TEMA 13.

- LOS LMITES DEL CONOCIMIENTO HUMANO Y EL PROBLEMA DE LO IRRACIONAL

1. Introducci n No hay que identificar lmite de certeza especulativa con el lmite de conocer. Las certezas especulativas que el hombre posee son muy pocas, afortunadamente el mbito del conocer se extiende mucho ms all. Cuanto mayores sean nuestras exigencias crticas en el conocer humano, ms estrechos sern los lmites de nuestro conocimiento y viceversa. or tanto, hay que hablar de varios niveles de lmites. !"ay un lmite absoluto en el conocer#$ y ese lmite !se trata de un lmite de incognoscibilidad o de un lmite de incapacidad del hombre# La configuraci%n del tema de los lmites del conocimiento es lenta y tarda en la historia de la teora del conocimiento. &s, en la filosofa griega y medieval, si cabe hablar del lmite, tal lmite no estaba del lado del conocimiento mismo, sino del lado de las realidades conocidas que, por s mismas, carecan de las condiciones de cognoscibilidad. ara poder hablar del lmite desde el conocimiento mismo, hay que esperar a la modernidad, cuando, al someterse el conocimiento a un autoanlisis riguroso, se empieza a entrever que la capacidad cognoscitiva puede tener, en s misma, unos topes irrebasables. La actitud frente al conocimiento de'a de ser una actitud confiada para, desde (escartes, convertirse en una actitud cautelar, cuya me'or expresi%n es la aceptaci%n de que hay que contar con un m)todo que embride las *facultades+ conque el hombre conoce. ues, aunque, de acuerdo con la tradici%n, se siga manteniendo que la raz%n, entendida como con'unto de los dinamismos de conocimiento, es el lugar donde se lleva a cabo la revelaci%n de la realidad, ya no se trata de una revelaci%n confiada, sino que requiere precauci%n y crtica. ,sta actitud crtica tiene como primer ob'etivo la propia raz%n o capacidad del hombre para medir sus fuerzas y regular met%dicamente su modo de funcionar. - en ese autoanlisis crtico resulta inevitable hacerse cuesti%n de los lmites del conocer. ara ello se hace preciso ganar la autonoma de la raz%n, sobre todo la autonoma que liberase a la raz%n de su teologizaci%n medieval, por la que se consideraba a la raz%n humana como participaci%n de la raz%n divina. orque, obviamente, si la raz%n humana estaba respaldada por y apoyada en la raz%n creante, hablar de lmites, sobre todo de lmite absoluto, sera ponerle, en cierta medida, lmites a la raz%n divina. or eso el problema del lmite adquiere su pleno sentido en una raz%n secularizada, tal como "ume dice que debe ser el discurso filos%fico en su ensayo Sobre la inmortalidad del alma. La pregunta que cabe plantear en torno al problema de los lmites del conocimiento no es si toda realidad es permeable al conocimiento humano .pues, sea cual sea la respuesta a esta pregunta, se puede decir que carece de importancia/, sino que la pregunta obvia, desde una modernidad que se centra y se enclaustra en el yo y en la raz%n, es )sta0 !hasta d%nde llega la capacidad del conocimiento humano# 1alta a la vista que el planteamiento del problema del lmite y, sobre todo, la posible admisi%n de un posible lmite 2ltimo del conocimiento humano, est indisolublemente unido con el tema de lo irracional0 si hay un lmite absoluto del conocimiento, cabe pensar, que no conocer, un ms all de ese lmite. Con ello

estaramos en los dominios de lo irracional. ,sto significa que lmites e irracionalidad son, en definitiva, dos caras de un mismo problema. !. Con"i#ur$ci n %i&t ric$ d' ($ noci n d' ()*it' La filosofa griega y su adaptaci%n al pensamiento cristiano en el 3edioevo pertenecen a lo que llamamos realismo natural. ,stamos en la concepci%n del conocimiento como *asimilaci%n+ formal y representativa de la realidad conocida. 1e da, asimismo, con las precauciones inevitables ante el hecho del error, una confianza en la fidelidad del conocimiento a lo conocido, ya que, seg2n la interpretaci%n sobre pautas de causalidad, al ser el conocimiento producido por los ob'etos como causas, tal conocimiento como efecto debe asimilarse a aquello que lo causa. "ay, adems, en la filosofa griega un principio implcito que es imprescindible tener en cuenta para entender el lmite. 1eg2n ese principio, ser e inteligibilidad son coextensivos, es decir, el conocimiento puede abarcar el mbito barrido por el ser, sin poder ir ms all. or consiguiente, el lmite del ser es el lmite del conocimiento. - en la filosofa griega el ser no agota la realidad en todas sus dimensiones. Centrndonos en &rist%teles como e'emplo mod)lico, el ser exige determinaci%n, y esa determinaci%n la confiere la formade acuerdo con el hilemorfismo. or lo tanto, la carencia de forma supone un pras, un lmite al ser, que, automticamente, se convierte en lmite del conocer. Como todo conocimiento es conocimiento de formas, si no hay forma, no hay conocimiento estrictamente tal. ,n la ,dad 3edia, al margen de las correcciones que impone la metafsica creacionista, el tema sigue igual en sus lneas fundamentales, lo cual acarrea enormes dificultades en el conocimiento del individuo, por ser la materia el principio de individuaci%n, seg2n la interpretaci%n que se impuso de la teora aristot)lica del individuo. Las cosas s%lo son en cuanto que, creadas, corresponden a la idea previa pensada en el intelecto divino, es decir, en el espritu de (ios, y de ese modo son ordenadas a la idea, adecuadas, y en ese sentido verdaderas. ,l intelecto humano es tambi)n un ser creado. Como facultad conferida por (ios al hombre, debe satisfacer su idea. ero el entendimiento es adecuado a la idea s%lo en el caso que cumpla en sus proposiciones la adecuaci%n de lo pensado a la cosa, que por su parte debe ser conforme a la idea. La posibilidad de la verdad del conocimiento humano, si todo ente es *creado+, se fundamenta en que la cosa y la proposici%n estn ordenadas a la idea en igual forma y, por eso, surgidas de la unidad del plan divino de creaci%n, se a'ustan una a la otra. La verdad como adecuaci%n de la cosa .creada/ y el intelecto da la garanta para la verdad como adecuaci%n del intelecto .humano/ a la cosa .creada/. ,n la modernidad, por el contrario, el lmite se va a extender como lmite gnoseol%gico. ,l polo del conocer ya no es bsicamente el ob'eto4cosa, tal como suceda en la filosofa anterior, sino el su'eto, la conciencia, las *facultades+ cognoscitivas. ,n segundo lugar, desde (escartes, entramos en una racionalidad cautelar, escarmentada en el escepticismo de 3ontaigne, Charron, etc. ,sta actitud cautelar no s%lo lleva a admitir fallos en nuestro conocimiento, sobre todo si no se realiza en atenencia al m)todo, sino que, por principio, se admite que nuestro conocimiento racional es un conocimiento sometido a lmites. (e modo especial, por la tentaci%n de fenomenismo que recorre toda la modernidad, la gnoseologa ir, aunque sea por pasos, renunciando a conocer esencias, sin que ello signifique negarlas. ,sto, entre otras cosas, significa que se va produciendo un progresivo desa'uste entre el conocimiento y la realidad0 la filosofa moderna se instala en el pensamiento, en la conciencia, en la raz%n,

centrndose en el estudio de su *naturaleza+, funciones y reglas met%dicas que ella misma se da. ,l puente de paso a la realidad es difcil, porque no sabemos si la realidad se a'usta al pensamiento, a la raz%n. (e ah el frecuente recurso a (ios como garante del acuerdo de mi conocimiento con las cosas. 1eg2n la raz%n va ganando autonoma respecto de (ios en camino a la secularizaci%n, ese posible desa'uste ir creciendo. ,l conocimiento humano, el conocer racional, se queda a solas consigo mismo. ,n esa situaci%n se har inevitable la pregunta !qu) conocemos# !hasta d%nde conocemos# La pregunta sobre hasta d%nde se extiende la capacidad de la raz%n humana est planteada con claridad por (escartes en la 5egla 67770 Nada podemos conocer antes de conocer nuestra inteligencia porque el conocimiento de todas las cosas depende de la inteligencia y no la inteligencia del conocimiento$ despu)s de examinar lo que sigue inmediatamente al conocimiento de la inteligencia pura, enumerar los medios de conocer que poseemos, adems de la inteligencia, y ver que no hay ms que dos0 la imaginaci%n y los sentidos. (istinguir cuidadosamente estos tres medios de conocimiento, y, viendo que la verdad y el error, hablando con propiedad, no pueden estar ms que en la inteligencia, aunque con frecuencia tienen su origen en la imaginaci%n y en los sentidos, se aplicar a conocer todas las cosas que pueden extraviarla y las vas abiertas al hombre para hallar la verdad, y elegir la que ms convenga a este prop%sito 8...9 en cuanto el su'eto a que nos referimos distinga los conocimientos que no sirven ms que para adornar la memoria de aquellos otros que constituyen la verdadera sabidura 8:9 quedar plenamente convencido de que si algo ignora no es por su falta de ingenio o capacidad, porque nada puede saber otro, que )l no sea capaz de conocer aplicando a ello su inteligencia de la manera expuesta. - aunque con frecuencia se le presenten muchas cuestiones cuya soluci%n le impide buscar nuestra regla, comprender claramente que esa soluci%n no est al alcance del espritu humano 8:9 ara no estar inciertos respecto al poder de nuestro espritu, y evitar que se fatigue in2tilmente, es preciso, antes de abordar el estudio de alguna cosa en particular, saber cules son los conocimientos que puede alcanzar la raz%n humana 8:9 Nada ms absurdo que el discutir audazmente sobre los misterios de la naturaleza, sobre la influencia de los astros, sobre los secretos del porvenir y sobre otras cosas anlogas, como hacen muchas personas, y no haberse preocupado de indagar si la raz%n humana puede profundizar en tales materias. No debe parecernos muy difcil la determinaci%n de los lmites del espritu que sentimos en nosotros mismos 8...9 1iempre que apliquemos nuestro espritu al conocimiento de la verdad, suceder una de estas cosas0 lo conseguiremos plenamente$ descubriremos que el )xito depende de una experiencia que no podemos hacer, y por lo tanto nos detendremos en la investigaci%n$ o nos convenceremos de que el conocimiento de la cosa que estudibamos no est al alcance del espritu humano, y, por consiguiente, no nos creeremos ms ignorantes porque ese convencimiento es una ciencia en nada inferior a las dems . Reglas para la direccin del espritu , regla 6777/ 1in embargo, la pregunta no tiene una respuesta clara en sus obras, situaci%n que era de esperar debido a su teologismo gnoseol%gico, que recurre a (ios como garante de la conformidad de mis ideas con las cosas en ellas representadas. "ay un claro reconocimiento de lmite en la finitud del hombre, lmite que es ms ontol%gico que gnoseol%gico. ara contar con un planteamiento claro y bastante coherente, hemos de esperar a Loc;e0

1iendo, pues, este mi prop%sito de investigar los orgenes, la certidumbre y el alcance del entendimiento humano, 'unto con los fundamentos y grados de las creencias, opiniones y asentimientos, no me meter) aqu en las consideraciones fsicas de la mente, ni me ocupar) en examinar en qu) consiste su esencia . Ensayo sobre el entendimiento humano, 7, i, </ 1i por esa investigaci%n acerca de la naturaleza del entendimiento logro descubrir sus potencias$ hasta dnde alcanzan$ respecto a qu) cosas estn en alg2n grado de proporci%n, y d%nde nos traicionan, presumo que ser 2til para que prevalezca en la ocupada mente de los hombres la conveniencia de ser ms cauta en meterse en cosas que sobrepasan su comprensi%n, de detenerse cuando ha llegado al extremo lmite de su atadura, y asentarse en reposada ignorancia de aquellas cosas que, examinadas, se revelan como estando ms all del alcance de nuestra capacidad. =uiz, entonces, no seamos tan osados, presumiendo de un conocimiento universal, como para suscitar cuestiones y para sumirnos y sumir a otros en perple'idades acerca de cosas para las cuales nuestro entendimiento no est adecuado, y de las cuales no podemos tener en nuestras mentes ninguna percepci%n clara o distinta, o de las que .como acaece con demasiada frecuencia/ carecemos completamente de noci%n. 1i logramos averiguar hasta qu) punto puede llegar la mirada del entendimiento$ hasta qu) punto tiene facultades para alcanzar la certeza, y en qu) casos s%lo puede 'uzgar y adivinar, quiz aprendamos a conformarnos con lo que nos es asequible en nuestro presente estado .ibid. , 7, i, >/ ,st clara la pregunta sobre el lmite, lo cual no impide que aparezcan en su formulaci%n aspectos que pueden desvirtuar esa misma claridad0 primero, se mezcla la pregunta sobre los lmites del conocimiento con la cuesti%n de los lmites de la certeza, siendo evidente que son dos problemas muy distintos0 una cosa es saber hasta d%nde llega mi conocimiento, y otra saber hasta d%nde alcanza la certeza sobre esos conocimientos. ?na cosa es conocer y otra estar cierto de lo que conozco. 1egundo, en el 2ltimo texto, al menos en cierta medida, se trata de encontrar el lmite desde las cosas que han de ser conocidas, con lo que no buscaramos el lmite desde el conocer mismo, sino desde los ob'etos4cosas, lo cual sera volver a planteamientos anteriores a la modernidad. 1i buscamos d%nde o en qu) pone Loc;e el lmite del conocimiento, su respuesta s es clara0 en las ideas simples que recibimos por va de sensaci%n o de reflexi%n orque, siempre que pretendemos avanzar ms all de esas ideas simples que recibimos de la sensaci%n y de la reflexi%n, y sumergirnos dentro de la naturaleza de las cosas, de inmediato caemos en las tinieblas y en la oscuridad, en perple'idad y en dificultades, y s%lo descubrimos nuestra propia ceguera e ignorancia .ibid., 77, xxiii, @</ ara Loc;e, el lmite del conocimiento es la experiencia, posici%n perfectamente coherente con el empirismo que profesa. ,sta misma ubicaci%n del lmite de la experiencia es defendida por "ume. (esde la 7ntroducci%n del Tratado nos dice ya que ninguna ciencia *puede ir ms all de la experiencia, o establecer cualesquiera principios que no se funden en esta autoridad+. Aodo intento de ir ms all de la experiencia es condenarse a perderse en especulaciones sin fundamento. ,n la 7lustraci%n se sigue poniendo el lmite del conocimiento en la experiencia. &s, 6oltaire, en el Filsofo ignorante, nos dice0 B"ay que haber renunciado al sentido com2n para no estar de acuerdo en que nada sabemos en el mundo, si no es por experienciaC.

1in embargo, nadie como Dant advirti% el problema de los lmites del conocimiento. Como el genuino conocimiento sobre el que Dant teoriza es el conocimiento ob'etivo, resultado de la sntesis entre lo dado en las afecciones sensibles y lo puesto por el dinamismo trascendental del su'eto con sus elementos apri%ricos y la apercepci%n trascendental del -o pienso, la determinaci%n de los lmites se har en funci%n de ese modo de entender el conocimiento ob'etivo. ,s decir, estamos ante los lmites dentro de los cuales se puede llevar a cabo la ob'etivaci%n en el sentido de Dant. Dant recibe del empirismo y de la 7lustraci%n la atribuci%n del lmite a la experiencia, aunque la va a entender reduciendo sus funciones a la aportaci%n de la materia bruta sensorial, aportaci%n absolutamente necesaria para que los conocimientos no se diluyan en la vaciedad. Dant parte del hecho de que el su'eto se puede hallar en dos actitudes plenamente diferenciadas entre s0 la actitud dogmtica y la actitud esc)ptica, que se encuentran separadas, adems, entre s por un especial campo intermedio Eel del escepticismoE. (e este modo, la raz%n, en su encaminamiento a su plena mayora de edad, pasa por tres momentos0 la raz%n dogmtica, la raz%n esc)ptica y la raz%n crtica. 3ientras que en su primer estado no puede hablarse de crtica, ya que el dogmatismo no es otra cosa que Bel procedimiento dogmtico de la raz%n pura sin previa crtica de su propia capacidadC .FGHHH6/, cuando alcanzamos el segundo nivel, el de la crtica esc)ptica, se da un significativo paso adelante en las cuestiones de la raz%n, sin llegar a ser algo decisivo y permanente0 el motivo est en que en este estadio esc)ptico la raz%n se censura a s misma para evitar todo uso trascendente de los principios, encerrndose en su propia intimidad, para llevar a cabo una Bcierta fisiologa del entendimientoC .&G7H/. or eso, ya que ni el dogmatismo ni el escepticismo pueden significar un ideal estable para la raz%n, ni son, con respecto al conocimiento, actitudes que nos permitan entender la posibilidad y la 'ustificaci%n del saber cientfico, es preciso acceder a un nivel nuevo, el de la actitud crtica, para que, con ella, la raz%n ,mprenda la ms difcil de todas sus tareas, a saber, la del autoconocimiento, y, por otra parte, para que instituya un tribunal que garantice sus pretensiones legtimas y que sea capaz de terminar con todas las arrogancias, no con afirmaciones de autoridad, sino con las leyes eternas e invariables que la raz%n posee. 1eme'ante tribunal no es otro que la misma crtica de la raz%n pura .&GH7, H77/ ,l primer paso en las cuestiones de la raz%n pura y el que seIala su edad infantil es dogmtico0 representa la actitud de quien confa plena e ingenuamente en el poder de la raz%n, sin que se haya puesto en duda ni reflexionado sobre las propias capacidades cognoscitivas. ,l dogmtico avanza con *aire solemne, sin desconfiar de sus principios ob'etivos originarios, es decir, sin crtica alguna+. Jrente a ella, la raz%n esc)ptica introduce un cambio de rumbo volviendo sus pasos sobre s misma, constituy)ndose como una censura de la raz%n, que pone en duda la posibilidad de utilizar de forma trascendente nuestros principios cognoscitivos. ,sta censura conduce inevitablemente a dudar de todo uso trascendente de los principios, poniendo de manifiesto la prudencia de un 'uicio escarmentado por la experiencia. 1in embargo, su papel no resulta satisfactorio ya que no nos instruye acerca de lo que se puede o no se puede conocer0 ,l fin de toda pol)mica esc)ptica es romper sus esquemas 8del dogmatismo9 y conducirlo al autoconocimiento, pero, por s misma, no decide en absoluto qu) es lo que podemos y lo que no podemos saber .&GKL@, FGKMN/

La censura de la raz%n, tpica del escepticismo, nos lleva a poner en tela de 'uicio la posibilidad de un conocimiento ob'etivo y cientfico acerca del mundo. ,s una labor restrictiva con respecto a las aspiraciones de la raz%n, dando como resultado una desconfianza general acerca de las posibilidades reales de un conocimiento ob'etivo. & pesar de todo, la crtica esc)ptica e'erce un papel de sana crtica. No siendo satisfactoria es, sin embargo, instructiva0 ,l esc)ptico es, pues, el educador del sofista dogmtico, el cual es inducido a efectuar una sana crtica del entendimiento, y de la raz%n misma. 8...9 ,l m)todo esc)ptico no es, por tanto, satisfactorio en s mismo en relaci%n con las cuestiones planteadas por la raz%n, pero s es instructivo en orden a despertar en ella la cautela y a indicarle cules son los medios adecuados para asegurar su legtima posesi%n .&GKLM, FGKMK/ ,s un momento transitorio que debe reemplazarse por medio de una radical actitud crtica. La crtica debe decir cules son los lmites de derecho y d%nde se encuentran las razones de nuestra ignorancia respecto de todas las cosas, es decir de la ignorancia necesaria Elo que debe quedar demostrado a partir de principios, no de con'eturasE. &s pues, la crtica, en su ms profundo sentido, es aquella que pretende someter a examen no los hechos de la raz%n, sino la raz%n misma, atendiendo a su capacidad a priori para los conocimientos. ,n definitiva, lo que busca la crtica de la raz%n pura no es otra cosa que instituir un singular tribunal para dictaminar acerca del poder que tiene la raz%n en general, en relaci%n a todos los conocimientos a los que puede aspirar desde s misma, seg2n su propia configuraci%n a priori0 No entiendo por tal crtica la de libros y sistemas, sino la de la facultad de la raz%n en general, en relaci%n con los conocimientos a los que puede aspirar prescindiendo de toda experiencia .&GH77/ ,n primer lugar, la crtica pretende realizar un desbroce del campo de la raz%n, con una labor de limpieza y allanamiento de un suelo que todava no ha sido cultivado. Aambi)n la crtica ha de servir para encontrar un fundamento adecuado al conocer cientfico y ob'etivo0 as se dice explcitamente cuando Dant indica que la crtica Bno se propone ampliar el conocimiento mismo, sino simplemente enderezarlo y mostrar el valor o falta de valor de todo conocimiento a prioriC .&GN<, FG<L/. Jinalmente, esta crtica debe delimitar con exactitud y profundizar en la estructura de la sub'etividad, para reparar en el fundamento de la ob'etividad0 No s%lo hemos recorrido el territorio del entendimiento puro y examinado cuidadosamente cada parte del mismo, sino que, adems, hemos comprobado su extensi%n y seIalado la posici%n de cada cosa. ,se territorio es una isla que ha sido encerrada por la misma naturaleza entre lmites invariables. ,s el territorio de la verdad 8...9 y est rodeado por un oc)ano ancho y borrascoso, verdadera patria de la ilusi%n 8...9 &ntes de aventurarnos por este mar para explorarlo en detalle y asegurarnos que podemos esperar algo, ser conveniente echar antes un vistazo al mapa del territorio que queremos abandonar e indagar primero si no podramos acaso contentarnos con lo que contiene, o bien si no tendremos que hacerlo por no encontrar tierra en la que establecernos .&G<@O, FG<MO/ one el lmite, que podramos llamar inferior, del conocimiento en la experiencia sensible, vista como la pluralidad de afecciones sensibles que me llegan de la cosaG enGs. 1i no contamos con estas afecciones sensibles, no es posible el conocimiento. No obstante, hay que advertir que esta experiencia tiene tambi)n en Dant el sentido de conocimiento fenom)nico constituido por la sntesis entre esa experiencia sensible y el dinamismo trascendental. Pbviamente, )sta no es la

experienciaGlmite, sino que debe contar con el lmite gen)ticamente originaria, que es la experiencia sensible.

de

la

experiencia

Ptro lmite de Dant es el nomeno, al que podemos llamar lmite superior. ,st fuera del alcance del conocimiento, es decir, es un lmite negativo, ya que negativo es el uso que quiere que se haga de este concepto, puesto que, entendido en sentido positivo, sera el ob'eto de una intuici%n intelectual, de la que el hombre carece. &s pues, la gnoseologa de la ob'etividad de Dant es una rigurosa gnoseologa de lmites. 1%lo entre tales lmites estamos, seg2n su alegora, en la isla de seguridad del conocer ob'etivo. ,n la filosofa contempornea el tema de los lmites ha decado en importancia. ,l motivo es obvio0 si la filosofa contempornea, es una filosofa abierta a los ms diversos irracionalismos, esa aceptaci%n de los irracionalismos es, automticamente, una aceptaci%n de los lmites del conocer. 1in embargo, a pesar de esta decadencia del tema, nos encontramos con un representante destacado0 N. "artmann. ara )l los lmites del conocimiento Btienen sus races no en la esencia del ser, sino en la esencia del conocimiento: ,l su'eto no puede ensanchar a su anto'o la ob'etificaci%n. La resistencia est en la estructura de nuestro conocimiento mismo y de sus leyesC .Metafsica del conocimiento, Fuenos &ires, Losada, NMOK, p. <MO/. ,l planteamiento parece afn al de Dant, pero aparecer una diferencia fundamental0 el lmite no es fi'o como en Dant, sino que es movible0 B,l lmite de la ob'eci%n no est fi'o. ,s desplazable$ y resulta desplazado en el progreso del conocimiento. Cada nuevo conocimiento lo empu'a hacia delanteC . ntologa! "# Fundamentos, 3)xico, J.C.,., NMO>, p. @ML/ 3. Con&id'r$ci n t' ric$ d'( ()*it' ,s conveniente distinguir entre limitaciones y lmite del conocimiento. Aodos somos conscientes de las m2ltiples limitaciones a las que est sometido nuestro conocimiento. or muy inteligentes e instruidos que nos consideremos, siempre sern muchas ms las cosas que desconocemos que las que conocemos. Cada sociedad, cada cultura o etapa cultural, est instalada en un determinado nivel de conocimiento, desde el cual, como plataforma, puede aspirar al progreso de conocimiento que esa plataforma posibilita. Lo dems le est vedado. ero se trata simplemente de una limitaci%n situacional, que poco o nada tiene que ver con un posible lmite absoluto. Con las limitaciones del conocimiento tropezamos tambi)n ante el hecho frecuente de los errores en que descubrimos haber incurrido. 1on experiencias que nos alertan sobre las deficiencias de nuestra capacidad o sobre el mal uso que de ella hacemos. ?na situaci%n parecida es la duda, sobre todo en aquellos casos en que, por ms esfuerzos que hagamos, no somos capaces de fundamentar racionalmente ni siquiera una opini%n razonable. ,n todos estos casos no estamos ante lmites te%ricos, sino ante lmites o, ms bien, limitaciones situacionales o incluso circunstanciales, que, si bien pueden de hecho ser irrebasables para los individuos o para comunidades o sociedades concretas, no constituyen en modo alguno un lmite te%rico al conocimiento humano como tal. Ae%ricamente esas situaciones o circunstancias son superables. ,l tema se tiene que plantear de una manera ms radical0 !es posible saber hasta d%nde llega el conocimiento humano# !,xiste un lmite absoluto del conocer humano# =ue hay un lmite del conocimiento humano, parece algo indudable y claro. Lo que ya no tiene nada de claro es saber cul es ese lmite hasta d%nde puede llegar el conocimiento humano. ,l hombre ha progresado y sigue

progresando en las conquistas del conocimiento0 !podra seguir haci)ndolo indefinidamente o existe un lmite a ese progreso# -, si lo hay, !d%nde est el lmite# (ada la estructura relacional del conocimiento entre su'eto y ob'eto, parece que el lmite ha de buscarse o desde el su'eto, o desde el ob'eto, o desde la interrelaci%n su'etoGob'eto. Fuscarlo desde el ob'eto4cosa nos lleva a la discusi%n de la cognoscibilidad de las cosas tal como son en s. ,ste sera un planteamiento ms metafsico que gnoseol%gico. ,n la modernidad no hay que esperar a Dant para poner en crisis la cognoscibilidad de las cosas tal como son en s. 1e fue imponiendo progresivamente el fenomenismo, es decir, la reducci%n del conocimiento de las cosas a su modo de drseme a m, a su modo de aparecer y presentarse. ,llo supone renunciar al conocimiento de la naturaleza o esencia de las cosas, quedndonos en sus fen%menos o *apareceres+. No se niega que las cosas tengan su esencia o naturaleza, lo que se niega es la idoneidad del conocimiento humano para acceder a ella. ,sto quiere decir que carece de sentido hablar de un lmite radicado en la incognoscibilidad de la realidad en s misma, sino que el lmite ha de buscarse de parte del su'eto, que no cuenta con capacidad para penetrar en la realidad en s misma, realidad que muy bien puedeser cognoscible para una inteligencia superior o simplemente distinta de la humana. +. E( '&c',tici&*o #ri'#o irr%n de ,lis muestra que las cosas N/ son de igual forma, sin diferencias, sin estabilidad, indiscriminadas$ por eso, nuestras sensaciones y nuestras opiniones no son ni verdaderas ni falsas. </ No es preciso, por lo tanto, otorgar nuestra confianza a )stas, sino carecer de opiniones, de inclinaciones, de sacudidas, diciendo acerca de todas las cosas *es no ms de lo que no es+ o *es y no es+ , o bien *ni es ni no es+. @/ &quellos que se encuentran en esta disposici%n lograrn primero la apata y luego la imperturbabilidad. 1eg2n irr%n, las cosas mismas son indiferenciadas, inmensurables e indiscriminadas, y como consecuencia de ello los sentidos y las opiniones no pueden afirmar ni la verdad ni la falsedad. ,n conclusi%n, las cosas, al ser como son, incapacitan los sentidos y la raz%n para llegar a la verdad y a la falsedad. irr%n neg% el ser y los principios del ser, reduci)ndolo todo a apariencia. Las cosas son meras apariencias en funci%n del principio dualista de la existencia de cosas en s, que son inaccesibles para nosotros. 1i las cosas son indiferentes, inmensurables e indiscernibles, y si por consiguiente los sentidos y la raz%n no pueden afirmar ni la verdad ni la falsedad, la 2nica actitud correcta que puede asumir el hombre consiste en no otorgar confianza alguna a los sentidos o a la raz%n. ,s preciso permanecer sin opini%n. "ay que abstenerse del 'uicio y por consiguiente carecer de inclinaci%n, sin inclinarse hacia una cosa ms bien que hacia la otra, y carecer de turbaci%n, no de'ndose conmover por nada. Carn)ades defiende la doctrina de lo probable, que puede resumirse en los siguientes t)rminos0 N. Con respecto al ob'eto, su representaci%n es verdadera o falsa. ,n cambio, con respecto al su'eto aparece como verdadera o falsa. (ado que lo ob'etivamente verdadero escapa al hombre, hay que atenerse al criterio de lo que aparece como verdadero y esto es lo probable. <. (ado que las representaciones se dan siempre vinculadas entre s, aquella representaci%n que se halla acompaIada por otras, de manera que ninguna

de )stas la contradice, es la que nos ofrece un grado ms elevado de credibilidad. 1e tiene entonces la representaci%n persuasiva y no contradicha, que posee un mayor grado de probabilidad. @. or 2ltimo, se tiene una representaci%n persuasiva no contradicha y examinada por todas partes, cuando a las garantas de los dos tipos precedentes se aIade la garanta de un examen met%dico y completo de todas las representaciones vinculadas a ella. &qu hallamos un grado mayor de probabilidad. ,n aquellas circunstancias en que sea preciso decidir con urgencia, nos tendremos que contentar con la primera representaci%n. 1i tenemos ms tiempo, trataremos de obtener la segunda. - si disponemos de todo el tiempo requerido para proceder a un examen completo, conseguiremos la tercera clase de representaci%n. 1i no existe una representaci%n comprensiva, todo es incomprensible y hay que asumir una de estas dos posturas0 a/ la epoche, la suspensi%n del asentimiento y del 'uicio, o b/ el asentimiento otorgado a aquello que, sin embargo, resulta ob'etivamente incomprensible. 1i bien desde un punto de vista te%rico la primera posici%n es la correcta, para vivir los hombres debemos abrazar en cambio a la segunda postura, por motivos prcticos. -. Lo& ()*it'& d'( conoci*i'nto 'n '( '*,iri&*o in#(.& -.1 Loc/' 0 ($ conci'nci$ cr)tic$ d'( ()*it' d'( conoci*i'nto ara (escartes la raz%n es una fuerza 2nica, infalible y omnipotente0 2nica porque es igual en todos los hombres, y todos la poseen en la misma medida$ infalible, porque no puede errar si sigue su m)todo, que es 2nico en todos los campos de sus posibles aplicaciones$ omnipotente porque extrae de s misma su material y sus principios fundamentales que le son *innatos+, o sea, constitutivos. ara Loc;e la raz%n no posee ninguno de estos caracteres. No hay ni se garantiza la unidad de la raz%n, sino ms bien hay que formarla y garantizarla mediante una adecuada disciplina. B"ay una gran variedad visible entre las inteligencias humanas, y sus constituciones naturales establecen, en este aspecto, una diferencia tan grande entre los hombres que el arte y la industriosidad nunca lograran nadaC, deca Loc;e. La infalibilidad de la raz%n resulta imposible por la limitada disponibilidad de las ideas, por su frecuente oscuridad, por la falta de pruebas, y se excluye por la presencia en la mente humana de falsos principios y por el carcter imperfecto del lengua'e que, sin embargo, la raz%n necesita. Loc;e niega que la raz%n produzca desde s misma los principios y el material de que se sirve0 BNada puede hacer la raz%n, esta poderosa facultad de argumentar, si antes no se ha supuesto o concedido algo. La raz%n hace uso de los principios del saber para construir algo mayor y ms elevado, pero no pode estos principios. La raz%n no pone el fundamento, si bien con frecuencia erige una construcci%n ma'estuosa y eleva hasta el cielo las cimas del saberC. (adas estas limitaciones constitutivas, la raz%n puede comprender dentro de su mbito la esfera del saber probable. B&s como la raz%n percibe la conexi%n necesaria e indudable que todas las ideas o pruebas tienen unas con otras, en cada grado de una demostraci%n cualquiera que produzca conocimiento, as tambi)n, en forma anloga, percibe la conexi%n probable que une entre s a todas las ideas o pruebas de cada grado de una demostraci%n a la que 'uzgue se deba asentimientoC.

ero con esta extensi%n a lo probable, la raz%n viene a ser la gua o disciplina de todo el saber, por modesto que sea, y fuera de ella s%lo quedan .seg2n palabras de Loc;e/ aquellas opiniones humanas que son puros *efectos de la casualidad y de la fortuna+, es decir, *de un espritu que flota en el dominio de toda aventura, sin elecci%n y sin direcci%n+. Loc;e entiende por raz%n no la facultad del entendimiento que forma el discurso y deduce los argumentos, sino algunos determinados principios prcticos de los que dimanan las fuentes de todas las virtudes y todo lo necesario para formar bien las costumbres, Bya que lo que se deduce correctamente de estos principios, se afirma con todo derecho, conforme a la recta raz%nC. La raz%n no es creadora ni omnipotente, sino que ha de contar con la experiencia. La acci%n condicionante de la experiencia es la que establece los lmites de los poderes de la raz%n y, en 2ltimo anlisis, del uso que el hombre puede hacer de sus poderes en todos los campos de su actividad. La experiencia condiciona a la raz%n en primer lugar proporcionndole el material que ella es incapaz de crear o producir de s misma0 las ideas simples, esto es, los elementos de cualquier saber humano. - la condiciona, en segundo lugar, proponiendo a la misma raz%n las reglas o modelos y, en general, los lmites con arreglo a los cuales se ordena o puede ser utilizado este material. Loc;e tomaba del cartesianismo el concepto de la actividad racional como actividad sint)tica y ordenadora y de las ideas como del material basto de que dispone esta actividad$ pero correga el punto de vista cartesiano no s%lo descubriendo 2nicamente en la experiencia la fuente de este material, sino tambi)n atribuyendo a la experiencia misma la funci%n de control de todas las constricciones que el espritu humano puede sacar fuera de s mismo. ,sta funci%n de control es el lmite fundamental que la experiencia impone a la actividad de la raz%n, impidi)ndole aventurarse en construcciones demasiado audaces o en problemas cuya soluci%n en uno u otro sentido no puede ser sometida a prueba. ensar y tener ideas es la misma cosa. - aqu introduce Loc;e la primera limitaci%n fundamental0 las ideas proceden exclusivamente de la experiencia, es decir, son fruto no de una espontaneidad creadora del entendimiento humano, sino ms bien de su pasividad ante la realidad. - puesto que para el hombre la realidad o es interna .su yo o conciencia/ o es realidad externa .las cosas naturales/, por esto las ideas pueden derivar de una u otra de estas realidades y se llamarn ideas de reflexin si se derivan del sentido interno, o ideas de sensacin si se derivan del sentido externo. 3s all del conocimiento cierto se extiende el mbito del conocimiento probable. ,l conocimiento cierto es muy restringido0 consiste solamente en la intuici%n de nuestro yo, en la demostraci%n de la existencia de (ios, y en la sensaci%n actual de las cosas externas. ,l hombre est dotado de una facultad que suple la carencia de conocimientos ciertos0 el 'uicio. Qste, como el conocimiento, consiste en el acuerdo o desacuerdo de las ideas entre s. ,l 'uicio no da demostraciones, sino solamente probabilidades$ la probabilidad se refiere a las proposiciones que no son ciertas y s%lo ofrecen una pequeIa persuasi%n$ los fundamentos de la probabilidad son dos0 a/ la conformidad de alguna cosa con el conocimiento, la observaci%n y la experiencia$ y b/ el testimonio de los dems hombres, que testifica sus observaciones y sus experiencias. or tanto, los lmites del conocimiento racional vienen dados por0

10

N. La limitada disponibilidad del material emprico y la falibilidad de la misma raz%n humana. La raz%n no puede hacer nada donde falten las ideas. (onde no haya ideas, el pensamiento debe detenerse. <. &2n disponiendo de ideas, la raz%n se ve limitada o impedida por su confusi%n o imperfecci%n. @. 1e ve limitada por falta de pruebas, es decir, por la falta de aquellas ideas que deberan servir para demostrar la concordancia cierta o probable entre dos ideas. ese a esto, con todos sus lmites, la raz%n es, seg2n Loc;e, la 2nica gua de que dispone el hombre en todas las actividades de su vida. -.! Hu*'1 (o& ()*it'& d'( conoci*i'nto. E&c',tici&*o Aodo conocimiento tiene como punto de partida la experiencia$ pero, la experiencia, desde el momento en que no es algo completo, algo que penetra en la esencia de las cosas, no nos conduce a un conocimiento completo de la realidad. or el contrario, nosotros s%lo observamos hechos$ pero, al no existir una conexi%n necesaria entre la causa y el efecto, cuando nosotros observamos un hecho .efecto/ no podemos deducir a partir de )l la causa que lo ha producido. Las causas, que pueden ser consideradas como los principios 2ltimos de nuestro conocimiento, estn, por tanto, vedadas al conocimiento humano. ! or qu) es ello as# (ebido a que nosotros no podemos conocer ms all de los lmites que nos marca la experiencia$ pero mediante la experiencia nosotros percibimos solamente hechos contingentes, y nunca inferencias demostrativas$ ahora bien, son estas inferencias demostrativas las que constituyen el verdadero conocimiento. Nuestras inferencias son producto de la costumbre o el hbito, *pues siempre que la repetici%n de un acto y operaci%n particular produce una propensi%n a reconocer el mismo acto y operaci%n, sin estar impelido por ning2n razonamiento o proceso del entendimiento, decimos siempre que esta propensi%n es el efecto de la costumbre+. ero, la costumbre es lo que podramos denominar un conocimiento de segundo grado, un conocimiento 2til para la vida, pero no es un verdadero conocimiento que penetre en las causas 2ltimas de las cosas ya que *la naturaleza nos ha tenido a gran distancia de todos sus secretos y nos ha proporcionado s%lo el conocimiento de algunas cualidades superficiales de los ob'etos, mientras que nos oculta los poderes y los principios de los que depende totalmente el influ'o de estos ob'etos+. La costumbre es un conocimiento 2til para la vida humana, y es tanto ms 2til cuanto que la crtica de la noci%n de causalidad nos ha privado de todo verdadero conocimiento. ,n efecto, en funci%n de la crtica a la causalidad hemos llegado a la conclusi%n de que no hay ning2n conocimiento cierto, pero sin certezas la vida humana sera imposible. &s, yo no podra salir a la calle si no pudiese tener una certeza razonable de que la tierra no se va a abrir delante de m tragndome, pero a la vez no podra permanecer en mi casa si no tuviera una certeza razonable de que no se va a hundir atrapndome deba'o. ,sta certeza razonable, que es a lo ms que podemos aspirar no es verdadero conocimiento, y desde el momento en que no es verdadero conocimiento estamos ante un escepticismo$ pero tampoco es un escepticismo radical, ya que el escepticismo radical es algo autocontradictorio. or tanto, hemos de concluir que la postura filos%fica de "ume es la de un escepticismo en materia de conocimiento$ pero un escepticismo moderado, que consiste en una constante duda y suspensi%n del 'uicio, en una prevenci%n ante las deducciones precipitadas, en limitar las investigaciones del entendimiento a los lmites puestos por la experiencia y en renunciar a todo tipo de especulaciones que vayan ms all de la vida y comportamiento comunes.

11

2. Lo& ()*it'& d'( conoci*i'nto 'n 3$nt Los ob'etos de la experiencia, dice Dant, son fenmenos. Los ob'etos de la experiencia son apariciones o apariencias$ ahora bien, la apariencia es lo que se opone a lo real. ero, si nuestro conocimiento de la experiencia son meras apariencias, nuestra experiencia, nuestro conocimiento, ser un conocimiento de engaIos, una ilusi%n que nos oculta la verdadera realidad. &hora bien, dice Dant, s%lo pueden ser ob'etos de conocimiento aquellos que puedan ser referidos a la unidad de la consciencia cientfica, aquellos que puedan ser intuidos y pensados. 1%lo pueden ser intuidos aquellos que lo sean en la intuici%n pura o en la emprica$ s%lo pueden ser pensados aquellos que son sintetizados en las categoras. Los ob'etos tienen, pues, que ser aparentes para ser conocidos$ tienen, por tanto, que ser fen%menos para ser ob'etos de conocimiento. Lo que no sea fen%meno no es ob'eto de conocimiento posible. !1ignifica esto que nuestro conocimiento es ilusorio, engaIoso# No, el conocimiento no es ilusi%n ni engaIo, sino conocimiento real$ pero lo es con una condici%n0 que sus ob'etos sean cognoscibles, sean aparentes. !=u) se quiere decir con esto# =ue de las cosas s%lo podemos conocer aquello que sea apariencia, aquello que se nos aparece, no lo que ellas son en s mismas. Lo que las cosas son en s mismas .la cosa$en$s/ es lo que Dant denomina nomeno. (e la cosaGenGs no podemos tener mas que un concepto negativo, no podemos decir de ella sino que no es fen%meno, que no es ob'eto de conocimiento, no es cognoscible. 1i el fen%meno es la apariencia, la cosaGenGs es lo que se oculta tras esa apariencia, la cosa ntima y verdadera, encubierta por el velo sub'etivo que entre ella y nosotros tienden las formas de la sensibilidad y las categoras. - como nosotros no podemos percibir mas que en las formas del espacio y el tiempo, ni pensar mas que con las categoras, la cosaGenGs resultar siempre inintuible, impensable, incognoscible. ,l fen%meno se compone de una materia y una forma0 la materia es aquello que proviene del exterior del su'eto, consiste en una multiplicidad de impresiones sensibles$ la forma es el orden o estructura aplicada a las impresiones sensibles por la actividad del su'eto, consiste en el espacio, tiempo y uso de categoras. ,sta es la tesis bsica establecida hasta ahora en la ,st)tica y &naltica trascendentales. &hora bien, dado que el fen%meno es la realidad que percibimos, resulta que )sta, s%lo en parte, proviene del exterior. ,s decir, la realidad es tambi)n producto de nu'&tr$ *$n'r$ d' ,'rci4ir 0 conoc'r $5u'((o 5u' ,'rci4i*o& . Aodo aquello que es forma fenom)nica es puesto por nuestra raz%n, y nada nos permite suponer que el espacio, el tiempo, o cualquiera de las categoras sean realidades existentes en s mismas con independencia respecto al su'eto. Dant denomina no6*'no o 7co&$ 'n &)8 a esta realidad independiente de nuestra ra%n. No2meno sera la realidad externa de la que provienen las impresiones sensibles, y es previa a la ordenaci%n que realizan la sensibilidad y el entendimiento. or definici%n no conocemos en qu) consiste el no2meno. Cuando la raz%n conoce lo hace aplicando las formas del espacio, tiempo y categoras, ya que no es posible conocer de otra forma. ero entonces transformamos la realidad, que ya no es no2meno, sino fen%meno$ ya no estamos ante la realidad en s misma, sino ante la realidad tal y como se nos aparece. 1abemos que el no2meno existe, pero no sabemos qu) es0 est ms all del espacio, del tiempo y de las categoras y, por tanto, ms all de nuestra forma de conocer. ,l no2meno ni puede ser percibido ni puede ser conocido.

12

or tanto, seg2n Dant nuestro conocimiento es limitado, pues no podemos conocer lo que las cosas realmente son, sino lo que nosotros ponemos en ellas, no conocemos no2menos, sino fen%menos$ los lmites de nuestro conocimiento proceden de dos fuentes0 por un lado de la experiencia, pues Btodo conocimiento comienza con la experienciaC, de donde se sigue que todo aquello que no procede de la experiencia no puede ser ob'eto de conocimiento cierto$ pero, por otro lado, al afirmar que Bno todo )l 8el conocimiento9 procede de la experienciaC, Dant nos est diciendo que nosotros conocemos de las cosas aquello que ponemos en ellas$ es decir, nuestro conocimiento est limitado por nuestra capacidad de conocer y por las estructuras sub'etivas que nos llevan a construir el conocimiento. 1in embargo, (escartes y el ocasionalismo haba afirmado que podemos tener una especie de conocimiento intuitivo$ este conocimiento intuitivo se caracteriza por su evidencia y todo lo que es evidente es cierto. Con lo cual, parece que podemos alcanzar un conocimiento absoluto, aunque no a trav)s de un proceso intelectual, sino mediante un proceso intuitivo. !,s esto cierto# 1eg2n Dant, es imposible que en el hombre pueda darse una intuici%n intelectual. (e cualquier manera y por cualquier medio que un conocimiento pueda relacionarse siempre con los ob'etos, aqu)l por el cual se relaciona inmediatamente a ellos, y al que todo pensar tiende como medio, es la intuici%n. ero )sta no tiene lugar hasta que nos es dado el ob'eto0 pero esto, a su vez, no es posible, al menos para nosotros los hombres, a no ser que )l afecte de alguna manera al espritu .& NM4F @@/ 1eg2n Dant, la intuici%n es un modo de conocimiento que se relaciona inmediatamente con el ob'eto, pero Blos ob'etos nos vienen dados mediante la sensibilidad, siendo )sta la 2nica .fuente/ que nos suministra intuicionesC . ibdem/. Jrente a la intuici%n humana, sensible y derivada, estara una intuici%n divina que ya no puede depender de la presencia del ob'eto, dado previamente al acto de conocimiento$ una forma originaria de intuici%n que, siendo intelectual, carece de las limitaciones de la sensible. ,l intuitus originarius es un conocimiento absoluto caracterizado por su total y radical autoactividad y plena espontaneidad. ero )ste no es el caso de la intuici%n humana. or una parte, si el conocimiento humano es, con propiedad *conocimiento+ Ey conocer implica intuirE, es claro que ha de haber intuici%n. ero dado que se trata de un conocimiento limitado, propio de una sub'etividad finita, queda exigido otro elemento0 el entender, el pensar0 B or medio del entendimiento los ob'etos son pensados y de )l proceden los conceptosC. 7gualmente resulta que la intuici%n sensible del hombre habr de ser una intuici%n no creadora del ob'eto, sino de una intuici%n receptiva0 &s pues, la intuici%n de nuestra mente es pasiva, y por ello mismo, s%lo es posible en tanto que algo puede afectar a nuestros sentidos. ero la intuici%n divina que es principio de sus ob'etos, y no es algo principiado, como independiente que es, es arquetipo y por lo mismo intelectual . &issertatio de '((), 3adrid, C17C, NMOR, pargrafo NR, p. M@/ La intuici%n humana ha de ser receptiva y sensible. Con ello quiere decirse que )sta procede del pensar, del entendimiento. &hora bien, dicha facultad del pensamiento no puede ser ya intuitiva. ?n *entendimiento intuitivo+ vendra a ser una expresi%n sin sentido o contradictoria. ,l entendimiento humano es una facultad que exige una referencia a la intuici%n sensible0 BAodo pensar tiene que hacer referencia directa o indirecta a las intuiciones y, en consecuencia, .entre los hombres/ a la sensibilidad, ya que ning2n ob'eto se nos puede hacer presente de otra formaC .& NM4F @@/. ara la compleci%n del conocer humano se exige el pensamiento, en cuanto facultad no intuitiva, y los conceptos, *orientados a la posibilidad de un

13

ob'eto+, as como las intuiciones sensibles, las cuales nos habrn de dar y presentar algo que, subsumido ba'o el concepto, representa la aut)ntica y completa ob'etividad. 1i nuestro entendimiento fuera intuitivo no tendra otros ob'etos que lo real. No existiran conceptos, .orientados s%lo a la posibilidad de un ob'eto/, ni las intuiciones sensibles, que nos dan algo, sin por ello hac)rnoslo conocer como ob'eto .*rtica del +uicio, 3adrid, ,spasaGCalpe, NMMR, pargrafo KL, p. @SR/ 1eg2n Dant, s%lo cabe pensar una intuici%n sensible en un intuitus deri,ati,us como el humano. ,n el caso de poderse dar una intuici%n intelectual en el hombre, )sta debera situarse a nivel de entendimiento, a nivel del pensar. ero el pensar implica una actividad mediada por conceptos que han de ser referidos a intuiciones para alcanzar su completud. (e este modo se manifiesta que el conocimiento intuitivo intelectual, en cuanto modo de conocimiento, no puede a'ustarse a las limitaciones del conocer humano. 9. E( r'c%$:o %'#'(i$no d'( conoci*i'nto intuiti;o "egel rechaza todo intento de saber inmediato. La conciencia sensible, o el espritu inmediato, para convertirse en aut)ntico y real ha de proseguir un largo y traba'oso camino, sin el cual acabara identificndose con lo *carente de espritu+. "ay, pues, un proceso que es medio obligado para alcanzar lo absoluto que es, esencialmente, resultado. Lo absoluto, en cuanto fin, es inseparable del proceso y movimiento por el que se constituye como lo verdadero y positivo. Juera de ese proceso s%lo existen intentos destinados al fracaso. - as, las filosofas del saber inmediato, las que preconizan la intuici%n intelectual como modo de conocimiento privilegiado por el que penetrar en tal saber de manera inmediata, no manifiestan otra cosa que una *impaciencia que se afana en lo imposible, en llegar al fin sin los medios+. Caen as inevitablemente en un dogmatismo que, como modo de pensar en el saber y en el estudio de la Jilosofa, *no es otra cosa que creer que lo verdadero consiste en una proposici%n que es resultado fi'o, o que es sabida de un modo inmediato+. La certeza sensible no puede, ni siquiera, ser calificada de verdadero conocimiento. La intuici%n sensible es *lo carente de espritu+. (e este modo "egel pone las bases para rechazar de pleno todo el empirismo y atacar a la conciencia positivista. Aampoco es posible mantener una postura dogmtica acerca de la pretendida inmediatez de la intuici%n intelectual. La sensibilidad sin el entendimiento, y el entendimiento sin la sensibilidad, vienen abocados al fracaso. ,s necesario abrir una nueva va *sintetizadora+ que permita superar los *vie'os cierres de la tienda de la teora del conocimiento+, engarzando de modo seguro la sensibilidad y el entendimiento, mediante una teora del concepto que, al intentar superar la vie'a abstracci%n, se constituya como la *unidad de lo universal y lo particular+. La crtica hegeliana se dirige contra la mentalidad positivista. 1i toda la corriente empirista moderna encontraba la evidencia de la inmediatez y el fundamento del conocimiento en los datos sensibles inmediatos, "egel no dudar en elevarse *muy por encima de todo esto+ al demoler la tesis de la mera inmediatez como fundamento del conocimiento y echar aba'o el concepto empirista de experiencia. No hay en ella ninguna de sus aparentes cualidades, ni goza de prerrogativa alguna. No cabe sostener sus aspiraciones ni su falsa creencia de poseer la mxima riqueza, ni la plena vedad, porque, en realidad, no manifiesta sino la verdad ms pobre y abstracta, siendo igualmente ilusoria su pretendida inmediaci%n0 La certeza sensible se manifiesta como el conocimiento ms rico e incluso como un conocimiento de riqueza infinita 8...9 como el ms verdadero, pues a2n no ha

14

de'ado a un lado nada del ob'eto que tiene ante s en toda su plenitud. ero de hecho, esta certeza se muestra ante s como la verdad ms abstracta y ms pobre 8...9 1e presenta como una relaci%n inmediata entre un yo y un esto, pero si reflexionamos acerca de esta diferencia vemos que ni el uno ni el otro son en la certeza sensible algo inmediato, sino al mismo tiempo algo mediado. -o tengo la certeza por medio de otro que es precisamente la cosa, y )sta, a su vez, es en la certeza por medio de otro que es precisamente el yo . Fenomenologa del espritu, 3)xico, JC,, NMLL, p. L@/ "egel reconoce que la intuici%n intelectual, como modo de conocimiento aut%nomo y desprendido del proceso y del camino de mediaci%n por el que puede configurarse como real, resulta inviable. ?na intuici%n intelectual, como modalidad cognoscitiva autosuficiente y autrquica, a trav)s de la cual se alcanzase inmediatamente el saber absoluto, requerira, en primer lugar, una inmediatez por parte del espritu. ero *el espritu, en general, no es algo inmediato+. No es posible una conciencia directa e inmediata del pensamiento, ya que el pensamiento es una actividad mediadora, de forma que el que piensa se desprende de su inmediatez. ara "egel no existe posibilidad de alcanzar ning2n saber inmediato. 1i alguien tiene, o piensa tener, tal saber, en realidad lo que posee es un saber al que le falta la conciencia de la mediaci%n. <. E( conoci*i'nto 0 (o irr$cion$( ,stamos en un momento en que lo irracional est ganando adeptos y defensores. 1i, en etapas anteriores, lo irracional se aceptaba a regaIadientes, hoy da la impresi%n de que nos situamos en una posici%n contraria. arece que la filosofa occidental, que naci% esforzndose por distanciarse racionalmente del mito y que se program% como una filosofa del logos, de la raz%n, ha entrado en desconfianza de esa raz%n y ha abierto sus brazos acogedores a lo irracional. Lo irracional se nos presenta como atractivo. No lo vemos como desorden, como ignorancia, sino, es que se puede decir as, como otro modo de saber, al margen de la can%nica racional que, precisamente por no atenerse a las reglas de la raz%n, puede abrir puertas nuevas hacia terrenos vedados a esa raz%n. No hacen falta especiales dotes de observador para darnos cuenta de que nos encontramos ante un nuevo estilo de cultura. ,n efecto, estamos asistiendo a un proceso de desracionalizaci%n de nuestra cultura, que no es incompatible con la defensa de dominios de alquitarada racionalidad, como sucede con las ciencias formales, los saberes cientficoGt)cnicos, etc. Jrente a la raz%n, por la que los griegos definieron al hombre, se han reivindicado y se siguen reivindicando en ese hombre las dimensiones refractarias a esa raz%n0 los instintos, lo vital, lo pulsional: or otra parte, estamos ms interesados en la acci%n que en el pensamiento, en la actividad que en la especulaci%n racional. Las urgencias de la acci%n no de'an lugar a la reflexi%n de la raz%n que, a lo ms, viene tras la actuaci%n con intentos 'ustificatorios. 7ndudablemente las urgentes actividades a que nos obliga una vida agitada no pueden esperar y supeditarse a previas decisiones razonadas, ya que eso sera casi paralizar la vida. &hora bien, a pesar de este presencia y actualidad de lo irracional en la cultura y filosofa contempornea, nos sale al paso esta pregunta0 !una teora del conocimiento debe ocuparse de lo irracional# ,n t)rminos generales el irracionalismo se refiere a todo aquello que es inaccesible a la raz%n humana, o a lo que no puede expresar adecuadamente en conceptos, y tambi)n a lo que supera los lmites de la raz%n. Lo irracional, en sentido amplio, es

15

lo que no es conforme a la raz%n. - esto puede ser por dos motivos0 a/ porque la raz%n tiene unos lmites que no puede traspasar por incapacidad propia, o b/ porque contradice la l%gica de la raz%n y es absurdo. ,n ambos casos, lo irracional es lo contrario a lo racional. Aambi)n en un sentido amplio se consideran irracionales Eo no racionalesE ciertos mbitos de la vida humana en que no rigen las leyes del pensamiento o de la l%gica de la raz%n, como la vida, el arte, la religi%n o la fe0 las afirmaciones y creencias que en ellos se generan no proceden de las tradicionales fuentes de conocimiento a trav)s del entendimiento$ por esta misma raz%n, se considera tambi)n irracional lo mgico, lo misterioso, lo milagroso, lo sobrenatural. 7rracionales son asimismo las pasiones, los instintos o los sentimientos, los fen%menos del inconsciente o los sueIos, que no siguen las leyes del discurso racional. ,l irracionalismo, en general, es visto como un defender lo irracional como una caracterstica del ser humano o de cosas relativas al hombre. ,sta defensa consiste en la valoraci%n de otras fuentes de conocimiento distintas de la raz%n y la experiencia, y en su grado mximo en la valoraci%n del absurdo. (entro del irracionalismo se pueden distinguir m2ltiples matices0 N. ,n primer lugar, se refiere a un ataque directo al racionalismo dogmtico$ <. adems, existe un irracionalismo metafsico0 la realidad no es racional$ @. y tambi)n est el irracionalismo epistemol%gico, que supone una desconfianza ante la raz%n y que acusa a la gnoseologa o teora del conocimiento tradicional de intelectualista, abstracta y a'ena a la vida. <.1 M6(ti,('& ,'r&,'cti;$& 'n '( ,($nt'$*i'nto d' (o& irr$cion$(i&*o& Aambi)n respecto del irracionalismo hay que tener presente que la filosofa antigua y medieval era una filosofa del ser, subordinando a )l la explicaci%n del conocimiento, mientras que en la modernidad, con todos los titubeos previsibles, se invierten las tornas. Como consecuencia de ello, el planteamiento de lo irracional, en la filosofa antigua y medieval, se hace desde la realidad0 hay realidades que, por deficiencia o por exceso, resultan incognoscibles, irracionales, bien por carecer de la forma o determinaci%n que la haga cognoscible, bien por exceder toda forma o determinaci%n cognoscible. ?na perspectiva de planteamiento de lo irracional que, con diversos matices, aparece en distintos momentos de la historia es la que se origina de la relaci%n de lo irracional con el concepto de raz%n. Aerminol%gicamente al menos, lo irracional es lo opuesto a la raz%n. - en este caso, por parad%'ico que parezca, la raz%n puede ser una fuente de irracionalidad. ,l concepto de raz%n dista mucho de ser unvoco. No estamos ante un concepto estable y permanente a lo largo de la historia. or el contrario, la raz%n es un concepto hist%rico que cambia seg2n cambian las culturas o )pocas de las mismas, seg2n cambian los sistemas filos%ficos o incluso los diversos fil%sofos dentro de una misma corriente filos%fica. Pbviamente, el historicismo de la raz%n conlleva cambios en los cnones de racionalidad impuestos por los cambios en la concepci%n de la raz%n. Aales cambios implican que lo que para una determinada concepci%n de la raz%n es racional se convierta en irracional en otra concepci%n distinta. ,stos cambios de concepci%n de la raz%n y, en paralelo, de lo irracional van a multiplicarse en las filosofas posteriores a Dant0 raz%n dial)ctica, raz%n hist%rica, raz%n vital, raz%n formal: Cada raz%n viene con su baga'e de normas, exigencias metodol%gicas, categoras

16

que le son propias, etc. Lo que no se a'usta a este con'unto de imperativos es, para esa raz%n, irracional. 1in embargo, desde el hombre, son ms destacables otras fuentes de irracionalidad. Nuestra cultura y nuestra filosofa occidental han destacado en el hombre la dimensi%n de racionalidad, consecuencia inevitable de la aceptaci%n generalizada de la definici%n por la que los griegos hicieron del hombre normal-.animal racional. La raz%n es entendida como la caracterstica esencial del hombre y como dinamismo que debe dominar y dirigir todos los dems dinamismos del hombre. ,ste modo de entender la subordinaci%n de todos los dinamismos del hombre a la raz%n es llevado al extremo en los fil%sofos calificados como racionalistas. ,'emplo ilustre es el de 1pinoza, quien, en el refacio a la 777 parte de su /tica, se propone tratar los afectos del mismo modo que la raz%n trata las lneas, planos o cuerpos geom)tricos. No de'a de resultar curioso que, desde el otro lado del Canal de la 3ancha, aIos ms tarde, "ume, en postura radicalmente opuesta, llegue a decir que Bla raz%n es y debe ser 2nicamente la esclava de las pasiones, sin que 'ams aspire a ning2n otro oficio que a servirlas y obedecerlasC .Tratado de la 0aturale%a 1umana, 77, iii, @/ !=u) sucede, pues# =ue, ni de hecho ni te%ricamente, nunca se entendi% al hombre como pura raz%n, aunque se admitiese su rectora sobre los otros dinamismos. ero, sobre todo desde mediados del H7H, se empezaron a valorar esos otros dinamismos del hombre Eafectividad, pasiones, instintos, pulsiones, etc.E ,sa valoraci%n lleg% en muchos casos a anteponerlos a la raz%n misma. 1obre todo en el mundo de la praxis, actuamos, nos movemos y decidimos no por razones de la raz%n, sino por motivos no racionales, o sea, vitales, instintivos y pulsionales. - son estos motivos los que, de manera ms o menos oculta, sirven de acicate a la raz%n misma, de'ando su actividad contaminada de irracionalidad. (entro de la consideraci%n en el hombre de dimensiones o dinamismos extraIos a la raz%n y en disputa de preferencia frente a ella, nos encontramos con la voluntad. La filosofa occidental formul% con carcter de principio el vie'o aforismo seg2n el cual nada es 2uerido si no es pre,iamente conocido . Con ello se asentaba que el conocimiento, la inteligencia o raz%n deben anteceder y dirigir los actos de la voluntad. ero esto ha de'ado de ser as, sobre todo a partir de la filosofa idealista. Fuena parte del idealismo, por influencia del Dant de la segunda normal-.*rtica, se inclin% ms por la raz%n prctica que por la te%rica, concedi)ndole a la voluntad un puesto de preferencia, llegando incluso en alg2n caso a hacer de la 6oluntad el sustrato 2ltimo de la realidad .1chopenhauer/. La voluntad en el hombre de'a de aceptar la rectora de la raz%n, asumiendo ella la iniciativa y direcci%n del conocimiento. La racionalidad pierde su carcter fundamental y fundante, para pasar a ser simplemente una actividad derivada, que s%lo puede pretender 'ustificar racionalmente lo que, en su origen, es proceder irracional de una voluntad no gobernada por el conocimiento racional. Ptra fuente de irracionalismos se encuentra en las filosofas de la segunda mitad del H7H y primeros aIos del HH, en las que el ser o la sustancia, a los que se haba considerado como el soporte de toda la realidad, son despo'ados de ese carcter. Como estas filosofas estn bsicamente centradas en el hombre, al abandonar las ontologas del ser y de la sustancia, ponen el sustrato fundamental de la realidad humana en la vida, en la historia, en la existencia, para algunos in'ustificada, de cada ser humano concreto, individual. &nte estas nuevas situaciones se han producido dos posiciones antag%nicas0 algunos fil%sofos, considerando que tales realidades fundamentales no podan ser

17

sometidas a los cnones del conocimiento racional, desistan de supeditarlas a ellos, refugindose en el irracionalismo a la hora de dar cuenta de la realidad 2ltima .Nietzsche, ?namuno/. ero hay otra posici%n antag%nica, contraria a la aceptaci%n de este tipo de irracionalismo. ,s la de aquellos fil%sofos que piensan que a nuevas concepciones de la realidad, concretamente de la realidad humana, deben corresponder nuevas concepciones de la raz%n que se a'usten al conocimiento de tales realidades. &s se llega, por e'emplo, a la raz%n hist%rica y a la raz%n vital. ?na de las perspectivas ms extremas del irracionalismo es la de los defensores del absurdo, no tanto como carcter de la realidad misma, cuanto de la relaci%n de la realidad con el conocimiento del hombre. 3odelos de esta perspectiva son Daf;a y Camus. &s, este 2ltimo, en elMito de Ssifo, considera el absurdo como *punto de partida+, para afirmar a continuaci%n que Bla creencia en el absurdo de la existenciaC debe servir de gua en una conducta consecuente del hombre. &s ha de ser si, seg2n )l, *todo verdadero conocimiento es imposible+. ,l hombre se encuentra encadenado en un universo que es incapaz de descifrar, y donde *una multitud de elementos irracionales se ha alzado y lo rodea hasta su fin 2ltimo+. Lo propiamente absurdo no es el mundo, sino que el absurdo surge en la confrontaci%n entre el mundo y el *deseo desenfrenado+ que tiene el hombre de conocerlo0 hay un divorcio irreconciliable entre el mundo y nuestro deseo de instalarnos racionalmente en )l. Aengo raz%n al decir que la sensaci%n de la absurdidad no nace del simple examen de un hecho o de una impresi%n, sino que surge de la comparaci%n entre un estado de hecho y cierta realidad, entre una acci%n y el mundo que la supera. Lo absurdo es esencialmente un divorcio. No est ni en el uno ni en el otro de los elementos comparados. Nace de su confrontaci%n .El mito de Ssifo, Fuenos &ires, Losada, NMOM, p. @</ Lo absurdo es el divorcio entre el espritu que desea y el mundo que decepciona .o.c., p. >L/ Como consecuencia del fracaso de esta confrontaci%n hay que llegar a la conclusi%n de que *el mundo est lleno de irracionalidades+ y que *el mundo mismo, cuya significaci%n 2nica no comprendo, no es sino una inmensa irracionalidad+. Ptra perspectiva de irracionalidad en fechas cercanas es la de los formalismos extremos l%gicoGlingTsticos. ,stos formalismos extremos apuran actitudes, estrategias y t)cnicas de alquitaramiento racional, reduciendo el conocimiento que se considera de indiscutible valor a las proposiciones logradas, bien dentro de un puro 'uego axiomtico, bien dentro de las reglas de un lengua'e rigurosamente formal. 1%lo esas proposiciones tienen aut)ntico sentido. Lo no expresable en tales proposiciones, lo sinGsentido, queda fuera de la racionalidad o, al menos, de esa racionalidad estricta. Ptra perspectiva de lo irracional tiene que ver con determinados teologismos gnoseol%gicos y con escapadas hacia la fe religiosa e incluso hacia la mstica. "ay teologismos que fundamentan todo el conocimiento humano en la apriorista admisi%n de un (ios investido de tales prerrogativas, que la raz%n humana las tiene que aceptar necesariamente sin poder 'ustificarlas. ,l conocimiento humano arranca de un acto inicial calificable como irracional o, seg2n otros prefieren, supraG racional. ?n e'emplo de esto sera Pc;ham, para el que la base de toda su filosofa es el *creo en (ios omnipotente+. ,n posici%n relativamente similar se encuentran fil%sofos como Dier;egaard que, antes la desesperanza de que la raz%n humana sea capaz de explicar al hombre y su existencia, se refugian en la fe religiosa, para desvelar desde ella, concretamente desde los dogmas bblicos y cristianos, el

18

misterio de la existencia humana que, a 'uicio de ellos, se ve iluminada desde el pecado original, la encarnaci%n o el dilogo con el A2 trascendente. <.! A(#uno& d$to& %i&t rico& &o4r' (o irr$cion$( La cultura griega, como todas las grandes culturas, se estrena hist%ricamente en un festn de irracionalidades. Nos referimos a lo irracional dentro ya de la filosofa del logos. Aoda la filosofa griega se centr% en un constante esfuerzo por buscar y encontrar las determinaciones que arranquen a la physis o naturaleza de la indeterminaci%n para convertirla en cognoscible. ,sas determinaciones son las formas e ideas como elemento esencial de las cosas que las hace ser y ser lo que son. or eso, dondequiera que est) ausente la forma o idea, est ausente el conocimiento. ,l caso ms claro de irracionalidad por carencia de forma que la haga ser es el de la materia prima en &rist%teles. Aal carencia la de'a en la indeterminaci%n, la hace inGdefinible e incognoscible. La materia es realidad, pero no es ser y, como s%lo es cognoscible el ser, la materia es incognoscible. La ,dad 3edia arrastra esta incognoscibilidad de la materia. -, como defiende que el principio o elemento que constituye al individuo formalmente en cuanto tal es la materia, nos encontramos ante la imposibilidad del conocimiento directo del individuo, ya que, como dice 1to. Aoms, Bel individuo no repugna a la inteligibilidad en cuanto singular, sino en cuanto es material, ya que nada es entendido si no es inmaterialmenteC .Sum! Theol., 7, q. SL, a. N, ad @./. Con esta excepci%n, la ,dad 3edia no es terreno abonado para irracionalidades en sentido estricto. ,ntrando en la modernidad, resultara extraIo encontrar profesiones explcitas de irracionalismo en la escuela racionalista. 1in embargo, Prtega ha llegado, en referencia concreta a (escartes, a acusarlo de apoyar toda su racionalidad en un suelo de irracionalidad. &ceptando que la raz%n racionalista es una raz%n analtica, entonces Bsi conocer racionalmente es descender o penetrar del compuesto hasta sus elementos o principios, consistir en una operaci%n meramente formal de anlisis, de anatoma. &l hallarse la mente ante los 2ltimos elementos, no puede seguir su faena resolutiva o analtica, no puede descomponer ms. (e donde resulta que, ante los elementos, la mente de'a de ser racional. - una de dos0 o, al no poder seguir siendo racional ante ellos, no los conoce, o los conoce por un medio irracional. ,n el primer caso, resultar que conocer un ob'eto seria reducirlo a elementos incognoscibles, lo cual es sobremanera parad%'ico. ,n el segundo, quedara la raz%n como una estrecha zona intermedia entre el conocimiento irracional del compuesto y el no menos irracional de sus elementos. &nte )stos se detendra el anlisis o ratio y s%lo cabra la intuicin. ,n la raz%n misma encontramos, pues, un abismo de irracionalidadC . normal-.0i ,italismo ni racionalismo, en normal-. bras *ompletas, 5ev. de Pccidente, vol. 777, p. <K>/. (entro del racionalismo, sin embargo, s hay un autor del que se puede decir que admite explcitamente lo racional$ )ste es ascal0 B,l 2ltimo paso de la raz%n es reconocer que hay una infinidad de cosas que la sobrepasan. ()bil debe de ser cuando su conocimiento no alcanza estas cosasC .normal-.3ensamientos, NSS4<KS/. BAodo lo que es incomprensible no de'a de serC .ibid., <@R4>@R/. ,n cuanto al empirismo, debemos pararnos en Loc;e. & )l se debe el primer planteamiento relativamente claro de los lmites del conocimiento, lmites constituidos por las ideas simples de sensaci%n y reflexi%n que se nos dan en la experiencia. or eso Bcarecemos de todo conocimiento que vaya ms all, y mucho ms cerca de la constituci%n interna y de la verdadera naturaleza de las cosas, porque andamos ayunos de facultades que puedan alcanzar esa metaC .o.c., 77,

19

xxiii, @</. oco despu)s continuar0 Bsiempre que pretendemos avanzar ms all de esas ideas simples que recibimos de la sensaci%n y de la reflexi%n, y sumergirnos dentro de la naturaleza de las cosas, de inmediato caemos en las tinieblas y en la oscuridad, en la perple'idad y en dificultades, y s%lo escubrimos nuestra propia ceguera e ignoranciaC. Aenemos limitado el conocimiento, aceptamos cosas no s%lo desconocidas, sino incognoscibles, irracionales, porque *andamos ayunos de facultades que puedan alcanzar esa meta+. ,s decir, la irracionalidad no se debe a la incognoscibilidad de la realidad, sino a carencia de capacidad por parte del su'eto cognoscente, que es el planteamiento propio de la modernidad. &parece adems en su obra un e'emplo claro de irracionalidad, que es el de la sustancia. - la raz%n est en que no tenemos ms idea de ella que la de la necesidad de suponer un soporte de las cualidades o accidentes. or eso Bno tenemos ninguna idea de lo que sea, y s%lo tenemos una idea confusa y oscura de lo que haceC .o.c., 77, xiii, M/. or su parte, el romanticismo es una rebeli%n contra el despotismo de la raz%n que, con contadas excepciones, profesaron los ilustrados. Como dice Cassirer0 B... aquel UirracionalismoV tantas veces predicado por los romnticos: no era, en el fondo, ms que un t%pico y un grito de guerra lanzado contra el orgullo racionalista de los hombres de la 7lustraci%nC . normal-.El problema del conocimiento, 3)xico, J.C.,., NM>S, p. <SR/. "ay que romper el cors) de lo que ellos consideraban exceso de racionalidad, aceptando que hay muchos casos en que la raz%n debe quedar relegada. 5enuncian a lo que consideraban como saturaci%n de racionalidad. Los huecos que hay que conquistar en la lucha contra el racionalismo ilustrado deben llenarlos el sentimiento, la imaginaci%n, la preferencia por la noche frente a la luz del 1iglo de las Luces, la poesa y el arte como modos privilegiados de acceder a determinadas realidades, el recurso a los smbolos mitol%gicos, etc. Jrente a la raz%n trascendental de Dant, o a la raz%n impersonal de los ilustrados, se reivindica la sub'etividad individual, la conciencia de cada persona en su irrepetible individualidad. ,stamos, pues, frente a una aut)ntica quiebra de la racionalidad0 ms que un conocimiento dominador de la raz%n, se busca un acercamiento casi contractual con la realidad, sea esto o no sea estricto conocimiento. ,n el romanticismo no se da un planteamiento explcito ni de los lmites del conocimiento ni de lo irracional. ,stamos frente a otra visi%n0 en su rebeli%n contra el despotismo de la raz%n ilustrada se trataba ms bien de de'ar al descubierto, por una parte, la insuficiencia de la raz%n, y, por otra, la necesidad de abrirse a dimensiones de la realidad Epoesa, arte, mito, sueIos, vida individual:E a las que, aunque la raz%n, tal como haba sido entendida hasta entonces, no poda acceder. Con 1chopenhauer la 6oluntad se convierte en el sustrato 2ltimo de la realidad, en el sustrato ontol%gico. ,stamos ms ante una metafsica de la 6oluntad que ante una consideraci%n gnoseol%gica. La voluntad es entendida como voluntad de vivir0 ,n todas estas consideraciones se hace claro para nosotros, por lo tanto, que la voluntad de vivir no es una consecuencia del conocimiento de la vida, no es de ninguna manera una conclusio ex praemisis, ni en absoluto, nada secundario$ ms bien, es lo primero e incondicionado, la premisa de todas las premisas y, por esto mismo, aquello desde donde ha de partir la filosofa. ,sta voluntad, n2cleo de la realidad, se contrapone a la representaci%n, es decir, al conocimiento, cuyo mundo es un mundo de fen%menos, ms all de los cuales no alcanza el conocimiento ob'etivo, incapaz de penetrar en el interior de las cosas mismas. La 6oluntad, como sustrato 2ltimo de la realidad, se manifiesta en los fen%menos de los que podemos tener representaciones, pero la 6oluntad en s

20

misma queda fuera del estricto conocimiento. (icho de otra manera, la 6oluntad, y con ella el elemento 2ltimo y fundante de la realidad, se evade a la raz%n y al conocimiento. ,n Nietzsche hay un total rechazo de razones y conocimientos abstractos, ya que son in2tiles para conocer los aspectos fugitivos de la realidad, que son constitutivos de la existencia concreta humana y de esa realidad bsica que es la vida, con todas sus pasiones, impulsos, instintos. BNo hay *espritu+, ni raz%n, ni pensamiento, ni alma, ni voluntad, ni verdad0 todo son ficciones que resultan in2tilesC. ,xalta la voluntad de poder como voluntad de vivir, *de una vida en ascenso+. ?na vida de la que nos dice que *es la condici%n del conocimiento+. ,l conocimiento es una necesidad vital, como lo es el comer, y debe estar al servicio de la voluntad de poder. or eso podr clamar0 *WNo a la raz%nX a no ser al servicio de un impulso+, o *el intelecto es el instrumento de nuestro impulsos y nada ms, no es libre+. =. A(#uno& r',r'&'nt$nt'& d'( irr$cion$(i&*o =.1 >$co4i 0 ($ "i(o&o")$ d' ($ "' Yacobi se opuso al racionalismo de 1pinoza y a la filosofa crtica de Dant. Contra aqu)l, afirmaba que el racionalismo era dogmtico y desembocaba en el pantesmo ateo despersonalizante. Contra Dant, afirma que no es legtima la separaci%n, crucial de )ste, entre el nomeno y el fenmeno. 1eg2n Yacobi, Dant cae en un idealismo que es incapaz de dar cuenta de lo que es la cosa en s misma .el no2meno/, cuya esencia admite Dant aunque no pueda probar su identidad, por lo que )ste cae en una contradicci%n o parado'a que invalida su criticismo. ara superar esta dualidad ;antiana, Yacobi afirma que 2nicamente la fe o la creencia, y no la raz%n discursiva, nos permite conocer la realidad de una forma intuitiva y directa$ la fe es un constitutivo esencial del hombre, un dato a priori en la estructura humana, que es superior al entendimiento, pues )ste 2nicamente puede llegar hasta los fen%menos, mientras que la creencia logra acceder al no2meno con una certeza indudable. =.! Sc%o,'n%$u'r1 &u,r'*$c)$ d' ($ ;o(unt$d &o4r' '( int'('cto =.!.1 E( *undo co*o r',r'&'nt$ci n *,l mundo es mi representaci%n+. ,l hombre es el 2nico ser que tiene conciencia refle'a de que lo que se le da del mundo son representaciones, no realidades$ )l no conoce directamente el sol, la luna, ... sino que tiene un o'o que ve el sol, la luna:$ el mundo no existe pues ms que como representaci%n, es decir, con relaci%n a otra cosa que es el su'eto pensante. Aodo cuanto existe para el conocimiento, es decir, el mundo entero, no es ob'eto sino con relaci%n al su'eto. Los presupuestos de esta postura estn en (escartes, Fer;eley y la filosofa hind2. (escartes encontr% en el yo el punto de partida esencial y legtimo del conocimiento, el cual es algo sub'etivo y tiene su asiento en la conciencia$ s%lo este conocimiento del yo es inmediato$ cualquier otro es mediato y dependiente$ Fer;eley fue ms all y afirm% que todo lo que es extenso en el espacio y, por tanto, ob'etivo, material, etc., no existe como tal, sino que existe simplemente en nuestra representaci%n. (el mismo modo la filosofa hind2 cree que no hay conocimiento ni ciencia independiente de nuestra representaci%n. ,l punto de partida de la filosofa de 1chopenhauer es un hecho concreto0 la representaci%n$ no arranca pues ni del su'eto ni del ob'eto, sino de la representaci%n, la cual implica a ambos. Los que han partido del ob'eto como realidad primigenia y absoluta han tenido el problema de c%mo explicar el origen de ese ob'eto que es la totalidad del mundo percibido y su

21

orden$ as los materialistas puros han recurrido a la materia, 1pinoza y los eleatas a los conceptos abstractos como el ser, la naturaleza o la sustancia$ otros han recurrido a la creaci%n divina$ pero todos ellos caen en el defecto de explicar el su'eto por el ob'eto. Lo contrario hicieron los idealistas como Jichte para quienes el su'eto, el yo, es la base del noGyo$ pero esto s%lo vale en el orden fenom)nico y s%lo por una ilusi%n del espritu que atribuye al yo un valor absoluto por el que crea el ob'eto. 1chopenhauer, en cambio, no parte ni del ob'eto ni del su'eto, sino de la representaci%n que implica a los dos0 no hay representaci%n del mundo sin su'eto a quien pertenece y sin ob'eto con contenido propio y diferente del su'eto como tal. &hora bien, !qu) es esta representaci%n# ?n fen%meno cerebral$ el mundo, tal y como lo percibimos, es una representaci%n mental que pertenece a un su'eto$ el que conoce todo sin ser conocido de nadie es el su'eto y, como tal, es el fundamento del mundo. La dependencia del ob'eto respecto al su'eto es la idealidad del mundo como representaci%n$ todos los cuerpos del mundo, incluido el cuerpo humano del su'eto, en tanto ob'eto conocido, son fen%menos cerebrales, no existen ms que para el su'eto que conoce. =.!.! E( *undo co*o ;o(unt$d ,l mundo es representaci%n, pero no s%lo ni principalmente representaci%n$ si s%lo fuera esto sera un fantasma, un mont%n de apariencias tras las cuales nada habra$ pero las apariencias, los fen%menos, son manifestaci%n del ser. ,l su'eto a quien se le muestra el mundo como representaci%n, el hombre, no es s%lo un su'eto cognoscente ni una inteligencia con representaciones. Aiene tambi)n un cuerpo. - el mundo como representaci%n est todo )l mediatizado por el cuerpo. ara el hombre, como su'eto de conocimiento, su cuerpo es tambi)n una representaci%n como otra cualquiera sometida a la ley de causalidad, pero dicha representaci%n no comprende la fuerza que da lugar a esa causalidad, esa fuerza incognoscible de donde emanan las acciones y las manifestaciones del cuerpo0 la voluntad. &s pues, para el su'eto cognoscente, el cuerpo tiene dos dimensiones, una como representaci%n en la intuici%n del entendimiento y otra como voluntad, es decir, como aquello que cada uno de nosotros conoce inmediatamente. Nuestro cuerpo se convierte en instrumento de conocimiento de todo lo dems y en )l hay algo por lo que se distingue de todas las dems representaciones0 la voluntad. Qsta nos hace comprender que nuestro cuerpo no es s%lo representaci%n, sino que es algo en s que nos da la clave de nuestro modo de obrar. ,so lo aplicamos luego a los dems cuerpos o representaciones para ver en ellos una voluntad que da sentido a sus acciones. ,s decir, atribuimos por analoga al mundo material la realidad que experimentamos en nuestro cuerpo. &s pues, poseemos un doble conocimiento de nuestro cuerpo, uno como representaci%n y otro como voluntad. =.3 3i'r/'#$$rd1 "' 'n (o $4&urdo 0 ,$r$d ?ico La angustia, la desesperaci%n y la conciencia de pecado lleva a Dier;egaard a la fe cristiana protestante, que es su *estadio religioso+. - la categora esencial de lo religioso es el acto de fe$ de fe como sola fides, de fe como la entiende el protestantismo. ,s una fe 'ustificante, de una 'ustificaci%n extrnseca y *forense+. 1e trata de dar un salto al abismo insondable que separa a (ios del hombre pecador. or esto, la raz%n choca con la parado'a y el absurdo0 lo eterno e infinito ni se puede comprender ni se puede explicar. ,n la fe, la creatura se lanza hacia lo infinito en un acto metaGracional, y lo hace, con Temor y temblor, como lo hizo &braham cuando recibi% la orden de sacrificar a su hi'o, esperando contra toda esperanza. or eso &braham es el *h)roe de la fe+.

22

,se acto de fe, donde se concentra toda la *sustancia de la vida+, implica una resignacin infinita, para *recobrarlo todo en virtud del absurdo+. or esto la fe es algo parad%'ico, irreductible a la raz%n humana. La parado'a y el absurdo se refieren a lo incomprensible del misterio de (ios. ,n Miga+as filosficasDier;egaard pretende mostrar la diferencia entre la verdad como la conceban los griegos, o la verdad socrtica, en que el maestro no es ms que la ocasi%n del descubrimiento rememorativo por el discpulo de la verdad que ya exista en )l, y la verdad religiosa, en la cual el 3aestro, o (ios, engendra, al contrario, en el alma del discpulo, al que salva de s mismo por un nuevo nacimiento. - para que el 3aestro sea accesible al alumno, este maestro, tambi)n parad%'icamente, debe ser (ios y hombre a la vez .Cristo/. (e este modo, de nuevo aparece la parado'a. La parado'a es la pasi%n del pensamiento, y el pensamiento sin parado'a es como un amante sin pasi%n. La fe es una relaci%n apasionada .parad%'ica/. - la parado'a hace inteligible lo absurdo, siendo el *escndalo+ su expresi%n ms significada. La existencia humana es esencialmente hist%rica, y la historia se resiste a los anlisis filos%ficos especulativos$ su sentido s%lo se capta por la fe. ero la entrada de (ios en la historia, Cristo, es un acontecimiento 2nico y s%lo puede ser captado por la fe, y no por la raz%n. (ios mismo debe dar al hombre la capacidad de creer en )l$ la fe es virtud *teologal+ .(ios la da para que el hombre crea en Ql/. 1%lo desde la fe tiene soluci%n el hombre0 la fe otorga la felicidad y el sentido de la vida del hombre. (ios no puede ser probado, sino s%lo credo. (esde la fe, (ios sigue siendo el *(esconocido+, del que el fro pensamiento racional, desprovisto de pasi%n, nada puede decir. (ios es el *Aotalmente Ptro+, el *(iferente+. Lo irracional se refiere al hecho de que la inteligencia natural no puede comprender por completo ni a (ios, ni al (iosG"ombre. No es, estrictamente, algo irracional, sino suprarracional. No contradice el cristianismo ninguna regla racional, ni es pura contradicci%n0 se trata de algo que trasciende a la raz%n finita del hombre, pero que no la contradice per se. 3s que irracionalismo, se trata de un mostrar los lmites de la ra%nen lo tocante a la intelecci%n del misterio de (ios. =.+ E( irr$cion$(i&*o ;it$(i&t$ d' Ni't:&c%' Los conceptos ms importantes alrededor de los que gira la filosofa vitalista son0 irracionalidad, temporalidad, historia, vivencia, instintos, perspectiva, muerte, finitud, individualismo, etc. ,n este sentido, se puede entender la filosofa de Nietzsche como un intento radical de hacer de la vida lo absoluto. - la vida entendida en su dimensi%n biol%gica, instintiva, irracional, la vida como mbito de alegra y dolor. Nietzsche critica la validez del e'ercicio de la raz%n0 la crtica a la ciencia se incluye en la crtica ms general de toda actitud que considera a la raz%n como el instrumento legtimo para el conocimiento. La raz%n no se puede 'ustificar a s misma0 !por qu) creer en ella# La raz%n es una dimensi%n de la vida humana, aparece de forma tarda en el universo y probablemente desaparecer del ?niverso$ y nada habr cambiado con su desaparici%n. Yunto con la raz%n, en el hombre encontramos otras dimensiones bsicas0 la imaginaci%n, los sentimientos, el instinto... y todas ellas pueden mover nuestro 'uicio, todas ellas son capaces de motivar nuestras creencias. La raz%n no es me'or que otros medios para alcanzar un conocimiento de la realidad$ incluso es peor, puesto que el mundo no es racional. La ciencia, pues, se equivoca al destacar exageradamente la importancia de la raz%n como instrumento para comprender la realidad.

23

ara Nietzsche las leyes de la ra%n son leyes del mundo . Los principios bsicos a los que la raz%n se somete cuando )sta se usa adecuadamente .la l%gica/ son tambi)n los principios bsicos de la realidad$ son principios ontoGl%gicos. &s si queremos ser racionales, debemos evitar la contradicci%n$ y ello es as en virtud del respeto del principio de no contradicci%n. Jrente a esto, Nietzsche afirma el carcter irracional del mundo0 la l%gica, la raz%n, son un invento humano. ,l no poder afirmar y negar simultneamente algo, seg2n )l, no expresa ninguna necesidad, sino simplemente una incapacidad. Las cosas no se someten a regularidad alguna, el mundo es la totalidad de realidades cambiantes, esencialmente distintas y separadas, sin relaci%n, y acogen en su seno la contradicci%n. La explicaci%n de esta aberraci%n racional, seg2n Nietzsche, es la aceptaci%n de un mundo suprasensible .plat%nico/, ideal, al que el mundo humano debera adecuarse$ pero no hay tal. ,l concepto de ,oluntad de poder se entiende tambi)n como irracional0 la raz%n es s%lo una dimensi%n de la realidad, pero no la ms verdadera ni la ms profunda$ y ello tanto en el sentido de que en el hombre la raz%n no tiene Eni debe tenerE la 2ltima palabra, puesto que siempre est al servicio de otras instancias ms bsicas como los instintos, o la eficacia en el control de la realidad .su mera utilidad, que no su verdad/, como en el sentido de que el mundo mismo no es racional0 nosotros los creemos racional, intentamos someter a un orden y a una legalidad lo que en s mismo no es otra cosa que caos, multiplicidad, diferencia, variaci%n y muerte. La voluntad de poder se identifica, pues, con cualquier fuerza, inorgnica, orgnica, psicol%gica, y tiende a su autoafirmaci%n0 no se trata de voluntad de existir, sino de ser ms. ,s el fondo primordial de la existencia y de la vida. =.+.1 L$ cr)tic$ $ ($ ci'nci$ La ciencia tiene para Nietzsche, en su origen, dos motivaciones fundamentales. or un lado, la ciencia es til al hombre, en tanto que le sirve para dominar algunos aspectos de la realidad$ pero esto no demuestra que la ciencia sea ,erdadera, ya que ser 2til no es sin%nimo de verdadero, y no hay nada en el mundo que sea verdadero. - por otro lado, para lo que fundamentalmente sirve la ciencia es para apaciguar el sentimiento de decadencia del hombre, que tiene miedo a enfrentarse a la realidad cambiante, m%vil, ca%tica, irracional. ero es necesario rescatar la dimensi%n dionisaca de la realidad, aquella que es propia de los espritus fuertes que no temen vivir en un mundo irracional, mientras que la ciencia sirve s%lo como una especie de adormidera de la propia realidad, refugindose en la supuesta presencia de orden, de racionalidad, de finalidad o de previsi%n que tiene el mundo. Nietzsche critica la *ciencia+ entendida .al modo de lat%n/ como matem4tica. La ciencia cree que la matemtica es un instrumento que puede refle'ar con exactitud c%mo son o se comportan las cosas o las leyes del universo fsico. ero las matemticas no dicen nada acerca del mundo real, sino que son un constructo fantasmal del hombre$ en el mundo real no existen las circunferencias, ni los tringulos. La matemtica, ateni)ndose a la visi%n cuantitativa del mundo, ha olvidado su realidad cualitativa y, por ende, no puede aprehender al mundo en su multiformidad. Las matemticas no descubren nada, ni leyes, ni teoremas, sino que los inventan. - no pueden descubrir nada porque en el universo no hay nada que pueda ser tenido por ley natural. Aodas las leyes son una invenci%n del hombre$ en el universo reina el caos, y no existe ning2n orden, ni regularidad alguna, ni leyes que el hombre pueda conocer o descubrir$ lo que el cientfico hace es inventar esas leyes, pues no existe ob'etividad sino 2nicamente sub'etividad. No existe ning2n motivo por el que las cosas deban comportarse de forma regular tal que el hombre pueda captar dicha regularidad y ob'etivarla en una ley, pues ni existe finalidad en el universo ni hay un (ios que haya fi'ado el *comportamiento+ de la materia, ni nada parecido. 1i las cosas son de un modo concreto nada impide que puedan ser

24

de un modo completamente diferente. ero el *hombre+ ha tenido que consolarse inventando una regularidad en el cosmos con el fin de no sentirse desamparado, por temor a no poder beber la copa de la finitud vital. Las supuestas leyes naturales son el resultado de una invenci%n humana que no denota otra cosa sino la debilidad y la finitud, la contingencia y la nada que el hombre es y que es incapaz de aceptar. ero el 1uperhombre no necesita evadirse de su estatuto ontol%gico de finitud, sino que bebe hasta el fondo la copa del nihilismo. La ra%n humana no puede 'ustificarse a s misma. 1i, la raz%n es algo propio del hombre, pero es un mero accidente$ es as, pero pudo ser de otro modo. (e hecho, la llamada *inteligencia+ humana es un epifen%meno casual de la naturaleza, y significa s%lo un instante en el devenir del mundo ca%tico. La raz%n pasar, como lo har el hombre, de tal forma que si durante millones de aIos no hubo raz%n sobre la tierra, su existencia actual es efmera, y tambi)n pasar y la tierra seguir su curso ca%tico durante toda la eternidad sin que de'e la raz%n huella alguna de su paso. &dems, desde la here'a filos%fica que encumbra a la raz%n, hay que afirmar otras dimensiones propias del hombre finito, que la filosofa no ha tenido en cuenta o que incluso ha despreciado, tales como el instinto, el sentimiento de poder, la imaginaci%n, la capacidad del asombro est)tico, etc. Aambi)n estas instancias, y no ya el apelar a la raz%n, son valiosas para 'ustificar las creencias del hombre. La raz%n no tiene un estatuto superior al de estas otras instancias. or esto, la ciencia yerra de raz, pues la raz%n no puede 'ustificar la ciencia, ni puede dar cumplida cuenta de la realidad. ,n definitiva, no existe nada que pueda ser llamado conocimiento ob+eti,o, que supuestamente sea est)ril de la influencia sub'etiva del hombre. Qste no puede describir las cosas como )stas son en realidad$ no existe ninguna sustancia que est) frente al hombre dispuesta a ser desvelada de forma impacial y certera. ero esto es, 'ustamente, lo que caracteriza al intento filos%fico que pretende, desde su origen, aprehender la realidad, sea la ob'etiva .realismo/, sea la ideal .platonismo/. Nietzsche se pone de lado de la corriente sofista que afirmaba el relativismo, el sub'etivismo y el escepticismo, y que se enfrentaba al supuesto ob'etivismo, a la aprehensi%n de la verdad tal y como )sta es$ no hay verdad que captar, ni hay raz%n capaz de captar lo que no hay, por lo que cualquier intento de conocimiento ob'etivo est frustrado en su raz. =.+.! A,o(o#)$ d'( irr$cion$(i&*o Nietzsche ha utilizado el aforismo para expresarse. ,sto no s%lo se debe al peculiar modo de argumentar de nuestro autor, sino a una intencionalidad expresa, ya que considera que el concepto gen)rico, el universal, no puede representar adecuadamente Eni siquiera inadecuadamenteE la realidad. ,l aforismo y la metfora es el me'or modo de dar cuenta de lo real, que no se de'a aprehender en la fi'aci%n del concepto. or este m)todo filos%fico Nietzsche se resiste a realizar argumentaciones y demostraciones, porque, al fin, !qu) hay que demostrar# una vez que partimos del hecho de la inexistencia de una correspondencia entre la raz%n y la realidad. ,l conocimiento no es la adecuaci%n de la raz%n .de la mente/ a la cosa, a la realidad$ no puede serlo porque no existe ninguna ley ni realidad que pueda ser captada de forma fi'a, como no existe ning2n sistema estructurado que pueda dar cuenta de lo que es ca%tico y desordenado. or esto Nietzsche se considera libre del conceptualismo y del m)todo filos%fico que exige una utilizaci%n rigurosa de los conceptos, sino que los utiliza libremente, sirvi)ndose del aforismo. ,n la realidad no hay esencias en espera de ser captadas por la raz%n humana, ni hay caractersticas que sean comunes a ninguna especie. or no existir, no existen ni las cosas en tanto que sustancias$ no hay propiamente ob'etos, ya que la

25

consistencia que los hombres atribuimos a los ob'etos, su permanencia como seres a trav)s del tiempo no es una cualidad de los ob'etos mismos, sino un acto de reificaci%n sustancialista que la mente atribuye a las cosas. Con "erclito, Nietzsche piensa que todo fluye sin consistencia, en un caos irracional que se resiste a ser aprehendido, porque no hay nada que descubrir como consistente. La abstracci%n que la mente realiza prescindiendo de las cualidades transitorias e individuales de las cosas es un acto ilegtimo que violenta la realidad, que es m%vil e inaprehensible. No existen los universales, por tanto, ya que una misma palabra no puede ser utilizada para referirse id)nticamente a dos cosas. La filosofa griega, desde 1%crates, estim% que la realidad puede ser racionalidad en tanto que pens% que la realidad puede ser atrapada en el concepto$ el conceptualismo afirma dogmticamente que representa a lo real. (el mismo modo afirma que no puede caerse en contradicciones, sobre todo no puede nada transgredir el principio de no contradicci%n, al sostener que *& y Z&+ no se pueden sostener simultneamente y en el mismo sentido. ,stas creencias, seg2n Nietzsche, se fundamentan en la convicci%n EinfundadaE de que la raz%n puede representarse la realidad, y adems, sosteniendo que la propia realidad no es autocontradictoria. ,s decir, no existe en la realidad una silla que sea ro'a y que no sea ro'a a la vez, por lo que la conceptualizaci%n, la raz%n, no puede afirmar simultneamente las dos cosas. ero, seg2n Nietzsche, la realidad no es racional, sino irracional, ca%tica, contradictoria e inaprehensible, por lo que cae de raz cualquier conceptualizaci%n de la misma. La verdad no existe, sino que s%lo es *un error irrefutable+. ,l principio de no contradicci%n no es un principio de la realidad, sino una expresi%n de la incapacidad de la raz%n para dar cuenta de la realidad. ,l mundo es esencialmente contradictorio, no tiene ninguna regularidad, sino que es la suma de una infinidad de cosas cambiantes, que no pueden ser conceptualizadas porque son intrnsecamente irracionales. ,n opini%n de Nietzsche el platonismo est a la base de estas creencias. ,n efecto, pareciera que existe un mundo perfecto, donde todo es racional y todo est estructurado, siendo perfectamente l%gico. ,n ese mundo de las ideas la realidad racional es absoluta y sin contradicci%n. - la realidad ms patente del hombre, la muerte, es negada con la postulaci%n de la existencia en el hombre de un alma inmortal, que *vuelve+ al *verdadero+ mundo del que sali% para meterse en un cuerpo. ero esto no es sino una renuncia a lo ms peculiar del hombre, que es un ser finito que muere al final de una vida que se vive en un mundo ca%tico, irracional e imprevisible, *sub'etivo+ pero no ob'etivo ni absoluto en ning2n sentido. ensar que existe un ser, que ese ser es inmutable, que ese ser existe en un mundo ale'ado del terreno, que ese mundo es el verdadero, y que en ese mundo vive lo me'or de el hombre que es su alma, he aqu el error capital en el que la filosofa se asienta desde el principio en [recia. La crtica de Nietzsche a la cultura occidental parte de la negaci%n de ese mundo noum)nico e ideal plat%nico. &l no existir tal mundo, sino s%lo el mundo ca%tico e irracional, toda la realidad es inaprehensible e irracional. La creencia en una realidad ob'etiva que capta la realidad sin que interfiera pasi%n alguna del hombre, sin sub'etividad, por lo que se imagin% que era posible emprender un conocimiento cientfico y ob'etivo del mundo. ero tal creencia no tiene sentido, pues ni existe un mundo absoluto e inmutable de esencia que sea modelo del mundo terreno, ni existe un 1er 1upremo que d) fundamento a la inmovilidad de la realidad. ,l conocimiento humano, pues, es siempre sub'etivo, y se basa en la peculiar perspectiva desde la que parte el hombre, siempre guiado por la peculiar y parcial situaci%n desde la que se encuentra y que impide que pueda ser la misma de otro su'eto, por lo que no puede hablarse de conocimiento universal ni ob'etivo. La raz%n, pues, no puede captar ob'etivamente la realidad, porque )sta no es ob'etiva y, por tanto, no tiene nada que espere ser aprehendido. =.- @r'ud1 '( incon&ci'nt' co*o irr$cion$(

26

Jreud distingue tres niveles en la actividad psquica0 el consciente, el preconsciente y el inconsciente. 3ientras el preconsciente .que pertenece al yo/ est constituido por los contenidos psquicos que son solamente inconsciente de manera latente y que son susceptibles de ser conscientes Emediante un esfuerzo rememorativoE, el inconsciente alberga los deseos y pulsiones reprimidos o censurados que no afloran a la conciencia y que son atemporales, es decir, no su'etos a las categoras habituales del tiempo. Los contenidos del preconsciente pueden estar disponibles para la conciencia, mientras que los del inconsciente nunca pueden llegar a aflorar a ese nivel. ,n una primera etapa .anterior a NM<@/ Jreud coloca en el inconsciente los deseos reprimidos, que son la expresi%n psquica de excitaciones somticas o pulsiones, generalmente constituidos por deseos infantiles censurados o reprimidos, que tienden a e'ercer una fuerte presi%n sobre la conciencia, pero que solamente pueden manifestarse a trav)s de mecanismos como los del desplazamiento o la condensaci%n. La energa del inconsciente est regida por el principio del placer, que se opone al principio de la realidad, y sus manifestaciones ms destacables son los sueIos y los actos fallidos. & partir de NM<@ Jreud distingui% tres instancias formadoras de la personalidad0 el ello, el supery y el yo. ,l ello representa las tendencias inconscientes e instintivas, regulado por el mencionado principio del placer, pero no se confunde con todo el inconsciente, que abraza tambi)n algunos aspectos del propio yo y del supery%. Las caractersticas bsicas del inconsciente, seg2n Jreud, son0 N. No existen contradicciones l%gicas. Las leyes l%gicas s%lo rigen para la mente consciente. - el principio de noGcontradicci%n es una categora propia del consciente. ero en el inconsciente predomina la ambivalencia, pues una cosa puede darse al mismo tiempo que su contraria. <. ,s atemporal. Aambi)n el tiempo, el saber el antes, el ahora y el despu)s, es propio de la mente consciente. ,l inconsciente, por el contrario, es atemporal. ,sto explica que un conflicto, o un trauma provocado en la primera infancia, act2a Eo puede hacerloE en el individuo aunque hayan pasado muchsimos aIos, si todava no ha sido resuelto. 1u existencia, reprimida, har que despliegue toda su fuerza dinmica en nuestro inconsciente y que incluso se nos presenten sntomas Ecomo los hist%ricosE en nuestra vida cotidiana, produciendo la sintomotaloga neur%tica. ara el mundo inconsciente cualquier dato est archivado en la psique y puede *despertar+ cuando se reciban los estmulos apropiados. @. No existen las abstracciones. ,l inconsciente no sabe filosofar, ni realiza abstracciones, sino que, por el contrario, es concretista. La abstracci%n es propia de la mente consciente. or esto el inconsciente recurre a smbolos que concreten hic et nunc lo que quiera simbolizar, teatralizando o dramatizando situaciones y persona'es. >. ,s primitivo y ancestral. No presenta las sutiles gradaciones de la mente consciente. &s, conscientemente podemos distinguir entre sentirse frente a una persona con una cierta antipata o aversi%n, pero a nivel inconsciente existe una sola reacci%n .sin matices/, que es ms primitiva0 matarla o agredirla. O. ,s mgico. (os cosas que han estado en contacto .magia de contacto/ o dos cosas que se parecen .magia de analoga/ forman unidades cerradas en el inconsciente. Aambi)n se considera omnipotente0 v.gr. si se piensa en alguien, y 'unto a ese pensamiento se tiene un sentimiento de odio, s%lo con pensar en esa persona, cree que se le dar la muerte. =.2 Un$*uno1 ($ (uc%$ $# nic$ 'ntr' r$: n 0 "'

27

,s conocida la adscripci%n de ?namuno a la generaci%n del MR. ,sta generaci%n es el exponente del sentimiento del desastre que, a consecuencia de las sucesivas p)rdidas de las colonias americanas y de la consecuente degradaci%n nacional, sufre ,spaIa. ,l deseo de reaccionar frente a esta situaci%n toma en esa generaci%n las ms diversas formas0 b2squeda de la identidad nacional, rebeli%n en unos contra la historia de ,spaIa, completa renovaci%n en otros$ aversi%n en todos ellos a la ret%rica hueca, a la ,spaIa oficial y rutinaria, a la estrechez espiritual, a la pobreza cultural, a la falta de ideas. ?na de las discusiones ms enconadas de esta generaci%n fue la del europesmo y el hispanismo$ seg2n algunos, la salida a la crisis en ,spaIa era europeizarse, romper su aislamiento secular y for'ar un destino com2n con ,uropa$ otros en cambio, entre los que descollaba ?namuno, crean que haba que hispanizar ,uropa, resaltando como universales los valores espaIoles cuyos mximos exponentes fueron los polticos y msticos del siglo de oro. Yunto a la decadencia poltica que afloraba en el absolutismo de los gobernantes, en los continuos pronunciamientos militares, en la p)rdida de las colonias y en el intrusismo de la poltica en asuntos cientficos y universitarios, aparece tambi)n la decadencia espaIola en el campo de las ciencias y la filosofa. No se creaba, se traduca servilmente y ni siquiera se traducan obras maestras, sino flacos manuales$ el 2nico resto era la escolstica. ,l ;rausismo se present% a los intelectuales espaIoles como la soluci%n al drama vivido por ellos que consista en la lucha interna entre su raz%n y su fe$ la filosofa y la ciencia que haban estado en la decadencia, son exaltadas ahora por el Drausismo al lugar de la religi%n. & pesar de la exaltaci%n que de la ciencia y de la filosofa haca el Drausismo, sus races religiosas y msticas fueron la causa de su )xito en ,spaIa como constata el mismo ?namuno. Los intelectuales espaIoles abandonaban el dogma y la fe y se adheran al Drausismo por la pobreza intelectual del catolicismo espaIol. Lo que en definitiva dio el Drausismo a la generaci%n del MS no fue un sistema cerrado, sino un espritu, un ambiente y una filosofa que se difundi% en formas literarias. ?namuno rechaza cualquier adscripci%n a escuela o corriente filos%fica$ )l salva siempre su personalidad y su independencia, pero su filosofa del sentimiento trgico de la vida y de la lucha entre la raz%n y la fe le hace identificarse y de'arse influir por hombres que estuvieron cerca de este planteamiento. 1an ablo, 3arco &urelio y 1. &gustn son por )l evocados como hombres que sintieron la lucha de contrarios0 san ablo es expresi%n de la lucha entre la fe y la ley, como san &gustn lo es de la lucha entre la sensualidad y la inteligencia. Dant es tambi)n un precedente por la divisi%n entre raz%n te%rica y raz%n prctica. ero los verdaderos inspiradores de ?namuno son ascal, Dier;egaard y el ragmatismo. ascal, en primer lugar0 ?namuno interpreta su vida como una tragedia resumida en aquellas palabras del evangelio0 \creo 1eIor, pero ayuda mi incredulidad\. ,l tragicismo de ascal consista en que su raz%n se rebelaba contra la fe, pero el sentimiento le impulsaba a admitir )sta$ as ascal no crea, dice ?namuno, sino que quera creer y esta voluntad de creer es la 2nica fe posible en un hombre que tena inteligencia matemtica. Lo que le ocurra a ascal era que su raz%n no se contentaba con un conocimiento imperfecto de verdades tan vitales como las de la fe de ah la posibilidad de la duda y, al mismo tiempo, la fe. ascal tena un temperamento contradictorio0 en )l habitaban el espritu geom)trico y el *esprit de finesse+, pero su originalidad estaba en el segundo$ )l fue el primero en elevar la voluntad y el sentimiento, facultades tenidas por inferiores$ es el coraz%n y no la raz%n la raz del sentir y del conocer. Con este espritu contradictorio que domina el coraz%n es con quien se identifica ?namuno. Con Dier;egaard, ?namuno se aseme'a en su formaci%n religiosa y cultural. Dier;egaard recibi% en su infancia una educaci%n religiosa profunda y rgida$ su formaci%n especulativa estuvo en cambio influida por "egel y 1chelling. ero el famoso pecado de su padre que maldi'o a (ios le afect%

28

como culpa hereditaria0 el sentimiento y concepto de pecado ser el fundamento de su religi%n cristiana y de su )tica y la base de una filosofa del individuo en contra del idealismo de "egel. 1u filosofa puede definirse como un individualismo )ticoG religioso sobre una base irracional. Dier;egaard exige una decisi%n ante esta alternativa0 filosofa especulativa o cristianismo, fe o escndalo. La contradicci%n es una realidad en el seno del individuo y ?namuno acepta los dos miembros de esta disyuntiva y sin desechar ninguno de los dos, mantendr la lucha entre ambos que desembocar en un tragicismo personal, cerrado pero activo. ?namuno comparte con Dier;egaard el individualismo, el inmortalismo personal, el pragmatismo de la verdad y, por 2ltimo, la oposici%n al cristianismo oficial. ,n tercer lugar, el pragmatismo$ dada la preocupaci%n de )ste por definir la verdad religiosa, no es extraIo que ?namuno simpatizara con )l. ,l ambiente intelectual y religioso que ]. Yames recibi% de su padre y la instrucci%n hegeliana que tuvo ms tarde le hacen tener unas races psicol%gicas seme'antes a las de ?namuno. ,l pragmatismo, como m)todo, es una protesta contra el m)todo intelectualista y, como pensamiento, contiene una teora de la verdad seg2n la cual una idea se realiza o hace verdadera si se verifica prcticamente. ,sto lo aplic% primero al campo religioso pero luego fue extendi)ndose al campo econ%mico, intelectual, etc. =.2.1 Punto d' ,$rtid$ 0 o4?'to d' &u "i(o&o")$1 '( %o*4r' concr'toA '( %o*4r' d' c$rn' 0 %u'&o ,l punto de partida de la filosofa de ?namuno es el hombre concreto, singular, existente, el hombre de carne y hueso. BLa filosofa es un producto humano de cada fil%sofo, y cada fil%sofo es un hombre de carne y hueso que dirige a otros hombres de carne y huesoC. No le interesan las ideas o sistemas filos%ficos alumbrados por los pensadores, sino el aliento que subyace a aquellos, es decir, le importa cada uno de los hombres. ,ntiende la individualidad como continente, como extensi%n y la personalidad como contenido, como n2cleo. La individualidad consiste en el doble principio de unidad y continuidad. rincipio de unidad primeramente en el espacio, mediante el cuerpo, y luego en la acci%n y en el motivo al cual tienden todas las acciones del individuo$ cuanto ms unificada es la acci%n, tanto ms se individualiza el hombre. - despu)s, el principio de continuidad en el tiempo que es la memoria, base de la personalidad individual$ as el hombre se concibe como una realidad in fieri .que est haci)ndose continuamente/, pero que se realiza sin de'ar de ser siempre )l mismo. La personalidad, en cambio, proviene de la comunidad o contacto con los otros seres. &s, el hombre concreto, existente, es a la vez un yo id)ntico a s mismo y abierto al nosotros0 Bmi yo vivo, personal, no vive sino en los dems, de los dems y por los demsC. ,ste hombre vivo y concreto que sufre y padece es el verdadero su'eto y ob'eto de la filosofa$ su'eto porque tambi)n el fil%sofo es hombre de carne y hueso que vive$ ob'eto porque lo que interesa es la vida misma del individuo concreto. ,l fil%sofo, pues, como hombre de carne y hueso, hace filosofa no s%lo con la raz%n, sino tambi)n con la voluntad, con el sentimiento, con el alma y con el cuerpo$ es el hombre entero el que filosofa. ,sta filosofa se pone frente a aquellos que han preferido las ideas abstractas al hombre concreto. & estas ideas es a lo que ?namuno llama dolos, los cuales deben ser destruidos. La primera tarea que ?namuno se propone es romper esas ideas para hacerlas nuestras$ es decir, vivir las situaciones que dieron lugar a esas ideas para hacerlas nuestras$ de lo contrario, )stas resultan un peso muerto sobre nosotros. "ay que romperlas como las botas, haci)ndolas nuestras y usndolas. 1i no hacemos esto, se convertirn en una carga aplastante y tiranizadora para nuestra acci%n. ,n este sentido, la eliminaci%n de las ideas es el primer paso para encontrarse a s mismo y para encontrar a los seres humanos que sufren y gozan de una vida aut)ntica.

29

Las ideas, por el momento, aparecen como una mentira cuyo mecanismo debe ser desmontado$ pues lo peor de ellas no es lo que son, algo contrario a la vida, sino lo que pretenden ser0 el refle'o externo que ciega la fuente de donde proceden. or eso el hombre de carne y hueso, el que piensa para vivir y no simplemente para refle'ar los perfiles de las cosas, comienza por romper esas ideas con el fin de apoderarse de aquello que ellas ocultan sin saberlo0 los ideales. Qstos son verdaderos porque la verdad, le'os de ser la adecuaci%n de la mente a la cosa, es la consecuencia del movimiento mismo de la vida$ de ah la verdad existencial y no s%lo esencial de todos los ideales aun lo ms aparentemente absurdos. ?n ideal podr ser err%neo, pero nunca ser una mentira. ,n esta distinci%n entre ideal e idea reside el sentido del hombre de carne y hueso. Qste es el punto de partida de la crtica de ?namuno a la filosofa y los fil%sofos. ,n primer lugar, contra el intelectualismo de la escolstica0 )sta quiso racionalizar las sustancias y lo que consigui% fue convertirlas en ideas muertas, en conceptos abstractos. ero tambi)n contra el racionalismo moderno y contra (escartes, su fundador, por haber disuelto el yo concreto, existente y haberlo idealizado. ,l *cogito ergo sum+ es una inversi%n de lo verdadero que es *sum ergo cogito+, es decir, *vivo luego pienso+$ la conciencia de pensar es ante todo conciencia de ser, de vivir. ,l error de (escartes estuvo en prescindir de s mismo, del hombre real, para convertirse en mero pensador, en una abstracci%n. - tambi)n contra el 7dealismo alemn que reduce lo real a ideas absolutas, especialmente Jichte que hace del yo un reducto trascendental e impersonal. (e otro lado, el positivismo materialista, aunque reaccione contra el 7dealismo postulando la primaca del dato emprico, niega toda metafsica y, con su m)todo analtico, pulveriza al hombre concreto reduci)ndolo a un conglomerado de hechos muertos, sin conciencia, sin vida. =.2.! E&'nci$ d'( %o*4r' concr'to1 ($ (uc%$ 'ntr' ($ r$: n 0 ($ "' ?namuno es antifil%sofo porque rehuye ,dad 3edia m)todo usado por los fil%sofos$ )l parte de la realidad del hombre de carne y hueso para decir de )l que su aut)ntica existencia reviste un carcter trgico por estar atenazado entre dos instancias inconciliables0 la voluntad de ser y la sospecha de de'ar de ser, la raz%n y la fe, la fe y la duda, la seguridad y la incertidumbre, la esperanza y la desesperaci%n, el coraz%n y la cabeza, la vida y la l%gica, lo irracional y la raz%n. ,n esto reside la esencia y el motivo de vivir de la existencia humana. ,l hombre siente que su fe es incompatible con su raz%n, pero que no puede prescindir de ninguna de las dos. No podemos prescindir de la raz%n porque, si no, haramos de nuestra vida un sueIo, ni podemos prescindir de lo irracional porque la raz%n com2n, la de las verdades universales y necesarias, ha sido definitivamente vencida. &qu no existe victoria final0 cuando el hombre se sumerge en la irracionalidad deleitndose en su propio sueIo, viene la raz%n a despertarle advirti)ndole que el mundo de las abstracciones tambi)n tiene sus derechos. ,l hombre de carne y hueso, agitado por la tragedia, no es el que huye de la sinraz%n para acogerse a la luz, ni el que ha escapado del universo racional para habitar el mundo clido de la fe, sino el que oscila perpetuamente entre uno y otro, el que est constituido por el uno y por el otro$ ambos constituyen los abismos y no los principios a partir de los cuales se construye una determinada existencia$ el hombre unamuniano vive en guerra contra s mismo, sin de'ar por un instante de ansiar la paz. ?namuno identifica raz%n con inteligencia, poniendo de relieve la inclinaci%n natural de nuestro entendimiento a cuantificar e inmovilizar las cosas$ lo que cambia, lo que deviene, se le escapa, tiene que disecar aquello que quiere comprender. (e ah la ilusi%n de las ciencias que toman por realidad lo que no es ms que una secreci%n de la misma hecha por el entendimiento. ,l ob'eto formal y propio de nuestro entendimiento es la materia s%lida con su extensi%n e inmovilidad$ el intelecto toma lo inextenso por lo extenso y lo mutable por lo esttico$ el resultado

30

de esta actuaci%n es la fabricaci%n de conceptos los cuales no dicen qu) sea la cosa en s sino que muestran a )sta en smbolos que traducen y desfiguran la realidad. ero el conocimiento conceptual no es una funci%n puramente te%rica o especulativa, sino que se inspira en exigencias prcticas multiformes de la vida$ es decir, est al servicio prctico de un su'eto individual o social. &s el entendimiento aparece como un instrumento creado por la vida misma para atender sus necesidades. ero precisamente por esto, la verdadera filosofa, cuyo ob'eto es conocer la realidad en s misma, desecha aquellos sistemas racionalistas, intelectualistas y cientistas que consideran la verdad como algo copiado o fabricado por nuestro entendimiento. (e este modo aparece la raz%n como un instrumento que se desarrolla paulatinamente al servicio del instinto de conservaci%n, pero a quien no se debe de'ar penetrar en las creaciones del instinto de perpetuaci%n sino s%lo a ttulo de organizadora para que )stas aparezcan con coherencia$ pero si se la de'a paso libre para razonarlas o conceptualizarlas, entonces las disuelve, como se disuelve finalmente a s misma. La raz%n no cree, ordena$ quien crea es el impulso vital$ la raz%n es enemiga de la vida0 lo vivo, lo inestable, lo individual es ininteligible. B ara comprender algo hay que matarlo, enrigidecerlo en la mente. La ciencia es un cementerio de ideas muertasC. &s pues, lo vital es irracional y lo racional antivital. ,l hombre necesita otra facultad, aparte de la raz%n, para penetrar en la realidad de la vida0 la fe. La fe es una facultad real del espritu, al igual que la raz%n, pero su fundamento es el sentimiento y la voluntad de inmortalidad. La fe se basa en el instinto de perpetuaci%n. ,s un sentimiento que debe entenderse como una sensaci%n ntima de la propia sustancialidad espiritual$ se trata por consiguiente de la intuici%n psicol%gica de un sentimiento que aparece como un deseo natural que dimana de la misma esencia del hombre concreto y que, por reflexi%n, se transforma en voluntad$ )sta, por tanto, no es ms que una evoluci%n del sentimiento0 es un acto refle'o que comprende el sentimiento y el deseo. &s pues, el orden de este proceso es, en primer lugar, el sentimiento, luego el deseo y por 2ltimo la voluntad como acto refle'o. La fe es una facultad real del espritu, de origen sentimentalGvoluntarstico, que radica en uno de los dos instintos esenciales del hombre, el de perpetuaci%n. (esde el punto de vista negativo, la fe se manifiesta como un temor a la aniquilaci%n. La fe es crear lo que no vemos$ de modo que no es creer por la autoridad de otro, sino crear en fuerza de la propia voluntad$ en ella predomina el elemento irracional y afectivo. 1B. Bi4(io#r$")$ &le'andro, Y.3., 5noseologa, 3adrid, F&C, NMLM &rce Carrascoso, Y.L., Teora del conocimiento, 3adrid, 1ntesis, NMMM Cassirer, ,., El problema del conocimiento en la filosofa y en la ciencia modernas, 3)xico, JC,, NMOL (e 6ries, Y., 3ensar y ser, 3adrid, Jax, NM>O Jreud, 1., "ntroduccin al psicoan4lisis, 3adrid, &lianza, NMKK "abermas, Y., El discurso filosfico de la modernidad, 3adrid, Aaurus, NMM@ "artmann, N., Metafsica del conocimiento, Fuenos &ires, Losada, NMOK Dant, 7., *rtica de la ra%n pura, 3adrid, &lfaguara, NMKS Dier;egaard, 1., Miga+as filosficas, 3adrid, Arotta, NMMS Draft, 6., El crculo de 6iena, 3adrid, Aaurus, NMLM Loc;e, Y., Ensayo sobre el entendimiento humano, 3)xico, JC, 3arechal, Y., El punto de partida de la metafsica, 3adrid, [redos, NMOS 3erleauG onty, 3., Fenomenologa de la percepcin, 3)xico, JC,, NMOK

31

Nery, [.(., 3raxis y conocimiento, 6enezuela, Aiempo Nuevo, NMKR 5bade 5omeo, 1., Estructura del conocer humano, 3adrid, [. del toro, NMLM GGGG, 6erdad# conocimiento y ser, 3adrid, [redos, NMLS GGGG, Teora del conocimiento, 3adrid, &;al, NMMO GGGG, &escartes y la gnoseologa moderna, 3adrid, [. del toro, NMKN GGGG, Experiencia y lmites del conocimiento humano en 7ant , 3adrid, &nales del seminario de metafsica. Jacultad de filosofa y letras, NMLK 1choponhauer, &., El mundo como ,oluntad y representacin , Farcelona, Prbis, NMSO 1uances 3arcos, &. 3anuel0 \,l irracionalismo0 la raz%n ba'o sospecha\, en [onzlez [arca, 3. .comp./, Jilosofa y cultura, 3adrid, 1iglo HH7, NMM<, pp. @@OG@S>

32