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DEMOCRACIA, MITO Y RELIGIN: EL MAQUIAVELO DE GRAMSCI ENTRE GEORGES SOREL Y LUIGI RUSSO
FABIO FROSINI
(Universidad de Urbino)

1. En el 1 del Cuaderno 13 Gramsci nota que El Prncipe de Maquiavelo podra ser estudiado como una ejemplificacin histrica del mito soreliano1, y aade:
En todo el libro Maquiavelo trata de cmo debe ser el Prncipe para conducir a un pueblo a la fundacin del nuevo Estado, y el tratamiento se conduce con rigor lgico, con desapego cientfico: en las conclusiones, Maquiavelo mismo se hace pueblo, se confunde con el pueblo, pero no con un pueblo genricamente entendido, sino con el pueblo al que Maquiavelo ha convencido con su tratado precedente, del que l se vuelve y se siente conciencia y expresin, se siente mismidad [medesimezza]: parece que todo el trabajo lgico no es ms que una auto-reflexin del pueblo, un razonamiento interno, que se hace en la conciencia popular y. que tiene su conclusin en un grito apasionado, inmediato. La pasin, de razonamiento sobre s misma, se reconvierte en afecto, fiebre, fanatismo de accin. He ah por qu el eplogo del Prncipe no es algo extrnseco, pegado desde fuera, retrico, sino que debe ser explicado como elemento necesario de la obra, incluso como el elemento que refleja su verdadera luz sobre la obra y hace de ella como un manifiesto poltico2.

Gramsci ha escrito este texto en el mes de mayo de 19323. Pocos meses antes, en enerofebrero, Gramsci haba redactado una primera versin de este paso (Cuaderno 8, 21), que contiene ya la referencia al prncipe como ejemplificacin histrica del mito soreliano, pero en donde falta toda la parte siguiente, sobre el trabajo lgico como auto-reflexin del pueblo y sobre la mismidad [medesimezza] entre Maquiavelo y el pueblo. Sin embargo, tambin la primera verisn del texto marca una fuerte novedad: en ella por primera vez Gramsci relaciona El Prncipe con Sorel, con la nocin de mito poltico. El periodo desde febrero a mayo 1932 marca una innovacin fundamental en la historia de los Cuadernos de la crcel. De hecho, es entonces cuando Gramsci empieza a escribir una serie de cuadernos que l define especiales, es decir monogrficos. Entre stos, se encuentra el cuaderno titulado Notas breves sobre la poltica de Maquiavelo. Slo en este momento Maquiavelo se convierte en un tema independiente. En la primera
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Se utilizar la siguiente traduccin, modificndola cuando resulte necesario: A. Gramsci, Cuadernos de la crcel, edicin crtica del Instituto Gramsci a cargo de V. Gerratana, traduccin de A. M. Palos revisada por J. L. Gonzlez, 6 tomos, Mxico D.F., Ediciones ERA, 1981-2000. Se citar con la indicacin del nmero del cuaderno y el nmero del prrafo, y a seguir, precedido por EC (Edicin Crtica), el tomo y la pgina. Aqu: Cuaderno 13, 1: EC, III, p. 13. 2 Cuaderno 13, 1: EC, III, p. 14. 3 Para la cronologa de la redaccin de los textos de los Cuadernos utilizar G. Cospito, Appendice, en Id., Verso ledizione critica e integrale dei Quad erni del carcere, Studi storici, 52, 2011, n. 4, pp. 881904: 896-904.

lista de argumentos (con fecha 8 de febrero 1929), al principio del primer cuaderno, Maquiavelo no apareca como tema, y en la segunda lista, escrita en la primera pgina del Cuaderno 8, que se puede fechar en noviembre-diciembre 1930, Maquiavelo estaba presente como parte del ms amplio argumento titulado Notas varias y apuntes para una historia de los intelectuales italianos. Al contrario, en febrero 1932, o sea pocas semanas antes de tomar la decisin de escribir los cuadernos especiales, Gramsci escribe el ya mencionado 21 del Cuaderno 8, en donde la comparacin entre El Prncipe y el mito soreliano marca una especie de nuevo comienzo de la investigacin sobre Maquiavelo. En su segunda versin este mismo texto ser come se ha visto el incipit del Cuaderno 13, es decir el texto que presenta la clave de interpretacin para todo el cuaderno sobre Maquiavelo y su enfoque. Por lo tanto es preciso reflexionar sobre esta doble circunstancia: la decisin, en enerofebrero, de re-leer El Prncipe como una ejemplificacin histrica del mito soreliano, y, en mayo (en el primer texto del Cuaderno 13), la adicin de la referencia al razonamiento lgico del tratado como una auto-reflexin del pueblo y al hecho que, a travs de eso, Maquiavelo se siente mismidad [medesimezza] con el pueblo. 2. Es oportuno empezar con una anotacin lingstica. El trmino mismidad, aadido en la segunda versin del texto, aparece en los Cuadernos slo en otra ocasin, en el 50 del Cuaderno 7, escrito poco antes, en agosto 1931. El contexto donde aparece es significativo, porque el prrafo se titula Literatura popular y Gramsci esboza una oposicin absoluta entre Tolstoi y Manzoni. En Manzoni se encuentra una
actitud [...] netamente de casta an en su forma religiosa catlica; las gentes del pueblo, para Manzoni, no tienen vida interior, no tienen personalidad moral profunda; son animales y Manzoni es benvolo para con ellos, exactamente con la misma benevolencia de una sociedad catlica de proteccin a los animales. [...] La actitud de Manzoni respecto a sus gentes del pueblo es la actitud de la Iglesia Catlica para con el pueblo: de condescendiente benevolencia, no de mismidad [medesimezza] humana4.

En pocos meses Gramsci utiliza dos veces y slo dos en los cuadernos y las cartas desde la crcel5 esta palabra para designar en negativo lo que le falta a la Iglesia catlica en su actitud hacia el pueblo, y en positivo lo que s hay en la actitud de Maquiavelo (y desde una perspectiva diferente de Tolstoi) hacia ese mismo pueblo. Por lo tanto, la mismidad es exactamente el contrario del sentimiento aristocrtico de superioridad que se encuentra en Manzoni, sentimiento que a su vez radica en la concepcin catlica del pueblo como masa de simples. La palabra medesimezza es rara6. Gramsci la emplea en el texto sobre Manzoni para
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Cuaderno 7, 50: EC, III, p. 182. Del trmino medesimezza hay en todos los escritos de Gramsci anteriores a la crcel slo dos ocurrencias ms (agradezco esta informacin a Maria Luisa Righi, de la Fondazione Istituto Gramsci de Roma). Sin embargo, slo una es interesante: [...] hay una armona preestablecida que unifica la voluntad y las acciones, hay un acuerdo espontaneo y milagroso que surge desde la mismidad de las concepciones del fin y de la tctica, desde la adhesin a la realidad esencial de la vida proletaria ( La settimana politica [I] , en LOrdine Nuovo, I, n. 5, 7 junio 1919, ahora en A. Gramsci, LOrdine Nuovo. 1919-1920, a cargo de V. Gerratana y A. A. Santucci, Turin, Einaudi, 1987, pp. 61-62: 61). En este caso el trmino aparece en el contexto del lxico de la vida, que Gramsci utiliza a menudo en esos aos (vase M. Ciliberto, Gramsci e il linguaggio della vita, Critica marxista, 27, 1989, n. 3, pp. 679-699; G. Piazza, Metafore biologiche ed evoluzionistiche nel pensiero di Gramsci, en Antonio Gramsci e il progresso intellettuale di massa, a cargo de G. Baratta y A. Catone, Milan, Unicopli, 1995, pp. 133140). Aqu no aparece, sin embargo, el nexo que se encuentra en los Cuadernos, entre la mismidad y la dimensin religiosa en tanto que factor de movilizacin de las masas. 6 Ella es definida como rara ya en el Dizionario della lingua italiana nuovamente compilato dai signori

subrayar lo que ms falta a la religin catlica, y que al contrario est en el populismo de Tolstoi. Lo utiliza entonces a fin de describir una situacin de completa identificacin entre los intelectuales y las masas, una identificin hecha posible gracias a la utilizacin de un lenguaje religioso, y, por el contrario, para enfocar un aspecto de la debilidad del catolicismo. Puesto que dicha identificacin entre intelectuales y masas equivale a la fusin entre inteligencia y accin, teora y prctica, en su significado profundo la palabra mismidad designa la constitucin de un pueblo como actor poltico gracias a la potencia fascinadora del lenguaje religioso. En consecuencia, se puede decir que cuando en mayo de 1932 Gramsci retoma esta palabra con referencia a Maquiavelo, re-cualifica en trminos religiosos toda su interpretacin del Prncipe. sta es sin duda una gran novedad. De hecho, en los aos 1930 y 1931, Gramsci haba esbozado una lectura de Maquiavelo como tcnico d la poltica y como poltico integral o en acto (segn la formulacin contenida en la lista de argumentos al principio del Cuaderno 8), o sea persiguiendo dos lneas de investigacin principales. En primer lugar, retomando en parte los Elementi di politica [Elementos de poltica] de Benedetto Croce, Maquiavelo aparece en los Cuadernos como el autor de una sistematizacin de reglas de conducta poltica que, como es un arte poltico neutro, puede ser igualmente til al marxismo, a los demcratas burgueses o a los reaccionarios; pero que, sin embargo, resulta til especialmente a aquella parte que antes desconoca este arte, y que, gracias a la enunciacin de sus reglas, puede empezar su propia educacin a ser gobernante, convirtindose en clase dirigente. Por estos motivos, El Prncipe desempea una funcin revolucionaria, porque por primera vez ha quebrado el monopolio de la poltica por parte de las clases dominantes tradicionales, haciendo posible un vnculo indito entre pueblo y poder7 En segundo lugar, Maquiavelo apareca como un poltico involucrado en las luchas de sus tiempos, luchas que llevaban hacia la monarqua absoluta como el nico ambiente en el que poda desarrollarse la burguesa derribando poco a poco el feudalismo8. Estas dos lneas de investigacin estaban para Gramsci estrictamente entrelazadas: es porque Maquiavelo entiende la necesidad de convencer al pueblo del carcter progresivo de la monarqua absoluta, que l populariza la poltica. Porque el pueblo tiene que estar convencido de la necesidad de adherir al proyecto del prncipe, debe saber que aquella es la nica decisin posible. En fin, se puede afirmar que todo lo que Gramsci escribe sobre Maquiavelo hasta el final de 1931 puede resumirse en la idea de que el pueblo necesita especialmente un arte poltico realista, un arte que sepa acoplar los medios adecuados a los fines que se desea conseguir: si se quiere empujar el desarrollo de la burguesa es preciso apoyar la monarqua absoluta. Gramsci resume este argumento en el siguiente pasaje del Cuaderno 4:
Maquiavelo mismo seala que las cosas que escribe son aplicadas y han sido siempre aplicadas: por lo tanto no quiere sugerir a quien ya sabe [...]. As pues, Maquiavelo piensa en quien no sabe, en quien no naci en la tradicin de los hombres de gobierno, [...] Y quin es el que no sabe? La clase revolucionaria de la poca, el pueblo y la nacin italiana, la democracia que hace brotar de su seno a los Pier Soderini y no a los Valentini. Maquiavelo quiere educar a esta clase, de la que debe nacer un jefe que sepa lo que hay que hacer y un pueblo que sepa que lo que el jefe hace es tambin en su propio inters, no obstante que estas acciones puedan estar en oposicin con la ideologa difundida (la moral y la

Nicol Tommaseo e cav. professore Bernardo Bellini..., 4 voll., Torino, Utet, 1865-1879, Vol. III, p. 164; y en el Vocabolario degli accademici della Crusca, In Venezia, Appresso Giovanni Alberti, 1612, p. 517. 7 Vase Cuaderno 4, 4 y 8, mayo 1930. 8 Vase Cuaderno 1, 10, junio-julio 1929.

religin)9.

Aqu puede verse muy bien cmo la relacin entre el realismo poltico de masas (en un texto de enero de 1933 Gramsci define el maquiavelismo y el marxismo come un realismo popular, de masas10) y el proceso de realizacin de la monarqua absoluta no deja las dos partes como estaban al principio. Aqu Gramsci alude al hecho que el jefe tendra que surgir del pueblo, emerger de su interior, exactamente como un intelectual orgnico; y, por otra parte, el pueblo debe ser capaz de saber, de entender, o sea de evaluar y juzgar lo que est haciendo el jefe. En otras palabras, la imagen de Maquiavelo como terico del Estado moderno y de la monarqua absoluta revela algunas tensiones internas, que terminan por cambiar la naturaleza del argumento, que se convierte en la cuestin de la articulacin poltica entre dos elementos tradicionalmente separados: poltica y verdad11. En efecto, en el momento en que se acaba con la poltica como posesin exclusiva de una oligarqua, como actividad secreta que se decide en lugares apartados, en un mundo en donde la cosas se hacen pero no se dicen, y se empieza, al contrario, a decir lo que se hace o an ms a hacer exclusivamente lo que tambin se dice en este momento el pueblo empieza realmente a entrar en la poltica con un papel de protagonista, liquidando as potencialmente su propia condicin de subalternidad12. La condicin de subalternidad y la falta de conocimiento de la verdad sobre s mismo y sobre los dems van siempre juntas. Por consiguiente, una poltica popular no podr que ser una poltica entrelazada con la verdad. La novedad del 1932 es entonces el hecho que Gramsci enfoca directamente, de manera manifiesta, el nexo verdad-poltica, es decir la cuestin de la unidad real entre jefe y pueblo, en tanto que esencial para una poltica que sea al mismo tiempo nacionalpopular y democrtica. A estas alturas para Gramsci la herencia de Maquiavelo y de Marx ya no puede limitarse al realismo poltico, sino que debe conjugarse a una nocin innovadora y original de la democracia y de la correlacin entre poltica y verdad. El aspecto importante aqu es que, para introducir el tema de una nueva idea de la democracia, Gramsci recurre a la religin, como a la sola dimensin capaz de engendrar un movimiento de masas unitario, anulando la dicotoma entre lo alto y lo bajo, entre el poder y los subalternos, que es la base de la dualidad entre inteligencia y masa, intelectuales y pueblo, y, en fin, entre verdad y poltica. De manera elptica, podra decirse que la cuestin de Maquiavelo como autor fundamentalmente democrtico, al principio de 1932 es reformulada come la de un autor cuyo pensamiento, en cuanto es democrtico, debe incluir tambin un aspecto religioso. 3. Al mismo periodo (primavera de 1932) se remontan tambin algunos apuntes, en los que Gramsci encara el problema del nexo entre filosofa, religin y poltica, que ayudan
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Cuaderno 4, 8: EC, II, p. 143. Cuaderno 14, 33: EC, V, p. 125. 11 Sobre este importantsimo lema gramsciano cfr. F. Fernndez Buey, Una reflexin sobre el dicho gramsciano decir la verdad es revolucionario, in Horizontes gramscianos. Estudios en torno al pensamiento de Antonio Gramsci, coord. por M. Modonesi, Mxico D.F., Facultad de Ciencias Polticas y Sociales UNAM, 2013, pp. 43-57. 12 La relacin entre decir y hacer en la lectura gramsciana de Maquiavelo est al centro del estudio de L. Paggi, Il problema Machiavelli (1969), en Id., Le strategie del potere in Gramsci. Tra fascismo e socialismo in un solo paese. 1923-1926, Roma, Editori Riuniti, 1984, pp. 387-426. Vase tambin F. Izzo, Democrazia e cosmopolitismo in Antonio Gramsci, Roma, Carocci, 2009, pp. 141-145.
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a entender la maduracin de su nueva interpretacin del Prncipe13. El texto ms relevante es el 213 del Cuaderno 8, escrito en marzo de 1932, donde Gramsci introduce por primera vez el trmino sacado del lxico religioso simples14, para redefinir, a partir de esta perspectiva, toda la cuestin de la formacin de una voluntad colectiva:
El problema de los simples. La fuerza de las religiones y especialmente del catolicismo consiste en que sienten enrgicamente la necesidad de la unidad de toda la masa religiosa y luchan por no separar nunca los estratos superiores de los estratos inferiores. La Iglesia romana es la ms tenaz en la lucha por impedir que oficialmente se formen dos religiones, la de los intelectuales y la de los simples. [...] La debilidad de las filosofas inmanentistas en general consiste precisamente en no haber sabido crear una unidad ideolgica entre lo bajo y lo alto, entre los intelectuales y la masa (cfr. tema Renacimiento y Reforma). Los intentos de movimientos culturales hacia el pueblo universidades po pulares y similares han degenerado siempre en formas paternalistas: por otra parte faltaba en ellos toda originalidad tanto de pensamiento filosfico como de centralizacin organizativa. Se tena la impresin de que se parecan a los contactos entre los mercaderes ingleses y los negros de frica: se daba mercanca de pacotilla para obtener pepitas de oro. Sin embargo, el intento debe ser estudiado: tuvo xito, de modo que responda a una necesidad popular 15.

El xito que han tenido los movimientos populistas evidencia un hecho muy relevante, un hecho que ninguna lucha poltica de emancipacin puede subestimar y que, al contrario, debe ser su punto de partida necesario: que ninguna emancipacin es posible, si no se forma una unidad ideolgica entre lo bajo y lo alto, entre los intelectuales y la masa16. Pero esto quiere decir que la cuestin religiosa debe ser tratada como decisiva en la lucha poltica de emancipacin. Los movimientos populistas tuvieron xito porque reflejaban una necesidad popular, o sea, una demanda de redencin presente en las grandes masas de los subalternos, que desde siempre estaban al margen de la historia (segn dice el ttulo del Cuaderno 25), pero que eran la potencia real de la nacin, su cuerpo material siempre ocultado, borrado desde la realidad histrica oficial. El xito de los populismos brota del hecho que stos han hallado en este cuerpo material y macizo la gran cuestin abierta de la poltica moderna. Pero los populismos hicieron este descubrimiento utilizando un lenguaje dependiente de la perspectiva catlica, la cual busca la unidad entre estratos superiores y estratos inferiores, entre intelectuales y simples, al ms bajo nivel posible, de manera que las convicciones religiosas de los simples no vengan revolucionadas por este encuentro. La Iglesia catlica lucha para que las masas populares nunca lleguen a poder hacer la traduccin
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Sobre la religin en Gramsci vase: C. Luporini, Gramsci e la religione, Critica marxista, 17, 1979, n. 1, pp. 71-85; J. Fulton, Religion and Politics in Gramsci: An Introduction , Sociological Analysis, 48, 1987, n. 3, pp. 197-216. Sobre los conceptos que se abordarn a continuacin vase tambin: L. M. Lombardi Satriani, Gramsci e il folclore: dal pittoresco alla contestazione, en Gramsci e la cultura contemporanea, a cargo de P. Rossi, Vol. II, Roma, Editori Riuniti, 1970, pp. 329-338; P. Cristofolini, Gramsci e il diritto naturale, Critica marxista, 14, 1976, n. 3-4, pp. 105-116; A. Sobrero, Folklore e senso comune in Gramsci, Etnologia, antropologia culturale, 3, 1976, n. 4, pp. 70-85; F. Frosini, Tradurre lutopia in politica. Filosofia e religione nei Quaderni del carcere , Problemi. Periodico quadrimestrale di cultura, 1999, n. 113, pp. 26-45; Id., Gramsci e la filosofia. Saggio sui Quaderni del carcere, Roma, Carocci, 2003, pp. 168-182; G. Liguori, Common sense in Gramsci, en Perspectives on Gramsci. Politics, culture and social theory, ed. by J. Francese, London and New York, Routledge, 2009, pp. 122-133. 14 Cfr. tambin Cuaderno 8, 156: EC, III, p. 294: simples y cultos. Sobre este lema gramsciano vase M. Green, Semplici, en Dizionario gramsciano 1926-1937, a cargo de G. Liguori y P. Voza, Roma, Carocci, 2009, pp. 757-759. 15 Cuaderno 8, 213: EC, III, pp. 326-327. 16 Cfr. tambin Cuaderno 6, 168, escrito en noviembre 1931, sobre los movimientos de ida al pueblo.

entre el lenguaje religioso en el cual expresan su experiencia, sus anhelos y sueos y el lenguaje de la filosofa y la poltica. 4. Para Gramsci la religin no se reduce a ser en el sentido de Maquiavelo y de toda la tradicin del realismo poltico un instrumento de gobierno. Por cierto, es tambin esto17. Pero constituye, adems, una dimensin esencial de la vida poltica porque un movimiento poltico existe realmente slo en cuanto es una voluntad colectiva, y sta puede formarse slo gracias a los mecanismos de identificacin y movilizacin que implica el lenguaje religioso18. Si esto es correcto, se puede decir que para Gramsci la palabra democracia debe tomarse en su sentido originario, como poder del pueblo. Tal palabra no designa un rgimen, una forma de gobierno, sino una situacin poltica concreta, en donde un pueblo hace irrupcin en el espacio de la poltica y de la accin colectiva para cambiar el mundo, y en este movimiento se fusiona con sus jefes, produce una forma de unidad entre lo alto y lo bajo. Que este proceso se realice con fines reaccionarios o revolucionarios, es una distincin fundamental desde un punto de vista poltico. Sin embargo, en la realidad, es secundaria respecto a la otra gran distincin, entre situaciones polticas que presuponen la pasividad de las masas, la exterioridad y la exclusin de los subalternos de la historia oficial, y situaciones en donde, de una manera u otra, las masas se presentan como activadas, movilizadas, y se las empuja a la accin, incluso si esta accin es de tipo reaccionario19. No quiero decir con ello que para Gramsci la distincin entre comunismo y fascismo que son los dos modelos democrticos en el sentido material aqu definido20 no sea esencial. Justo al contrario: es exactamente esta distincin que se vuelve decisiva, dado que comunismo y fascismo se colocan sobre el mismo terreno de las masas movilizadas polticamente, y son los regmenes de la poca que se ha abierto con la guerra mundial,
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Cfr. Cuaderno 6, 87: EC, III, p. 75; Cuaderno 7, 97: EC, III, p. 204. Gramsci interpreta la nocin de religin en Maquiavelo como equivalente de instrumentum regni. Sin embargo, para ser ms exctos, tambin para el Secretario la religin es una dimensin esencial de la vida popular. Cfr. G. Procacci, Introduzione a N. Machiavelli, Il principe e Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio, a cargo de S. Bertelli, Milano, Feltrinelli, 19682, pp. XVII-XCV: LIX-LX; A. Tenenti, La religione di Machiavelli, en Id., Credenze, ideologie, libertinismi tra Medio Evo ed Et Moderna, Bologna, il Mulino, 1978, pp. 175-219; E. Cutinelli-Rndina, Chiesa e religione in Machiavelli, PisaRoma, Istituti editoriali e poligrafici internazionali, 1998. 19 Vase sobre todo Cuaderno 14, 72: EC; V, pp. 164-165, escrito en febrero de 1933 y titulado Literatura popular. Contenido y forma. Particularmente el pasaje siguiente (aunque todo el texto es fundamental): Se ha dicho que la palabra democracia no debe ser tomada en ese sentido, slo en el significado laico o laicista que se quiere decir, sino tambin en el significado catlico, incluso reaccionario, si se quiere; lo que importa es el hecho de que se busque un vnculo con el pueblo, con la nacin, que se considere necesaria una unidad no servil, debida a la obediencia pasiva, sino una unidad activa, viviente, cualquiera que sea el contenido de esta vida. 20 El antecesor de estos dos modelos democrticos es, segn Gramsci, el catolicismo (vase la nota anterior) hasta la poca de la Contrarreforma: Con la Contrarreforma el Papado modific esencialmente la estructura de su poder; se alej de las masas populares, se hizo instigador de guerras europeas de exterminio, se mezcl con las clases dominantes de manera irremediable. Por eso perdi la capacidad de dominar indirectamente a las clases dirigentes a travs de su influencia sobre las clases populares fanticas y fanatizadas: es notable que precisamente mientras Bellarmino elaboraba su teora del dominio indirecto de la Iglesia, la Iglesia con su actividad concreta destrua las condiciones de todas sus formas de dominio y especialmente del dominio indirecto, alejndose de las clases populares (Cuaderno 9, 99: EC, IV, p. 71; y cfr. tambin Cuaderno 1, 128: EC, I, p. 175). Sobre los orgenes de la idea de una democracia catlica cfr. B. Desidera, La lotta delle egemonie. Movimento cattolico e Partito popolare nei Quaderni di Gramsci, Padova, Il Poligrafo, 2005, pp. pp. 94-99 y 105-106.

es decir, con la crisis irreversible (segn Gramsci) del modelo poltico liberal y del nacimiento de una sociedad de masas. A este tema hay que reconducir tambin las reflexiones sobre la nocin de demagogia en relacin a la de democracia y sobre las acepciones contrapuestas de la misma demagogia, como relacin instrumental con las masas que el jefe usa como un instrumento servil, bueno para alcanzar sus propios objetivos y luego desecharlo, o por el contrario como protagonista histrico necesario para alcanzar fines polticos orgnicos mediante una obra constituyente constructiva, lo que puede considerarse una demagogia superior (Cuaderno 6, 97; III, p. 82; marzo-agosto de 1931). Por una parte tenemos los regmenes plebiscitarios y el bonapartismo; por otra, la realizacin de la hegemona (Cuaderno 1, 119, de febrero-marzo de 1930). Es evidente, entonces si se quiere distinguir claramente entre democracia revolucionaria y democracia reaccionaria que la idea de una unidad necesaria entre accin y fanatismo tiene que ser discutida. Este nexo es, de hecho, el punto de partida de Gramsci: la accin est siempre unida a una forma de fanatismo, porque las ideas se vuelven ideologas, asumen en la prctica la grantica solidez fantica de las creencias populares que tienen el valor di fuerzas materiales (Cuaderno 4, 45, noviembrediciembre de 1930). Estas dos nociones creencias populares e fuerzas materiales Gramsci las trae de Marx, como explica en un texto sucesivo de finales de 1930-inicios de 1931. En l, Gramsci afirma que estas nociones contribuyen a reforzar la nocin de bloque histrico, que Gramsci encuentra en Sorel (Cuaderno 7, 21). Finalmente, la idea de la accin como fanatismo vuelve precisamente en el 21 del Cuaderno 8, en donde, como se ha dicho, por primera vez Gramsci relaciona El Prncipe con la nocin soreliana de mito. Pero aqu la forma fantica de la accin colectiva se distingue exactamente de la que suscita en cambio el mito. La accin fantica se polariza sobre un jefe individual en cuanto figura carismtica. Sin embargo, esta relacin con un jefe individual se puede establecer nicamente en particulares circunstancias de peligro inmediato, cuando la capacidad crtica y la irona vienen a menos. Por esta misma razn, la accin del jefe carismtico no puede ser de amplio alcance y de carcter orgnico [reaparece aqu el adjetivo orgnico, usado a propsito de la demagogia superior en Cuaderno 6, 97]: ser casi siempre del tipo restauracin y reorganizacin y no del tipo propicio a la fundacin de nuevos Estados y nuevas estructuras nacionales y sociales (Cuaderno 8, 21; EC, IV, p. 76). La distincin es decisiva: vista de la estructura del mundo moderno, que es un mundo en el que las masas estn todas organizadas y movilizadas, cuanto ms se identifique un jefe con un individuo fsico, menos corresponder una tal voluntad colectiva a la fundacin de un orden nuevo. La referencia al fascismo es evidente. Pero todava ms evidente es la consecuencia que se deriva en relacin a la idea de una accin poltica popular-nacional realmente democrtica, conducida por los comunistas: esta accin poltica conseguir suscitar una voluntad colectiva que eleve a los subalternos de su condicin, slo si se encarnar en la accin de un partido que funcione realmente como un hombre-colectivo. Sobre esta cuestin, el punto de llegada de la reflexin de Gramsci est en el Cuaderno 11:
Con la extensin de los partidos de masa y su adhesin orgnica a la vida ms ntima (econmicoproductiva) de la masa misma, el proceso de estandarizacin de los sentimientos populares, de mecnico y casual (o sea producto de la existencia ambiente de condiciones y presiones similares) se vuelve consciente y crtico. El conocimiento y el juicio de importancia de tales sentimientos no se produce ya por parte de los jefes por intuicin apuntalada por la identificacin de leyes estadsticas, o sea por va racional e intelectual, demasiado a menudo falaz que el jefe traduce en ideas -fuerza, en palabras-fuerza , sino

que se produce por parte del organismo colectivo por coparticipacin activa y consciente, por conpasin, por experiencia de los detalles inmediatos, por un sistema que podra llamarse de filologa viviente. As se forma un vnculo estrecho entre la gran masa, partido, grupo dirigente, y todo el conjunto, bien articulado, se puede mover como un hombre-colectivo (Cuaderno 11, 25; EC, IV, p. 288).

Este paso fue escrito en julio-agosto de 1932. Se debe notar que esta parte, aadida casi completamente durante la segunda redaccin del texto (cuya primera versin est en el Cuaderno 8), registra las novedades que se han mostrado: la reflexin sobre la nocin realstica de democracia, su identificacin con la creacin de una voluntad colectiva, la necesidad de distinguir diversas e incluso opuestas modalidades de formacin an siempre dentro del campo democrtico de formacin de esta voluntad, y finalmente la orientacin opuesta (revolucionaria o de restauracin) que la voluntad colectiva adquiere consiguientemente. 5. A este punto podemos volver a la lectura de Maquiavelo, y al vnculo entre cuestin religiosa, nocin de democracia y concepcin del moderno Prncipe. Es a la luz de estas reflexiones que hay que leer la introduccin, en el 21 del Cuaderno 8 y despus en el 1 del Cuaderno 13, de la comparacin entre El Prncipe y la nocin de mito de Sorel. Por qu elige Gramsci precisamente esta comparacin para ilustrar la naturaleza del Prncipe de Maquiavelo? Cules son los elementos que esta comparacin nos ayuda a ver, y que de otro modo quedaran en la sombra? La nocin de mito, como la define Sorel en la introduccin a las Rflexions sur la violence, se refiere a las representaciones futuras que los grandes movimientos sociales hacen de s mismos bajo la forma de imgenes de batallas que aseguran el triunfo de su causa21, y que son inatacables por la crtica (es decir, no pueden descomponerse y analizarse en partes separadas) porque no son descripciones de cosas, sino expresiones de voluntades22: de la voluntad de renovacin integral de la que es portador el entero movimiento social. En cuanto tales, los mitos mueven la accin de estos movimientos exactamente en cuanto los constituyen, dndoles una imagen de s mismos en cuanto voluntad colectiva: Un mito no podra ser refutado puesto que, en rigor, se identifica con las convicciones de un grupo; es la expresin de esas convicciones en trminos de movimiento y, en consecuencia, no puede ser descompuesto en partes susceptibles de ser aplicadas a un plan de descripciones histricas23. Apoyndose en Bergson, Sorel considera el mito como una representacin de la propia voluntad que nace, en el momento en que nos esforzamos por romper los cuadros histricos que nos encierran y tendemos a crear en nosotros mismos un hombre nuevo24: en resumen, cuando nos vemos de frente a la necesidad de tomar una decisin que marca un cambio en nuestra existencia. En estas circunstancias que se pueden comparar a la experiencia de la conversin religiosa todo lo que esta fijo en el nivel ideolgico entra en movimiento y la lgica de la descripcin viene remplazada por una lgica de movimiento que presenta un carcter de infinitud25. El mito es, por tanto, una representacin estructuralmente colectiva, no individual, vaca de un contenido definitivo, porque encuentra el propio contenido en la dinmica misma
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G. Sorel, Reflexiones sobre la violencia, trad. de la octava edicin francesa por L. A. Ruiz, Buenos Aires, Editorial La Plyade, 1978, p. 29. 22 Ibidem, p. 38. 23 Ibidem, p. 39. 24 Ibidem, p. 36. 25 Ibidem, p. 33.

de la voluntad de renovacin social total que contribuye a alimentar, es decir en la vida en acto del movimiento entendido no como masa calculable, sino como fuerza histrica26. Como se puede ver, en el mito la distincin entre poltico y religioso pierde importancia. Lo nico que cuenta es la oposicin entre descripcin conservadora y mitologa innovadora. Un gran mito para Sorel es precisamente el mito cristiano de la lucha entre Satans y Cristo27; y un gran mito destinado a destruir la sociedad y el Estado burgus es la huelga general del proletariado. Refirindose al concepto de mito en Sorel, Gramsci lleva a cabo una operacin bastante audaz. En este modo, de hecho, Gramsci funde la lectura de Maquiavelo, que hasta ese momento era toda y slo poltica, con las reflexiones sobre religin y democracia, que hasta ese momento estaban separadas de la investigacin sobre El Prncipe. En el mito, Gramsci piensa poltica y religin de manera conjunta. Solamente si la relacin entre el jefe y las masas es de tipo religioso, es decir, mtico, se producir esa anulacin de la distancia entre los dos elementos, y la masa pasar a la accin, arrastrada por la representacin polmica del propio futuro. Sin embargo, a diferencia de Sorel, Gramsci no piensa el mito como necesariamente irracional. Sus reflexiones sobre la relacin entre voluntad colectiva y poder carismtico, entre democracia y demagogia, o mejor dicho entre las formas opuestas de democracia y demagogia, tienden a distinguir en este mbito el irracionalismo orgnico de los regmenes conservadores, y la bsqueda de una nueva racionalidad democrtica que tiene que estar ligada a los regmenes progresistas. En el 21 del Cuaderno 8 Gramsci observa que el prncipe no se puede encarnar en un individuo, si no slo en un partido poltico:
El moderno Prncipe, el mito-Prncipe no puede ser una persona real, un individuo concreto; puede ser slo un organismo, un elemento social en el cual ya tenga inicio el concretarse de una voluntad colectiva reconocida y afirmada parcialmente en la accin. Este organismo ha sido ya dado por el desarrollo histrico y es el partido poltico, la forma moderna en que se resumen las voluntades colectivas parciales que tienden a convertirse en universales y totales (EC, III, p. 226).

Aqu nos basta re-enviar a las reflexiones sobre la filologa viviente y tendremos, en el partido poltico, el lugar en el que, concretamente, el fanatismo de la accin viene mediado con la reflexin, en una prctica hegemnica concreta de adiestramiento de la masa a ser dirigente y que encuentra su expresin verbal en el concepto de reforma intelectual y moral:
Una parte importante del moderno Prncipe es la cuestin de una reforma intelectual y moral, o sea la cuestin religiosa o de una concepcin del mundo. [...] El moderno Prncipe debe ser el proclamador de una reforma intelectual y moral, que es el terreno para un ulterior desarrollo de la voluntad colectiva nacional popular en el terreno de una forma lograda y total de civilizacin moderna (Cuaderno 8, 21; EC, III, p. 228).

Como se puede ver, gracias al mito la dimensin religiosa se absorbe en la dimensin de la poltica. La poltica no es ya solamente arte o tcnica poltica neutra (como Gramsci en deuda parcial con Croce28 haba presentado Maquiavelo hasta ese momento) sino que es una voluntad colectiva (es decir una democracia real) que se refuerza, se estabiliza en la auto-educacin de los subalternos en el arte del gobierno. Pero en esta auto-educacin los subalternos afrontan todas las cuestiones, no slo las
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Sobre el mito en Sorel cfr. G. De Paola, Georges Sorel, dalla metafisica al mito, en Storia del marxismo, coord. por E. J. Hobsbawm, Vol. II, Torino, Einaudi, 1979, pp. 660-692: 681-689. 27 Cfr. Sorel, Reflexiones sobre la violencia, cit., p. 30. 28 Cfr. infra, la nota 35.

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polticas en sentido tcnico, y critican colectivamente todos los dogmas de la sociedad presente, desde los de la religin cristiana a los de la moral burguesa. Esto se hace posible gracias al hecho que en el mito la poltica y la concepcin del mundo se encuentran fundidas en un nico bloque, y por tanto, pensando en sus trminos, las cuestiones religiosas no pueden quedar fuera del campo de la crtica. El mito une religiosamente los subalternos con sus jefes, realizando lo que ninguna tcnica o arte puede realizar. Sin embargo, esto no es todava suficiente. Para que esta unidad de alto y bajo no vuelva a precipitar en formas cesarsticas, carismticas y en definitiva regresivas, es necesario que el sistema hegemnico funcione favoreciendo el intercambio real entre dirigentes y dirigidos, es decir, realizando la auto-educacin como auto-emancipacin de los subalternos. 6. Nos falta por considerar por qu Gramsci ha integrado la cuestin del mito en su examen de Maquiavelo precisamente a principios de 1932. Se ha dicho que esta operacin responde a dos exigencias: incluir el momento religioso en la interpretacin del Prncipe, y oponerse a las derivas carismticas que pueden surgir de la potencia de la identificacin religiosa. Si el segundo punto encuentra su explicacin, como se ha mostrado, en una reflexin precedente precisamente sobre Maquiavelo, el primero es una novedad absoluta. Como hemos sealado, Gramsci no se haba preocupado con anterioridad por la relacin del pensamiento de Maquiavelo con la religin. Asumiendo el principio de Croce sobre la distincin entre poltica y tica, Maquiavelo le haba parecido el precursor de una poltica realstica y, en cuanto tal, democrtica. El imprevisto recurso al mito como capaz de incluir un componente religioso puede explicarse, por tanto, slo como reaccin inmediata a un estmulo externo. Este estmulo es la lectura del libro de Luigi Russo, Prolegomeni a Machiavelli [Prolegmenos a Maquiavelo] que Gramsci solicita en la carta a Tatiana Schucht de 23 noviembre de 193129. No sabemos cundo lleg el libro a Turi30. El primer indicio cierto de que Gramsci lo haya ledo lo encontramos en un texto de febrero de 1932, el 43 del Cuaderno 8, pero podemos pensar que la lectura de este libro haya sido el fundamento de la eleccin relativa al 21, escrito en enero-febrero. El libro inicia con un captulo titulado Savonarola y Maquiavelo, en el cual ambos vienen contrapuestos como unilateralidades recprocas: el fraile dominico y el Secretario florentino representan los dos momentos eternos del espritu humano, que en esta personificacin se hacen unilaterales mientras la historia es siempre la historia de sus relaciones y de su lucha: iglesia y estado, porque sin la conjuncin de religin y poltica no se realiza la obra histrica en el mundo31. La pareja Iglesia y
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Cfr. A. Gramsci-T. Schucht, Lettere 1926-1935, a cargo de A. Natoli y C. Daniele, Torino, Einaudi, 1997, p. 867. Sobre los Prolegomeni a Machiavelli cfr. D. Cantimori, Il Machiavelli, Belfagor, 16, 1961, pp. 749-757; E. Garin, Luigi Russo nella cultura italiana dalla prima alla seconda guerra mondiale, Belfagor, 16, 1961, pp. 676-697: 691-692; M. Ciliberto, Filosofia e politica nel Novecento italiano. Da Labriola a Societ, Bari, De Donato, 1982, pp. 176-188; U. Carpi, Per il Machiavelli di Luigi Russo, Annali della Scuola Normale Superiore di Pisa, Serie V, 2012, n. 4/1, pp. 133-156. Sobre la lectura gramsciana de los Prolegomeni cfr. N. Badaloni, Il Machiavelli di Russo e Gramsci, en Lo storicismo di Luigi Russo: lezione e sviluppi, Firenze, Vallecchi, 1983, pp. 69-76. 30 El libro en la edicin Le Monnier de Florencia, 1931 est depositado en el Fondo Gramsci (n. 628) en la Fondazione Istituto Gramsci de Roma. En el libro se ven los timbres de la crcel y la firma del director Vincenzo Azzariti, de servicio en Turi desde noviembre de 1930 hasta el 18 de marzo de 1933. 31 Russo, Prolegomeni a Machiavelli, Firenze, Le Monnier, 1931, p. 14 (la traduccin del texto de Russo es ma). Cfr. Ciliberto, Filosofia e politica nel Novecento italiano. Da Labriola a Societ , cit., p. 179.

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Estado en sentido ideal y su perpetua lucha en la historia es, como se aclara en nota32, una referencia al dicho de Leopold Ranke, o mejor dicho a la reformulacin que de ese dicho haba dado Croce en un ensayo de 1928 (Un detto di Leopoldo Ranke sullo Stato e la Chiesa [Un dicho de Leopold Ranke sobre el Estado y la Iglesia]33), que precisamente en 193134, al ser recogido en un volumen, recibi el ttulo Stato e Chiesa in senso ideale e loro perpetua lotta nella storia [Estado e Iglesia y su perpetua lucha en la historia]. Russo desplazaba por tanto a Maquiavelo una tesis de Croce, que Gramsci conoca bien y en la cual reconoca un arma que Croce haba preparado para llevar a cabo la lucha contra los regmenes antiliberales comunismo y fascismo en las nuevas condiciones de la sociedad de masas de los aos Treinta. Por esta razn, el libro de Russo no poda no parecerle a Gramsci una intervencin en la actualidad poltica: un intento de repensar la posicin que Croce atribuye a Maquiavelo en la filosofa poltica, que se delinea en los Elementos de poltica del 192535, en los nuevos trminos de la historia ticopoltica, es decir de la forma que el historicismo de Croce asuma en la doble lucha declarada abiertamente al menos a partir de la conferencia oxoniense de septiembre de 1930 sobre Antistoricismo al fascismo y al comunismo, pero ya preparada en los aos precedentes36. Este esfuerzo es claramente reconocible en los Prolegmenos. En ellos, se atribuye a Maquiavelo la nocin de poltica como distinto (en sentido crociano) en una versin exasperada, en la que se empuja la poltica a ocupar la vida entera (creer que la poltica lo es todo37) y de este modo se hace necesario resucitar la tica en forma opuesta, como sucede con Savonarola y con el momento savonarolano38 del mismo Maquiavelo en el captulo XXVI del Prncipe. El viraje del artista-hroe de la poltica pura39 de los primeros veinticinco captulos del tratado al apstol y profeta de una religin laica y civil40 del ltimo, del pathos de la tcnica al pathos proftico41, nace del fracaso en el que incurre la pretensin de que la poltica lo sea todo42 y que el Estado, por consiguiente, sea slo poltica entendida de manera estricta, como ejercicio de la fuerza y poder. La originalidad de Russo est en el hecho que l transfiere el conflicto entre poltica y tica directamente dentro de la personalidad de Maquiavelo43, que en El Prncipe es fro y racional y al final se transforma en un profeta. Este cambio brusco, segn Russo, es
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Russo, Prolegomeni a Machiavelli, cit., p. 14n. En La Critica, 26, 1928, pp. 182-186. 34 En B. Croce, Etica e politica (1931), Roma-Bari, Laterza, 1967, pp. 284-289. 35 [...] es resabido que Maquiavelo descubre la necesidad y la autonoma de la poltica, de la poltica que est ms all, o mejor dicho ms ac, del bien y del mal moral (B. Croce, Elementi di politica [1925], en Id., Etica e politica cit., p. 205; la traduccin del texto de Croce es ma). Vase tambin B. Croce, Filosofia della pratica. Economica ed etica (1908), Bari, Laterza, 1963, p. 279. 36 La conferencia oxoniense fue publicada inmediatamente, en el nmero del 20 de noviembre de 1930: B. Croce, Antistoricismo, La Critica, 28, 1930, pp. 401-409. Sobre este tema, me permito indicar mi Croce, fascismo, comunismo, Il cannocchiale. Rivista di studi filosofici, 48, 2012, n. 3, pp. 141-162: 145-157. 37 Russo, Prolegomeni a Machiavelli, cit., p. 31. 38 Ibidem, p. 32. 39 Ibidem, p. 20. 40 Ibidem, p. 32. 41 Ibidem, pp. 28 e 32. 42 Ibidem, p. 31. Y vase tambin ibidem, p. 35: panpoliticismo. 43 Cfr. Cantimori, Il Machiavelli, cit., p. 756.

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necesario, no es casual: al final del clebre opsculo [...] se reconoce involuntariamente que la virtud poltica, por s sola, no basta para reformar y unificar las naciones44. El conflicto entre poltica y religin encuentra as una singular conciliacin en Maquiavelo: en el hecho de que El Prncipe no es un libro de ciencia sino, conteniendo tanto el anlisis como la profeca, es un libro de poltica militante45. Y en la poltica militante la religin no falta nunca, como no falta nunca el vnculo pasional con un pueblo nacin que, aunque no exista actualmente, se lucha para crear, para reunir. An en los lmites precisos de un punto de vista [...] netamente cultural 46 mejor dicho, gracias a esos lmites Russo propone un Maquiavelo nacional popular justo en el sentido de Gramsci47. Pero al mismo tiempo, Russo propone un Maquiavelo que se colocaba ideolgicamente dentro del mbito de Croce: transfiriendo al Prncipe el principio de la historia tico poltica, Russo pona a disposicin del antifascismo liberal una nueva arma en la lucha contra el fascismo y contra el comunismo. 7. Aparece ahora claramente la gravedad de la decisin que toma Gramsci cuando redacta, en enero-febrero de 1932, el 21 del Cuaderno 8. La necesidad de responder a Russo est a la base del cambio que Gramsci imprime a toda su lectura de El Prncipe. Esto aparece evidente en el hecho de que, a partir de ese momento, el binomio polticareligin, estrategia-mito, anlisis-profeca se convierte en la clave esencial de la interpretacin del pensamiento de Maquiavelo, incluso antes que de su traduccin a la actualidad. Pero no acaba todo ah. La trama nacional popular, que se insina en todo el libro de Russo, impeda que Gramsci pudiera simplemente rechazarlo. Gramsci debe haber percibido una complementariedad sorprendente entre el Maquiavelo de Russo y las nuevas posiciones historiogrficas de Croce, pero tambin entre el carcter nacional popular del Maquiavelo de Russo y su propia elaboracin de esta categora como clave de interpretacin para toda la historia de la cultura en Italia. Como la historia ticopoltica y la religin de la libertad, que segn el prisionero penetraba profundamente en el campo adversario, sembrando el caos entre las filas, as el Machiavelli de Russo, al apropiarse del tema nacional popular y unir poltica y religin, anlisis y exhortatio, poda redefinir desde una perspectiva liberal renovada, la cuestin de la democracia y de la formacin de la voluntad colectiva, es decir, exactamente de aquellas formas nuevas de la poltica que nacan en toda Europa tras la guerra a partir de la crisis del sistema liberal y del parlamentarismo. El carcter peculiarmente liberal de la lectura de Russo reside en que la unidad de religin y poltica se realiza en El Prncipe slo gracias a la transformacin de la poltica como pura tcnica en una especie de pasin, de pathos: Russo habla del pathos de la tcnica48, de poesa de la ciencia49, de Maquiavelo como artista-hroe de la

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Russo, Prolegomeni a Machiavelli, cit., p. 32. Ibidem, pp. 22 y 45. 46 Ciliberto, Filosofia e politica nel Novecento italiano, cit., p. 185. 47 Gramsci senta gran admiracin por Russo, al que consideraba uno de los pocos intelectuales italianos capaces de retomar la impostacin que al problema literario haba dado Francesco De Sanctis, y de pensar los problemas de la literatura y de la cultura italianas en trminos nacional-populares. Cfr. Cuaderno 5, 154; II, p. 360; Cuaderno 7, 31; III, p. 168; Cuaderno 9, 42; IV, p. 35; Cuaderno 10 II, 38; IV, p. 176. 48 Russo, Prolegomeni a Machiavelli, cit., p. 28. 49 Ibidem, p. 57.

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poltica pura50. En resumen, la unidad de poltica y religin no ocurre, segn Russo, en la poltica real, sino en la fantasa artstica del escritor Maquiavelo, en su animus artstico51. Por ello, la unidad sentimental de escritor y pueblo es una unidad literaria, fantstica, y en este sentido no es poltica, no pone en cuestin realmente las dicotomas sobre las que fatiga el Maquiavelo pensador. En este modo, Russo introduce y reafirma las mediaciones liberales dentro del discurso del pueblo nacin. De aqu procede la urgencia, con la cual Gramsci quiere responder a los Prolegmenos: desde su punto de vista, era absolutamente necesario reafirmar el carcter poltico-prctico de la implicacin del escritor en el pueblo nacin; y por medio de esto reafirmar que solamente en la poltica-prctica era posibile disolver las antinomas del Maquiavelo escritor. Todo esto Gramsci lo encuentra en el mito. En el mito es posible pensar la unidad del nivel fantstico con el poltico. Es ms, en el mito la dimensin religiosa y la poltica se reducen a un mismo lenguaje, el de la transformacin integral no slo fantstica, sino inseparablemente terico-prctica de la realidad.

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Ibidem, p. 20. Ibidem, p. 61.