Annali del Dipartimento di Filosofia (Nuova Serie), XVII (2011), pp.

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Tra filologia e dialettica: note sul metodo dellermeneutica filosofica

GIANLUCA GARELLI

In recent years, the confidence in the cultural koin of Hermeneutics (shared by many continental philosophers in the last decades of the 20th century) went into a sort of epistemological crisis. However, this offers now much opportunity to reflect seriously about the philological roots of philosophical hermeneutics and about its close relationship with Hegels dialectical legacy. Thats why, after half a century, its still worth reading the methodological introduction of Wolfgang Wielands standard book on Aristotles Physics (1961). Keywords: hermeneutics, philology, dialectic.

1. La fine di una koin Il dibattito filosofico degli ultimi anni ha fatto registrare, non solo in Italia, una svolta in direzione anti-ermeneutica. Lampia convergenza di intenti e programmi che, alla met degli anni ottanta del secolo scorso, aveva suggerito di parlare dellermeneutica come di una vera e propria koin nellambito della filosofia continentale (con qualche significativo baluardo che sembrava espugnato anche al di l dellAtlantico)1, oggi divenuta se non proprio un ricordo certamente una posizione di retroguardia. A cadere in sospetto stato in primo luogo latteggiamento che aveva condotto molti a trattare con eccessiva disinvoltura la contrapposizione fra ermeneutica (come erede delle scienze dello spirito)

Il tema di queste note stato oggetto del mio intervento alla giornata di studi Eredit nietzschiane, tenuta in onore di Carlo Gentili il 17 dicembre 2011 presso la Scuola Superiore di Studi Umanistici dellUniversit di Bologna. Cfr. F. Cattaneo, S. Marino, Da quando siamo un colloquio. Percorsi ermeneutici nelleredit nietzschiana Studi in onore di Carlo Gentili, Aracne, Roma 2011. 1 Cfr. G. Vattimo, Ermeneutica come koin, in aut aut, 217-218, 1987, pp. 3-11; Id., Introduzione a Filosofia 87, a cura di G. Vattimo, Laterza, Roma-Bari 1988, pp. VII-VIII in particolare.
http://www.fupress.com/adf ISSN 0394-5073 (print) ISSN 1824-3770 (online) 2012 Firenze University Press

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ed epistemologia (nel suo correlato con le scienze della natura). Pi che ai principali protagonisti del dibattito, di solito maggiormente cauti dei loro entusiasti seguaci, legittimo pensare qui a certi eccessi di scuola: per esempio si oltremodo accentuata la distinzione fra verit e metodo tematizzata da Gadamer, si esaltata la portata ontologica del racconto e della narrazione (al centro degli interessi di Ricoeur) come cifra privilegiata dellesercizio del logos, o in Italia la contrapposizione di matrice pareysoniana fra pensiero espressivo e pensiero rivelativo talora stata adoperata addirittura come vessillo contro un ideale scientifico di attivit filosofica2. A lungo andare, tutti questi atteggiamenti hanno cos oggettivamente manifestato limiti e aspetti censurabili, in primo luogo per le loro conseguenze riduttive, poco promettenti sul piano epistemologico, e non al passo con il dibattito filosofico pi avvertito. Lidea di venire a patti con il relativismo (implicita per esempio nellopposizione tra democrazia e filosofia decretata a un certo punto da Rorty), o quella di congedarsi finalmente dalla nozione di verit (come ha proposto ancora di recente Vattimo), sono state considerate da pi parti addirittura come una sorta di alto tradimento della vocazione filosofica tout court. Certamente, le scomuniche sono apparse spesso meno ragionevoli delle presunte eresie, e non di rado la polemica sembrata alimentarsi, nei suoi toni pi carichi di livore, di una ricerca un po sospetta del capro espiatorio di turno, dettata da interessi non sempre ispirati alla purezza della theoria. Al di l di queste considerazioni, tuttavia, s venuta palesando con sempre maggiore chiarezza lambiguit implicita nella stessa nozione di koin: se questultima era stata adottata per sottolineare gli aspetti comunicativi della vocazione ermeneutica, a lungo andare essa ha finito con loscurare differenze reali e sottovalutare la distanza (quando non lincompatibilit) delle diverse prospettive in gioco. A scapitarne stata cos lermeneutica stessa: perfino chi, pochi anni prima, di quella koin aveva parlato con entusiasmo, alla met degli anni novanta si trovava costretto ad ammettere un certo disagio nei confronti della fisionomia ecumenica, ma anche alquanto generica e vaga, che lermeneutica venuta assumendo nella filosofia contemporanea, finendo [] per perdere molto del suo significato3. Il risultato stato cos linvolontaria legittimazione di un atteggiamento generalizzato contro lermeneutica, che di l a poco avrebbe preso
2 Per una critica radicale degli argomenti avanzati dallermeneutica filosofica, cfr. lesplicita palinodia di M. Ferraris, Lermeneutica, Laterza, Roma-Bari 1998; nonch Id., Postfazione. Estetica come aisthesis, in Id., Estetica razionale, Raffaello Cortina Editore, Milano 2011, pp. 573-586. Si veda anche D. Marconi, Per la verit, Einaudi, Torino 2007. 3 G. Vattimo, Oltre linterpretazione. Il significato dellermeneutica per la filosofia, Laterza, Roma-Bari 1994, p. IX. Vattimo ha peraltro riproposto lidea di ermeneutica come koin anche nel suo ultimo libro, Della realt. Fini della filosofia, Garzanti, Milano 2012.

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piede anche in molte delle sue presunte roccaforti. A tutto ci va aggiunto peraltro che, al di l delle singole prese di posizione, non si pu non rimanere perplessi di fronte allunilateralit e spesso allestrosa occasionalit degli argomenti portati, e ripetuti quasi come se si trattasse di slogan, contro gli slogan che invece erano di moda poco tempo prima. In realt, a uno sguardo storico-filosofico non superficiale, argomentare contro lermeneutica in generale appare tanto poco sensato quanto lo sarebbe pretendere di esprimere qualcosa di pi duna preferenza personale, di uno stile, o magari solo di unidiosincrasia o unantipatia nel momento in cui si facesse professione di anti-fenomenologia o di anti-esistenzialismo, oppure si polemizzasse poniamo contro la filosofia analitica tout court, eccetera. Unterscheiden ist gut mai come in questo caso laffermazione di Hlderlin mostra la sua pertinenza. 2. Ermeneutica e metodo Probabilmente anche in base a simili considerazioni, in un libro dal titolo significativo Ermeneutica e metodica uscito nel 1996, lo studioso bolognese Carlo Gentili, cogliendo le prime avvisaglie e le ragioni profonde della crisi, aveva suggerito di intraprendere una direzione di ricerca in cui la filosofia dellinterpretazione sapesse riconsiderare il proprio rapporto con la nozione di metodo. A questo scopo, si sarebbe dovuto favorire il colloquio della prospettiva ermeneutica pi influente, quella di Gadamer, non solo con quanto elaborato da teorie dellinterpretazione pi legate alla loro origine filologica e critico-letteraria, e per questo inevitabilmente pi sensibili allistanza metodica (Hans-Robert Jauss, Peter Szondi), ma anche con alcune istanze del programma della Nuova Fenomenologia Critica formulato in Italia da Luciano Anceschi. Si trattava, in qualche misura, di immunizzarsi dagli effetti di una certa deriva post-gadameriana attraverso una correzione di rotta comunque interna allermeneutica stessa, ricorrendo auf Gadamer gegen Gadamer, come aveva affermato esplicitamente lo stesso Jauss4. Con questo suggerimento, che insieme era anche un programma di lavoro, Gentili non faceva del resto che richiamare lattenzione sulle radici storiche genuine dellermeneutica5. Che non sono di certo il relativismo
4 Cfr. C. Gentili, Ermeneutica e metodica. Studi sulla metodologia del comprendere, Marietti, Genova 1996, p. 9. 5 Cfr. G. Vattimo, Schleiermacher filosofo dellinterpretazione, Mursia, Milano 1986, pp. 7-33; M. Ravera (a cura di), Il pensiero ermeneutico. Testi e materiali, Marietti, Genova 1986; G. Gusdorf, Storia dellermeneutica, Laterza, Roma-Bari 1989; P. Szondi, Introduzione allermeneutica letteraria, Einaudi, Torino 1992; M. Ferraris, Storia dellermeneutica, Bompiani, Milano 1988; M. Jung, Lermeneutica, Il Mulino, Bologna 2002.

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antiepistemologico di un mondo che smarrisce la sua verit in nome dellaffabulazione generale o dellanarchia, in cui everything goes e tutte le interpretazioni sono equivalenti una volta liberatesi del Criterio (purtroppo, secondo i conservatori; ovvero per fortuna, secondo i progressisti e teorici dellemancipazione). Tutto al contrario: le radici dellermeneutica stanno piuttosto nella filologia, nella messa in questione dellimmediatezza nel rapporto con il traditum, e dunque anzitutto con lo scritto. Ne va infatti della verit del testo nel duplice senso del genitivo: dellaccertamento storiografico di ci in cui quel determinato testo consiste, una volta debitamente riportato al suo contesto ( il genitivo oggettivo); ma in gioco anche la pietas della ricerca delle intenzioni di senso che quel medesimo testo porta con s, o che in esso si sono sedimentate nel tempo (il genitivo soggettivo), quando linterprete cerchi di immergersi in esso, dando vita cos a quellinesauribile dialettica di prossimit e distanza in cui consiste linterpretazione filosoficamente intesa. Di qui lopportunit di tornare a riflettere, al di l delle mode, sul significato della stessa nozione di metodo, met-hods secondo letimologia della parola, che rimanda allo svolgimento e al senso di un cammino. Nelle note che seguiranno, si cercher di indicare brevemente perch questa osservazione non debba ridursi a un banale artificio retorico, ma riguardi molto concretamente il passaggio da unermeneutica intesa come filosofia pratica secondo unaccezione, presente anche in Gadamer, che ne rafforzava la prossimit al contesto del dibattito sulla cosiddetta riabilitazione della filosofia pratica a unermeneutica intesa come pratica filosofica nella lettura e nellinterpretazione del testo. Una pratica che mette in questione anzitutto la memoria individuale e collettiva, il canonizzarsi della tradizione fra continuit e fratture, e con ci la nozione stessa di classico. 3. Wolfgang Wieland: Aristotele e linterpretazione Non so fino a che punto si tratti di una circostanza casuale, e ignoro se e in che misura sia possibile pensare a una sedimentazione concettuale di lungo periodo, o almeno sia lecito postulare unaffinit elettiva sul piano teorico: vorrei per ricordare che a Carlo Gentili si deve anche la traduzione italiana di un libro che a parere di chi scrive costituisce uno dei testi pi profondi dellermeneutica filosofica novecentesca: Die aristotelische Physik (1962, 1970, 1992) del filosofo (e medico) tedesco Wolfgang Wieland, nato nel 1933 e allievo proprio di Gadamer e di Karl Lwith a Heidelberg; citt nella quale (dopo una lunga carriera nelle universit di Hamburg, Marburg, Gttingen e Freiburg i.B.) Wieland insegn fino alla sua emeritazione, avvenuta nel 1998. Le ripetute edizioni,

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a distanza di anni, mostrano come il testo di Wieland su Aristotele abbia resistito nel tempo, rimanendo uno degli studi di riferimento sulla filosofia della natura dello stagirita. Altrettanta attenzione meritano gli aspetti pi strettamente metodologici della sua proposta, la quale tuttavia come celata tra le righe, o meglio forse sarebbe dire: accompagna il cammino stesso dellinterpretazione, in qualche misura mettendosi alla prova, praticando appunto in concreto quellermeneutica di cui concreta testimonianza. NellIntroduzione peraltro, cos come qua e l nel corso dellintero volume, Wieland offre indicazioni teoriche decisive circa la questione del metodo, nel senso sopra accennato. A cinquantanni dalla sua comparsa, mi pare dunque che valga ancora la pena tentare di saggiarne la consistenza6. Fin dalle prime pagine, insieme al debito nei confronti dellermeneutica gadameriana (Wahrheit und Methode era uscito da appena due anni, quando lo scritto di abilitazione di Wieland veniva pubblicato per la prima volta), La fisica di Aristotele mostra anche segnali, se non proprio di una presa di distanza, quantomeno di un posizionamento autonomo nel quadro duna filosofia intesa in senso ermeneutico. Rispetto al maestro Gadamer, Wieland aveva del resto anche una formazione di Naturwissenschaftler, e interessi espliciti per gli aspetti pi propriamente logico-epistemologici della storia del pensiero, antico e moderno. Trattandosi poi, nel caso specifico, di un lavoro su Aristotele, ben comprensibile che le preoccupazioni dellautore fossero rivolte in primo luogo al problema del rapporto tra interpretazione filosofica e interpretazione filologica. Da una parte il testo non pu essere pretesto di una lettura svincolata da precisi impegni interpretativi; dallaltra, questi medesimi impegni sembrano subito configurarsi, nella prospettiva wielandiana, non tanto come criteri normativi di correttezza (i quali in ultima analisi non dipendono dallermeneutica in senso stretto, bens dalle singole competenze disciplinari richieste dallatto interpretativo), quanto se lecito dire cos da una sorta di impegno etico nei confronti delle virtualit di significato contenute nel testo stesso. Sul frequente contrasto fra lapproccio filologico e quello filosofico scriveva dunque Wieland:
Sembra che questa contrapposizione venga attualmente troppo marcata su entrambi i fronti. In uninterpretazione del testo, oggi come oggi, nessuno pi inseguir il fantasma della esatta interpretazione. Limportanza di unopera letteraria o filosofica si rivela infatti proprio nellabbondanza delle sue possibilit

6 Cfr. W. Wieland, La Fisica di Aristotele. Studi sulla fondazione della scienza della natura e sui fondamenti linguistici della ricerca dei principi in Aristotele (1970), ed. it. a cura di C. Gentili, Il Mulino, Bologna 1993 (dora in poi citato con la sigla FA, seguito dalla pagina delledizione italiana).

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dinterpretazione cos come nella molteplicit e nella fertilit dei suoi effetti. Soltanto linadeguatezza di uninterpretazione (per esempio quando essa contraddice il testo) pu essere sempre provata, ma mai lesattezza di una singola interpretazione rispetto alle altre (quando tutte queste sono in contraddizione non con il testo, ma tuttal pi reciprocamente). Non c dunque, a stretto rigore, alcuna netta alternativa tra interpretazioni sbagliate ed esatte, ma sempre e soltanto unalternativa tra interpretazioni che risultano possibili ed altre che non lo sono. Una distinzione di principio tra interpretazione filosofica e interpretazione filologica pu difficilmente essere stabilita, malgrado le differenze di metodo occasionalmente notevoli, ove si rifletta nel contempo che non esiste in definitiva alcuna reale interpretazione di un testo, se essa non guidata da un interesse concreto per le cose in esso trattate7.

Di questo passaggio meritano di essere sottolineate in particolare almeno tre sollecitazioni, che propongo di riassumere nel modo seguente: a) linterpretazione non pu decidere a priori i criteri della propria riuscita, anche se questo non significa naturalmente rinunciare alla consapevolezza delle competenze richieste di volta in volta dalla complessit dellinterpretandum (se si tratta di studiare Aristotele, per esempio, evidente che la mancata conoscenza del greco sarebbe un limite piuttosto grave: ma ci non dipende n da una qualitas occulta del testo aristotelico, n da un principio di autorit; dipende piuttosto dalla circostanza evidente che solo competenze linguistiche adeguate permetteranno di individuare in maniera pi efficace le potenzialit di significato presenti nel testo o nei testi in questione); b) il metodo dellermeneutica ha dunque propriamente a che fare con la costitutiva e inesauribile pluralit delle possibilit di senso e degli effetti impliciti nel testo stesso; c) per queste medesime ragioni, pi che di correttezza o scorrettezza, sar opportuno parlare allora di possibilit o impossibilit dellinterpretazione stessa, cio della sua praticabilit effettiva (Peter Szondi direbbe qui probabilmente: della sua consistenza materiale8). Vale a dire, per conservare la metafora etimologica del metodo: bisogner parlare di interpretazioni pi o meno percorribili, ovvero pi o meno aporetiche di altre. In tutti i casi, condizione imprescindibile del percorso ermeneutico linteresse concreto per la Sache in questione: e qui inter-esse

FA, pp. 32-33. Mi permetto di rimandare, a questo proposito, al mio Tra filologia ed estetica. Intorno allermeneutica di Peter Szondi, in Aa.Vv., Il paesaggio dellestetica. Teorie e percorsi, Trauben, Torino 1996, pp. 269-282.
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significa immersione nella cosa, con la capacit di mettere in gioco i propri pregiudizi. Di essi Wieland non si limita a sottolineare la natura di condizioni di possibilit della fusione di orizzonti, secondo il tentativo di riabilitazione del pregiudizio condotto da Gadamer9, ma ricorda debitamente anche il rischio di schiacciare il testo sotto il peso della precomprensione dellesegeta. Interessante notare peraltro che questo peso pu essere determinato tanto da un effettivo sovraccarico di attesa, quanto dallapparente neutralit e asepsi delle aspettative, nella sua per cos dire insostenibile (e insospettabile) pesantezza. In questo senso, la filosofia e la filologia di per s considerate corrono pericoli molto simili, che sono poi quelli connessi a ogni atto ermeneutico; l dove, per, la filosofia pi esposta al rischio della berinterpretation, mentre la filologia mostra talora una deplorevole mancanza di consapevolezza circa i propri stessi presupposti:
Nella storia della filosofia dei nostri giorni non mancano interpretazioni che si attendono dal loro oggetto soltanto di veder confermata la propria posizione sistematica. La letteratura filologica conosce una situazione analoga, con la sola differenza che il dato di fatto della posizione dellinterprete non diviene in questo caso ancora sufficientemente chiaro, in quanto i pregiudizi filosofici pi recenti vi vengono assunti in maniera tacita, e sono anzi tanto pi attivi quanto meno si sa di essi10.

Sono queste le ragioni che spingono appunto in direzione di un recupero della nozione di metodo intesa nel suo significato etimologico:
la dimostrazione positiva che una determinata strada porti a risultati fruttuosi, non pu mai essere guidata da un avvertimento metodologico, ma solo dal percorrere effettivamente questa strada. ben vero che nessuna enunciazione scientifica pu contraddire determinate regole logiche e metodologiche. Daltro canto, per, un risultato concreto non pu essere ottenuto mediante lapplicazione di queste regole soltanto: ne risulta che la metodologia ha essenzialmente soltanto una funzione di controllo11.

Parafrasando un po liberamente il testo di Wieland spero senza fraintenderne o distorcerne le intenzioni si potrebbe forse dire: certamente esistono prassi consolidate (se non addirittura regole vere e proprie), nella pratica interpretativa; il possesso di determinate competenze e la capacit tecnica di applicarle sono condizioni indispensabili perch il processo erme-

9 Cfr. H.-G. Gadamer, Verit e metodo (1960), a cura di G. Vattimo, Bompiani, Milano 1983, pp. 325-340. 10 FA, p. 33. 11 FA, p. 50.

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neutico abbia anche solo un inizio promettente. Non si pu pensare, tuttavia, che sia sufficiente una Anwendung (adplicatio) di questi prerequisiti intesi alla stregua di istruzioni tecniche per luso fool-proof per ritenere di aver risolto una volta per tutte il problema filosofico dellinterpretazione. Il filosofo italiano Luigi Pareyson in tuttaltra prospettiva, daccordo avrebbe detto in proposito, ricorrendo alla nozione di formativit, che solamente nellatto stesso del proprio farsi linterpretazione, come ogni processo formativo, pu rendere conto fra laltro della sua forma e del suo modo di fare12. E anche per Wieland (cos come per Pareyson) linterpretazione insieme necessaria e infinita, proprio per le ragioni sopra addotte13. Confidare in una completa conformit dellatto ermeneutico alle norme del suo svolgimento non solo una chimera, ma rischia di rivelarsi addirittura controproducente: Quando [] il pensiero pone delle regole, gi per questo motivo esso non pu seguirle. Del tutto al contrario, queste regole devono spesso limitarsi a compensare ci che nel pensiero manca14.
12 Cfr. L. Pareyson, Estetica. Teoria della formativit (1954), Bompiani, Milano 1988, cap. II.1, p. 59: Formare, dunque, significa fare, ma un tal fare che, mentre fa, inventa il modo di fare. [] Unoperazione formativa nella misura in cui dellopera che ne risulta si pu dire ch fatta bene non in quanto ha seguito le regole, ma in quanto una riuscita, cio quando ha scoperto la propria regola invece di applicarne una prefissata. 13 Rispetto a Pareyson, Wieland in ci, probabilmente, influenzato dallidea gadameriana di storia degli effetti mi pare peraltro accentuare maggiormente le carenze implicite nel punto di vista che assume lintentio auctoris come criterio dellinterpretazione: Ogni pensatore obla sempre se stesso nella misura in cui non pu mai produrre un criterio definitivo di verit per il suo pensiero. Ogni filosofia devessere dunque provata per cos dire dallesterno, perch ad ogni pensiero rimane nascosta la sua propria legge. Alle premesse evidenti che stanno a fondamento della storia della filosofia appartiene anche la constatazione che, tra ci che una filosofia , e ci per cui essa si d ad intendere, permane una differenza ineliminabile. Questi aspetti stanno luno contro laltro in un rapporto complementare, tanto pi che lautointerpretazione raramente una descrizione dellesistente e pi spesso la compensazione di una lacuna. Questa una delle ragioni per cui si giunge di rado a risultati fruttuosi quando si vuol comprendere un autore servendosi delle sue stesse affermazioni. Ma anche una delle ragioni per cui un autore necessita dellinterpretazione. Ed radicato nellessenza del comprendere stesso, e non in una qualunque forse casuale oscurit o mancanza di chiarezza del testo di volta in volta preso in esame, il motivo per cui linterpretazione un compito che non pu mai essere portato interamente a compimento (FA, p. 53). Si veda inoltre ci che Wieland ribadisce pi avanti, contro le chimere che accomunano paradossalmente storicismo e positivismo, in questo singolarmente affratellati (FA, p. 128): Una rappresentazione assolutamente fedele, dal punto di vista storico, di un qualunque pensatore un puro fantasma; si riuscirebbe a ci, solo se si potesse innalzare linterpretazione che lautore in esame d di s al criterio supremo del suo stesso giudizio. Ma questo sarebbe un procedimento del tutto antistorico: la posizione storica di qualunque pensatore si definisce attraverso possibilit che stanno nella sua impostazione, ma non sono da lui stesso realizzate. Ne viene che linterpretazione data dallautore ha non di rado funzioni di compensazione (corsivo mio). 14 FA, p. 50.

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Un conto, dunque, richiamare il metodo, inteso come un effettivo percorrere la strada dellinterpretazione; un altro conto invece parlare astrattamente di metodologia esauriente, la quale con tutti i dovuti distinguo si rivela quasi sempre una chimera, che se mai ha un interesse sul piano ermeneutico, lo deve proprio al fatto che palesa una carenza: il suo significato, dice Wieland, anzitutto compensativo. 4. Uneredit hegeliana La prospettiva ermeneutica di Wieland, pur con ogni cautela, riconosce infine esplicitamente i propri presupposti hegeliani. Qui di seguito mi limiter, in conclusione, a focalizzare lattenzione su quattro elementi che qualificano questa filosofia dellinterpretazione anche in rapporto alla sua natura propriamente dialettica. a) In primo luogo, come si gi ricordato, interrogarsi sullo statuto dellermeneutica significa lavorare per una presa di consapevolezza teorica intorno al problema della storicit, tra memoria e tradizione: e con questo, in primo piano si pone il tema della relazione fra continuit e discontinuit storiche. La critica dellideologia ha spesso e volentieri costruito la propria polemica nei confronti dellermeneutica intorno alla presunta vocazione conservatrice di questultima15: lermeneutica, in particolare quella post-gadameriana, avrebbe accentuato in maniera eccessiva un ideale di tradizione concepito in termini di continuit e di fusione. A questo proposito, Wieland ha buon gioco tuttavia nel ricordare che proprio a Hegel, se non ci si accontenta di una lettura semplicistica e banalizzante della sua filosofia della storia, si deve la pi radicale tematizzazione del problema dellalterit e della frattura. Il monismo ontologico del discorso, in Hegel, si ricompone in identit solamente nella conservazione e non nel semplice superamento della tensione fra identit e non-identit. Dunque, Hegel costituisce per lermeneutica un punto di svolta, in quanto con la sua dialettica fornisce unindicazione decisiva per imparare a considerare lestraneo certamente rapportandolo al proprio, ma pur sempre appunto in quanto estraneo: la prossimit qui non che laltra faccia della distanza.
Appartiene ad ogni autentica comprensione storica la constatazione che soltanto nella consapevolezza della distanza dal proprio interlocutore dato scoprire che ci si avvicina a lui. Si oggi inclini a valutare maggiormente limportanza che la storia degli effetti (Wirkungsgeschichte) ricopre per la comprensione di una forma storica. Ma si deve anche osservare che ci soltanto una reazione
15 Cfr. a questo proposito lormai classica raccolta di contributi Ermeneutica e critica dellideologia (1971), ed. it. a cura di G. Ripanti, Queriniana, Brescia 1979.

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a determinate unilateralit legate alla coscienza storica, alla quale dovrebbe toccare in primo luogo proprio di riconoscere la tradizione come tradizione16.

Si tratta di unistanza molto delicata, e dalle conseguenze certamente ambigue: ma la natura virtuosa e non viziosa di questa circolarit, ancora una volta, non dipender da altro che dallatto concreto con cui linterprete sapr collocarvisi, modulando la relazione con il proprio oggetto e privilegiando, rispetto a una concezione rigida e dogmatica della dialettica, quella concezione fluida di essa della quale Hegel parlava nella Prefazione della Fenomenologia dello spirito17. b) In secondo luogo, una chiara matrice hegeliana si lascia scorgere anche nella diffidenza di Wieland, gi sopra notata, nei confronti di un modo di intendere il metodo come astratta introduzione allo svolgimento della cosa stessa: la dialettica appunto immersione nella fluidit del reale, superamento delle aporie legate a una concezione del logos prigioniera della scissione fra essere e pensare, realt e coscienza. Un passo dello scritto aristotelico Sulle parti degli animali, citato nel libro di Wieland, si presta in modo egregio a questa ridefinizione esemplare del metodo ermeneutico. Aristotele vi afferma infatti un principio che a buon diritto si potrebbe affermare in generale, mutatis mutandis, anche della tecnica filosofica dellinterpretazione:
, , , (de part. an. A 1, 641 b 1-4): compito della medesima scienza la trattazione della conoscenza e del conoscibile18.

c) Il terzo elemento non che una conseguenza del precedente: listanza aristotelica, se recepita appunto in un quadro storico-dialettico, costituisce un esempio eccellente della differenza che si genera allinterno dello sguardo peculiare dellermeneutica moderna. In questo senso vale la pena citare anche le considerazioni svolte da Wieland in una nota di qualche pagina precedente, proprio sul rapporto fra Aristotele e Hegel, in riferimento al celebre passo di Metafisica (1072b18-30) riportato senza alcun commento nella conclusione della hegeliana Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio. Qui mette in guardia Wieland Hegel non intende semplicemente

FA, p. 43. Cfr. G.W.F. Hegel, La fenomenologia dello spirito (1807), a cura di G. Garelli, Einaudi, Torino 2008, p. 25 (Vorrede, p. XL). 18 FA, p. 55, nota (27).
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accogliere il pensiero aristotelico annullando la distanza temporale; il metodo storico-dialettico della filosofia non lo prevede affatto.
In realt, non esiste quasi luogo hegeliano nel quale sia evidente pi che in questo la sua fondamentale differenza da Aristotele, costante dietro ogni apparente affinit. Anche questa citazione non si colloca infatti al di fuori della dialettica specifica del pensiero hegeliano. Per Aristotele la una possibilit che lintelletto finito delluomo non pu raggiungere, rimanendo riservata unicamente a Dio. Con la sua filosofia, per contro, Hegel tenta di indicare appunto la via lungo la quale proprio lintelletto finito [] si eleva al sapere assoluto []. Egli pensa di aver indicato alla coscienza finita la via a quel sapere assoluto che in Aristotele era riservato a Dio e irraggiungibile per gli uomini. Non si limita, dunque, a far qui semplicemente sua una posizione aristotelica, ma vuole portare Aristotele oltre Aristotele stesso19.

Un movimento analogo, fatto insieme di appropriazione e distanza, di identit e differenza, caratterizza ogni atto ermeneutico in quanto tale, se questo non si nutre del mito positivistico della metodologia dellinterpretazione. d) Da ultimo, si tratta di tematizzare il senso per la prospettiva ermeneutica della vexata quaestio circa il primato metodico del linguaggio20: un primato che non si risolva (secondo quanto vuole una vulgata triviale, non a caso alimentata ad arte dai critici dellermeneutica stessa) nella confusione tra fatto e interpretazione, ma significhi anzitutto una consapevolezza: loperazione interpretativa consiste essenzialmente in una costante disponibilit a mettere in questione i principi del logos dellinterprete e dellinterpretandum (in ci consistette a suo tempo, sia detto per inciso, anche la novit e lelemento pi scandaloso dellinterpretazione condotta da Wieland sulla Fisica aristotelica). Come si ribadisce nella Postilla alla seconda edizione,
lanalisi linguistica, nella misura in cui essa assume rilievo per la filosofia, in verit non assume mai il linguaggio come un dato di fatto, dato che, per lo meno,

19 FA, p. 42 (nota 23). Per una lettura ermeneutica del rapporto fra Aristotele e Hegel che, nel commentare le pagine della Fenomenologia dello spirito dedicate a signoria e servit, procede in buona parte almeno in una direzione simile a quella indicata su questo punto da Wieland, si veda J. Taubes, Hegel, in V. Ferm (a cura di), Encyclopedia of Morals, Peter Owen Ltd., London 1957, pp. 207-212. Cfr. G. Garelli, Il servo, Nietzsche, lapocalissi. Note a uno scritto di Jacob Taubes su Hegel, in Da quando siamo un colloquio, cit., pp. 119-138. 20 Sulla questione del linguaggio (con particolare riguardo alleredit culturale greca), rispetto alla struttura circolare del procedimento ermeneutico, cfr. ancora le osservazioni di C. Gentili, Il simbolo tra mito e segno, in Id., Ermeneutica e metodica, cit., pp. 154-166.

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ogni analisi linguistica di carattere filosofico sempre, nello stesso momento, anche una critica del linguaggio stesso21.

Anche nella prospettiva di Wieland, il risultato di queste considerazioni pare cos confermare il legame indissolubile che unisce lermeneutica al generarsi e trasformarsi della tradizione, culminante nella canonizzazione del classico. Una delle peculiarit dei classici del pensiero consiste infatti proprio nella constatazione che loccuparsi di essi conduca non di rado a porre in questione ci che delloggetto esaminato veniva dato per acquisito ed assunto come premessa della discussione, portando sempre linterprete a convinzioni nuove e non banali22. In questo senso, unermeneutica concepita sulla scorta delle considerazioni di Wieland come pratica della lettura e dellinterpretazione del testo filosofico si viene a configurare anzitutto come una scepsi produttiva esercitata nei confronti delle sue proprie premesse. Il suo compito non consiste nellesplorazione di cose che ci rimarrebbero in caso contrario sconosciute, ma nellinterrogare ci che viene dato solitamente per acquisito23. Ovvero, per parafrasare ancora unespressione di Hegel: il suo lavoro consister in primo luogo nel favorire linterpretazione intesa come passaggio dal meramente noto alleffettivamente conosciuto24.

FA, p. 438. FA, p. 433 e 435. 23 FA, p. 34. 24 Cfr. Hegel, La fenomenologia dello spirito, cit., p. 23 (Vorrede, p. XXXVI).
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