Lezione 2.

2 La rivelazione del linguaggio Il famoso studioso della mistica ebraica Gershom Scholem, amico di Walter Benjamin e Theodor Adorno, nonch di Hannah Arendt, con cui polemizz in occasione delluscita de La banalit del male, nel saggio Il Nome di Dio e la teoria cabbalistica del linguaggio (1970) esamina le principali correnti mistiche dellebraismo, soffermandosi sul rapporto tra cosa e parola e sulla centralit del linguaggio nellinterpretazione cabbalistica della Torah. Il presupposto della creazione e della rivelazione come automanifestazioni di Dio, la posizione centrale del Nome di Dio come origine del linguaggio e il rapporto tra magia e mistica nella teoria dei Nomi divini sono lo sfondo su cui si proietta la descrizione delle diverse versioni della qabbalah. Il misticismo ebraico infatti risente ed a volte identico allo spirito messianico che Paolo esibir nella predicazione; ma soprattutto la teoria del linguaggio alla base delle diverse esperienze cabbalistiche costituisce lambito della riflessione sulla facolt di linguaggio quale precipuo elemento della natura umana. Come Sholem fa notare allinizio del saggio, il Nome di Dio nella Torah impronunciabile e nel tetrragramma YHWH, con cui esso indicato nellepisodio del roveto ardente e che rimanda al Io sar colui che sar, manca qualsiasi aspetto magico. La spiegazione e luso magico della Torah sono stati introdotti in seguito, nelle varie versioni della Qabbalah. Inoltre, aspetto importante, il silenzio che circonda quel Nome assoluto: In tutti i suoi atti il sacerdote dIstraele resta completamente muto (pag.17), testimoniando ancor pi, se possibile, levento acustico della presenza di Dio. Da questo assunto proviene lidea dellorigine naturalistica del linguaggio in riferimento al rapporto tra nome proprio e carattere di colui che lo porta. Il nome un dato reale, non una finzione: esso dice qualcosa su colui che lo porta (pag.19). Nasce cos lidea del potere dei nomi e il loro uso magico. Tanto vero che si fa strada linterpretazione di un Dio distinto dal Nome che porta; quel Nome sarebbe una configurazione intramondanadellonnipotenza di Dio. (pag. 21). Ma in questa situazione c uno sviluppo decisivo per la teoria mistica del linguaggio: il Nome diviene impronunciabile e come tale segno di promessa messianica. Sottratto all orizzonte della lingua comune, a partire dal II secolo d.c. esso sem ha-meforas, che pu voler dire sia comunicato che nascosto. Tra II e III secolo si sviluppa infatti una mistica fondata sullesser nascosto del Nome e sulla moltiplicazione dei nomi segreti di Dio. Ci saranno cos Nomi divini composti di dodici, quarantadue e settantadue lettere. Con ci notiamo anche uno spostamento dal significato dellessenza di Dio a quello del Nome che nellhaggadah talmudica si afferma come sintesi di Dio e della sua opera. Nella mistica delle Merkavah, una delle tradizioni pi antiche dellebraismo, si parla del Nome come del sigillo apposto da Dio su cielo e terra; cos il Nome una versione concentrata della forza divina. I nomi possono adempiere dunque a funzioni diverse. Il passaggio successivo sar linterpretazione della parola come linguaggio creatore (Genesi) e dallidentit di nome e parola derivano due conseguenze: la parola diventa un nome che non comunica altro che se stesso; le lettere sono concepite come elementi di un ars combinatoria. Questo aspetto si rileva nel Talmud, in cui il costruttore del Tabernacolo sapeva combinare le lettere con le quali furono creati cielo e terrra (pag.28) e nella teoria di Abulafia, per il quale tutto si risolve in una scienza suprema dellarte combinatoria che comune a metafisica e profezia.

Il primo scritto della letteratura ebraica che contiene una teoria cabbalistica del linguaggio il Sefer Yesirah (Libro della Creazione), scritto tra il II e III secolo d.c. e in cui, in poche pagine, espressa la mistica dei numeri e delle lettere che spiegano il Tetragramma. Ci sono, dice Scholem, dieci numeri originari (sefirot) e ventidue consonanti fondamentali e il legame tra numeri e lettere emerge in due passi del Libro in cui si dice che la seconda sefirah, definita come pneuma, soffio, ha dato vita alle ventidue lettere; nel secondo passo si afferma che le sei direzioni dello spazio sono state da Dio sigillate con le tre lettere Y, H, W, che compongono il Tetragramma. Tutto il reale si fonda su queste combinazioni originarie con cui Dio ha suscitato il movimento del linguaggio: lalfabeto insieme lorigine del linguaggio e lorigine dellessere. Losservazione che suscita tale teoria che non c un essere che crea servendosi del linguaggio, ma che un linguaggio crea lessere come linguaggio. Scholem scrive infatti che il Sefer Yesirah non aveva solo intenti teorici ma anche taumaturgici, ci che si ritrova nella creazione del golem. Questo passaggio, che Scholem individua nellintreccio tra mistica e magia si trova nella mistica della Merkavah e nella letteratura magica, in un testo che si chiama Applicazioni teurgiche della Torah, in cui si narra che Mos insieme al testo della Torah avesse ricevuto anche i nomi segreti contenuti in essa. La Torah diviene allora nei mistici il Nome onnicomprensivo di Dio (pag. 37). Nehmanide, cabbalista spagnolo, afferma che secondo la tradizione la Torah formata dai Nomi di Dio, e che la sua stesura avvenne con un tratto continuo, non con suddivisioni tra parole. Questa teoria, riconosce Scholem, venne ripresa dalla Qabbalah spagnola del XIII secolo, nel testo dello Zohar. Nel XIII secolo si fondono due tradizioni, quella del Sefer Yesirah e questa del Nome di Dio come fondamento di ogni linguaggio. Ma laspetto senzaltro pi interessante la concezione della creazione come gesto linguistico. Nella Qabbalah di questepoca infatti il creato emanazione delle sefirot, di cui le ventidue lettere sono una cristallizzazione. Abbiamo cos due simbolismi, un simbolismo della luce (lemanazione) e uno del linguaggio. Il movimento in cui sia attua la creazione pu quindi essere inteso anche come movimento linguistico (pag.43). Ecco il linguaggio che opera prodigi. Nel commento di Isacco il cieco al Sefer Yesirah, lInfinito (En-sof) come principio di tutto, pu essere ricostruito in direzione dellorigine del discorso, attraverso i devarim, le parole. Il termine davar per ha due significati, cosa e parola e dunque qui le parole sono le potenze formatrici di tutte le cose. Ma c forse una ragione pi profonda che spiega perch le parole creano cose. Infatti per i mistici ogni parlare insieme scrivere, e ogni scritto gi un discorso in potenza, destinato ad essere pronunciato. Colui che parla incide per cos dire nello pneuma lo spazio tridimensionale della parola. (pag.46). Ci significa, nota Sholem, che per la mistica il linguaggio scritto viene prima di quello parlato e che un linguaggio scritto d origine al creato. Formidabile situazione che attesta la materialit dellatto linguistico originario, quellincidere nel pneuma lettere non suoni, segni, non immagini acustiche. La sophia cabbalistica apre al mondo del puro Nome. Secondo Isacco il cieco le lettere possiedono un corpo e unanima. Questo discorso infinito, che anima e sostiene ogni creatura, si sedimentato nella Torah (pag. 48). Per questo, aggiungiamo, noi siamo fatti di linguaggio. Da qui proviene anche la teoria dellaleph, soffio laringale che in ebraico si trova allinizio della parola e che pronuncia il soffio divino della creazione. Le successive speculazioni filosofiche, di Yehudah ha-Lewi e Avraham ibn Ezra sono variazioni sul tema dei nomi divini formati dalle quattro consonanti alef, he, waw, yod, che possono fungere anche da vocali, e uno dei pi grandi filosofi e cabbalisti della fine del XIII secolo, Avraham Abulafia affermer che proprio il Nome formato da queste lettere il Nome celato di Dio. Il Tetragramma sarebbe solo un espediente dietro al quale si cela il vero Nome originario (pag.56). Una variante di questa interpretazione si trova nella Temunah, una delle opere cabbalistiche pi importanti, dove la forma delle lettere ebraiche considerata la figura segreta di Dio quale visibile nella

Torah (pag.57). Nellera messianica, il vero Nome sostituir il tetragramma; esso infatti rivela a s stessa lessenza divina. Come afferma Scholem lipotesi di un nome originario nascosto allorigine di una contraddizione che si trova in molti testi cabbalistici. Dio infatti da una parte sarebbe possessore di un Nome di cui lui solo consapevole, ma dallaltra il Dio nascosto non ha nome e il Tetragramma il Nome essenziale perch esprime lessenza della sua emanazione, il lato linguistico della creazione. In entrambi i casi tuttavia i Nomi divini sono lessenza e sono potenze della divinit, cosi come, aggiunge Scholem, i nomi propri umani coincidono con le essenze, cos che il nome non pu essere separato e distinto dallessenza (pag. 61). Per Abulafia, seguace di Mos Maimonide, lautore della Guida dei perplessi, creazione, rivelazione e profezia, sono fenomeni linguistici: la creazione latto dello scrivere divino,la rivelazione e la profezia sono gli atti per cui la parola di Dio si riversanella lingua umana (pag.75). Le lettere sono segni della forma e materia della realt ma hanno esse stesse materia e forma. Ci perch emanano da un intelletto agente, che, come spiega Scholem, a differenza che in Aristotele, in cui era considerato una facolt umana, considerato una potenza cosmica. La profezia non altro che lunione dello spirito umano (potremmo dire della facolt umana di linguaggio) con l intelletto agente, questa potenza comune al creato e che lo forma. Abulafia per aggiunge a questa teoria una dottrina della natura linguistica dellunione tra spirito umano e intellectus agens: In ci Abulafia fufavorito dal lessico filosofico dellebraico medievale, dove laggettivo devari, che in generale significa ragionevole, razionale, vuol dire invece linguistico: quella che nel lessico filosofico era la razionalit delluomo poteva dunque venir intesa anche come facolt di linguaggio. (pag.78). Questa teoria viene elaborata e approfondita da uno dei grandi mistici spagnoli, Yosef Giqatilla, cabbalista di Medinaceli per il quale la Torah interamente costruita sul Tetragramma. Tutti i nomi della Torah sono contenuti nel Nome di quattro lettere, che il tronco dellalbero, mentre gli altri Nomi sono la radice e i rami di esso (pag.65). La Torah non ha un unico senso e pu essere diversamente interpretata, e cos nei diversi mondi: quello angelico, quello delle sfere e nel mondo inferiore, terrestre. Come chiosa Scholem In altri termini: la parola di Dio, che raggiunge tutti i mondi, gravida di infiniti sensi ma non ne possiede uno preciso: priva in s di significato, essa lassolutamente interpretabile (pag. 66). Per i cabbalisti Dio sia autoesprime nel linguaggio a prescindere da qualsiasi significato o messaggio (cfr., pag.67). Negli scritti pi recenti di Ysra el Sarug, cabbalista della scuola luriana (1600) gli esiti di questa linguisticizzazione di Dio sono ancor pi radicali: nellEn-sof (lInfinito nascosto) si creano le ventidue lettere come movimento da s a s che crea un diletto, un godimento di s dellessenza di Dio. Questa dinamica la vera Torah originaria nella qualela scrittura. La segnatura nascosta di Dio, precede il discorso, cos che il linguaggio nascedal farsi suono della scrittura e non viceversa (pag.68). Da qui anche la spiegazione della nascita delle lingue profane, come effetto di hybris; gli uomini infatti tentarono di farsi un nome, come scritto in Genesi. Da qui deriva il carattere convenzionale delle lingue profane, di contro alla sacralit dellebraico (pag. 71) Il luogo del linguaggio e della Torah dunque quello che si apre nel contatto con l intellectus agens. In esso custodito il mistero delle lingue, come scrive Scholem, come lingue profetiche, in cui la sfera dellintellectus agens abbraccia insieme ragione e Torah, ragione e rivelazione (pag.79). Da questo rapido esame delle principali tesi della mistica ebraica emerge, come ha scritto Scholem alla fine del saggio, il fatto della tradizione della parola pi che la parola stessa; questo il fatto pi importante nel valore assegnato al linguaggio. Questo potrebbe essere anche per noi oggi il dato di fatto da cui partire, insieme con il carattere non dialettico (a differenza di quanto pensava Scholem) di unipotesi di costituzione della realt, per individuare nella facolt di linguaggio lessenza della natura umana, in cui la trasformazione dellintelletto agente in intelletto del comune rappresenta il profilo pi pronunciato del passaggio alla post-modernit.