que existen lmites a la rememoracin ( y si uno se sostiene ah, uno no dice nada sobre lo que sera ms all de los lmites), y de otra parte, que lo que excede la rememoracin ser lo que ser puesto en acto16 por el sujeto. Predicando as el complemento de la rememoracin, Freud traza una frontera en el sitio de un lmite. Esta precisin nos permite desde entonces apreciar una de las funciones ejercidas por la soldadura del fantasma, verifica ser un puesto frontera entre dos territorios que no poseen otros puntos comunes. Para desarrollar la metfora de la frontera, se podra sostener que no hay contrabando que vuelva a ligar insidiosamente el reino del placer y los territorios del goce; para pasar de uno a los otros, este ser el fantasma, o nada (se ver ms tarde lo insostenible de este nada).
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Lo que el paranoico no logra. Littoral pp. 151 152. Mise en acte: Puesto en acto o escenificado.

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Ello no impide que a nivel del texto freudiano se mantenga una dificultad muy real para comprender en qu el fantasma no podra ser objeto de una reapropiacin subjetiva (porque est justo ah lo que permite la rememoracin). Nos encontramos ah, ante algo que no puede ser tomado por un dato clnico puro y simple. Es tan poco, por otra parte, que sobre al menos uno de los seis casos de los que Freud establece en un nio es pegado, la frase He sido pegado por el padre es claramente articulada por el sujeto. Sin embargo Freud no est impresionado por ello y mantiene, de manera audaz, que incluso en esta coyuntura, la fase II del fantasma es rigurosamente inconsciente, Ics. Es entonces que la necesidad de esta posicin proviene de otro lado que el de la constatacin clnica. Y esto nos permite apreciar uno de los factores de la construccin del Psicoanlisis, que es el de situar las piezas arquitectnicas que tienen como funcin esencial el de dar consistencia a las constataciones clnicas, perfectamente anrquicas sin ello. Ya atraje la atencin sobre la aproximacin de - y de (a), y esto fuera de todas las consideraciones sobre la angustia, el goce, el deseo, etc. Lo que falta (manque) a la imagen y lo no especular son afirmaciones tanto de definicin como clnicas. Para Freud la fase II del fantasma es una necesidad de escritura: en tanto que puesto frontera, el fantasma se escribe (es una frase), pero su anclaje en el Ics. como sistema implica que el sujeto no pueda hacerle frente. Esto es un acuerdo completo con el hecho de que la pulsin de muerte que es, rigurosamente, Ms all del principio del Placersea adelantada por Freud como que es, puramente y simplemente, un inobservable. Ella est ms all de la escena de la escritura. El fantasma es un ser bifsico: no hay porqu sorprenderse entonces que el fantasma pueda, a la vez, escribirse y no escribirse. Para contra-verificar lo que avanzo, basta con volverse hacia Melanie Klein: si ella ha sido, a la inversa de muchos analistas de su tiempo, una convencida de la pulsin de muerte, es que ella llevaba la cosa hasta ver en esta pulsin un dato clnico, irrefutable a partir del momento en el que lo confunda con la agresividad (a diferencia de Lacan, para quin la agresividad es de origen especular). Y bien, es por lo mismo que ella plantea a la pulsin de muerte como una realidad clnica, y que los fantasmas le aparecen como los objetos principales de las interpretaciones del analista. Si Lacan, por su parte, ha sabido hacer rpidamente la distincin entre el objeto del psicoanlisis y el pensamiento de Freud, no ha sostenido menos que dicho objeto no sera abordable sino es siguiendo de cerca dicho pensamiento. Y sobre el punto de la pulsin de muerte, por ejemplo, se ha aplicado a retomar las asperezas de este pensamiento sin objetarlo, en nombre de una prioridad del objeto en cuestin, lo que

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hubiera podido ser su propia concepcin del objeto. Esto es particularmente flagrante en el despliegue, por Lacan, de la Lgica del fantasma. Que la fase II del fantasma resta en toda ocasin inconsciente, Lacan no lo ha contradicho jams, sino al contrario se ha aplicado en fundar en ello la racionalidad. Su hallazgo en este campo y est ah uno de los hallazgos claves con la nominacin del objeto (a) es el haber convocado al sujeto cartesiano a una increble confrontacin con el sujeto freudiano. Este cruce de caminos de su enseanza es obligado para nosotros desde el momento en que planteamos con el fantasma, la cuestin de las relaciones posibles entre ciencia y psicoanlisis. Est en efecto excluido que el conjunto de la ciencia y el conjunto del psicoanlisis sean puestos en relacin. No ser permitida una cualquier ligazn entre ellos ms que volviendo a traer a cada uno de estos campos a su punto constitutivo. An es necesario que estos puntos constitutivos sean uno, sean un poco homomorfos, tengan algo que ver uno con el otro sin traicionar el campo al cual cada uno est fijado.

O no soy o no pienso Sobre este punto del fantasma en tanto que radicalmente inconsciente, hoy me dedicar a sostener cmo Lacan ha radicalizado la posicin freudiana, y esto inscribiendo en las coordenadas que nos importan aqu en el ms alto punto, porque ellas anudan la empresa freudiana y la empresa cientfica, y de una manera esencial, ejemplo llevado sobre la esencia de las posturas subjetivas tal como ellas trabajan en la ciencia a partir de Descartes y con el psicoanlisis a partir de Freud. Vamos entonces a aproximarnos al modo que ha tenido Lacan de retomar a su manera el cogito para articularlo al sujeto freudiano, este sujeto que culmina en el Wo Es war, soll ich weden. Lo que es necesario tener en cuenta desde la partida es el carcter profundamente antinmico de los dos sujetos. Es, por otra parte, porque ellos se presentan con un mximo de tensin contradictoria que, hasta Lacan, uno no haba pensado en otra cosa que en oponerlos. La astucia de la operacin de Lacan vuelve, no ciertamente a confundirlos, sino a conjugarlos para hacer sensible lo que podra ser su articulacin. Ac, una pequea precisin analgica: mencionando el apasionante libro de Philippe Wehrl, El universo aleatorio, yo haba hecho notar que uno de los hallazgos desde la partida de este investigador en meteorologa haba sido el considerar bajo un nuevo ngulo un punto muy bien conocido por su colegas y predecesores: la fuerza de frotamiento entre las grandes masas de aire debe ser considerada como cuasi nula. Todo

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el mundo estaba de acuerdo por arriba. Porque, hasta Wehrl, nadie lo haba tenido en cuenta en sus clculos. El hallazgo de Wehrl se ha entonces resumido en esto: que en lugar de no tenerlo en cuenta, conviene escribir que ella era casi nula en la ecuacin que, en hidrulica, permite el clculo de esta fuerza en funcin de todos los parmetros en accin, el de obtener el valor de estos parmetros en este caso preciso de las grandes masas de aire, entonces en el caso donde este valor debe ser considerado como nulo. Este acto, que es un simple acto de escritura que religa lo que se encontraba hasta ah desligado es del mismo orden metodolgico que el que articula cogito y sujeto freudiano. Articulemos entonces, desde un primer tiempo dicha antinomia: 1) Descartes: Lo que nos libra el cogito es un sujeto sin pensamiento. El Pienso, es crucial no lleva a ningn pensamiento sobre algo. Hubo pensamiento pero, duda hiperblica mediante, ya no lo hay ms: solo queda el acto como residuo del encaminamiento efectuado por los pensamientos-de-alguna-cosa. Es entonces un sujeto-sin-pensamiento que se encuentra as asegurado de su ser para y por la certeza encontrada en el acto mismo de pensar. Obtenemos as un sujeto enganchado a su certeza de ser. 2) Freud: Inversamente, Freud nos libra pensamientos-sin-sujeto, a los cuales un sujeto no podra enganchar nada de su ser. Este ser se encuentra a la deriva, sin la sombra de una certeza; por el contrario, la certeza se encuentra, enteramente, del lado de los pensamientos-de-alguna-cosa; estos pensamientos, s, es seguro y cierto, han sido pensados. Por quin? Esta es toda la cuestin (especialmente la del sujeto-supuestosaber, por ejemplo: el hecho ah dnde el sujeto falta como certeza de manera relativa a los pensamientos-de-alguna-cosa, el sujeto no puede no surgir al menos como suposicin). Se puede agregar a esto las consideraciones que Freud emite en la ltima pgina de la Traumdeuntug: que plantea la cuestin de saber qu realidad se puede dar a los deseos inconscientes (y ac como en cualquier parte realidad implica ser), Freud responde: No puede decir por ahora si es necesario acordar una realidad a los deseos inconscientes y de qu forma podran ser. No hay al respecto ninguna, ciertamente, en los pensamientos de transicin y de ligadura. Entonces: para Descartes, el ser de Yo [je] es cierto, pero sin referencia a ningn pensamiento-de-alguna-cosa, y para Freud, hay certeza sobre los pensamientos-dealguna-cosa, pero el Yo que podra venir a tomarlos a cargo, lejos de estar asegurado en su ser, falta. Nada de yo [je] en el inconsciente en el que mientras tanto reinan

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indubitablemente pensamientos-de-alguna-cosa (a lo que Lacan a podido decir: inconsciente puede decir todo, salvo: Yo soy).

El

Lacan presenta su asunto, necesariamente, bajo el aspecto de una disyuncin porque existe una contradiccin. No se trata de sostener en ningn momento que el sujeto cartesiano y el sujeto freudiano no hacen ms que uno, pueden ser confundidos, pero por presentarlos como estando los dos compuestos con las mismas piezas que se dicen aqu: el ser y el pensamiento. Y entonces, Lacan va a sostener en la misma proposicin a Descartes y a Freud estudiando: El ser o el Pensamiento, El pensamiento o el ser; de la misma manera en la que l haba presentado la bolsa o la vida, la libertad o la muerte. Remarquemos de paso que el presentar esto como una alternativa es romper, absolutamente, con el universo aristotlico en el que el pensamiento no se da de otra manera que conjunto con el ser: si se puede, en rigor, visualizar all el no pensar lo que es (ignorancia), est completamente excluido que uno se ponga a pensar lo que no es. Ser y pensar se piensan en una conjuncin: lo que Heidegger, recorriendo nostlgicamente el camino del pensamiento griego hizo valer como: ser y pensar: lo mismo (cf. El principio de razn suficiente) Entonces, al conjuntar Descartes con Freud, Lacan se ubica resueltamente en la postura de no tener ms que el ser disminuido del pensamiento (Descartes) o el pensamiento disminuido del ser (Freud). Es, por otra parte, lo que lo llev a comprometer la cosa mediante enunciados negativos. En efecto, esta alternativa, no es presentada jams en forma positiva, como entonces sera: DONDE pienso, DONDE soy, porque ni el pensamiento ni el ser se dan, tanto en Descartes como en Freud, por trminos primeros. Obtendra el ser si, de entrada, excluyo todo pensamiento-de-algo (duda hiperblica); y obtendra el pensamiento si, de entrada excluyo todo sujeto que sera inmediatamente sujeto de este pensamiento (regla fundamental de Freud que, dice Lacan, obliga al sujeto a abandonar su palabra, por ello la valorizacin del Einfall, manifestacin de la resistencia, etc.) En los dos casos, el punto de partida es una exclusin ( no pienso en nada, no soy all), y no una inclusin. El estudio se pone en marcha entonces por el acople antittico: o no pienso (y el ser ser cierto), o no soy ( y el pensamiento ser cierto). Por lo tanto, lo que permite conjuntar estas dos formulaciones, en apariencia, completamente exclusivas la una de la otra, en una operacin que se dice del vel exclusivo, es que ellas muerden la una sobre la otra. Y eso, este amordazamiento17:
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mordiensage

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morder, pero sobre todo depositar un mordiente para poder a continuacin imprimir una tela, una foto, etc.), resulta del avance freudiano tal como Lacan lo retom, y tal como se los present la ltima vez, a saber, que es un tiempo y un lugar donde no pienso ms que no soy. Ser y pensamiento no se conjugan sino por sus negaciones respectivas. Es ah, que el fantasma como radicalmente Ics encuentra su racionalidad. (Parntesis: En Lacan hay con esto todo un juego terminolgico, toda una serie de trminos no equivalentes que deslizan los unos sobre los otros; y este deslizamiento es susceptible de inducirnos a menudo al error. Si retoma aqu los trminos ser y pensamiento, es para ponerse de acuerdo con los trminos en los cuales se expresa el cogito. Pero en el seminario XI, cuando presenta el funcionamiento de este vel exclusivo, hace intervenir el ser y el sentido, bajo los cuales ubica al sujeto y al Otro. Ms enigmticamente an, este vel viene, en La lgica del fantasma, a tomar a cargo el cuerpo y el goce). Pero retomemos: ah donde el sujeto no es, Lacan lo a notado -; y esto del cual se excluye que se d cualquier representacin, lo que, retomando los trminos del cogito, no podra ser objeto de un pensamiento ( tan a-subjetivo como se lo quiera), lo nota (a). Es ah, en este preciso terreno, en esta sobre imposicin, que se sita propiamente la subversin del sujeto que, a la vez, funda la empresa freudiana y, la anuda a la problemtica del sujeto tal como ella ha podido enunciarse, no en el filo de los siglos, sino en aquel que vio nacer la ciencia moderna, el siglo XVII. Volver posiblemente esta noche sobre lo que permiti a Lacan el conjuntar este - y este (a) en la interpretacin de la fase flica y del complejo de castracin. Porque sobre todo querra mostrar que si esta aproximacin tiene sus razones freudianas, es tambin una operacin que permite leer los dos momentos claves de la constitucin del sujeto de la ciencia en el siglo XVII; Habl de Descartes y de Pascal. Me es necesario presentar en y por Pascal, tambin sucintamente, que es posible, sin caer mucho en la elipsis, la produccin de un objeto vaco.

Pascal y el objeto vaco Pascal, que retoma la experiencia de Torricelli, afirma que en lo alto de un tubo, es necesario calificar esto de vaco; puesto que no hay ningn cuerpo del que tengamos conocimiento. En la naturaleza habra, entonces, vaco; y esto bastara para contradecir

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el adagio aristotlico, de origen directamente parmenideano, segn el cual: la naturaleza tiene horror del vaco. El tubo de Torricelli, dice Pascal, le muestra que ella lo permite. Pero solo lo muestra si uno cambia de perspectiva, y es por esto que la operacin pascaliana puede ser presentada como complemento de la operacin cartesiana que plantea este sujeto a quin el ser es dado en proporcin a su pensamiento. En efecto, desde que Pascal propone su interpretacin sobre lo que est en lo alto del tubo, un jesuita, no del todo imbcil ( el Padre Nol), pero estrechamente aristotlico, le objeta que si, por vaco se entiende privacin de todo cuerpo, es decir, una pura nada, y si se dice que esto existe, no se habr producido ms que una contradiccin elemental afirmando la existencia del no-ser. Esta argumentacin es, desde el punto de vista aristotlico, imparable. Lo que est en juego en el debate Pascal/ Nol no es una cuestin meramente fsica o experimental, sino esencialmente epistemolgica. Para Pascal, que entonces busca oponerse a la hiptesis aristotlica, le bastar introducir una distincin bastante neta entre espacio vaco y pura nada; si no cae, y lo sabe, bajo el golpe de la afirmacin aristotlica: que los no seres no son diferenciables. He aqu lo que sostiene en este terreno: Un espacio vaco es un espacio que tiene largo, ancho y profundidad, inmvil y capaz de recibir un cuerpo de parecido largo y figura; y es lo que se llama slido en geometra, donde se considera solo las cosas abstractas e inmateriales [] donde se puede ver que hay tanta diferencia entre la nada y el espacio vaco, como del espacio vaco al cuerpo material; y que as el espacio vaco sostiene el medio entre la materia y la nada. Esto es por lo que la mxima de Aristteles de la que usted habla, que los no-seres no son diferentes de ninguna manera, se conjugan con la verdadera nada, y no con espacio vaco.

Entonces: - En la posicin aristotlica se llega a lo verdadero engandose con lo verosmil. Ms un pensamiento-de-alguna-cosa es verosmil, ms l debe ser considerado como verdadero; - Por el contrario, con Pascal, ms un pensamiento permanece verosmil, ms nos deja en la incertidumbre: solo lo inverosmil conduce a la verdad cuando sucede que se la pueda excluir. La exclusin de lo inverosmil nos da lo verdadero, y es por otra parte lo que

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explica el predominio del razonamiento apaggico18 (razonamiento por el absurdo) en toda la marcha pascaliana. Es del estudio de este movimiento, de este razonamiento epistemolgico, que ha salido esta sentencia de Koyr de la que Lacan hizo a continuacin uno de sus refranes: que uno no toca lo real ms que por la va de lo imposible. Habra todava mucho que decir para situar ms fino la subversin epistemolgica efectuada por Pascal. Retengamos solamente que un Popper es, en la hora actual, con su falsacin de hiptesis como criterio de cientificidad, un descendiente directo de Pascal. Pero, lo que quiero ante todo acentuar, es que esta subversin del sujeto aristotlico siempre presentado como acuerdo del ser y del pensamiento, es tambin la consecuencia de la introduccin de un objeto de un nuevo tipo el objeto vaco- crucial en lo que el pensamiento puede tomar de ello, cuando el ser le es, seguramente, rechazado. Nos encontramos entonces en presencia, con Descartes y Pascal, de dos caminos tambin ellos aparentemente antinmicos: Descartes nos ofrece un sujeto vaco de todo pensamiento ( pero asegurado en su ser) Pascal nos ofrece un sujeto vaco de ser ( pero asegurado de ser pensado)

El camino de Pascal es entonces precisamente el siguiente: - 1) El afirma de manera asertrica que hay un vaco aparente ( todo el mundo est de acuerdo sobre esto); pero Qu se va a concluir de esta constatacin? Por su parte, Nol se apresura en suponer que hay ah un cuerpo sutil que ciertamente escapa a nuestra observacin, pero que no es menos que un cuerpo. Esta hiptesis es coherente con sus hiptesis de partida); - 2) a la inversa, Pascal produce la hiptesis de un vaco real. Atencin! Es una hiptesis y no una afirmacin que lo hara recaer, como se ha visto, en la contradiccin enunciada por el jesuita. El vaco aparente es cierto; el vaco real es hipottico. Pero por ms hipottico que sea, l puede ser objeto del pensamiento: lo que precisamente estaba fuera de lugar en Nol. Lo que permite a Pascal sostener una posicin sin precedentes como aquella, no es solamente su fuerte cabeza, sino la distincin sostenida por l entre definicin nominal y proposicin. Puedo muy bien, dice, definir algo sin estar asegurado de su existencia.
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Apagogique. Del griego antiguo: apagg.

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Sin embrago, esta operacin es impensable para Nol para quien, toda cosa es definida segn su gnero y su especie, y se sigue que toda definicin es siempre y necesariamente definicin de existencia ( y que entonces todo lo que no existe, todos los no seres, no tienen ms que una sola y misma definicin y se encuentran ser no diferenciables). La afirmacin del vaco aparente ( y consecuentemente la hiptesis del vaco real), es tambin la afirmacin de un pensamiento que no implica ms una referencia inmediata a la realidad, al ser, puesto que ella afirma la existencia de algo que ocupa el medio entre la nada y el cuerpo. Entonces, con este objeto vaco nosotros tenemos una disociacin entre el pensamiento y el ser, disociacin que del lado del pensamiento, tiene las consecuencia ms grandes: si el pensamiento, en efecto, no es ms la expresin inmediata de la realidad, el expresa entonces solamente lo posible, y en estas condiciones, es necesario que se d a l mismo reglas autnomas. A partir de all, es necesario reglas de acuerdo del pensamiento consigo mismo. En suma, la novedad podra resumirse en esto: El pensamiento no podra referirse a otra cosa que a s mismo para apreciar el valor de su encaminamiento. De ah una inversin completa: el sujeto de la ciencia no es el solo resultado del cogito cartesiano, porque este cogito nos da ciertamente un sujeto, pero sin objeto. El problema metafsico ms grande abierto por el cogito, es que no es posible deducir del cgito de cualquier manera la existencia de la materia, de los cuerpos. Con el cogito se obtiene un sujeto rigurosamente sin objeto, de donde resulta que la materia no podr ser pensada sino como extendida, pero esto sin la sombra de una argumentacin que podra derivar del cogito. El cogito no es entonces el nico gran principio de Descartes, necesita en ms, de un fiat lux, otro axioma que dice: hay la materia, hay cuerpos, hay la extensin, tanto como hay pensamiento que no es en la extensin. Esta doble necesidad es una de las grandes debilidades de la obra Cartesiana, debilidad que est seguramente por algo en el rpido fracaso de la fsica asociada ( y ms an de su biologa). Pensaremos con un poco ms de rigor el sujeto de la ciencia si le damos su objeto que no es ciertamente la experiencia, sino un objeto que encuentra su paradigma en todo objeto vaco. Por el hecho de este objeto que disocia el pensamiento y lo real, el sujeto cartesiano se encuentra lanzado en un recorrido de pensamiento que no se contenta ms con el rastreo de la realidad, sino que apunta hacia un real. (La nocin incluso de real como distinta de la de realidad es una de las consecuencias de este objeto vaco). Si, entonces, se tiene fundamento para oponer sujeto cartesiano /sujeto freudiano, ustedes deben presentir que ser diferente si se quiere articular sujeto de la ciencia

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/sujeto del Ics; si al menos si se quiere considerar bajo la apelacin de sujeto de la ciencia la conjuncin del sujeto cartesiano y de objeto pascaliano.

Jueves 22 de marzo de 1984

DESCARTES: UNA FISICA SIN ESPERANZAS Presentar el sujeto del cogito como vaco de todo pensamiento-de-alguna-cosa ha sido un expediente para oponer Descartes a Pascal, pero hoy es necesario volver sobre este punto de manera ms detallada para no arriesgar groseros contra-sentidos. Si Pascal en efecto se opone claramente a los modos de pensar aristotlicos, Descartes no lo hace menos. Me es necesario entonces hacer entender en qu la comn oposicin al mismo adversario los conduce a posiciones ampliamente diferentes, al punto que podemos intentar articularlas la una a las otra, a condicin de haber dimensionado aunque sea un poco sus divergencias. De entrada, Descartes. Antes de las Meditaciones, las Regulae, enteramente apoyadas contra Aristteles y el aristotelismo ( Cf. J.L. Marion: Sobre la ontologa gris de Descartes). Se trata de seguir de cerca la efectuacin de un cambio importante; para Aristteles: el centro de gravedad del saber se sostiene radicalmente en la cosa a conocer, y no en el nous, el alma del que conoce. Es sobre todo porque, visto la diversidad innata de las cosas por conocer, el primer movimiento del saber es el de determinar las categoras, los gneros, los genos. Porque es la esencia ( eidos) de cada cosa que pertenece a un gnero determinado lo que comanda la ciencia correspondiente, y no el espritu el que produce esta ciencia, este saber. En este sentido, la pluralidad de las ciencias garantizan su rigor porque ste reposa sobre la definicin rigurosa de la esencia irreductible de cada una de las ciencias. La operacin de Descartes, evidentemente bastante compleja en sus detalles, vuelve a desplazar completamente este centro de gravedad del saber. De ahora en ms, el trmino fundamental y fundacional del saber, no ser ms la ausia de la cosa a conocer, sino el ego cognoscente. Este punto es bien conocido. El que lo es menos, lo que adviene de lo probable y de lo cierto. Si el centro de gravedad del saber est del lado de la ausia de la cosa, planteada

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como existente y como cosa a conocer, esta ousia posee un nmero inagotable de determinaciones: saber va a consistir entonces en conocer los predicados que convienen a esta cosa. Pero sea la lista que sea, esta ltima no podra agotar jams las determinaciones de esta ousia, y presentarse como exhaustiva. An cuando todo saber, por refinado que sea, dejar en blanco un margen de contingencia y, mejor, de saber probable que tender a lo que clsicamente se llama la deriva ontolgica de la cosa. Ninguna descripcin agotar jams la ausia de la cosa, siempre capaz de recibir otras determinaciones, si se comprueba que convienen. Sin embargo Descartes comienza, inversamente, por identificar saber y certeza : la ciencia nace de una primera exclusin desconocida por el mundo aristotlico - , todo saber que no puede ser fundado con certeza no es ciencia. Regla II: Toda ciencia es un conocimiento cierto y evidente. Aqu, certus supone la operacin de cernir, de discernimiento que disjunta cierto e incierto. An cuando de lo probable Descartes da una interpretacin, no ontolgica (lo que, en el ser mismo de la cosa, no ha devenido an al plano de un saber cierto y resta entonces opinin), sino solamente psicolgico (una opinin no fundada en certeza). Sin embargo est excluido que se pase de manera continua de una opinin incierta a alguna certeza de la que sea. Descartes afirma ah un hiatus irreductible: si la certeza no es en el comienzo ella no lo ser jams. Lo probable no es entonces el suelo sobre el cual empuja la certeza; es lo que la ciencia debe excluir inicialmente para no estar trabado en el establecimiento de su saber cierto. (De ah el rechazo masivo dicho al pasar- de la pertinencia del clculo de probabilidades en Descartes, mientras que para Pascal, fundador en este dominio, es verdad, la probabilidad es como tal el medio de un conocimiento cierto. Descartes ignora absolutamente aquello, y est ah una de las separaciones irreductibles entre los dos hombres) Ah donde se postula la ciencia, la contingencia debe desaparecer desde la partida. Para Aristteles al contrario, entre el individuo a conocer y su eidos, su esencia, hay una separacin inevitable, que es propiamente el lugar de la contingencia. Para concluir (Aristteles): La opinin es incierta, pero tal es la naturaleza de las cosas. De donde l contina que la precisin matemtica no es exigible en todos los dominios, sino en aquellos solamente que no comportan materia. Esto vuelve a afirmar un hiatus entre toda fsica y toda matemtica. Pero que desaparezca la instancia de la cosa misma, de su ausia, que desaparezca entonces toda deriva ontolgica, y desde entonces las matemticas pueden encontrar aplicarse a todo el campo del saber, expurgado de toda materia. Es porque Descartes

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hace evaporarse la fsica como tal que puede elaborar esta entidad impensable del lado aristotlico: la mathesis universalis. De ahora en ms, la intuicin no ser llevada ms sobre los objetos del mundo, escondidos en su ausia (incognoscible de manea cierta), sino sobre los objetos que el espritu se da a s mismo. Sin embargo, estos objetos, de ser producidos por el espritu, y no por la naturaleza, son agotables por una descripcin metdica: puros productos del entendimiento, nada en ellos es de otra naturaleza que escape a este entendimiento mismo. La tarea del espritu es entonces la de establecer un orden que puede ser UNO puesto que no hay que preocuparse ms por los genos irreductibles: Todos estos objetos en efecto llevan la misma marca de fbrica, y esto basta para asegurar la homogeneidad del conjunto. Queda pendiente la cuestin central: Cmo se da el espritu la diversidad de os objetos? Ah est el punto decisivo: si el objeto de saber debe su existencia al ego que lo plantea, a qu debe l sus determinaciones singulares puesto que la cosa fsica fue despedida? Aqu surge la palabra clave de figura. Para elevar todo objeto de sensacin al nivel de un objeto de saber, hagamos abstraccin de toda otra cosa que su naturaleza de figura. Solo tomamos en cuenta la extensin. Pero lo esencial est en remarcar que hay cosas que escapan a la extensin, que Descartes no puede anular de un revs de mano, y que estas cosas no son pasibles entonces de una figuracin que toma en cuenta solamente la extensin. La respuesta decisiva retorna al decir que estas cosas son, por el contrario siempre pasibles de una transcripcin mediante la cual se encuentra codificado en el campo de la extensin la particularidad sensible que no llegaba en un primer tiempo a ser figurada. Figurar vuelve a cifrar el mensaje sensible en la sola categora pertinente de la extensin. Tomemos un ejemplo: sean los colores rojo y blanco (atencin! Los colores, no las cosas coloreadas). Ellos son como tales, irreductibles a la abstraccin. Que esta no sostiene! Demos ahora un cdigo: paralelas verticales = blanco; paralelas horizontales = rojo; entonces los colores se extractan, pura y simplemente, a las figuras en las que el cdigo las transcribe. La diversidad infinita de las figuras, escribe entonces Descartes, basta para expresar todas las diferencias de las cosas sensibles19. Desde entonces, el universo ya no es ms un conjunto de cosas que poseen un cierto espesor ontolgico; l ha devenido, bajo la mirada del ego, un sistema de signos de los cuales las transcripciones soportan la ausencia del referente, a menos que ellas no lo exijan (Marion).
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Y entonces, por definicin, la constitucin de los objetos que la ciencia tiene para conocer de manera cierta es el resultado de una codificacin en la que la nocin misma de semejanza, e incluso de apariencia, pierde toda significacin. He aqu entonces el resultado n1 de la subversin cartesiana que confiere a ego la preeminencia sobre el mundo para lo que es de la constitucin del saber cmo cierto. Para sostener y llevar adelante una tal apuesta, Descartes debe promover una distincin nueva que J.-L. Marin presenta bien, valorizando la oposicin: objeto/cosa. A la cosa, encerrada en su materialidad opaca en la que el espritu aristotlico abstraa ms o menos continuamente de las figuras fundamentalmente parecidas, replica ahora el objeto cartesiano enteramente construido por el entendimiento. De ahora en ms, ego est frente a los objetos que l puede agotar por una descripcin ordenada puesto que ellos son el objeto de una transcripcin inicial. Hay entonces all un cambio radical en la historia del saber, y nosotros somos an nios en este cambio. El eco se hace sentir tambin en Berkeley: La existencia de las cosas concite en ser percibidas, pensadas, imaginadas. Todas las veces que ellas son imaginadas o pensadas, ellas existen. En Espinoza tambin, donde el atributo-pensamiento posee una constante preeminencia sobre el atributo-extensin. Pero ms an en Kant (donde se sabe que constituye una amplia parte de la epistemologa cientfica); afirmar que las condiciones de posibilidad de la experiencia son idnticas a las condiciones de posibilidad del objeto de experiencia ratifica la sumisin de los objetos a las condiciones que les impone la experiencia, y no otra: posicin fundamentalmente cartesiana de Kant. Ego ha devenido la nica condicin de posibilidad de toda experiencia que se orienta hacia un saber cierto. As, el saber no se llevar ms sobre la cosa, sino sobre el objeto: De ah, concluye J.-L. Marion, el carcter crepuscular del mundo cientfico, que solo entra rueda con el universo de sombras que l suscita. Es en base a esta completa reversin de perspectiva en el orden del saber, que va a poder surgir el cogito: este universo de figuras se da entonces con toda claridad el tema que lo causa. Pero el impasse que se crea tambin por este hecho, es que a la cuestin de lo que existe a las figuras, a la cuestin del referente, Descartes est en la imposibilidad de concluir directamente. Ciertamente, el no se repliega sin embargo sobre un cuestin escptica que enunciara que, para lo que es del referente, no hay probablemente nada. Porque es ah que, a nivel de las Meditaciones opera, la mediacin del Dios que no engaa. La existencia de Dios sostiene enteramente este delgado hilo: No es posible que un espritu finito como es el de toda criatura pueda tener una idea de infinito si infinito no

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existe por fuera de l. Sin embargo, tenemos una idea tal: entonces existe un infinito, y es Dios. Y si la duda hiperblica haba conducido al cogito, la prueba as dada de la existencia de Dios va de un solo golpe, de uno solo, a volvernos a dar el mundo que nosotros habamos secuestrado previamente. An cuando Descartes no llega a plantear que si existe esto en cualquier figura, es ah el hecho de Dios como garante del hecho que las figuras codifican algo y no nada. Nosotros desembocamos entonces en esta situacin de un sujeto frente a los objetos de saber perfectamente homogneos puestos que todos salen de una misma operacin de transcripcin/codificacin, un sujeto entonces frente a un universo de significaciones fabricadas, pero de las cuales, la referencia es enteramente tributaria de Dios. No es tanto la verdad como la referencia la que es puesta a cargo de Dios. El sujeto que conoce es esencialmente matemtico: Dios solo es fsico.

Pascal: la pequea diferencia Planteado esto, est permitido apreciar mejor las semejanzas y desemejanzas entre Descartes y Pascal. Su comn oposicin al mundo aristotlico sostiene el rechazo de ambos a la preeminencia de la cosa en el orden del saber. Para el uno como para el otro, no se pasa de la opinin probable al saber cierto por un movimiento continuo de abstraccin de las propiedades sensibles de la cosa por conocer. Pero la comunidad de ambos se detiene casi all porque en ningn momento Pascal tiene la preocupacin de la constitucin de un conjunto tan perfectamente arquitecturado. Sus intervenciones, por decisivas que ellas fueren, permanecen perfectamente locales: como el sabio desorden en el que ha dejado sus Pensamientos, la eleccin del objeto vaco es su manera, puntual, de comprometer la cuestin de la fsica contra los aristotlicos. Lo que hace del vaco el objeto epistemolgico por excelencia, es que l plantea como ningn otro la cuestin de la referencia. Si, segn el principio epistemolgico fundamental en Pascal, yo puedo siempre dar una definicin de algo sin tener necesidad de saber previamente si esta cosa existe, entonces hay de ahora en ms una independencia fundamental del pensamiento frente al mundo de las cosas que existen. Sobre este punto, proximidad con Descartes contra Aristteles. Pero, con el objeto vaco, el principio metodolgico encuentra su lugar de efectuacin mayor puesto que puede darse seguramente una definicin del vaco, an cuando la existencia real del vaco no puede como tal ser puesta de manifiesto. Y as, el vaco devela al mximo lo que es una hiptesis fsica: es una proposicin (por ej. en lo alto del tubo, no hay ningn cuerpo conocido) que uno no podr verificar jams como tal, sino que podr no ser contradicha.

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Bastara en efecto probar que existe en lo alto del tubo no importa que cuerpo para que la hiptesis de este vaco se vaya a pique; pero al mismo tiempo, mientras no se pueda probar esto, la hiptesis se sostiene. Ya no se trata entonces de construir una grosera oposicin que dira: en Descarte, al respecto, solo hay el sujeto, mientras que a Pascal le preocupa el objeto fsico. Absolutamente no. La separacin es ms bien mnima, incluso si es decisiva. Para Pascal y para Descartes, el pensamiento establece sus cdigos, elabora las hiptesis, impone un cierto orden a las representaciones con las cuales trabaja y que solo tiene para conocer. Ni para uno ni para otro la sensacin es un mdium que articulara el sujeto al mundo. El sujeto est solo con sus pensamientos: condicin del hombre clsico como tan bien lo ha mostrado Foucault en Las palabras y las cosas, y que culmina en el sistema de la representacin dada en la lgica de Port-Royal. La diferencia entre nuestros dos hombres se reduce entonces a esto: elaborando metdicamente un cierto orden de saber, el sujeto cartesiano no cesa de acumular el saber, mientras que el sabio pascaliano no cesar de jugar a una muy curiosa lotera, aquella de la que Borges dio una idea atrapante en su texto La lotera de Babilonia. Se puede representar esta lotera pascaliana as: aqul que gana es aquel cuyo nmero no a sido tirado. Todos aquellos cuyos nmero o nmeros han sido tirados han perdido. Porque el tirar a la suerte no dice ms que una cosa: es NO. Aquel cuyo nmero insiste en no ser tirado, comienza a gozar de un cierto prestigio cientfico: l tiene probablemente el buen nmero, pero con todo rigor, la prxima tirada lo pone en el riesgo de volverlo a sumergir en la larga lista de los que pierden por naturaleza. La oposicin que intentamos cernir no es entonces: por un lado Descartes un sujeto sin objeto y, por el otro lado Pascal, un objeto sin sujeto. Si hay objeto de la fsica, este no es para nada el objeto de la sensacin es por ello que el vaco es bienvenido- y tambin porqu Pascal se dirige con mucha seguridad hacia este objeto. Porque este objeto es suficiente para designar con claridad un orden otro que el de la hiptesis, cuidndose bien de tener que afirmar sea lo que sea previo a este otro orden. Contrariamente a los objetos que nos libran nuestras sensaciones, objetos aparentemente desbordantes de cualidades sensibles an antes de que el saber se apodere de ellas, el vaco designa un algo (?) que nosotros no tenemos necesidad de imaginar lleno de cualidades, bien por el contrario: l est vaco de ellas por definicin. Si, lo que me decido ahora a designar con el nombre de real posee cualidades, no tenemos en ningn momento que postularlas; y si la hiptesis no es desmentida, no es necesario decir, sin embargo, que ella es verdadera, que ella dice la verdad. Lo real

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conserva, incluso en este caso, toda su opacidad: como el Dios pascaliano, el Deus absconditus, el dios oculto, jams lo real se develar como tal. Pero al mismo tiempo, est ah el punto decisivo: para Pascal, no podemos hacer la economa de plantearlo que lo que preside a la tirada de la lotera. ( habra que hacer aqu, una sutil pero instructiva aproximacin con la teora pascaliana de la gracia eficaz.) La ltima vez pude decir que el sujeto cartesiano, si es in-eliminable (e in-eliminado) de toda experiencia cientfica, es sin embargo insuficiente para decir el hecho del saber cientfico en su extensin y en su acepcin presentes. Porque si el sujeto de la ciencia permanece profundamente solipsista, amurado en sus pensamientos, el no puede no plantear un orden otro que aquel que elabora con sus pensamientos. La empresa cientfica tal como la conocemos solo ech amarras con el postulado pascaliano.

El rigor pacaliano lleva a postular que este orden otro, no tenemos de ello incluso una idea aproximada; los xitos experimentales nos abren bien un campo operatorio, pero jams un saber ltimo. Construimos islotes de saber que flotan, durante un tiempo, sobre el ocano de una ignorancia sin esperanza, antes que hundirse para siempre.

Retorno al fantasma Quisiera ahora mostrar que eso que se llama el cientificismo de Freud se engancha, de una manera muy singular, con este barco. Cambiamos ciertamente de coordenadas; pero cuando Freud habla del objeto, qu nos dice, en funcin de sus dos principios del placer y de la realidad? Para tomar siempre nuestro seno habitual, tanto como el seno responde presente al llamado, ninguna diferenciacin es dada entre el beb y el seno: el funcionamiento sin hiatus del principio del placer hace pantalla a toda realidad. Esta ltima solo podr intercalarse en el placer si, precisamente, el principio del placer est momentneamente en defecto, es decir cuando el objeto (de la demanda) viene a faltar. Es porque falta que l se destaca de la indiferencia primera. Todos los autores han seguido a Freud en este punto, Lacan por comenzar. La realidad no hace irrupcin sino bajo la categora de carencia. No hay objeto sino porque l falta al llamado. Y lo que es convocado, por el hecho mismo de esta carencia, es una representacin ligada a esta experiencia de satisfaccin. A este movimiento Freud lo llama deseo:

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Desde que la necesidad se representar, habr, gracias a la relacin (anteriormente) establecida, desencadenamiento de una impulsin psquica que investir de nuevo la imagen mnmica de esta percepcin en la memoria, y provocar de nuevo la percepcin misma, es decir, reconstituir la situacin de la experiencia de satisfaccin. Es este movimiento que llamamos deseo: La reaparicin de la percepcin es el cumplimiento de deseo, y la investidura total de la percepcin despus de la excitacin de la necesidad es el camino ms corto hacia el cumplimiento de deseo20.

Lo que es llamado, no es el seno como tal, sino la huella mnmica de la experiencia de satisfaccin sostenida por la representacin del seno. Es esa mecnica que hace que el objeto de la satisfaccin sea fundamentalmente un objeto perdido, que no tendr jams ms que lugartenientes. El est tan perdido como el objeto pascaliano. Lo que no est perdido, por el contrario, es la experiencia de satisfaccin, es decir la huella dejada por una mtica, pero indispensable de plantear, primera satisfaccin que no es necesario resistir de calificar de goce puesto que es, si no an ms all, al menos ms arriba del sistema del placer que no produce nunca otra cosa que la de ensayar retornar ah, infatigablemente. Es claro que Freud no puede explicar el funcionamiento de su aparato psquico sin hacer intervenir un exterior, que comprende tanto el exterior del cuerpo como el interior dicho pulsional. Pero de este exterior, el aparato psquico no conoce estrictamente otra cosa que cantidades a las cuales l responde por un juego sobre las representaciones (motrices, en la ocasin). El aparato psquico no conoce que hay un exterior sino cuando es puesto en defecto el principio del placer que es su ley. En suma, es porque est planteado un ms all del principio del placer que es tomada en consideracin otra cosa que las representaciones. Estas consideraciones freudianas, que parecen, a primera vista, dictadas nicamente por una paciente observacin de la vida psquica, responden de hecho, en la estructura misma, a un modo de pensar cientfico. Si la realidad psquica no es el todo asunto freudiano, es porque Freud se preocupa de pensar la cosa cientficamente, sea lo que sea que se pueda decir por otra parte de la real cientificidad del psicoanlisis. Y esto, al contrario, explcito de Jung, que se satisficiera enteramente de la sola realidad psquica. Y es por eso que el fantasma freudiano no se reduce a una ensoacin, a un arreglo de pensamientos. Su eficacia est precisamente en que, a esta disposicin de pensamiento respondenada que en Freud sea inmediatamente calificable en el nombre de objeto,
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Traumdeuntung.

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sino lo que l afirma, de partida, ser un goce-autoertico. Lo que hace que la vida no sea un sueo para el sujeto que habla, es, freudianamente hablando, el goce, y ninguna otra cosa. Si Freud puede ser tenido por un cientfico, no es solamente porque l ha sido educado por Brcke, Helmoltz, etc. Es que a lo largo de su obra mantuvo la exigencia de algo que excede el sistema de las representaciones en las que opera el principio del placer. Ahora bien, este algo, es el fantasma que lo toma a cargo especficamente. Es por el fantasma que este algo se insina en el funcionamiento del aparato psquico, sin esto consagrado a no ser ms que un reino de sombras, que un aplazamiento ms o menos representativo de un mundo dado por adelantado. Llegado a este punto, pienso poder, para concluir, rendir justicia a la asercin de Lacan segn la cual la ciencia es un fantasma. La ciencia es un fantasma porque ella se presenta, al menos si uno la toma bajo el ngulo en el que se las he presentado hoy, como que est estructurada de la misma manera que un fantasma. Y entonces, lejos de ser una asercin peyorativa de parte de Lacan, esta frase conviene que la ciencia es una de estas praxis que, como el psicoanlisis, est orientada hacia lo que, en el corazn de la experiencia, es el mudo de lo real. Conclusin La ciencia que corta con Aristteles no plantea ms que, del mundo al saber del mundo, habra continuidad. Con Descartes, ella despide brutalmente el mundo para dejar el sujeto productor y amo de sus representaciones; con Pascal, retorna la cuestin de la referencia, pero vuelta a llevar a su punto: debemos postular un orden de lo real desesperando, de entrada, de no esperar nada ah. Y la experiencia va entonces a devenir esta frgil soldadura que, a un corpus de saber determinado, da por un tiempo un partenaire silencioso, o nada. El saber que determina el sujeto freudiano es de la misma vena, con numerosas deferencias, seguramente, en lo que es una tentativa de localizar un goce que no autoriza ninguna apropiacin directa, sino que sera fatal de dejar por esta razn por fuera de todo clculo del sujeto. Esto porque, desde la prxima vez, lo iremos a ver de ms cerca, del costado de la perversin cuya estrategia aparente parece ser un modo fijo de domesticacin del goce.

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Jueves 19 de abril de 1984 SEMINARIO VII En nuestra aproximacin del fantasma, guiados desde el comienzo por el trmino clave de soldadura (Verltung), hemos hecho apelacin sin cesar a dos ordenes diferentes, a una esencial dualidad de la que hemos visto que, en el texto mismo de Freud, lleva muchos nombres. Por eso es importante precisar el fundamento de la diferencia que plantea la dualidad fundamental del fantasma. Por un lado un sistema de representaciones. Por el otro, lo que se encuentra fuera de la representacin.

Habamos insistido sobre la sutil operacin de Lacan que, con el - del goce y el (a) de la causa del deseo, situaba, en el corazn de la fase flica, esta conjuncin del - y del (a) que efectuaba la soldadura freudiana. En suma, Lacan volva a cargar las tintas en los trminos medios especficos propios para operar esta enigmtica conjuncin sostenida por el defecto de la representacin, aqu dotada de un doble nombre - y (a). Es por este sesgo que la cuestin de la ciencia y de la cientificidad se encuentra convocada por el estudio del fantasma en la medida en que la ciencia se da un sistema de representaciones de las que toda la cuestin es de saber (o de postular) lo que, posiblemente, responde all (incluso: responde de ello) Pero, necesariamente resta por tratar al menos un aspecto de las cosas si no se quiere perder de vista la sustancia misma de lo que conocemos de manera confusa bajo el trmino fantasma. Hay ciertamente esta operacin de soldadura sobre la que hemos insistido, pero resta todava que esta soldadura se efecte en funcin de escenarios extraordinariamente prevalentes den la fenomenologa del fantasma. Decir esto es abrir la cuestin de la perversin y de su funcin en la economa del fantasma. No olvidemos en efecto el decir freudiano segn el cual el delirio constitutivo del paranoico, los escenarios actuados por los perversos y los fantasmas de las histricas son tres modos de aparicin de la misma cosa. Que la neurosis sea el negativo de la perversin, es un estribillo de Freud. Desde Los tres ensayos a las conferencias pasando por Los fantasmas histricos, este juicio es un verdadera constante. No obstante, esta metfora gira para dar a entender que las perversiones seran lo positivo de la neurosis, all donde las cosas se leeran a cielo

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abierto. Con seguridad est all, en filigrana, todo el famoso problema del abandono de la teora de la seduccin, abandono a propsito del cual se anudan tantas controversias en las lecturas del texto freudiano (cf. El ltimo afaire, el asunto Jeffrey M. Masson) Resulta sin esperanzas el comprender este abandono sin una idea clara de lo que Freud a adelantado con el tema del aprs-coup (nachtrglich). Esto lo he tratado en detalle en El blanco de la transferencia, y no lo retomar aqu. Remarcar solamente que la lengua francesa nos juega una mala pasada anudando la significacin tan precisa de este elemento clave de la terminologa freudiana en una vaga consecucin temporal que hace equivales la expresin aprs-coup al adverbio retrospectivamente. El Robert las da en efecto como equivalentes en el ejemplo: el ha tenido miedo apr-coup: l ha tenido miedo retrospectivamente. La diferencia es sin embargo neta: retrospectivamente solo supone dos tiempos: el del acontecimiento, y el de su toma en cuenta. El apr coup freudiano impone tres tiempos que deben leerse siempre a contracorriente del despliegue cronolgico. As Freud tuvo acceso a la perversin va la neurosis, al contrario de Krafft-Ebing, por ejemplo (consecuencia, tambin probable, porque l no era psiquiatra? Y si crey, en un primer tiempo, tocar tierra firme descubriendo la perversin paterna bajo el sntoma histrico, le bast entonces renunciar a este apoyo directo tomado sobre la perversin porque dejaba escapar toda la organizacin pulsional del sujeto. Pero esto entonces, no era caer en la eleccin exclusiva donde quieren confinarlo sus adversarios: o la realidad material e histrica o la realidad psquica. Porque antes de ser una realidad histrica, la organizacin perversa es ante todo una disposicin pulsional, y es sobre todo porque haba llegado a este Carrefour neurosis/perversin, que Freud se encontraba completamente armado para poner blanco sobre negro, y en primer lugar, lo que era de la sexualidad infantil y de la perversin polimorfa que la caracteriza. Lo que se encuentra que el fantasma pone en orden a partir del momento en que es pensado como soldadura- es una organizacin pulsional: el fantasma es lo que el representante psquico de la pulsin encuentra para integrarse en la cadena de las representaciones, y se encuentra invitado de alguna manera a participar en una narracin, literalmente ausente sin l. An cuando las perversiones sexuales que se encuentran convocadas en un estudio del fantasma se encuentran no seguir tan de cerca el catlogo psiquitrico/ policial de las aberraciones sexuales como s la lista de los objetos pulsionales: oral, anal ( con el correlato freudiano del sadismo revertido en masoquismo), a los cuales Lacan entonces agreg la voz y la mirada. En este sentido, Pulsiones y destinos de las pulsiones

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permanece como uno de los artculos claves para apreciar lo que es de la perversin en el fantasma. Decir esto equivale a la defensa por una pluralidad de fantasmas en el mismo sujeto, tan fundamentales como cada uno los quiera. Me gustara decir (pero sin apoyo clnico seguro): a cada pulsin su fantasma. La cosa no podr entonces ser corregida ms que por lo que sigue de esta manera: por una parte, es corriente que un modo de satisfaccin pulsional tome rpidamente el paso sobre los otros; por otra parte, las intrincaciones pulsionales pueden muy bien hacer que un escenario fantasmtico se sobre-determine en el filo de los acontecimientos de la vida del sujeto. Pero sean las que sean estas posibles convergencias, es prudente que un fantasma puede ocultar a otro. Resta mientras tanto, que lo que puede hacer la fascinacin del neurtico por el perverso, es que este ltimo hara la economa de la represin: el peligro sera para l mucho ms externo (realidad jurdica y policial) que interno (los rigores de la represin). Es as como se explica corrientemente porqu los perversos son tan poco demandantes de anlisis. Esta constatacin conoce un cierto nmero de contraejemplos de los cuales me gustara que lo discutiramos, si encontramos materia para ello. Pero querra ante todo volver a llevar los puntos de vista freudianos a su extremo para intentar mensurar la separacin con la que Lacan nos presenta sobre la cuestin. De entrada una cuasi-definicin de parte de Freud: Calificamos de perversa a toda actividad sexual que ha renunciado al objetivo de la procreacin y busca una ganancia de placer (lustgewinn) como objetivo independiente de aquella. Esta definicin extremadamente amplia es cuasi eclesistica: la perversin se confunde aqu exactamente con el pecado de la carne. ( cita de la misma ndole: Toda perversin consiste en la negacin de los fines asignados a la procreacin21. Para el nio pre pber, la situacin es entonces clara: es un perverso. Qu es lo que hace que l permanezca poco o mucho en ello? Es ah que Freud hace jugar una distincin entre regresin y represin: Regresin: retorno directo a un modo de satisfaccin que ya ha sido experimentado cuando surge un impedimento sobre la va de un nuevo modo de satisfaccin. Represin: separar representaciones incompatibles con el yo, y en consecuencia satisfaccin sustitutiva por va sintomtica.

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Conferencias de Introduccin del psicoanlisis

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La va de la perversin se separa netamente de la de la neurosis. Cuando las regresiones no provocan ninguna contradiccin del yo, entonces no sobreviene la neurosis, y la libido alcanza alguna satisfaccin real, o al menos muy normal22. Aqu reencontramos la condicin freudiana fundamental: represin = neurosis, a la que podremos agregarle en filigrana: regresin = perversin. Pero entonces Quid del fantasma en esta coyuntura? El fantasma es lo que de la perversin se ofrece a la represin por estar constituido por una cadena de representaciones. La satisfaccin pulsional es esencialmente perversa; pero las condiciones de su produccin, a saber el fantasma, pueden caer bajo el golpe de la represin. Aunque para Freud la perversin no deja jams de tener un carcter histrico en la vida del sujeto; y entonces se comprende porque Freud siempre ha tenido obstinadamente a la sexualidad infantil como piedra angular del psicoanlisis; y porqu, tambin consecuentemente, poda sostener que un anlisis que no haba levantado, poco o mucho, el velo de la amnesia infantil puesto sobre la perversin, quedaba forzosamente disminuido en relacin a lo que se poda esperar.

Conclusin Para concluir, volvamos entonces a nuestra soldadura; puesto que para Freud, para Lacan, para Descartes, se trata de soldar no lo mismo con lo mismo, sino ms bien lo mismo y lo Otro. No hay medida comn entre la representacin de deseo y la ganancia de placer auto-ertico (Freud), entre el deseo y el Goce (Lacan), entre el saber y Dios (Dios). Por eso el exergo de Mximo El Confesor: Porque la uni, apartando la separacin, no ha podido llegar a alcanzar la diferencia. Despus de haber precisado esta cuestin en Freud y en Lacan, estoy obligado a hacerlo en Descartes suponiendo un alineamiento formal en estos tres autores sobre esta cuestin. No hacen falta ms que dos puntos para trazar una recta, pero es necesario tres para saber si es un asunto de alineamiento. Para decir a la vez la univocidad y la equivocidad del deseo y el goce, Lacan refracta la soldadura freudiana en la doble operacin de alienacin y de separacin. Y cuando, en
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Conferencias

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Posicin del inconsciente freudiano, no dice ms que lo que ya ha dicho sobre la separacin, para llegar a sostener algo absolutamente diferente, necesit del artificio del mito: El de la Homelette, o an de la laminilla, esta forma ms primaria que la vida que surgira absolutamente. Esta laminilla no podra inspirar ms que el terror puesto que es imposible de educar, de plegar, de destruir. Esta imagen y este mito, concluye Lacan, se nos aparece como bastante propios para figurar como para situar lo que llamamos libido. La libido, de la que dice rpidamente que es un rgano, pero muy especial por lo que este rgano debe ser dicho irreal, en el sentido en el que lo irreal no es imaginario y precede lo subjetivo que el condiciona (de hecho) por ser tomado directamente sobre lo real La libido as posicionada, en su absoluto carcter extranjero, no ofrecera ms solidificacin que el Dios Cartesiano. Ambos invitan a pensar esta especie de monstruo lgico que sera una relacin que no tendra conversa (no digo reciproca). Es como si se dijese: a tiene una relacin con b, pero b no tiene ninguna relacin con a. De ello se deducen inmediatamente otros enunciados: las criaturas tienen una relacin con Dios, pero Dios no tiene ninguna relacin con ellas; el cuerpo tiene una relacin con la libido, pero la libido no tiene ninguna relacin con l; el sujeto tiene una relacin con el Otro, pero el Otro no tiene ninguna relacin con l. Es fcil de ver que estas absurdidades lgicas reposan sobre la gramtica. En cada una de estas primeras proposiciones, es el trmino relativo (criatura, cuerpo, sujeto) que es sujeto; en cada una de las segundas, es el trmino absoluto el que es sujeto. Ah est para todo el mundo el impasse. Imposible de no plantear la alteridad que hace a lo relativo ser relativo a algo; pero imposible tambin que esta alteridad sea sujeto. El fantasma es lo que realiza en todo ser hablante esta imposible relacin con el Otro que la humanidad se ha esforzado en producir pensando racionalmente un Dios que no sera un dolo. Pero el fantasma realiza esta operacin exactamente como el dolo, oferta a Dios para que el venga a habitar, en el grado de una fantasa que nosotros llamamos deseo para darle un mnimo de forma humana. El fantasma, es el dolo individual donde el goce es esperado. Es por otra parte un milagro cuando l (el goce) surge en otro lugar que all.

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Jueves 17 de mayo

DE LO RELATIVO A LO ABSOLUTO

A partir de una cuestin planteada la ltima vez, quisiera volver sobre el Dios cartesiano garante del cdigo, creador de las verdades eternas de la matemtica y de la lgica. Este garante solo garantiza el hecho de que el cdigo que funda la mathesis universalis es el bueno en la medida en que es planteado en una radical equivocidad. Un Dios unvoco, homogneo aunque fuese parcial- con sus criaturas, no podra garantizar nada en un pensamiento que rechaza, que ignora la analoga. Por qu? Esta cuestin, aparentemente metafsica, es de entrada una cuestin de fsica. Es necesario no olvidar que ella se elabora en la poca de los comienzos de la fsica moderna, es decir en la comienzo de la descripcin matemtica del movimiento. No solamente del costado de Galileo, sino tambin del lado de Descartes que ha sido el primero en enunciar claramente el principio de inercia ( l solo, en contradiccin profunda con la fsica aristotlica): Todo cuerpo que se mueve est determinado a moverse siguiendo una lnea recta, y no siguiendo una circular. De un tal principio se sigue una total relatividad puesto que el cuerpo en movimiento no es ms considerado poseer un movimiento propio: el solo est en movimiento relativamente. El principio de inercia implica una relatividad, tanto ms general en Descartes que permanece a nivel de los principios y no a nivel de una fsica experimental. De ah la conclusin que Descartes extrae sobre este tema: Se puede decir de una cosa que ella se mueve o no se mueve segn como se considere diversamente su lugar23. Hablemos ahora en trminos ms modernos: se puede describir un movimiento en relacin a un sistema referencial (por ejemplo, tres ejes de coordenadas, las coordenadas cartesianas de su geometra analtica). Pero es perfectamente concebible que este sistema referencial est, el mismo en movimiento en relacin a otro sistema referencial. Y

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Principios de la filosofa.

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he aqu inmediatamente planteada una relatividad general no la de Einstein que es una dinmica), sino aquella de Descartes que es solo una cintica. Es en este cuadro de un pensamiento del movimiento tan fuertemente relativo, que se plantea la cuestin del garante, dicho de otra manera de un referencial ltimo que estara en un absoluto reposo. Ustedes saben que para Newton, este referencial ltimo no es otra cosa que el espacio absoluto, que pona con coraje en el ttulo de sus hiptesis fundamentales. En el siglo XIX, el siglo de la electromagntica, este referencial ltimo era el ter. (Pero: experiencia de Michelson-Morley, luego cada del ter con Einstein, y finalmente re anudamiento de la cuestin con el ruido de fondo del universo descubierto por Penzias y Wilson, con el inmediato lanzamiento de un prximo satlite para determinar el sitio de la va lctea en relacin a los bordes del universo.) Pero volvamos a Descartes. Con la mathesis universalis est permitido, con el juego de figuras y de la extensin, el describir muchas cosas, entre otras los movimientos. Pero esta descripcin, tan exacta como sea, no podr ser tenida por ltima: el cdigo con el que operamos debe ser pensado en un cuadro relativista (a lo Descartes). El cdigo puede entonces, sin que nosotros tengamos que cambiar all ni una coma, ser enteramente tomado en el movimiento de otro cdigo, de un supra-cdigo. Y as de seguido. El Dios todo poderoso de Descartes escribe esta posibilidad, implicada de oficio en todo pensamiento relativista: el cdigo por el cual decodificamos no puede ser planteado como siendo a la vez el primero y el ltimo, el nico. Importa entonces, decir a la vez su relatividad, pero tambin, para asegurar su eficacia, decir su unicidad relativa a nosotros. Es entonces de un mismo movimiento que Descartes afirma la posibilidad de un nmero tan grande como se quiera de supra-codificacin, y la imposibilidad, en la que estamos, de conocer al respecto lo que sea: Dios debe ser rechazado en lo infinito e incognoscible de manera que nosotros no tengamos que preocuparnos ms de la pertinencia ltima del cdigo de la mathesis. Las supra-codificaciones deben ser posibles (tesis relativista), pero tambin deben escapar por esencia a toda aprehensin de nuestra parte (fundamento de la ciencia en certeza, y no en verdad): El Dios-creador-de-verdades-eternas deviene entonces figura que pone todo nuestro saber en una vacilacin radical, pero la no menos radical equivocidad de este Dios dice al mismo tiempo que nosotros no tendremos otra cosa por conocer que este saber. Es as que l puede asentar la absoluta certeza al precio de escribir la verdad de la mathesis universalis fuera de ella misma. He aqu porqu yo adelant la ltima vez que la unicidad (o univocidad) epistemolgica que plantea Descartes, con una radicalidad sin antecedentes, tiene por correlato exacto

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una equivocidad del garante de este saber. El divorcio entre saber y referencia es pronunciado sobre las fuentes bautismales del saber cientfico. El paradigma lacaniano vuelve a inscribir de manera tangible las coordenadas freudianas en este orden cartesiano de un garante que se aleja en proporcin de la garanta que ofrece. Qu es en efecto esta escritura que nos propone Lacan de A,/? Por qu volver a escribir que el Otro no existe (no es sujeto, est desertado, del goce) proponiendo al mismo tiempo de llamar referente del discurso analtico al objeto a, entendido como resto de la operacin que barra a A? Esto vuelve a platear a este Otro en un movimiento que lo hace pasar de la univocidad humana (la madre, en la ocasin) a la equivocidad del fundamento, de un fundamento a-subjetivado, que no desea y fuera del goce. Del capricho de la madre al tesoro de los significantes, hay en Lacan determinacin de la trayectoria por la que el sujeto se efecta por el hecho de la castracin que de entrada viene a impresionar, castigar, llamar al Otro. Pero escribir, en esta perspectiva, /, es plantear el fundamento fuera de todo narcisismo, es decir fuera del mundo. Difcil operacin, que implica muchas vueltas para llegar a capturar, sin mundializarlo, el fuera-mundo: lo in-mundo. De ello tengo la prueba que, correlativamente a este posicionamiento del Otro barrado como fundamento del sujeto, Lacan propone, parecido en ello a Descartes, una completa unicidad del saber. En De un Otro al otro, Lacan propone considerar el mercado del saber de la misma manera como Marx visualiza el mercado del trabajo, es decir, suspendido a una exclusin que efecta la clausura del mercado en cuestin y lo plantea como un algo. En Marx, lo que el valor de cambio deja escapar es el valor de uso, lo excluye de sus clculos; y de esta exclusin, Marx hace surgir el concepto de plus vala, que es algo incapaz de entrar en cualquier contabilidad (no se dejan confundir por el impuesto sobre las plus vala, eminentemente cifrable. Las plus valas imposibles no son la plus vala marxista). El mercado del saber surge entonces en Lacan por el hecho de lo que l llama la renovacin del goce, operacin que deja caer el plus de goce, tanto como la renuncia al valor de uso deja caer, por el hecho del orden capitalista, la plus vala como tal. Por el momento no seguir adelante con esta recorrido de Lacan, pero quiero subrayar su muy potente analoga con el camino cartesiano. Incluso el proceso por donde se unifica la ciencia, en tanto que toma su nudo de un discurso consecuente, reduce todos los saberes a un mercado nico, y esto, es la referencia nodal, para lo que nos interrogamos. A partir del saber, lo que no es nuevo, sino que no se revela ms que a partir de la homogenizacin de los saberes

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sobre el mercado, uno se da cuenta que el goce se ordena, y puede establecerse como refinado y perverso. En suma: la unificacin de los saberes lo que autoriza a hablar del saber- sostiene enteramente una operacin bautizada aqu renuncia al goce, y el resto efectivo (efectuado) de esta operacin merece entonces el nombre (de importacin marxista) de plus-de-gozar, que equivale al objeto a. Del costado de Descartes, lo que constituye la tan paradojal garanta del saber humano de la mathesis, es la renuncia de todo saber que llevara sobre Dios. Es separando as al garante de toda encuesta sobre el grado de garanta que l es capaz de ofrecer, que Descartes plantea una innegable garanta. Y ahora querra mostrar que esta aparente paradoja lgica reposa, en parte, sobre una gran verdad psicolgica. Dejemos un instante de hablar de Dios, del goce del Saber y otras entidades altamente conceptuales para ver de ms cerca qu es este valor especficamente humano que es la confianza. Que es confiar en alguien? El asunto se juega siempre en dos tiempos, incluso si a veces estos dos tiempos son rpidos y aproximados. De entrada - es necesario desde el punto de vista objetivo- el partenaire los acusa de parecer estar poco en el asunto. Es el tiempo en el que ustedes van a estar atentos a la presencia o ausencia de los signos que parecen requeridos para el emprendimiento, teniendo o no razn. Nos aseguramos, ms o menos, de una cierta competencia de nuestro partenaire. Pero hasta aqu, la confianza no mostr an la punta de su nariz. Ms an: basta con que esta investigacin, no digo que cese (ella va a proseguir ms o menos en sordina paso a paso), pero: que sea suspendida, para que una efectiva confianza encuentre poder ejercerse, de parte de ustedes. Las pruebas fatigan la verdad, escriba Braque; ellas fatigan tambin, hasta arruinan la confianza. Es tambin verdad para el amor, seguramente: una prueba de amor no surge sino porque ella ha sido demandada; no prueba nada, esto es bien conocido. Ella pone ms bien la pulga en la oreja. Es lo que hace que uno no prueba su amor sino por inadvertencia. Por ello el valor de las formaciones del inconsciente en este terreno, y ms especficamente de la psicopatologa de la vida cotidiana. Ninguna prueba vale ms que un acto fallido o un lapsus cuando el amado puede leer en eso la confesin - que ciertamente esperaba- pero que entonces surge en este contratiempo sin equivalente donde aquel que enuncia se manifiesta cuanto menos no haber sido dueo de su enunciado. Es lo que hace, al drama de la demanda de amor, su carcter insaciable; no es no s que maldicin o infinito de amor, es que ella quiere pruebas que en el mismo

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momento en que las exige, las vaca inexorablemente de su carcter probatorio. El fracaso de la demanda de amor mantiene, en lo que ella quiere encontrar, un garante en el solo campo del narcisismo. Pero volvamos a este sentimiento menos escandaloso que es la confianza. Ella solo surgir cuando, en el movimiento tan prximo de la induccin experimental, ustedes pueden tomar sobre s mismos (como se dice) y estimar que, por lo que es de las pruebas, eso es como es. Entonces, ustedes pueden ofrecer a aquellos u aquellas en que confan, las marcas de confianza que l o ella podrn entender ( si l o ella no estn todava muy vidos al respecto). La confianza es siempre una apuesta sobre el porvenir: retiren a este porvenir su parte de contingencia, redzcanlo al espacio de un contrato, y eso no ser un hecho de confianza. Ella se dirige, en el partenaire, a lo que, de l, no ha advenido an; ella crea un clima de seguridad porque ella es esencialmente lo precario y lo amenazado. Ella apuntas en el otro a lo que l mismo no sabe an de l, y es esto lo que hace que ella sea una verdadera respiracin en las relaciones humanas. Existe por otra parte, desde la perspectiva de este trmino respiracin, una indiscutible asfixia paranoica que sujeta a la imposibilidad de tener confianza, a la imposibilidad de designar en el otro lo que excede su narcisismo, lo que separa en l el yo (moi) y la subjetividad. Es franqueando la angustia que se constituye el deseo, pero es tambin franqueando la angustia que la confianza puede ver el da. Y es as que a veces sucede que una madre no pueda confiar en su nio, por quedar interdicta ante la angustia que l suscita en ella. Hechas estas precisiones, interesemosnos en el funcionamiento del dolo. Tiene cierta afinidad con lo que acabo de decir. En nuestra tradicin el dolo es un objeto del mundo que tiene por funcin la de alojar lo sagrado (a diferencia del templo que acoge a esto ltimo en el seno del vaco que constituye el naos, el dolo produce lo pleno). El debe, para este efecto, poseer ciertas propiedades relativas a las culturas y a las tradiciones en las cuales es producido, con una muy remarcable constante relativa a la propiedad de la belleza: el dolo debe ser bello u horrible segn la vocacin para recibir a tal o tal dios, pero bien parece que la inmensa mayora de la humanidad ha pensado que sus dioses no podran quedar insensibles a la belleza que les es propuesta como hbitat. Sea el que sea el carcter imperioso de esta invitacin a venir a habitar, ustedes pueden adivinar inmediatamente que el dolo es tomado en una tensin que le da un valor extremadamente fluctuante (de ah la preocupacin de siempre de todas las ortodoxias en precisar bien este valor).

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l puede ser idntico a Dios, y todo pensamiento idoltrico no teme el ir hasta all. l puede ser vivido, al contrario, como un puro artefacto humano que ningn dios podra habitar jams, lo que conduce a la iconoclastia (cf. La condena de las imgenes por Contastino V Copronimo, despus la restauracin del culto de las imgenes en el Concilio de Nicea, en 787). Entonces, con el dolo estn ah dos soluciones extremas: la identidad con Dios, o, si Dios no acepta las imgenes (Tu no construirs imgenes de tu dios), l [el dolo] no tendr objeto, inmediatamente (por lo tanto: a destruir). Pero todos estos debates teolgicos no deben hacernos perder de vista el funcionamiento del dolo (cuando no est proscripto). Porque el Dios no podra ser confinado a un sitio; l no es ms que invitado. Vendr? Toda respuesta demasiado positiva arruina el funcionamiento delicado del dolo. Que l pueda venir, esto es lo esencial (funcin de la belleza). Pero que l venga, esto debe quedar absolutamente contingente. Alcancen esta contingencia y ustedes alcanzarn al mismo tiempo la presencia de Dios. La reliquia es tomada con las mismas constricciones. La nica diferencia, es que si dolo e cono operan de hecho con un cierto parecido (an una vez ms, funcin de la belleza), la reliquia funciona, sobre la suposicin de una contigidad: ella ha, de cerca o de lejos, tocado a lo divino. Potencia del objeto metonmico. Pero, por qu vengo a hablarles as del dolo, del cono o de la reliquia en nuestra aproximacin del fantasma? El fantasma, les deca, es un dolo individual donde el goce es esperado. Puedo ahora volver sobre este propsito para precisarlo. El mrito del dolo, del cono o de la reliquia, es el de ir tan lejos como sea posible hacia lo que de golpe merece ser llamado deseo del Otro. Si la contingencia de la llegada, de la presencia del dios es tan esencial, es que no hay ah otra cuestin que la de su deseo. Vendr l? En el milagro y el sacramento eucarstico, el creyente no puede dudar de ello: es porqu su deseo no est puesto en estos asuntos de la misma manera que sobre el banquillo. Solo es cuando la presencia no es cierta, no est asegurada de antemano, que el deseo de Dios encuentra finalmente poder meterse en escena. Deseo: siempre entre presencia y ausencia. Si Dios est indudablemente presente, el creyente no tiene ms que hacer que su voluntad, y de repente no tiene ms que ejecutarse. De suerte que para apuntar al deseo de Dios, no es necesario demasiada presencia: estn los msticos, de los que lo menos

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que puede considerarse es como especialistas del Deseo de Dios, ellos estaban perfectamente advertidos. Pero entonces, esta interrogacin fundamental que es situada (Vendr l?), qu es lo que va a atestiguar, de aqu de all, de la presencia, tan furtiva como se la quiera? Despus de todo ni el dolo, ni el cono, ni la reliquia se consideran animadas: muy por el contrario. Y es aqu que se produce una inversin que nos vuelve a llevar al quiasma de la soldadura freudiana, pero tomada en otra perspectiva. No se trata ms para el sujeto, de soldadura entre su deseo y su goce; hay all un posesivo de demasiado. Si es su goce, no ser ms su deseo, y si es su deseo, no ser ms su goce. Porque lo que va a testimoniar de la presencia del deseo del Otro, no ser para el sujeto otra cosa que el advenimiento de un goce, que es de alguna cosa de la que l no sabe, ni sabr jams ms que una cosa: que el goce est all, o que l no lo est. El goce del sujeto es lo que enciende el pequeo timn de la presencia del deseo del Otro. Ah est la soldadura. Pero qu es lo que puedo hacer al buen Dios? Est ah la exclamacin de aquel que se encuentra de repente desbordado por un goce, y por ello llama al deseo del Otro como a lo que podra dar razn de la podredumbre de este goce, que vendra a inscribir este goce en una racionalidad, en una ratio: en una relacin. Relacin no al Otro, sino al deseo del Otro, a este punto extremo ms all del cual l se desvanece, se barra; es decir, es el solo refugio que conviene al goce del sujeto, este goce de una alteridad tal que no es posible decirla como tal. Es porque el fantasma no es ms que una placa giratoria del goce del cuerpo (el cual no conoce ms que dos estados; presencia o ausencia) y del deseo del Otro, que no signa ninguna estructura particular. Del delirio Paranoico a los fantasmas de las neurosis pasando por los escenarios perversos, es siempre la misma tentativa de hacer del goce del cuerpo la respuesta al deseo del Otro. De ah, de pasada, el inters clnico de la fobia en una aproximacin del fantasma, esta fobia a menudo presentada ella tambin como una placa giratoria mucho ms que como una estructura estable. El inters que puede haber en convocar aqu al dolo, el cono o la reliquia, es que estos son los objetos culturales que efectan la misma operacin entre otras: con ellos se puede plantear la cuestin sobre el deseo del Otro. Aristteles deca que el hombre piensa con su alma; digamos entonces que el hombre plantea el deseo del Otro con su fantasma. La organizacin significante de un fantasma no es ni el goce del sujeto ni el deseo del Otro: ella es aquello que a partir de la cual la cuestin del deseo del Otro puede ser planteada como tal, mediante la cual el goce del sujeto cuando adviene podr

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ser presentado como una respuesta y, de este solo hecho, a este solo ttulo, estar ms o menos bien integrado en el orden significante donde el sujeto encuentra sus determinaciones singulares. A partir de este punto, algunas consideraciones conclusivas: - Si digo placa giratoria, es que los sitios del goce del sujeto y del deseo del Otro que estn planteados, pueden seguirse por mltiples operaciones. Como lo habamos visto en la aproximacin lacaniana de ciertas perversiones, puede perfectamente hacerse que el goce est del lado del sujeto y el goce del lado del Otro, de Dios. Se puede hacer tambin que la angustia surja en cualquier punto de este funcionamiento. Pero estas mltiples variaciones siempre decisivas para lo que es de lo singular del caso clnico- no deben apartarnos de las necesidades funcionales del fantasma. Desde el comienzo, acentu el hecho de que no haba que crear dos clases de fantasmas: las pequeas ensoaciones semiconscientes, y el gran fantasma inconsciente. Es que a nivel de la organizacin significante, las modulaciones son sin fin: est permitido, al filo del tiempo, el reparar de la insistencia de una trama, esta no se despeja sino por el hecho de una especie de puesta en sobreimpresin de elementos significantes que el sujeto sita ( o ms bien: que sitan al sujeto) con los medios que se tiene a mano: medios de sesgo transferencial, pero tambin aquellos medios que se aportan con la vida de todos los das y sus mltiples incidencias. Todo esto por es por lo que se revela tan justo, tan formidablemente bienvenido este subrayado de Lacan, segn el cual: la realidad es el prte-a-porter del fantasma. (Sobre esta cita tendremos que volver)

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Jueves 14 de junio de 1984

SEMINARIO X El hombre plantea el deseo del Otro con un fantasma: La ltima vez, atrayendo vuestra atencin sobre el costado instrumental del fantasma, busqu de poner a la luz el deseo del Otro como lo que encuentra existencia por el hecho del fantasma. Si el deseo del Otro puede venir a no confundirse ms con el capricho de la madre, es por el hecho del fantasma, es decir de esta organizacin significante por la cual se va a encontrar localizado, por lo tanto literalizado, esto que desde entonces se va a presentar como la razn de la supervivencia de un goce. Ah donde la metfora paterna viene a reglar, en la enseanza de Lacan, este pasaje del capricho de la madre al deseo, el fantasma viene a tomar a cargo narrativamente este deseo que cae, que se asla por el hecho de la metaforizacin. El deseo, escriba Lacan, no ms que la desinencia del decir; es a esta cada que el fantasma da cuerpo dndole una consistencia imaginaria. Es a esta cada que el fantasma al contrario del sntoma- no es una metfora y, a este ttulo, no es interpretable (lo que no quiere decir que est fuera de la palabra). No es una metfora, es as porque lacan habla de index de una significacin absoluta. El fantasma a la vez despliega y fija la (o las) significacin (es) que no se relevan metafricamente; y lo que va a asegurar la accin de bloqueo de la significacin en cuestin, es la soldadura con un goce no localizable hasta ese momento. En esta perspectiva, el fantasma es un punto de capitn, no entre significante y significado, sino entre el orden significante de donde son salidas las significaciones, y esto que le es radicalmente heterogneo: el goce in simbolizable. A esto que no puede ser ni transcripto, ni traducido, ni transliterado el goce- el fantasma ofrece un capitonado significante. Para l, una significacin salida de un proceso metafrico va a encontrar su valor no de verdad sino de goce. Es lo que hace del fantasma un axioma, es decir un enunciado del cual el valor es no deducible, sino admitido (pose). Lo que se fomenta entonces ah como deseo del Otro puede ser tenido como el punto extremo ms all del cual el Otro se desvanece, se barra. Es por ejemplo, lo que hace decir a Lacan del perverso, que es un caballero de la f (expresin de Kierkegaard?): aquel que sostiene el deseo de Dios, aquel por quien este Otro fundamental no deja de existir como que desea. Pero es tambin Schreber con su

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Dios, como Ana O. con su embarazo nervioso; la opinin de Freud segn la cual los delirios paranoicos, la artimaas de los perversos y los fantasmas de los histricos son de la misma inspiracin, encuentra aqu su razn: en estas tres estructuras eminentemente diferentes, este tipo de construccin tiende a hacer existir el deseo del Otro, como que el Otro desea. El fantasma es bien un puesto frontera ms ac del cual no hay sino capricho y angustia; pero tambin ms all del cual -si hay un ms all- el Otro no es ms. O ms exactamente: el Otro in existe. Esto es muy bien expuesto por el mito de Narciso, si al menos se lo lee en toda su extensin mitolgica, antes que su re-semantizacin psicoanaltica lo reduzca a un cuerpo apenado. Si Narciso cae enamorado de su imagen, no es por un simple accidente. Hubo antes de su parte el haber faltado: a qu? Joven y vello, Narciso fue amado; por la ninfa Eco, pero tambin por la joven Aminias. El rechaz el hacerse poseer tanto por una como por la otra, que lo amaban. Eco se ha insensibilizado tanto al punto de no ser ms que una voz sin mensaje y sin cuerpo, y Aminias, de manera diferente, se suicid. De la negativa de Narciso a plegarse a los juegos del amor, resulta una voz desencarnada, y un cadver. Pero, Afrodita fue todava ms ultrajada en el asunto, ella no puede hacerse a la idea de que un mortal se rehse a seguir su camino. Entonces va a encontrar a Dionisos para reclamar un castigo; ste, que aplica la ley del talin, condena a Narciso a no amar sino lo que se sustrae de manera tan inexorable, l, que se ha hurtado a los amores de lo que era objeto. Narciso, es necesario notarlo, no es extrao al amor. Cuando l rene su imagen que no reconoce como tal, no ve ah ms que a otro- el cae enamorado. El hic est para l al nivel de constituirse como ermenos para dar cuerpo a la satisfaccin del otro: l no pudo ni por un instante considerar de acordar satisfaccin al Amor de Eco y de Aminias. Narciso es acorralado en la demanda de amor, en esta demanda de la que les haca subrayar la vez pasada que ella quiere encontrar su respuesta en el solo y nico campo del narcisismo, precisamente. Entonces, es por no haber podido aceptar de ser el objeto de un comercio amoroso que narciso es, dira, tantalizado, reducido a la posicin de Tntalo, aquel al que la posesin de los bienes de este mundo le es rehusada, y que desde entonces se encuentra en no poder tomar ms que las representaciones. Narciso es tantalizado por no haber dejado ningn sitio al deseo del Otro, que aqu no es directamente ni Eco ni Aminias, sino sobre todo Afrodita. ( La debilidad de los mitos griegos es la de poner en escena solo el deseo del Otro bajo la nica figura del capricho de los Dioses, que son siempre violentamente antropomorfizados.) El Narciso del mito no fomenta, no es sostenido por ningn fantasma, y sobre todo el de no amar sino a s mismo (solo es en la versin de Ovidio que Narciso descubre que la imagen de la que est

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enamorado es el reflejo de su persona, y lejos de encontrar en este saber una salida a su fastidiosa postura, a justo ttulo, l no ve ms que un castigo divino frente al cual solo debe ejecutarse; y contina amando a su imagen, no tanto en cuanto ella solo es reflejo de su persona, sino en tanto que ella es este otro que los Dioses lo fuerzan a amar). Todo esto vale por lo contrario de lo que trato de sostener respecto a qu es el deseo del Otro sobre el que me esfuerzo en reglar todo el asunto del fantasma. Lo he presentado, a este deseo-del-Otro, como lo que es fabricado (con los medios que se encuentran a mano) para venir a dar razn de lo que escapa a la simbolizacin, y con ello no viene menos a molestar al ser sexuado: el goce. Ah est la funcin de este deseo en el fantasma. La caracterizacin del goce sostiene a la textura del deseo-del-Otro; la ubicacin de este deseo recorta en el goce los territorios que merecen llamarse entonces: goce masturbatorio, anal, genital, sdico, voyeurista, etc. Estas calificaciones encuentran su pertinencia al nivel de la especificacin del deseo del Otro, y no al nivel de una diferencia natural de dichos goces. No imagino que se pueda hacer un catlogo de los goces; pero es imaginable imaginar una tipologa de los fantasmas a partir de las especificaciones de los deseos del Otro que son all puestos en escena. Estas consideraciones no caen del cielo, ni de lo emprico, ellas parten del hecho de que el goce est fuera de la simbolizacin, que l no es ms que soldado a lo simbolizado, a partir del cual pueden surgir diferencias que lo especifiquen. Las mltiples figuras del deseo del Otro fraccionan el goce en sus territorios, que no se confunden sin embargo exactamente con los de los orificios pulsionales. El deseo del Otro aparece en estas condiciones como el puesto ltimo en la va de la constitucin del sujeto, en la medida en que es lo que permite efectuar la doble operacin de la soldadura freudiana pre-versionn por Lacan; que revelando la incompletud del Otro, este deseo encuentra con el fantasma que lo hace literal su correlato de un goce fuera de simbolizacin. Esta presentacin tiene la ventaja de hacernos tocar con los dedos el tipo de versin que Lacan propone en el territorio del fantasma freudiano. Ah donde Freud sostena dos positividades (el lustgewinn auto-ertico y la representacin de deseo), Lacan inscribe dos negatividades. Y esto sostiene la introduccin de lo simblico como categora. Si Freud puede ver ah dos positividades, esto es desde un punto de vista difcil de calificar, pero que dira que es de fisilogo: este es el Freud del Proyecto, para los que el lustgewinn y la representacin de deseo son realidades de las neuronas. Por el contrario, al plantear lo simblico como categora, resulta un cierto nmero de cadas que alcanzan lo que al comienzo he dicho estar fuera de transcripcin, fuera de traduccin y fuera de transliteralizacin: el goce.

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Pero lo que es pasible de un abordaje literal (y a decir verdad, ningn otro abordaje libra esta cosa en toda su brusquedad), es la incompletud del Otro. (Adems, porque esta incompletud relevada por un abordaje literal, ella puede transmitirse: ella puede ser concebida como un saber que se transmite) Es entonces sobre esta incompletud del Otro que me es necesario insistir para terminar, y sobre todo porque es el punto que desliza por excelencia, este punto del cual J. A. Milner escriba muy justamente que l es no indistinguible sino como posible de marcar por el sesgo de la insuficiencia que impone a todas las referencias. Es el punto donde el camino se pierde. Ahora bien, sobre este punto Lacan ha dado dos escrituras muy equivalentes. La una, es precisamente la del deseo del Otro, y la otra es este enigmtico S(A)(barrado/), que es lo que suscita la cuestin del Che vuoi?. Ahora bien, tomando en cuenta el grafo donde se inscribe todo esto, lo que se interpone entre las dos escrituras es $<>D: la pulsin. Esta disposicin me parece dar cuenta de lo que, si el deseo del Otro viene a localizar un goce evidentemente pulsional, el asunto no se detiene ah; a pesar de su funcin, este deseo viene justo a cuestionar al sujeto sobre lo que es efectuado por el hecho de este deseo. En otros trminos, el goce no basta para poner en caucin la eventual existencia de este deseo del Otro. El me quiere eso: ciertamente; y responde a ello; pero Por qu? El paso a hacer es el que nos conducir entonces, de la contingencia de este punto a su necesidad; de la contingencia de un deseo especificado a la necesidad de la incompletud que lo causa. La ltima vez en efecto, que habl a ustedes del dolo y de su funcin para poner en escena la contingencia de la presencia mundana de Dios, yo no les he dado a entender ninguna incompletud. Si la presencia divina no se realiza cuando el creyente la convoca, esta ausencia estar siempre a cargo del creyente: signo de su poca fe, de la lamentable calidad de su ruego, de su naturaleza pecadora, etc El Dios no es alcanzado por el fracaso de la operacin; en este fracaso al contrario, el creyente no hace sino la experiencia de su propia culpabilidad, que bien entendido es el ms formidable fundamento del Dios, lo que lo protege de todo abordaje de su eventual inexistencia (en lo que Nietzsche repar perfectamente) Qu necesidad habra para que Dios venga a faltar? De esto les he dado una primera presentacin con la operacin cartesiana del Dios creador de verdades eternas. Esta operacin es excesivamente ambigua, de una ambigedad que me gustara resumir en esta frmula: ms Dios se equivoca ms l es. La radicalidad de su equivocidad hace ms necesaria su ausencia: Dios, entonces no falta: simplemente nosotros le faltamos en

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todos nuestros acercamiento a su ser. El golpe de genio de Descartes es el de asegurar, por este fracaso mismo, la consistencia del saber que se establece a partir de ah. Por el hecho de que nosotros le faltamos radicalmente, el existe ab-solutamente. Hay un extrao parentesco con los msticos, en una diferencia de casi 180 de orientacin: all donde los msticos suspiran tras esta Presencia que no se afirma sino sustrayndose, Descartes hace de esta sustraccin un elemento de certeza en el orden del saber. Pero esta ausencia de repente de Dios, relativa al saber que se elabora a partir de ah como cientfico, es lo que merece retener toda nuestra atencin. Ciertamente, no hay otra cosa que la solucin cartesiana: es por lo cual, les he hablado desde el comienzo de Pascal, que basa de muy otra manera la trascendencia de Dios y los fundamentos del saber cientfico. Para l, el deseo de Dios no se reduce a la pura contingencia de un Fiat lux; l continua molestando incesantemente a las criaturas del Fiat de su carcter enigmtico, incontrolable, que se efecta en la gracia dicha eficaz. Dios decidi solo y soberanamente sobre la salut de cada criatura. Pero para Pascal est el vaco, y lo que se sigue de este hecho en el orden del saber: no hay ms acceso directo analgico - al referente. No hay ms que el pensamiento que agencia las experiencias, las cuales no saben decir ms que una cosa: no. As tan desemejantes como sean tanto la mathesis universalis cartesiana como el saber experimental pascaliano, queda que ambos excluyen una relacin directa aunque fuese aproximativa como la que permite la analoga al referente. La va de la analoga est cortada y, por este hecho, el Otro falta para lo que es del saber, aunque, sin que este saber pueda establecer que el otro falta. Decir que el psicoanlisis no ha sido posible sino en la era cientfica, es decir a mnima que es en esta brecha que la nocin de inconsciente freudiano ha devenido posible, pensable. Si se quiere resumir bien la tesis freudiana as: hay pensamientos no atribuibles a un sujeto, se percibe mejor cmo una tesis tal no ha podido ver el da sino despus que hayan sido rechazadas las bases de un no subjects land, de un territorio a-subjetivado. Tanto que lo que falta al sujeto (el infinito, la eternidad, etc.) reste ipso facto la propiedad del Otro; nosotros estamos todava en Tuyo y a Ti con lo divino (nostalgia de la Grecia en Hrderlin o en Heidegger). Pero que surgiese la posibilidad de pensamientos (o de un saber) no atribuibles inmediatamente a un sujeto, y se abre el espacio de la suposicin de un tal sujeto. En este sentido, si el fantasma es bien lo que yo he intentado presentar bajo este nombre, l tiene por funcin el de hacer existir al Otro como sujeto. Y subrayen bien que esto tiene

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su continuidad natural en la eclosin de una transferencia. Si, segn la frmula de Lacan, el sujeto supuesto saber es una formacin no de artificio, sino de base, como despegada del psicoanalisante, es que est en la lnea recta del fantasma. En la medida en la que hay fantasma, habr sujeto supuesto saber. Porque el uno y el otro son de la misma vena, aquella que viene a prestar existencia al Otro como lugar de un deseo, o de un saber. En este doble soporte de la existencia del Otro est la lnea de separacin y de articulacin entre ciencia y psicoanlisis: acenten al Otro como saber, y ustedes tienen sino toda la ciencia- al menos las grandes avenidas de la cientificidad; acenten al Otro como deseo, y tendrn sin no el todo al menos el eje del trabajo psicoanaltico. Pero la dificultad de la particin se sostiene en el hecho que est excluido que se separe tambin netamente deseo y saber, es por lo cual habl hace un instante de acentuar, y no de elegir. Deseo y saber son esencialmente carencias. La falta no es un hecho contingente, es necesaria porque es constitutiva tanto del deseo como del saber. En efecto, tu puedes saber: Scilicet; pero cuando tu sepas, tu no sabrs nunca lo que vale tu saber (y esto es muy especialmente verdadero en el campo cientfico, cuando la va del conocimiento analgico es abandonada). Potencia metonmica del saber desde que se levanta la cuestin de la verdad. Y de igual modo: tu puedes desear: pero en el punto donde surgir el placer de satisfaccin, el enigma de lo que a causado este deseo que no se reabsorbe en esta satisfaccin. Potencia metonmica del deseo desde que se levanta la cuestin del ser del sujeto: Qu soy? Deseo y saber son dos figuras claves de la metonimia subjetiva y, a este ttulo, estn estrechamente ligadas la una con la otra: As el ser del deseo acerca el ser del saber para renacer en aquello en que ambos se anudan, en una banda hecha del nico borde donde se inscribe una sola carencia, aquella que sostiene al agalma. Que sostiene y no: que el es. pero en tiempos en los que figuras, deseo y saber hacen pantalla; en el sentido en el que ellos son la pantalla sobre la cual viene a leerse lo que se enuncia, en Lacan, como la incompletud del Otro. El fantasma es esto por lo cual la incompletud se medio-dice, se dice a medias. KIarl Kraus: Un aforismo no es jams una verdad. Es esto que es una semi-verdad, que es una verdad y media. Idem del fantasma. Sostener el fantasma de un sujeto por su verdad, es meterse irresistiblemente en la posicin de injuriarlo un da u otro por sus cuatro verdades, es decir de agredirlo en nombre de lo que es. No hay peor agresin, y cuando esta tiene lugar, ella no llama ms que a la vuelta del odio. Conclusin

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Despus de un largo tiempo quiero concluir sobre el odio. Fui llevado a esta preocupacin por un accidente de lectura muy reciente. En una de las sesiones del seminario De un Otro al otro, Lacan vuelve a hablar de la clebre palabra de Dios a Moiss en el Exodo, 3, 14 1 Eye Asher eye, traducido usualmente por: Soy aquel que es. Sin embargo lacan, poco preocupado de ontologizar el propsito divino, adelanta su traduccin: soy esto que soy. Y hasta que viene en esta misma sesin a hacer escuchar claramente su propsito diciendo: soy esto que es el je, la estenografsta no haba dudado en transcribir: soy esto que ODIO (jhais): h.a.i.s. En la estenografa que poseo, una mano bien intencionada vino a corregir la falta tachando el odio para escribir encima el ser. La correccin se impone, evidentemente, pero el trabajo de esta mano annima me hizo soar (literalmente por otra parte), porque continuaba ante m en pensar el fantasma. Soy esto que odio? Why not? Por qu les he hablado hoy de Narciso? Porque es un forzado por el amor: El no quiere sino amar y no ser amado. No tiene acceso a la reversibilidad del deseo. Pero tampoco hay odio en este Narciso, y de ello concluyo ahora y siempre, que se est equivocado en pensar nicamente que donde hay amor hay odio. Es verdad, probablemente, pero aquello apela a una aproximacin ms precavida que aquella que invoca apresuradamente la ambivalencia de los sentimientos. Narciso quiere solo ser deseo, y se rehsa a ser causa de otro deseo. Para l no hay otro deseo que el suyo; es esto por lo cual su castigo lo colma dndole razn locamente. El quiere no tener ninguna preocupacin de lo que es en tanto causa del otro deseo; el mundo se redujo de golpe a lo que l ama, y su sola muerte de anorxico hace aparecer, a todos salvo a l, lo que habr sido: una pequea flor. Esta flor que literalmente se ha matado en reconocer, como la flor de Prvert. Si el fantasma es, al menos en parte, lo que he dicho, es esto por lo cual esta flor pstuma est lanzada sobre el mercado del comercio amoroso, como los pequeos perros que se venden en los negocios y que son elegidos; porque ellos testimonian de esta bsqueda afectada que es exactamente lo que a conducido a sus futuros amos a esos lugares. Y que no se grite demasiado rpido al narcisismo! Si al menos se quiere tomar muy en cuenta que la reflexividad no es el producto del amor sino el del deseo. La flor de su juventud. Narciso no hizo de eso el objeto de ningn comercio: No ha podido resolverse a ser eso. Eso: lo que suscita un otro deseo y, suscitando este deseo otro suscita el deseo a secas. Pero hasta dnde un ser-que habla puede admitirse esto: este desecho masoquista, este ttere sdico, esta miseria exhibicionista?

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Ac, probablemente, se fomenta el odio como un rechazo llevado sobre el ser. Lo que soy como producto de mi fantasma, esto por lo que, en la ocasin, soy amado, probablemente no pueda tener ah otro acceso que aquel que me gobierna el odio, que es este rechazo que me fija a un dato in-integrable como tal. Segn la excelente frmula (derivada) del Glosario donde yo aprieto mis glosas de Michel Leiris: ODIO: hacha, fila y nudo (o: como se deletrea el odio).
HAINE : hache hae et nud (ou : comment s'pelle la haine).

(se pronuncia : hache, e, ene) Se dice que el amor es narcisstico: se sigue que el odio es objetal? El fantasma est en esta bisagra.

Jueves 8 de diciembre de 1983..pag. 1 Jueves 12 de enero 1984 BISEXUALIDAD Y AXIOMATICA.pag. 13 26 enero 1984 FANTASMA Y COGITO...pag.24 Jueves 22 de marzo de 1984 DESCARTES: UNA FISICA SIN ESPERANZAS.pag, 34 Jueves 19 de abril de 1984 SEMINARIO VII..pag. 43 Jueves 17 de mayo DE LO RELATIVO A LO ABSOLUTO..pag.48 Jueves 14 de junio de 1984 SEMINARIO X.pag. 56