Les Dialogues des petits Platons

Cette collection propose au lecteur la rencontre d'une figure majeure de

la philosophie contemporaine au fil d'un questionnement qui claire
l'unit de son itinraire intellectuel et de sa pense. Elle est dirige par
Corine Pelluchon, Matre de confrences l'universit de Poitiers.
Titres parus:
Nicolas Grimaldi, la lisire du rel
Dialogue avec Anne-Claire Dsesquelles
Jean-Luc Nancy, La Possibilit d'un monde
Dialogue avec Pierre-Philippe J andin
Jean-Franois Marquet, Le Vitrail et l'nigme
Dialogue avec Philippe Soual
paratre:
Vincent Descombes, Vous reprendrez bien un peu de mtaphysique?
Dialogue avec Philippe de Lara
Francis Jacques, Entre nous soit dit
Dialogue avec Franoise Armengaud et Philippe Capelle
Guy Lardreau, Dialogues avec Georges Duby
Pierre Magnard, La Couleur du matin profond
Dialogue avec ric Fiat
Peter Singer, Qu'est-ce qu'une vie thique?
Dialogue avec Jean-Baptiste Jeangne Vilmer
Charles Taylor, De l'interprtation
Dialogue avec Daniel Weinstock
Jean-Luc Nancy
Dialogue avec
Pierre-Philippe Jandin
Les Dialogues des petits Platons
BM0639195
1 Les annes d'apprentissage 9
2 Le monde 33
3 La communaut 53
4 Peuple et dmocratie 67
5 Les affects politiques 75
6 Politique et religion 93
7 En qute de l' Art 101
8 Le prsent, la prsence 115
9 Le nihilisme ou la joie 123
Pour respecter le souhait de Jean-Luc Nancy, nous avons tenu
prserver une certaine spontanit de l'entretien oral, ne
cherchant donc pas rcrire compltement l'enregistrement,
conservant des tours familiers.
P. -P. J andin
1
PIERRE-PHILIPPE JANDIN Connaissant votre got pour le
pastiche et la parodie, je serais tent d'introduire notre pro-
pos comme Heidegger proposant une biographie d'Aristote:
Jean-Luc Nancy est n, il a travaill, il est toujours au tra-
vail , tant il est vrai que vous faites preuve d'une attention inal-
trable au monde, notre monde qui a quasiment disparu, et
celui qui vient. Toutefois, pour comprendre votre dmarche,
et sans tenir pour synonymes aujourd'hui penseur et
philosophe , la question acadmique se prsente: comment
tes-vous devenu philosophe? D'autant que vous avez pronon-
c, en 2002, au Centre Pompidou, une confrence intitule:
Je ne suis jamais devenu philosophe. Qu'en est-il alors de ce
non-devenir?
JEAN-LUC NANCY Le titre de cette intervention tait un peu
provocateur et un peu prsomptueux. Mais quand Beaubourg
a lanc cette question 1 quelque chose m'a tout de suite frapp:
je ne suis pas devenu philosophe, parce que je l'ai toujours t.
Tout ce que j'ai connu, ou ce dont j'ai eu l'exprience, a eu
lieu sur un fond que je n'appelais pas philosophique, mais qui
tait de cet ordre-l, c'est--dire sur un fond d'intrt pour les
choses de la pense, pour les conceptions.
P.-P. J. Il me semble aussi que vous parlez d'une exprience
d'tranget ressentie dans votre rapport au monde; comme
lorsque vous tiez enfant et que vous rouliez de nuit en voiture,
1 L'ensemble des confrences prononces sur ce thme a t publi dans le volume
La Vocation philosophique, Bayard, 2004. Ces confrences ont t donnes au Centre
Pompidou, dans le cadre des Revues parles l'occasion du cycle La philosophie
au Centre , janv. 2002 - janv. 2004.
9
vous vous demandiez o passaient les arbres clairs par le
faisceau des phares une fois qu'on ne les voyait plus.
J.-L. N. Beaucoup d'enfants se posent des questions de ce
genre. Je me rappelle trs bien, lors de mes premires annes
Baden-Baden, quand nous rentrions la maison, nous mon-
tions une rue et longions une grille de fer forg trs longue,
qui devait courir devant plusieurs jardins. Cette grille avait
des motifs un peu compliqus et je me perdais en supputa-
tions sur la ncessit ou la non-ncessit de toutes ces fiori-
tures. Je me demandais s'il tait ncessaire de les faire ou pas,
ce qu'on pourrait faire du mtal que l'on rcuprerait si l'on
enlevait toutes ces choses -le spectacle de ces arabesques exer-
ait une sorte de fascination. Il y a quelque chose, je crois, que
l'on retrouve chez chacun de nous, qui procde d'avoir t un
peu coup du monde, sans qu'il s'agisse aucunement d'une
coupure douloureuse ni malheureuse, et en mme temps sans
aucun retrait. J'ai ainsi eu trs tt un grand plaisir me ba-
lader tout seul dans la campagne, et aussi avec une chienne
que j'avais recueillie au lyce, qui tait devenue ma compagne.
Pourtant j'avais aussi des amis et beaucoup de contacts, mais
j'ai toujours eu le got de la dambulation solitaire dans la na-
ture, ou de l'absorption dans un travail manuel, par exemple
avec les fermiers d'une ferme voisine o j'aimais couper le ta-
bac, vendanger, ramasser le mas ... J'ai toujours apprci les
travaux manuels pour la qualit de retrait de tout le reste du
monde. Lorsqu'on est absorb par une tche matrielle, on
se met ne plus penser qu' Comment vais-je faire? Par o
vais-je passer? De quelle manire vais-je frapper le bois avec
ma hache, mettre les raisins dans le panier?; tout cela, je l'ai
fortement ressenti. De l'autre ct, j'ai toujours t trs absor-
b par la lecture. Pour moi, ces deux sensations s'associent;
dans la lecture aussi, il y a une sorte de solitude, de retrait et
d'entre dans un autre monde qui a t, par exemple dans mes
annes de lyce, le monde de Balzac ou de Zola.
La philosophie tait l au moins sous la forme de ce
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fonctionnement de la pense pour elle-mme. Une pen-
se qui n'tait pas applique un objet dtermin. Je l'appli-
quais certes des objets dans le cadre de l'action militante, par
exemple le collge unique, la dmocratisation de l'enseigne-
ment, ou alors aux objets bibliques. Mais travers tout cela,
il n'y avait peut-tre pas d'objet. J'avais certes un got ency-
clopdique frntique: je lisais beaucoup les dictionnaires,
comme le Grand Larousse en deux volumes, par exemple la
planche avec les chteaux-forts. Mais ce n'tait pas par plai-
sir d'apprendre, je ne devenais jamais savant. Mon plaisir tait
de voir les mots mchicoulis , chauguette ... Il y avait un
got de la langue, mais ce got tait indissociable de ce que
j'appellerais une pense sans objet, tournant vide.
P.-P. J. Vous nous parlez des premires modalits de vos rap-
ports au monde. Je souhaiterais maintenant vous demander
comment tait le monde lorsque vous y tes venu et quelle
voie, choisie peu ou prou, vous vous y tes fraye?
J.-L. N. Le monde, quand j'y suis venu, tait le monde de la
deuxime guerre mondiale. C'est comme si j'avais t conu
au commencement de la guerre, la fin de 1939, - je suis n en
juillet 1940. Il reste que la date laquelle on est n n'a en gn-
ral pas beaucoup d'importance puisque celui qui nat n'a au-
cune conscience du monde dans lequel il arrive. Je suis n en
pleine guerre, dans la zone occupe, Bordeaux. Mes parents
avaient d se replier au moment de la dbcle. Puis j'y ai gran-
di jusqu'en 1945, jusqu' la Libration. Le monde de ma pe-
tite enfance est donc un monde un peu particulier, le monde
de la France occupe, mais je n'en avais aucune conscience;
peine ai-je un vague souvenir d'avoir entendu parler de la
Kommandantur ou du fait qu'un ami de mes parents tait r-
sistant, ce que je n'ai su bien sr qu'aprs la guerre. Mes pa-
rents n'taient pas rsistants; j'errais dans cette atmosphre
ordinaire et trangre aux vnements du monde, qui tait
celle de beaucoup d'enfants ns au dbut du conflit. la fin de
11
la guerre, j'ai un souvenir assez net du dfil de la Libration
dans Bordeaux, mais c'tait l une distraction comme d'autres.
J'ai un souvenir des premires lections, des bulletins distri-
bus ... et aussi, tout de suite, du premier contact avec l'Am-
rique, puisque j'ai vu au cinma, Bordeaux, avec mon
grand-pre, Dumbo, l'elphant volant, le dessin anim de Walt
Disney ... Ce qui m'a toujours frapp, c'est que les Amricains
taient trs organiss, les choses arrivaient trs vite, les films
aussi, pas seulement le chocolat et le chewing-gum!
Ensuite mon pre a t affect dans les troupes franaises
d'occupation en Allemagne, puisqu'il tait ingnieur mili-
taire et qu'il avait appris l'allemand l'cole; son propre pre,
homme trs modeste qui ne parlait aucune langue et avait
fait la premire guerre, avait voulu que son fils apprt l'alle-
mand pour qu'il n'y ait plus de guerre. Ma famille est donc
partie pour l'Allemagne; j'avais alors une sur ne en 1942.
Un frre et deux autres surs sont ns plus tard. J'ai pass les
cinq ou six annes suivantes Baden-Baden; c'est donc l le
vritable lieu de mon enfance. J'ai pass toutes ces annes-
l dans un pays occup, j'ai le souvenir un peu trange de vi-
trines de magasins vides, mais je suis frapp par le fait que je
ne me rappelle pas grand-chose d'autre. On ne m'a jamais
ce moment-l parl de la guerre, ou du moins n'en ai-je au-
cun souvenir. J'ai pourtant le souvenir trs prcis d'avoir un
jour fouill dans un norme tas de revues et de livres amas-
ss dans la cour d'un chteau qui se trouve Baden-Baden et
d'y avoir pris un numro spcial relatant un voyage de Hitler
travers l'Allemagne, et rencontrant des enfants, des femmes,
des vieillards; j'avais ramass aussi un livre de lecture d'cole
primaire nazie, imprim en criture gothique (Fraktur), avec
beaucoup d'images de petits garons et de petites filles en te-
nue de Hitler-Jugend, portant des brassards croix gamme,
faisant des rondes autour d'arbres de mai, etc. Je me suis tou-
jours demand pourquoi j'avais pris ces livres, sans doute pas
par hasard, mais j'ignore tout fait de quoi je pouvais tre
conscient. Je n'en sais rien.
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Je suis rentr en France en 1951, au milieu de mon anne
de sixime que j'avais commence en Allemagne dans un ly-
ce franais de Baden-Baden, qui portait le nom de Charles de
Gaulle. Quand je suis revenu en France, dans le Sud-Ouest,
Bergerac, j'avais toujours si peu conscience de la guerre que je
portais encore des culottes de cuir bavaroises, parce que c'est
un vtement extrmement pratique qui ne se dchire pas et
se salit peu. Mais la Dordogne tait un endroit o il y avait eu
des maquis, des rsistants dont certains avaient t excuts
par des Allemands, ce qui explique que certains de mes cama-
rades prenaient mal mes culottes de peau, et le fait que je parle
allemand - sans doute m'en tais-je vant - a t l'occasion de
bagarres. C'est assez trange que des gens sans conscience po-
litique, car c'est ainsi qu'taient mes parents, puissent faire
passer un enfant compltement ct de la ralit norme de
ce qui tait en train d'avoir lieu. Au fond, j'ai grandi dans cette
espce d'inconscience, jusqu' ce que peu peu des choses
arrivent, un vnement en particulier qui a t la rvlation
de l'existence des Juifs, car pour moi les Juifs taient compl-
tement assimils aux Hbreux dont on me parlait au cat-
chisme - Abraham, Mose, Isae ... Un jour, donc, un camarade
de classe qui venait d'Afrique du Nord-peut-tre tais-je en
troisime - m'a dit en sortant d'un magasin o je faisais fabri-
quer des tampons pour une association: Tu as vu le type? ;
et moi: Quoi, qu' est-ce qu'il y avait voir? Il me dit: C'est
un Juif! Et puis, en 1956, alors que j'avais seize ans, il y a eu
l'affaire de la Hongrie. ce moment-l je me rappelle avoir vu
des affiches dnonant les Russes Budapest, et un cercle de
camarades dans la rue ... Un de mes meilleurs amis l'poque
tait Henri Nallet, qui a t par la suite ministre de l'agricul-
ture et de la justice - et qui est toujours un ami. Son pre tait
un des lieutenants de Pierre Poujade. Je dois dire que tout cela
tait pour moi assez brumeux, mme si le comportement po-
litique du pre d'Henri me laissait l'impression trange d'une
attitude ou d'une cause que je ne sentais pas vraiment d-
fendable; je souponnais quelque chose, surtout dans cette
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opposition au contrle de l'tat, l'impt, dans ce refus des
contrles fiscaux. Tout cela pour dire que le monde baignait
pour moi dans une atmosphre extrmement molle, sans au-
cun contour politique, ni moral, ni thique.
Les choses auraient pu en rester l, si je n'avais par t re-
crut par la Jeunesse tudiante Chrtienne (la ]EC1) quand
j'ai rencontr l'aumnier de mon lyce, l'abb Barr, un jeune
prtre trs dynamique, qui n'tait pas un intellectuel mais
qui avait reu une formation marque par le catholicisme de
gauche. C'tait au collge municipal Henri IV de Bergerac.
J'ai donc commenc participer ce mouvement, participa-
tion qui consistait au dpart en des runions de travail sur des
textes bibliques, ce qui, comme beaucoup plus tard je m'en
suis rendu compte, a t certainement pour moi l'amorce de
quelque chose, du rapport au texte comme une ressource
inpuisable de sens. La rvlation la plus forte qui m'ait t
faite par ce canal, tait que, dans un texte, il y avait une r-
serve de sens pratiquement infinie. Un tel rapport au texte
tait dj une marque particulire dans le cadre du catholi-
cisme - cela voulait dire une influence du protestantisme et de
l' hermneutique. Au fond, c'est cela que j'ai t form: on
doit interprter un texte et cette interprtation est infinie.
Bien sr, on ne nous apprenait pas les quatre sens de l'cri-
ture, mais c'tait un tat d'esprit. Cela s'est doubl, dans ces
annes, d'une action militante de la ]EC, dans l'cole et pour
l'cole. On travaillait de toutes les manires possibles, en s'in-
formant, en participant des campagnes pour la dmocratisa-
tion de l'enseignement. La grande affaire, tait, entre autres, la
question des tapes dans la rforme du collge, autour du plan
Langevin-Wallon. Cette branche-l de mon activit s'est pour-
suivie trs longtemps aprs, dans le syndicalisme tudiant qui
m'a lui-mme men au syndicalisme tout court, la transfor-
mation interne de la CFTC 2 par le mouvement qui s'appelait
1 La Jeunesse tudiante Chrtienne est une association fonde en 1929, dans la
mouvance du catholicisme social.
2 La Confdration Franaise des Travailleurs Chrtiens (CFTC) a t fonde les 1
er
et 2 novembre 1919.
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Reconstruction . Il s'agissait de reconstruire le syndicalisme
sur d'autres bases que la rfrence religieuse: c'est ainsi que la
CFTC est devenue, pour le plus gros des troupes, la CFDT
3

Deux voies pour moi s'taient donc dgages d'emble: la
voie d'action sociale et politique, qui s'autonomisait de plus
en plus, et l'autre voie, celle du rapport la Bible et au mes-
sage vanglique, qui a continu produire ses effets quant
l'interprtation des textes mais dont l'adhsion religieuse s'est
lentement tarie. Tout cela a jou un grand rle. Ce sont l les
premiers ferments de ma formation intellectuelle.
P.-P. J. Finalement ce sont des ferments venant d'un engage-
ment politique et religieux que vous n'auriez peut-tre pas pu,
en ce jeune ge, thoriser comme tels ...
J.-L. N. Ce qui s'est pass, c'est plutt qu' cette poque - je
ne saurais la dater prcisment, entre la terminale et l'hypo-
khgne - je me suis rendu compte, cause d'un article que
j'avais lu, qu'une action sociale mais tout aussi bien intellec-
tuelle (penser et agir pour la dmocratie, par exemple) pou-
vait se passer de rfrence religieuse. Au mme moment, j'ai
prouv que le rapport proprement religieux que je pouvais
avoir, ce qu'on ne peut appeler autrement, je crois, qu'un rap-
port de prire, venait se troubler. Le paralllisme du religieux
et du politique s'est donc trouv gravement secou par le fait
que, d'une part, ce que je faisais politiquement n'avait pas be-
soin de la rfrence religieuse, et que d'autre part la possibili-
t mme d'tre dans ce que je pouvais penser tre un rapport
Dieu, de m'adresser lui, d'avoir me reconnatre p-
cheur, d'avoir me confesser, d'avoir communier au corps
du Christ, tout cela s'tait vid de toute substance. Je dois dire
qu'en mme temps une autre basse continue s'tait mainte-
nue avec insistance, celle de l'envie d'crire. J'ai crit norm-
ment de pomes, ce qui est sans doute une pratique d'enfance
3 La Confdration Franaise Dmocratique du Travail a t fonde en 1964.
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rgle dans notre culture. Je pense de plus en plus que, quand
on crit des pomes, cela marque une diffrence par rapport au
fait d'crire des rcits ou des journaux intimes. Ce qui m'int-
ressait vraiment, c'tait de rdiger des pomes dans les formes
canoniques, en particulier le sonnet.
P.-P. J. Mme adulte, vous avez fort bien mani ces formes. Je
me rappelle cette parodie de La Jeune Parque, devenue La
Jeune Carpe ...
J.-L. N. Oui, car quand j'ai crit La Jeune Carpe, c'tait
pour rouvrir les vannes cette pratique que j'avais eue trs
longtemps, entre l'ge de douze et de vingt-deux ans. Je suis
pass du sonnet au vers libre, j'ai mme voulu en publier et je
me suis fait remettre ma place par Camille Bourniquel, qui
tait conseiller littraire de la revue Esprit.
P.-P. J. C'est la revue Esprit que vous avez soumis vos pre-
miers pomes?
J.-L. N. J'ai t amen tre en rapport avec Esprit autour
de mes vingt ans car la Jeunesse tudiante Chrtienne venait
d'tre condamne par les vques de France, le mouvement
ayant pris des positions juges trop gauche ds le dbut de la
guerre d'Algrie - je partageais d'ailleurs cette vision en colla-
borant au journal de la )EC, ce qui m'avait valu des rapports
tendus dans ma famille, car ce n'tait pas ainsi que mon pre
voyait les choses.
P.-P. J. 1954, c'est en effet le dbut de la guerre d'Algrie;
c'est aussi l'anne de la condamnation de l'exprience des
prtres-ouvriers.
J.-L. N. Oui, et c'est en 1956 que la )EC a t condamne. Ce
fut un tremblement de terre pour tous les militants. La ques-
tion a t pose de savoir ce que l'on faisait: rester ou partir.
16
Henri Nallet, qui avait t mon compagnon la JEC pendant
tout le lyce, et qui tait alors devenu responsable dans l'quipe
nationale, a dcid de rester pour tenter de maintenir l'esprit
du mouvement, malgr la condamnation. Mais moi, j'ai dit
non. Je suis donc parti. Cela a jou un rle important: c'tait
une cassure trs forte avec une institution au sein de laquelle
je n'avais pas ressenti de dissensions, mme si elles pouvaient
tre dj prsentes.
Voil pourquoi, ayant trs envie de publier mes pomes, je
les ai apports Esprit. On m'a dit gentiment qu'il faudrait re-
travailler. J'tais amer ... En mme temps j'ai fait du thtre, j'ai
mont une petite troupe. Il y eut donc tout un activisme litt-
raire qui a prcd mon entre dans le travail philosophique.
P.-P.J. Dans Le Retrait du politique" vous rappelez cette
double provenance: Esprit et la CFDT ...
J.-l. N. Tout fait. J'ai ensuite t introduit auprs des gens
d'Esprit par Robert Fraisse, qui est mort il y a peu de temps. Il
tait polytechnicien et a pass sa vie au Commissariat au Plan,
dans un esprit de progressisme socialisant d'inspiration chr-
tienne. En 1963 nous avons t invits tous les deux une sorte
de colloque interne d'Esprit sur la question du silence de notre
gnration.
P.- P. J. D'o votre article, Un certain silence , publi cette
mme anne dans cette revue. D'autres suivront, notamment,
en 1967, Catchisme de persvrance. On doit sans doute
ici remarquer que ces textes sont contemporains du concile
Vatican II.
J.-l. N. Srement.
P.-P. J. ce moment-l, comme Grard Granel, par exemple,
1 Philippe Lacoue-Labarthe, Jean-Luc Nancy, Le Retrait du politique, Galile, 1983.
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vous tes encore dans un discours de foi, mais dans un discours
de foi oppos une certaine conception du magistre.
J.-l. N. Au moins une certaine conception, sinon tout
l'difice du magistre. Il y avait la question de l'institution ec-
clsiale comme telle. Je me suis souvent dit qu'au fond on ne
l'avait jamais vraiment pose car, que ce soit Granel ou moi, je
sais qu'il y a une pense de l'glise comme autre chose qu'une
institution; l'glise peut aussi tre prsente comme peuple,
comme troupeau, pense qui n'est peut-tre pas aussi creuse
ou communautariste, aussi blante que l'impression que cela
peut donner. Je crois que de manire assez gnrale les gens
ont nglig cette question car tout tait recouvert par l'image
de l'glise romaine, de la hirarchie, du magistre, de l'difice
dogmatique. Il faut bien voir que tout cela se passait dans un
contexte de grand remuement intellectuel et spirituel.
Concernant Vatican II, je crois que j'avais le sentiment que
cela arrivait trop tard. Jean XXIII tait un personnage qui atti-
rait la sympathie, mais ce quoi Vatican II touchait, on le sa-
vait dj, on y avait dj touch avant, ds que l'glise avait
d prendre la mesure des nouveaux enjeux de la modernit.
Vatican II intervenait dix ans aprs le dbut des penses qui
s'y mettaient en uvre, et on ne faisait plus aucune confiance
l'glise pour rgler les difficults. On souponnait la tenta-
tive d'aggiornamento de courir dsesprment aprs quelque
chose qui ne pouvait plus tre rattrap de l'intrieur de l'glise.
La situation relle de l'poque devait tre encore plus com-
plique que celle analyse dans mon article Catchisme de
persvrance .
Je me souviens d'ailleurs bien pourquoi j'avais choi-
si ce titre. C'tait une appellation devenue caduque mais qui
avait t utilise pour dsigner le catchisme comme insti-
tution d'enseignement dispens ceux qui avaient reu la
Confirmation, donc qui n'avaient plus aucun catchisme
suivre en tant que prparation. Le catchisme de persvrance
voulait dire que les confirms continuaient se former dans
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l'approfondissement des articles de foi alors qu'il n'y avait
plus de ncessit institutionnelle. Par ce titre, je voulais dire
qu'au-del de toute ncessit institutionnelle, au-del peut-
tre mme de l'appartenance l'glise, il y avait quelque chose
dans quoi il fallait persvrer.
Il y a eu une agitation l'intrieur du catholicisme, ce qui,
en France, reprsente beaucoup et qui tait au fond la dcou-
verte complte, tale, par les catholiques, de tout le travail
protestant de dmythologisation; il ne s'agissait plus seu-
lement de la tradition hermneutique, mais c'tait un enjeu
d'interprtation allant beaucoup plus loin et venant croiser des
chemins philosophiques. Car l'interprtation, c'est l'affaire de
Gadamer, et Gadamer tait un des premiers et grands disciples
de Heidegger avoir mis l'accent sur l'exigence hermneu-
tique. Un grand nombre de fils se sont croiss ce moment-
l. Un certain nombre de jsuites, et quelques dominicains,
ont accompli un norme travail d'ouverture intellectuelle de
l'glise la philosophie- Jean-Yves Calvez avec ses travaux sur
Marx, Xavier Tilliette sur Schelling, Franois Marty sur Kant
et Georges Morel qui donnait un cours sur Hegel un cercle
d'tudiants catholiques, dans lequel j'avais t amen par un
camarade de khgne de Louis-le-Grand ... Il y avait toutes ces
transformations et aussi des dfections par rapport l'glise
catholique; on observait en mme temps le commencement de
remise en question interne au marxisme qui a dbouch sur le
phnomne Althusser, lui-mme prcd puis accompagn par
d'autres signes de questionnement, par exemple sur le concept
d' alination - j'avais t frapp par le fait que la revue des
tudiants communistes, Le Nouveau Clart, avait consacr un
numro cette question de l'alination, au dbut des annes
60. Il y avait tout ce dportement l'intrieur duquel sont ar-
rivs Althusser, Foucault, qui tait dj entr sur la scne mais
de faon moins visible, Deleuze avec son Nietzsche 1 que j'avais
1 Gilles Deleuze, Nietzsche et la philosophie, PUF, 1962.
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lu avant Diffrence et Rptition 1, Derrida bien sr, et entre les
deux Lvi-Strauss, ainsi que Lacan (mme si Lacan n'avait en-
core rien publi ce moment-l). Mais je crois que si, en 1963
Esprit, on interrogeait ma gnration sur son silence, c'tait
parce que des gens comme ceux d'Esprit, qui pensaient avoir
un hritage solide, bien constitu, qu'il suffisait de grer, h-
ritage chrtien, humaniste, social, etc., commenaient tre
un peu inquiets, car ils voyaient que leurs cadets ne suivaient
pas tout fait et ils sentaient que cet hritage ne se renouvelait
pas - d'ailleurs Jean-Marie Domenach a crit ce moment-
l un livre sur le tragique 2 et je pense que c'est parce qu'il en
avait conscience ... Il Y avait un mouvement d'inquitude et, en
mme temps, tout ce que signalent les autres noms, ce qu'on
a appel la pense 68 , avait commenc faire son trou,
faire tache. Quant moi, le jour o j'ai dcouvert en 1964
pour la premire fois le texte de Derrida 3 qui tait dj publi
depuis 1962, j'ai senti que quelque chose clatait. Il y avait une
actualit de la pense, et justement l'absence de langage qu'in-
terrogeait Esprit en 1963 n'tait plus une absence. Il y avait un
nouveau langage en train, au moins, de se chercher. C'est ain-
si que je suis arriv 68, absolument pas par la voie des se-
cousses intra-universitaires qui ont t le foyer dclencheur, la
question des tudiants en sociologie et en psychologie, la ques-
tion des cits universitaires, etc. Tous ces phnomnes sont
devenus brlants du fait d'une grande transformation intel-
lectuelle qui touchait au marxisme, la question de la repr-
sentation de la socit, de l'histoire - du sens de l'histoire, du
sens des luttes.
Il ne faut pas oublier que ce profond bouleversement
d'ides s'est produit au moment o la guerre d'Algrie prenait
fin, achvement marqu d'une trs grande ambivalence: d'un
1 Gilles Deleuze, Diffrence et Rptition, PUF, 1968.
2 Jean-Marie Domenach (1922-1997), directeur d'Esprit de 1956 1976, a publi
Le Retour du tragique en 1967 aux ditions du Seuil.
3 Edmund Husserl, L'Origine de la gomtrie, trad. et introd. de Jacques Derrida,
PUF,1962.
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ct, nous pensions que la bonne cause, celle de la dcoloni-
sation, avait triomph mais, d'un autre ct, j'ai un souvenir
trs prcis de la conscience que les cadres de la nouvelle Algrie
taient des staliniens, un appareil de parti, trs dur, trs vio-
lent qui d'ailleurs - mme si je ne sais pas trs bien ce que j'en
ai su - avait dj procd de srieuses liquidations, purations
internes, choses dont on n'a pas parl de manire publique
pendant longtemps 4. Pour ma part, la prise de conscience eut
lieu l'occasion d'un stage de formation de professeurs pour
la future Algrie; le projet avait t prpar dans la clandestini-
t et pouvait dsormais tre mis en uvre en plein jour. Mais
ce stage, auquel je participais, tait encadr par des reprsen-
tants du FLN et j'tais sidr car je n'avais jamais connu l'au-
toritarisme ni la censure idologique. N'ayant pas frquent le
Parti Communiste, je n'avais pas l'exprience de ce genre de
situation et j'tais saisi du sentiment que toute cette lutte anti-
coloniale venait d'chouer dans cette impasse.
R- R J. C'est peut-tre le sentiment qui a merg aussi aprs
Bandoeng et la dception des espoirs suscits par cette conf-
rence (18-24 avril 1955). Cela a mme permis certains d'en
conclure que la colonisation tait prfrable, puisqu'on n'avait
pas su en sortir dmocratiquement ...
J.-L. N. Moi, cela ne m'a pas fait penser que la colonisation
tait une bonne chose, mais que la dcolonisation partait
compltement en quenouille. Bandoeng, c'tait un signifiant
fort, porteur d'une quantit de choses pour nous, jeunes mi-
litants chrtiens. Ainsi de cette poque, j'ai retrouv, il y a
quelques annes, un paquet de notes sur le Coran que je lisais
dans les annes 50. J'avais compltement oubli que, jeune
chrtien, je lisais le Coran, car on m'avait dit: pour bien se for-
mer, il faut lire la Bible mais aussi le Coran.
4 Cf. Hors-la-loi, un film de Rachid Bouchareb, 2010.
21
P.-P. J. D'ailleurs il vous arrive de le citer dans vos derniers
ouvrages.
J.-L. N. Oui, je l'ai relu. Mais je ne savais plus du tout que
j'avais dj effectu cette lecture. Je savais que j'avais lu
Berque, Massignon - par exemple son livre La Passion d'AI-Ho-
sayn-ibn-Mansour al-Hallar-, un peu Corbin aussi... Mais
semblablement, j'ai t frapp par les indits de Levinas dont
je m'occupe pour la publication du troisime volume de ses
uvres 2; dans les textes rdigs en russe, plutt vers les annes
20, ct de pomes dont bon nombre sont mme chrtiens,
il y a des contes, et parmi ceux-ci, un ou deux sont des contes
islamiques, c'est--dire qu'ils sont rdigs sur le modle du
conte oriental avec nomination du Prophte, d'Allah, d'anec-
dotes moralisantes ... C'est quand mme sidrant qu'un Juif de
Lituanie ait eu quelque lien avec ce modle littraire - un peu
comme les Mille et Une Nuits pouvaient tre un modle pour
Proust. J'prouve un sentiment assez trange en pensant qu'il
y avait cette prsence de la rfrence islamique, videmment
trs littraire et livresque en l'absence de personnes musul-
manes relles ...
P.-P. J. Je remarque une chose passionnante: vous avez com-
menc prsenter votre parcours dans le monde en prenant
une piste religieuse et une piste politique , au sens large; or,
selon votre titulature officielle, vous tes professeur de philo-
sophie et nous avons vu arriver la philosophie par le biais de ce
jsuite hglien.
J.-L. N. Je dirais que lorsque je suis arriv Hegel, c'est le
premier philosophe qui m'a t prsent de manire vivante.
Mais la philosophie elle-mme ... J'tais dj engag dans des
1 Louis Massignon, La Passion d'AI-Hosayn-ibn-Mansour, al-Hal/aj, martyr mystique
de l'Islam, P. Geuthner, 1922. Cet ouvrage est la thse de Louis Massignon.
2 Les deux premiers volumes des uvres compltes de Levinas ont t publis par
Bernard GrassetiIMEC en 2009.
22
tudes de philosophie ce moment-l.
P.-P. J. Ce qui peut tonner quand on a l'habitude de fr-
quenter vos crits, c'est de dcouvrir que vous tes d'abord
hglien et d'apprendre, en lisant votre entretien avec
Dominique ]anicaud 3, que vous tes venu Heidegger-que
vous prendrez souvent par la suite comme rfrence - un peu
tardivement, un peu de biais, voire irrvrencieusement, par
un pastiche!
J.-L. N. J'ai t mis en contact avec Heidegger par un ami,
Franois Warin 4, qui avait t dans la khgne de Beaufret, et
qui tait rest en relation avec Franois Vezin, entre autres. Il
m'a fait dcouvrir Heidegger et, mme si lui-mme n'avait ja-
mais t un beaufretien , il venait de cette atmosphre-l.
En dehors de Hegel, je connaissais autre chose; j'avais eu un
professeur thomiste pour commencer, en khgne Toulouse.
Quant la Lettre sur l'humanisme
5
de Heidegger, elle m'avait
fait un effet comique-l'homme comme berger de l'tre ...
D'ailleurs, mme aujourd'hui, je pense que le berger de
l'tre , ce n'est pas ce qu'il faut pour penser. Il y a l quelque
chose qui risque toujours de frler une sorte de pit, une ma-
nire d'tre dans la dvotion. Cela m'avait donn envie de
parodier Heidegger et de me moquer des heideggriens, et
j'ai russi tromper Franois Warin qui a vraiment cru que
Heidegger avait crit un texte sur Auguste Comte - c'est ce que
j'avais choisi d'crire. Donc Heidegger est arriv par cette voie-
l et je crois que je dois l'insistance de Franois Warin d'avoir
persvr dans mon approche de cet auteur. Peu de temps
3 Dominique Janicaud, Heidegger en France, Entretiens, Albin Michel, 2001.
4 Franois Warin, Nietzsche et Bataille: la parodie l'infini, PUF, 1994. On pour-
ra lire aussi: Le Christianisme en hritage: roman, gothique, archologie et devenir d'un
contraste, Le Portique/La Phocide, 2011. Ce livre contient un texte de Jean-Luc
Nancy: Dshrence .
5 Heidegger, Lettre sur l'humanisme, Aubier-Montaigne, 1957.
23
aprs j'ai dcouvert Sein und Zeit
1
; je n'en ai d'ailleurs pas fini
avec Sein und Zeit et je pense que personne n'en a fini. Cela
ne veut pas dire qu'il faut toujours y revenir mais que c'est un
moment - un tournant - qui forcment est inpuisable, c'est
une bascule, comme la Critique de la raison pure. Quand j'ai
d tudier Kant-car je ne l'avais jamais vraiment pntr-,
c'est--dire quand je l'ai eu au programme de l'agrgation, j'ai
commenc me rendre compte de l'normit de l'opration
kantienne qui m'est apparue encore plus forte que celle de
Hegel. Kant prend en charge une mutation considrable, qui
tait dj advenue et tait celle des sciences modernes, acces-
soirement celle de la politique moderne. Le point de dpart est
celui des sciences et la question de la sensibilit. Et inventer la
sensibilit pure a priori, c'est quelque chose.
P.-P. J. Sensibilit a priori, cela semble une contradiction as-
sez monstrueuse, un oxymore tout le moins.
J.-L. N. Je pense que chez Kant la tension cre par cet oxy-
more est aussi gnratrice des plus grandes difficults, celle de
la dfinition du schme ou bien celle laquelle s'est confront
Juan Manuel Garrido
2
, la question de la formation des formes
a priori.
Mais ces difficults valent la peine, car c'est avec elles qu'
partir de Kant commence une nouvelle voie ou une nouvelle
vie de la philosophie. Les systmes de reprsentation du monde
se trouvent remis en question, bien avant que Heidegger ne
dise termine l'poque des conceptions du monde; mme
si l'on relance de nouvelles possibilits de reprsentations du
monde avec Fichte, Schelling, Hegel, il y a quelque chose qui
dsormais empche qu'une reprsentation du monde soit
constitue et analyse comme avec Descartes, Malebranche,
Spinoza, Leibniz, Hobbes, Locke, etc. Ce qui change avec Kant,
1 Heidegger, tre et Temps, 1927.
2 Juan Manuel Garrido, La Formation des formes, Galile, 2008.
24
au fond ce qu'il dit lui-mme, c'est que la raison pure est pra-
tique, que la raison pure dans son usage thorique ne peut plus
avoir d'objet, de sorte que les reprsentations sont destitues
ou en tout cas ne peuvent plus avoir le mme statut qu'avant.
En revanche la raison pure est par elle- mme pratique, ce
pour quoi elle n'a pas besoin d'une critique, mais d'une cri-
tique de son usage. Que la raison pure soit par elle-rnme pra-
tique, telle est la leon kantienne dans sa formulation sche.
Je trouve cette leon vive, dynamique car cela veut dire que
dans notre dsir de l'inconditionn, dans notre dsir de sens,
nous sommes pratiques, nous agissons dans le monde et du
coup, la sensibilit a priori, on pourrait dire que c'est la praxis.
De toute faon, je suis dans une action. Cette action se rap-
porte des fins qui ne peuvent tre saisies sous une ide dter-
minable comme la libert; en ce sens, je dirais que Kant rend
possibles Kierkegaard, Marx, Nietzsche. La philosophie se veut
ds lors acte et transformation du monde - ce qui ne revient
pas dire que l'ide d'une philosophie qui se raliserait ne soit
pas une illusion, mais c'est un autre registre.
Pour revenir Hegel, je crois qu'il m'a t prsent par
Georges Morel comme un auteur dont la pense et le lan-
gage par lequel cette pense s'exprimait taient en pleine ac-
tion pratique, sensible. Au fond je n'ai pas vu Hegel comme un
philosophe traant une grande fresque sur un mur pour en-
suite la regarder, mais plutt comme une pense qui s'engage
elle-mme, au prix d'un travail et d'un effort de langage ex-
trmement difficiles, compliqus, la limite de l'intelligible.
J'ai trouv l quelque chose qu'en tout cas je ne discernais pas
ainsi chez Kant: ce dsir extraordinaire de tout saisir, de tout
nommer, de tout prdiquer pour pouvoir mieux supprimer
toute prdication dans le spculatif. Cela m'a absolument em-
ball. L'ide de la suppression de l'opposition du sujet et du
prdicat, dans ce que Hegel appelle la proposition spculative,
m'a enchant totalement.
25
BM0639195
P.-P. J. N'est-ce pas aussi le fait de se mesurer ce geste inau-
gural de sparation, que ce soit chez Kant ou dans votre propre
travail, entre le sensible et l'intelligible? Car si l'on reprend
l'exemple de Kant, on observe quand mme ce silence ton-
nant entre la Lettre Markus Herz (1772) et la parution de la
Critique de la raison pure (1781), lettre dans laquelle il pointait
qu'au fond il y avait une chose qui n'a jamais t pense par la
mtaphysique: le rapport entre le sensible et l'intelligible.
J.-L. N. J'ai eu le sentiment que Hegel tait celui qui avait
t le premier tre all aussi loin que possible pour sensibi-
liser l'intelligible, par le mouvement dialectique qui l'anime
justement.
P.-P.J. Le mot sensible est riche et me fait penser au pre-
mier programme de l'idalisme allemand: il faut rendre la
raison sensible et la sensibilit raisonnable. Mais je vous ai en-
tendu dire que nous, aujourd'hui, nous ne pouvons plus nous
maintenir dans la distinction, dont pourtant on ne parvient
pas se dtacher, entre l'motion et la pense.
J.-L. N. En mme temps, on ne doit pas les confondre. Du
ct de l'motion et du sensible, il y a quelque chose qui est n-
cessairement de l'ordre de l'obscurit; or nous sommes, en tant
que philosophes, des gens qui veulent la clart. On veut de la
clart au sein de l'obscurit, ou mme l'obscurit comme clar-
t. Il y a cette phrase de Bataille qui dit: Je regarde la nuit dans
laquelle j'entre; mais aucun philosophe n'assume vraiment
cela parce que le philosophe est cens introduire la lumire
dans le monde. Et, mme chez Bataille, c'est encore un geste de
philosophe, parce qu'il veut regarder; il n'accepte pas de se lais-
ser aller au manque de visibilit. L'acte philosophique ne peut
tenir que s'il s'oriente, ft-ce dsesprment, sur une visibili-
t hypothtique. En mme temps je pense que ce motif de la vi-
sibilit, de la mise au jour, de la reprsentation, de la forme,
a t accompagn de manire continue, par la succession du
26
platonisme, du cartsianisme - mme si aucun de ces -isrnes
n'est vraiment fidle au nom propre dont il forme la dsi-
nence - d'un abaissement du sensible. J'ai aussi t un enfant
de mon temps; Bataille lui-mme a t form avec l'introduc-
tion de Hegel en France par Kojve; entre les deux il ne faut
pas oublier la formation de la sensibilit des Franais dans les
annes 20, par Bergson notamment qui, par ses travaux, a at-
tir l'attention sur des registres qui ne sont pas seulement de
l'ordre de la rationalit. C'est pourquoi j'ai t particulire-
ment sensible Derrida; j'aurais pu l'tre plus Deleuze, mais
les textes de Deleuze auxquels j'aurais t sensible auraient t
plutt ceux venus aprs Mille Plateaux 1. Quand j'ai lu La Voix et
le Phnomne 2, c'est justement le caractre extraordinairement
sensible de cette affaire de clin d'il qui m'a touch, quand
Husserl dit que la voix silencieuse se rapporte elle-mme
dans un clin d' il et que Derrida s'exclame: Oui, mais le clin
d'il, il a une dure, il a sa dure propre! Cela entrane que la
mtaphore du clin d'il perd d'un seul coup son caractre m-
taphorique, cela devient un geste. En lisant cela j'ai eu la sen-
sation de ce que je lisais dans ce livre -le clin d' il- et je me
disais: Mais bon Dieu, c'est vrai! , il n'y a pas de prsence
soi pure et simple, il n'y a pas de puret de l'tre soi, en soi,
il n'y a pas de proprit. Donc je crois que c'est une sensibili-
t qui m'a touch. Tous les grands philosophes sont des gens
qui ont une sensibilit; Bergson est sensible au flux, la dure,
Derrida plus l'instant, sa tension et son cart. On pour-
rait dire que la temporalit, approche de diverses manires, est
une question au cur de la modernit.
P.-P. J. Cette sensibilit n'est-elle pas prcisment trs dif-
frente de ce qu'on attendait d'une certaine philosophie, de
l'laboration d'un savoir qui donne de la tenue?
1 Gilles Deleuze, Flix Guattari, Mille Plateaux-Capitalisme et schizophrnie 2, di-
tions de Minuit, 1980.
2 Jacques Derrida, La Voix et le Phnomne, PUF, 1967.
27
J.- L. N. C'est vrai. Et j'allais dire que maintenant le rapport de
la sensibilit la signification, la reprsentation, les capacits
du discours signifier le sensible, loin de se rsorber - mme si
on a derrire nous une succession d'oprations de transfor-
mations philosophiques allant dans ce sens -laissent subsis-
ter, pour moi, un manque gagner du ct de la sensibilit.
Je me sens toujours dans mon propre travail, dans ma propre
criture de texte, comme trop violemment rejet du ct du
concept, c'est--dire du ct d'un discours qui est sans prise
sur le rel. On dira que je me mets parler le langage de l'en-
nemi ou de tous les gens qui nous accusent de ne pas mordre
dans le reL ..
P.-P. J. Mais dans ce cas, lorsqu'on reproche au philosophe
de ne pas mordre dans le rel , quel est le statut de ce rel ?
J.-L. N. Oui, bien sr. Mordre dans quoi, et qu'est-ce que
c'est que mordre, et avec quelles dents on mord ... mais quand
mme. Plus le temps passe, et plus j'envie l'crivain, le peintre,
le musicien ou le danseur, parce que j'ai le sentiment que ces
gens-l arrivent faire des choses qui en effet, ne mordent pas
dans le rel, mais qui sont du rel! Et moi, j'ai le sentiment
que mes textes philosophiques ne le sont pas assez, il faudrait
qu'ils le soient plus, mais pour l'tre plus, il faudrait qu'ils ne
soient plus philosophiques, qu'ils soient autre chose.
P.-P. J. Quand on lit certains auteurs de cette mouvance qui
est la vtre (Derrida, Blanchot, Bataille, Levinas entre autres),
on a parfois l'impression que l'on a affaire un langage qui
concentre lui-mme tout l'intrt du texte, prcisment parce
qu'on ne peut le comprendre dans la transparence. Il y a une
sorte de position centrale de l'obscur ou du rsistant. Est-ce
l ce qui est en question dans ce que vous appelez 1' excrip-
tion , ce dsir de l'criture de toucher ce qui se drobe toute
inscription?
28
J.-l. N. C'est dans cette mesure en effet que je parle de mes
propres textes avec le sentiment que ce n'est pas assez .
J'aimerais mieux pouvoir lancer un rcit, un pome. Je ne
suis jamais aussi content que lorsque me revient de lecteurs
un tmoignage de sensibilit l'criture du texte plutt que
de comprhension analytique, argumentative, dmonstra-
tive, intellectuelle de ce que j'ai crit- bien que cet aspect-
l soit apprciable. Je suis beaucoup plus touch si des gens
me disent: Je n'ai pas tout bien compris, mais a m'a fait
quelque chose.
P.-P.J. C'est ce que je serais tent d'appeler une pense sen-
sible. Bien sr, ce mot est trs charg; je veux dire une pense
qui touche, et non pas une pense qui montre.
J.-l. N. Si vous voulez, oui. Au fond la pense a sa plus grande
force l-dedans. Toujours. Mme chez les rationalistes, que ce
soit Descartes ou Leibniz, il y a une sensibilit qui s'exprime,
par exemple dans le rle de la passivit .
P.- P. J. Il est vrai que, en franais, les mots passif, pas-
sivit , qu'on le veuille ou non, dans une premire coute,
sont prcisment trop passifs . Alors que nous sommes sans
doute plus proches de la notion de rceptivit. Mais avec la
rceptivit , on retombe peut-tre dans la monstruosi-
t laquelle s'est confront Kant, c'est--dire l'entendement
comme une rceptivit spontane ( la fois la spontanit
comme acte et la rceptivit comme passivit ) .
J.-l. N. Bien sr. D'une certaine faon, rceptivit spontane
ou spontanit rceptive, on ne peut pas dire mieux. Aprs,
certes, on est oblig de dvelopper, mais ce n'est quand mme
pas mal de penser que de soi-mme, sua sponte, quelque chose
ou un tre - je ne sais comment il faudrait le dire - reoit. Le vi-
vant, n'est-ce pas d'abord cela? Le vivant, de lui-mme, est ca-
pable de recevoir. Pas seulement au sens o la pierre reoit la
29
goutte d'eau, mais au sens o les brins d'herbe sont capables
de recevoir la lumire du soleil et d'une opration de photosyn-
thse, etc. Recevoir, n'est pas subir; pour le dire dans le lexique
d'Aristote la passivit aussi est une puissance (dynamis).
P.-P. J. Cette faon d'articuler l'activit et la passivit n'est
pas sans consquences sur la conception de penser le rapport
entre le sujet et l'objet. Dans L'Adoration 1, vous prenez vos dis-
tances par rapport la phnomnologie, c'est--dire une dis-
tinction entre le sujet et le phnomne avec toute l'attitude du
vis--vis . Donc le monde n'est plus un vis--vis mais ce
quoi on s'adresse, l'adoration comme adresse tant l'adoration
de rien et non pas la vise d'un objet. C'est un des passages les
plus importants de l'ouvrage. Comment peut-on aujourd'hui
se rapporter au monde, si le monde n'est plus un objet descrip-
tible, calculable, prvisible? Comment nous vient-il ?
J.-L. N. On pourrait dire que le monde n'est plus un objet du
tout. Et est-ce que cette sensibilisation croissante de la philo-
sophie - qui n'est peut-tre qu'une resensibilisation aprs que
tout un rationalisme nous a fait croire qu'on pouvait planer
au-dessus du sensible en le mprisant ou en se contentant d'y
retremper les pieds de temps en temps - ne consiste pas re-
trouver le monde? Retrouver le monde, cela veut dire aussi tre
dans le monde. Le monde comme objet, c'est Descartes qui en
donne l'exemple le plus frappant lorsqu'il crit son Trait du
monde et de la lumire 2. Or ce monde, devenu objet de connais-
sance et aussi d'exploration et de matrise, est en mme temps
un monde d'o la prsence des hommes - et peut-tre aussi
tendanciellement celle des vivants en gnral- a t carte.
En fait l'homme n'habite plus le monde, au sens o Hlderlin,
repris par Heidegger crivait: L'homme habite en pote 3.
1 Jean-Luc Nancy, L'Adoration, Dconstruction du christianisme II, Galile, 2010.
2 Descartes, Trait du monde et de la lumire, 1632-1633. Publication posthume
en 1664.
3 H61derlin, En bleu adorable, in uvres, Gallimard, La Pliade, 1967, p. 939.
30
Habiter, cela veut dire tre dans l'habitus, non pas dans
l'habitude mais dans la disposition , une disposition ac-
tive. Au fond l'habitus n'est pas loin de l'ethos; ce dont nous
avons besoin, c'est d'une thique du monde. C'est peut-tre l
la grande affaire de la civilisation occidentale devenue main-
tenant mondiale, ou globale, que d'avoir eu cette volont de
transformer le monde pour en faire un monde humain alors
qu'il se pourrait que nous ayons fini par en sortir. Ou que,
terme, nous nous trouvions dans un ensemble d'lments, de
donnes, de matires, de dispositifs, de rseaux l'intrieur
desquels nous nous sentons pris et auxquels nous sommes
devenus trangers, parce que ce monde, que nous avons
matris, nous chappe. Il nous chappe justement comme
monde. Aux images du monde, il est ncessaire de substituer
une habitation, une vie du monde, dans le monde. C'est ce
que Heidegger voulait dire quand il a introduit ce que l'on tra-
duit par tre-au-monde (in-der-Welt-sein); dire que l'exis-
tant, le Dasein est essentiellement dans le monde, cela veut
dire simplement qu'il est ncessairement engag dans la
circulation de sens qui est ce qui fait un monde. Heidegger
lui-mme dfinit le monde comme totalit de significabilit.
Le monde est une possibilit de circulation du sens et nous
avons faire un monde, refaire un monde.
P.-P. J. C'est en fait ce que dit ce texte que j'apprcie beau-
coup, la fin de la prface l'dition italienne de L'Impratif ca-
tgorique
ll
: l'impratif, c'est qu'il est remis l'homme de faire
un monde.
4 Jean-Luc Nancy, L'Impratif catgorique, Flammarion, 1983. On lit dans la pr-
face l'dition italienne (Besa, 2011): Le sujet assujetti cette rceptivit de
l'ordre (".) reoit l'ordre - il se reoit en tant que l'ordre - de faire un monde. Mais il
ne s'agit pas (et c'est ce que doit comprendre le sujet) de venir occuper la place de
l'tant dmiurgique, puisque c'est prcisment cette place qui vient d'tre vide. Il
s'agit de se tenir en ce vide et lui-c'est--dire de rejouer nouveaux frais ce que ex
nihilo veut dire. Cette prface a t reproduite seule avant la publication italienne
dans Le Portique, n018, Universit de Metz, 2006.
31
J.-L. N. Oui, je crois que c'est vraiment un des sens que l'on
peut donner l'impratif kantien. Que la maxime de ton
action puisse devenir loi universelle de la Nature 1, cela veut
dire finalement qu'il s'agit de faire ou de refaire un monde.
1 Kant, Critique de la raison pratique, 1788.
32
2
P.-P. J. Il semble donc tout naturel que nous en venions
nous interroger sur la possibilit d'un monde , en com-
menant par prendre acte de ce que vous dites dans Corpus;
notre monde n'est plus simplement cosmos, mundus, partes ex-
tra partes (tendue de places distinctes), mais le monde de la
presse des hommes, le non-lieu d'un peuplement prolifrant,
... un incessant dpart gnralis2. Je vous demanderai ds
lors quelle place vous accordez l'ide de nombre, de pluralit,
dans l'ensemble de votre dmarche, qu'il s'agisse du politique,
de la pense de la communaut ou, dans un autre registre, de
la pluralit des arts.
J.-L. N. Je suis tout fait d'accord avec le point de dpart
que vous proposez: le monde comme lieu du grand nombre,
du multiple. Nous n'habitons plus un cosmos au sens que les
Grecs donnaient ce terme, c'est--dire que nous ne per-
cevons plus la totalit d'un monde ordonn et donc beau,
double signification dont tmoignent encore pour nous les
mots cosmonaute ou cosmtique . Aujourd'hui, il n'est
plus possible de parler de bel ordre cosmique parce que l'en-
semble des galaxies ne prsente pas vraiment d'ordre, et que
les physiciens dcrivent un monde fini en expansion infinie.
Personne ne peut plus indiquer ce que serait un ordre com-
parable celui que les Anciens se reprsentaient comme un
embotement de sphres. Quant au monde qui nous entoure,
mme si nous parlons encore d'une distinction des rgnes, mi-
nral, vgtal, animal et trouvons encore une hirarchie dans
cette classification, nous ne pouvons plus dire que celle-ci est
2 Jean-Luc Nancy, Corpus, A.M. Mtaili, 1992.
33
oriente vers une certaine fin, ni si cette fin est l'homme, ain-
si que le pensait Kant. Ce dernier considrait en effet l'homme
comme la fin de la nature, parce qu'il est lui-mme l'tre des
fins. Or nous sommes plutt des tres qui n'ont de cesse de
s'assigner de nouvelles fins, non pas - ou pas seulement -
l'infini mais de manire indfinie, de telle sorte que nous ne
savons plus lesquelles nous voulons vraiment viser.
P.-P. J. Afin de dployer cette question de la fin, nous pour-
rions revenir sur la srie que forment vos travaux, depuis
Le Sens du monde et La Cration du monde ou la mondialisation,
jusqu'au chapitre Struction de l'un de vos derniers ou-
vrages, Dans quels mondes vivons-nous?1 Ce n'est d'ailleurs
pas un hasard si vous l'avez crit avec un jeune astrophysicien,
Aurlien Barrau ...
J.-l. N. Tout fait ... Il faut prciser que cet astrophysicien
est galement philosophe. Il tient d'ailleurs beaucoup, juste
titre, cette double appellation. J'ai beaucoup appris de lui
quant au fait que l'astrophysique se trouve aujourd'hui comme
oblige de penser une pluralit de mondes, ce qui produit un
double effet. D'une part, pour des raisons scientifiques que
seuls des physiciens peuvent exposer avec prcision, on doit
penser une pluralit de mondes, ce qu'ils appellent un plu-
rivers ou un multivers . On ne peut plus retenir le modle
d'un seul univers. la limite, si l'on admet que l'expression
un seul univers est un plonasme parce qu'un uni-vers est
tourn vers une unit, nous devrions mme renoncer penser
que nous sommes dans un univers conu comme version de
l'Un.
Deuxime effet tout aussi important: toute la thorie phy-
sique est dsormais oblige de se penser comme construction
1 Jean-Luc Nancy, Le Sens du monde, Galile, 1993; Aurlien Barrau, Jean-Luc
Nancy, La Cration du monde ou la mondialisation, Galile, 2002; Dans quels mondes
vivons-noLlS?, Galile, 2011.
34
de fictions, sans lesquelles on ne peut pas penser ce dans quoi
on est, mais l'aide desquelles on ne peut pas dire non plus
qu'on pense un objet, un rel dont on s'approcherait de plus
en plus. Actuellement, mais de manire encore peu appa-
rente, nous nous loignons en effet du modle de la science
usant des mathmatiques comme instrument pour saisir le
rel, de ce modle que nous avons depuis Descartes, le pre-
mier l'avoir rellement conceptualis comme tel, mais qui
tait dj prsent chez Galile et Kepler. Au fond, jusqu'
l'poque d'Einstein peu prs, on a tenu les mathmatiques
pour un instrument privilgi dans l'approche de la ralit et
l'ide que la formule d'Einstein, E = md, serait la formule de
l'univers est encore rpandue. En fait, on sait aujourd'hui que
plusieurs thories semblent incompatibles entre elles, comme
la relativit einsteinienne et la thorie des quanta, et l'mer-
gence de thories de plus en plus nombreuses et diverses nous
montre que les objets d'observation, de mesure de la science
contemporaine sont entirement fabriqus par l'opration
scientifique elle-mme-d'une certaine faon, nous autres,
philosophes nourris d'pistmologie depuis Bachelard, nous le
savions dj depuis longtemps ...
Dans Le nouvel esprit scientifique, Bachelard crivait en ef-
fet que les instruments ne sont que des thories matrialises
et [que] les phnomnes qui en sortent portent de toutes parts
la marque thorique2. Ainsi, aujourd'hui nous disposons
d'un nouveau collisionneur de particules trs puissant
3
... mais
mme avec ces moyens ou justement avec eux, on ne peut ab-
solument pas dire que l'on est en train d'observer une ralit
qui serait l, quelque part, la fin des fins. Au contraire, nous
produisons, nous multiplions de nouveaux objets selon plu-
sieurs approches, et nous arrivons ainsi produire plusieurs
mondes. Mieux vaut dire, peut-tre, afin de ne pas heurter le
2 Gaston Bachelard, Le nouvel esprit scientifique, ditions Alcan, 1934, p. 12.
3 La plus puissante installation du CERN est le Large Hadron Collider (LHC), mis
en service le 10 septembre 2008.
35
sentiment raliste spontan, que nous produisons plusieurs
possibilits de mondes ou mme plusieurs fictions de mondes.
Toutefois, mme ce mot de fiction est dangereux car il pour-
rait donner penser que, derrire ce monde fictif, reste le vrai,
alors qu'on est peut-tre en train d'en finir avec une reprsen-
tation de la science comme savoir objectif qui s'approche d'un
rel existant en soi. Un tel dplacement peut aller jusqu' res-
sembler- mais il ne peut s'agir que d'une ressemblance - ce
qu'on peut imaginer comme le monde de ceux qui vivent dans
les mythes. Ces tres ne se reprsentent pas un rel en soi dont
le mythe dirait la vrit, ils sont dans un monde o il y a di-
verses prsences, diverses forces qui s'exercent.
P.-P. J. Aurlien Barrau crit dans un numro rcent de La
Recherche
1
:Parce qu'aucun modle n'est ternel, n'est-il pas
ontologiquement sens de les considrer comme simultan-
ment justes? Il s'agirait alors de revenir sur l'un des actes
fondateurs du discours philosophique, et donc ontologique,
dans la mesure o la philosophie s'est dfinie initialement
comme qute du vrai par opposition au mythique, c'est--dire
au fictif et au faux.
J.-L. N. Vous faites rfrence quelque chose qui m'im-
porte beaucoup et me dpasse tout autant. Comme vous le di-
siez, on touche l la limite de la philosophie. Se pose alors la
question de savoir dans quoi l'on passe si l'on dpasse la phi-
losophie. C'est dans ce sens qu'on a pu parler de fin de la
philosophie : quand Heidegger avanait cette formule, il vo-
quait en ralit la fin de l'ide de constructions thoriques
qui se veulent des reprsentations du monde ou des images
du monde. Le texte qu'il consacre cette question s'in-
titule L'poque des conceptions du monde
2
Si l'on comprend
1 La Recherche, nO 446, juillet-aot 2012, p. 80.
2 On a traduit ainsi en franais Weltbilder qui signifie images du monde. Cf.
Heidegger, L'poque des conceptions du monde in Chemins qui ne mnent nulle
part, trad. W. Brockmeier, Gallimard, 1962.
36
philosophie dans ce sens-l, je crois en effet que Heidegger a
raison de dire qu'on en est la fin.
En ce qui me concerne, je n'emploie plus cette expression
de fin de la philosophie parce que personne ne veut l'en-
tendre. Il s'exprime une rsistance gnrale, d'une part contre
Heidegger, d'autre part, contre une certaine manire de penser
la fin .
P.-P. J. Sur ce point, on peut rappeler ce que disait Jacques
Derrida, savoir que la fin de la philosophie ou de la mtaphy-
sique est prsente ds le dbut. Elle ne reprsenterait pas une
coupure diachronique et n'arriverait pas un moment parti-
culier, elle aurait toujours t l, prcisment comme explica-
tion avec la limite.
J.-L. N. Je crois d'ailleurs qu'il a d parler d'une coupure
longitudinale et non transversale de l'histoire de la philoso-
phie, ce qui veut dire que l'explication avec le mythe ou le re-
jet du mythe par la philosophie a un effet fondateur. Il s'agit
de dclarer que le mythos, l'histoire raconte sur le monde, les
dieux, les hommes, est un mensonge, ce qui suppose dans le
mme temps qu'il est possible de produire la vrit au nom
de laquelle est prononce cette exclusion et, ce faisant, de tra-
cer une limite. Or la philosophie justement n'a jamais pu pro-
duire la vrit qui aurait t oppose au mensonge. C'est
la science qui finalement est apparue comme ce qui de-
vait prsenter cette vrit que la philosophie avait promise.
L'volution contemporaine semble encore faire reculer cette
attente qui, au fond, n'a jamais t que l'opinion trs peu in-
forme de ce bon peuple dont Flaubert se moque dans le per-
sonnage de Monsieur Harnais, qui a pu croire qu'elle serait un
jour comble. Je me souviens que mon pre, qui tait chimiste,
ne comprenait pas que le philosophe ne puisse pas, comme
le physicien ou le chimiste dans leurs domaines, dmontrer
quelque chose de vrai au sujet de la totalit du monde et de
Dieu. C'tait un scientifique ramen dans le giron de l'glise
37
par des jsuites lorsqu'il tait tudiant, donc il croyait en Dieu.
Un jour, alors que j'tais dj agrg de philosophie, il m'a de-
mand: Mais enfin, vous ne pouvez pas prouver l'existence
de Dieu, vous les philosophes? Je lui rpondis: Mais non,
pas du tout, au contraire! On a montr qu'on ne pouvait pas
en avoir de preuves. Et lui de rtorquer: Mais alors, c'est ca-
tastrophique, a ne sert rien du tout!
P.-P. J. Je prends au bond cette anecdote familiale qui d-
passe largement une exprience singulire, en revenant sur le
mot mythe . On peut le traduire par histoire mais pr-
cisment au sens o l'on dit de quelqu'un qu'il raconte des
histoires , c' est- -dire des fictions, des choses qui ne sont pas
vraies, qui ne sont pas relles. Or, sans vouloir relancer d'pres
dbats qui ont eu leur temps la fin du XIxe sicle et mme
plus tard au sujet de la critique historique des textes bibliques,
parmi ces histoires , il y en a une qui est considre comme
sainte . C'est donc une histoire qui a un statut particulier,
li l'vnement de la Rvlation. Le dernier livre publi par
Chestov en 1938, Athnes et Jrusalem 1 me pose question sur ce
point. Certes, ce n'est pas le premier auteur s'interroger sur
ce double hritage-le titre de son ouvrage est lui-mme em-
prunt Tertullien. Mais ce qui retient mon attention, c'est
son approche trs polmique des philosophes mdivaux, dans
un chapitre qui repose sur le livre de 1932 d'tienne Gilson,
L'Esprit de la philosophie mdivale
2
Au fond, selon lui, tous les
philosophes mdivaux ont recul devant la parole de l'Ancien
Testament et ont tous essay, de manire plus ou moins nuan-
ce, de rabattre la vrit rvle sur la vrit dmontre. Et,
de mme qu'Aristote jugeait que les potes mentent norm-
ment, poIla pseudontai, de mme les philosophes mdivaux
ne sont pas loin de dire que les critures racontent beaucoup
d'histoires. Spinoza disait lui-mme que la philosophie a pour
1 Lon Chestov, Athnes et Jrusalem, rd. Le Bruit du temps, 2011.
2 tienne Gilson, L'Esprit de la philosophie mdivale, Vrin, 1932.
38
objet la vrit alors que la religion a pour objet le salut et la
soumission ...
J.-L. N. Il Y a l un ensemble de questions complexes, car il
pourrait bien y avoir un rgime qui ne soit ni celui de la vri-
t dmontrable ni celui de l'autorit qui s'impose. Ce qui est
troublant, ce sont en effet les propos de Chestov sur les philo-
sophes mdivaux; cela montre bien que la philosophie s'tait
d'elle-mme engage dans cette voie de la dmonstration, qui
tait au fond la seule qu'on pt se proposer si l'on tient d'em-
ble les histoires pour fausses. Il faut alors dmontrer, c'est--
dire supprimer la question de la validit premire de l'nonc,
voire de l'nonciation: qu'est-ce qui garantit que celui qui ra-
conte une histoire dit la vrit? Ds qu'on pose cette question,
on souponne n'importe qui.
P.-P. J. Oui, ou alors on rabat la question de la vrit sur celle
du vridique.
J.-L. N. . .. et du vrifiable. La dmonstration suppose en effet
la vrification de la vrifiabilit. Il faut que cela soit vrifiable
ou alors, comme dit Popper, que ce soit falsifiable. Si l'on peut
montrer que quelque chose n'est pas ncessairement vrai, on ne
tient pas encore la vrit. Par rapport cela, je crois que depuis
le Moyen ge, deux volutions se sont produites en des sens
compltement contraires. D'une part, l'autonomisation de la
science moderne a en effet compltement pris en charge la d-
monstration et la vrification, moyennant cependant la rduc-
tion aux mathmatiques. C'est toute la dmarche de rupture de
Galile avec Aristote sur la question exemplaire de la chute des
corps 3. Corrlativement, la philosophie elle-mme s'est sentie
3 Pour Aristote, les corps tombent par dsir de rejoindre le centre de la terre. Gali-
le dlaisse toute explication de ce genre et dcide de mesurer l'espace et le temps de
la chute. L'enjeu est la pense de l'espace et du mouvement, de la nature et de sa
connaissance, la physique (le latin narura traduit le grec physis). D'Aristote Ga-
lile, on passe d'une physique qualitative une physique quantitative mathmatise.
39
oblige de se retourner sur l'ensemble de la dmonstration, de
la vrification, etc. Puis elle a d y renoncer puisque les math-
matiques sont la fois devenues le modle, l'idal, et ce dont il
fallait rendre compte. Telle est au fond l'opration de Kant.
Entre Newton et Kant a t mise en place une science qui
fonctionne, une sorte de grande architecture du monde phy-
sique qui semble acquise, mais dont le statut n'est pas claire-
ment pens, parce qu'il n'est ni philosophique ni thologique.
Kant le prsente comme une connaissance qu'il appelle d'en-
tendement mais du coup - et ce fut trs important en philoso-
phie - tous les autres savoirs rencontrent justement la question
de la foi et de la rvlation. Or, ce qui est fascinant, c'est que
l'ide de rvlation se donne travers quelque chose qui par-
ticipe aussi du mythe: il y a toute l'histoire biblique, puis le re-
nouvellement par la nouvelle histoire, celle du Christ, etc.
Notons pourtant que le contenu de cette rvlation n'est pas
du tout le mme que celui des mythes. Pour la premire fois,
l'histoire ne se laisse pas entirement rduire celle de tel ou
tel personnage bien caractris, Zeus ou Osiris, qui on peut
attribuer des qualits et un nom. Sans entrer immdiatement
dans la question du nom - ou de l'absence de nom - de Dieu
et/ou de Jsus (Christ), retenons cette division qui se produit
pour la philosophie entre poser un savoir d'objet et reconnatre
que l'enjeu du dsir est diffrent; on peut dsirer ou aimer ce
qu'on ne peut connatre. Kant parle bien en effet de dsir,
qu'il nomme en allemand Trieb; c'est ce mme mot qui plus
tard sera utilis par Freud pour parler de pulsion .
Apparat donc cette ide essentielle selon laquelle il y a une
pousse, un dsir qui est aussi bien celui de la vie que celui de
la pense, aussi bien celui de savoir que celui de jouir. Il y a une
sorte de - je ne sais comment dire - dynamique fondamentale
qui est sans doute ce avec quoi nous avons le plus faire, alors
mme que toutes nos habitudes de pense nous l'ont peut-tre
fait perdre de vue.
40
P.-P. J. On pourrait pour ce dsir emprunter plusieurs noms
la tradition, orm, impetus, conatus, lan, par exemple. Ce d-
sir se tourne vers une vrit qui n'est pas vrifiable mais qui se
prsente, qui se dvoile.
J.-l. N. Oui, qui se rvle mme, car ce mot n'est pas forc-
ment religieux mais peut servir dsigner un dvoilement qui
en mme temps tient voil son propre fond. Ainsi, la beau-
t d'une uvre, ou l'lan de l'amour, ou la touche de l'ami-
ti restent sans raison , pour reprendre les termes d'Angelus
Silesius et Heidegger, mais sans effusion mystique.
P.-P. J. Il faut ajouter que cette tension nous porte au-
del de toute unit limite. La pluralit des mondes dont par-
lait Fontenelle 1 peut tre encore pense comme une multipli-
cation du ntre. Quand vous reprenez cette expression comme
sous-titre d'un chapitre de votre livre Les Muses
2
, dans lequel
vous montrez, pour faire bref, que la multiplicit des arts
ne peut tre subsume sous l'unit d'un concept d' Art ,
vous insistez sur l'irrductibilit de la pluralit. C'est le monde
lui-mme qui est pluriel et la pluralit, ou l'espace, sont, pour
ainsi dire, ce qui, de l'intrieur, le fait clater.
J.-l. N. Oui, mais alors il s'agit plutt de l'espace de l'espace-
ment. Encore que l'hypothse de l'clatement au sens d'une
catastrophe nuclaire, pour fantastique qu'elle puisse paratre,
ne soit pas simplement irrecevable. En tout cas, elle inspire de-
puis au moins une trentaine d'annes, nombre de textes ou de
scnarios; ainsi, par exemple le dernier roman, port l'cran,
La Route 3, de Cormac McCarthy. Qu'on ne puisse viter ce
genre de projection tmoigne que nous ne nous sentons plus
dans un monde. L'infiniment grand des sondes spatiales et
Fontenelle, Entretiens sur la pluralit des mondes, 1686.
2 Jean-Luc Nancy, Les Muses, Galile, 1994.
Cormac McCarthy, The Raad, Chelsea Housepublisher, 2006; roman port
l'cran, en 2009, dans un film du mme nom par John Hillcoat.
41
l'infiniment petit des nano-technologies ne sont plus - s'ils le
furent jamais, mme chez Pascal- des variations l'infini sur
une mme chelle. Il n'y a plus de cosmos, il n'y a plus de mun-
dus, ce mot latin qui voulait dire pur.
P.-P. J. Nous avons dj voqu le sens de beaut atta-
ch au grec cosmos. Le franais monde conserve pourtant
cette double acception d'ordre et de propret , voire d'l-
gance. On monde les arbres pour leur donner une forme et
une beaut. Et l'on se garde de l'im-monde.
J.-l. N. Ainsi nous ne sommes plus dans l'unit, dans la
puret, dans la beaut: tout a pris une allure aventureuse,
complexe, disperse.
P.-P. J. Revenons alors votre ouvrage Corpus dans lequel
vous distinguiez trois tapes: aprs cosmos/mundus, aprs
partes extra partes avec ses explorateurs scientifiques et ses
conquistadors, nous sommes dans le monde, mundus corpus,
dans le monde de la presse des corps. Je propose d'entendre
la presse dans ses deux sens: d'une part comme la hte, la
prcipitation, les mouvements en tous genres de foules, de mi-
grations, comme si les hommes taient tous sans lieu ... et sans
feu, et d'autre part, comme la pression, le contact, la conta-
gion, toutes les modalits du cum. videmment, se profile
l'horizon une question sur le pluriel de ce cum particulier qui
est le cum de la com-munaut. Peut-on garder cette expression
le monde press , si ce dernier est aussi le monde d'un espa-
cement infini, d'une spaciosit sans limite? Nous rencon-
trons ici une question de taille, que vous avez dj esquisse
dans le fil de Heidegger: doit-on passer d'une pense qui pri-
vilgie le temps et donc la prsence comme prsent, une r-
flexion qui mettrait l'accent sur l'espace ou l'espacement?
J.-l. N. Oui, du coup il faudrait entendre la prsence
dans le sens d' tre ct de . Il est curieux que ce soit les
42
grammairiens du latin plutt que les grammairiens latins qui
aient remarqu que le prfixe prae n'a pas exactement le mme
sens dans praesentia et dans praesum. Dans ce dernier mot,
prae signifie au-devant, en avant , d'o le sens de praesum,
diriger, commander, alors que dans praesentia, on comprend
tre ct de , tre prs de .
P.-P. J. De plus, on peut certes entendre tre au-devant
au sens de commander, mais on dit galement: je viens
au-devant de vous . Il y a aussi cette amphibologie du de-
vant: je me prsente vous , je suis devant vous , je
m'expose vous .
J.-L. N. Tout fait d'accord-mme si ce n'est pas le sens
ordinaire de praesum. C'est en tout cas ce qui avait gui-
d mon choix du mot comparution 1 : on comparat de-
vant, comme on comparat devant un juge, et en mme
temps on comparat avec. Dans notre monde, c'est la mul-
tiplicit, la presse qui comparat. C'est un thme sur lequel
j'insiste dans mon ouvrage L'quivalence des catastrophes 2. Ce
travail rpond une demande portant sur le sens de ce qui
s'est pass Fukushima. C'est d'abord bien sr toute la ques-
tion de l'industrie nuclaire. Mais, d'autre part, ce qui est
arriv Fukushima montre que l'aspect quantitatif de l'v-
nement se transmet virtuellement toute la plante. Cela
prouve qu'aujourd'hui presque plus rien ne se passe dans
le monde, dans notre monde, qui ne porte la marque de la
quantit, tendanciellement infinie. On est d'emble dans
le monde des grandes quantits, commencer par celle de
l'humanit (sept milliards d'tres humains dnombrs au
31 octobre 2011). chaque fois qu'on parle de choses im-
portantes pour l'humanit, on est oblig de se rfrer des
1 Jean-Luc Bailly, Jean-Luc Nancy, La Comparution, Christian Bourgois diteur,
1991.
2 Jean-Luc Nancy, L'quivalence des catastrophes, Galile, 2012.
43
quantits normes qu'on a beaucoup de mal se rprsenter.
Pour ma part, quand j'entends sept milliards d'habitants
sur la terre , je ne me reprsente rien. Chaque fois que
je suis dans une foule, Strasbourg, gare du Nord Paris,
Roissy, par exemple, je me demande: ma porte, il y a
quoi? ou combien? Et je vis dans un pays de soixante-cinq
millions d'habitants ... Combien sont les Chinois? Quand je
pense la Chine, je ne me reprsente rien, rien du tout. De
mme si je songe aux populations de l'Inde, de l'Afrique ...
P.-P. J. Comme on dit en franais ordinaire, on ne peut pas
se reprsenter , on n'arrive pas se faire une ide ; mais on
peut, partir de ce constat de fait, poser une question plus ai-
gu, accentuant la porte ontologique de ces remarques. Vous
voyez bien quoi je vous renvoie, parce que c'est une ques-
tion ancienne pour vous. Comme vous le racontez dans La
Communaut affronte" en 1983 Jean-Christophe Bailly avait
propos, en vue d'un numro de la revue Ala, un thme de
rflexion: La communaut, le nombre . Dans cette el-
lipse parfaite , selon votre expression, avec ses deux foyers, le
quantitatif et la communaut, vous percevez le problme qui
ne fait que s'imposer avec une urgence croissante: disposons-
nous des catgories ncessaires pour penser cela ?
J.-l. N. Je ne crois pas, justement.
P.-P. J. Il faudrait mettre cette interrogation en perspective
avec votre livre tre singulier pluriel, paru en 1996
2
Vous en
appelez une nouvelle ontologie, tout en prcisant qu'il ne
s'agit pas d'un trait d'ontologie parce que dans un tel ou-
vrage, c'est l'tre ou le Sujet qui parle, ce qui implique tou-
jours l'effacement du singulier. Ce que vous mettez en place,
c'est ce couple de notions - singulier pluriel- et non plus l'un
1 Jean-Luc Nancy, La Communaut affronte, Galile, 2001.
2 Jean-Luc Nancy, tre singulier pluriel, Galile, 1996.
44
et le multiple ou l'universel et le particulier, qui ne cessent de
structurer la pense occidentale.
J.-L. N. Le statut ontologique de toutes ces remarques sur le
nombre, Jean-Christophe Bailly l'avait illustr, pour ainsi dire,
en choisissant pour le numro d'Ala, la photographie d'une
foule sur la plage de Coney Island prise par Weegee en 1938 ...
Ce sentiment du grand nombre, c'est Jean-Christophe en fait
qui l'a port l'attention, en le mettant en contraste avec la
communaut. Ce sentiment vient d'abord dranger quelque
chose dans notre habitude de penser selon l'unit. En effet,
l'ide de communaut comprend toujours une unit int-
rieure laquelle tous les membres de la communaut se rap-
portent, qu'elle soit religieuse, nationale, familiale, locale
aussi comme celle d'un village ...
P.-P. J. ... la commune ...
J.-L. N. Mais la commune est une notion reprise ce qui
avait t d'abord une institution, la commune du Moyen ge,
la commune paroissiale et bourgeoise, la communaut ur-
baine, civile, se grant elle-mme et se reprsentant sa propre
unit. Le nombre, c'est au contraire ce qui ne peut pas se re-
prsenter sa propre unit parce qu'il n'en a pas, en quelque
sorte. Au fond, quoi l'unit fait-elle dfaut maintenant? Au
monde, comme on l'a dj dit, mais galement l'humanit.
Quand on parle aujourd'hui d' humanit , on ne sait plus de
quelle unit on parle. Kant soutenait qu'on ne peut rpondre
la question qu'est-ce que l'homme? , la quatrime 3 de
celles auxquelles nous sommes exposs, parce que justement
l'homme est celui qui se fait, qui se transforme, qui se produit
lui-mme et qui fait donc finalement plus que se reproduire.
3 Les trois premires, formules par Kant une fois dans la Critique de la raison pure,
une seconde fois dans sa Logique, sont: que puis-je connatre? que dois-je faire? que
m'est-il permis d'esprer?
45
On pourrait alors se demander, dans un premier abord de
l'ontologie, si l'homme n'est pas en train de produire un autre
tre que l'animal humain qu'on a connu jusqu' maintenant.
P.-P. J. Il vous est arriv d'crire, dans une interprtation de
l'impratif catgorique kantien, que l'homme est enjoint
l'homme 1.
J.-l. N. Cela veut dire ce moment-l que ce qui est enjoint
l'homme, au moins depuis le dbut des temps modernes, c'est
de crer un monde partir de rien, ex nihilo. Cela implique que
l'homme n'est pas en lui-mme quelque chose partir de quoi
on puisse faire un monde. Quand on dit faire un monde hu-
main, on ne sait pas vraiment ce que l'on veut dire.
P.-P. J. Nous avons voqu le monde dont parlaient les pre-
miers penseurs grecs, les cosmologues; mais on use aussi du
mot monde quand on dit que les hommes viennent au
monde ou quand on constate devant un grand rassemble-
ment qu' il y a du monde . Peut-on conserver alors, pour
penser ce qui arrive, l'ide de forme ou de figure, au sens par
exemple o l'on dit de quelqu'un qu' il n'avait plus figure
humaine ?
J.-l. N. Aujourd'hui, nous continuons parler d'une figure
humaine , que ce soit propos d'un individu ou de l'huma-
nit, alors que nous butons sans cesse, depuis un demi -sicle,
sur un dmenti de cette affirmation. Interrogeons-nous sur ce
que nous appelons les organisations humanitaires et sur le
sens de cette catgorie d' humanitaire : par cette dernire,
on entend ce qui doit prendre en charge avec une attention
suffisante, bienveillante, secourable, les ncessits, les besoins
vitaux des gens, du monde, indpendamment de toutes consi-
drations politiques, esthtiques. D'un point de vue affectif,
1 Jean-Luc Nancy, L'Impratif catgorique, prface l'dition italienne (Besa, 2011).
46
l'humanitaire pourrait presque se traduire par le compassion-
nel et du point de vue effectif le plus pragmatique, par le souci
des secours lmentaires. Il est question de survie. Or, la sur-
vie, ce n'est pas la vie, qui est davantage que la survie, sauf
entendre survie au sens que Derrida lui donne, de plus
que la vie . Dans la vie, il y a un certain panouissement - ne
craignons pas le ridicule -, une certaine respiration au-des-
sus de la ncessit de manger, de ne pas mourir de froid, d'tre
l'abri des bombes ... On peut donc dire que l'invention de
1' humanitaire est un des signes majeurs du fait que l'hu-
manit ne se reconnat plus comme une essence, comme
dfinie par une qualit d'tre particulire, qu'elle ne s'envi-
sage plus que comme survie protger. Ds lors, elle ne sait
mme plus en quoi elle serait la fin de la nature, pas plus d'ail-
leurs qu'elle n'arrive vraiment se penser elle-mme comme
l'image de Dieu.
P.-P. J. Il est alors difficile de ne pas voquer le fameux texte
de la Gense dans lequel il est crit que l'homme a t cr
l'image comme (ki) la ressemblance de Dieu, ce dernier
n'tant pas figurable.
J.-L. N. Mais cela ne veut-il pas dire que notre condition
actuelle est marque par la perte de ce que nous avions cru
conqurir comme une figure humaine, et que manifestait ce
que l'on avait baptis humanisme? Cette pense consi-
drait que l'homme tait en fait sa propre essence, sa propre
Ide, sa forme (c'est le sens de idea) ou figure, cette der-
nire tant peut-tre secrtement drive de la figure de Dieu,
lorsque l'humanisme se cachait lui-mme sa provenance
chrtienne, rcuprant ainsi son propre compte tous les at-
tributs du divin, dans une opration qui ressemble celle en-
tirement dplie par Feuerbach, c'est--dire au transport
intgral dans l'homme des proprits divines. Cet auteur a dit
trs peu: il suffit de restituer l'homme toutes les qualits at-
tribues Dieu. Toutefois, c'est justement l que le bt blesse,
47
car l'homme aurait la toute bont et la toute justice, alors qu'il
semble s'approcher de' la toute-puissance, qui est aussi bien
celle de se dtruire. Il reste que l'homme de l'humanisme a
peut-tre cru pouvoir se passer de la figure de Dieu tout-puis-
sant, tout en considrant qu'il aurait quand mme la capacit
de projeter ce que Kant appelle une humanit vivant sous des
lois morales . Sans doute, pour le philosophe de Konigsberg,
l'homme ne peut peut-tre pas devenir par lui-mme un tre
ontologiquement moral, ce qui voudrait dire au fond tre
Dieu, mais on peut se reprsenter une humanit vivant sous
des lois morales. Cela rejoint ce que vous disiez tout l'heure
de l'impratif catgorique, qu'il commande d'agir comme s'il
pouvait y avoir vritablement tout un ensemble de lois mo-
rales qui fonctionnent comme une nature, ce que Kant ap-
pelle la typique dans la deuxime Critique 1. Or je crois qu'il
faut bien dire que l'humanisme a vraiment chou de ce point
de vue-l, c'est--dire peut-tre de tous les points de vue ...
P.-P. J. J'aimerais vous demander, propos de la figure de
l'homme que l'humanisme a tent de dfinir et qui ne semble
plus tenable comme telle, comment vous vous situez par rap-
port deux importantes positions philosophiques; d'abord,
par rapport au clbre passage de la Lettre sur l'humanisme
2
dans lequel Heidegger pointe que l'humanitas de l'homme
n'est pas la hauteur de l'tre, puis par rapport Levinas,
jeune tudiant fascin comme d'autres par les paroles du
matre, qui en viendra parler d'un humanisme de l'autre
homme3, soulignant quant lui que la pense de 1'homme
n'est pas la hauteur de l'homme.
J.-L. N. Il faut apporter une prcision sur le texte de
Heidegger. Il crit: L'humanisme ne pense pas assez haut
1 Kant, De la Typique de la facult de juger pure pratique , Critique de la raison
pratique, in uvres philosophiques II, Gallimard, La Pliade, p, 690 sq,
2 Op, dt., p, 71,
3 Levinas, Humanisme de l'autre homme, Fata Morgana, 1978,
48
l'humanitas de l'homme. Encore que l'auteur n'aime gure
les mots latins, il garde humanitas parce qu'il parle de l'huma-
nisme et lui reproche de ne pas tre fidle lui-mme dans la
mesure o il n'lve pas assez le caractre humain comme tel.
Ce n'est pas forcment la mme chose de dire que l' humanitas
n'est pas la hauteur de l'tre. Mais bien sr, ce que veut dire
Heidegger, c'est que pour penser l' humanitas, il faut laisser ce
qu'il nomme le titre homme pour le titre de Dasein, qui si-
gnifie mise en jeu de l'tre .
Quant Levinas, il dit autre chose, car 1' humanisme de
l'autre homme dfinit la fois un humanisme qui com-
mence par l'autre - c'est le grand schme de Levinas: je suis
otage de l'autre, j'en suis responsable, je lui suis soumis et la
justice mme commence par la soumission l'autre-et un
humanisme de l'homme autre . Mais alors, jusqu'o cet
homme est-il autre?
Pour rpondre votre question sur ma situation par rap-
port ces deux propos-l, je dirais globalement: je ne me situe
pas, je suis plutt port par ces choix.
P.-P. J. Je pourrais prciser ma question en ce qui concerne
Levinas. Vous dites que la communaut comme comparu-
tion est la parution ou la parition de 1' entre . Je songeais
que Levinas a crit un ouvrage intitul Entre nous
4
; s'agit-il du
mme entre que celui dont vous parlez?
J.- L. N. Ce qui est sr, c'est que 1' entre est premier, parce
que c'est peut-tre une manire de creuser ce que hu-
manisme peut vouloir ou ne plus vouloir dire. Si le mot
homme possde une signification, c'est au moins celle
du langage. On peut dire beaucoup de choses par rapport
l'animal, on peut mme relever la prsence d'lments pr-
langagiers chez l'animal, on peut dire tout ce que l'on veut,
mais l'homme et le langage, a fait un; il n'y a pas d'homme
4 Levinas, Enb-e nOLIS, Grasset, 1991.
49
sans langage, et il n'y a pas de langage sans homme. sup-
poser qu'il y ait d'autres tres ailleurs, si des changes sont
possibles - comme la science-fiction peut s'attacher parfois
le reprsenter - nous sommes toujours renvoys du lan-
gage. Je veux bien qu'on ne limite pas le langage la langue,
aux langues, qu'on l'largisse un ensemble de signes qui
vont jusqu'aux impressions mme indfinissables, aux sen-
timents qu'on a en prsence les uns des autres, l'importance
de 1' entre s'en trouvera encore plus accentue et cette fois,
presque comme un effet de retour, en-de mme de l'hu-
main. Qu'est-ce que le monde - ou les mondes - sinon juste-
ment la possibilit de 1' entre ?
Il se passe quelque chose entre les choses, ce qui veut dire
tout d'abord, non pas qu'il existe quelque chose plutt que
rien, mais quelques choses, des choses. Une chose ne veut
rien dire, au sens o Hegel disait de l'Un qu'il est sa propre
ngation. Une chose, cela veut dire plus d'une chose, deux
choses au moins et du mme coup forcment trois: la chose
A, la chose B et le rapport des deux, c'est--dire 1' entre les
deux qui la fois les rapporte l'une l'autre et les carte l'une
de l'autre. C'est sans doute la grande invention de la trinit
chrtienne que d'avoir pens Dieu en trois personnes, le Pre,
le Fils et le Saint-Esprit; et ce n'est pas un hasard si la concep-
tion de ce rapport des Personnes divines a provoqu le Grand
Schisme 1 entre les chrtiens orthodoxes et les chrtiens ro-
mains, les premiers considrant que l'Esprit procde du Pre,
les seconds qu'il procde du Pre et du Fils. Il reste que pour
moi, 1' entre est premier et surtout que toute cette probl-
matique de l'un, du plus d'un, de 1' avec renvoie peut-tre
toute l'histoire d'Adam et ve, ainsi qu' celle d'Abel et Can.
On se rappelle que ce dernier est condamn par Dieu quand
il prtend ne pas tre le gardien de son frre 2. Il n'est pas
1 On prsente gnralement le Grand Schisme de 1054 comme un affrontement
autour de l'acceptation ou du refus de l'expression latine filioque ( et du fils).
2 Gen. IV, 910.
50
permis Can de se dire indiffrent et de se prtendre seul. Or,
cette question du lien, du rapport, est comme vite d'entre
de jeu par la philosophie. Bien qu'il n'y ait pas de sujet dans
toute la pense ancienne, il n'empche qu'il n'y a pas non plus
vraiment de nous , de considration de la co-prsence ou
de la co-appartenance. Certes, il y a la Cit, plusieurs gens en-
semble, et on se demande comment on gouverne, comment
on gre une multitude, on a conscience qu'il y a des intrts
qui peuvent tre opposs, que les uns exercent le pouvoir sur
les autres. Mais la situation n'est-elle pas lie ce dont on par-
lait tout l'heure, la vrit comme vrification, c'est--dire
au fait que le langage, tant d'emble saisi comme logos, est
tenu pour ce qui doit pouvoir rendre compte de lui-mme?
Du coup n'y a-t-il pas quelque chose qui a t d'emble cart,
c'est--dire justement que le langage n'a pas rendre compte
de lui-mme ou que, rendre compte de lui-mme pour le lan-
gage, ce n'est pas se vrifier en apportant ses propres raisons,
c'est plutt, si l'on peut dire, se justifier par le fait que l'on
parle, que l'on s'adresse.
P.-P. J. Le langage ne peut se justifier qu'en racontant l'his-
toire de l'origine du langage dans le langage ...
J.-L. N. Et, dans le langage, arrivera toujours un moment
quelque chose que seul le langage dsigne et qui en mme
temps dpasse le langage, et qui par consquent ne pourra ja-
mais se soumettre l'auto-vrification logique.
P.-P. J. partir de ce que vous dites sur le langage, on
peut largir la rflexion jusqu' un branlement de la pen-
se mme de 1' auto , comme vous l'indiquiez exactement
dans l'une de vos chroniques de 2002
3
: La forme de vie qui
a vieilli est celle de l'autonomie. Autonomie du principe, au-
tocratie du choix et de la dcision, autogestion de l'identique,
3 Jean-Luc Nancy, Chroniques philosophiques, Galile, 2004, pp. 16-17.
51
autoproduction de la valeur, du signe et de l'image, autorf-
rence du discours, tout cela est us, puis ...
J.-L. N. Oui, il n'est pas excessif de dire qu'une part impor-
tante de notre culture s'est faite sous le signe de 1' auto . tre,
faire, penser par soi-mme ... Ces impratifs de l'humanisme
ont certes jou un rle mancipateur qu'on ne peut oublier.
Mais en fin de compte - et les plus exigeants l'ont toujours su,
Montaigne, Pascal, Nietzsche, Hegel lui-mme si on le com-
prend, Marx aussi et bien sr Kierkegaard -1' auto n'est
pas ... auto-suffisant, si j'ose dire. L'homme ne se fonde pas
lui-mme, ni ne s'accomplit lui-mme. Il passe infiniment
l'homme . Et cela est vrai tant de la collectivit que de l'in-
dividu: l'ide de communaut recle de manire assez vi-
dente (dans les communautarismes) le danger de se fermer
sur une auto-suffisance. Et le nombre dont nous avons
parl indique bien la fois le risque de prendre la pure col-
lection du grand nombre comme auto-rfrence (l'norme
problme des majorits ou bien de l'appel aux masses ,
ou encore le dcompte des manifestants ... ) - et donc la n-
cessit de penser par-del la majorit et la communaut .
Obligation pour nous de penser le multiple comme dis-posi-
tion (non dispersion), comme dis-tinction mme (n'en d-
plaise Bourdieu ... ) et en mme temps comme connexion et
communication, ce qui ne fait ni unit ni pure multipli-
cit, mais union, runion, assemblement ...
52
P.-P. J. La question du monde et du nombre a retenu notre
attention. Corrlativement nous sommes confronts celle de
la communaut et du nombre, lourde de la mme interroga-
tion insistante: disposons-nous des concepts ncessaires pour
penser cette prolifration ou bien faut-il inventer une nouvelle
ontologie? Je voudrais vous proposer tout d'abord de prciser
cette notion de communaut en la dmarquant d'autres no-
tions voisines comme les foules par exemple, qui inspirrent
Baudelaire et suscitrent la rflexion de Benjamin, ou encore
les masses, les classes et la multitude.
J.-L. N. Il est intressant de prendre, comme vous le faites,
une srie de termes parce que celle-ci dcrit presque une
histoire. Je m'en rends compte quand vous dites foule,
masses , classes , multitude ; on peut ajouter peuple
qui circule galement de tous temps travers ces notions, et
communaut , comme renvoyant un amour perdu, re-
trouv, puis de nouveau perdu, peut-tre ... Cette histoire est
importante parce qu'elle prend en compte la fois un accrois-
sement en nombre, qui fut effectivement celui des pays de la
civilisation moderne puis de la rvolution industrielle, et un
changement dans la perception qu'une socit a eue d'elle-
mme. Vous voquiez Baudelaire et Benjamin. Il y a un mo-
ment o la socit moderne se peroit comme une socit de
foule, ce qui peut-tre certains gards n'tait pas absolument
nouveau. Par exemple Boileau, au XVIIe sicle, l'voquait dans
une de ses satires, Les embarras de Paris 1, bien que la so-
cit de cette poque ne se pert point vritablement comme
1 Boileau, Les embarras de Paris , in Satires, 1660-1668.
53
foule. On se rappelle aussi la formule d'Horace: Odi profa-
num vulgus et arceo 1, entendue comme une condamnation des
gots et des opinions du vulgaire. Un Romain de cette poque
pouvait percevoir quelque chose de la foule dans Rome et la
confondre avec la plbe, et c'est encore le cas lorsqu'on parle
de la foule moderne. Ce qui veut dire qu'il s'agit d'un ph-
nomne purement urbain, c'est toujours en ville que la foule
apparat comme foule. la campagne, quand des paysans se
rassemblaient lors d'une guerre ou d'une rvolte, on parlait
plutt de troupes ou de bandes, dsignant ainsi une sorte de
pullulement ou de prolifration qui ne correspondaient pas
seulement un accroissement du nombre, mais aussi un
clatement de ce qui donnait des cadres ou des lieux relative-
ment naturels de coexistence, donc de ce qui tait en ralit
des communauts.
P.-P. J. On ne saurait oublier une foule trs clbre, peut-on
dire, celle que chantait l'une des plus grandes artistes popu-
laires du sicle dernier, celle d'dith Piaf2.
J.-L N. Tout fait: Emports par la foule qui nous trane,
nous entrane ... Cette chanson m'voque un livre amricain
trs remarqu dans les annes 50, La Foule solitaire
3
, de David
Riesman. C'est une expression trs bien trouve, car ce qui est
peru comme caractristique de la foule, ds le XIXe sicle,
c'est qu'on y est seul: la foule est un ensemble nombreux, un
bouillonnement de mouvements qui vont en tous sens et nulle
part. Mais c'est aussi un rassemblement qui peut tre traver-
s d'entranements passionnels, de paniques, d'emballements
collectifs, de furies, d'enthousiasmes ... D'o l'attention porte
ds le dbut du xx
e
sicle aux phnomnes de foule.
1 Horace, Odes, III, 1, 1, 22-23 av. J.-c.
2 Chanson La Foule interprte par dith Piaf en 1957, sur des paroles et une
mlodie de Michel Rivgauche.
3 David Riesman, The lonely Crowd, Yale University Press, 1950, trad. Arthaud,
1964.
54
P.-P. J. ce propos, vous avez crit, il y a longtemps dj,
un article avec Philippe Lacoue-Labarthe: La panique poli-
tique4, qui m'amne formuler au moins deux questions:y
a-t-il des affects politiques, et que penser de la notion d' iden-
tification labore par Freud (dont il ne fut jamais vraiment
satisfait) pour concevoir le lien social? Et Y a-t-il finalement
une possibilit de caractriser ce qui serait de l'ordre de l'affec-
tif si, d'une certaine faon, la communaut est aussi un affect
partag?
J.-L. N. Chacun des mots que vous avez employs (foule,
masse, etc.) peut se caractriser du point de vue de l'affect,
car en toile de fond de tous se tient l'ide de communaut.
Or, celle-ci a presque t dfinie par l'affect partir du mo-
ment o Ferdinand Tonnies a introduit la distinction entre
communaut (Gemeinschaft) et socit (Gesellschaft) 5.
L'une est un rassemblement centr sur l'intriorit, sur l'in-
timit partage d'un affect, l'autre est l'organisation de rap-
ports d'intrt ou de forces, de contrats mettant en jeu un
affect froid. Il est difficile ici de ne pas penser au jugement
de Zarathoustra: L'tat est le plus froid de tous les monstres
froids 6, mme si bien sr, il n'est pas question de confondre
la socit et l'tat. Toutefois - et sous rserve de revenir sur
cette problmatique - ce qui retient notre attention, pour
l'heure, c'est la foule comme modalit du rassemblement,
comme vritable tmoin, du point de vue de l'tre-ensemble,
de l'ge moderne et contemporain. Nous sommes toujours
dans l'ge des foules, mme si elles ont pris certains aspects
qui les transforment peut-tre en autre chose. Par exemple,
l'ensemble des spectateurs d'un grand match sont unis par un
intrt commun mais restent exposs des comportements
4 Philippe Lacoue-Labarthe, Jean-Luc Nancy, La panique politique, dans la
revue Confrontations, nO 2, 1979.
5 Ferdinand Tonnies, Gemeinschaft und Gesellschaft. Abandlung des Communismus
und des Socialismusals aIs empirishen Culturformon, 1887.
6 Nietzsche, De la nouvelle idole , Ainsi parlait Zarathoustra l, 1883.
55
d'enthousiasme ou de panique. Songeons aussi aux concerts
de rock, devenus ensuite raves ou concerts techno: il
s'agit de rassemblements qui ont certains aspects de foule tout
en tendant vouloir tre autre chose, comme une commu-
naut, une communion.
P.-P. J. Cela me fait penser cette confrence intitule La
scne mondiale du rock 1 que vous avez donne La Villette,
dans laquelle vous faisiez remarquer tout simplement que le
rock apparat dans l'aprs-guerre, c'est--dire aprs la faillite
d'un certain nombre de tentatives d'laboration de com-
munauts qui ont mal tourn et en mme temps, la fin de
l'poque de la mtaphysique ...
J.-L N. Aprs la notion de foule , vous avez avanc celle
de masse, un mot dont aujourd'hui on a presque perdu le
souvenir alors qu'il a t trs prsent, peut-tre encore jusqu'
l'aprs-guerre. L'adjectif laborieux y tait souvent li: les
masses laborieuses tait une expression surtout utilise dans
un sens positif, par les gens engags dans le combat social.
Mais ces masses laborieuses pouvaient aussi...
P.-P. J. ...tre dangereuses. On se rappelle ce livre de Louis
Chevalier, dans les annes 50, qui parlaient de classes labo-
rieuses et classes dangereuses 2.
J.-L N. Masse est un mot plus rcent que la Rvolution
franaise. En fait la masse, c'est l'ide de la foule, mais consi-
dre comme vritable ensemble, et, du coup, l'ide, prise po-
sitivement, de masse laborieuse voque une force, celle,
prcisment, de la masse. Dans un sens pjoratif, la notion de
masses dangereuses renvoie la puissance de soulvement
1 Jean-Luc Nancy, La scne mondiale du rock, dans la revue Rue Descartes,
nO 60, 2008.
2 Louis Chevalier, Classes laborieuses et classes dangereuses Paris pendant la pre-
mire moiti du XIX' sicle, Plon, 1958.
56
de ces mmes masses. Mais je pense que le sens de masse
s'est beaucoup ml celui de foule, ainsi qu' l'un des
deux grands sens du mot peuple , le bas peuple, le pe-
tit peuple. Masse est donc aujourd'hui un mot oubli, car
nous avons abandonn un certain vocabulaire de lutte, au
sein duquel masse , soit confinait dans un sens positif la
classe , soit rfrait de manire mprisante, comme rpul-
sif, la majorit d'une socit. Aujourd'hui, il en va de mme
pour le mot peuple , dont on ne fait quasiment jamais un
usage pjoratif. Quand on dit peuple , on est cens entendre
le peuple souverain, la dignit du peuple, etc. Il n'empche que
notre socit, qui ne saurait reconnatre qu'elle marque une
diffrence entre une lite et un peuple, la met d'autant plus
en uvre que cette hirarchie est de moins en moins marque
symboliquement (Bill Gates et ses semblables sont habills
comme vous et moi) .
P.-P. J. Qu'on pense Georges SoreP, Freud LI ou Elias
Canetti
5
, par exemple, on doit insister sur ce rcent intrt
pour le phnomne de la masse, du collectif en gnral qui
est apparu comme une nouvelle sorte de ralit dont on s'est
aperu qu'on ne savait pas comment la penser.
J.- L. N. Vient alors la classe , mot beaucoup plus ancien
que son usage marxiste, puisqu'en effet il tait dj utilis
Rome (classis). La classe est justement une faon de classi-
fier une socit, de dsigner une couche sociale, un ensemble
de citoyens partir d'un critre officiel administratif ou ju-
ridique. Avec la Rvolution franaise -la classe ouvrire
apparat en 1797 - advient une classification qui n'est plus or-
donne par l'administration ou le droit de la socit mais qui
vient d'une perception analytique de la socit. La diffrence
3 Georges Sorel, Rflexions sur la violence, 1908.
4 Sigmund Freud, Psychologie des masses et analyse du Moi, 1921.
5 Elias Canetti, Masse et Puissance, Gallimard, 1960.
57
entre la classe et la masse, justement, ne vient pas d'une sorte
de perception instinctive de la socit qui se voit comme foule
ou comme masse; cette distinction suppose un instrument
d'analyse qui tablit comment la socit est distribue, ou-
vrant la question de la loi de cette distribution.
Nous abordons donc maintenant la notion de lutte des
classes . L'apparition de cette dernire expression eut un fort
retentissement, elle est devenue une sorte de rfrence obli-
ge pendant au moins un sicle, disons de 1880 1980. Les
adversaires de la lutte des classes ne pouvaient pas se poser
comme participant celle-ci du ct de la classe bourgeoise,
mais ils taient obligs de construire des oprations intellec-
tuellement compliques pour rfuter son existence. vrai
dire, ils pouvaient nier l'existence de la lutte, mais pas tout
fait celle des classes. Le dbat portait alors plus sur la lutte que
sur les classes; des gens ont pu parler d'accord entre les classes,
d'apaisement de la lutte des classes au profit d'une entente des
classes, d'une participation des classes laborieuses, des sala-
ris, aux bnfices de l'entreprise, etc. Mais pendant trs long-
temps, l'instrument d'analyse classe, affect ou non du
signe de lutte, tait incontournable; la classe ouvrire tait
la classe par excellence, la classe bourgeoise, plus diffrencie,
acceptait moins d'tre appele bourgeoise.
Je suis tout de mme trs frapp par le fait qu'aprs ce
sicle entirement travers par l'ide de classe (sauf l o les
fascismes ont justement noy toute opposition de classes dans
une masse alors transfigure en peuple, et le peuple lui-
mme en communaut du peuple , en Volksgemeinschaft,
on en ait totalement abandonn le vocabulaire. Il faut prendre
en compte les analyses critiques du marxisme venues de l'in-
trieur du marxisme lui-mme, des sphres de la gauche, je
pense en particulier aux prises de position de Jacques Rancire.
Il est notable que cet auteur a compltement refus un cer-
tain moment l'analyse en termes de classe pour substituer
cette notion celle des sans part, de ceux qui n'ont pas part
58
vritablement la Cit 1. Il n'y a de politique que lorsque se
manifeste un mouvement des sans part pour rclamer ou
exiger leur droit avoir une part. Rancire, je crois, a voulu re-
fuser l'ide de l'opposition des classes dans la mesure o celle-
ci devait passer par un renversement de la domination, par le
passage la dictature d'une classe, ce dont au contraire Alain
Badiou maintient la ncessit. videmment, pour ce dernier, il
faut quand mme un certain moment qu'une dictature du
proltariat s'instaure. Ce qui est singulier, c'est que la position
de Rancire, qui a fait connatre toute cette culture ouvrire
qu'il est quasiment le seul avoir travaille, revient presque
faire du caractre du combat, non une dtermination secon-
daire, mais un recours qui ne peut plus tre l'instrument d'une
politique de parti calcule - mme s'il n'exclut pas que la re-
vendication puisse prendre la forme d'une rvolte ou d'une
insurrection. Je crois aussi que la position de ce penseur est lie
la perte d'une confiance dans une histoire qui aurait pour
fin la suppression des classes. On sait que dans les trente der-
nires annes, l'cart, tous points de vue, entre les riches
et les pauvres s'est considrablement creus et que la situa-
tion d'affrontement objectif s'est accrue. Mais l'auto-inter-
prtation de la socit ne s'exprime plus en termes de lutte. Au
matre mot d'une telle rflexion, 1' exploitation , on a substi-
tu celui de domination; on peut se demander pourquoi. ..
Quand on parlait d'exploitation, on pensait pouvoir iden-
tifier l'exploiteur, le capitaliste sous sa forme individuelle, avec
son haut-de-forme et son cigare, qui fait travailler l'ouvrier et
lui extorque la plus-value; c'tait rappeler simplement l'ana-
lyse de Marx. Encore aujourd'hui, personne ne se risquerait
dire que l'extorsion de la plus-value n'existe pas. Mais la no-
tion d'exploitation et corrlativement celle de lutte des classes
taient lies l'ide qu'on pouvait calculer la plus-value. Cette
dernire est compltement abandonne maintenant. Or, c'est
ce aprs quoi Marx a couru dans toute son uvre, et d'autres
1 Jacques Rancire, La Msentente: politique et philosophie, Galile, 1995.
59
encore. Mais le caractre non calculable de la plus-value tient
au fait que, ce que Marx tenait pour valeur en soi, pour va-
leur absolue, c'est--dire la valeur du travail humain, pas seu-
lement comme force de production mais comme vrit, ralit
de l'homme s'exprimant dans le travail, ne peut tre ni dfinie
ni donc quantifie. Alors, il reste vrai que les uns travaillent
pour un salaire dont on ne cherche plus dire s'il paie de ma-
nire juste ou non la valeur de leur travail mais qui, en mme
temps, devient incommensurable avec ce qui, pour les autres,
n'est justement pas leur salaire mais le revenu, le profit qu'ils
tirent de leurs capitaux.
P.-P. J. On peut dceler une autre ruse dans les rapports
d'exploitation. En gnral, celui qui exploite est soucieux de la
survie des travailleurs, mais non de leur qualit de vie. La ruse
de l'exploiteur consiste alors faire produire aux ouvriers eux-
mmes les objets qu'ils doivent acqurir pour correspondre
l'idal de vie qu'il incarne. Dans la quasi-totalit des cono-
mies reposant sur l'ide de consommation, il s'agit de pro-
poser un systme de valeurs - celles des dominants - et de les
prsenter comme tant dsirables, communes et partageables
par tous.
J.-L. N. Oui, vous avez raison. C'est ce qui fait justement
que, dans toute cette affaire des classes, on aboutit une sorte
de re-homognisation de la socit. 1\tlais celle-ci s'effec-
tue, comIne vous dites, en se rglant sur une image, celle des
classes dominantes, qui n'est rien d'autre que la plus grande
puissance, en termes financiers, d'acqurir ce que tout le
monde est cens dsirer possder.
P.-P. J. Qu'on en soit priv ou qu'on les possde, ce sont les
mmes valeurs qui valent.
J.-L. N. Exactement. Les valeurs qui valent, en fait, c'est ce
qui est toujours trs bien dfini par Marx comme l'quivalence
60
gnrale, c'est--dire l'argent; la valeur qui vaut, c'est celle
dans laquelle tout peut tre converti tout moment. En outre,
nous ne sommes plus dans le domaine de la diffrence qui
pouvait exister autrefois entre les possessions d'un prince et
celles d'un artisan ou d'un paysan. La consommation ouvre
un tout autre registre et renvoie au grand nombre, d'une ma-
nire, pourrait-on dire, encore plus sournoise, perverse mme.
La socit de consommation n'est pas seulement une soci-
t rgle par une sorte de dsirabilit indfinie d'une quantit
croissante de choses qui sont prsentes comme des fins en soi,
alors qu'elles ne sont que des moyens d'en susciter d'autres.
C'est aussi une socit qui favorise le nombre, le grand nombre
mme des, objets. Il y a une valeur du grand nombre pour lui-
mme, de l'accumulation pour l'accumulation.
P.-P. J. Ce que vous dites me rappelle un texte trs combatif
de Grard Granel \ dans lequel il parle de l'enseignement en
remarquant que l'Universit est dj entirement marchan-
dise, voulant dire que la culture elle-mme fait partie d'un
comportement social d'accumulation. On fait les exposi-
tions, par exemple, dmarche qui caractrise une classe ou un
groupe social. Il faut avoir vu ceci ou cela.
J.-L. N. Oui, d'ailleurs le succs rcent de certaines exposi-
tions est quelque chose qui me laisse perplexe parce que je suis
trs partag entre la description que vous faites et l'envie de r-
sister, de dire: quand mme! c'est de la consommation, mais
ce n'est pas comme regarder la tlvision toute la journe .
P.-P. J. Il se peut que j'aie t moi-mme pris par mon propre
exemple, qui est celui de l'art, parce que ma remarque concer-
nait les expositions artistiques, et tait porte peut-tre par
1 Grard Granel, Appel ceux qui ont affaire avec l'Universit en vue d'en pr-
parer une autre, dans la revue Erres, nO 9-10 spcial, 1980. Repris dans De l'Uni-
versit, Mauvezin, T.E.R., 1982, pp. 77-96.
61
une indignation qui elle-mme repose sur une certaine
conception de l'art.
J.-l. N. Quand on pense ces expositions, celle consacre
Monet dernirement par exemple, qu'il a fallu prolonger ou
ouvrir la nuit, je me demande s'il n'y a pas un autre dsir qui
passe travers l'excitation consommatrice, celui peut-tre de
rencontrer cette chose qu'on appelle uvre d'art, qui a tou-
jours t loin et qui se trouve maintenant plus proche.
P.-P. J. De mme pour le tourisme d'une certaine faon.
J.-l. N. Oui, de mme pour le tourisme, c'est vrai. On pour-
rait presque dire que dans la consommation, qui justement est
remplie de l'ide d'accumulation et traverse par l'quivalence
gnrale, on trouve la fois le grand nombre comme valeur en
soi en quelque sorte, et la conversion du grand nombre de gens
en grand nombre de choses. Cette socit de foule, de masse, de
classe est devenue une socit de voyages, de films ...
La notion de multitude pourrait-elle, dans notre situa-
tion, nous tre de quelque secours? C'est un mot trs rcem-
ment import dans le vocabulaire thorique notamment par
les travaux d'Antonio Negri et Michael Hardt1, ainsi que par la
revue Multitudes. J'ai le sentiment que c'est un mot avec lequel
on a voulu reprendre justement le grand nombre un mo-
ment et dans une condition o on ne trouvait plus de forme
pour le saisir, peuple tant oubli, masse tant une mau-
vaise forme et classe une forme organise ... La multitude
est la pluralit comme telle; elle est considre comme devant
tre, par elle-mme, ce qu'on avait attendu de la classe, c'est-
-dire une certaine force, un dynamisme. La multitude ou les
multitudes sont par elles-mmes nergiques, elles font quelque
chose, mais ce quelque chose n'est plus de l'ordre du combat
1 Antonio Negri, Michael Hardt, Multitude, war and democracy at the age of em-
pire, Penguin Press, 2004.
62
qui, lui, suppose organisation et engagement front contre
front. Les multitudes produisent plutt quelque chose de
l'ordre d'une agitation interne, parfois d'une dconstruction,
d'une dstabilisation, d'une mobilisation. On assiste toutes
sortes de mouvements collectifs - pour des motifs conomiques
de plus en plus frquents, pour des raisons idologiques aussi
(le mariage pour tous ), pour des enjeux politiques (les in-
digns , les occuPY) - o les organisations traditionnelles
sont peu prsen,tes et o les coordinations du moment le plus
souvent ne durent pas, de mme que les rseaux dits sociaux
(trange appellation, comme si la socit avait lieu l, ce qui
d'ailleurs n'est pas entirement faux!) ne configurent ni par-
ti ni syndicat ni mme mouvement, mais plutt des en-
sembles plastiques, mtastables ... Pour Negri, ces mouvements
mettent directement en jeu le dsir, la libido, ainsi qu'il l'ex-
plique dans son livre sur Vnus
2
Et de fait il faut parler des af-
fects collectifs. Nous y reviendrons si vous voulez.
Mais je voudrais d'abord mettre en garde: je comprends le
mouvement qui a pu porter penser en terme d'affects, mais
en mme temps je suis trs sceptique parce que j'ai l'impres-
sion que, du coup, il se produit une sorte de bascule invo-
lontaire (je n'accuse pas Negri ou d'autres d'tre des valets
fourbes du capital selon l'expression du discours anti-imp-
rialiste de l'poque des guerres de libration). Ayant abandon-
n l'ide qu'il y avait un sujet historique de la lutte -l'ennemi
de classe-, on fait alors confiance au pullulement non-organi-
s; j'ai l'impression que cela a dj fait long feu. Ce qui avait
pu se prsenter comme possibilit de faire merger une autre
forme de subversion, ou du moins de transformation, on n'en
parle dsormais plus tellement.
P.-P. J. Si on ne se rfugie pas dans une vision irnique des
rapports entre les hommes, comment fait-on pour penser les
2 Antonio Negri, Kairos, Alma Venus, multitudo:nove lezione impartite a me stesso,
Manifestolibri, 2000.
63
conflits tout en dconstruisant les concepts traditionnels? Je
pense trs prcisment ce que disait Jacques Derrida son re-
tour de Prague, que vous rappelez, Philippe Lacoue-Labarthe et
vous-mme, dans votre livre Le Retrait du politique'. Comment,
par exemple, proposer de dconstruire les notions de libert, de
droit, de sujet alors que, pour certains, ce sont les armes dont
ils disposent dans l'urgence de la lutte?
J.-L. N. Je pense que cette question-l s'est dj un peu dpla-
ce. Au moment des vnements de Prague, pour ainsi parler,
quand nous tions en train de dconstruire, disons, la notion
de libert, nous pouvions nous trouver, il est vrai, dans une cer-
taine contradiction par rapport des gens qui taient pure-
ment et simplement dans l'enfermement et dans la privation
de libert. On ne pouvait pas parler nos auditeurs de d-
construire une libert qu'ils n'avaient pas encore. Il n'en tait
pas moins vrai, je l'ai pens dj cette poque, que nous pou-
vions lgitimement dire que, lorsqu'ils auraient notre libert,
ils se retrouveraient confronts aux problmes qu'elle suppose.
P.-P. J. Ce qui semble d'ailleurs bien le cas aprs la chute des
rgimes sovitiques.
J.-L. N. Oui, et je peux maintenant prsenter une formalisa-
tion beaucoup plus rcente de la mme question. Des Chinois
ont lu dans Libration un entretien dans lequel j'abordais l'ide
d'mancipation 2. Je disais qu'on a beaucoup parl d'man-
cipation de l'humanit pour s'opposer toutes les tyrannies
civiles et religieuses que connaissait la socit non seule-
ment de l'Ancien Rgime, mais de tout ce qui s'en est perptu
ensuite. Toutefois, si cette expression n'a maintenant plus
beaucoup de porte, elle ne se confond pas tout fait avec la
1 Philippe Lacoue-Labarthe, Jean-Luc Nancy, op. dt.
2 Le sens de l'histoire a t suspendu , Entretien avec ric Aeschimann,
Libration, 4 juin 2008.
64
justice. De nos jours, tout le monde est mancip en droit,
au moins potentiellement, alors que d'normes injustices
existent. Il reste que l'on rencontre encore ce mot d'mancipa-
tion - un mot de gauche, peut-tre d'une gauche plus raffine
qu'une ancienne gauche marxiste - et que cette persistance
doit in fine mener la question: qu'est-ce qu'une humanit
entirement mancipe? Plus prcisment, de quoi est-elle
mancipe? C'est une question proche de celle de l'alination,
ce mot de Marx qui sel1J.ble appeler une dsalination, c'est--
dire une rappropriation intgrale de quelque chose dont jus-
tement on ne sait mme pas ce que c'est, ni mme s'il y a un
sens dire que cela avait lieu avant ou que cela aura lieu aprs.
Cet entretien devait paratre Pkin, dans la revue Penseurs
(Thinkers). Ses responsables l'ont traduit, et m'ont deman-
d d'ajouter quelques explications, arguant du fait que l'ide
d'mancipation reprsente encore vraiment quelque chose
pour les Chinois. Mais qu'est-ce que cela reprsente pour ces
femmes et ces hommes? L'mancipation du rgime chinois ...
J'ai accept et j'ai essay de redire trs rapidement ce qu'tait
l'histoire du mot et de la chose en Occident tout en indiquant
que, sans doute, l'mancipation n'est pas toujours ni partout
un vain mot, qu'on peut trs bien avoir s'manciper d'une
autorit, d'une tutelle, d'un despotisme, d'une tyrannie, etc.,
mais que, en mme temps, toute une exprience du monde
moderne aboutit au constat qu'il n'y a pas non plus de sujet
absolument mancip. Le mot mancipation vient du droit
romain: un esclave mancip devenait un homme entire-
ment libre. Aujourd'hui, en revanche, il ne nous est peut-tre
plus possible de penser un homme absolument mancip.
P.-P. J. Vous avez crit qu'une nouveaut de la modernit
rside dans le fait qu'elle continue parler d'mancipation,
mais sans savoir qui est mancip, ni quelles fins. Ce qui est
ici en question, c'est la possibilit d'accomplir une identit
que l'on s'approprie.
65
J.-l. N. Tout fait. Et nous retrouvons une qustion dj
rencontre: qui? On ne sait pas qui on mancipe, on dit que
c'est l'homme, mais justement, comme on ne sait pas qui est
l'homme, on ne sait pas qui on mancipe ... La mme question
insiste quand il s'agit d'manciper un peuple; de qui ou
de quoi parle-t-on?
66
li
J.-L. N. l'occasion d'une confrence que j'ai donne lors
du colloque de Cerisy consacr Jacques Derrida, intitule
La dmocratie venir 1, j' ~ rdig un texte sur la notion de
peuple . Quand j'eus fini mon expos, Derrida me dcla-
ra: j'aurais pu dire tout ce que tu as dit, mais pas avec le mot
'peuple' ; quoi je rpondis: oui, mais alors donne-m'en
un autre , et lui: je ne sais pas, mais pas 'peuple' . Cette pe-
tite anecdote est intressante car elle montre que Derrida a les
mmes rticences envers ce terme qu'envers communaut
( trop juif) ou fraternit (<< trop chrtien). Mais juste-
ment peuple , c'est diffrent. ..
P.- P. J. Il faut rappeler que le titre de votre confrence est un
fragment de partition ... Il s'agissait d'une partition de Mhul,
Le Chant du dpart, et plus prcisment des notes sur les-
quelles on chante: Le peuple souverain s'avance ... Cette mu-
sique tait entendue avant votre prise de parole, en ouverture ...
J.-L. N. J'ai choisi ce morceau de partition comme titre en ef-
fet, dans une intention qui rejoignait un peu la dclaration
de Derrida: ne pas faire figurer peuple dans le titre. Je vou-
lais en mme temps affirmer cette notion de peuple dans
ce contexte mme, le peuple souverain qui s'avance, qui est en
mouvement, qui n'est pas l, mais sans faire entendre ces mots,
ni donc leurs significations. De quel refus, de quelle rticence
s'agit-il ?
1 La dmocratie venir: autour de Jacques Derrida, actes du colloque tenu
Cerisy-la""Salle du 8 au 18 juillet 2002, sous la direction de Marie-Louise Mallet,
Galile, 2004.
67
C'est le refus d'un mot qui a excessivement servi des af-
firmations identitaires, et mme suridentitaires. Ce colloque
a eu lieu en 2002; peut-tre Derrida avait-il alors en tte
toutes ces choses qui taient remontes la surface l'occa-
sion des dchirements de l'ex-Yougoslavie et des affirmations
de peuples, dont d'une certaine manire nous ne sommes tou-
jours pas sortis: le peuple kosovar, le peuple macdonien, le
peuple bosniaque ... Il n'empche que Derrida exprime, par
son embarras, celui de notre situation philosophie actuelle: en
certains endroits nous manquons de mots. Si par exemple on
veut viter le terme de sujet, parce qu'on le trouve trop atta-
ch la tradition hgelienne, qu'on adopte la mfiance envers
la grammaire dont parle Nietzsche, que met-on la place? J'ai
tenu cette confrence avec le mot de peuple que j'ai ensuite
trs peu remploy, sauf bien sr dans le livre intitul Identit.
Fragments, franchises
1
qui est justement une critique de l'iden-
tit d'un peuple. Toutefois, je crois vraiment au nerf de l'ar-
gument que je dveloppai dans cette confrence, c'est--dire
qu'il y a bien quelque chose comme du peuple et qu'il est dans
la nature des choses qu'il y ait des groupes distincts les uns des
autres. Il ne peut y avoir un seul groupe qui serait l'humani-
t, et c'est peut-tre une faiblesse de cet autre chant qui pro-
clame: L'Internationale sera le genre humain ...
P.- P. J. En 1944, les Allis ont organis un concert qui
prsentait l'ensemble des hymnes des nations, dirig par
Arturo Toscanini. Pour les Sovitiques, l'hymne retenu fut
L'Internationale, celle-ci fut donc entendue comme hymne
d'une nation ...
J.-L. N. Mais justement, comme d'une nation ayant voca-
tion s'tendre. De mme, un moment, un bref moment, la
1 Jean-Luc Nancy, Identits. Fragments, franchises, Galile, 2010. Ce livre a t crit
en rponse, pourrait-on dire, un projet du gouvernement de l'poque de lancer
un dbat national sur l'identit nationale.
68
nation franaise -la Grande Nation, comme on disait - a pu
se penser comme destine devenir la nation de l'Europe en-
tire. Des trangers ont eu le droit de vote la Convention,
pour trs peu de temps d'ailleurs. Avec le terme de peuple ,
on touche donc quelque chose qu'il n'est pas si facile de
renvoyer du ct des identits supposes naturelles, eth-
niques (<< ethnie vient de ethnos qui signifie peuple). Un
peuple n'est pas du tout ncessairement ethnique et, en mme
temps, il y a des ralits ethniques qui participent la rali-
t des peuples. Ainsi, il y a des groupes de parent physiolo-
gique qui ont des caractristiques qui ne dterminent pas
forcment ce qu'on a voulu appeler des races. Il y a bel et
bien des caractristiques biologiques, physiologiques qui dif-
frencient des ensembles humains les uns des autres. Je me
rappelle que Georges Canguilhem sur ce point prenait comme
exemple le taux d'ure des Chinois qui n'est constitutivement
pas le mme que le ntre 2. Et, l'intrieur d'un mme groupe
ethnique, il y a des sous-groupes, des familles de gens distin-
guables selon le temprament, l'allure physique, la gestuelle ...
Je suis toujours trs intress par les types . Quand je vois les
gens, je me dis quelquefois: celui-ci appartient un type ,
sans que cela efface l'individualit. Je trouve assez fascinant
qu'il existe des types physiques; tout le monde ne fait pas pen-
ser un type, mais certaines personnes sont plus typiques
ou plus types que d'autres.
P.-P. J. La proximit des deux termes est trs dlicate; on
songe des drives possibles ...
J.-L. N. Bien sr, mais nous sommes trs svres, et juste
titre, avec le dlit de facis . Si je dis: Ce type avait l'air su-
dois , mon propos sera sans doute tenu pour innocent. Mais
si je vous dclare: Ce type avait l'air maghrbin , on sent im-
mdiatement la mfiance ou la dlation.
2 Georges Canguilhem, Le Normal et le Pathologique, PUF, 1966.
69
P.-P. J. Cette raction est ancre dans l'histoire.
J.-l. N. Certes, mais il n'empche qu'elle existe. On sait com-
bien il est ridicule d'hsiter dire qu'un noir est noir. On
constate la diffrence entre le discours de gens ultra-politique-
ment corrects, qui semblent buter sur le mot, alors qu'un noir
mancip dira: je suis noir. Aim Csaire avait invent
le mot de ngritude 1.
P.-P. J. Il sera repris par Lopold Sdar Senghor, d'une ma-
nire parfois peut-tre problmatique comme lorsque l'au-
teur dclare, dans ses Chants d'ombre 2, que l'motion est noire
et la raison hellne. C'est une distinction aussi ambigu que
celle quelquefois tablie entre les femmes sensibles et les
hommes raisonnables .
J.-l, N. Absolument, mais on pourrait aller plus loin car si
je souscris ce que vous dites, je considre qu'il n'est pas fa-
cile non plus de compltement dissocier une ide du fminin
d'une ide de la sensibilit, ce qui n'empche pas que ce fmi-
nin-l peut aussi tre prsent chez un homme. Je crois alors
que peuple est bien un indice de quelque chose qui existe,
qui doit exister mais qui, pendant longtemps, s'est constitu
par exclusion des autres, voire dans des rapports d'hostilit.
Comme on le sait, beaucoup de peuples archaques se sont
dsigns comme les hommes : les Burkinabs, par exemple,
sont les hommes libres .
P.-P. J. Les Francs se sont dsigns de la mme faon,
franc signifiant libre dans la langue franque. D'o l'ide
que les Franais sont les hommes libres .
Ce terme apparat dans le premier et seul numro de L'tudiant noir (mars
1935), dans l'article de Csaire intitul Ngrerie.
2 Lopold Sdar Senghor, Chants d'ombre, ditions du Seuil, 1945.
70
J.-L N. Tout fait. Quand j'ai crit Identits, je m'tais de-
mand comment on est pass du sens concret au sens mo-
ral du terme franc , car ce dernier peut dsigner la qualit
d'une matire: on parle de cuir franc , par exemple. Lors de
la confrence de Cerisy, j'ai essay de dire que l'identit d'un
peuple c'est de se dclarer lui-mme, de se dire peuple.
C'est pourquoi j'ai qualifi le peuple de soi-disant, pour
jouer sur l'ide que soi-disant signifie souvent prtendu
(notons d'ailleurs qu'on ne devra.it jamais employer soi-di-
sant propos d'une chose, seule une personne peut se dire
elle-mme). J'ai trouv amusant d'avancer qu'un peuple se
dit; et dans la Rvolution franaise, c'est bien ce qui s'est
pass. Le peuple franais s'est dclar peuple, et la Rvolution
commence quand il y a la Dclaration des droits de l'Homme
et du Citoyen, et du peuple franais. Je ne crois pas qu'aupara-
vant le peuple franais se ft jamais dclar comme tel par la
bouche de personne; le roi se dclarait Roi de France et tous
les sujets taient du mme coup pris dans la subsomption,
dans l'assomption de la dclaration royale. Sans doute, l'insti-
tution du peuple souverain , qui n'est pas un vain mot, po-
sera-t-elle de dangereux problmes politiques. Mais le peuple
souverain, c'est peut-tre d'abord le fait que le peuple doit
pouvoir se dclarer de lui-mme, sans aucune autorit sup-
rieure pour le dclarer et l'instituer comme tel.
P.- P. J. Si l'on revient sur le titre de votre confrence, on
remarque que ce peuple soi-disant se chante. Mais quand
on chante, on a une voix qui a un timbre. Il serait alors utile de
prendre ici en considration ce qui vous dites de la voix et du
timbre dans l'coute 3. Dans le timbre, il y a quelque chose en
rapport avec du singulier. On connat par exemple la tessiture
d'un tnor, mais on ne confond pas l'oreille le timbre d'un
tnor russe et celui d'un tnor italien; ils n'ont pas le mme.
3 Jean-Luc Nancy, l'coute, Galile, 2002.
71
J.-L. N. En effet, on peroit en outre des timbres singuliers.
Vous avez raison d'voquer le fait que ce trait se marque aus-
si dans les langues. Je suis toujours fascin par un phnomne,
par la coexistence des diverses langues d'origine latine (ou en
grande partie latine): l'italien, le roumain, l'espagnol, le ca-
talan, le portugais et le franais. Beaucoup de particularits
bien sr distinguent ces langues, mais pour une bonne part,
elles sont lies la question d'une prononciation. Et on sait
aussi que les divers espagnols parls dans les pays d'Amrique
Centrale et d'Amrique du Sud se distinguent non seulement
par le vocabulaire mais encore par les accents. Un Chilien
me confiait qu'il faisait une traduction de La Communaut
dsuvre 1, alors qu'il en existe une en espagnol. D'o mon
tonnement; et lui de se rcrier: Mais c'est trs mauvais en
castillan! Dans l'dition franaise d'un ouvrage sud-amri-
cain, il est mentionn qu'il est traduit de l'espagnol mais le
pays est aussi prcis. Certains groupes se particularisent par
des processus historiques longs et complexes, toujours en
crant des formes originales: la sculpture romane catalane
n'est pas celle du Sud de la France, ni celle des Asturies par
exemple. Je pense vraiment qu'on peut dire qu'un peuple, c'est
une dclaration de soi-mme par un ensemble de formes. Le
problme redoutable qui videmment se pose, est celui de sa-
voir partir de quand il est lgitime de se dire que ces formes
sont abandonnes par l'histoire et qu'il est inutile de vou-
loir les reprendre, les ressusciter (ce que s'vertuent faire les
Catalans en ce moment et qui n'a peut-tre pas grand avenir,
mme si ces efforts tmoignent d'une assez forte affirmation).
Jean Amry intitule l'un des chapitres de son ouvrage Par-del
le crime et le chtiment
2
, Jusqu'o a-t-on besoin de Heimat?
C'est une vraie question; on sait bien pourtant combien ce
mot Heimat est un de ceux qui ont fait horreur tellement il a
1 Jean-Luc Nancy, La Communaut dsuvre, Christian Bourgois diteur, 1986.
2 Jean Amry, ]enseits von Schuld und Shne: Bewiiltigungsversuche eines berwiiltig-
ten, 1977, trad. Actes Sud, 1994.
72
t rcupr par le nazisme et mme, en de du nazisme, par
toute une idologie terrienne, identitaire. Mais il est vrai aus-
si que, sans aucune Heirnat, on est simplement un sans pa-
trie , un sans lieu ...
P.-P. J. Un apatride ...
J.-L. N. Oui, sauf si cette situation est le produit d'un choix
dlibr, je crois vraiment que dans le peuple, il y a quelque
chose qui parle d'un dsir trs profond et trs ncessaire pour
un groupe de pouvoir se reconnatre comme tel. Le problme
consiste donc alors plutt se demander si cette auto-dclara-
tion du peuple ne doit pas s'effectuer de manire ce que ce-
lui-ci sache toujours qu'il n'est peuple qu'en se le disant.
Il faut donc qu'il se dise et produise des formes. Je ne parle
pas du folklore , terme form sur le mot peuple , qui n'est
que le moment de la rptition des formes au sens le plus plat,
le recommencement de la mme chose. Ce n'est donc pas en
s'habillant en bigouden que l'on fait revivre le pays bigouden;
il faut une autre dclaration, et il faut peut-tre certains mo-
ments que ce soit un autre peuple. Je crois que dans une cer-
taine forme de l'internationalisme il y eut comme une espce
de rve d'effacement de toute identit de ce genre.
P.-P. J. Oui, mais pour ne former qu'un peuple.
J.-L. N. Pour ne former qu'un peuple, mais justement, per-
sonne n'a jamais pu dire quelle tait la consistance de la dcla-
ration de ce peuple-l. La fin de l'Union sovitique a montr
combien de peuples avaient besoin de tenir en attente leur
affirmation et, comme celle-ci tait devenue rance, fige ou
moisie, elle est ressortie de manire archaque, vaine, et le plus
souvent meurtrire.
J'ajouterais, par rapport l'ambivalence souvent remar-
que du mot peuple, que peuple est proche de popu-
lation , et ce dernier terme fait immdiatement signe vers la
73
surpopulation, vers le nombre. Le peuple, c'est ce qui permet
peut-tre de faire du sens avec le nombre port une expres-
sion dans des formes qui elles, ne sont plus du nombre mais
suggrent une unit substantielle , pourrait-on dire (<< un
peuple, une nation).
P.-P. J. La pense du peuple comme nombre est sans doute
lie aussi au fait qu'il est trs difficile - sinon impossible - de
le penser comme principe. Dans votre article intitul
Dmocratie finie et infinie 1, vous faites remarquer qu'on
parle de mon-archie et de dmo-cratie , mais non pas de
dm-archie . Le peuple ne fait pas principe. Mais il est peut-
tre rsistance l'assomption du principe.
J.-L. N. Certes, mais alors la rsistance demande la force, et
kratos, c'est aussi la force.
P.-P.J. C'est une autre faon de dire que la communaut,
c'est la rsistance l'immanence.
J.-L. N. Si vous voulez, en effet. La force, qui ventuellement
peut s'exprimer comme violence, ne se laisse pas rduire
l'unit dominante, dans tous les registres, d'un principe.
1 Jean-Luc Nancy, Dmocratie finie et infinie, in Dmocratie, dans quel tat?,
La Fabrique, 2009.
74
5
P.-P. J. Ce peuple, expression de la force qui tmoigne de
cette rsistance, est aussi le lieu de manifestations des af-
fects. Nous 1'avons dj voqu: la multitude est aussi un r-
servoir de dsir, de libido; toute notre pense est traverse par
une question de recherche de ractivation de l'affect, du pas-
sionnel. Rappelez-vous nergie libidinale
2
de Jean-Franois
Lyotard ou L'Anti-CEdipe
3
et Mille Plateaux
4
de Gilles Deleuze
et Flix Guattari. Negri en a hrit quelque chose. Et si j'ai fait
quelques rserves, je veux aussi souligner l'importance de cet
aspect.
De fait la question qui rsumerait tout serait: existe-t-il
des affects politiques? Et quels sont-ils? On pourrait remon-
ter au thme de la philia chez Aristote, mais j'aimerais surtout
revenir deux textes que nous avons dj voqus, rdigs par
Philippe Lacoue-Labarthe et vous-mme, l'un intitul La pa-
nique politique publi en 1979, dans le numro 2 des Cahiers
Confrontation dirig par Ren Major, l'autre, Le peuple juif
ne rve pas , prononc lors d'un colloque tenu Montpellier
en 1980, La psychanalyse est-elle une histoire juive? Si
nous ne pensons pas simplement le lien social en termes de
contrats, d'changes, de rapports d'intrts ou de forces, qu'en
est-il alors de l'intimit recherche ou considre comme per-
due dans la communaut? Peut-on l'apprhender en termes
d'affects ou d'affectivit? Vous avez dj remarqu que la so-
cit elle-mme serait pensable en termes d'affects froids.
2 Jean-Franois Lyotard, conomie libidinale, ditions de Minuit, 1974.
3 Gilles Deleuze, Flix Guattari, L'Anti-dipe, ditions de Minuit, 1973.
4 Gilles Deleuze, Flix Guattari, Mille Plateaux, ditions de Minuit, 1980.
75
J.-L. N. Oui, en termes d'affects froids tendant vers le froid
glacial dirons-nous, en voquant une fois encore le propos de
Nietzsche sur l'tat, le plus froid de tous les monstres froids ,
ce qui rappelle aussi que l'tat et la socit ne se confondent
pas, mais la socit et la relation non plus ... Car si la socit
dsigne la sphre des rapports d'intrts et de forces qu'il s'agit
de grer, alors elle est plutt froide - mais il faudrait ajou-
ter que ce froid n'est pas sans formes de chaleur. .. Il Y a aussi
des passions l' uvre dans les rapports marchands, juridiques,
etc. Mais si on pense l'ensemble des rapports - c'est--dire
d'abord au rapport en tant que tel- alors il faut aussi consi-
drer que tout rapport est affect: il est acceptation ou refus, as-
similation ou rejet, ddire, crainte, identification, prfrence ...
Tout se passe comme si au cours de l'histoire moderne la sphre
prive s'tait de plus en plus rserve la chaleur, le froid ga-
gnant la sphre publique. Cette glaciation s'est propage pro-
gressivement au cours de l'histoire moderne, au fond depuis la
sortie du systme fodal. Dans ce dernier, le rapport de suze-
rain vassal comportait un aspect religieux et du mme coup
affectif, un aspect de fidlit, de foi jure, de serment de vassa-
lit, etc. Or, si le modle fodal s'est impos, c'est la suite de
la disparition de l'Empire romain (du moins celui d'Occident)
o s'tait constitu le lien trs fort d'une religion civile; cette
dernire avait dgnr en ritualisme formel et l'Empire s'tait
effondr lentement pendant plusieurs sicles. Le christianisme,
ses dbuts en tout cas, ne reprsentait pas encore un lien so-
cial, mme s'il offrait un lien affectif trs fort; on a pu dire que
cette religion s'est prsente comme celle de l'amour, de l'af-
fect, tout en engageant une eschatologie du salut. Ce n'est sans
doute pas un hasard si la fodalit, modle politico-social qui
vient des Germains et tisse des rapports affectifs et religieux,
s'est dveloppe cette poque.
L'tat moderne qui s'labore partir de Machiavel et Jean
Bodin, prend alors la forme majeure de la monarchie franaise,
dans toute l'Europe. partir de Philippe Le Bel, puis durant
toute l'histoire de son auto-constitution travers la ligne des
76
rois de France, cet tat moderne, contrairement au systme
fodal, se dfinit par la souverainet, soit directement en op-
position avec la souverainet divine. Il s'opre alors un renver-
sement de la fodalit qui accomplit ce qui tait prsent ds le
dpart dans le christianisme: la sparation complte entre les
deux royaumes, entre les deux rgimes d'existence. Questionn
sur le paiement de l'impt, Jsus avait rpondu: Rendez
Csar ce qui est Csar et Dieu ce qui est Dieu 1. Ainsi,
toute la charge affective reste ancre du ct religieux, tandis
que du ct politique, sa disparition est trs visible, comme on
le remarque chez Machiavel mme s'il est injuste de confondre
l'auteur florentin et son image machiavlique , ainsi que
l'ont montr de nombreuses tudes, celle de Claude Lefort
2
par
exemple; toutefois reste lie Machiavel l'ide d'un calcul n-
cessaire pour prendre et conserver le pouvoir ...
P.-P. J. Trs tt, ds le thtre lisabthain, machiavelics est
devenu synonyme de politics. Ce qui choquait alors l'poque,
c'tait la sparation entre morale et politique; Claude Lefort le
prcise trs clairement propos du fameux et scandaleux
chapitre XVIII du Prince 3, Comment les princes doivent gar-
der leur foi. La question, dit-il, n'est pas de savoir si le prince
est vertueux - il peut l'tre -, la question est de savoir si le
prince a intrt paratre vertueux.
J.-L N. Dans la mesure o Constantin consacrera l'Empire
au christianisme, ce dernier sera amen s'intresser l'tat
et demandera expressment que le prince soit vertueux. Ainsi,
au nom de cette exigence, Thomas d'Aquin, par exemple, peut
justifier le rgicide dans le cas o l'on peut vritablement at-
tester que le prince ne se soucie pas du tout du bonheur et du
salut de ses sujets. cela, on oppose quelquefois ce passage de
1 Mt, XXII, 21.
2 Claude Lefort, Le Travail de l'uvre, Machiavel, Gallimard, 1972.
3 Machiavel, Le Prince, 1513, publi en 1532.
77
Paul dans l'ptre aux Romains (XIII) dans lequel ii conseille
d'obir aux autorits, car toute autorit vient de Dieu . Mais
les commentateurs du passage, et d'ailleurs le passage lui-
mme si on le resitue dans son contexte, montrent bien que
pour l'auteur, l'autorit dont on parle est bonne en soi. Sans
doute peut-on remarquer que durant toute l'histoire romaine
jusqu' Csar, la crainte du tyran ne tourmentait pas les ci-
toyens. Nombre d'loges ont t faits de Cincinnatus qui aura
t appel la dictature deux reprises, en 4 5 8 et 439, et
sera retourn chaque fois sa charrue, de son plein gr. En
revanche les Grecs, les Athniens en tout cas, eurent la han-
tise du tyran et le tyrannicide tait tenu pour un acte hroque
vertueux; qu'on songe aux honneurs rendus aux tyrannicides
Harmodios et Aristogiton.
Pour en revenir l'tat moderne, on constate qu'il est d'une
part contraint de se constituer hors de la sphre affective de
la religion s'il veut prtendre sa pleine indpendance, ce qui
sera appel la souverainet, mais que d'autre part il sera for-
c, de plusieurs manires et plusieurs moments, de chercher
quand mme se qualifier affectivement. Henri IV offre une fi-
gure aimable, car sa conversion religieuse, certes entirement
de l'ordre du calcul politique, comporte aussi un arrire-fond
affectif li au partage entre la Rforme et le catholicisme. Louis
XIII et surtout Louis XIV resteront toujours dans une distance
qui en impose. Louis XV sera dit, pour un temps du moins, le
bien-aim. Enfin on ne saurait oublier l'aspect affectif trs
marqu de la Rvolution franaise; on passe de la critique de
la monarchie l'hostilit l'encontre de Louis XVI et de la fa-
mille royale. Nombre d'historiens ont soulign que l'pisode de
Varennes fut dcisif dans la mesure o la fuite du roi, ressentie
comme une trahison, marquait une rupture de confiance affec-
tive. La voie vers une monarchie constitutionnelle tait ferme,
la crise du 10 aot 1792 se prparait. De nos jours, la monarchie
constitutionnelle, telle qu'elle est conserve en Angleterre et
encore un peu en Belgique, en Sude ou en Espagne, peut tre
considre comme un ple d'affectivit.
78
P.-P. J. Quand on parle d'affectivit, il semble lgitime
d'voquer la figure du pre. On n'a pas oubli la formule, le
petit pre du peuple, qui s'appliquait aussi bien au tsar qu'
Staline. Mais cette mtaphore paternelle, on la trouve dj
dans le titre mme de l'ouvrage classique de Robert Filmer,
Patriarcha ou du pouvoir naturel des rois 1. Pour justifier la forme
monarchique du gouvernement et son pouvoir absolu, l'au-
teur recourt une analogie: le roi est ses sujets ce que le pre
est ses enfants.
J.-l. N. En effet, vous touchez l quelque chose d'extrme-
ment important. La question qui se pose est la suivante: pour-
quoi est-on devant un problme affectif? On parle du peuple,
on parle de politique, on parle du rapport entre l'tat et le
peuple, on en vient aujourd'hui cette trs trange appella-
tion de socit civile pour dsigner toute la socit sans
l'tat, hors de l'tat, comme spare de son propre organe de
gouvernement, alors qu'au XVIIIe sicle, cette expression dsi-
gnait la socit citoyenne , une socit politiquement orga-
nise, par opposition avec une socit barbare, sauvage.
Toute cette srie de problmes a commenc se poser, je
crois, avec la dmocratie grecque parce que justement il peut
y avoir menace de tyrannie. Rome, aprs sa russite effective,
tombera dans la difficult de rendre l'empereur suffisamment
aimable et commencera pour ce faire par surcharger sa fi-
gure. En cela consiste le fait mme d'inventer l'Empire: c'est
surcharger une figure, qui progressivement perdra sa force
d'attraction. On peut en effet nommer surcharge le fait,
d'abord, de crer le titre mme d' empereun> comme titre
permanent, l o le pouvoir permanent avait l'identit de la
rpublique elle-mme, ensuite de diviniser le porteur de
ce titre, de susciter le phnomne de la coun>, de dvelop-
per l'image de l'empire du monde, etc., -tout cela, il faut
le rappeler, ne provenant pas d'un ordre thocratique dj
1 Ouvrage publi en 1680, aprs la mort de l'auteur survenue en 1653.
79
donn (comme en gypte par exemple), bien au coritraire.
P.-P. J. Jusqu' Constantin, pourrait-on dire, cette figure
dont parle Paul Veyne 1?
J.-L. N. En effet. Paul Veyne n'emploie pas le mot affec-
tif, mais quand il voque le dsarroi moral et intellectuel
de l'poque de Constantin, il s'agit bien de la dsaffection de
la figure impriale. N'oublions pas que le titre a t port par
un Caligula et un Nron, entre autres. Si nous sommes expo-
ss ces difficults et ces questions, c'est prcisment parce
que le commencement de notre culture, le commencement
grec, correspond la rupture du modle dans lequel il y avait
tout naturellement du pre, de la paternit, de la filialit, ou
du moins ce que nous dsignons par ces termes, qui ne sont
pas forcment les plus justes. En tout cas, on peut trs diffi-
cilement poser la question de l'affect politique, communau-
taire, avant les Grecs. De toute l'gypte ancienne nous avons
reu des pomes amoureux, mais trs peu nombreux, pour au-
tant que je sache, sont ceux qui ont trait aux problmes af-
fectifs concernant le peuple en gnral, l'Empire, c'est--dire
le pharaon, etc. Il y a quelque chose de l'affectivit qui tait
compltement assum ou aspir par le sacr; peut-tre que
l'affectivit ne se dgage mme pas comme telle tant qu'il n'y
a pas encore un systme sacr, mythique ...
P.-P. J. Je remarque, en vous coutant, qu'on utilise le mot
affectivit comme s'il s'agissait d'un attachement positif qui
vaut reconnaissance et lgitimation. Toutefois, lorsque Caligula
parle des sujets de l'Empire en dclarant: Oderint dum me-
tuant 2, il joue bien sur les affects de la crainte et de la terreur.
Mais ce ne sont peut-tre pas ces affects-l qui nous intressent.
Paul Veyne, Quand notre monde est devenu chrtien, Albin Michel, 2007.
2 Qu'ils me hassent pourvu qu'ils me craignent, Sutone, Vies des douze Csars,
Ile sicle ap. J.-c.
80
J.-L. N. Ce ne sont pas ceux-l qui nous intressent pour une
raison trs importante qui court travers toute l'histoire des
thories politiques: la crainte ne suffit pas pour assurer la p-
rennit d'un gouvernement. Malgr les affirmations de Pascal
et Rousseau, tout le monde s'accorde dire que l'on s'ar-
range politiquement pour que la force devienne du droit, alors
qu'elle ne l'est pas. D'une certaine faon, mme s'il est difficile
de s'exprimer ainsi, la force doit montrer une figure quelque
peu aimable , de sorte qu'on lui accorde quelque confiance.
La question vritable est en effet celle de la confiance.
P.-P. J. Ce propos nous renvoie votre confrence de Cerisy3
dans laquelle, aprs avoir mis en valeur la prposition cum pr-
sente dans con-trat, con-tact et con-fiance, vous
rappelez les propos de Paul Valry: pour qu'il y ait un peuple,
il faut au moins une fiduciarit . Cette confiance, cette
fiance partage donc, pourra ouvrir aussi une rflexion
sur la foi (fides).
J.-L. N. Oui, et tout en approuvant Valry, il faudrait peut-
tre mme dire que pour qu'il y ait une fiance, il faut qu'il y ait
un peuple. Pourquoi cette demande? Tout simplement parce
que dans notre tradition tout commence par un sujet isol,
un individu. Ce n'est que dans un second temps que se pose le
problme de la reconnaissance d'autrui, auquel Heidegger a
la fois bien et mal su rpondre. Bien, parce qu'il a cart
toutes les reconnaissances d'autrui par raisonnement ou par
empathie, en soutenant que ce qui est donn d'emble, c'est
le mythe. Mal, ou insuffisamment, parce qu'il n'est pas entr
dans l'analyse, dans la pense de ce mythe; l est notre tche.
Dans notre tradition, quasiment personne, d'Aristote et sa
philia au mythe de Heidegger, ne pense vraiment cet tre en
rapport . Alors on passe par la fraternit dmocratique r-
volutionnaire, qui est justement une notion chrtienne qui
3 Cf. supra.
81
renvoie la paternit (raison pour laquelle Derrida n'aimait pas
cette notion masculine qui renvoie au phallocentrisme
et l'ordre patriarcal; on peut penser cela diffremment et sur
fond de pre mort mais je ne m'y arrterai pas ici).
P.-P. J. Rappelons que, pour ce qui est de la Rvolution fran-
aise, la vraie fte nationale a lieu le 14 juillet 1790.
J.-L. N. Oui, c'est la Fte de la Fdration.
P.-P. J. Dans son Histoire de la Rvolution, Michelet insiste
beaucoup sur le fait que c'est le jour o l'on s'est aim
1
On
s'est aim le 14, encore et-il fallu aimer le lendemain.
Michelet joue volontairement sur cette subtile ambigut: le
lendemain est-il le complment d'objet direct du verbe ai-
mer ou un simple complment de temps?
J.-L. N. C'est trs beau. Je comprends trs bien l'ambigut
que vous signalez. La phrase de Michelet dit simultanment
qu'il faut continuer aimer et qu'il faut aimer le fait que a va
continuer.
P.-P. J. Il faut aimer pour qu'il y ait un lendemain.
J.-L. N. Or justement, nous avons un problme avec le lende-
main qui est aussi bien le problme de la Rvolution que celui
de la simple prolongation.
P.-P. J. Est-ce galement celui de la question Que faire?
1 Jules Michelet, Histoire de la Rvolution franaise, Gallimard, La Pliade, 1939.
On lira plus particulirement: la Prface de 1847, p. 2; Livre III, 6 octobre 1798-14
juillet 1790, chap. IX, De la religion nouvelle - Fdration , p. 403; Livre IV, juillet
1790-juillet 1791, chap. l, Pourquoi la religion nouvelle ne put se formuler-Obs-
tacles intrieurs, pp. 425, 432.
82
J.-L. N. Oui, exactement, c'est tout un autre pan du pro-
blme, parce que Que faire? signifie Que faire de faon
durable? J'essaie de finir avec cette sorte de retour en arrire,
pour autant qu'on puisse le faire ... Tout cela nous renvoie
une image, qui, bien sr, ne peut que rester une image parce
qu'on ne sait rien au fond de la vie intrieure, intime . On
parlait tout l'heure de l'intimit, c'est une notion trs im-
portante. Avant les Grecs, avant la Cit, il y a un monde - ou
plusieurs mondes, peu importe -, qui sont l'gypte, Babylone,
les Hittites, toutes sortes de ralits qui nous sont aussi repr-
sentes ailleurs par l'Empire chinois ou des socits tribales. Et
on ne considre pas que les empires africains aient tout fait
la mme allure que les empires mditerranens ou chinois;
on est en tout cas renvoy un monde ou des mondes dans
lesquels on peut dire que l'intimit n'est pas un problme, ce
n'est pas une notion pose devant laquelle il y a s'interroger,
ni non plus une ralit pratique qui demanderait des amna-
gements. Par exemple, je me souviens que Lvi-Strauss raconte
la scne de l'amour chez les Nambikwara, peut-tre la tom-
be du jour en prcisant: les couples s'loignent, et on en-
tend derrire les fourres des rires ... 2 Il reste quelque pudeur,
ces tres s'loignent et je ne pense pas qu'il y ait de cultures
dans lesquelles on ne s'isole pas du tout pour faire l'amour.
P.-P. J. Mme chez les Cyniques, ce qui est mis en scne pu-
bliquement, ce n'est pas la sexualit partage, ce sont des plai-
sirs solitaires.
J.-L. N. Diogne se masturbait en public mais Hipparchia,
cynique d'Alexandrie, l'une des rares femmes philosophes
de l'Antiquit, s'accouplait avec son mari dans les rues. Il a
donc fallu cette situation extrme, une femme philosophe et
cynique pour que le pas soit franchi, mais ce serait une ques-
tion poser l'anthropologie ou l'ethnologie. Il reste que j'ai
2 Claude Lvi-Strauss, Tristes tropiques, Plon, 1955.
83
l'impression qu'en gnral il n'y a jamais d'absence totale d'in-
timit du rapport sexuel et qu'en mme temps, il y a norm-
ment de faons de l'inscrire dans l'espace public, qui tiennent
la manire dont les gens logent, couchent, mnagent les es-
paces intrieurs des maisons, des cases, etc. J'voque ces situa-
tions parce que l'intimit sexuelle est une image de l'intimit
qui vient immdiatement l'esprit mais, plus largement, ce
qu'on entend par l'intimit de la conscience, l'intimit de
chacun avec lui-mme, le for intrieur, etc., on a beaucoup de
mal savoir comment le caractriser ou le faire entendre dans
des descriptions ethnologiques.
P.-P. J. Est-ce bien ce mme superlatif- car infimus est le
superlatif de infus - qu'on retrouve chez Augustin parlant de
Dieu plus intime moi que moi-mme: interiar intima
mea 1?
J.-l. N. Je voulais justement en venir l pour dire que ce n'est
srement pas un hasard si c'est avec le christianisme - et
travers Augustin, en effet - que cette intimit est, non pas re-
trouve, mais invente comme cette catgorie particulire du
superlatif entirement li Dieu. C'est peut-tre l la grande
force du christianisme, cette dcouverte d'une sphre lais-
se en friches, ou disparue des socits appeles holistes .
Dans celles-ci, il y a un tout (halon en grec signifie tout)
qui englobe, mais - chose difficile comprendre pour nous - ce
tout n'est pas totalitaire. On pourra faire valoir sur -le-
champ, je le sais, qu'une socit avec un systme de castes est
extrmement oppressive, et c'est vrai. Toutefois il faudrait p-
ntrer ce qu'est une socit castes quand elle n'est au contact
d'aucune socit sans castes, mais pas sans classes, on le sait.
Nombre de dmocrates indiens demandent aujourd'hui
l'abrogation du systme des castes qui ne semble plus tenable
1 Intus, interior, inti mus : intrieur, plus intrieur, le plus intrieur. Cf. saint
Augustin, Confessions, III, 6, 11.
84
en effet. Mais il faut reconnatre aussi que nous n'avons au-
cune ide de ce qu'est la vritable vie intrieure d'une socit
castes, ni non plus de la vie intrieure de la socit chinoise
impriale, avec son systme du mandarinat, qui nous parat
d'une incroyable tranget. Il suppose en effet un pouvoir trs
puissant et capable d'une oppression trs forte, mais qui a t
capable de fonctionner pendant des sicles. C'est l qu'on re-
trouve le oderint dum metuant de Caligula: il n'est pas pos-
sible qu'un systme social dure uniquement par la peur, il faut
qu'il y ait en quelque manire une adhsion, quelque chose de
ce que nous appelons intimit qui soit pris en charge, avant
mme, dirais-je, d'avoir pu se distinguer comme intimit.
P.-P. J. Alors, en bons Grecs que nous sommes, pouvons-
nous aller jusqu' dire que mme le despotisme, ou la tyrannie,
ne peuvent se satisfaire de dominer uniquement par la peur?
J.-l. N. Bien sr, c'est d'ailleurs le sens du paratre ver-
tueux du Prince de Machiavel; il faudrait une analyse trs mi-
nutieuse de ce que paratre veut dire l, parce qu'on entend
d'abord l'aspect hypocrite du comportement, la comdie joue.
P.-P. J. L'hommage que le vice rend la vertu, selon la
maxime de La Rochefoucauld au sujet de l'hypocrisie 2. Mme
une personnalit cruelle ou perverse doit veiller se prsenter
d'une certaine faon.
P.- P. J. On peut rassembler maintenant de faon concise la
question qui nous retient: pourquoi faut-il qu'il y ait quelque
chose de l'ordre de l'affect pour qu'il puisse y avoir une vie
politique?
J.-l. N. Il faut parler d'affects quand on parle de politique
2 La Rochefoucauld, Rflexions ou sentences et maximes morales, 218 (dition de
1678).
85
parce que deux problmes sont en jeu. Le premier, c'est ce-
lui du gouvernement au sens le plus large du mot, c'est--
dire la faon d'assurer le rapport et, autant que possible,
l'quilibre des forces et des intrts d'un groupe social. Le se-
cond, c'est celui du maintien de la co-prsence, de la coh-
sion - mot peut-tre trop faible - sans laquelle il n'y a pas de
prsence individuelle. L'un des problmes les plus impor-
tants de notre culture vient sans doute, comme nous l'avons
dit, du peu d'intrt de la philosophie pour les catgories de
1' entre , de 1' avec et donc de l'ensemble du cum sous
toutes ses formes. La raison est la suivante: la philosophie qui
apparat avec la Cit en quelque sorte, comme une ncessi-
t, a en charge de penser la cohsion politique de cette Cit.
Or, en mme temps, elle prouve une perte, une dperdition
originelle de ce qui auparavant tait donn avec le groupe: la
confiance , la reconnaissance de soi-mme par le groupe.
Pour nous, aujourd'hui, cette ide semble relever d'une identi-
t communautariste, d'une identit volontaire qui se cherche
une nature, une essence, une figure. C'est ce qui nous a rendu
suspectes toutes les penses de la nature ou de la figure
d'une communaut. Mais il ne faut pas oublier que cette sus-
picion est apparue travers l'exprience des fascismes et aussi,
sous un certain aspect, du communisme sovitique, mme si
c'est dans le fascisme que l'preuve fut la plus nette. Que s'est-
il pass? Quelque chose que Georges Bataille a trs bien per-
u: le fascisme fut l'irruption violente, dferlante, du motif de
l'affectivit et, en de de la cohsion sociale, d'un sentiment
d'appartenance commune qui tait prcisment ce dont la d-
mocratie s'tait trouve le plus dpourvue.
P.-P. J. Mais il faudrait alors rappeler que cette question de la
co-appartenance commune dont parle Bataille, est aussi lie
celle du sacrifice. Or, on peut dire que, d'une certaine faon,
le christianisme est la fin du sacrifice, moins qu'on ne conti-
nue de penser le sacrement de l'Eucharistie comme l'une de
ses modalits.
86
J.-l. N. Je pense que l'Eucharistie reprsente la perptuation
du sacrifice du Christ. Dans l'Eucharistie, le corps du Christ
est incorpor par tout-un-chacun, en tout cas par chacun des
chrtiens. Cette incorporation est celle du corps glorieux du
Christ et celle de son corps humain, disons historique, d/avant
la rsurrection. La transsubstantiation, c'est--dire ce qui fait
que le corps du Christ va tre intgralement prsent dans un
morceau de substance nutritive qui peut tre assimile par le
corps de chacun, signifie justement que c'est le corps humain
du Christ qui rejoint une fois de plus, indfiniment, la condi-
tion humaine, donc aussi en ce qu'elle a de mortel. En mme
temps, il ne peut tre ingr que parce qu'il s'est lui-mme of-
fert en sacrifice et offert comme la mmoire relle, effective,
de sa prsence indfiniment renouvele auprs des hommes,
par consquent aussi bien de sa prsence divine que de sa pr-
sence humaine. On peut interprter l'hostie la fois comme
les saintes espces, c'est--dire comme ayant la fois les ap-
parences d'un corps humain, celui de Jsus de Nazareth, et
d'un corps glorieux, qui est celui du mme Jsus de Nazareth,
mais ressuscit. Il y a l une articulation infiniment dlicate
qui contient un enseignement trs fort du christianisme: c'est
moins le triomphe sur la mort dans le sens le plus banal du
terme, que la possibilit d'tre dans l'appartenance un corps
commun. Il ne faut pas oublier que la doctrine de l'Eucharis-
tie se prolonge dans celle de l'glise comme corps mystique du
Christ. Certains thologiens ont ouvert cette pense du corps
mystique jusqu' la totalit, non seulement de l'humanit,
mais de la nature. Le christianisme a un rle trs fort dans la
mise en uvre d'un sentiment d'appartenance, raison pour
laquelle c'est la religion de l'amour.
P.-P. J. Votre analyse est mettre en rapport avec une mise
en garde que vous formulez dans une note de votre livre
Maurice Blanchot, passion politique 1, qui concerne aussi bien
1 Jean-Luc Nancy, Maurice Blanchot, passion politique: lettre-rcit de 1984, suivie
d'une Lettre de Dionys Masloco, Galile, 2011.
87
cet auteur que Georges Bataille: nul ne peut faire le procs
des errements et des tentations politiques de ces deux penseurs
dans les annes 30, sans avoir d'abord men une analyse de la
communion telle qu'elle est livre par le christianisme.
J.-l. N. Certainement. Et cette difficult travaille encore
cet autre ouvrage de Blanchot, La Communaut inavouable 1.
Ce qui est trs remarquable, c'est que dans la premire partie
( La communaut ngative), il y a un passage dans lequel
Blanchot carte de faon mprisante la communion, en disant
que toute communion vise une fusion. Donc, sur ce point, il
partage ce que j'avais avanc. Or, dans la seconde partie (<< La
communaut des amants), soudain et de manire rapide, il
parle du corps eucharistique puis, quelques lignes plus loin,
voque les disciples d'Emmas . J'ai eu plusieurs fois l'occa-
sion de constater que des lecteurs attentifs et comptents sont
passs ct de ce moment du texte, comme si ce dernier exer-
ait un effet de sidration ou bien plutt tait peru comme ba-
nal alors qu'il ne l'est pas. Ainsi Blanchot, entre le dbut et la
fin de son travail passe d'un refus de la communion une af-
firmation du don et du partage du corps du Christ (mme si ce
nom ne vient pas sous sa plume), formule en outre l'indi-
catif comme un fait rel: nous fut donn . Blanchot appelle
donc la fois au refus de ce qui est dsign comme fusion ,
et l'affirmation de ce qui est dsign comme don et partage,
avec en outre, disparition - absentement, mort, passage dans
un ailleurs - du corps qui a t donn et partag. Blanchot tend
renvoyer la communaut cette exprience du rapport re-
late dans un roman de Duras 2 un amour dsaffect dans
les deux sens du termes. Ce rapport serait la fois symbolique
( comme le rcit littraire de Duras) et effectif ( de mme que le
geste christique, rapport l'indicatif). Il y a donc comme un
appel une fondation mythique de la communaut qui reste
1 Maurice Blanchot, La Communaut inavouable, ditions de Minuit, 1983.
2 Marguerite Duras, La Maladie de la mort, ditions de Minuit, 1982.
88
inavouable parce qu' la fois relevant du secret du rapport
sexuel et renvoyant au mystre d'un don du corps . On ne
peut viter de se demander s'il y a l une sorte de transforma-
tion extrmement complexe du rapport au mythe tel que de-
puis le romantisme le besoin a pu en tre ressenti et tel que
les fascismes ont cru pouvoir s'en emparer, la conjonction du
sexe et du christianisme tant doublement qualifie pour tenir
distance la tentation fasciste. Il reste qu'il y a l une opration
singulire et qui demeure trange; il faudra que j'aille plus loin
dans son analyse ...
P.-P. J. Est-ce que cette position difficile de Blanchot sur cette
question ne renvoie pas ce que vous disiez tout l'heure, au
sujet de l'effort de penser en de de la notion de lien ? Vous
parliez en effet d' adhrence , d' inhrence , et vous prci-
siez que ces notions taient proches de celle d' immanence .
C'est cette proximit qui semble tre le cur de la difficult.
Dans un autre contexte, dans votre effort pour penser l'ext-
rieur du monde mme le monde, vous avez invent le mot
transimmanence . C'est bien cette presqu'immanence , si
l'on ose cette formulation, qui est le nud du problme.
J.-l. N. Oui, tout fait, car l'immanence, pour citer encore
une fois Bataille, c'est l'eau dans l'eau, l'absence de toute
distance entre la chose et elle-mme. On pourrait dire dans
un sens qu'il n'y a jamais d'immanence car ds qu'il y a un
monde, il y a des choses. Comme j'aime le rpter, il n'y a
pas quelque chose plutt que rien , il y a quelques choses
au pluriel, plusieurs choses . C'est peut-tre l qu'on peut
pointer une faiblesse au fond de la pense de Lacan, quand
il parle de la chose comme tant le rel singulier, unique,
absolument unique, qui serait en mme temps l'objet ou le
terme impossible du dsir. Mais l'erreur n'est-elle pas de nom-
mer au singulier justement?
L'immanence serait la pure et simple unit qui est sa
89
simple ngation , ainsi que l'analyse HegeI1. Que Tun soit
sa propre ngation implique qu'il n'y a jamais que le plu-
sieurs . Peut-tre pourrait-on dire que le plusieurs est le lot
de la totalit de l'existant et que l'homme, en tant qu'tre par-
lant, est cel ui qui doit poser l'existence des choses. C'est l'exis-
tant qui dit l'existence, et pour lui-mme, et pour tout le reste
du monde. Cette situation relve de notre problme parce que
dans une socit holiste , ce n'est pas seulement le peuple,
l'ensemble social ou communautaire qui est rassembl, mais il
est rassembl avec la nature autour de lui; ce sont des mondes
peupls aussi d'animaux, d'arbres qui sont sacrs, avec lesquels
la vie humaine est compltement tresse, tisse. Wittgenstein
crit trs bien dans ses Remarques sur Le Rameau d'or
que Frazer n'a rien compris ces hommes dont il trouve la
pense irrationnelle ou bizarre. Si l'on transporte l'ide de
politique en de de la polis grecque, on rencontre des mondes
dans lesquels, la limite, il n'y a pas de sparation entre la
socit humaine et une socit plus large, o l'humanit fait
socit - pour garder ce mot - avec la nature vivante et mme
avec la nature inanime. Il y a co-hrence, co-appartenance de
tous ces existants.
Sur cette question d'une qui serait prs
de l'immanence, on retrouve cette loi qui vaut pour tous les
cas de proximit: aussi troite qu'elle puisse tre, pour que la
proximit soit proximit, il faut qu'il y ait une distance. Par ail-
leurs, cette loi est galement celle du toucher, et de fait, con-
tact est un mot qui l'exprime trs bien. C'est sans doute la
raison pour laquelle, comme le dit Freud, le toucher est le plus
grand et le plus universel des tabous, parce qu'il met au bord
de ce qui pourrait tre une interpntration. Et en effet, ds
qu'il y a pntration, il n'y a plus de toucher. C'est pourquoi
j'aime bien dire que, quand on parle de pntration sexuelle,
on tord le sens des mots, parce qu'il s'agit l d'une pntration
beaucoup plus complexe que celle d'une lame dans la chair.
1 Hegel, Science de la logique, 1827-1830.
90
P.-P. J. Une effraction.
J.-L. N. Oui, une effraction.
P.-P. J. Il me revient une formule de Levinas parlant, pro-
pos de la caresse et de la sexualit, d'une 'surenchre' de la
tangence, comme si la tangence admettait une gradation,
jusqu'au contact par les entrailles, une peau allant sous la
peau2.
J.-L. N. Oui, mais une peau qui va sous une peau, ce n'est
pas une pntration. Dans le cas d'une pntration sexuelle,
la peau est remplace par la muqueuse qui est elle-mme une
formation parente de la peau, un lment de la surface, du rap-
port au dehors. Dans tous les cas, le toucher expose la proxi-
mit comme telle, qui n'est pas l'immanence. On pourrait l
saisir l'enjeu de cette diffrence en partant de certaines repr-
sentations psychanalytiques. Mais ce qui a le don de m'agacer,
ce avec quoi je suis en profond dsaccord, c'est cette reprsen-
tation selon laquelle il faut apprendre renoncer une unit
primordiale, sortir du ventre de sa mre, accepter la castra-
tion comme privation d'une sorte de toute-puissance. Si on ne
peut penser qu'en termes de ncessit de renoncement une
immanence toujours antrieure, c'est cause d'une sorte d'in-
capacit, qui est au cur de notre culture, de commencer
penser dans la sparation, c'est--dire aussi dans le rapport.
La question de la communaut surgit dans une huma-
nit qui est sortie d'un tat antrieur, qui subsiste encore
en quelques lieux, dans une partie des socits indienne, ja-
ponaise, africaine, comme on peut le penser. Mais en mme
temps, tout cela est contamin au contact de notre propre
socit qui est sortie d'un monde dans lequel il y avait une
sorte de co-appartenance qui tait donne, sans que ce don
ft un renvoi une illusion d'immanence; il renvoyait
2 Levinas, Autrement qu'tre ou au-del de l'essence, Martinus Nijhoff, 1974, p. 8.
91
une co-appartenance. Nous, plus tard venus, nous disons
que c'est une illusion. C'est le mme geste que celui du phi-
losophe qui condamne les mythes parce qu'ils mentent. Bien
plus tard, la psychanalyse tablira que l'individu se ment lui-
mme parce qu'il se raconte son propre myt.he. C'est l vrai-
ment que gt la difficult, ce qui nous ramne aux deux valeurs
dj prcises du mot politique et aux deux destins pos-
sibles de celle-ci: d'une part l'organisation de l'existence com-
mune, la rduction de l'insociable sociabilit des hommes
(selon la clbre formule de Kant
1
), l'association d'intrts
antagonistes, d'autre part l'assomption du sens ou de la vrit
de cette existence.
1 Kant, Ide d'une histoire universelle d'un point de vue cosmopolitique, 1784.
92
6
P.-P. J. Depuis le dbut de cet entretien, nous avons admis et
questionn deux champs de rflexion: d'une part la co-appar-
tenance d'origine du philosophique et du politique, pour re-
prendre l'expression de Jacques Derrida relance par Philippe
Lacoue-Labarthe et vous-mme dans les annes 80, et d'autre
part, en ce qui concerne la notion de communaut, la co-ap-
partenance du politique et du religieux. Reste donc s'int-
resser l'articulation du philosophique, du religieux et du
politique. Si l'on considre avec vous que le christianisme a as-
sur et assum la tenue du monde pendant plusieurs sicles,
qu'en est-il de la pense du monde et de la politique une fois
que nous nous situons aprs la mort de Dieu? Plus prci-
sment, quel est l'enjeu de cette question grave nonce
dans L'Adoration aprs le rappel de l'tymologie du mot en-
thousiasme: 'Enthousiasme' veut dire en grec 'passage en
dieu' ou 'partage du divin' : comment ne pas emporter l'en-
thousiasme dans la mort de Dieu? 2? Ce souci n'est pas sans
rapport avec votre stratgie d'criture, avec cette manire que
vous avez d'emprunter une catgorie thologique - celle de
cration ex nihilo en est un excellent exemple - pour l'ex-
traire hors de son contexte tout en y cherchant un recours.
J.-l. N. Vous posez l une question qui est exactement la
mme que celle qu'on doit adresser Grard Granel. Dans son
dernier article publi Loin de la substance: jusqu'o? (Essai
sur la knose ontologique depuis Kant) 3, Granel sollicite
2 Jean-Luc Nancy, op. cit.
3 tudes philosophiques, n04, 1999. Insr par Jean-Luc Nancy dans La Dclosion,
Dconstruction du christianisme I, Galile, 2005; enfin repris par Grard Grane!, in
Apolis, TER, 2009.
93
cette notion de knose - qui apparat chez Paul
1
- en pr-
cisant qu'il faut l'entendre dsormais comme affecte d'un
indice ontologique et non plus thologique . Je me rappelle
lui avoir demand l'poque: de quoi s'agit-il? Peut-on sor-
tir du thologique? Aujourd'hui, trs brivement, et dans un
premier temps, je dirais qu'on ne peut pas. Quand on parle de
scularisation , comme Hans Blumenberg l'a bien vu dans
les questions qu'il a adresses Carl Schmitt, de quoi parle-t-
on? S'agit-il du transfert complet d'un mme contenu mais
dans un autre contexte? Si l'on prend un poisson et qu'on le
place en milieu sec, il ne peut plus vivre. Est-ce un dplace-
ment mtaphorique? Mais que signifie alors mtaphore? Pour
ce qui concerne Carl Schmitt, je suis trs reconnaissant Jean-
Franois Kervgan d'avoir clarifi ces questions dans un livre
rcent 2. Quand on parle, comme Schmitt, des concepts po-
litiques comme concepts sculariss, on emprunte l'glise
catholique et la reprsentation thologique un schme, ce-
lui du royaume de Dieu, on nglige tout rapport de foi Dieu
et on considre une certaine organisation. Mais a l o r ~ nous
sommes peut-tre ports plus loin que ce que Blumenberg
peut faire induire: la scularisation n'est peut-tre pas autre
chose que la reprise de tout un appareil conceptuel chrtien,
lui-mme emprunt des modles de souverainet thocra-
tique. Le christianisme ne serait qu'un lieu et un temps de
passage; reste savoir ce qui se passe vraiment avec le chris-
tianisme. Trs vite, on peut croire que l'on repre en effet la
reprsentation d'un royaume, mais qui est essentiellement
le royaume de Dieu parce que le royaume du monde ne s'est
constitu comme royaume scularis qu'aprs coup, en d-
calquant quelque chose de la reprsentation chrtienne. Sans
doute alors ne faudrait-il pas parler de thologie, car, dans un
premier temps, ce que l'on en extrait est un lment de foi.
1 Philipp. II, 7.
2 Jean-Franois Kervgan, Hegel, Carl Schmitt: la politique entre spwlation et posi-
tivit, PUF, 2005.
94
Or, la thologie n'est pas la foi. Il peut y avoir une thologie
de la foi, mais une telle thologie n'a jamais donn la foi; un
thologien de la foi peut tre au fond parfaitement incroyant
ou infidle. Si donc on sort un lment de la religion, il se
peut qu'il n'ait plus aucun sens. Si on extrait la knose 3
de son contexte, comme le proposait Grard Granel, y a-t-il
un sens parler de Dieu se vidant de sa dit pour deve-
nir un homme, en dehors du rapport au Christ comme tant
prcisment ce dieu entirement pass dans l'humanit? Tout
simplement peut-on conserver le terme knose en dehors du
contexte de la cration et de l'incarnation?
Vient alors un second temps dans notre questionne-
ment: n'existe-t-il pas dans le principe mme du christia-
nisme, c'est--dire en quelque sorte en de de ce que le
christianisme donne voir de lui-mme, en de de ce qu'on
peut lire dans toute la tradition qui a commenc avec la fa-
brication de ces textes chrtiens tels les vangiles, les Actes
des Aptres et les ptres et l'laboration de la reprsentation
du Christ, n'existe-t-il donc pas quelque chose qui en mme
temps tait en train d'branler tout l'difice philosophique
et s'emparait du christianisme lui-mme? Dj le stocisme
travaillait chez Paul, par exemple. Le christianisme ses d-
buts tait considr par beaucoup comme une philosophie,
donc comme un mouvement qui, la fois se dprendrait de
tout l'difice philosophique et de l'ensemble des formations
religieuses dans leur rapport une puissance suprieure et
susceptible de recevoir en mme temps les plaintes et les of-
frandes de l'homme, c'est--dire une puissance rpondant
une logique sacrificielle d'une manire ou d'une autre. N'y a-
t-il pas un tel enjeu dans le christianisme qui est peut-tre jus-
tement aussi le sacrifice qui met fin tous les sacrifices, pour
3 Kenos, en grec, signifie vide; Knsis, videmment. Paul enseigne (Phi-
lipp. II, 7) que Jsus, nomm Seigneur, se vide de lui-mme (heauton eken-
sen), s'anantit jusqu' l'obissance de la mort en croix. Dans la Bible de Luther,
knsis est traduit par Entausserung; ce vocable sera accrdit en philosophie par
Hegel: l'Ide absolue se vide comme le Verbe, pourrait-on dire.
95
le dire par exemple dans les termes de Ren Girard? Il est sr
que l'abandon du sacrifice humain dans tout l'arc est-mdi-
terranen, entre le XIIIe et le Ixe sicle 1 est un phnomne qui
fait radicalement changer quelque chose dans la culture, la ci-
vilisation, au moins de cette rgion du monde.
P.-P. J. Dans le fil de ce propos, on pourrait rappeler que
l'empereur Constantin n'a pas interdit le paganisme, ni pris
de mesures contre les pratiques paennes. Il a toujours soute-
nu par la parole la valeur du christianisme et il a commen-
c asseoir le pouvoir de l'glise, outre les facilits matrielles
consenties, par son refus de participer, dans les crmonies
lies son rang, tout ce qui touchait au sacrifice et au sang
2

J.-l. N. Attitude trs intressante et trs impressionnante ...
P.-P. J. Si Constantin, selon le mot de Paul Veyne, fut le
prsident du christianisme en veillant notamment l'ta-
blissement de points fondamentaux du dogme, pour les inter-
dits il faudra attendre le passage une autre dynastie, celle de
Thodose.
J.-l. N. Or que veut dire l'abstention du sacrifice et mme
juste l'abstention du sang sinon la non-reconnaissance de
la possibilit d'tablir un lien avec un autre monde tenu pour
sacr? Il me semble qu' ce moment-l, dans le trfonds du
christianisme, il y a comme le noyau germinal de la dispari-
tion du sacr de provenance juive peut-tre; on peut s'aider
ici de ce dont parle Levinas dans le passage du sacr au saint
3

Le sacr, c'est l'ordre spar, dlimit, auquel on n'a accs que
1 Il Y eut des survivances de telles pratiques ainsi qu'en attestent, encore au temps
de la Grce classique, des lois qui les interdisent. Il reste que dsormais le sacrifice
est de l'ordre du proscrit.
2 Cf. Paul Veyne, op. cit.
3 Levinas, Du sacr au saint: cinq nouvelles lectures talmudiques, ditions de Mi-
nuit, 1977.
96
moyennant certaines procdures qui sont justement de nature
sacrificielle. Le saint, certains gards, n'est au contraire pas
du tout un ordre spar; on en revient presque la question
de l'immanence. En termes chrtiens, le saint, c'est l'homme
pcheur en tant qu'il se sait compltement pcheur et qu'il se
confie lui-mme comme tel Dieu. Se confiant Dieu, il de-
vient alors saint, il participe la condition divine.
P.-P. J. Toujours dans l'hritage de Levinas, il se trouve un
autre personnage, celui du Messie . Dans l'une de ses lec-
tures talmudiques, Levinas, aprs avoir comment un texte
sur le messianisme 4, en vient conclure: Le Messie, c'est
Moi. tre Moi, c'est tre Messie. Je comprends que le Messie,
d'une certaine faon, c'est n'importe qui.
J.-l. N. Que le Messie puisse tre n'importe qui, c'est co-
hrent avec la pense du Christ comme un homme parmi
d'autres, comme tous les autres, rien de plus que les autres; il Y
a toute une veine de la christologie dmythologise qui re-
vient dire que Jsus-Christ, c'est chacun d'entre nous. On
pourrait dire alors que d'une part le christianisme constitue
bien un mouvement, une opration qui sort compltement
de toute religion - si dans la religion il faut qu'il y ait un rap-
port avec un sacr. C'est la religion compltement dsacrali-
se, ce qu'en un sens a compris la socit moderne en tant
que laque. Mais, d'autre part, nous sommes exposs un pro-
blme redoutable: peut-on se contenter de dsacraliser ainsi?
La conduite chrtienne, comme abstention totale des rapports
au sacr est-elle tenable? Ce qui est tenable pour Constantin
l'est-il pour des peuples et des foules entires? Questions ob-
sdantes ... Car je vois bien que le religieux suinte de partout,
j'ai conscience que nous sommes tout le temps un peu en d-
faut vis--vis des millions de gens qui ne peuvent pas ne pas
vivre dans la religion, que ce soient les Musulmans ou les
4 Levinas, Difficile libert, Albin Michel, 1963, p. 120.
97
Catholiques, en particulier les Catholiques d'Amrique du
Sud, qui travers des circonstances et des rgimes politiques
trs diffrents en prouvent le besoin. On sait bien sr qu'une
pense comme la thologie de la libration 1 a pu apparatre
au sein de ces populations. Bien embarrassante nanmoins la
question qui amne se demander s'il n'y a pas l quelque
chose qui est toujours un exercice intellectuel possible pour
des gens constituant une certaine lite et non pour les autres ...
Qu'est-ce alors qu'un intellectuel? Au bon sens du mot,
c'est quelqu'un qui est dans ce qu'on appelle la pense, mais
qui s'y trouve de manire extrmement vivante, je dirais mme
charnelle, c'est quelqu'un pour qui les mots et les ides ne sont
pas simplement des mots et des ides mais la circulation du
rel. Peut-tre est-il normal que ce mouvement ne puisse se
transformer en circulation sociale, gnrale, sans autre forme
de procs? norme question donc ... Il reste que, en dpit de
ce que nous venons de dire, on voit mal comment l'humani-
t reviendrait maintenant simplement au sacr. Dans le rap-
port gnral de l'homme moderne au monde et lui-mme, il
ya malgr tout une technicit, une objectivit suppose, attes-
te par ce qu'on pense tre la science, qui ne peuvent tre ren-
verses ni supprimes. Peut-tre la saisie mme de ce qu'on
appelle science, technique, raison, rationalit, etc., va se
transformer, mais, si tel est le cas, je ne peux pas penser que
ce soit pour revenir des formes de sacr. Ce ne peut qu'tre
une transformation qui donne lieu quelque chose de vrai-
ment indit, et ce moment-l il me semble que le surgisse-
ment aura lieu dans ce que le christianisme clerait comme
son contenu obscur, c'est--dire dans la veine du divin devenu
entirement humain, ce qui est entendre comme l'ouverture
dans l'homme de l'homme lui-mme une dimension exc-
dant compltement ce qu'on appelle la dimension mondaine,
1 En 1968, lors d'une assemble plnire de l'piscopat latina-amricain qui se te-
nait Medellin, Gustavo Gutierrez avait us pour la premire fois de l'expression
thologie de la libration , reprise comme titre de son essai de 1972, Essai pour une
thologie de la libration, et de son livre de 1974, Thologie de la libration: perspectives.
98
matrielle, sensible, etc., mais l'excdant de l'intrieur, fai-
sant comprendre, comme dit Wittgenstein, que la cration,
c'est que le monde existe. En un autre sens on pourrait dire
que c'est l l'opportunit de retrouver la possibilit d'admirer,
d'adorer le fait que le monde existe, et le fait que j'existe, que
vous existez.
99
7

P.-P.J. Dans Vrit de la dmocratie
1
, vous prcisez qu'on doit
attendre du pouvoir politique qu'il sache se limiter, qu'il re-
nonce l'assomption de la communaut comme totalit et
qu'il mnage des sphres o pourraient se dployer l'ht-
rognit des singuliers. Ces sphres, vous les nommez: la
pense, le dsir, l'art, etc. Je voudrais vous poser une
question sur la situation de l'art actuel, cette actualit dsi-
gnant, selon vos propres termes, une poque o la notion de
l'art ne s'articule plus sur la notion de cosmos ni sur la notion
de polis. Que manifeste alors, selon vous, ce qu'on appelle
parfois la crise de l'art?
J.-L. N. Je crois en effet que la crise de l'art manifeste la d-
composition, sinon un pourrissement, un certain dlabrement,
un certain dsassemblement de ce qui, jusqu' nous, peut-tre
jusqu'aux guerres dites mondiales-encore que gographi-
quement elles ne le fussent point tout fait - tait tenu pour
un ordre cosmique et cosmtique 2. Ce bon et bel ordre, tel qu'il
tait pens partir de l'Europe ou des tats-Unis, se prsentait
le plus souvent sous la forme de l'tat-nation qui, d'ailleurs, au
moment de la premire guerre mondiale, pouvait tre monar-
chique tout en tant aussi dj de forme rpublicaine ou d-
mocratique, cet ordre de la Cit s'est mis se fissurer. On ne
saurait viter ici de revenir Hegel, qui on attribue toujours la
parole selon laquelle l'art serait mort ou fini, mais dont le vrai
mot est que l'art est chose du pass. Par cette expression,
1 Jean-Luc Nancy, Vrit de la dmocratie, Galile, 2008.
2 Rappelons simplement que cosmique et cosmtique ont la mme tymo-
logie grecque; le verbe lwsmein et le substantif kosmos contiennent la fois l'ide
d'ordre et celle de beaut.
101
Hegel voulait dire que l'art comme reprsentation de la vrit,
comme porteur de la reprsentation d'une ordonnance gn-
rale tait fini et je crois qu'il avait parfaitement raison.
Du mme coup, il a rendu possible et ncessaire de sous-
traire l'art cette fonction de reprsentation d'une cosmique
cosmtique; c'est, pourrait-on dire, le ct positif de la post-
rit de Hegel. Du mme coup, l'art en est venu se saisir lui-
mme de faon plus pure, plus essentielle, dans quelque
chose de trs simple, de fondamental: l'art n'a pas d'abord
pour enjeu la transmission de la reprsentation d'un monde,
d'un ordre (naturel, social, etc.); l'art consiste dans le geste de
porter une intensit particulire la sensation. Qu' est-ce que
la musique sinon l'intensification et la slection du son dans
le bruit? J'emprunte cette ide d' intensification Andr
Schaeffner dans son Origine des instruments de musique 1 et
cette intensification du sensible, je suis port y voir la marque
du dsir, non pas de reprsenter un monde, mais de faire surgir
un ordre dont le sens est ici voisin de forme (on fait sur-
gir une forme), terme qui lui-mme en latin indique la beau-
t (formosus signifie beau ).
Quant au ct ngatif, c'est la situation de l'art aujourd'hui
qui, en l'absence quasiment complte d'un ordre cosmique ou
. politique reprsenter, se trouve confront une absence com-
plte de beaut, c'est--dire d'index, d'indices pour la beau-
t. Au contraire, il peut revendiquer la laideur, l'horreur ou le
drisoire. Je trouve extrmement frappant dans l'art contem-
porain le dveloppement des Mickey, des lapins aux grandes
oreilles installs Versailles par Jeff Koons, aussi bien que celui
de l'horreur, du dgot, de l'auto-mutilation de David Nebreda
ou des travaux peut-tre un peu moins violents d'Orlan. Ce
sont autant de recours dlibrs ce qui ne peut apparatre que
comme le contraire d'une belle forme, puisque de toute faon,
pour nous, le beau est en quelque sorte toujours insparable de
ce que nous avons pris l'habitude de nommer ainsi - un certain
1 Andr Schaeffner, Origine des instruments de musique, Payot, 1968.
102
canon, certaines proportions, certaines harmonies. ce pro-
pos, il est remarquable que toutes ces formes d'art contempo-
rain, qu'elles soient plastiques ou musicales, restent rserves
un public trs restreint par rapport celui qui frquente
les rtrospectives de l'art le plus classique: Monet, Matisse,
Artemisia sont en ce moment les expositions les plus visites
Paris. la Documenta de Cassel ou la Biennale de Venise, il y
a certes du monde parce que ce sont des expositions internatio-
nales, mais ce ne sont pas des phnomnes comparables ces
expositions o les visiteurs, par leur nombre, tmoignent d'une
certaine nostalgie pour un art dans lequel on reconnat une
ide de la belle forme. Tel est donc l'aspect ngatif de l'aprs
Hegel. ..
P.-P. J. Lorsque vous parlez d'intensification en ce qui
concerne le son, est-ce analogue ce que vous appelez le plai-
sir au dessin 2 ?
J.-L. N. Oui, tout fait. Le plaisir au dessin, c'est aussi l'iso-
lement et l'intensification du geste tout naturel de laisser une
trace. Le texte de Maurice Blanchot sur l'origine de l'art dit cela
admirablement: ou bien on voit les traces de l'ours sur les pa-
rois de la caverne, ou bien c'est l'homme lui-mme qui laisse
des traces de doigts sales, ou bien c'est la trace immatrielle du
geste de faire voler les silex en clats qui suscite le plaisir pur
de faire voler des copeaux. mon sens nanmoins, il est pr-
frable de dire tout cela dans les termes de Kant: Les beaux-
arts sont les arts du gnie, et il prcise: Le gnie puise aux
sources mmes de la nature. 3 Disons les choses ainsi, mme si
ce n'est plus une pense que nous pouvons considrer comme
allant de soi immdiatement. C'est comme une autre cration,
une recration du monde et lorsque justement il n'y a plus de
crateur ou d'ordonnateur de l'ensemble du monde, alors se
2 Jean-Luc Nancy, Le Plaisir au dessin, Galile, 2009.
Kant, Critique de la facult de juger, 1790.
103
dtache pour lui-mme ce geste, mais qui a toujours t le geste
de l'art, le geste d'ouvrir la possibilit d'une ordonnance. Et je
crois qu'on peut dire que l'homme, c'est celui qui a faire sur-
gir un monde la fois comme forme et comme sens, comme
langage.
P.-P. J. La forme dont nous parlons, c'est celle qu'on donne
une matire, un son. Le mot forme est aussi une traduc-
tion possible pour 1' ide de Platon.
J.-L. N. Oui, en effet.
P.-P. J. Ce qui est l sous-jacent, c'est peut-tre une hi-
rarchie, en tout cas une distinction entre formes intelligibles
et formes sensibles.
J.-L. N. Il faut se mfier de nos habitudes d'interprtation de
Platon parce que notre lecture de cet auteur est toujours un
peu biaise et filtre par le no-platonisme, le christianisme,
etc, si bien que lorsqu'on parle de formes - en se mfiant de
l'expression forme intelligible , au moins parce qu' intelli-
gible n'est pas un mot de Platon - on se trouve renvoy une
sorte de domaine thr, alors que si les ides sont formes ,
cela veut dire aussi qu'elles sont sensibles. C'est pourquoi je
parlais l'instant de sensation et de sensible. Mais je pensais
essayer plus tard de dplacer, ou peut-tre d'annuler, la dis-
tinction entre sensible et intelligible pour dire que le geste
de l'art consiste dans une forme, disons un mode d'intel-
ligibilit, qui n'est pas conceptuel, abstrait, logique (comme
on voudra l'appeler). L'art moderne est une manire de ren-
voi cet lmentaire du geste d'intensification - dmarche trs
sensible dans deux domaines, la peinture et la musique. L'art
contemporain - entendons cette fois depuis le dbut du xx
e
sicle - a quand mme procd une considrable promotion
de la couleur, jusqu' pratiquer le tableau monochrome, ou en
tout cas le tableau abstrait avec une ou quelques couleurs: je
104
pense Rothko, Barnett Newman, Twornbly et tant
d'autres. On trouve l quelque chose qui n'avait jamais t
fait, ou du moins rendu visible comme tel dans l'art: faire de
la couleur pour la couleur, provoquer le jeu des couleurs entre
elles, produire une couleur pour sa valeur propre. Yves Klein
par exemple fabriquait son propre bleu.
P.-P. J. Il a mme fait breveter sa formule.
J.-L. N. C'est en effet un bleu trs singulier. La grande diffi-
cult avec les couleurs, c'est qu'on peut trs difficilement en
parler avec prcision; c'est un bleu qui est du ct de l'ou-
tremer, mais qui a sa tonalit propre. Du ct donc de la
couleur, c'est comme si on en tait venu saisir une quali-
t sensible lmentaire en quelque sorte et la faire valoir
pour elle-mme. Une grande part de la musique contempo-
raine, depuis le dodcaphonisme, la musique srielle puis la
musique concrte en passant par la musique lectronique,
consiste pour ainsi dire s'emparer de la naissance du son,
faire entendre le son pour lui-mme en train de se produire.
On peut songer Variations pour une porte et un soupir
de Pierre Henry-qui inspira une chorgraphie en 1965
Maurice Bjart et en 1974 Georges Balanchine-mais aus-
si Luigi Nono ou Gyorgy Ligeti. On pourrait observer le
mme phnomne dans le domaine de la posie. Les glosso-
lalies d'Antonin Artaud rvlent plus que la rage, la fureur
destructrice et la furie d'auto-rgnration qui participent de
sa folie. C'est un geste qui ne pouvait sans doute avoir lieu
qu'aujourd'hui: la saisie du langage en train de natre.
P.-P. J. Je pensais aussi, dans une forme moins dramatique
et moins pathtique, cette exprience du lettrisme initie
par l'crivain d'origine roumaine Isidore Isou ...
J.-L. N. De mme chez Ghrasim Luca, venu des mmes
horizons ...
105
P.-P. J. Deleuze l'apprciait et le citait volontiers.
J.-l. N. Oui, j'aime beaucoup aussi, mme si son cas est un
peu diffrent. En effet quand il dit:Je t'aime pas, je t'aime
pas, je t'aime pass, je t'aime passio ... \ comme s'il effeuillait
la marguerite l'envers, il s'agit la fois d'un balbutiement
qui, au lieu de rePivoyer une sorte de plnitude amoureuse,
heureuse ou malheureuse, voque une difficult inhrente
la dclaration amoureuse elle-mme; et des babils de l'en-
fant qui cherche non pas ses mots comme nous pouvons cher-
cher un terme adapt, mais qui cherche accder au mot
lui-mme. On pourrait trouver quantits de preuves de ce ca-
ractre de ressaisie de l'isolement et de l'identification d'un
ordre sensible. Quand il s'agit du langage, il s'agit de ressaisir
un ordre sensible dans lequel le langage rpond cette parole
de Paul Valry: Dans la posie, le sens redemande le son.
Au fond, j'avais envie d'tendre ce propos de Valry l'en-
semble de l'art: il s'agit toujours de ceci que le sens, le sens du
monde, le sens dont nous sommes en charge, dont nous avons
le souci et qui nous inquite, redemande le sensible en gnraL
P.-P. J. Ce que vous dites du sens et du sensible me rappelle
vos propos concernant notre situation prsente: on ne va plus
pouvoir tenir encore trs longtemps dans la partition vi-
dente entre l'intellectuel et le pathtique, entre le sens et le
sensible, le sensuel, etc. Il y a l un ensemble de distinctions
qui ne semblent plus pertinentes, ou du moins qui se trouvent
remises en cause 2.
J.-l. N. Certainement. Et ce sont ces distinctions qui oprent
une division l'intrieur de ce qui tait, ou du moins nous
parat avoir t, la condition d'un homme ancien, archaque,
1 Ghrasim Luca, Passionnment, in Le Chant de la carpe, Le Soleil noir, 1973.
2 Ide dveloppe lors d'une confrence donne Paris en janvier 2012, intitule
Au prsent, dans le cadre du sminaire Adoration et phnomnologie (Col-
lge International de Philosophie).
106
pour lequel la comprhension intellectuelle du monde, de la
vie, des rapports, etc., tait indissociable d'une quantit de
signes sensibles, d'changes sensibles. Bien entendu, on peut
dire que la clef de vote d'un tel monde a longtemps t le sa-
crifice humain ou animal, et mme le sacrifice des prmices
des moissons, et que nous sommes devenus compltement
trangers ce monde. Mais cet loignement sans retour pos-
sible rend d'autant plus pressante cette question: comment
se rapporte-t-on au monde quand on est au fond complte-
ment divis entre de l'intelligible et du sensible? L'art contem-
porain est devant cette sorte de distension, d'cartlement
entre ne plus avoir de rapports de comprhension intelligible
un ensemble ordonn du monde, de l'existence commune,
et d'autre part, avoir aussi un sens trs aigu, vif, corch, de
l'importance du geste par lequel, en intensifiant un registre
sensible, on fait advenir une forme.
Or qu'est-ce qu'une forme? Henri Focillon, dans La Vie des
formes 3, en donne une trs belle dfinition: La forme se signi-
fie , la diffrence du signe qui signifie autre chose. C'est ce
qui se passe dans l'art quand on fait surgir la couleur pour elle-
mme; dans ce sens-l, la couleur est une forme, de mme que
le son est une forme.
P.-P. J. On ne peint pas avec du bleu, on ne peint pas en bleu,
on peint le bleu.
J.-L. N. Ainsi, la distinction des rgimes sensibles apparat
plus nettement et nous permet d'avoir un regard renouve-
l sur quelque chose qu'on a toujours su, mais que la pulsion
d'intelligibilit, particulirement reprsente par la philoso-
phie pendant tout l'ge classique, a toujours voulu rsorber,
savoir la diversit des sens. Pour la philosophie ou la pense
classique, il a toujours plus ou moins t question d'une hi-
rarchie des sens, et du coup, d'une hirarchie des arts. Ce n'est
3 Henri Focillon, La Vie des formes, PUF, 1970, p. 4.
107
alors pas un hasard si le plus souvent la posie a t place au
sommet, parce que prcisment dans cet art du langage, nous
sommes dans le registre de l'intelligibilit.
P.-P. J. C'est l'art le moins pesant matriellement.
J.-L. N. Oui, absolument, et, quelquefois, c'est la musique qui
a t promue ce rang, notamment partir de Schopenhauer,
c'est--dire aussi partir du moment o se manifeste une cer-
taine sensibilit de penser pessimiste, qui renonce la possibi-
lit d'noncer la vrit des sens et qui de ce fait reconnat une
valeur particulire cet lment sonore comme la parole, mais
qui en mme temps est sans parole ou dborde (de) la parole.
la suite de ces volonts de hirarchisation est apparue, la
fin du XIXe sicle-ce qui n'est pas un hasard non plus-l'ide
d'un art total . Dans le mme temps, nombre de consid-
rations portant moins sur l'esthtique que sur l'esthsiologie
s'interrogeaient sur la sensibilit en gnral, les synesthsies,
la correspondance entre les divers ordres de sensations, voire
sur la sensibilit commune toutes les sensations ...
Or, aujourd'hui, nous sommes au contraire reconduits
vers la prise en compte d'une htrognit fondamentale,
radicale, entre les ordres sensibles qu'il n'est pas si simple de
rapporter aux cinq sens que la tradition a distingus. Quelles
que soient les possibilits offertes par la technique pour multi-
plier ou modifier les sens, quelles que soient les pathologies qui
peuvent les altrer, il reste qu'il y a l une affaire du corps: des
yeux, des oreilles, un nez, une bouche et puis une peau. Ainsi
se trouvent dfinis des ordres sensibles qui ne sont jamais r-
ductibles l'un l'autre: on ne pourra jamais voir un son. En
revanche, il est certain aussi que d'un ordre l'autre il y a des
quantits de renvois: on peut trs bien comprendre qu'en en-
tendant une certaine musique on soit port vers une certaine
forme, ou couleur ...
108
P.-P. J. Peut-tre faites-vous allusion aux considrations de
Kandinsky sur la Klangfarben ?
J.-l. N. Klangfarben, c'est cela: l'ide est de composer une m-
lodie avec des couleurs dont chacune vaut en tant qu'un son.
n est souhaitable nanmoins que ce projet, dans une telle en-
treprise, reste l'tat d'vocation ou d'allusion, ce qui est vrai
de toute exprience sensible. Pour chapper l'indistinction
confuse, pour jouer sur des renvois d'un ordre un autre, il
faut qu'un cart soit maintenu. Il est donc important d'in-
sister sur la diversit et la complexit des arts, ce qui n'em-
pche pas qu'une uvre puisse rassembler du sonore et du
visuel, ou bien de prendre en compte toutes sortes de quali-
ts diffrentes du visible: la peinture, le dessin, le cinma, la
photographie, la vido ... Il faut souligner qu'en mettant l'ac-
cent sur la multiplicit vritablement htrogne des registres
ou des rgimes sensibles, nous assumons la porte ontologique
de notre propos. Affirmation de l'irrductibilit de la multi-
plicit sensible et contestation d'une division entre sensible et
intelligible sont troitement lies, parce que dans le discours
philosophique rde toujours l'ide que l'unit ressortit l'in-
telligible et que le sensible est multiple. L'intelligible est fon-
damentalement aimant par l'unit, mme si en mme temps
on remarque qu'il existe des rgimes intelligibles ou intellec-
tuels trs htrognes: la philosophie, la littrature, l'art, la re-
ligion, la science ... Il faudrait commencer par dire que, si tel
est le cas, c'est parce que ce sont des rgimes de sensibilit in-
tellectuelle diffrente.
P.-P. J. Ma question sur l'art, sur les arts et leur pluralit
irrductible prenait son appel dans votre ouvrage Les Muses
1
,
notamment dans ce passage o, aprs avoir soulign l'htro-
gnit des arts, vous demandez: ( ... ) pour finir, pour n'en
pas finir, si la vrit du singulier-pluriel de l'art tait dans
1 Jean-Luc Nancy, op. cit., pp. 60-61.
109
l'innombrable des arts eux-mmes, et de leurs formes, re-
gistres, calibres, touches, changes par mimsis et methexis ... ?
S'agit-il de la limite d'une phnomnologie? Je reviens votre
texte, quelques lignes plus loin: Les choses de l'art ne re-
lvent pas d'une phnomnologie - ou bien, elles sont elles-
mmes la phnomnologie, selon une tout autre logique de
cette logie - parce qu'elles sont d'avant le phnomne lui-
mme. Elles sont de la patence du monde. Cette notion de
patence revient souvent dans votre rflexion, dans Le Sens
du Monde 1 notamment. ..
J.-L. N. Oui, il est vrai que j'aime bien ce mot de patence,
mme s'il est un peu lourd. En fait il me vient de Spinoza
et de son expression: Veritas se ipsam patefacit
2
Je parle
volontiers de patence parce que patence veut dire une
vidence, une manifestation vidente, une monstration .
P.-P. J. Le mot est peut-tre un peu lourd, pourtant la pa-
tence , c'est l'ouverture, patere, c'est tre ouvert.
J.-L. N. Vous avez raison, c'est le sens du latin patere. Donc
Veritas se ipsam patefacit signifie: la vrit s'ouvre elle-
mme et c'est cela qui fait l'art. Au fond, je retournerais
mme mon propos pour dire que l'art procde du fait, que
l'art n'est pas une forme d'oprateur particulirement raffi-
n. Je pense aux objections que Jacques Rancire en particu-
lier adresse toujours ce qu'il estime tre le recours indu une
ide suressentielle, superbe, mtaphysique de l'art qu'il n'y a
pas lieu, selon lui, d'invoquer. Il reste que je ne vois pas trs
bien ce qu'il ferait de si diffrent s'il s'en tient la reprsen-
tation fausse que, lorsqu'on dit art, on fait appel une ver-
tu suprieure, voire une sorte de religion, de religiosit - ce
1 Jean-Luc Nancy, op. cit.
2 Spinoza, Trait de la Rforme de l'entendement, trad. et introd. de B. Rousset, Vrin,
2002, p. 66.
110
qui a exist, il est vrai. Mais la question n'est pas l:l'ouver-
ture de la vrit du monde, des choses, de l'tre - comme on
voudra dire - se manifeste tout particulirement par le fait que
l'homme est pouss ce geste d'intensification d'un rgime
sensible pour faire surgir une forme. Si l'on songe l'homme
qui trace un trait sur une paroi, qui commence pousser sa
voix, ne parlant plus seulement, chantant peut-tre dj, nous
ne sommes plus dans le domaine de la phnomnologie, ou
alors nous sommes au lieu , la place de la phnomno-
logie, mais non pas dans le sens que lui donnait Husserl. Nous
ne sommes pas dans la prsupposition vis--vis d'un sujet ou
d'un objet, d'un phnomne comme objet venant devant
un sujet. Ce dont il s'agit l, de manire plus mystrieuse,
c'est du fait que tout--coup, travers un certain tant, le
Dasein pour parler comme Heidegger, le monde lui-mme, se
montre. J'auraispresque envie de dire que le monde se montre
lui-mme tout entier, y compris le monde qui existe avant
l'homme et qui n'est l que par l'homme: c'est aussi nous qui
manifestons les dinosaures, les grandes glaciations.
P.-P. J. Il vous est arriv de dire en voquant Schelling qu'au
fond, travers l'humain, c'est la nature qui se parle.
J.-L. N. Oui, c'est Schelling parlant de la tautgorie de
la nature3, de la nature s'nonant elle-mme, tout fait.
Et j'aimerais bien arriver dire, sans tre trop dans une fan-
tasmagorie mtaphysique ou mme, aprs tout, pour pous-
ser un peu la provocation, en tant dans une fantasmagorie
plutt que dans une phnomnologie, que le monde tout en-
tier cherche se dire ou plutt se patefacere, se montrer,
s'ouvrir, c'est--dire se dclarer pour ce qu'il est. Cela revien-
drait dire qu'il n'y a jamais aucune chose qui soit prive de
monde, c'est--dire simplement pose l. Les choses ne sont
3 Schelling, Introduction la philosophie de la mythologie. Cours profess en 1821
Erlangen. Publication posthume en 1857.
111
pas telles que nous sommes habitus les voir, cause de cer--
tains schmas physiciens: le big-bang, puis toutes sortes de
vivants, puis le vivant qui parle, qui symbolise, qui produit des
formes ... En fait, c'est le monde entier qui n'a pas cess de se
chercher une expression.
On peut dire, dans la double valeur du gnitif, que
l'homme est l'expression du monde: il en est l'habitant, mais
en mme temps, il le transforme profondment par sa tech-
n, sa technique, que le latin traduit par ars, son art. Il semble
difficile de ne pas dire, avec Heidegger, que la technique est le
dernier envoi de l'tre , ce qui veut dire que l'norme ap-
pareillage technique sans lequel nous ne pouvons plus vivre
n'est pas simplement un ensemble de supplments, d'ou-
tils et d'instruments, mais le tmoin d'un remodelage com-
plet du monde. Cet appareillage n'est pas seulement gros de
catastrophes comme le voyait Heidegger - ce qu'il est rel-
lement nanmoins -, il manifeste aussi cette capacit hu-
maine de se donner un autre monde. Il reste que le rapport
de l'homme au monde n'est pas celui d'un sujet un ob-
jet, d'une subjectivit une objectivit ou une objecti-
t. Le phnomne du monde ne doit pas tellement tre pris
comme l'apparition du monde l'homme, un sujet,
une conscience; le monde est lui-mme le phnomne-
si l'on veut garder ce mot parce qu'il est toujours suscep-
tible d'tre ramen du cte d'une apparence distincte de
la ralit. Ici je me rfrerais volontiers cette expression
tire du dernier texte crit par Philippe Lacoue-Labarthe, la
Postface son livre publi titre posthume, Prface La
Disparition 1 : ce monde en son entier, qui est parce qu'il
parat, sans la moindre exception . Quelques lignes plus
loin, il prcise que la condition de l'existence potique ( ... )
n'est pas de traverser les apparences (il n'y a pas, prcisment
d'apparences) mais de se risquer se tenir au lieu, au point
1 Philippe Lacoue-Labarthe, Prface la Disparition , Christian Bourgois di-
teur, 2009, pp. 45-46.
112
d'origine du paratre, qui est tout. Toutefois il faut prci-
ser - et la nuance est fondamentale - qu'on ne saurait parler
d'un monde dans lequel tout ne ferait qu'apparatre. Rien ne
se passe dans un monde qui serait un contenant. Il faut com-
prendre: Le monde, c'est que a apparat et on retrouverait
ici la formule clbre de Wittgenstein: La cration, c'est que
le monde est l.
P.-P. J. Dans le passage des Muses que nous citions, il est
question d'une lux sans fiat
2
, n'ayant pas de sujet crateur ni
de source, mais tant la source en soi-mme diffracte, rayon-
nante, explosante, brise, une lux qu'on pourrait presque dire
antrieure toute lumen.
J.-L. N. De toute faon, comme le dit le texte que vous avez
lu, sans fiat, a se fait.
P.-P. J. En mme temps, dire que la cration c'est que le
monde parat, cela exige de dire, comme il ne s'agit pas de la
manifestation de quelque chose qui serait derrire ni de
quelque chose qui apparatrait , qu'il ne peut s'agir que
d'une pluralit qui corn-parat, au double sens de la ph-
nomnalit et de la justice (ce que l'allemand dit en un
mot: Erscheinung). C'est logiquement li.
J.-l. N. Absolument, oui.
2 Lux fiat ( Que la lumire soit) est la version latine de la parole de Dieu
crant la lumire (Gen. l, 3) ; lux dsigne la lumire dans son clat, son jaillisse-
ment, lumen signifie la lumire dans laquelle nous baignons.
113
8
P.-P. J. Il Y a deux notions qu'il faudrait maintenant abor-
der partir notamment de votre ouvrage, L'quivalence des ca-
tastrophes : aprs Fukushima 1: le prsent et la prsence. Dans
l'analyse de ce qu'on nomme tort un fait divers, tmoin
d'un monde devenu ce que vous appelez struction dans
votre livre prcdent, Dans quels mondes vivons-nous? 2, il nous
est enjoint de sortir d'une pense de la crise et du projet, c'est-
-dire d'une certaine vision de la temporalit et de l'histoire.
Ce changement nous amnerait ds lors distinguer deux sens
du prsent: le prsent tel qu'il a t critiqu dans la mta-
physique de la prsence (prsence soi, etc.) et le prsent
qu'il faudrait plus srieusement prendre en compte au sens
d'phmre, selon le mot de cet crivain japonais que vous ci-
tez, Haruki Murakami. Autrement dit, le moment ne serait-il
pas venu d'oprer un dplacement de notre pense, d'une pro-
blmatique du temps une problmatique de l'espace ?
J.-L. N. Oui, de l'espace comme espacement, qui peut tre
aussi l'espacement du temps, ce que mme notre tradition oc-
cidentale connat trs bien. Nous avons tous prsents l'es-
prit ces vers de Lamartine: temps, suspens ton vol, et vous,
heures propices / Suspendez votre cours: / Laissez-nous sa-
vourer les rapides dlices / Des plus beaux de nos jours - pa-
roles prononces par la femme aime du pote. C'est la
demande que le cours du temps s'interrompe, si l'on veut,
cette interruption n'tant pas coupure et absence de conti-
nuit, mais suspension de la continuit par laquelle celle-ci
1 Jean-Luc Nancy, L'quivalence des catastrophes: aprs Fulwshima, Galile, 2012.
2 Jean-Luc Nancy, op. cit.
115
peut se prsenter elle-mme. L'amoureuse implore la sus-
pension du temps, l'espacement la place de la prcipita-
tion des moments qui se succdent, et qui reviennent rendre
nul l'instant prsent. On a souvent fait remarquer que l'ins-
tant prsent, le nun d'Aristote, le jetzt de Husserl ne sont mme
pas l'phmre, ils sont ce qui n'a pas lieu, le prsent y est ten-
sion extrme entre ce que Husserl appelle protention et r-
tention. Nous avons l une exprience fondamentale de la
constitution du monde occidental, une exprience qui donne
le pas un moment aprs l'autre, donc suscite cette impossibi-
lit de saisir un maintenant , de le savourer comme crit
Lamartine, qui condamne, peut-on dire, cet empchement
de jouir du prsent et qui du coup pousse le prsent bascu-
ler dans ce qu'en effet on a disqualifi comme mtaphysique
de la prsence , partir de Heidegger. Mais dans cette mta-
physique, la prsence est justement considre comme tant en
quelque sorte jete sur les bords du fleuve du temps et reste l
dans une sorte d'immobilit dpose. C'est ce que Heidegger
appelle Vorhandenheit, c'est--dire tre-I-plac-devant,
une chose borne, immobile, muette, insignifiante, distin-
guer d'une chose disponible sous-Ia-main pour l'activit ou
le projet d'un existant, ce que Heidegger nomme Zuhandenheit.
Mais la prsence dans ce sens-l, mme avec cette distinction
de deux nuances, on pourrait dire aussi bien qu'elle n'est pas
prsente du tout ou qu'elle ne l'est que pour l'existant qui peut
disposer d'elle.
Or, on peut entendre la prsence d'une toute autre ma-
nire, comme lie intimement la manifestation, au paratre
dont nous parlions, au sens o l'on dit que quelqu'un a de la
prsence ou que certains acteurs ont une prsence par-
ticulire, ce qui veut dire tout le contraire d'une prsence qui
serait celle d'une chose. Il s'agit dans ce cas d'une prsence
qui est une venue (on vient en prsence), une paru-
tion . En ralit, on rserve aussi le mot prsence ce qui
se passe entre tout le monde; quand des personnes viennent
en prsence, il y a un rapport qui se cre. S'il n'y a pas de
116
rapport, il n'y a pas de prsence, car tre prsent, c'est se pr-
senter (non pas bien sr au sens d'une simple mondani-
t). Cette prsence-l a sans doute toujours quelque chose
d'phmre au sens o, quand on partage, comme on dit, la
vie de quelqu'un, il y a des moments d'absence et de prsence.
Et il faut se prsenter au sens de l'attention, montrer qu'on
est dans l'attention mais non par respect d'une obliga-
tion - comportement en gnral plutt strile, parce que c'est
la traduction sous forme de prcepte de ce qui justement ne
peut se faire que sans prcepte. Cette prsence comme pr-
sence demande un geste, et ce geste-l est soustrait au cours
du temps, la pure succession; il carte en effet les moments
du temps et, en un sens, il est phmre. Mais cette non-dure
est en mme temps quelque chose qui imprgne la dure elle-
mme. Nous nous trouvons donc dans l'ordre des phm-
rides, ce quoi en gnral nous sommes trs peu attentifs: la
succession des jours a pour elle quelque chose de cosmique, de
cosmologique et c'est aussi la succession de la reprise quo-
tidienne , d'une faon de venir au monde. Tous les matins,
on revient au monde aprs un vritable absentement dans le
sommeil, li cette toute pauvre vrit physiologique, biolo-
gique: sans sommeil, on ne peut vivre longtemps.
P.- P. J. On ne peut manquer d'voquer ici l'ambigut du titre
de votre ouvrage, Tombe de sommeil 1.
J.-L. N. Bien sr, mais c'est un livre qui est rest beaucoup
plus esthtique que mtaphysique. Au fond je crois que c'est
un fait trs charg de sens que nous ayons tous les jours, c'est-
-dire selon un rythme qui est aussi celui du jour et de la nuit,
nous absenter au monde et nous-mmes pour y revenir.
P.-P. J. Un peu au sens o l'on dit, dans d'autres circons-
tances, je reviens de loin , quand on a risqu la mort; mais
1 Jean-Luc Nancy, Tombe de sommeil, Galile, 2007.
117
aprs tout la mort est souvent imagine comme un dernier
sommeil ou un sommeil ternel ...
J.-L. N. Oui, tous les jours on revient de loin et donc, de ma-
nire trs sensible, le prsent du rveil ou de l'endormissement
est le prsent d'un cartement, d'une distension du temps; on
n'est plus vraiment dans la succession, on est plutt soit dans
l'inauguration, soit dans la clture, la conclusion. Le temps
continue mais comme le dit si bien Kant, tout passe dans
le temps, sauf le temps lui-mme. Le temps lui-mme, je
dirais volontiers que c'est le tempo; il Y a l une affaire de
rythme trs importante.
P.-P. J. propos de rythme justement, il y a ce commentaire
qu'avait propos Jacques Derrida, et que vous avez repris, du
clin d'il. On est en effet tent de dire que le temps passe
en un clin d' il .
J.-L. N. Oui, mais le clin d'il met du temps, c'est ce que dit
Derrida dans La Voix et le Phnomne
1
propos de l'Augenblick
de Husserl.
P.-P. J. Le clin d'il met du temps, donc on revient soi tout
le temps. On est toujours dans cette venue, cette rptition de
la venue qu'on appelle donc improprement prsence .
J.-L. N. Je crois qu'il y a l quelque chose de trs important,
parce que vous parliez tout l'heure de la possibilit de se
soustraire aussi bien la pense du projet qu' celle de la crise.
P.-P. J. Permettez-moi de citer brivement L'quivalence des
catastrophes: aprs Fukushima: Notre pense ne doit plus tre
ni de crise ni de projet. Or nous ne connaissons pas d'autre
modle pour une pense du 'mieux' . Quelques pages plus
1 Jacques Derrida, op. cit.
118
loin, vous dites: Ce qui serait dcisif, en revanche, ce serait de
penser au prsent et de penser le prsent. Enfin, vous voquez
l'intervention de Haruki Murakami en juin 2011, lors de la
crmonie nomme hanami en japonais: Nous admirons les
fleurs de cerisier au printemps, les lucioles en t, et les feuilles
d'rable en automne , pour l'opposer la destruction irrm-
diable de l'thique et des valeurs 2.
J.-L. N. Il est vrai que cette pense et les actes qu'elle voque
nous paraissent minces, fragiles, absolument drisoires aus-
si bien vis--vis de la catastrophe de Fukushima que vis--vis
de la ncessit mme de faire des projets pour viter que de
tels vnements se reproduisent. Mais en mme temps, si l'on
reste dans l'laboration de tels projets, on garde explicitement
une finalit qui est celle de l'nergie, celle d'un certain dve-
loppement, d'une certaine croissance et donc on reconduit
toute la civilisation qui a engendr une telle vision du monde.
Je ne dis pas qu'il faille renoncer tout projet pour vivre au
jour le jour et s'abandonner ce que certains ont appel un
prsentisme. Il s'agit de ne pas se rapporter un futur au
sens o ce dernier, comme le dit Derrida, serait un prsent-fu-
tur qui s'est dj prsent. Si le projet consiste se reprsen-
ter ce qui sera, ce qui doit tre, ce qu'on doit faire venir, alors
le prsent, le prsent de la Vorhandenheit, de la chose dpo-
se , a dj affect le futur. Si au contraire on se tient dans le
prsent comme dans l'phmre de ce qui passe seulement,
de cette fragilit qui a valu un insecte, dont la vie s'puise en
une journe, le nom d' phmre , on reste attach la du-
re, et on finit encore une fois par tout confier une projec-
tion de l'avenir qui au fond le rend prsent par avance.
P.-P. J. Comme si on voulait avoir une assurance, dans tous
les sens du terme ... Je suggrerais volontiers de traduire
phmre par fortuit.
2 Jean-Luc Nancy, op. cit., pp. 58, 62 et note l, p. 65.
119
J.-L. N. Vous avez raison, et d'ailleurs dans L'Adoration,
j'ai choisi le mot de fortuit 1 par got pour ce qu'il
voque: l'phmre, mais aussi le hasard, l'vanescence.
P.-P.J. Ce qui vous intresse dans le fortuit, c'est qu'il ne
s'agit ni de la ncessit ni du hasard. On pourrait trouver dans
vos travaux maints exemples de cette stratgie d'criture donc
de cette dmarche de la pense; avec cette conomie du ni...
ni. .. , si l'on peut dire. Nous ne sommes pas dans la coinci-
dentia oppositorum, ni dans une logique dialectique, nous es-
sayons de passer entTe ...
J.-L. N. Sans doute, encore que cette pratique dans mon cri-
ture ne soit pas volontaire. Il est tentant de rapprocher cette
tournure ni... ni... , du neutre de Maurice Blanchot,
parce que le neutre (ne-uter) , c'est ni l'un ... ni l'autre ... .
Mais Blanchot fait peut-tre trop du neutre une instance, Le
Neutre . Je dirais plus simplement que le recours ce trope,
ni... ni... , est impos par une situation dans laquelle nous
sommes, une sorte d'extrmit des possibilits de significa-
tion; nous semblons toujours osciller entre plusieurs possibili-
ts dont aucune n'est vraiment satisfaisante. Ainsi pour penser
l'avenir, il ne s'agit pas, comme nous le disions, du futur, ni
d'une venue qu'on attendrait sans fin. La diffrance 2 de
Derrida peut offrir un secours, condition d'viter le contre-
sens et d'y voir un simple dlai ou une procrastination indfi-
nie. En fait, on dispose de peu de moyens pour dire ce venir
qui se tient rellement dans le cours du temps, jour aprs jour
et qui en mme temps n'est pas dans la simple indiffrence et
l'galisation de tous les jours. Nous sommes entre deux for-
mulations : rien ne se passe et cela se passera plus tard .
On peut lire aussi l'article Fortuite, furtive, fertile dans la revue L'trangre,
nO 26/27, Bruxelles, 2011.
2 Sur le mot diffrance, on lira l'article de Jean-Luc Nancy, La diffrance, ici et
maintenant, in Le Magazine littraire, nO 498, juin 2010.
120
P.-P. J. Alors ni l'avnement ni l'vnement?
J.-L. N. Je dirais qu'il y a les deux. Pour le coup, ce ne serait pas
ni... ni... mais et. .. et...; vnement et avnement ,
parce que de toute faon il y a vnement si j'ose dire, il y a
venue. C'est ce qui a beaucoup contribu imposer la ca-
tgorie d'vnement chez Deleuze, Derrida, Badiou ou Claude
Romano. Il y a dj une lgre amorce d'analyse chez Hegel,
lorsqu'il parle du Geschehen; j'en parle la fin d'tre singulier
pluriel...
P.-P. J. La surprise de l'vnement.
J.-L. N. Oui, voil, l'ide de surprise est trs importante pour
notre propos. La surprise, c'est ce quoi on ne s'attend pas.
Je sais que Heidegger a beaucoup crit sur la surprise, la mer-
veille, l'merveillement devant l'tre. Mais la justesse de son
propos ne l'empche pas de charger peut-tre trop lourdement
cette notion jusqu' en faire une sorte d'appel, un faire adve-
nir qui peut tre quelque chose de dangereux. Il est possible
que ce soit l une forme de ce qu'on appelle messianisme ;
c'est sans doute pourquoi j'ai toujours t un peu gn par la
proposition de Jacques Derrida de parler d'une messianicit
sans messianisme. Un peu gn parce que je voyais mal com-
ment vraiment dissocier les deux notions, si mme il y a deux
notions distinctes entre -cit et -isme. Certes, je com-
prends que le second terme implique un systme, contenu en-
tier et homogne de pense tandis que le premier voque un
caractre, un trait. .. Derrida voulait indiquer qu'il y a peut-tre
un trait de messie inhrent tout l'Occident comme trait
de disposition tourne vers une survenue, voire une adve-
nue mais ni prvisible ni programmable. Ce qui est certaine-
ment exact. Mais je lui disais que le trait sacr du Messie (celui
qui est oint par le Seigneur) me semblait trop attach ce mot
ou nom (que l'Islam a gard, que le christianisme a hellnis
en Christos). Il reste bien sr que la survenue, l'vnement
121
qui ne vient d'aucun processus, d'aucune dmarche, d'aucune
ncessit, est penser. C'est certainement pourquoi on est
plus attentif aujourd'hui la contingence (je voudrais en pro-
fiter pour signaler un rcent travail que je crois important cet
gard, La Contingence du prsent, une thse de Sandrine Isral-
Jost, encore non publie).
122
9
P.-P. J. La question - finale? - qui nous attend porte sur le ni-
hilisme et la joie. Peut-on entendre dans la possibilit d'un
monde , expression qui paraphe notre entretien, une inter-
rogation sur l'espoir d'une sortie du nihilisme, ce qui voudrait
dire en terminer avec ce monde qui prend fin et qui a pour to-
nalit affective, pour reprendre les mots de Gnther Anders 1,
la fois le dsespoir et le dsir de rvolution? Pourrait-on en-
visager un monde de joie - je n'ignore pas la connotation chr-
tienne de l'expression - au sens o vous crivez qu' il n'y a pas
beaucoup de joie chez l'homme de l'humanisme ? Le retra-
cement des limites du politique doit-il mnager l'ouverture
de sphres o la joie serait possible?
J.-L. N. Il faudrait s'interroger sur l'apparition de ce motif
de la joie dans le christianisme. Il faut peut-tre comprendre
que la joie chrtienne vient une place laisse vide, celle du
sage, et rpond une insatisfaction, un manque de srnit.
L'poque dans laquelle le christianisme est apparu a t extr-
mement marque par le stocisme dont l'influence est trs pr-
sente, au moins chez Paul. Or, le stocisme ou l'picurisme, un
peu comme son compagnon, son double, a dj en vue, peut-
tre comme toute la philosophie jusque-l, une sorte d'accom-
plissement dans une sagesse qui comporte deux aspects: la
fois une dominante intellectuelle ou - si l'on veut viter d'em-
ployer ce mot trop rducteur - un privilge reconnu au logos;
et une certaine disparition, un certain effacement de l'rs. Il
est vrai que, chez Platon, l'rs semble bien consubstantiel au
1 Gnther Anders, Die Antiquierheit des Menschen, 1985-1986 (trad. L'Obsolescence
de l'homme, ditions Ivrea, 2002).
123
logos. Mais s'il est trs prsent dans le Phdre et Le Banquet, il
se fait discret dans le reste de l' uvre. Chez Aristote, il a com-
pltement disparu; de mme que dans le stocisme et l'pi-
curisme. Alors vient quelque chose -la joie? - la place de ce
qui s'est, je dirais, presque referm autour de la sophia et de
la thria, ainsi qu' celle de l'extase et de l'exaltation qui ac-
compagnaient le sacrifice dsormais disparu - rappelons que
l'histoire d'Abraham, aussi bien que celle du Christ comme
dernier sacrifice, parlent de cette disparition.
P.- P. J. On parlera aussi de la perte de 1' enthousiasme
dont il est question dans L'Adoration.
J.-L. N. Cet enthousiasme plus ou moins sacrificiel, exta-
tique, mystique tait prsent dans les religions mystres qui
se maintiennent jusqu' Rome mais aprs avoir beaucoup per-
du de leur puissance. Toute l'histoire de l'Antiquit jusqu'au
christianisme est d'ailleurs peut-tre celle de l'affaiblissement
de ces religions mystres, qui sont encore prsentes Pompi
mais ne parviennent pas structurer la socit. Quant aux re-
ligions civiles elles avaient elles aussi dclin, voire chou.
La joie chrtienne est peut-tre le nom de ce qui vient cette
place-l, celle d'une sagesse ou d'un certain enthousiasme
qui paraissent dsormais insuffisants ou insatisfaisants. Elle
reprendrait cette ide de participation au divin et cette qute
d'une plnitude, mais en le disant sous le signe de la marque
la plus propre du monothisme: l'infini. On peut penser ou
se reprsenter que la sagesse ou l'enthousiasme parviennent
un comble, un accomplissement final; mais la joie, elle,
est un jaillissement toujours renouvel, qui n'est pas simple,
qui ne va pas de soi, qui est extrmement compliqu, mais qui
lui confre sa tonalit majeure. Je dirais alors que ce n'est pas
uniquement un problme chrtien puisque Spinoza se le pose
lui aussi - mais peut-tre Spinoza n'est-il pas indemne d'in-
fluences chrtiennes ou judo-chrtiennes ... Dans la dernire
proposition de l'thique, Spinoza montre quel point la joie,
124
ou la batitude , participe d'une dynamique de renouvel-
lement perptuel vers un au-del: La batitude n'est pas la
rcompense de la vertu, mais son exercice mme. 1 Il est in-
dispensable de bien comprendre que la vertu, la virtus, c'est
la force, l'nergie (il en est de mme pour le grec art). La
batitude est un mot difficile manier aujourd'hui, parce
qu'il semble dsigner avant tout un tat, non un lan, et
ce, d'abord parce qu'il n'est pas de la famille smantique de
joie . Or, beatus dsigne le bienheureux chrtien, titre in-
frieur celui de saint. Toutefois, si l'on voque le travail de
Levinas et, de faon peut-tre plus surprenante, le petit livre
de Philippe Lacoue-Labarthe, Pasolini, une improvisation: d'une
saintet
2
, il est difficile de ne pas convenir d'une parent vi-
dente et complexe la fois entre batitude, saintet et joie. Est
en jeu dans ce rseau, quelque chose qui ne serait ni sagesse ni
enthousiasme extatique ou orgiaque, quelque chose qui suc-
cde en un mme lieu, mais qui ouvre une autre dimension.
Dans notre monde moderne, cela prend le nom de bon-
heur. Tout au long du XVIIIe sicle, une ide du bonheur
s'est dveloppe l'image d'un certain idal bourgeois 3; on
en trouve quelque retentissement chez Rousseau. Qu'en est-
il du surgissement de ce mot dans le discours rvolutionnaire,
notamment dans la bouche de Saint-Just? On se rappelle la
clbre dclaration prononce devant la Convention: Le
bonheur est une ide neuve en Europe. li La nouveaut se-
rait-elle dans une vision du bonheur dj communment dif-
fuse qu'il s'agirait de procurer au peuple par la violence qu'on
sait -le contexte est celui de l'organisation de la Terreur? La
vraie nouveaut serait peut-tre une pense du bonheur moins
1 Spinoza, thique, V, prop. 42.
2 Philippe Lacoue-Labarthe, Pasolini, une improvisation: d'une saintet, William
Blake & Co, 1995.
3 Cf. Robert Mauzi, L'Ide du bonheur dans la littrature et la pense franaise au
XVIII' sicle, Armand Colin, 1960.
4 Phrase qui clt l'intervention de Saint-Just devant la Convention le 15 ventse
an II (3 mars 1794).
125
comme contenternent que comme possibilit au fond d'affir-
mer un sens de l'existence qui ne soit justement pas combl,
assur, ni par le savoir, ni par une rvlation ou une grce reli-
gieuse, mais par l'existence elle-mme. Je fais le pari, peut-tre
risqu, d'imputer Saint-Just quelque ide de cette nature.
P.-P. J. Parler de la nouveaut de cette ide de bonheur est
peut-tre aussi li au fait que, avant la Rvolution, le bon
prince devait se soucier du salut de ses sujets plus que de leur
bonheur.
J.-L. N. Oui, tout fait. Il se peut que le salut, justement le
salut chrtien ait dtourn la joie, ou de la joie, parce que le
salut n'est pas, par lui-mme, si joyeux. Sans doute le salut,
c'est le pardon des pchs, c'est la vie ternelle, c'est chap-
per l'enfer. Alors, videmment, le salut ne peut pas tre triste
ni malheureux, mais cela ne signifie pas pour autant qu'il soit
joyeux. Certes, en droit, en bonne thologie ou en bonne spi-
ritualit chrtienne, le salut doit tendanciellement tre iden-
tique la joie, ce qui veut dire que l'homme sauv est dans la
jubilation permanente d'tre en prsence de Dieu, etc. Mais
dans la pratique courante, dans le christianisme ordinaire, le
protestantisme a relgu la joie distance. S'ouvre alors la pos-
sibilit de ce que vous avez plac dans votre formule le ni-
hilisme ou la joie; j'aime bien cette position de la question
laquelle je n'avais jamais pens: le nihilisme, c'est peut-tre
avant tout l'absence de joie.
P.-P. J. En vous coutant, je suis, une fois encore, sensible
la possibilit de dire, avec provocation, que la jouissance est
possible au sens o vous parlez de comblement dans La
Dclosion 1 et au sens o, en opposition l'ide d'une sta-
tique de la batitude, on peut envisager une dynamique, une
nergtique de la vie. Par-del le bien -tre indispensable au
1 Jean-Luc Nancy, op. dt., plus prcisment le chapitre: Une exemption de sens.
126
maintien de la vie, il y a la libration possible d'une vitalit.
P.-P. J. Oui. Et j'ajouterai mme que je voudrais travailler sur
cette question de la possibilit ou de l'impossibilit de la jouis-
sance. Ce qui permet en fait Lacan de dire que la jouissance
est impossible2, c'est d'employer jouissance au sens ju-
ridique du mot, c'est--dire au sens de libre disposition d'un
bien que je possde; approche statique , donc, de la jouis-
sance sexuelle ici vise par Lacan. Or, cette jouissance est
exemplaire et peut-tre mme plus que cela, car prcisment
en cet endroit trange, comme Hegel le remarquait, la gnra-
tion se conjoint au plaisir et on sent bien que l'explication du
plaisir par la pousse de l'espce est un peu courte. Les hommes
ont toujours pratiqu le sexe en dehors de la gnration,
mme si l'isolation du sexe pour le seul plaisir n'a peut-tre pas
exist immdiatement dans les cultures les plus archaques o
la gnration elle-mme est expose de nombreux dangers.
Mais cette rserve tant faite, reste cette rencontre trange sur
laquelle je voudrais plus tard travailler. On a bien affaire deux
situations diffrentes: enfanter, ce n'est pas du tout la mme
chose que jouir, mme si on jouit pour ou quand on veut avoir
un enfant. Mais en mme temps les deux choses ne sont pas
non plus totalement trangres l'une l'autre: l'enfant part,
on peut le considrer comme un bien mais on ne le possde
pas. Or, la jouissance, on ne la possde pas non plus, c'est ce
dans quoi on est dpossd; c'est pourquoi la ruse linguistique
de Lacan est particulirement mal venue.
P.-P. J. La jouissance sexuelle n'est pas une fin.
J.-l. N. Voil, mais ce qu'on dit de la jouissance sexuelle, on
peut le dire de la jouissance esthtique en gnral, et mme
de la jouissance gastronomique par exemple. Tous les arts
2 On pourra se reporter au livre de Jean-Luc Nancy, L'il y a du rapport sexuel,
Galile, 2001.
127
mineurs de ce point de vue sont intressants, parce que les
autres arts sont peut-tre d'une lvation telle qu'on sent
moins la jouissance.
P.-P. J. Sublime?
J.-L. N. Oui, c'est cela, sublime. Mais que s'avre-t-il dans
la jouissance gastronomique? C'est la possibilit de faire avec
la nourriture des choses qui dpassent de trs loin l'alimen-
tation; mais en mme temps on se nourrit. Alors je dirais vo-
lontiers que la jouissance, c'est ce par quoi la vie montre que
le dsir de vivre, qui est peut-tre tout simplement la vie elle-
mme, va beaucoup plus loin que celui de seulement conti-
nuer vivre.
P.-P. J. Il peut tre ici utile de rappeler que Freud, dans sa pre-
mire thorie des pulsions qu'il expose dans ses Trois essais
sur la thorie sexuelle 1, accorde une place centrale au concept
d' tayage (Anlehnung): la sexualit humaine se dveloppe
par tayage sur des fonctions corporelles. Il ne s'agit pas
de dire banalement que le dsir s'appuie sur le besoin, mais
bien plutt de considrer que le besoin a toujours l'opportuni-
t d'tre excd.
J.-L. N. D'ailleurs, dans le cas de l'homme, on ne saurait par-
ler strictement de besoin. Sauf justement pour ceux qui se
trouvent rivs dans le besoin .
P.-P. J. Ce qui se distingue du besoin, et mme s'y oppose,
c'est le dsir ...
J.-L. N. Oui, et le dsir compris, ainsi que nous l'avons prci-
s, non pas comme rapport un manque mais comme lan de
l'existence, comme pousse de l'tre.
1 Sigmund Freud, Trois essais sur la thorie sexuelle, 1905.
128
P.-P. J. Mais vers quoi pousse cette pousse?
J.-L. N. Elle pousse vers le monde, justement. Ce vers quoi
l'existence tend, c'est vers le monde et l'tre-au-monde, c'est-
-dire vers la possibilit de faire sens. Le renvoi des unes aux
autres entre toutes les existences, voil le sens, avons-nous dit,
que ce soit exactement dans ces termes ou non. L'existence d-
sire tre au monde et faire monde. Cela se fait - ou du moins
cela doit pouvoir se faire - chaque existence, chaque fois
d'existence, par et pour chacune.
P.- P. J. Toutes les formes d'existence.
J.-L. N. Oui, nous l'avons aussi voqu; il faut savoir penser
le sens entre toutes les formes, vivantes et non-vivantes. Ce
qui ne veut pas dire rduire l'homme la pierre ni l'insecte,
car l'homme reste celui par qui s'ouvre la question du sens, la
demande de sens. Mais ce sens que l'homme porte comme
tel (par le langage, par l'art) n'a lui de sens que dans le ren-
voi de toutes choses toutes choses. Un monde, alors, ne pro-
cde pas d'un besoin - ni de celui d'un tre, ni de celui d'un
crateur . Il est sans besoin, il est ceci: que tout est l et de-
mande tre salu en tant que c'est l.
P.-P. J. Et le mal?
J.-L. N. Le mal, c'est prcisment de refuser le monde, de vou-
loir y substituer un empire - quel qu'en soit le souverain ... Cela
peut aussi bien tre l'empire de l'argent que celui du moi ou
celui d'un dieu, de la technique ivre d'elle-mme ou de la pit
ivre d'elle-mme. On retrouve toujours cela: les forces centri-
ptes, les autosuffisances. Le monde est centrifuge, erratique,
ouvert.
129
La Remarque spculative: un bon mot de Hegel, Galile, 1973
L'Absolu littraire. Thorie de la littrature du romantisme
allemand, avec Philippe Lacoue-Labarthe, Seuil, 1978
Ego sum, Flammarion, 1979
Le Partage des voix, Galile, 1982
L'Impratif catgorique, Flammarion, 1983
La Communaut dsuvre, Christian Bourgois diteur, 1986
La Comparution (politique venir), avec Jean-Christophe Bailly,
Christian Bourgois diteur, 1991
Corpus, Mtaili (L'lmentaire), 1992
Le Sens du monde, Galile, 1993
Les Muses, Galile, 1994
tre singulier pluriel, Galile, 1996
Hegel: l'inquitude du ngatif, Hachette, 1997
La Communaut affronte, Galile, 2001
La Cration du monde ou la Mondialisation, Galile, 2002
La Dclosion, Dconstruction du christianisme l, Galile, 2005
Juste impossible, Bayard, 2007
Vrit de la dmocratie, Galile, 2008
Dmocratie, dans quel tat?, avec Giorgio Agamben,
Alain Badiou, Daniel Bensad, Wendy Brown,
Jacques Rancire, Kristin Ross et Slavoj Zizek,
La Fabrique, 2009
L'Adoration, Dconstruction du christianisme II, Galile, 2010
Maurice Blanchot, passion politique, Galile, 2011
Politique et au-del, entretien avec Philipp Armstrong
et Jason E. Smith, Galile, 2011
Dans quels mondes vivons-nous?, avec Aurlien Barrau,
Galile, 2011
L'quivalence des catastrophes (Aprs Fukushima), Galile, 2012
133